Христианизация Киевской Руси: методологический аспект - Новиков М.П.

Новиков М. П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. — М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1991. — 176 с. ISBN 5—211—01006—X

Глава 2. Сакрализация истории и историческая необходимость

Глава 5. Обеспечение политической стабильности

Глава 6. Принуждение как средство христианизации

Глава 7. Борьба с дохристианскими верованиями и традициями. Синкретизм

Глава 8. Общественно-исторические причины нравственной переориентации в Древнерусском государстве

Глава 9. Женщина в древнерусской семье и обществе

РАЗДЕЛ II. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Глава 2. Особенности воздействия религии на духовную культуру

Глава 4. Формула общих принципов искусства

Автор: Новиков М.П.

Теги: религиоведение христианство древняя русь история религии

ISBN: 5—211—01006—X

Год: 1991

Похожие

Образование Древнерусского государства. Сравнительно-исторический аспект

Психологические аспекты буддизма

Фундаментальные физические постоянные в историческом и методологических аспектах

Aspektarium. Аспекты

Текст

М. П. Новиков
Христианизация
Ниевской Руси:
методологический
аспект
Издательство
Московского университета
1991

ББКЗЬЗ
Н 73
Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Московского университета
Рецензенты:
доктор философских наук Н. П. Красников,
кандидат философских наук А. Н. Красников
Новиков М. П.
Н 73 Христианизация Киевской Руси: методологический
аспект. — М.: Изд-во"МоскГуй-та, 1991. — 176 с.
15ВЫ 5—211—01006—X,
В монографии показано реальное значение акта христианизации
Киевской Руси. Преимущественное внимание при этом уделяется тем
аспектам проблемы, которые в настоящее время больше всего
используются в религиозной, буржуазно-клерикальной и философско-идеали-
стической пропаганде. Дается критическая оценка современных
богословских позиций в освещении различных сторон христианизации
Древнерусского государства.
Для специалистов в области гуманитарных наук, студентов,
пропагандистов, а также всех интересующихся историей религии.
ББК 86,3
15ВЫ 5—211—01006—X © М. П. Новиков,
1991

ОГЛАВЛЕНИЕ
От автора 5
РАЗДЕЛ I. РЕЛИГИЯ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА 8
Глава 1. Исходные принципы анализа 8
Многообразие оценок сущности и значения христианизации
Киевской Руси. Роль религии в общественной истории. Принцип познания
исторических фактов. Научный историзм как определяющее условие
объективного анализа. Религиозная идеология на различных этапах
истории общества. Классовый подход и методологическая позиция.
Необходимость дифференцированного отношения к религиозной
идеологии и церковной деятельности
Глава 2. Сакрализация истории и историческая необходимость 27
Несостоятельность представлений о богоустановленности
христианизации Киевской Руси. Незыблемая традиция. А. С. Хомяков и
Н. А. Бердяев. Киевское государство середины десятого века. Судьба
родоплеменного политеизма. ^Необходимость религиозной реформы
Глава 3. Религиозная реформа 980 года 38
Историческая необходимость или «языческое заблуждение»?
Первая попытка создания общерусского религиозного центра. Пантеон и
удельно-вечевые традиции. Культ Перуна. Особенности киевского
пантеона 980 года. Внутренняя и внешняя обусловленность религиозной
реформы. Неудача реформации политеизма
Глава 4. Владимир Святославич 49
Религиозно-богословская оценка роли князя Владимира в
крещении киевлян. Причины ориентации Владимира на византийское
христианство. Предвзятость буржуазно-клерикальной историографии в
освещении личных и общественных качеств князя Владимира
Глава 5. Обеспечение политической стабильности 60
Сложность и противоречивость формиэрвания политической
организации общества. Пиры и их назначение/*Влияние христианства на
•формирование политического сознания. Отождествление
государственных и церковных функций
Глава 6. Принуждение как средство христианизации .... 69
Богословская точка зрения о способах христианизации Киевской
Руси. Полемика с летописцами. Борьба с «идолопоклонством» как
наступление на идейную оппозицию
Глава 7. Борьба с дохристианскими верованиями и традициями.
Синкретизм 77
Церковная нетерпимость к предшествующим культам. Формы
борьбы с гетеродоксией. Превращение древнеславянских богов в
православных святых. Дохристианская ритуальная основа православных
праздников и обрядов. Социальные причины «двоеверия»
3

Глава 8. Общественно-исторические причины нравственной
переориентации в Древнерусском государстве 86
Религиозно-богословская точка зрения. Нравственно-правовые
традиции в древнерусском политеизме. Месть княгини Ольги. Принцип
воздающей справедливости. Переход от коллективной нравственной
ответственности к личной ответственности перед обществом.
Общественно-исторические причины изменения нравственного сознания. Тео-
центристский характер религиозной морали. Авторитарность как
принцип религиозной мотивации. Сущность нравственного прогресса
Глава 9. Женщина в древнерусской семье и обществе .... 97
Возвышение и унижение женщины. Рагнеда Полоцкая.
Общественное положение женщины. Была ли грамотность женской
привилегией? Женщина в системе общественного производства Древней
Руси. Неверный вывод из верных посылок. Новые принципы семейных
отношений. Кодекс семейного и брачного права в «Уставе» Ярослава
Мудрого. «Сосуд дьявола». Границы дозволенного
Глава 10. Принцип древности 106
Иван Грозный о преимуществах православия. Легенда об Андрее
Первозванном. Древность как истинность. Новые способы обоснования
достоверности церковного предания
РАЗДЕЛ II. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО
ПРОЦЕССА 114
Глава 1. Гиперболизация роли религии в культурно-историческом
процессе ( . 115
Богословская позиция. Оценка религиозной трактовки культуры.
Определяющие причины культурного прогресса. Понятие культуры.
Религия как элемент духовной культуры. Ассимиляция религией
общечеловеческих ценностей
Глава 2. Особенности воздействия религии на духовную культуру 124
Место религии в духовной жизни общества. Критерии оценки
влияния религии на культуру. Индексы «отреченных» книг.
Определения вселенских соборов. Религия и наука. Исходные принципы
познавательного процесса в православной философии. Религия и
философия. Гиперболизация роли религии в развитии художественного
творчества
Глава 3. Культ и культура , 136
П. А. Флоренский о синтезе церковной и светской культуры.
«Единая философия культа». Сущность логической схемы единства
теоретической, практической и литургической деятельности. Почему
критикуются богословами Э. Тайлор, Г. Спенсер, Д. Фрезер?
Спекулятивный характер тезиса о происхождении философской терминологии из
терминологии богословской. Критика Канта «справа». Православная
культурология в свете научной теории культуры
Глава 4. Формула общих принципов искусства 152
Богословская аргументация о неразрывной связи религии и
искусства. Особенность религиозного искусства. Кто автор иконы
«Троица»: Андрей Рублев или Сергий Радонежский?
Заключение 159
Приложение I 163
Приложение II 167
4

От автора
О принятии Киевской Русью в 988 г. христианства написано большое
количество книг как в нашей стране, так и за рубежом. Значительно
расширилась источниковедческая база, позволяющая уточнить, пересмотреть или по-
новому осмыслить те или иные исторические факты, связанные с данным
событием. Помимо исторических трудов опубликованы обстоятельные
исследования по проблемам русской средневековой философии, литературы,
изобразительного искусства, архитектуры, народных традиций и обычаев. Огромная
работа по выяснению и освещению различных сторон жизни Древней Руси
проделана исторической наукой, литературоведением, этнографией,
археологией, сравнительным языкознанием, демографией, палеографией, текстологией,
исторической географией.
Автор настоящей книги не ставит своей задачей изложить исторические
факты, непосредственно связанные с принятием Киевской Русью византийской
разновидности христианства. Наше внимание сосредоточено по преимуществу
на освещении общественно-исторических причин принятия христианства, места
и значения данного события в общем контексте социального прогресса,
ценностного значения последствий утверждения новой религии. При этом
главное место уделено изучению способов и критериев анализа закрепляемых в
общественном сознании представлений о роли религии в общественной жизни,
о тех социальных функциях, которые она выполняла и выполняет на
различных этапах общественного развития, о ее месте в истории культуры. Именно
в этой сфере чаще всего встречаются методологические ошибки, идейные
просчеты, неверные выводы. Нередко сложные и противоречивые явления
получают упрощенную и однозначную интерпретацию, что порождает
неправильные представления и на этой основе ошибочные выводы.
Обращает на себя внимание наметившаяся в последние годы тенденция
односторонней трактовки значения христианизации Киевской Руси. В ряде
публикаций стало чуть ли не главным признаком «беспристрастного анализа»
по всякому поводу и без повода подчеркивать исключительную культуросози-
дающую роль православной церкви, ее определяющее значение в решении
всех общественно-политических и социально-экономических проблем на всех
этапах истории русского государства. Более того, иногда
социально-исторический анализ общественных процессов подменяется
абстрактно-конфессиональным. Все это побудило автора обратиться к проблеме соотношения
конкретных исследований и обобщающих выводов с основополагающими принципами
марксистской методологии.
Актуальность методологического анализа проблем христианизации
Киевской Руси обусловлена и необходимостью определения отношения к
увлечению религиозной проблематикой, к различным вариантам мистического
мироощущения, богоискательства, которые также характерны для ряда
публикаций. Наблюдается не только некритический подход к тем ответвлениям
теоретической мысли, которые активно боролись с научно-материалистическим
5

направлением, но и защита целых религиозно-философских течений, ставивших
своей задачей сохранение реакционных общественно-политических порядков в
России на основе обновленного православия. Подобный подход к оценке
истории общественной мысли и культуры обычно объясняется необходимостью
преодоления догматизма, односторонности в понимании сложных духовных
процессов и отождествляется с более глубоким проникновением в суть
рассматриваемых теорий и идей.
Никто не возражает против всесторонней и более взвешенной оценки
самых различных, в том числе и противостоящих марксизму, концепций и
направлений общественной мысли и культуры. Никто не настаивает на
безбрежном цитировании классиков в качестве определяющего условия
истинности выдвигаемых положений и взглядов. Духом времени стало неприятие
догматизма, аксиоматизма, плоского и поверхностного повторения конечных
теоретических выводов. Но мыслить по-новому не означает отказываться от
коренных положений марксистско-ленинской теории, а предполагает освоение
исторического опыта, усвоение научных методологических принципов, реальное
понимание сути особенностей трактовки социальных явлений. Нет ничего хуже
и опаснее, когда под видом борьбы с догматизмом активно пропагандируются
новые догмы, которые ничуть не лучше старых, но обретают популярность
только потому, что кажутся чем-то новым и оригинальным и претендуют на
универсализм и общезначимость.
Воспитание историей предполагает не только объективно верное
отражение в нашем сознании реальных исторических событий, но и знание основ
методологии истории. Без этого велика вероятность быть плененным
устаревшими и отвергнутыми концепциями или попасть под влияние групповых идей
и взглядов. Особенно важно это учитывать в условиях, когда история
привлекается для формирования современных мировоззренческих установок,
общественно-политических ориентиров, воспитания ценностного подхода к
сложным явлениям действительности.
Автор полагает, что обращение к истории — это не уход в историю. Наше
далекое прошлое тысячами нитей связано с настоящим, служит исходным
основанием для не только различных, но и прямо противоположных выводов
и оценок реальностей сегодняшнего дня. Прошлое и настоящее — это две
стороны одного целого, это учитель и ученик, мерило гармонии традиции и
новаторства. Обращение к прошлому позволяет глубже понять наше наследие,
его своеобразие и роль в становлении освободительных идей, составляющих
основу нашей культуры. Если бы мы в период культа личности не смирились
со спонтанной фальсификацией исторической действительности и смотрели на
исторический процесс незашоренными глазами научности и объективности,
вряд ли тогда нас ввела бы в заблуждение сталинская модель утопического
социализма, неизбежным следствием которой стало торжество субъективизма
и вседозволенности.
Прошлое не меняется. Могут измениться только наши представления о
прошлом. Именно поэтому важнейшим критерием объективной оценки
поступков и деятельности наших предков, научно обоснованного истолкования
исторических фактов и событий может быть только соответствие наших
представлений той реальной действительности, которую мы изучаем. При этом важно
не только то, что наши предки делали, как они жили, к чему стремились,
но и как они думали, в каких категориях оценивали свои поступки, события,
6

или, иными словами, как окружающая их действительность отражалась в
их сознании во всех связях и отношениях. Как заметил Г. В. Плеханов,
в особенностях общественного развития Древней Руси «и надо искать
объяснение своеобразных черт, наблюдаемых в ходе нашего умственного развития и
в нашем так называемом народном духе» '. Предлагаемая читателю книга и
ставит своей задачей ответить на эти вопросы.
1 Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Спб., 1909.
Т. 1. С. 11.

Раздел I
РЕЛИГИЯ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА
Глава 1
ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА
Большой интерес во всем мире к юбилею тысячелетия
принятия христианства Киевской Русью обусловлен тем бесспорным
историческим значением, которое оказало православие на
развитие русского государства и его международные связи, тем
авторитетом, который приобрела русская православная церковь,
борясь за сохранение и упрочение мира, за предотвращение
использования бесчеловечных средств массового уничтожения
людей. Представители Русской православной церкви участвуют в
деятельности Советского комитета защиты мира, его
республиканских и областных комитетов, Советского фонда мира, Союза
советских обществ дружбы и культурных связей с зарубежными
странами, являются активными членами Всемирного Совета
Мира, Христианской мирной конференции (ХМК), Конференции
европейских церквей (КЕЦ), сотрудничают с международным
католическим миротворческим движением «Паке Кристи интер-
националис». По инициативе Русской православной церкви
проведены Всемирный конгресс миролюбивых сил в Москве,
Всемирная межрелигиозная конференция в защиту мира, Всемирная
конференция на тему «Религиозные деятели за спасение
священного дара жизни от ядерной катастрофы» и целый ряд других
международных акций по защите и упрочению мира.
Все это способствовало международному признанию заслуг
Русской православной церкви в миротворческой деятельности,
в ее стремлении поддержать надежды и чаяния простых людей
нашей планеты. Этим объясняется и стремление многих
религиозных деятелей зарубежных стран принять личное участие в
юбилейных торжествах. Если на праздновании 900-летия
крещения Руси присутствовали только представители Сербской и
Черногорской церквей, то на тысячелетие прибыли главы многих
автокефальных церквей мира, включая и делегацию вселенского
патриарха Дмитрия I. Участниками поместного собора стали
представители других христианских церквей и религиозных
объединений, с которыми Русская православная церковь
поддерживает контакты и сотрудничает в области сохранения и
упрочения мира.
Интерес к юбилею принятия христианства Киевской Русью
объясняется также и тем, что это событие представляет собой
8

не только исторический факт. На встрече с патриархом Русской
православной церкви и членами Синода (апрель 1988 г.)
М. С. Горбачев подчеркнул, что празднование тысячелетия
введения христианства на Руси получило не только религиозное,
но и общественно-политическое звучание, поскольку является
знаменательной вехой на многовековом пути развития
отечественной истории, культуры, русской государственности. Он
отметил патриотическую позицию духовенства в годы Великой
Отечественной войны, высоко оценил миротворческую деятельность
религиозных организаций, их вклад в борьбу за ядерное
разоружение, за гуманизм и справедливые отношения между народами,
а также поддержку церковью внутренней и внешней политики
Советского государства.
Воздействие новой для восточных славян религии на всю
совокупность общественных процессов было настолько
значительным, что их изучение вне этого воздействия представляется
бесперспективным делом, не позволяющим дать объективно верную
оценку всех основных особенностей истории. Правильное
понимание и всестороннее осмысление сложного и противоречивого
процесса христианизации Древней Руси ! не только проливает
свет на далекое прошлое, но и высвечивает немало современных
злободневных проблем, непосредственно соотносимых с оценкой
сущности религии в целом, ее непосредственной роли в
общественной жизни, ее значения для каждой конкретной
исторической эпохи.
Одной из ошибок, прямо или косвенно формирующих
неверное представление о сущности и значении принятия
христианства Киевской Русью, является отождествление данного события
с той негативной ролью, которую играло христианство в истории
общества. Характер подобных рассуждений таков. Раз всякая
религия представляет собой социальную, мировоззренческую,
идеологическую иллюзию, значит, и принятие христианства
только закрепляло и увековечивало эти иллюзии. С подобными
суждениями нельзя согласиться. Конечно, всякая религия, в том
числе и православие, есть фантастическое отражение в сознании
человека господствующих над ним и неподвластных ему
природных и общественных явлений, принимающих в нем в силу самих
1 В советской философской литературе высказывались суждения о
неправомерности употребления таких понятий, как «крещение Руси» или
«христианизация Руси». Так, А. Н. Ипатов считает неточным выражение
«крещение Руси» на том основании, что это был не одномоментный акт, а
процесс, растянувшийся на столетия (Ипатов А. Н. Православие и русская
культура. М., 1985. С. 22). Одновременно он полагает, что ошибочно
утверждение о тысячелетии «христианизации Руси», поскольку христианство
стало распространяться среди восточных славян задолго до 988 г. (там же.
С. 23). В настоящее время большинство исследователей понятия «крещение
Руси», «христианизация Руси», «принятие христианства» рассматривают как
синонимы. По нашему мнению, они вполне уместны в качестве
специфической характеристики введения новой религии, пришедшей на смену
древнерусскому политеизму. '
9

условий жизни вид неземных, сверхъестественных. В этом своем
познавательном значении религия не играла и не могла играть
положительной роли, поскольку утверждала и закрепляла
иллюзорные принципы освоения действительности.
Однако общественное значение религии гносеологическим
аспектом не исчерпывается. Она выполняла (в особенности на заре
человеческой истории) такие функции, в которых нуждались и
общество в целом, и каждый человек в отдельности. В
частности, ей принадлежало большое значение в обеспечении
этносоциальной интеграции разрозненных родоплеменных
объединений, она была важным средством регуляции складывающихся
или сложившихся общественных отношений, а ее вероучитель-
ные нормы и требования помимо всего прочего выполняли и
коммуникативные функции. В этом своем значении религия
неотделима от общественной истории, является ее составным
компонентом, важным и непростым элементом общественной
необходимости. «Даже туманные образования в мозгу людей, и те
являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями
их материального жизненного процесса, который может быть
установлен эмпирически и который связан с материальными
предпосылками»2.
Все это, разумеется, не исключает и дезинтегрирующих
функций религии, ее широкого использования для разжигания
межплеменной вражды, геноцида, обоснования представлений об
избранности того или иного народа и его права распоряжаться
судьбами других народов как «отсталых» или «неполноценных».
Но подобная функция всех религий не отменяет и ее роли в
интеграционных процессах, в особенности в периоды становления
и утверждения новой системы общественных отношений. Русское
православие в начале своей истории выполняло важные
интеграционные задачи, способствуя упрочению централизованной
государственности. Позже оно оправдывало появление удельных
княжеств и тем самым содействовало раздроблению Древней
Руси, ее ослаблению перед внешней опасностью.
В этой связи особо важным становится такой подход к
оценке тысячелетия христианизации Руси, который позволяет
рассматривать данное явление во всем многообразии исторических
связей и отношений, не исключая ни одной детали или нюанса,
ни одного факта или специфического момента. Именно на эту
сторону дела обращал внимание В. И. Ленин, когда
подчеркивал, что «необходимо брать не отдельные факты, а всю
совокупность относящихся к рассматриваемому вопросу фактов, без
единого исключения, ибо иначе неизбежно возникает
подозрение, и вполне законное подозрение, в том, что факты^ выбраны
или подобраны произвольно, что вместо объективной связи и
взаимозависимости исторических явлений в их целом преподно-
* М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч. Т. 3. С. 25.
10

сится «субъективная» стряпня для оправдания, может быть,
грязного дела» 3.
В объективно верной интерпретации важных моментов
истории приобретает особое значение марксистско-ленинский
принцип научного историзма, который убедительно обоснован
применительно к оценке религии в советской философской и
исторической литературе. Он, по словам В. Т. Пашуто, включает в
себя изучение смены мировоззренческих парадигм, соотношение
истории и современности, исторических тенденций и наследия,
наследия и наследства, борьбу с превращением истории в
средство сведения политических счетов со своими классовыми
противниками. В. Т. Пашуто справедливо предупреждает о
тщетности любых попыток перехитрить историю, в какой бы форме и
с какими бы целями это ни предпринималось. Научный историзм
как принцип подхода к изучению общественной истории, как
критерий оценки обретенных знаний, как четкая
методологическая основа познания немыслим вне материалистического
понимания истории, без опоры на марксистско-ленинское
теоретическое наследие. Конкретный исторический анализ
рассматриваемого события с точки зрения причин его возникновения,
способов реализации и социальной значимости позволяет во всем
многообразии не только различных, но и несовместимых оценок
выделить те, которые соответствуют объективному ходу
исторического процесса4.
Только на основе принципа научного историзма можно
правильно оценить и общественное значение христианизации
Древнерусского государства как тенденцию в контексте социального
прогресса. Здесь возникает немало спорных вопросов. От случая
к случаю в печати появляются предположения о том, по какому
пути пошло бы развитие Древнерусского государства, если бы
был принят не восточный, а западный вариант христианства.
При этом упускается из виду принципиальное различие между
формальной и реальной возможностью.
Следует заметить, что вопрос о «выборе веры» имеет не
только историческое значение. С ним непосредственно соотносится
комплекс как научных, так и религиозно-апологетических
представлений о последствиях христианизации Киевской Руси для
судеб русского государства и народа. История Русской
православной церкви неразрывно связана с историей народа и
русской государственности5. Подавляющее большинство историков
и богословов склонны оценивать принятие Русью византийской
разновидности христианства в качестве решающего условия
сближения Киевского государства со странами Западной
Европы, Балкан, Византии, оживления политических и
экономических связей с Германией, Польшей, Швецией и другими
странами. Эту точку зрения разделяют многие современные право-
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 30. С. 351.
4 Коммунист. 1984. № 5. С. 82.
5 См.: Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII в.:
Принятие христианства. М., 1988. С. 4.
11

славные идеологи. В докладе «Первые столетия христианства на
Руси и латинский запад», прочитанном на Международной цер-
ковно-исторической конференции, посвященной 1000-летию
крещения Руси (Киев, 21—28 июля 1986 г.), И. Ф. Оксиюк
подчеркнул, что Русь «не отгораживалась стеной от Запада, когда,
приняв христианство из Византии, держалась веры и
церковных обрядов греческих» 6.
Есть и другая точка зрения, получившая права гражданства
еще в XIX в. и особенно широко распространенная сейчас в
западной историографии. Суть ее сводится к альтернативе: как
бы развивалась Русь, если бы она приняла не православие,
а католицизм? При этом подчеркивается, что упадок Византии
в XII—XIII вв. отразился непосредственно на положении
Древнерусского государства, поскольку «православие по-прежнему
сближало Русь с Византией, шедшей под уклон, и отделяло от
развивающейся Западной Европы. Это имело для Руси далеко
идущие последствия»7.
Мы не склонны считать, что религиозная идеология не
оказывает никакого влияния на ход общественного развития.
Специфические вероучительные нравственные требования и нормы,
канонические правила, ассимилированные религией -культурные,
социальные и бытовые традиции всегда способствовали или
препятствовали развитию социальных культур, укреплению
международных связей, включенности в решение общечеловеческих
проблем. Принятие Русью католицизма, если допустить такую
возможность, оставило бы свой отпечаток на русской истории.
Но это не изменило бы ни направленности общественного
процесса, ни общественных отношений в Древнерусском
государстве, ни того положения, в котором оказалась Русь в XIII—XV вв.
в связи с татаро-монгольским нашествием.
Религия, как мы уже отмечали, никогда не определяла и не
определяет характера и причин общественного развития. Как
часть идеологической надстройки, она может активно влиять на
всю систему общественных явлений, в том числе и на базис.
Однако она бессильна в воздействии на общесоциологические
законы общественного развития и исторически обусловленные
принципы их реализации в деятельности людей. Этот вывод
подтверждается конкретным анализом различных исторических
явлений. Киевская Русь накануне принятия христианства
представляла собой достаточно мощное централизованное
государство с высоким уровнем развития ремесла и торговли, духовной
и материальной культуры, широких политических и
экономических контактов с восточными, южными и западными странами.
«Это было крупнейшее в Европе государство с исключительной
для эпохи средневековья этнической однородностью»8. Но ведь
6 Богословские труды. Сб. 28. С. 193.
7 Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 19.
8 История Киева. Древний и средневековый Киев. Киев, 1982. Т. 1.
С. 122.
12

этих успехов Русь добилась в тот период, когда она
исповедовала древние верования, именуемые «идолопоклонством»,
благословлявшие кровавые жертвы и кровную месть.
Парадоксальность данной исторической ситуации состоит в том, что она
напрочь дезавуирует все теории общественного развития, которые
включают религию, точнее, ее определенные разновидности или
особенности, в число определяющих факторов социального
прогресса. В таком случае вполне естествен вопрос: почему в
условиях господства «ложной религии», «не освещенной светом
истины», стал возможен столь очевидный успех в
социально-политическом и культурно-экономическом развитии Древнерусского
государства в IX—X вв.?
Всякая религия, будь то зоолатрия или культ предков,
тотемизм или фетишизм, католицизм или православие, является
важным средством освоения и ретрансляции социального опыта.
На протяжении многих столетий эти функции в племенных
образованиях восточных славян выполняли местные культы. Когда
же прежние верования пришли в противоречие с новыми
принципами общественной жизни, а следовательно, и с изменившимся
сознанием людей, они должны были сойти с исторической арены,
уступить место новым идеологическим отношениям. Не
христианство обусловливало общественную эволюцию в Древней Руси:
оно само было следствием всего многообразия общественных
преобразований. Но удовлетворение новых социальных
потребностей в тех условиях было возможным только в религиозных
формах.
Как известно, в летописи принятие Русью византийского
варианта христианства непосредственно соотносится с выбором
князя Владимира и его окружения. Рассказывается, что по
различным причинам Владимир отверг предлагавшийся ему
волжскими булгарами ислам, хазарскими проповедниками
иудаизм, папскими легатами католицизм. И только
апологетическая речь византийского философа привлекла его внимание.
В этом рассказе нет и в помине тех провиденциальных сил,
которые по позднейшей богословской версии будто бы
обусловливали или во всяком случае оказывали решающее влияние на
окончательное княжеское решение.
В современной публицистике обсуждение проблемы выбора
Владимира не ограничивается рассмотрением внутренних и
внешних причин, позволивших отдать предпочтение восточному
христианству. Прогнозируются вероятные варианты истории
России: что представляла бы собой система политической
организации русского общества, какие культурные традиции стали
бы доминирующими, если бы предпочтение было отдано исламу
или католицизму9?
9 Обобщенный анализ гипотетических суждений об альтернативных
вариантах принятия Киевской Русью новой религии содержится в статье
Д. Е. Фурмана «Выбор князя Владимира> (Вопр. философии. 198В. № 6).
13

Для правильной оценки этой проблемы прежде всего следуег
выяснить, могли ли быть в принципе ислам, иудаизм и
католицизм альтернативой православию в тех конкретных исторических
условиях. По поводу ислама и иудаизма можно со всей
определенностью сказать, что подобный вариант полностью
исключался. Наличие в исламе запретов на употребление в пищу
свинины, вина, специфически восточная обрядность, в том числе и
обрезание, а также забой лошадей противоречили сложившемуся
образу жизни древнерусских племен. Для земледельческих
народов подобного рода табуации были в принципе
неприемлемыми. Ф. Энгельс совершенно верно подметил, что «ислам,
сохранив свою специфически восточную обрядность, сам ограничил
область своего распространения Востоком и Северной Африкой...
Здесь он мог стать господствующей религией, на Западе же
нет» 10. На тех же основаниях исключалось принятие Русью и
иудаизма.
Совсем недавно В. Л. Янин высказал предположение, что в
дохристианских верованиях Древней Руси просматриваются
элементы христианской, мусульманской и иудейской религий.
«Осмелюсь, — пишет он, — высказать догадку. Эта реформа,
которая в литературе привычно именуется языческой, вероятно,,
была шире. В иерархическую систему племенных божеств,
возможно, включали и христианство, и ислам, и иудаизм»11.
Данное предположение не вызывает возражений, если речь идет о
тех общих представлениях, которые свойственны всем
перечисленным религиям. Однако в каждой из них имеются такие
специфические особенности, которые ограничивают их
распространение на иной национальной почве. Впрочем, как нам
кажется, данное предположение не опирается на документальную
основу.
Но существовала ли возможность выбора Владимиром
католицизма в качестве государственной религии Киевской Руси?
Или такая вероятность полностью исключалась? Ответ на этот
вопрос, очевидно, нужно искать в целевых установках
Владимира и его непосредственного окружения, в характере тех
социальных, политических и идеологических интересов Древнерусского
государства, выразителем которых был в первую очередь он сам.
Вся совокупность этих вопросов не могла рассматриваться вне
контекста того, что собой представляли и католицизм и
католическая церковь в середине X в., как оценивали на Руси ее
политику в отношении к Киевскому государству и к тем соседним с
ним странам, в которых католицизм уже стал господствующей
религией.
Владимиру, надо полагать, было известно о цезарепапистских
притязаниях римских пап, предпринявших уже неоднократные
попытки поставить в вассальную зависимость Северную, Сред-
».° Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.
11 Наука и религия. 1989. № 3. С. 5.
14

нюю и Южную Италию. Вряд ли была для него секретом
ожесточенная борьба папства с германскими императорами за
первенство во всем христианском мире. Вряд ли стремление пап
подчинить светскую власть могло встретить сочувствие к
католицизму у киевского князя, ставившего перед собой прямо
противоположные задачи. Эти задачи он решал, по всей видимости,
не во славу христианства, а с помощью христианства. И это не
могло не влиять на его выбор.
Вряд ли на Руси не знали, что уже в V в. папа Геласий I
сформулировал концепцию «двух мечей», в соответствии с
которой будто бы оба меча вручены церкви свыше: один для церкви,
другой —церкви (короли и рыцари пользоваться мечом должны
только по указанию престола), что нетерпимость Рима в
утверждении верховенства пап в духовных и светских делах
становилась с течением времени все более настойчивой и
бескомпромиссной.
Кроме того, на Руси не могли равнодушно взирать на
экспансионистскую политику германских императоров на Востоке
Европы. К середине X в. немецкие князья захватили земли
славянских племен лютичей и ободритов, включив эти земли в
состав Священной Римской империи. Вслед за завоеванием
следовало насильственное окатоличивание порабощенных людей.
Все это также не могло породить у Владимира симпатию к
католицизму и принятию его в качестве новой религии
Древнерусского государства.
Как крупного политического деятеля, ставившего своей
главной целью упрочение сформировавшейся новой общественно-
политической системы, Владимира могло интересовать в других
религиях не только то, что противоречило и традициям и
интересам страны, но и те преимущества, которые давала та или
иная из известных ему религий для решения внутренних и
внешних общегосударственных задач. В этом ключе можно понять
описанные в летописи колебания князя, отправку им в регионы
распространения ислама, иудаизма и католицизма специальных
послов для определения окончательного выбора, изучение
условий, на которых принимается новая религия.
В дореволюционной исторической и даже богословской
литературе существовала теория о преждевременности крещения
Руси: по уровню своего культурного и нравственного развития
восточные славяне не были будто бы подготовлены к
восприятию «истинной религии». В рассказе Н. С. Лескова «На краю
света» дается ссылка на митрополита Платона, который сказал:
«Владимир поспешил, а греки слукавили — невежд ненаученных
окрестили» 12. Надо полагать, что подобный вывод в церковных
кругах возник в связи с трудностями христианизации малых
народов Сибири и Дальнего Востока, которые повсеместно
оказывались двоеверами, поклонялись одновременно Христу, апо-
I2 Л е с к о в Н. С. Собр. соч. М., 1957. Т. 5. С. 467.
15

столам, войлочным сумочкам и другим предметам. Но данное
представление получило широкое распространение в серьезных
исторических исследованиях XIX в. Е. Е. Голубинский считал,
что вплоть до Петровских реформ на Руси в лучшем случае
была грамотность, но не образованность. В. О. Ключевский еще
больше сгустил краски. В одном из своих набросков к курсу
русской истории он писал: «Заброшенный между Европой и
Азией, среди леса и степи, вдали от старого образованного
мира, русский народ не нашел в доставшейся ему стране никакой
культурной подготовки, ни преданий, ни даже никаких
развалин» 13. И. Я. Фроянов также считал введение христианства на
Руси в конце X в. преждевременным, поскольку подобная
акция, по его мнению, не вытекала из характера
общественно-исторических условий. На этом основании им делался совершенна
необоснованный вывод о том, что данный акт не мог иметь
прогрессивного значения 14.
Несоответствие подобных суждений реальным историческим
фактам было замечено многими как светскими, так и
религиозно ориентированными историками. Дохристианское прикладное
искусство и архитектура, «Слово о законе и благодати» Илариона
и «Поучение Мономаха», огромный пласт былинного эпоса и
«Слово о полку Игореве», русская икона и храм Киевской Софии
не подтверждали выводов об отсталости и примитивности
Древней Руси. Г. В. Флоровский в своем экскурсе о путях развития
русского богословия не только отверг точку зрения Е. Е. Голу-
бинского и В. О. Ключевского, но и показал, что следы
языческой культуры «надолго сохраняются в памяти народной, и в
быту, и в самом народном складе» 15. Одновременно он указывал
на огромное культурно-историческое значение крещения,
поскольку «через христианство Древняя Русь вступает в
творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным
миром» 16. Сейчас подобное мнение стало доминирующим. Так,
Д. С. Лихачев считает, что появление зрелой русской
литературы в конце X в. обусловлено не только влиянием Византии и
Болгарии, но и тем, что русская почва уже была подготовлена
для расцвета искусства слова благодаря народной мудростиу
развитию искусства устной речи 17.
Таким образом, представление о преждевременности
принятия христианства, опирающееся на мнение об отсутствии в конце
X в. соответствующей духу христианства
культурно-просветительной базы в Древнерусском государстве, ошибочно в
принципе. Сомнительно также утверждение о вероятностном или слу-
13 Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1987. Ч. 1. С. 392.
14 См.: Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я.
Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 253—254.
15 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 2.
16 Там же. С. 4.
17 Памятники литературы Древней Руси: литература XI — начала XII в.
М., 1978. С. 15.
16

чайном характере выбора. В принципе выбор может быть и
случайным, и ошибочным, и субъективным. Но в данном
конкретном выборе случайность практически исключалась. И
прежде всего, во-первых, потому, что не было никакого внешнего
принуждения. Православие утверждалось не завоевателями, как
это имело место в ходе колониальных войн и захватов, а в
процессе вполне осознанной и тщательной взвешенной религиозной
реформы. Во-вторых, независимо от княжеской воли в Древнем
Киеве существовало «христианство до Владимира». По мнению
большинства исследователей, не только Ольга, но и многие
дружинники являлись христианами. Известно, что Ольга имела
своего православного священника. О наличии значительного
числа христиан свидетельствует и функционировавшая в Киеве
на Подоле церковь святого Ильи. Поэтому распространившееся
в Киеве уже с IX в. православие в условиях культа Перуна
вряд ли можно расценивать как случайное явление.
Указанные обстоятельства исключали случайность выбора
православия в качестве государственной религии Киевской Руси.
Византийское христианство всем своим содержанием, своей
ролью в идеологической надстройке, всеми своими
особенностями больше других религий соответствовало решению тех
социально-политических, общественно-исторических и иных задач,
которые стояли в середине X в. перед нашими далекими
предками.
Не последнюю роль играли в выборе веры и другие факторы,
в частности богослужебный язык. Приверженность католицизма
к латинскому языку, практически непонятному для большинства
верующих, диктовалась опять-таки стремлением утвердить
представление об исключительной роли церкви в провозглашении
непререкаемых истин, известных узкому кругу посвященных и
передаваемых ими с амвона для руководства в делах веры и
нравственности. Этот язык был чужд восточным славянам,
вполне оправданно мог рассматриваться ими в непосредственной
связи с католической экспансией и вызывать известное опасение.
Киевской Руси к середине X в. больше соответствовала религия,
позволявшая вести богослужение на понятном языке, никак
не ставящем церковь и духовенство в особое положение, так
или иначе ведущее к противопоставлению их светской власти.
Имеется немало публикаций, в которых религия объявляется
основным тормозом прогрессивного развития древнерусского
общества. В обстоятельном исследовании М. С. Корзуна «Русская
православная церковь на службе эксплуататорских классов»,
в целом верно отражающем ее политическую ориентацию в
дооктябрьский период, не изжит элемент известного схематизма,
когда речь идет о роли христианства в общем контексте
общественного прогресса. Так, автор пишет: «Трактовка богословами
общественного развития России, а также роль православия в
этом развитии были и остаются реакционными, поскольку исхо-
17

дят из вмешательства бога в дела людей» 18. И как бы в
подтверждение этого общего вывода автор утверждает, что
«христианство никогда не выступало против сложившихся форм
эксплуатации» 19. Следует сразу же отметить, что реакционность
различных форм общественного сознания, включая и религию,
как и их прогрессивность,—понятия исторические. Христианство
в первом веке своего существования как движение угнетенных
масс проповедует избавление от рабства и бесправия,
провозглашает достоинство человека независимо от его социального
положения в обществе. Оно, по словам Ф. Энгельса,
представляло в середине первого века такую новую фазу развития
религии, «которой предстояло стать одним из революционнейших
элементов в духовной истории человечества»20.
Однако первоначальное христианство впоследствии утратило
свой бунтарский дух, став идейной опорой и защитой отживших
общественных порядков, выражением представлений об их бого-
установленности и незыблемости. Оно стало играть совсем иную
роль, пересмотрев свои первоначальные принципы равенства и
справедливости, добра и милосердия, благословив систему
эксплуатации и порабощения, сословных привилегий и
политического абсолютизма. Объективный исторический анализ
позволяет увидеть немало примеров переориентации христианства в
отношении к коренным общественным проблемам, изменения его
роли в духовной истории человечества.
Разумеется, введенное в Древнерусском государстве
христианство оправдывало и благословляло систему эксплуатации и
угнетения народа, закрепляло внеэкономические формы
принуждения, а его институты превратились в дополнительные органы
угнетения. Но это еще не позволяет оценить введенную религию
как реакционную силу, всецело и исключительно
сориентированную на обеспечение интересов господствующих классов.
Принятое Киевской Русью православие помогало решению целого
ряда внутренних и международных проблем. Оно превратилось в
цементирующее начало идеологической надстройки,
поддерживающей развитие более прогрессивной по сравнению с родопле-
менной феодальной организации общества. Тем самым принятая
религия ни в коем случае не может быть исключена из общей
тенденции прогрессивного развития Древнерусского государства,
из контекста причинно обусловленных духовных процессов.
Надо полагать, что реакционность тех или иных
идеологических образований также не определяется их иллюзорным
характером, ориентацией на потусторонний мир, верой в
несуществующие объекты. Известны не только религиозные, но и
социальные, научные, нравственные и другие иллюзии, утопические
представления об идеальном государственном и общественном
18 Корзун М. С. Русская православная церковь на службе
эксплуататорских классов: X век — 1917 год. Минск, 1984. С. 4.
19 Там же. С. 26.
20 М а р к с К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 478.
18

устройстве. Их несбыточность, нереальность определяются
незнанием законов общественного развития, наивной верой во
всесилие желаний и добрых чувств. Но эти же самые иллюзорные
представления становятся мощным тормозом общественного
прогресса, как только они превращаются в средство защиты и
оправдания реакционных общественных порядков,
увековечивают господство сходящих с исторической арены паразитических
классов, старых духовных ценностей, превратившихся в оковы
духовного развития человека. В этом случае мы говорим о
реакционной роли религии, идеалистической философии, буржуазной
политологии, различных идеалистических теорий
совершенствования эксплуататорского общества. Когда религия используется
в качестве идеологического обоснования восходящего развития
общества, для утверждения более прогрессивных, а
следовательно, и исторически оправданных общественных отношений, ее роль
и значение принципиально иные, нежели в периоды деградации
тех социальных структур, которые она отстаивает и сохраняет.
И тот факт, что многие религиозные организации играли крайне
реакционную роль в периоды революционных преобразований
общества, становились активной контрреволюционной силой,
обусловлен прежде всего их неразрывной связью с теми
социально-экономическими структурами, идейным оруженосцем
которых они являлись. Именно поэтому борьба с прежними
общественными порядками была всегда и борьбой с господствующей
религией, олицетворявшей ненавистные революционным массам
социальные отношения.
Революционное низвержение отжившего общественного строя
и его социальных институтов ведет одновременно к подрыву
влияния господствующих в этом обществе идей, в том числе и
религии. Обычно в такие периоды она переживает глубокий
разрушительный кризис, теряет престиж и влияние. Но, как
правило, в ходе общественного переворота религия не сходит с
исторической арены и в процессе более или менее длительной
переориентации приспосабливается к новым
общественно-политическим условиям, к изменившемуся сознанию верующих. При этом
в религиозной идеологии происходят столь значительные
изменения, что создается впечатление ее полного соответствия
интересам как человека, так и нового общества в целом.
Об этом свидетельствует положение Русской православной
церкви в системе социалистического государства. Она стала
выполнять, помимо религиозных, целый ряд нерелигиозных
функций, разделяемых не только верующими, но и людьми, не
имеющими никакого отношения к религии. Причем патриотическая
деятельность религиозных объединений и духовенства — не
лицемерие и не обман. Церковные установки на активизацию
человеческого фактора, нравственное совершенствование, честное
отношение к гражданским обязанностям созвучны
социалистическому образу жизни или во всяком случае не противоречат
ему. Православная церковь активно включилась в решение са-
19

мых жгучих проблем современности — миротворческих,
экологических, социальных. Подобная деятельность, несмотря на все
мировоззренческие издержки, в своей основе отражает
интересы и нашего государства, и подавляющего большинства
советских граждан.
Отсюда следует, что принцип научного историзма теснейшим
образом связан с идеей развития, изменения, с учетом переходов
от одного качественного состояния к другому, с анализом всего
многообразия взаимодействующих сил, так или иначе
воздействующих на общую направленность религиозной идеологии.
Нельзя различные богословские концепции и теории
сегодняшнего дня рассматривать через призму аналогичных теорий и
концепций далекого прошлого, отождествляя их с теми
социальными, политическими и иными установками, которые были
характерны для русского православия, к примеру, в синодальный
период. До революции православная церковь верой и правдой
служила самодержавному строю, боролась против
революционно-демократических движений, активно отстаивала реакционную
общественную и государственную систему. Но это вовсе не
означает, что сегодня она занимает ту же социальную и
политическую позицию. Ее ведущие иерархи осуждают
промонархическую ориентацию православия в прошлом, открещиваются от
его связей с эксплуататорскими классами.
Столь же неправомерна экстраполяция прежней социально-
политической ориентации Русской православной церкви на ее
современную идеологию и деятельность. Ведь в таком случае
создается искаженное представление о позиции церкви в
решении коренных проблем современности. Более того, поддержка
церковью внутренней и внешней политики Советского
государства, ее борьба за укрепление мира между народами, осуждение
системы эксплуатации и порабощения человека человеком,
колониализма и угнетения изображаются только как средства ее
приспособления к новым условиям жизни, а не как органические
особенности изменившейся ориентации. Разумеется, даже самые
актуальные проблемы современности, включая понимание
истории и ее движущих сил, в христианской интерпретации не
исключают провиденциализма, эсхатологизма, божественной
необходимости, сверхъестественных ценностей и других
мистифицированных начал. Но искаженная мировоззренческая картина
действительности сопрягается с реальной политической и социальной
оценкой общественных процессов в социалистическом и
капиталистическом мире. В церковной печати высказывается
негативное отношение к социальной несправедливости, эксплуатации
наемного труда и в то же время выражается поддержка
противостоящему этому миру гуманизму. Это реальный факт, и его
нельзя не учитывать.
Принцип научного историзма в подходе к решению
познавательных задач тесно связан с принципом объективности в
исследовании, в оценках и выводах. Конкретное познание историче-
20

ских процессов может быть точным, приблизительным,
искаженным или извращенным. Во всех случаях многое зависит от
методологической позиции, от общественных интересов, социальной
ориентации. Одно и то же явление действительности в
соответствии с общественными интересами может интерпретироваться
далеко не однозначно, в особенности если познанная истина
ставит под сомнение противоречащую общественному прогрессу
социальную систему и соответствующую ей политическую
организацию общества. Подлинно научное познание исторических
процессов возможно только на основе объективного подхода к
изучаемым явлениям при всестороннем учете проявления и
действия законов общественного развития.
Примером необъективной интерпретации исторических
событий, в том числе и 1000-летия принятия христианства, может
служить богословская точка зрения на роль религии в
формировании древнерусской государственности, на начало
национальной истории. Общее богословское суждение сводится к
гиперболизации ее роли в истории русского государства. «Крещение
Руси, — подчеркивается в официальном издании Московской
Патриархии, — эпохальное событие, значение которого выходит
за рамки национальных и конфессиональных границ»21, событие,
«в котором сбылось пророчество, предреченное устами святого
апостола Андрея Первозванного»22. Богословы разделяют
мнение церковного историка Макария Булгакова (1816—1882)
о том, что этим актом «разом, почти в один год, положены были
первые основы Русского государства и Русской церкви»23.
Следует заметить, что, во-первых, история русского
государства рисуется богословами в свете реализации
провиденциальной цели. При этом определяющие отношения, в которые
вступают люди в процессе производства и воспроизводства
материальных условий жизни, осуществляя свою деятельность в
соответствии со своими потребностями, практически исключаются из
сферы рассмотрения. Во-вторых, производные по отношению к
базисным факторам общественного развития явления
зачисляются в ранг определяющих, а среди них первенствующее место
отводится религии.
Богословская позиция сводится к признанию «первичности
духовного начала как в бытийном плане, так и во всех
проявлениях жизни»24. Подобная точка зрения не имеет ничего общего
с принципом научного историзма. Она исходит из представления
об определяющей роли духовных факторов и тем самым
искажает весь познавательный процесс. В-третьих, сами религиозные
организации изображаются общечеловеческими учреждениями,
полностью свободными от классовых или сословных интересов,
всегда стремившимися поддержать больше «страждущих и обре-
21 Журнал Московской Патриархии. 1987. № 2. С. 8.
22 Журнал Московской Патриархии. 1987. № 4. С. 8.
23 Там же.
24 Журнал Московской Патриархии. 1980. № 1. С. 60.
21

мененных», нежели «сильных мира сего». Церковь, по словам
всех без исключения ее идеологов, — народное пристанище,
выражение всеобщих интересов и чаяний. При этом замалчивается,
насколько это возможно, длительный союз православия и
самодержавия, антинародные церковные акции, включая предание
анафеме борцов за народное счастье; практически ничего не
говорится о тех крупных религиозных деятелях, которые
запятнали свою совесть благословлением карательных деяний
царских сатрапов, преследовали выдающихся деятелей науки и
культуры, боролись против передовых идей своего времени.
Религиозно-богословская позиция не ограничивается
завышением роли религиозного фактора в отечественной истории,
гиперболизацией значения религии в обеспечении прогресса и в
преувеличении своих заслуг в создании наиболее благоприятных
условий жизни для всех без исключения людей. Не всякая
религия, а только богоданная и, следовательно, истинная,
непогрешимая, указывающая путь реального спасения, служит, по
словам идеологов православия, делу прогрессивного развития
общества. Общая позиция православия в этом вопросе сводится к
крайне негативному отношению к предшествующим,
«языческим» верованиям восточных славян25, закреплявших будто бы
варварство и дикость. Новая религия, принятая от греков, не
может идти ни в какое сравнение, подчеркивают богословы,
с примитивными верованиями.
Следует при этом отметить традиционную нетерпимость
различных христианских церквей к предшествующим культам, к ре-
25 Представление о языческих религиях в различные исторические
эпохи имело неравнозначный смысл. У древних евреев, насколько об этом
можно судить по ветхозаветным текстам, языческими религиями назывались не
только генотеизм, зоолатрия, теротеизм, но и прежде всего все верования,
не признававшие Яхве или отказавшиеся следовать данному им закону.
Новозаветные тексты отождествляют язычество с ведовством.
Иное содержание в понятие язычества вкладывалось в Древнем Риме.
В процессе завоеваний под его владычеством оказались практически все
народы Средиземноморья с различными культурами, национальными
религиями, различным складом мышления. Победы, одержанные римскими
легионами над народами Ближнего Востока, Северной Африки и Европы, были
одновременно победами и над местными верованиями. По образному
выражению Н. И. Боголюбского, побежденные божества для сознания
победителей имели значение «лишь политических трофеев или символов смерти
побежденных» (Боголюбский Н. И. Богословие в апологетических
чтениях. М., 1915. С. 199). Эти религиозные верования иных народов
(«языков») именовались языческими. Им предоставлялось такое же право на
существование, как и самим порабощенным народам, — в точном
соответствии с интересами римского государства. Этими интересами определялась
и терпимость к языческим религиям. Отношение к древнерусскому
политеизму после принятия христианства было воинствующим. Новая религия
противопоставлялась прежним верованиям как истинная — неистинной, как
полезная — вредной. Такая общая установка исключала терпимость и
однозначно предполагала искоренение предшествующих религиозных
представлений, обычаев, традиций, обрядов. Подобный путь был общим для всех
без исключения стран, где христианство пришло на смену родоплеменным
или национальным религиям.
22

лигиозным группам, объединениям, отколовшимся от некогда
единой организации. Здесь принцип христианской любви дает
очевидные сбои и проявляется в предельно враждебном
отношении к организациям, по своему вероучению и культу мало чем
отличающимся от православия. Как справедливо отмечает
А. М. Сахаров, дело здесь не в позиции отдельных людей, «а в
роли церкви как учреждения, которое создавало атмосферу
нетерпимости к инакомыслящим, преследования их вплоть до
физического уничтожения...»26 Борьба православной церкви с
гетеродоксией особенно отчетливо проявилась не только в
преследовании дохристианских верований, обрядов, обычаев,
традиций, но и в утверждении представления о христианстве как о
единственно истинной религии, обеспечившей Древнерусскому
государству необходимые условия прогрессивного развития.
Данная богословская точка зрения не является самоочевидной и
нуждается в тщательном анализе, поскольку у христианства в
сравнении с предшествовавшим ему политеизмом имеется
немало специфических особенностей, уяснение которых является
отнюдь не второстепенным делом.
Конечно, и древнерусский политеизм, и христианский
монотеизм обладают в одинаковой мере всеми признаками религии
и в этом своем сущностном значении идентичны. Но религия
древних славян в принципе являлась обожествлением сил
природы. Пантеон богов прямо или косвенно был связан с
выполняемыми родом или племенем хозяйственными функциями:
земледелием, скотоводством, бортничеством, ремеслом, торговлей,
охотой и т. п. Но эта религия не была еще классовой идеологией,
идеологическим обоснованием имущественного неравенства,
уздой для униженных и порабощенных. Только с расслоением
древнерусского общества на антагонистические классы
существующая религия переориентируется на решение
социально-экономических и общественно-политических задач.
Православие сразу стало идеологической надстройкой уже
сформировавшихся феодальных отношений, которые
представляли собой по сравнению с предшествующим родоплеменным
строем значительный шаг вперед. Оно принесло готовую
программу идей и представлений, закрепляющих экономический и
социальный гнет, предложило отработанную систему утешения
угнетенных, принцип покорности и смирения. Как верно отметил
Я. Н. Щапов, православие внесло значительный идеологический
вклад «в становление и укрепление древнерусской
раннефеодальной государственной организации», применив в новых
условиях классические идеи византийского общества и государства
о естественности господства и подчинения в человеческом
обществе, о божественном происхождении власти, о труде как
проклятье, лежащем на человеке искони, с момента его появления
за пределами рая, и др.>27.
26 Вопросы научного атеизма. М., 1976. Вып. 20. С. 186.
27 Там же. С. 159.
23

Современные православные богословы в оценке церковной
деятельности прошлых веков иногда говорят о той негативной
роли, которую она играла в обществе. В частности, они
осуждают безоговорочную поддержку церковью самодержавия и его
крайне реакционную политику, решительно отвергают позиции
тех зарубежных православных иерархов, которые выступают
против нашего общественного и государственного строя; они
считают противоречащим христианским принципам то
равнодушие, с каким православие относилось к бедственному и
бесправному положению народа. Но виновата во всем этом не церковь,
полагают они, ибо ее деятельность непогрешима. В этом
повинны некоторые церковные иерархи, забывшие будто бы о своих
высоких обязанностях, виноваты и царизм, и синодальные
власти, навязывавшие церкви несвойственные ей функции, такие,
например, как слежка за гражданами, подозреваемыми в
политической неблагонадежности.
Однако если рассматривать не отдельные периоды церковной
истории, в особенности те из них, когда отношения между
церковью и государством были осложнены, а все тысячелетие ее
существования на Руси, то нетрудно увидеть единый механизм
централизованной государственной машины и церковной
политики, действующий, как правило, в одном направлении.
Социально-экономические акции государства дополнялись
идейно-политическими мероприятиями церкви, синхронно воздействующими
на общественное развитие. Союз православной церкви и
эксплуататорского государства отличался предельным постоянством и
незыблемым консерватизмом.
Тем не менее не следует игнорировать и известную
самостоятельность православной церкви. По единодушному мнению
многих советских исследователей, «нельзя представлять церковь
всегда и всюду только послушной игрушкой в руках царской
власти»28. Когда речь шла о ее собственных корпоративных
интересах, церковь немедленно, прикрываясь лозунгом защиты
христианства, становилась воинствующей силой. Достаточно
вспомнить ее позицию по отношению к противникам
монастырского землевладения, церковной собственности, чрезмерных
доходов и богатств. И то неприглядное место, которое занимали
православные организации в русской истории, объяснимо не
принуждением, не ошибками или субъективными качествами
отдельных иерархов, а их ролью в политической организации
эксплуататорского общества, их социальной ориентацией,
общностью интересов и целей с эксплуататорами. Позиция
православия, сориентированная в дореволюционный период на защиту
несправедливых общественных порядков, — не рецепция чуждых
ему взглядов, а собственная сущность, всецело определявшаяся
принадлежностью к эксплуататорской социальной системе.
и Там же. С. 189.
24

Одним из важнейших методологических принципов является
принцип объективного подхода к анализу исторических
факторов, учета классовых позиций, целей и интересов. Сами по себе
исторические явления, факты, события имеют объективное
содержание. Они происходили в силу определенных исторических
причин, реализовывались так, а не иначе, участвующие в этих
событиях люди преследовали те или иные цели, нередко не
только не совпадающие у различных классов и социальных групп,
но прямо противоположные. Но объективность исторических
событий не тождественна объективности восприятия и оценки
этих событий. Когда история становится средством обоснования
корпоративных интересов или честолюбивых замыслов или
когда над ней совершается насилие, она из науки превращается
в концепцию, сотканную из противоречий и предвзятых
суждений.
Истории чужды и объективистский и субъективистский
подходы к ее содержанию. Объективизм, каким бы
привлекательным и беспристрастным он ни казался, эклектичен по своей
сути. Он ориентирует на смешение сущности и явления,
определяющих событий — и второстепенных, порождает путаницу в
выявлении основных тенденций общественного развития. Когда,
к примеру, деятельность православных монастырей полностью
сводится к их культурной функции, то подобная оценка будет
формировать далекое от реальности представление о тех веро-
учительных, политических, охранительных и иных задачах,
которые они решили в течение длительного времени.
Плохую услугу истине оказывает субъективизм.
Рассматривая те или иные исторические события вне социального
контекста, в отрыве от определяющих тенденций общественного
развития, сторонники подобной ориентации независимо от
побуждений искажают саму основу познания объективного мира,
обесценивают теоретические обобщения, предлагают
позитивистские методологические установки. Кроме того, субъективизм
служит питательной почвой для идеологических и политических
спекуляций. Достаточно обратить внимание на общие установки
ряда зарубежных враждебно настроенных к нашей стране
религиозных организаций, так или иначе занимающихся проблемами
освещения тысячелетия христианизации Киевской Руси, как
сразу же становятся ясными истинные цели их обращения к
русской истории. Многие из публикуемых этими организациями
юбилейных материалов пронизаны антисоветскими и
антикоммунистическими измышлениями, извращают основы политики
Коммунистической партии и Советского государства,
фальсифицируют историческое прошлое советского народа.
Объективный подход к истории — это прежде всего
конкретно-исторический подход. Он позволяет не только точно оценить
достоверность сообщаемых или интерпретируемых фактов, но и
понять их целевое назначение, смысл, направленность. При
подобном подходе возрастает вероятность и более точной оценки
25

позиций различных православных церквей, функционирующих в
различной социально-классовой среде и ориентирующихся на
различные классовые интересы. Взять хотя бы проблему
канонизации. Русская православная церковь на юбилейном
Поместном соборе (1988 г.) причислила к лику святых Андрея Рублева,
Максима Грека, оптинского старца Амвросия, Паисия Величков-
ского и некоторых других за выдающиеся заслуги перед
православием и верующими. В данном перечне имен названы
гениальные художники и мыслители, являющиеся нашей национальной
гордостью. Выдающийся русский живописец XV в. Андрей
Рублев, создавший такие шедевры, как «Троица», «Преображение»,
«Воскрешение Лазаря», «Страшный суд» и другие, оставил
впечатляющий след в русской духовной культуре. По мнению
М. В. Алпатова, фрески Рублева во Владимирском Успенском
соборе выражают идеи утверждения добра и справедливости,
торжества света и радости29. Вполне понятно, что столь
почтительное отношение церкви к выдающемуся
художнику-иконописцу будет оцениваться верующими и неверующими как
положительное отношение ко всей художественной культуре, в том
числе и далекой от религиозного мировосприятия.
Видное место в литературной, философской, переводческой и
публицистической деятельности первой половины XVI в.
принадлежит ученому-монаху Максиму Греку. Его богословские
воззрения созвучны современному православию своей ориентацией
на мистическое богопознание, нравственное
самоусовершенствование, постоянное внутреннее обновление церковной жизни.
Под непосредственным воздействием Максима Грека
формировались воззрения ряда крупных деятелей средневековой
культуры, почитаемых в православии. В их числе — Андрей
Курбский, Вассиан Патрикеев, Иван Пересветов. Вполне понятно,
что канонизация Максима Грека также не встретит никаких
возражений со стороны верующих.
Церковная оценка крупных деятелей культуры прошлого
ориентирует на такой способ мышления, который формирует
иллюзию полного соответствия религиозной деятельности
задачам общественного прогресса, специфическим способом
обосновывает ее необходимость и полезность для каждого человека.
Совсем иные задачи ставят перед собой зарубежные церков-
но-политические группировки, не утратившие надежду на
реставрацию в нашей стране буржуазно-монархических порядков. Так,
например, «Русская зарубежная церковь», созданная в 1921 г.
силами реакционной русской эмиграции и перебравшаяся после
второй мировой войны из Мюнхена в США (г. Джорданвилл,
штат Нью-Йорк), неразрывно связала начатую ею подготовку
к празднованию тысячелетнего юбилея с консолидацией всех
эмигрантских кругов на антисоветской и антикоммунистической
29 См.: Алпатов М. В. Андрей Рублев. М., 1972. С. 58.
26

основе. В специально созданном в качестве печатного органа
комиссии по проведению юбилея ежеквартальном журнале
«Русское возрождение» публикуется не так уж много тематических
материалов. Но зато его страницы полны
антикоммунистическими призывами, искаженными описаниями советской
действительности, фальсифицированной информацией. Дело доходит до того,
что в ряде статей и докладов, публикуемых в «Русском
возрождении», содержатся прямые призывы к уничтожению
социалистического общественного и государственного строя в нашей
стране. «Русская зарубежная церковь» поспешила причислить к лику
святых так называемых «великомучеников», в числе которых
Николай II и члены его семьи. По поводу «великомучеников»
транслируются по радио молитвы, проводятся «дни
поминовения», фабрикуются сомнительные рассказы об их заслугах
перед отечеством, об их служении истине, добру и справедливости.
Нетрудно понять реальную сущность всей «новомученической»
проблемы.
Непредвзятый подход к анализу исторических фактов играет
важную роль в качестве объединяющего ядра общественного
сознания. Поэтому при оценке социальной, политической,
культурологической роли конкретных церквей в конкретные периоды
истории необходим точный учет всей совокупности классовых и
социальных факторов, мотивов и установок, определяющих их
политическую платформу и идейную ориентацию. Любое
упрощение, как и приукрашивание реальной истории христианизации
Киевской Руси, не может способствовать объективно верному
познанию этого сложного и противоречивого события.
Глава 2
САКРАЛИЗАЦИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
Для религиозно-идеалистической историографии характерно
наделение всего многообразия явлений общественной жизни
сакральным содержанием. Политика и культура, семейные и
групповые отношения, общественные институты и
государственные установления, научная мысль и достижения искусства
всегда соотносились в ней со степенью религиозного участия и
провиденциальной целью. Возникновение христианства и его
распространение среди различных народов также наделяются
трансцендентным смыслом и включаются в разряд
восстановленных духовных явлений. Принцип сакрализации
общественного бытия в богословии и религиозной философии заложен в
общем представлении о христианстве как о богоданной религии,
наделенной печатью вечности, истинности, непреходящей значи-
27

мости для мира и человека. Даже в условиях значительного
пересмотра традиционных религиозных представлений русская
православная церковь продолжает включать в сферу
божественной обусловленности самые различные явления
общественной жизни, в большей или меньшей степени связывая их с
религиозным мировосприятием.
С подобных позиций в старой и современной богословской
литературе по истории русской церкви рассматривается
проблема христианизации Киевской Руси и распространение
христианства среди различных народов Восточной Европы. Архиепископ
Черниговский Филарет (Гумилевский) (1805—1866) в своей
«Истории русской церкви» сводит эту историю только к
событиям и изменениям, происходившим внутри церкви. Понять
церковную историю, по его мнению, . можно только на основе
христианского благочестия, уяснения особенностей духовного
возрождения каждого народа, установленного в процессе
искупления. «Чем был для Римской империи Константин, тем же для
России господь благословил быть Владимиру»1 — таково общее
представление о причинах принятия христианства в
традиционной богословской интерпретации. «Великим благодеянием бо-
жиим» 2 считает крещение Руси другой крупный церковный
историк прошлого века митрополит Макарий (Булгаков). Поэтому,
утверждает он, требование Владимира встретило «единодушное
согласие» киевлян, и «ни один человек не противился его
благочестивому повелению»3.
В современной православной литературе идея богоустанов-
ленности христианства на Руси продолжает оставаться одной из
определяющих. «Истекает уже тысячелетие с того
незабываемого дня, когда промысел божий призвал всю Русь к свету
благодати своей и указал нашим предкам путь к спасению — путь,
которым мы идем и поныне»4. Подобная оценка причины
христианизации древнерусского государства содержит все
основные моменты идеи провиденциализма и нисколько не
приближает читателя к пониманию тех реальных обстоятельств и
условий, которые определяли изменения в самом строе духовной
жизни восточно-славянских народов в X столетии.
Разумеется, в современной православной литературе не
исключаются из числа причин крещения Руси и такие причины, как
необходимость приобщения к христианской культуре и
цивилизации, как включение восточных славян в семью просвещенных
народов Европы, к тому времени уже принявших христианскую
веру5. Тот факт, что введение христианства сыграло заметную
роль в укреплении древнерусской государственности,
утверждении более прогрессивных устоев, формировании моногамных се-
1 Филарет. История русской церкви. М., 1888. Т. 1. С. 32.
2 Макарий. История русской церкви. М., 1889. Т. 1. С. 3.
3 Там же. С. 5.
4 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 5. С. 64.
5 Богословские труды. Сб. 25. С. 282.
28

мейных отношений, развитии письменности, литературы,
искусства, изображается богословами в качестве реальной причины,
определившей весь ход общественного развития.
Если православное академическое богословие в основном
ограничивалось сакрализацией процесса введения христианства
на Руси и его возведением в ранг определяющего фактора
развития русского народа, то в православной
религиозно-философской литературе это событие рассматривалось по преимуществу
в качестве переходного рубежа от варварства к цивилизации.
Славянофил А. С. Хомяков в «Записках о всемирной истории»
утверждал, что русский народ впервые будто бы познакомился
с культурными достижениями, приняв христианскую веру.
Вопреки имевшимся уже в распоряжении науки неоспоримым
фактам о достижениях «язычников» в градостроительстве,
литературно-художественном творчестве, народном промысле,
изобразительном и музыкальном искусстве, Хомяков настаивал на том,
что у восточных славян до христианства не было никакой
культуры: их становление и развитие как цивилизованного народа
целиком и полностью связано с принятием новой религии.
Семена христианской культуры, по его мнению, упав на девственную
почву варварства и дикости и потому не встретив сопротивления
ее стороны предшествующей культурной традиции, проросли в
свободно творящем духе новой, неизвестной до этого восточным
славянам культуры.
Славянофильская позиция не только встретила возражения
со стороны революционно-демократической мысли России, но от
нее постарались отмежеваться многие последователи и союзники
Хомякова. Н. А. Бердяев обратил внимание на то, что «многие
черты русского быта, которыми так восхищались славянофилы
и с которыми они так много связывали, должны быть отнесены
на счет русского язычества, а не русского христианства»6. Более
того, по мнению Бердяева, у Хомякова вообще «отсутствует идея
религиозно-церковного развития»7, что уже само по себе
исключает перспективный подход к оценке общественно-религиозных
движений.
Соглашаясь с господствовавшим в православной
историографии представлением о том, что «история русской культуры
начинается с крещения Руси» и что «языческое время остается за
порогом истории»8, ряд богословов и религиозных философов
отмечали бесспорное наличие в русской культуре языческого
прошлого, следы которого просматриваются в быту, народной
памяти, национальном характере. Языческие традиции, с точки
зрения известного православного богослова протоиерея Г. В. Фло-
ровского (1893—1979), долго сохранялись в так называемой
«ночной» культуре, т. е. народной культуре, где «местные язы-
6 Николай Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М, 1912.
С. 180.
7 Там же. С. 185. .
8 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 2.
29

ческие переживания сплавляются с бродячими мотивами
древней мифологии и христианского воображения»9.
Однако, как бы богословские оценки причин и последствий
христианизации Киевской Руси ни различались между собой
даже по принципиальным вопросам, общим для них остается
признание провиденциальной цели, распространяемой на все
без исключения сферы объективной действительности. Духовная
жизнь общества, в том числе и система религиозных
представлений, только отчасти обусловлена общественно-историческими
потребностями определенной социальной системы и внутренними
законами общественного развития 10. Определяются же эти
потребности и законы ни от кого не зависящим божественным
началом, диктующим и смысл, и направленность развития
действительности. Идея зависимости земной истории от истории
небесной, восходящая к августиновой традиции, представляет
собой специфическую черту всякой христианской, в том числе
и православной, историософии. Эту идею четко сформулировал
Н. А. Бердяев в своей книге «Смысл истории». «Христианство, —
писал он, — дало историю, дало идею истории тем, что оно
впервые признало до конца, что вечное может иметь выход во
временном; в христианском сознании вечное и временное
пребывают нераздельно: вечное входит во временное, временное в
вечное» п.
Религиозно-богословская оценка причин и условий
христианизации Киевской Руси во многом расходится с подлинной
историей этого важного, даже первостепенного идеологического со-
9 Там же. С. 3.
10 В последнее время некоторые богословы не ограничиваются
ссылками на «божественный промысел». Помимо причин чисто провиденциальных
(как-то: «воспламенение сердца Владимира святым духом», «незримое
воздействие божественной благодати и спасительной силы христианской
веры»), они дают достаточно возвышенную оценку причин христианизации
Киевской Руси и особенно ее последствий для русского государства.
«Христианство способствовало укреплению великокняжеской власти, упрочению
связи между всеми частями государства, его внутренней стабильности»;
«С введением христианства наша страна получила широкий доступ к
накопленным человечеством знаниям, в том числе знаниям историческим,
политическим, естественнонаучным»; «Принятие христианства, однако, не
только сыграло выдающуюся роль в укреплении внешнеполитических позиций
Киевской Руси, оно оказало глубокое влияние на характер и направленность
внешней политики государства» (Богословские труды. Сб. 28. С. 102). Все
эти оценки содержатся в докладе священника И. Экономцева на
международной церковно-исторической конференции в Киеве (июль 1986 г.),
посвященной тысячелетию крещения Руси. Содержание многих докладов,
прочитанных православными богословами на Киевской конференции,
сориентировано в известной мере на исторический подход к оценке этого события.
«Летописные свидетельства о выборе Владимиром веры, — утверждает
И. Экономнее, — несмотря на их легендарный характер, имеют
рациональное зерно. 1000 лет назад Русь действительно находилась перед великим
историческим выбором. И тот выбор, который она сделала (сделала сама —
он ей не был навязан, как многим другим народам), был обусловлен всем
предшествующим ее развитием» (там же. С. 109).
11 Николай Бердяев. Смысл истории. Париж, 1969. С. 45.
30

бытия второй половины десятого века. Более того, религиозно-
богословская оценка в известной мере создает определенные
трудности для людей, недостаточно усвоивших основы научной
методологии в познании общественных процессов. Она по
целому ряду позиций противоречит принципам историзма, который
позволяет верно понять смысл реальных событий не только
сегодняшнего дня, но и запутанных, неоднозначных,
противоречивых явлений далекого прошлого. Определяя качественную
особенность принципа историзма, В. И. Ленин писал: «...Не
забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос
с точки зрения того, как известное явление в истории возникло,,
какие главные этапы в своем развитии это явление проходило,
и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь
стала теперь» 12.
В соответствии с этим принципом принятие христианства
Киевской Русью следует рассматривать, во-первых, в
неразрывном единстве со всей совокупностью общественно-исторических
и социально-экономических реалий, обусловивших
необходимость замены родоплеменного политеизма четко социально и
политически ориентированным монотеизмом; во-вторых, с точки
зрения основных интересов господствующих классов,
нуждающихся в идеологическом обосновании происходящих и от их воли
не зависящих общественных изменений, которые выходят из-под
их контроля; и, в-третьих, в общем контексте социальных
противоречий и социальных конфликтов середины десятого века,
определявших отношение различных оппозиционных слоев к
вводимому христианству и низвергаемым племенным культам.
Какими же были те далекие общественно-исторические условия,
заставившие князя Владимира Святославича осуществить по
крайней мере две религиозные реформы, одна из которых
оказалась удачной?
В советской исторической науке детально и обстоятельно
рассмотрена эта группа вопросов. В фундаментальных
исследованиях Б. Д. Грекова, М. Н. Тихомирова, Б. А. Рыбакова,
В. В. Мавродина, Л. В. Черепнина, И. Я. Фроянова, В. Т. Пашу-
то, Д. С. Лихачева, А. М. Сахарова, В. Л. Янина, В. И.
Довженко, А. А. Зимина, Я. Н. Щапова, А. Г. Кузьмина и целого ряда
других ученых убедительно доказано, что проникновению на
Русь христианства предшествовал длительный период
разложения родоплеменных отношений, формирования отношений
феодальных, рождение древнерусской государственной системы,
появление крупных городских центров, таких, как Киев,
Новгород, Полоцк, Псков, Искоростень, Волынь, Чернигов. Быстро
растущие города с развитым ремеслом и торговлей становились
центрами племенных союзов и способствовали утверждению
территориальной и хозяйственной общности, осознанию
этнического единства, социально-политической консолидации. Они же
12 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. Т. 39. С. 67.
31

являлись и центрами феодального землевладения с жестокой
эксплуатацией крестьянского труда.
Упрочение великокняжеской власти способствовало, с одной
стороны, быстрому экономическому развитию Киевского
государства, появлению помимо богатых великокняжеских дворов-
усадеб бояр, воевод, феодальной знати, а с другой —
возрастанию зависимости неимущих слоев от феодального произвола.
К середине X в. Киевская Русь стала, пожалуй, самым крупным
европейским централизованным государством с более или менее
однородным этническим составом, единым языком, относительно
общей экономической структурой. К этому времени завершился
длительный процесс борьбы за утверждение неограниченной
великокняжеской власти. Киевские князья собирали дань с
вассальных княжеств. Они поставили в зависимость от своей воли
князей и феодалов местных династий. Вассалитет стал основой
политической организации Древнерусского государства.
Однако прежние сепаратистские тенденции продолжали
проявляться. При Игоре из-под подчинения Киева попытались
выйти древляне и уличи. Стремление Игоря упразднить прежнюю
политическую организацию древлян и местную княжескую
династию встретило организованное сопротивление. Игорь был
убит, погибла и его дружина. Ольге удалось подавить восстание
древлян. Но она вынуждена была в целях успокоения
взбунтовавшихся масс провести ряд реформ по упорядочению
взыскания налогов. Сын Игоря Святослав, сосредоточив в своих руках
всю полноту великокняжеской власти, предпринял дальнейшие
шаги по упрочению политической организации Древнерусского
государства. С этой целью он у древлян и полочан назначил
князьями трех своих сыновей. В Киеве князем стал его старший
сын Ярополк, в Овруче — Олег, в Новгороде — Владимир.
Однако сосредоточение всей полноты власти в руках
киевской династии не обеспечило полного утверждения стабильных
централизованных начал. Противоречия между сыновьями
Святослава, отражавшие наличие центробежных тенденций в
возглавляемых ими землях, вылились в вооруженные столкновения.
Каждый из князей пытался утвердить собственный приоритет
на подвластной ему территории. Ярополк стремился установить
единоличную власть во всех других княжествах. Борьба за
первенство между Киевом и Овручем закончилась тем, что в 977 г.
Олег был убит. Такая же участь ожидала и новгородского князя
Владимира. Однако Владимир не только не захотел разделить
судьбу своего брата, но и с помощью варягов в 980 г. изгнал
из Киева Ярополка и стал единовластным правителем Киевской
Руси.
Перед Владимиром во всем объеме встала задача
преодоления центробежных тенденций в политике различных княжеств,
входящих в состав единого государства, и осуществления такой
централизации власти, которая исключала бы навсегда
сепаратизм местных князей. С этой целью он провел свою первую
32

административную реформу, в соответствии с которой его
сыновья становились новгородскими, полоцкими, ростовскими,
муромскими, смоленскими, псковскими, тмутараканскими
князьями. Но хотя реформа Владимира и позволила централизовать
административное управление и ограничить самостоятельность
местных князей, она не гарантировала государство от новых
проявлений сепаратизма. Нужны были идеологическое
обоснование проводимых реформ, освящение незыблемости
сложившейся государственной организации, сакрализация великокняжеской
власти. Такую задачу не могла решить древняя
политеистическая религия, возникшая и функционировавшая в социальных
условиях племенных отношений. Стала необходимой новая
система религиозных идей, соответствовавшая потребностям нового
этапа развития Киевской Руси.
Прежний племенной политеизм не мог способствовать и
упрочению международных связей Древнерусского государства. Киев,
Новгород вели оживленную торговлю со странами Западной
Европы, Византией, степными народами, Закавказьем. В
«Повести временных лет» описаны пути, по которым
осуществлялись торговые связи, в том числе водный «путь из варяг в
греки». Особо тесными и в то же время сложными были отношения
с Византией. Киевская Русь была заинтересована в укреплении
торговых и экономических отношений со своим южным соседом.
Византия хотела большего. Опасаясь своего могущественного
северного соперника, войска которого неоднократно вторгались
в пределы империи, Византия стремилась осложнить отношения
Киева с его соседями на Востоке и Западе. Византийской
дипломатии удалось поссорить с Игорем печенегов, которые
длительное время совершали набеги на днепровские города, грабя и
разоряя население. Победы, одержанные Святославом над
хазарами, волжскими булгарами, и его походы на Балканы серьезно
встревожили византийский двор. Константинополь приложил
немалые усилия, чтобы столкнуть русские дружины с
болгарскими войсками. И когда это удалось, византийская дипломатия
организовала набеги печенегов на русские города, в том числе
и на Киев.
При благоприятных условиях Византия предпринимала и
прямые военные действия против русских дружин. На
ослабленные в стычках с болгарами войска Святослава в 972 г. напали
греческие легионы. В результате кровопролитных боев русские
войска понесли большие потери. Одновременно византийская
дипломатия организовала нападение печенегов на остатки войск
Святослава, в результате которого киевский князь был убит.
Византию тревожили усиление позиций Древнерусского
государства в Крыму, Северном Причерноморье, оживление его
отношений с Римом и рядом других западноевропейских стран, рост
его международного авторитета и военного могущества. Именно
поэтому Византия стремилась для реализации своих
политических целей и усиления своего влияния на Русь использовать не
2 М. П. Новиков
33

только дипломатические, но и идеологические средства. Она»
была заинтересована в христианизации Киевской Руси,
поскольку это позволило бы ей поставить потенциального противника в
вассальную зависимость. (Тем более что проникновение
византийского христианства на Русь началось задолго до его
официального принятия Владимиром.)
По мнению целого ряда исследователей, на Руси принимали
крещение на государственном уровне в середине IX в., в годы
княжества Аскольда 13. К этому времени относятся появление
первых православных церквей и приезд греческих иерархов.
Но, поскольку древнерусский политеизм все еще выполнял свои
социальные функции, а для введения христианства не созрели
необходимые условия, новая религия встретила ожесточенное
сопротивление различных социальных слоев, а Аскольд
поплатился и престолом, и жизнью. В его дружине уже имеются
воины, исповедующие новую веру. На Подоле строится церковь
св. Ильи. Судя по ряду источников, в Киеве уже
функционировала христианская община. В годы правления Ольги позиции
христианства становятся еще прочнее. В 957 г.14, прибыв в
Константинополь с государственным визитом, Ольга, по мнению
многих исследователей, приняла крещение.
Все это стало возможным вследствие того, что постепенно
созревали объективные условия для проведения религиозной
реформы. Ольга неоднократно предлагала своему сыну
Святославу, в руках которого в 964 г. оказалась вся полнота власти,,
осуществить эту реформу. Но Святослав еще не осознал
неизбежности и необходимости подобного шага. Мешали и
объективные причины, в частности враждебная позиция, занятая
Византией по отношению к Киевской Руси. Надо полагать, киевскому
князю было хородю известно коварство византийской
дипломатии, претензии Византии на превращение Киевской Руси в
вассала константинопольского двора или по крайней мере в
послушного исполнителя имперских военно-политических акций.
Не последнюю роль играла и идейная ориентация ближайшего
княжеского окружения, в том числе и дружинников,
большинство которых продолжали оставаться убежденными
последователями традиционных верований. Именно поэтому Святослав
парировал предложения своей матери тем, что дружина может
осмеять его за принятие новой веры.
В ряде исследований утверждается, что официальное
принятие христианства Киевской Русью могло быть осуществлено
значительно раньше 988 г.15 Эту акцию якобы могла выполнить
13 См: Толочко П. П. Древняя Русь. Киев, 1987. С. 63.
14 Там же. С. 67.
15 Как известно, в ряде работ церковных и светских историков дата-
крещения Руси, названная в «Повести временных лет» (988 г.), ставилась
под сомнение. Е. Е. Голубинский, В. Г. Василевский, В. Р. Розен
датировали крещение киевлян 989 г., О. М. Рапов — 1 августа 990 г. Большинство
современных православных иерархов и богословов склонны считать, что
летописный рассказ о времени крещения киевлян в 988 г. заслуживает дове-
34

•уже Ольга, ставшая после смерти Игоря в 945 г. полновластной
хозяйкой киевского престола. В течение достаточно длительного
периода своего правления Ольга, будучи убежденной
христианкой, немало сделавшей для распространения новой религии в
среде киевской знати, располагала, казалось бы, полной
возможностью осуществить религиозную реформу. Но почему же в
таком случае княгиня, решительность и властолюбие которой
отмечены в целом ряде исторических документов, не
осуществила подобной задачи? Почему она, вернувшись из
Константинополя с крестом и новым именем, «яко истинная ученица
Христова и единоревнительница апостолов», завещавшая и похоронить
себя по православному обряду, не смогла опереться на тех
последователей христианской веры, которых было уже немало
в среде дружинников, бояр, феодальной знати? Очевидно, в
первую очередь потому, что массовое сознание в этот период еще
не было готово к этому. Социальные чувства, убеждения,
взгляды, способы передачи социальной информации, духовная жизнь
различных социальных групп и классов еще не достигли того
состояния, когда дальнейшее сохранение прежних
идеологических установок становится невозможным.
Киевские князья понимали и то, насколько сложна и
непредсказуема задача введения новой религии, с какими трудностями
придется столкнуться в процессе решения этой задачи. Неясны
были и последствия подобной реформы. Если Ольга после
принятия христианства «требища бесовские сокруша», то Святослав
разгромил первые христианские общины, разрушил построенные
храмы, публично демонстрировал свое отрицательное отношение
к византийской религии. Столь разный подход к оценке и
прежнего культа, и христианских верований определялся не личными
симпатиями и антипатиями великокняжеской верхушки, не
особенностями характеров Святослава и Ольги. В различии оценок
просматривались сложность и противоречивость общественного
сознания, отражавшего все многообразие непрерывно
возникающих проблем в период ломки прежних общественных отношений
и утверждения новых. Борьба Святослава с проникающим на
Русь византийским христианством была борьбой не за
сохранение родоплеменных отношений, не против новой социальной и
политической организации общественной жизни,
идеологическим обоснованием которой и являлась новая религия, а скорее
отражением его внешнеполитической ориентации, в которой
одно из решающих мест занимала проблема обеспечения
полной независимости Киевского государства — в первую очередь от
Константинополя. Надо полагать, Святослав как крупный
политический деятель и одаренный дипломат отвергал христианство
не потому, что считал, будто «вера христианска уродство есть»;
рия и «не дает оснований для пересмотра летописной и житийной
датировки крещения как самого князя Владимира, так и киевлян, — в 988 году»
(Протоиерей Лев Лебедев. Место и время крещения князя Владимира и
киевлян//Богословские труды. 1987. Сб. 28. С. 99).
2*
35

вряд ли можно объяснить его личной неприязнью убийство
брата Глеба на том основании, что Глеб был ревностным
христианином. Не от смерти Ярослава зависела и та переориентация в
отношении к византийскому христианству, которая началась в
972 г.
В церковно-богословской литературе стало традицией
объяснять благосклонное отношение к христианству сыновей
Святослава— Ярополка, Олега и Владимира — исключительно
влиянием их бабки Ольги. Ее «великой заслугой» объявляются
прежде всего твердая собственная вера и ее влияние на «людье вси».
«Занимаясь воспитанием своих внуков, она первая посеяла
семена истинной веры христовой в сердце будущего крестителя
всей Русской земли святого князя Владимира... Наставления ее
и святая жизнь — одна из главных причин, побудивших князя
обратиться ко Христу» 16. Никто не возражает против
несомненной роли субъективного фактора, проявлявшегося в поступках
и Святослава, и Ольги, и Владимира. Нельзя отрицать и
значение тех воспитательных мер, которые использовала Ольга. Но
ведь она воспитывала не только внуков, но и своего сына,
который, однако, оказался ее идейным антиподом. Поэтому оценка
роли субъективных моментов в определении отношения к
христианству киевских князей не может быть перспективной без
учета тех конкретных объективных условий, которые включали в
себя и всю предшествующую деятельность людей, и те
преобразования, которые были характерны в данный отрезок времени.
Ничуть не приуменьшая волевых качеств князей, особенностей
их характера, симпатий и антипатий, мы не можем не считаться
и с тем, что они были политическими деятелями, учитывавшими
все многообразие взаимодействующих политических сил и
идеологических отношений. В конечном счете конкретные социально-
экономические и общественно-политические факторы являлись
решающей силой в определении характера, структуры и
направленности их практической деятельности.
Как в традиционной, так и в современной богословской
литературе наряду с признанием определяющей роли в принятию
христианства провиденциального начала, реализации
божественного замысла большое значение придается и деятельности
выдающихся личностей в осуществлении предустановленной цели.
При этом в соответствии с исходными догматическими
посылками провиденциальное начало постулируется как сама собой
разумеющаяся данность. Тот факт, что христианство, в отличие
от всех остальных религий, объявляется богооткровенной, бого-
установленной, принесенной на землю богом-сыном и
сообщенной людям в качестве евангелия, т. е. радостной вести,
интерпретировался как основная причина его принятия человеком,
преисполненным «благодатным озарением святого духа»17.
16 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 6. С. 66.
17 Журнал Московской Патриархии. 1984. № 10. С. 63.
36

Но «озарение» во всей богословской литературе сопрягается с
гиперболизацией роли конкретного индивида как носителя и
исполнителя ниспосланной благодати. Причем жизнь этого
индивида по принципу контрастности резко разграничивается на два
неравнозначных периода. В первый период, когда выдающаяся
личность еще не исповедует христианства, она отличается
пристрастием к порокам, сладострастием, жестокостью,
кровожадностью. Второй период резко противопоставляется первому. Он
наполняется новым содержанием, и это новое содержание
представляет собой следствие кризиса неистинной веры 18. Оценивая
с подобной позиции личность князя Владимира, архиепископ
Филарет в своей «Истории русской церкви» писал: «Владимир
в первые годы правления не только занят был кровавыми
войнами, но жил как самый нечистый язычник. Ужасное
братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие
грубое не могли не тяготить совесть даже язычника. Владимир
думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на
берегах Днепра и Волхова... но все это, как чувствовал он, не
доставляло покоя душе, — душа искала света и мира»19. Осознав
будто бы под влиянием одной из наложниц,
монахини-гречанки, что он «акы зверь бях, много зла творях в поганьстве и жи-
вях яко скоти наго», Владимир сразу же осознал и достоинство
новой веры.
Было бы неверным недооценивать роли Владимира в
христианизации Киевской Руси. Он проявил при проведении
религиозной реформы и понимание исторической необходимости,
и волю в осуществлении решаемой задачи, и твердость в
преодолении сопротивления. Но ни Владимир, ни любой другой
выдающийся деятель не мог решать данную проблему только
по собственному усмотрению, не считаясь с исторической
необходимостью. Даже тот факт, что на способе проведения
религиозной реформы четко просматривается отпечаток его
индивидуальности, ничуть не колеблет наших представлений об
определяющих это явление общественно-исторических причинах. Надо
полагать, Владимир учитывал и особенности происходящих
социально-политических изменений в возглавлявшемся им
государстве, и расстановку общественных сил, и свою роль и
назначение в реализации назревших мероприятий. Нет никаких
сомнений и в том, что он осознал нежизнеспособность своей первой
реформы по превращению прежних родоплеменных верований в
государственную религию Киевской Руси.
" Там же. С. 63—66.
19 Филарет. История русской церкви. М., 1988. Т. 1. С. 33.

Глава 3
РЕЛИГИОЗНАЯ РЕФОРМА 980 ГОДА
Что же представлял собой пантеон богов, установленный
Владимиром в детинце в первый же год его княжения на
киевском престоле? Судя по оценкам первых христианских
оппонентов, по их описаниям, пантеон был простым воспроизведением
прежних верований, хотя при этом подчеркивалось, что первая
роль в нем принадлежит Перуну, «пред которым огонь завше
горел; а если ся бы трафило за недозорством попа им служачо-
го огню загаснути, такого без вшелякого фольгованья и вымовки,
як неприятеля бога своего, убивали» *. Чаще реформа
Владимира в обличительной древнерусской литературе считалась все
тем же «языческим заблуждением». И только в некоторых
современных богословских работах впервые это событие связывается
со стремлением Владимира «к внутреннему единству многона-
циолального государства»2.
реальное значение религиозной реформы 980 г. выходило
далеко за рамки упрочения прежних политеистических верований и
даже обеспечения государственного единства^Период правления
Владимира (980—1015) совпадает с расцветом Киевского
государства. «Восточная церковь, — писал А. И. Герцен, — проникла
в Россию в цветущую, светлую Киевскую эпоху при великом
князе Владимире»3. А. Г. Кузьмин не без оснований считает
религиозную реформу 980 г. одной из загадок эпохи.
Действительно, почему только шесть богов оказались в новом пантеоне, по
каким причинам среди них отсутствуют такие почитаемые
кумиры, как Велес и Сварог, что заставило Владимира остановиться
на реформации традиционной религии, когда в Киеве хорошо
было известно христианство, на Подоле уже функционировала
соборная православная церковь? Нельзя не согласиться с общим
авторским выводом о том, что «реформа предполагала
реорганизацию самого язычества с целью придания обрядам более
широкого общественно-политического звучания»4.
Однако суждение автора о том, что «реформу Владимира
следует понимать как попытку преодоления кризиса самого
язычества, кризиса, вызванного обострением противоречий и
межплеменных, и социальных»5, не во всем бесспорно. Конечно,
перед киевским князем стояло немало социальных,
политических, внутригосударственных и иных проблем, решение которых
являлось первоочередным. В этих условиях реформация
прежнего политеизма скорее всего была не целью, а средством и
условием общественных преобразований. Определяющим факто-
1 Сборник в память 900-летия крещения Руси. Киев, 1888. С. 42.
2 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 1. С. 14.
3 Герцен А. И. Об атеизме, религии, церкви. М, 1976. С. 12К
4 Кузьмин А. Падение Перуна: Становление христианства на Руси.
М., 1988. С. 11.
в Там же. С. 13.
38

ром здесь выступал не сам пантеон, а совокупность тех причин,
которые заставили Владимира его воздвигнуть; не пересмотр
целостной системы политеистических верований и обрядов,
а приоритет тех богов, которые олицетворяли наиболее важные
социальные функции. Восемь лет понадобилось Владимиру для
осознания бесперспективности решения новых
общественно-исторических задач старыми идеологическими средствами. Это не
так много, если учесть всю сложность преодоления собственных
иллюзий в такой области общественного сознания, как религия,
и особенности той эпохи, в условиях которой Владимиру
пришлось сделать выбор.
Все это не означает, разумеется, игнорирования ряда
субъективных факторов, в том числе решимости и воли, смелости и
творческой одаренности Владимира. Он первый понял и осознал
объективную необходимость дальнейшего социального развития
Киевской Руси и направил свою деятельность на решение этой
исторической задачи. История подтвердила его способность
принимать решения в полном соответствии с объективной
необходимостью. Его религиозная реформа 988 г. была успешной
реализацией возможного. Но оставалось еще немало сложных
проблем, которые угрожали упрочению централизованных начал.
Антикиевские настроения местных княжеских династий,
постоянная угроза внешних нападений, сложность отношений с
Византией, далеко не бесспорный авторитет Киева, соперничество
Новгорода— все это требовало политической консолидации и ее
закрепления идеологическими средствами, ^ля решения данной
задачи необходимо было перенести почитаемых племенных
богов в столицу государства, сделав ее тем самым не только
политическим, но и общерусским религиозным центром. Нужно было,
далее, поставить во главе пантеона бога-покровителя великого
князя, его главной опоры — дружины, закрепив тем самым
принцип единовластия. Установка пантеона в политическом центре
восточнославянских земель должна была символизировать
территориальную неделимость, государственную целостность,
социальную и этническую общность. Одновременно утверждение
подобного пантеона преследовало цель—положить конец
племенному сепаратизму, организованным местными князьями и
поддерживаемым волхвами выступлениям за независимость
различных княжеств от Киева, сопротивлению выплате налогов. Одним
словом, главным назначением и содержанием реформы 980 г.
было преодоление основного противоречия между
утверждающимся принципом единодержавия и удельно-вечевыми
тенденциями, препятствующими централизации властд.
Владимиру была хорошо известна стойкость общественно-
политического уклада Новгорода, где удельно-вечевые традиции
были особенно сильными. Новгород вел независимую внешнюю
торговлю, поставляя в Европу и Византию меха, кожу, воск,
коноплю, лен, принимал заморских купцов и дипломатов,
устанавливал собственные отношения с различными странами, осо-
39

бенно с Данией, Голландией, Швецией, Германией. Под
непосредственным покровительством Новгорода находились не
только пригородные земли, население которых отбывало различные
повинности, но и Печера, зауральская Югра, Пермская земля,
побережье Белого моря. Поэтому установка дядей Владимира
Добрыней Перуна на берегу Волхова являлась не обычным
повседневным актом, а продолжением и закреплением
общегосударственного культа. Древнерусские кумиры устанавливались и в
других городах, свидетельствуя о широком размахе
интеграционных тенденций.
Утверждение общерусского культа Перуна имело своей
главной целью обеспечение нерасторжимых экономических,
политических и идеологических связей в границах всего древнерусского
государства. Эта же задача возлагалась и на весь пантеон,
поскольку целый ряд хозяйственных, семейных, производственных,
потребительских и иных функций, выполняемых различными
богами, был общим для всех восточнославянских племен. Чтобы
яснее представить себе социально-политический смысл
проведенной Владимиром религиозной реформы, необходимо обратить
внимание на те функции, которыми наделялось каждое
божество установленного в Киеве пантеона.
Во главе этого пантеона был поставлен Перун. Перун —
высшее божество, олицетворение грома и молнии, грозных и
неподвластных сил природы. Он — устрашающее начало и в то же
время наделен авторитетом доверия и мудрости. Не случайно
Перун изображался всегда в зрелом возрасте с седой головой,
что скорее всего должно было свидетельствовать об
обдуманности всех его действий и предусмотренности их последствий.
Но Перун — одновременно и разрушительная, и созидательная
сила. Как громовержец, он может вызвать пожар, градобой,
различные стихийные бедствия, наносящие ущерб
хозяйственной деятельности. Однако он дает и живительную влагу полям,
обеспечивая тем самыи достаток и благополучие людей. Если
при этом учесть полную зависимость от стихии всего цикла
сельскохозяйственных работ, не знавших ни искусственного
орошения, ни защиты от неблагоприятных условий, то станет
очевидной та надежда, которая связывала основную массу людей
Древнерусского государства с благоприятными или неблагоприятными
действиями Перуна.
Незаслуженно забытый исследователь борьбы православия
с языческой культурой Н. М. Гальковский считал клятвы
русских князей Перуном и оружием в договорах с греками
свидетельством того, что Перун был еще и богом войны6. Подобная
функция в условиях борьбы за упрочение великокняжеской
власти, исключительной роли княжеской дружины в решении всех
6 См.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками
язычества в Древней Руси. М., 1913. Т. I. С. 21.
40

острых и неотложных проблем внутренней и внешней политики,
постоянных военных походов превращала Перуна в верховное
божество, первенствующее начало. Военный авторитет
громовержца был так велик, что его деревянную статую после начала
крещения Руси не сожгли и не изрубили, подобно изваяниям
Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла, Мокоши, а в
сопровождении эскорта дружинников вывезли из Киева, сопровождая
вплоть до порогов. Надо полагать, что такое отношение к
Перуну, отличное от отношения к другим богам пантеона,
диктовалось и тем, что Перун был в этот период главным богом
государственного культа. Мы не знаем, каковы были представления
о власти Перуна над миром и человеком, ни в одном
литературном памятнике нет сведений о славянской теогонии. В «Слове
некоего христолюбца», «Слове о том, как погани суще языци
кланялись идолам», в договорах с греками под 912, 945, 971 гг.,
в «Хождении богородицы по мукам», в «Беседе трех святителей»
и других письменных памятниках называется лишь имя Перуна.
И только в устном народном творчестве и на Збручском идоле
он изображен, по всей видимости, богом войны с конем и
мечом 7.
Вторым богом в пантеоне Владимира был Хоре — бог солнца
и тепла. Конкретных данных об этом боге ни в летописях, ни в
обличительной литературе, принадлежащей перу христианских
авторов, не имеется. В «Слове о полку Игореве» он назван
«великим Хорсом», что со всей бесспорностью свидетельствовало о
его большом значении в хозяйственной деятельности. По мнению
Е. В. Аничкова, «Хоре — бог солнца», что подтверждается «на
основании того контекста, в каком они (Стрибог, Хоре) названы
в Слове»8. Такого же мнения придерживаются Н. М. Гальков-
ский9, Б. А. Рыбаков 10 и многие другие исследователи.
Вслед за Хорсом называется Даждьбог. Большинство
славистов считают его богом благосостояния, подателем благ,
наделяющим людей богатством, т. е. дающим богом. А поскольку
все благосостояние земледельцев зависело от света и тепла, от
солнечных лучей, то бог-даритель отождествлялся с ясным
небом. В «Слове о полку Игореве» дважды называется Даждьбо-
жий внук. В одном случае говорится, что «Въстала Обида въ
силахъ Даждь-Божа внука», в другом «погибашеть жизнь
Даждь-Божа внука». Одни исследователи полагают, что автор
7 Збручский идол — 2,5-метровая каменная скульптура, найденная в
1848 г. на притоке Днестра — реке Збруч в горном районе Тернопольской
области. На скульптуре высечены славянские боги: Белее, Лада, Макошь,
Даждьбог, Перун. Дальнейшие раскопки показали, что Збручский идол был
частью восточнославянского религиозного комплекса, где совершались
жертвоприношения и другие ритуалы. См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних
славян. М., 1981. С. 462.
8 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб. 1914. С. 339.
9 См.: Гальковский Н. М. Указ. соч. Т. I. С. 25.
10 См.: Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 434.
41

«Слова о полку Игореве» под Даждьбожьим внуком разумел
конкретное лицо, другие —весь русский народ11.
Вслед за Даждьбогом в начальной летописи назван Стрибог.
Однако кроме имени о нем ничего здесь не сказано. В «Слове
о полку Игореве» о Стрибоге говорится как о боге ветров. «Се
ветри, Стрибожи внуци, веют съ моря стрелами на храбрыя
плъки Игоревы». Это, по мнению Н. М. Гальковского, может
означать, что Стрибог был «божеством непогоды, холода» 12.
Тот факт, что Стрибог в древнерусских литературных
памятниках часто упоминается в сочетании с Даждьбогом, позволяет
полагать об их прямо противоположной «роли» в атмосферных
процессах. Если Даждьбог дарует блага, обеспечивая ясное
небо и теплую погоду, то Стрибог, наоборот, приносит холод,
непогоду, бури, метели. Не случайно в православной традиции
Стрибог отождествлялся с нечистой силой.
Пятым богом в пантеоне Владимира начальная летопись
называет Симаргла. По мнению ряда исследователей духовной
культуры Киевской Руси, роль этого бога в хозяйственной,
военной, государственной деятельности не просматривается. Более
того, имя этого бога в «Слове некоего христолюбца» и других
древних памятниках делилось на две части: СИМ и РъГЛ.
Б. А. Рыбаков в своем исследовании «Русалии и бог Симаргл-
Переплут» пришел к общему выводу о том, что данное
божество низшего порядка представлялось в виде священного
крылатого пса, охраняющего семена и посевы. Как охранитель главного
достояния людей, Симаргл имел крылья, когти, зубы. Он был
близок к птицам-девушкам — русалиям, орошавшим поля
дождями и туманами.
Наконец, шестым божеством киевского детинца была
Макошь— единственное из женских божеств. Это имя широко
употребляется в христианской обличительной литературе.
В «Слове Иоанна Златоуста» автора возмущает, что христиане
«молятся под овином огню и вилам, и Макоши, и Симу, и Реглу
и Перуну, и Волосу — скотьему богу» 13. Макошь являлась
покровительницей ткачества, прядения, вышивки и других женских
рукодельных работ. По мнению Б. А. Рыбакова, Макошь — это
«наименование «матери счастливого жребия», богини удачи,
судьбы» 14. Она выражает «в своем первичном значении широкий
круг случаев социальной подчиненности человека (или семьи)
воле коллектива или вышестоящей инстанции — старейшине
рода, вечу, князю и т. д. — и может относиться к самым различным
видам социальной необходимости: выполнению определенной ра-
11 Детальный анализ различных точек зрения по этому поводу дан в
обстоятельной публикации В. Л. Виноградовой «О некоторых словах и
выражениях в „Слове о полку Игореве"» (сСлово о полку Игореве» и его
эремя. М.. 1985. С. 146—151).
12 Гальковский Н. М. Указ. соч. Т. I. С. 31.
13 Гальковский Н. М. Указ. соч. Т. II. С. 43.
14 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 384.
42

боты, сторожевой службе, выделению пахотного надела,
очередности в выполнении повинностей и многому другому» 15. Наши
далекие предки с почитанием Макоши связывали получение
хороших урожаев, плодородия, благополучие домашнего очага,
женского труда и девичьей судьбы. Ей приписывали заботу о
колодцах, источниках, родниках. На русском Севере все эти
функции выполняла Параскева Пятница, которая затем была
переосмыслена как покровительница торговли.
В пантеоне Владимира не было одного из самых известных
древнеславянских богов — Белеса (Волоса). Это «скотьий бог»,
олицетворение земледельческо-скотоводческого хозяйства.
Одновременно Велес — покровитель умерших предков, хранитель душ.
Не были включены в пантеон 980 г. Лада — покровительница
брака и семейного очага, олицетворяющая весну, обновление
природы, летнее плодородие; Желя — богиня печали, названная
в «Слове о полку Игореве», и многие другие боги. Это,
разумеется, не означало, что все остальные боги древних киевлян были
забыты ими или им не придавалось большого значения. По
мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, идол Велеса стоял не в
детинце, а на Подоле, т. е. в нижней части Киева, что в
социальном аспекте могло означать его признание в качестве бога
всей Руси, тогда как Перун олицетворял только княжескую
дружину. Кроме того, тот факт, что уроженец Трубчевска поэт-
певец Боян автором «Слова о полку Игореве» назван «Велесо-
вым внуком», мог свидетельствовать о том, что этот бог
покровительствовал не только хозяйственной деятельности, но и
поэзии, песенно-исполнительскому искусству, оформлению
обрядовых ритуалов 16.
Отбор богов для пантеона 980 г., надо полагать, не был
делом случайным, произвольным. Уже при Святославе Киевская
Русь превратила племенные культы в государственную религию.
Это означало, что древнерусский политеизм стал
идеологическим обоснованием законности, незыблемости и оправданности
сложившейся государственной системы, где вся полнота власти
сосредоточена в руках князя. Эта религия освящала привилегии
господствующих классов, дружинников, киевской знати,
составлявших главную опору единовластия. Все шесть богов пантеона
Владимира олицетворяли основные аспекты экономического,
политического, военного и идеологического господства
социальной верхушки киевского государства и должны были стать
заслоном на пути центробежных тенденций.
В условиях формирования государственных начал,
образования Древнерусского государства попытка искусственного
создания пантеона богов была исторически оправданной. Это
был единственно возможный путь идеологического обоснования
общей тенденции превращения Киева в религиозный и политиче-
15 Там же. С. 385.
16 См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области
славянских древностей. М., 1974. С. 121—123. •
43

ский центр объединения племенных и межплеменных союзов в
монолитное государственное начало. Но всякий искусственно
созданный пантеон богов, какие бы, пусть даже самые
положительные, цели он ни преследовал, никогда не решил и не мог
решить поставленной задачи. Истории известно немало попыток
подобного рода. Религиозные реформы римских императоров
Гелиогабала, Аврелиана, Диоклетиана, Юлиана не имели
успеха. Обожествление Августом собственной личности и
учреждение культа Лавров перекрестка и Гения императора для
свободного плебса просуществовали не дольше времени его правления.
Пантеон Владимира простоял восемь лет и был им же
низвергнут. Произошло это в первую очередь потому, что
предпринятая Владимиром первая религиозная реформа не решила
поставленной задачи.
Не последнюю роль в создании пантеона 980 г. играли и
внешнеполитические факторы. Могущественная Византия не
оставляла надежд на превращение Киевской Руси в своего
вассала. Периоды оживленных торговых связей сменялись военными
столкновениями, враждебными акциями, идеологической
экспансией. И Святослав, и Владимир не могли не понимать, что
безоговорочная замена древнерусского политеизма византийским
христианством означала бы утрату государственной
независимости и превращение Руси в одну из греческих провинций.
Имевшие место факты гонений на принявших христианство и
разрушение Святославом появившихся в киевском государстве
православных церквей нельзя рассматривать как проявления
«языческой кровожадности». Это были акции, направленные на
сохранение и обеспечение государственной независимости.
Наконец, важная роль отводилась пантеону Владимира в
попытках примирить племенные религиозные культы с новыми
потребностями классово-антагонистического государства. По
мнению многих исследователей, реформа Владимира и отбор
божеств в главный пантеон преследовали цель сблизить интересы
различных этнических групп древнерусского государства.
Наиболее четко эту точку зрения сформулировал А. Г. Кузьмин в
работе «Принятие христианства на Руси». Он отметил, что
«рядом с дружинным богом Перуном в пантеоне, по-видимому, на
равных правах оказываются славянские и неславянские боги.
Здесь, очевидно, были представлены все основные этнические
группы населения Руси (балтские, угро-финские, иранские).
Отсутствие же среди них германо-скандинавских божеств может
быть объяснено крайней незначительностью соответствующего
этнического элемента в княжеской дружине» 17. Но и эта задача
не могла быть выполнена, поскольку хотя подобная
централизация культа и превращала пантеон в место
общегосударственного поклонения богам различных этнических групп, тем не
менее не вела к отказу от признания только своих богов. Много-
17 Вопросы научного атеизма. Вып. 25. С. 14—15.
44

божие оставалось препятствием на пути консолидации
племенных союзов и превращения их в единое национальное
образование. Именно поэтому понадобилась религия с единым,
абстрактным, лишенным этнических признаков богом, нивелирующая
прежние родоплеменные традиции и утверждающая принцип
единения исключительно по вероисповедному признаку.
Христианская традиция видит причину смены одних форм
религиозных верований другими только в специфических
особенностях самой религии. Из анализа полностью исключаются при
этом социальные факторы, порождающие определенные
религиозные потребности. Так, например, возникновение
скотоводческих и земледельческих культов было непосредственно связано
с иллюзорным стремлением к обеспечению средств
существования первобытных коллективов. Низкий уровень развития
материального производства и ежедневно осознаваемая зависимость
человека от стихийных и неподвластных ему сил не оставляли
никакой иной возможности для овладения этими силами, кроме
воздействия на них сверхъестественными средствами. Данную
функцию и выполняли религиозные верования.
В классово-антагонистических формациях главной
социальной причиной существования религии является стихийность
общественного развития. Не имея никакой возможности
сознательно управлять общественными отношениями, люди, естественно,
такую возможность искали и находили в иллюзорном
воздействии на окружающую действительность. В этих иллюзиях они
видели руководство к действию, программу жизни; эти иллюзии
определяли их ценностную ориентацию, основные правила
поведения, отношение к равным себе, подчиненным и повелителям.
Однако даже в иллюзорном освоении действительности нельзя
видеть только фиксацию бессилия человека перед стихийными
природными и общественными силами, сводить всю сложность
и противоречивость этого процесса к его зависимости и
несвободе. По своей сути человек, как только он стал человеком,
проявлял активное отношение к природе. Без этого немыслимым
было само существование человека, без этого нельзя себе
представить развитие общественной жизни.
Активное воздействие человека на природу, всецело
определяемое необходимостью воспроизводства собственной жизни,
дополнялось системой фантастических средств обеспечения
успеха, но не сводилось только к ним. Люди не ожидали обильного
урожая без обработки почвы и ухода за посевами, они не
надеялись получить одежду и жилище в качестве божественного
дара. Хотя процесс воздействия на всю систему материальных
условий жизни и оставался неосознанным, но определял собой
весь ход формирования религиозных представлений и
неизбежность их эволюции. Как омечал Ф. Энгельс, «первоначальные
религиозные представления, по большей части общие каждой
данной родственной группе народов, после разделения таких
групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответст-
•
45

словской литературе. Тот факт, что существовали
жертвоприношения, причем в жертву богам приносились не только
животные, но и люди, а судьбу умершего господина разделяли
жены и невольницы, свидетельствует только о такой системе
религиозных представлений, которая не знала иных средств
умилостивления грозной и разрушительной божественной воли.
Данная система жертвоприношений была типичной не только
для древнерусского политеизма. Подобные ритуальные акции
четко просматриваются в большинстве родоплеменных и
политеистических религий, в том числе в древнегреческой и
древнеримской религиях.
Сейчас все большее внимание уделяется общечеловеческим
нравственным ценностям — тем нравствственным идеалам,
которые едины для всех исторических эпох. Представления о
добре и зле, взаимопомощи и взаимовыручке, сострадании и
благоволении представляются вечными, независимыми от
социальных преобразований и переоценки ценностей. Положительное
значение подобного подхода состоит прежде всего в признании
универсального значения общечеловеческих нравственных норм,
их непреходящего значения во всех сферах духовной и
материальной деятельности, будь то политика или экология,
межгосударственные отношения или национальные связи.
Но это отнюдь не означает, что мораль независима от из-
меняющися социально-экономических структур, отличается
вневременным императивным характером и каждая нравственная
норма применима к любой исторической эпохе. В таком случае
эти нормы приобретут мистическое значение и станут чем-то
вроде библейских заповедей любви и блаженства. Вне
конкретной исторической эпохи оценочные критерии размываются и не
предполагают изучения особенностей мышления человека,
жившего в иных общественных условиях. В таком случае
возможно и перенесение современных представлений на оценку
представлений далекого прошлого. Подобный подход к истории
становления и развития морали не представляется позитивным
началом и способен внести дезориентацию в теорию и практику.
В церковно-богословской литературе всегда подчеркивалась
непосредственная связь между нравственным состоянием
древнерусского общества и отсутствием религии, способной изменить
к лучшему это состояние. Однако ни в летописи, ни даже в
литературных памятниках, вышедших из-под пера тенденциозно
настроенных религиозных деятелей мы не прослеживаем
прямой связи между нравственным сознанием и политеистическими
верованиями. Эта связь не просматривается даже тогда, когда
авторитет Перуна и других богов использовался в политических
или престижных целях, принимавших общегосударственный
размах. Специальные проповеди против прежних верований
направлены против песен, плясок, игрищ, молений «рощениям и
кладезям», поклонений «роду и рожаницам», «огню под оврном».
В поучениях таких крупных церковных деятелей, как Феодосии
89

венно выпавшим на его долю жизненным условиям» 18.
Происходящие в религиозных представлениях изменения «в конечном
счете определяются изменениями в материальных условиях
жизни общества, в экономических отношениях людей как
выражение определенных классовых интересов». Поэтому, подчеркивал
К. Маркс, «всякая история религии, абстрагирующаяся от этого
материального базиса, — некритична» 19.
Но в то же время К. Маркс обратил внимание на то,
насколько сложно изучение процесса эволюции религии и
особенностей возникновения и утверждения новых религиозных учений.
Общий вывод о религии как об иллюзорной, фантастическое
форме отражения конкретных условий объективной
действительности предполагает рассмотрение и объективного содержания
различных представлений, и специфических форм выражения
этого содержания. Если, к примеру, совершение
жертвоприношений было связано с надеждой и уверенностью, что враждебные
человеку силы не смогут уже помешать достижению желаемых
результатов в хозяйственных, государственных, военных или
личных делах, то сам характер жертвоприношений и использование
набора конкретных предметов для сакральных целей не
оставались постоянными. Изменения в религиозном сознании,
усложнение религиозных учений, смена форм поклонения
сверхъестественным силам определялись изменением условий жизни людей,
развитием мыслительной деятельности. Однако процесс
переработки существующих религиозных представлений,
закономерностей утверждения новой системы взглядов, сохранения старого
запаса фантастических воззрений и особенно культовой
практики— все это нуждается в предельно конкретном анализе. Надо
полагать, именно это имел в виду К. Маркс, когда в
примечаниях к «Капиталу» подчеркивал, что «много легче посредством
анализа найти земное ядро туманных религиозных
представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни
вывести соответствующие им религиозные формы»20.
Древнерусский политеизм во второй половине X в. не мог
уже выполнять свои идеологические функции, перестав
соответствовать потребностям общественного развития, утратил
способность быть социальным интегратором и регулятором. -Суждения
христианских богословов о «языческих верованиях» как ложных,
лишенных божественной «духовности» и потому сошедших с
исторической арены, отражают их отношение к «естественным
религиям», но не объясняют существа проблемы. «Естественные
религии», с точки зрения идеологов христианства, если и
отражали поиск человеком абсолютного совершенства, то этот поиск
сводился будто бы к самообману, поскольку неправомерно
отождествлялись различные явления природы, предметы труда,
18 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 313.
19 Там же. Т. 23. С. 383.
20 Там же.
46

продукты собственного воображения. А отсюда делался вывод
о том, что созданные человеком ложные верования привели к
возникновению жестоких культов, включавших в себя кровавые
жертвоприношения, заклание людей, насилие над личностью.
Выдуманные боги наделялись недостатками и слабостями людей,
а отношение к ним находилось в прямой зависимости от каприза
почитателей, политических деятелей или жрецов-шарлатанов.
К тому же поклонение фетишам, почитание душ умерших
предков, отождествление природы создавали иллюзию, что они
являются вместилищем божественных сил. Подобные представления
вели к почитанию не истинного бога, а лесов, рек, гор,
водопадов, вулканов и т. п.
Одним из пороков «естественных религий>, с точки зрения
христианских идеологов, является их антропоморфизм. Каждый
бог наделялся какими-то чисто человеческими качествами, в том
числе недостатками и пристрастиями. Боги сердились и мстили,
жаловали и наказывали, мешали и помогали; все они были
скроены по племенным масштабам местных особенностей,
обычаев, условий. Поэтому для других племенных объединений боги
соседних территорий не имели никакого значения. По мнению
протоиерея Н. И. Боголюбского, «в самом существе языческой
религии не было данных для внутреннего роста, для восприятия
в себя начал универсализма»21. Эти религии не вышли и не
могли выйти за ограниченные пределы племенных культов.
Далее, многие современные богословы считают политеизм
результатом искажения прежних верований в единую высшую
силу, в личного бога. Ссылаясь на послание апостола Павла к
римлянам, они подчеркивают изначальность монотеизма. Тот
факт, что в послании Павла говорится о знании язычниками
бога, так как «бог явил им» (Рим. 1,19), служит главным
основанием их вывода об исходной форме монотеистической религии.
Но эта первоначальная форма монотеизма, по их мнению, была
будто бы извращена вследствие того, что язычники «осуетились
в умствованиях своих» (Рим. 1,21) и «славу нетленного бога
изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и
четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1,23) и «заменили
истину божью ложью и поклонялись и служили твари вместо
творца» (Рим. 1,25). Теории прамонотеизма, поддержанные
В. С. Соловьевым в его работе «Мифологический процесс в
древнем язычестве», а затем венским теологом патером
Вильгельмом Шмидтом в его двенадцатитомном сочинении
«Происхождение идеи бога» настолько противоречили данным этнографии,
что подавляющее большинство буржуазных ученых указывают
на произвольность выводов о единобожии как изначальной
форме религии. Поэтому утверждения о том, что древнеславянскому
многобожию предшествовала вера в единое высшее начало, вряд
ли можно признать соответствующими истине.
21 Б оголю бек и й Н. И. Богословие в апологетических чтениях. М.,
1915. С. 199.
47

Представления о едином боге возникли на относительно
позднем этапе эволюции религии. Племенные культы всегда
отличались персонификацией различных природных явлений и условий
хозяйственной деятельности. Вполне понятно, что это
обусловливало и персонификацию представлений о сверхъестественных
силах. Вначале эти представления у различных народов на
ступени родоплеменного строя порождали самые разнообразные
олицетворения. На этом этапе общественного развития
отсутствовали всякие предпосылки для единобожия. Как впервые была
подмечено Ф. Энгельсом, главной предпосылкой единобожия
становится наделение фантастических образов природы
общественными атрибутами, превращение их в исторические силы. «На
дальнейшей ступени развития, — писал Ф. Энгельс, — вся
совокупность природных и общественных атрибутов множества богов
переносится на одного всемогущего бога, который, в свою
очередь, является лишь отражением абстрактного человека. Так
возник монотеизм»22. Не исключение и христианское
представление о боге. Этот бог также «является продуктом длительного
процесса абстрагирования, концентрированной квинтэссенцией
множества прежних племенных и национальных богов»23.
Подобное представление о боге и пришло на смену древнерусскому
политеизму.
Таким образом, первая реформа древнерусского политеизма
потерпела неудачу по целому ряду причин. Во-первых, сама по
себе попытка обосновать систему новых социальных,
политических, нравственных и иных представлений на старых
идеологических принципах бесперспективна. Она с самого начала
вступала в противоречие с объективной логикой развития религии.
Казалось бы, культ верховного бога Перуна отвечал
потребностям сформировавшегося централизованного государства и
принципу утверждающегося единовластия. Однако на деле этого не
произошло. И прежде всего потому, что с прежними богами
были тесно переплетены и племенные социальные
представления, и старые нравственные нормы, и принципы семейных
отношений. Поэтому и новый общественный порядок Киевской Руси
в сознании людей преломлялся через устаревшую систему
идеологических традиций. Как и все без исключения племенные
культы, древнерусский политеизм являлся переходной формой
религии, где родоплеменные представления соседствовали с
классовыми, а идея многобожия противополагалась единовластию.
Вполне понятно, что искусственно созданный пантеон не мог
встретить и не встретил всеобщей поддержки.
Во-вторых, основная масса населения, угнетенная и жестоко
эксплуатируемая, не получила никаких преимуществ в период
утверждения нового пантеона. Ремесленники и смерды, холопы
и все так называемые черные люди надеялись избавиться от ка-
мМаркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 329.
23 Там же. С. 295.
48

балы власть имущих. Что же касается утверждаемого
Владимиром социального политеизма, то он сразу приобрел отчетлива
выраженную классовую ориентацию, соответствующую
интересам правящей элиты и чуждую эксплуатируемым массам.
Новгородцам было ясно, с какой целью Перун держал в руках орудие
наказания и для кого оно предназначалось. Грозный глава
киевского пантеона не оставлял никаких надежд на обретение даже
призрачного равенства, не ставил своей задачей прийти на
помощь тем, кто в этом нуждался. Реформа Владимира не
придала религии пропагандистской направленности, не
сориентировала на тот «универсализм», который вуалирует ее социальное
содержание, наделяет общечеловеческим смыслом ее
охранительные функции. Прежний политеизм не мог быть приспособлен
к новой социальной обстановке, к изменившейся общественной
ситуации.
И наконец, в-третьих, религиозная реформа нисколько не
способствовала решению Владимиром внешнеполитических
задач, расширению связей Киевской Руси с рядом стран Европы,
где уже было принято христианство. Древнерусский политеизм
в этих странах отождествлялся с варварством, дикостью и
поэтому был мало пригоден для налаживания контактов,
культурного общения, обмена идеями. Именно поэтому реформированный
политеизм не встретил особого сочувствия и в среде феодальной
знати, купечества. Он не помогал вхождению Древнерусского
государства в европейское сообщество, идейные традиции
которого строились на иной религиозной основе. Все это, вместе
взятое, привело к краху реформы и поставило на повестку дня
вопрос о принятии такой религии, которая соответствовала бы
достигнутому Русью уровню социально-экономического и
культурно-политического развития.
Глава 4
ВЛАДИМИР СВЯТОСЛАВИЧ
Выше уже говорилось об объективных причинах принятия
христианства Киевской Русью и о той роли, которую играл
князь Владимир в реализации этой социально
детерминированной задачи. При этом обращалось внимание на необходимость
взвешенного подхода к оценке взаимодействия общественных
потребностей, формирующихся независимо от воли и сознания
людей (в том числе и самых выдающихся, и конкретных
исполнителей), их социальных качеств, мотивов их устремлений и
действий. При таком подходе четко просматривается
непригодность как теологического объективизма, основу которого
составляет провиденциализм, так и традиционного религиозного*субъ-
49

активизма, приписывающего «отцам», «учителям», «святым»,
«угодникам», «апостолам» заслуги, превосходящие любые
человеческие возможности.
С этих методологических позиций следует оценивать и
особенности индивидуальности князя Владимира, которому вся
церковная и религиозно-идеалистическая литература отдавала
личный приоритет в реализации провиденциальной цели,
обусловившей введение новой религии К Это означает, что характер
деятельности личности, обусловленность поступков,
направленность принимаемых решений, постановку целей, линию
поведения следует рассматривать не только с точки зрения простого
обнаружения личностных качеств человека, а прежде всего в
контексте отражения тех социально-политических и
общественно-исторических обстоятельств, от которых не может
эмансипироваться ни один индивид, какое бы место ни занимал он в
системе социальной иерархии.
Было бы упрощением игнорировать индивидуальные
особенности князя Владимира: его прозорливость, государственную
мудрость, понимание им общественных потребностей, его
психический склад, отношение к внешним влияниям, его
индивидуальную активность и решительность, уровень его
образованности и культуры. Причем очень важно, чтобы эти
индивидуальные особенности Владимира были рассмотрены не абстрактно,
не вообще, а применительно к эпохе, которая его породила и на
которую он оказал также огромное влияние. Конечно, основу
исторического процесса составляют материальные условия
жизни общества. Но, по словам К. Маркса, «общественная история
людей есть всегда лишь история их индивидуального развития,
сознают ли они это, или нет»2.
В современных религиозных оценках личности князя
Владимира, несмотря на непременное включение в фабулу
повествования провиденциальной цели, значительное внимание уделяется
и его индивидуальности, в немалой степени определившей успех
крещения Руси. Гибель в 983 г. варяга-христианина Федора и
его сына Иоанна, на которого выпал жертвенный жребий,
включенных затем в число первых мучеников за новую веру,
убеждение князя, что «языческое многобожие не может быть
нравственной основой прочной семьи и единого государства»3, его
1 В речи, произнесенной 15 июля 1888 г. по случаю празднования
900-летия принятия христианства Киевской Русью, член синода архиепископ
Казанский и Свияжский Павел подчеркивал, что князь Владимир «избрал
новую веру для русского народа» (Православный собеседник. 1888. Июль.
С. 2) и что этот выбор — «единственно правильный выбор» (там же. С. 5),
позволивший сделать «Россию величайшею могущественнейшею державою»
(там же. С. 7). Практически во всех речах, произнесенных в этот день
православными иерархами в различных городах России, предлагалось считать
этот праздник и празднованием «памяти благоверного равноапостольного
великого князя Владимира, того, кто привел себя и весь народ свой к кре-
/щению в водах днепровских» (Вера и разум. Харьков, 1888. № 14. С. 124).
2Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 402—403.
3 Православный церковный календарь. М., 1982. С. 3.
50

«внутренняя перемена», решение провести «испытание вер»
и т. п. — так представляются богословам побудительные мотивы
его интереса к византийскому христианству. В православном
«Месяцеслове» подчеркивается, что «немногие имена на
скрижалях истории могут сравниться по значению с именем святого
равноапостольного Владимира, крестителя Руси, на века вперед
предопределившего духовные судьбы русской церкви и
русского православного народа»4. Подобной позиции придерживаются
все наиболее крупные церковные историки — Филарет,
А. В. Горский, Макарий, Е. Е. Голубинский, А. В. Карташев.
Включение принятия христианства в провиденциальную цель,
и преувеличение роли субъективного фактора характерны для
всей исторической литературы, опирающейся на религиозно-
идеалистическую методологию. В одном случае причины
обращения Владимира к христианству объясняются «искренним
признанием своих языческих заблуждений»5, в другом —
внушением всевышнего, который «презре на него всемилостиве-око».
В научной исторической литературе одни авторы считают
принятие христианства Киевской Русью в византийском варианте
случайностью или личным выбором князя, другие, наоборот,
расценивают этот акт как закономерное следствие уже начавшегося
задолго до общего крещения приобщения к христианству.
В целом ряде книг и статей прошлого века, посвященных
900-летию крещения Руси, содержался анализ всей
предшествующей литературы, относящейся к данному событию. Не
отрицая того факта, что деятельность Владимира опиралась на
определенный «исторический материал», церковные и
околоцерковные историки тем не менее первенствующую роль в направлении
религиозной политики отводили его личным качествам. В одной
из книг говорилось: «Двигателем этого естественного
исторического роста русского государственного организма были, конечно,
великие князья Киевские, которые первые внесли в русскую
жизнь общерусское государственное начало и которые были его
главными носителями и выразителями. Первое место между
ними, бесспорно, принадлежит св. Владимиру»6.
Конечно, личность князя Владимира даже в легендарных
оценках «Повести временных лет», «Жития блаженного Володи-
мира», «Слова о законе и благодати» и других памятниках XI—
XII вв. предстает как неповторимо своеобразная. Это волевой,
понимающий историческую перспективу человек, решительный,
обладающий в концентрированном виде социальными
качествами. Все говорит о том, что он в полном объеме усвоил
общественный опыт во всех сферах государственной деятельности,
типичных для Киевской Руси X в. К нему менее всего может отно-
4 Настольная книга священнослужителя. М., 1979. Т. 3. С. 576.
5 Карамзин Н. М. История Государства Российского//Москва. 1988.
№ 2. С. 124.
6 Завитневич В. 3. Владимир Святой как политический деятель.
Киев. 1888. С. 1—2.
51

житься утверждение Н. М. Никольского о том, что «давление со
стороны дружины, с одной стороны, и греческих царей, на сестре
•которых Владимир женился, с другой стороны, заставило
Владимира принять христианство и объявить его официальной
религией» 7. Владимир не был игрушкой в руках своего окружения и
рабом византийских интересов. Вся его деятельность
свидетельствует о том, что он достаточно хорошо понимал то, что К.Маркс
назвал «саморазвивающееся общественное достояние»8.
По мнению других исследователей и публицистов, решающее
значение имел «знаменитый византийский эстетизм, который,
согласно легенде, решил в X веке выбор князя Владимира в
пользу царьградской веры»9. Надо полагать, что киевский князь,
занятый в первую очередь упрочением общественной системы,
расширением пределов государства, укреплением связи его
отдельных частей, защитой границ от нападений степных
кочевников, не на первое место ставил византийское художественное
совершенство и красу богослужебной практики. Вряд ли его
вдохновило «христианство, не предрасположенное ни к одной
власти, ни к одной существовавшей идеологии и философии» 10.
Наоборот, он не мог не знать о значительном влиянии
византийской церкви на общественную жизнь при полном ее подчинении
императорской власти. Ему не могло не импонировать
отсутствие у византийских патриархов претензий на светскую власть.
Впрочем, и решение религиозно-духовных проблем также было
в Византии прерогативой императора. Все это и стало
определяющим в ориентации Владимира на византийское
христианство.
Период княжения Владимира Святославича (980—1015)
совпадает со становлением феодальных отношений в Киевском
государстве. Шла ломка прежних родоплеменных основ в
общественных связях, утверждались новые экономические и
социальные порядки. По мнению Л. В. Черепнина, «со времени
княжения Владимира имеются все основания говорить о
раннефеодальной монархии на Руси»11. Такого же мнения
придерживаются большинство советских историков. «В княжение в Киеве
Владимира Святославича, — пишет О. М. Рапов, —
государство Русь в основном уже оформилось территориально. Это было
феодальное государство, в котором четко прослеживались и
господствующий класс, и класс подчиненный» 12. Глубокие
социальные преобразования вели к изменениям в формах собственности,
в классовой структуре, в утверждении феодальных вотчин.
Классовые противоречия, сепаратистские тенденции,
непрекращающаяся угроза внешних нашествий выдвигали настоятельную
7 Никольский Н М. История русской церкви. М., 1983. С. 22.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 9. С. 136.
9 Новый мир. 1986. № 3. С. 258.
10 Там же.
11 Исторические записки. 1972. № 89. С. 359.
12 Р а п о в О. М. Цит. соч. С. 28.
52

необходимость в упрочении политических, правовых и
идеологических рычагов русского средневекового государства. В
«Повести временных лет» описаны походы Владимира против опасных
ятвягов, взбунтовавшихся вятичей, отражение половецких
нашествий, защита государственных границ.
Необходимость защиты южных границ Киевской Руси от
непрерывных грабительских набегов печенегов заставила
Владимира мобилизовать население, в том числе и северных княжеств,
на строительство оборонительных сооружений по берегам Сулы,
Десны, Остра, Стучны. Строились крепости, создавались
земляные валы, воздвигались сигнальные вышки. Владимиру удалось
предотвратить неожиданные и безнаказанные вторжения
кочевников, создать надежный заслон на государственной границе.
Эти меры поддерживались всеми слоями древнерусского
общества, соответствовали общенародным интересам,
героизировались в устном народном творчестве. Уже в первые годы своего
княжения Владимир стал подчинять региональные интересы
общегосударственным, считать южные границы полян, уличей,
северян границами всей Киевской Руси. При этом он осуществил
целый ряд административных мер, способствующих успешному
решению стоящей перед Русью задачи.
Киевский князь проводит международную политику,
способствующую упрочению Киевской Руси, меняет в соответствии с
обстоятельствами отношение к Византии, стремится породниться
с византийским императорским двором, изменить бытующее на
Западе представление о «варварской» стране, требует от всех
-строгого соблюдения договоров и обязательств.
Одной из самых значительных идеологических акций, вполне
осознанно осуществленных Владимиром, и было принятие
христианства в византийском варианте. Для научно
обоснованной оценки сущности этого события не имеют большого
значения такие конкретные детали, как место крещения самого
князя— в Киеве или Корсуни, как месяц крещения — август или
сентябрь, как название реки, где проводилось крещение
киевлян,— Днепр или его приток Почайна13. Важно другое: какие
осознанные причины заставили Владимира решительно
осуществить религиозную переориентацию, как это отразилось на
идеологической надстройке киевского общества, какое влияние
это оказало на политические порядки и сословно-классовые
интересы.
Как уже отмечалось выше, иногда ставится вопрос о том, что
русское государство развивалось бы совсем по-иному, если бы
оно приняло не православие, а католицизм. При этом даже
рассматриваются те преимущества, которые возникли бы при
данном варианте. Но этому помешала будто бы личная ориентация
13 Но все эти детали, по-разному излагавшиеся древними авторами,
очевидно, имели какое-то значение для современников, если и они, и их
ближайшие последователи боролись за утверждение своей версии места и
времени крещения Владимира. '
§1

Владимира Святославича. Однако выбор византийской
разновидности христианства определялся не личными симпатиями и
антипатиями князя, не его прихотью или произволом. Князь не
был свободен в решении этого вопроса, не мог подчиняться тем
обстоятельствам, которые начали складываться в середине
X века, задолго до его княжения в Киеве. У Владимира не
было иного выбора.
Киевская Русь хорошо знала все основные существовавшие
тогда религиозные учения. Десять «благоразумных мужей»*
посланных Владимиром для «испытания вер», подтвердили
высказанное князем отношение к каждой из названных религий.
Почему же было выбрано православие? Ведь если ислам и
иудаизм вполне могли быть отвергнуты как религии,
сохранившие многие национальные обряды и пищевые запреты, то
католицизм был отвергнут по совершенно иным причинам. К
сказанному по этому вопросу выше можно добавить, что становление
феодальной формации в Киевском государстве отличалось от
аналогичного процесса в западноевропейских странах, где
получил широкое распространение католицизм. К десятому веку
завершился длительный и трудный процесс образования
восточнославянского союза, центром которого стал Киев. В результате
объединения Новгородской и Киевской Руси возникло
государство с огромной территорией, управление которой представляло
немалую трудность. Усилия по централизации власти
сталкивались с центробежными тенденциями, антифеодальными
выступлениями смердов, постоянной угрозой внешних нападений.
Оторванная от народных масс великокняжеская власть нуждалась в
усилении своего влияния для решения внутренних и внешних
задач. Она не могла полагаться только на насилие, военную
силу, принуждение. Господствующее положение киевского князя
над всеми другими князьями городов, входивших в состав
одного государства, также нуждалось в идеологическом
подкреплении, в «теоретическом» обосновании необходимости власти как
силы, способной решить общенародные задачи. Таким
идеологическим обоснованием сложившейся политической организации
общества могла стать только религия, соответствующая
социальным потребностям феодальной общественно-экономической
формации. Подобной религией, находящейся в тесном союзе с
государственной властью, было византийское христианство.
В Византии православная церковь не только отличалась
политической беспомощностью, но и полным подчинением
императорам. Если в раннесредневековой Западной Европе римский
первосвященник был вершителем судеб народов и государств,
а католическая церковь — организатором и вдохновителем
многих политических, экономических и военных акций, включая и
крестовые походы, претендентом не только на духовную, но и на
светскую власть, чтобы, по словам Ф. Энгельса, стать
«интернациональным центром феодальной системы» 14, то византийская
м Марк с К., Э н г е л ь с Ф. Соч. Т. 22. С. 306.
54

церковь не ставила и не могла ставить подобной задачи. Глава
византийской церкви — патриарх мог быть избран на свой пост
только с согласия императора. От императорского двора
полностью зависело его благополучие. Вполне понятно, что
положение церкви диктовало ей безоговорочную поддержку внешней
и внутренней политики византийских императоров.
Близость Киева и Византии и усиление их экономического и
политического взаимовлияния в середине X в. не могли не
вызывать и взаимного интереса. Заметно возрастали торговые и
культурные связи двух государств. По свидетельству начальной
летописи, удачный поход Олега на Царьград завершился
подписанием в 907 и 911 гг. выгодного для Киева договора. В
соответствии с этим договором киевские торговые люди могли
беспошлинно продавать свои товары на рынках Царьграда, пользоваться
городскими услугами, закупать изделия греческих
ремесленников.
Киевские князья, хорошо знавшие особенности византийского
христианства, не случайно отдали ему предпочтение. Оно не
только не содержало в своей культовой практике ничего
специфически национально-этнического, что было бы неприемлемым
для киевского общества, но своей социально-политической
ориентацией полностью соответствовало интересам
господствующих классов. Если бы этого соответствия не было, православие
не стало бы общегосударственной идеологией, не смогло бы
способствовать возвышению великодержавной власти и
превратиться в новое оружие подчинения эксплуатируемых масс. По
мнению Б. Д. Грекова, созданная церковная организация «заняла
весьма определенное место в истории киевского общества и
стала новым и сильным орудием воздействия на массы в целях
дальнейшего их подчинения государственной власти» 15.
Поэтому утверждения о том, что «равноапостольный князь Владимир
решается на принятие христианства не иначе как испросивши
совета бояр своих и старцев градских и получив согласие всех
людей» 16, далеки от действительности. Подавляющее
большинство «киян» не видели в новой религии никаких для себя
преимуществ, и поэтому следует согласиться с Е. Е. Голубинским,
считавшим, что «нежелавших креститься было весьма много как
в Киеве, так и вообще по всей Руси» 17.
Такого же мнения придерживались многие дореволюционные
исследователи. С. М. Соловьев утверждал, например, что многие
«с радостью крестились, но больше оставалось таких, которые
не соглашались на это» 18. Он, правда, при этом полагал, что
противники христианства «не хотели креститься по упорной при-
15 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 478.
16 Сергеевич В. И. Лекции и исследования по древней истории
русского права. Спб., 1910. С. 148.
17 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901. Т. 1. Ч. 1.
С. 175.
"Соловьев С. М. Соч. М., 1988. Кн. 1. Т. 1-2. С. 175.
55

вязанности в старой вере» 19, т. е. по идеологическим, а не по
социально-политическим и общественно-экономическим причинам.
Тем не менее, как и В. Н. Татищев, С. М. Соловьев нисколько
не сомневался в том, что никакого радостного и всеобщего
энтузиазма по этому поводу не было, вопреки тому, что пишут
некоторые современные публицисты. «Некоторые, — отмечал
он, — шли к реке по принуждению», другие «приверженцы
старой веры, слыша строгий приказ Владимира, бежали в степи
и леса»20.
Поэтому есть все основания считать, что принятие новой
религии всецело определялось общественными потребностями
классового общества, заинтересованного в идеологическом
упрочении складывающихся феодальных отношений. Носителем этих
интересов были господствующие классы, великокняжеская
верхушка, в руках которой находилась реальная политическая
власть. Представители господствующей знати не могли не
осознавать необходимости принятия новой религии. Совершенно
верно подметил Б. Д. Греков, что если бы в новой религии
«заинтересованы были только единицы, тогда принятие
христианства в общегосударственном масштабе сделалось бы
невозможным»21. Те идеологические преобразования, которые были
осуществлены в конце X в. Владимиром, являлись только одним из
звеньев изменений в социальной структуре Киевской Руси,
предписанных объективными законами общественного развития.
Роль Владимира в принятии христианства Киевской Русью
сводится не к формированию общественных потребностей, а к их
реализации. Характер его действий определялся не совершением
случайных поступков, а системой объективных социальных
отношений, общественных задач и интересов. На этой основе
возникли побудительные установки его деятельности, практическая
ориентация и непоколебимая уверенность в необходимости
религиозной реформации.
В современной буржуазной историографии личность князя
Владимира рассматривается нередко в пропагандистском ключе
и сводится к обоснованию восходящей к «Повести временных
лет» «норманнской теории» возникновения древнерусского
государства, а тем самым к искажению реальной истории «крещения
Руси». Примером такого подхода может служить книга
французского публициста русского происхождения Владимира
Волкова «Владимир — русский викинг»22. Автор оценивает свою
книгу как первое обобщающее исследование, которое позволяет
в полном объеме уяснить, как благодаря деятельности
Владимира на «девственной пустыне» была создана Россия и какое
это оказало влияние на судьбы Европы и Америки. По его
утверждению, Владимир как прямой потомок Рэрика Датского,
основавшего русскую династию, стал выразителем государства
19 Там же.
2° Там же. С. 176.
21 Г р е к о в Б. Д. Цит. соч. С. 478.
» Уо1ко!1 V. У1а(Штг Ше Кизз1ап уШвд. Ь.. 1984.
56

славяно-викингов, которое в силу своего происхождения не
могло противиться «экспансии монотеизма» и предпочло
присоединение к Западу, а не «татарам и туркам».
Советская историческая наука давно отказалась от
некритического представления о «призвании варягов»23. Государства
никогда не образуются волей отдельных личностей на
«девственной пустыне», не возникают внезапно по чьему-нибудь
повелению или желанию. Они — результат длительного
общественного процесса. Исследуя причины возникновения государства,
Ф. Энгельс писал, что «государство никоим образом не
представляет собой силы, извне навязанной обществу. Государство
есть продукт общества на известной ступени его развития;
государство есть признание, что это общество запуталось в
неразрешимом противоречии с самим собой, раскололось на
непримиримые противоположности, избавиться от которых оно
бессильно... И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя
над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть
государство» 24.
Применительно к возникновению древнерусского государства
общепринятой в исторической науке является точка зрения,
высказанная Б. Д. Грековым, согласно которой следует отказаться
«от старых ненаучных представлений по этому вопросу, следить
не за появлением тех или иных героев, якобы способных
основать государство, а за историей самого народа»25. Вполне
возможно, что появление варягов оказывало какое-то влияние на
процессы, происходящие в восточнославянском обществе,
но нельзя при этом не согласиться с И. Я. Фрояновым,
отмечавшим, что «варяги являли собой инородное тело, которому
надлежало прожиться в чужой среде»26; «варяжские князья весьма
скоро ассимилировались со славянами», и потому не следует
«чрезмерно переоценивать данный факт»27.
Главной причиной принятия христианства Владимиром
В. В. Волков считает морально-психологический фактор.
Интерес князя к новой религии был вызван якобы ее
распространением среди соседних западных славян, примером его бабки —
княгини Ольги, распространением христианства среди викингов,
живущих в древнерусских городах, и особенно причинами
нравственного порядка. Яростно преданный языческим богам,
неистовый развратник и жестокий воин, Владимир, по мнению
автора, к 25 годам не находил уже больше в празднествах никакого
удовлетворения. Отсюда он делает общий вывод о том, что «нет
ничего удивительного в том, что молодой варвар обратился к
23 Детально «норманнская теория» рассмотрена в исследованиях
В. В. Мавродина (Образование Древнерусского государства. М., 1945),
Б. Д. Грекова (Киевская Русь. М., 1953), Б. А. Рыбакова (Обзор общих
явлений истории IX —середины XIII века)//Вопр. истории. 1962. № 4.
24 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 169—170.
25 Греков Б. Д. Киевская Русь. С. 451.
26 Фроянов И. Я. Киевская Русь. Л., 1980. С. 20.
27 Тал же. '
57

другой, более богатой цивилизации, чтобы компенсировать
нищету своей собственной»28.
Мы уже отметили, что личные качества князя Владимира не
могли играть определяющей роли в изменении религиозных
верований Киевской Руси. К этому добавим, что и расхожее
представление о предельно низком уровне культурного развития
«варваров» никак не подтверждается историческими фактами.
Изделия древнеславянских резчиков по камню и дереву, орудия
труда, ювелирные шедевры, названные Б. А. Рыбаковым
«серебряным фольклором», былины и песни, пословицы и поговорки,
летописи и поэтические произведения, поражающие
эстетическим вкусом и художественным совершенством, могли появиться
только на почве высокоразвитой предшествующей культурной
традиции. Политеистические верования древних славян не были
«заблуждением» наших предков, отражающим «примитивизм их
мышления». Подобные суждения не имеют ничего общего с
научным подходом к истории общественной мысли. Политеизм —
это религиозные верования не только славян, но и большинства
народов. Картина развития религиозных представлений,
подобная той, что мы наблюдаем на материале истории древних
восточных славян, была характерна для Древнего Египта, Греции»
Рима, культуру которых никак не назовешь варварской. В
принципе политеистические верования древних славян мало чем
отличались от верований других народов, и эти отличия
определялись спецификой жизненного уклада и особенностями
производственной деятельности.
Наша оценка личности Владимира Святославича была бы
неполной, если бы мы ограничились только сказанным. Конечно,
его социальные, интеллектуальные и волевые качества
характеризуют его как выдающегося государственного деятеля своей
эпохи. Ему принадлежит огромная роль в укреплении
социальной структуры Киевской Руси посредством введения новых
порядков управления, создания соответствующих общественным
потребностям способов упрочения государственной власти и
идеологического обеспечения сложившейся феодальной системы.
Несмотря на всю двойственность и противоречивость
проводившейся реформации, обусловленной характером
антагонистических общественных отношений, ее следует считать не только
необходимой, но и неизбежной. Она являлась важным
средством упрочения Древнерусского государства и его способности
противостоять непрекращающейся внешней экспансии, тяжелым
бременем ложившейся на плечи всех классов и социальных
групп.
В охране территориальных границ были заинтересованы
богатые и бедные, эксплуататоры и эксплуатируемые, мужчины и
женщины. Разорительные для населения военные походы
Владимира нельзя рассматривать однозначно, только как средство
»• Уо1коН V. Ор. сН. Р. 156.
58

•обогащения княжеского двора и дружины. Многие из этих
походов делали жизнь Киевского государства безопаснее,
стабильнее, способствовали ускорению процесса консолидации
разрозненных земель. Политические акции Владимира, выражая
интересы господствующих классов, учитывали и общенародные
интересы. Его политическая логика не была простым
отражением интересов феодальной знати в силу многозначности
решаемых им задач и привлечения к их реализации самых различных
классов. А это в свою очередь открывало широкие возможности
для необходимых общественных преобразований. Даже
применявшееся Владимиром насилие при проведении крещения
нельзя, как это нередко делается в публицистической литературе,
рассматривать как фактор общественного регресса. В этот
критический момент истории русского государства насилие было
не только причинно обусловленным актом, но и совершенно
неизбежным и необходимым проявлением воли во имя
обеспечения общественного прогресса.
В период княжения Владимира в Киеве не только были
построены важные оборонительные сооружения, но вырос сам
город, в том числе и за счет кирпичных построек, началась
подготовка грамотных людей для государственных и церковных
нужд, усилилась борьба с преступностью. Это был «золотой
век» Киевской Руси, «кульминационный пункт» в развитии
державы Рюриковичей (К. Маркс). В этой связи возникает вопрос:
правомерно ли считать Владимира только религиозным
реформатором, положившим начало православию в русском
государстве и тем самым выполнившим миссионерскую задачу? Именно
такое представление сформировано религиозно-богословской
традицией и прочно вошло к церковную литературу. Уже первый
русский митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати»
назвал Владимира «во владыках апостолов». С тех пор вся его
деятельность отождествлялась только «с благочестием святых
апостолов»29.
Между тем сводить всю деятельность Владимира только к
принятию христианства неправомерно. Основная его заслуга не
в крещении киевлян, а в решении государственных,
политических и социальных проблем, обеспечивших Киевской Руси такой
статус, который вывел ее в число передовых по тому времени
европейских стран. Что же касается введения христианства, то
это для него был только способ решения национальных задач,
задач по идеологическому обеспечению общественных
преобразований.
Основная ошибка в оценке роли Владимира в отечественной
истории происходит от отождествления всей его многоплановой
деятельности только с введением христианства. Разумеется, не
кто иной, как именно он практически осуществил эту задачу.
Но если акт крещения Руси обрел свое реальное значение как
29 Настольная книга священнослужителя. Т. 3. С. 583.
59

религиозное событие, то вся его княжеская деятельность по
своей значимости не может быть ограничена рамками только
принятия христианства. Владимир как выдающийся
государственный деятель довершил формирование территориальной
целостности Древнерусского государства, без чего, собственно,
«крещение» осталось бы локальным событием, осуществил целый
ряд важных мер по возвеличению экономического и
политического могущества Киева, добился повышения его
международного престижа и влияния.
Владимир, как и всякая выдающаяся личность, был
одновременно и объектом, и субъектом исторического действия. Он
проявил свои социально активные качества в рамках
очерченных историческими обстоятельствами общественной системы.
Но свои, только ему присущие способности к различным видам
экономической, политической и социальной деятельности он
проявлял не произвольно, а в точном соответствии с
общественными потребностями своей державы, применительно к общим
принципам функционирования общества. Он не был свободен
от воздействия «идейного окружения», противоречивой
общественной идеологии и психологии. Но величие его
индивидуальности состояло в том, что он лучше своего окружения понял общие
тенденции развития Киевского государства и решительно
использовал всю силу своего таланта для превращения этих
тенденций в реальность.
Глава 5
ОБЕСПЕЧЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СТАБИЛЬНОСТИ
Усиление власти и влияния киевского князя сопровождалось
не только централизацией государственного управления,
введением дани на общегосударственные нужды, строительством
городов и оборонительных сооружений, но и рядом
идеологических и политических акций, способствующих превращению
Киева в «матерь городов русских», ускорению развития
молодого, быстро набирающего могущество государства и его
становлению в качестве влиятельной силы средневековой Европы.
С этой целью вырабатывалась новая система политических и
правовых понятий, а также новые формы, способы и приемы их
внедрения в массовое сознание. Формирующиеся принципы
политических отношений нуждались в обосновании правового
статуса великокняжеской диктатуры. Проблема единовластия,
концентрации всей полноты государственного управления в руках
великого князя становится одной из первостепенных проблем
политической организации Киевской Руси.
Княжеское единовластие, обеспечиваемое теперь не
большинством народа, а оплачиваемой организацией вооруженных лю-
60

Дей — дружиной, аппаратом управления, являлось
концентрированным выражением интересов господствующих классов. Этим
целям служила не только внутренняя, но в известной мере и
внешняя политика государства. Через утверждаемую систему
правовых норм осуществлялось регулирование имущественных,
семейных, личных отношений, что содействовало в конечном
счете упрочению сложившейся социально-классовой структуры,
удержанию в повиновении оппозиционных сил.
Новая система политических и правовых отношений как
явлений надстроечного порядка далеко не сразу превращалась в
бесспорный элемент сознания различных специальных групп и
даже одного и того же господствующего класса. В первую
очередь этим объясняется появление в кругах правящей знати
различных способов и принципов идеологического обоснования
происходящих политических изменений, очевидных сдвигов в
социальной структуре общества. Тот факт, что в среде
дружинников, крупных феодалов, влиятельных купцов и
товаропроизводителей уживались различные религиозные верования — и
политеистические и христианские — убедительно свидетельствует о.
сложности и противоречивости формирования и политической,
организации общества, его политического сознания.
Борьба киевских князей, особенно Владимира Святославича,
за обеспечение политической стабильности сопровождалась не
только организацией публичной власти, взыманием налогов как
«дани от плуга», не только ограничением прежней системы
самоуправления, но и использованием тех традиционных, но
наполненных новым содержанием форм общения, которые создавали
представление о публичности политики, ее общенациональном,
характере, всенародном достоянии. Одной из таких форм были
городские или общегосударственные сборы, именовавшиеся
пирами.
Следует сразу же отметить, что знаменитые пиры,
устраивавшиеся Владимиром, не имеют ничего общего с расхожими
представлениями о них как о гульбищах. Не раз серьезными
исследователями было отмечено, что эти пиры вовсе не являлись
удовлетворением гастрономических потребностей. Так, по
мнению В. 3. Завитневича, собиравшиеся «на пиры представители
разных городов приходили сюда, конечно, не для того только,
чтобы заниматься бражничеством: это были в некотором роде
общерусские веча, своего рода земские соборы, на которых
представители разных городов и областей беседовали с князьями о
своих местных интересах, а в общей думе могли обсуждать и
общеземские вопросы» К Аналогичной точки зрения
придерживаются и многие советские историки. В. В. Мавродин указывает,,
что пиры князя Владимира нельзя считать простой придворной
попойкой2. Д. С. Лихачев называет их определенной формой
1 Завитневич В. 3. Цит. соч. С. 26.
2 См.: Мавродин В. В. Цит. соч. С. 336.
61

проведения совещаний, И. Я. Фроянов — политикой, которую
^диктовала сама историческая обстановка, в которой устои ро-
доплеменного строя были еще не расшатаны»3, а Б. А.
Рыбаков— системой общения правящих слоев с широкой «массой
разнородного люда»4. Как для Владимира, так и для его
окружения подобная форма обсуждения общегосударственных и
местных вопросов была вполне приемлемой, поскольку уходила
своими корнями в предшествующую традицию. Возможно, они
еще не осознавали, насколько она несовместима с
последовательно проводимыми православными принципами,
воплотившимися в «аскетический подвиг», «монашеское уединение», «молит-
>венное общение». Поэтому в церковной литературе пирам
нередко давалась однозначная оценка как проявлениям
«языческой прелести», которые в конце концов были вытеснены
трапезами, имевшими уже религиозно-нравоучительное содержание.
Следует также заметить, что летописное повествование,
приписывающее Владимиру афоризм «Пить — веселие Руси; без
того не можем быть», вряд ли правомерно рассматривать вне
общего летописного контекста. Ведь Владимир использовал
данное суждение в качестве антитезы предлагавшемуся ему на
выбор мусульманскому вероучению. Свое отрицательное
отношение к исламу он аргументировал неприемлемостью для русских
его пищевых запретов, в том числе на вино и свинину. Это была
не характеристика особенностей русского народа, а аргумент
против не подходящей для него религии. Кроме того, данному
высказыванию Владимира противостоит немало русских
поучений и наставлений, осуждающих пьянство в любых его
разновидностях. Можно сказать даже больше. Богословские реплики
о том, что пиры Владимира относятся к дохристианскому
периоду его деятельности, когда князь руководствовался еще
варварскими правилами жизни, не подтверждаются историческими
источниками. Это подметили многие крупные исследователи,
в том числе и Е. В. Аничков. В своей не утратившей и поныне
научного значения работе «Язычество и Древняя Русь» он
показал, что пиры проводились Владимиром и после принятия им
новой религии. Более того, по его мнению, «пиры Владимира
вносятся в летопись как особенность христианского, а не
языческого периода его жизни... Пирами... он отпраздновал посещение
Десятинной церкви»5. Об этом свидетельствует и «Слово
некоего христолюбца», где говорится, что «святш отци не въсбра-
ниша нам того еже пити и ясти и в законе и в подобно время»6.
Узкоконфессиональными являются и богословские
утверждения о том, что «средством христианской проповеди были
знаменитые пиры Святого Владимира»7. Поэтому будто бы «по вос-
3 Фроянов И. Я. Цит. соч. С. 141.
4 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963.
С 61.
5 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914. С. 158.
6 Там же.
7 Настольная книга священнослужителя. Т. 3. С. 581.
62

кресеньям и большим праздникам после литургии выставлялись
для киевлян обильные праздничные столы, звонили колокола>
славословили хоры, «калики перехожие» пели былины и
духовные стихи»8. Правда, в современной церковной литературе
признается, что подобные пиры устраивались и в честь
одержанных побед, во славу полководцев. Но им воздавалась хвала
за заслуги перед церковью.
Й. И. Срезневский, Е. Е. Голубинский, Н. М. Гальковский и
многие другие исследователи обратили внимание на то, что
помимо княжеских пиров в Древнерусском государстве
получили распространение пиры, устраиваемые зажиточными людьми
в своих вотчинах, поместьях, городах, селах. Вполне понятно,
что значительные материальные издержки, связанные с
проведением празднеств, были не примитивной филантропией или
данью традиции, а средством повышения общественного
престижа устроителей и даже способом локализации социальных
конфликтов. Ничего нет удивительного и в том, что духовенство
пыталось придать этим пирам религиозный смысл, тем более
что практика подкармливания «нищих и убогих» получила в
дальнейшем распространение в церковно-монастырской
практике. Однако великокняжеские пиры, о которых, собственно,
и идет речь, являлись не филантропией, а одной из форм
государственного регулирования, важной политической акцией.
В этом состояло их главное назначение.
По мнению С. М. Соловьева, организацией пиров князь
Владимир преследовал еще две практические цели. Во-первых,
раздача угощений проводилась среди широких народных масс в-
дни новых православных праздников. Эти праздники «заменяли
для народа празднества языческие, очень много содействовали
тому, что новая религия входила в жизнь народа; вместо
Коляды народ сходился теперь праздновать Преображение и
освящение церкви»9. Все это помогало князю решать непростые
идеологические задачи. Во-вторых, пиршества на княжеском
дворе для дружинников, бояр, посадников, старшин из всех
русских городов позволяли Владимиру выслушивать не только
хвалу, но и недовольство его деятельностью. Летописец
рассказывает, что на одном из торжеств дружинники роптали по поводу
подаваемых к столу деревянных ложек. Владимир приказал
немедленно заменить их серебряными. А в так называемые
господские праздники Владимир организовывал три отдельные тризны:
«Одну для духовенства, другую — нищим, третью — себе и
боярам» 10.
В современной буржуазно-клерикальной литературе не
новостью являются утверждения об исконном пристрастии
русского народа к кутежам и попойкам. Как правило, всегда следуют
ссылки на приведенную выше цитату из летописи. При этом
8 Там же.
9 Соловьев С. М. Соч. Кн. 1. Т. 1—2. С. 192.
10 Там же.
63

игнорируется наличие огромной литературы, в том числе и
относящейся к периоду написания летописей, в которой
содержится много поучений о вреде пьянства. В исследовании В. Н. Кали-
иовской, посвященном анализу древнерусских литературных
памятников, содержащих отрицательное отношение к пьянству,
подчеркивается, что не только в переводной светской и
религиозной византийской литературе, но и в оригинальных
сочинениях, предназначенных для назидательного чтения, эта тема
занимает видное место: «В составе сборников, имевших
длительную рукописную традицию на Руси, находим собственно русские
сочинения о пьянстве»11. В «Слове святых отецъ о пьянстве»,
в «Слове некоего старца о подвизне душевнем» и других
произведениях древнерусской литературы пьянство осуждается как
опасный порок, «лихоядие», как «нрав поганых». Оно считается
«более тяжким грехом, чем идолопоклонство»12. Поэтому нет
никаких оснований утверждать, что данный порок восходит
своими корнями к древнерусской традиции. Как и у всех
народов и во все времена, пьянство на Руси никем и никогда не
благословлялось.
Практически во всей богословской литературе внешняя и
внутренняя политика Древнерусского государства, в том числе
и стабилизация политической системы, непосредственно
выводились из особенностей принятой религии, из ее благотворного
воздействия на ход исторического развития страны. Церковь,
подчеркивают богословы, оказала решающее влияние на
государственную жизнь Киевской Руси, на укрепление единства
русских земель, на становление порядка и спокойствия. При этом
не принимается во внимание, что уже в период княжения Игоря
и Святослава были осуществлены крупные политические акции
по упрочению централизованной власти, укреплению положения
господствующих классов, особенно боярства, изменению
системы местного управления. Принятое христианство не имело
никакого отношения ни к образованию Древнерусского государства,
ни к его политической ориентации. Достаточно сильное и в
определенной мере стабильное государственное устройство
сложилось до принятия новой религии. Уже при Святославе Киевская
Русь была политической организацией господствующего класса,
выполнявшей функции централизованной власти. И как форма
политической организации, и как средство подавления и
эксплуатации угнетенных классов государство обеспечивало
стабильность сложившейся экономической и социальной структуры.
Вполне понятно, что не религиозные, а только социальные
отношения определяли в Древнерусском государстве и формы
политической деятельности, и формирование политической
надстройки, и сложившуюся политическую систему. Введенное
христианство ко всему этому не имело никакого отношения.
11 ДРевнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 55.
и Там же С. 60.
64

Организация общественной жизни никогда и нигде не
определялась религией. Наоборот, особенности общественных отношений
обусловливали характер идеологической структуры, в том числе
и религии. Христианство не было основой политической
организации, а само стало следствием объективных факторов,
социальных сдвигов, произошедших на Руси в десятом веке.
«Христианство, — по словам Ф. Энгельса, — совершенно неповинно в
постепенном отмирании античного рабства» 13. Оно не имеет никакого
отношения к становлению Древнерусского централизованного
государства, его внутренней и внешней политике. Введение
христианства, как уже говорилось, явилось следствием тех
общественных потребностей, которые пришли в противоречие с
прежними родоплеменными отношениями и отражавшими эти
отношения политеистическими верованиями. Только поэтому и в силу
этого проблема преодоления старой культовой практики и
замена ее новой системой религиозных представлений стала столь
актуальной и общественно необходимой 14.
Однако было бы неверным игнорировать ту роль, которую
играла религия в общественной жизни Киевской Руси. Только
при вульгарно-социологическом подходе к оценке духовных
явлений можно не заметить того огромного влияния, которое
оказывало введенное христианство на политическую
организацию общества, характер реализации политических принципов и
установок, формирование политического сознания и
политической ориентации. Если бы новая религия не решала этих задач,
она не вызвала бы никакого интереса ни у Владимира, ни у его
окружения. Все религии создаются или принимаются тогда,
когда люди, ориентирующиеся на новую систему религиозных
представлений, ощущают потребность в новой системе вероучения,
осознают необходимость удовлетворения этой потребности.
Ничего случайного и недетерминированного здесь нет, как нет и
ничего заранее предопределенного, фатального. Подлинно научный
подход к оценке христианизации Руси возможен только тогда,
когда за многообразием условий и обстоятельств исторического
развития будет вскрыта необходимая основа, определяющаяся
характером сложившихся социально-экономических и
общественно-политических отношений.
Целевая установка, непосредственно связанная со
стремлением господствующих классов к обеспечению стабильности в
государстве, незамедлительно реализовалась в провозглашаемой
церковью политической доктрине. ^Православные институты с
момента своего возникновения тесно слились с политической
организацией феодального общества и придали его
политическим акциям характер богоустановленности, сакральности, не-
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 149.
14 Следует подчеркнуть, что научно-материалистическая оценка введения
христианства на Руси является определяющей в советской исторической
науке. (См., напр.: Шушарин В. П. Современная буржуазная
историография Древней Руси. М., 1964. С. 212).
3 М. П. Новиков
65

зыблемости. Более того, опираясь на содержащиеся в
христианском вероучении общечеловеческие нравственные нормы и
принципы, церковь сделала все необходимое, чтобы представить
политику господствующих классов выражением интересов всего
народа, реализацией его нужд и чаяний.
Византийский вариант христианства был приспособлен к
решению данной политической задачи. Отмечая эту особенность
православия, К- Маркс в статье «Греческое восстание» обратил
внимание на то, что «главной чертой, отличающей православие
от других разновидностей христианства, это — то же
отождествление... гражданской и церковной жизни. В Византийской
империи государство и церковь были так тесно переплетены, что
невозможно изложить историю первого, не излагая истории второй.
В России наблюдается такое же отождествление, хотя, в
противовес тому, что имело место в Византии, церковь превращена в
простое орудие государства, в инструмент угнетения внутри
страны и захватов вовне» 15. Разумеется, в этом высказывании
Маркса дается характеристика политической ориентации
русской православной церкви первой половины XIX в. Не все то,
что она приобрела за длительный период своего существования^
может быть отнесено к ее первоначальной истории. Но ее
первостепенная роль в стабилизации сложившейся феодальной
системы Киевской Руси, в поддержке внутренней и внешней
политики господствующих классов, в утверждении единодержавия,
а затем и самодержавия, бесспорна. Более того, православная
идеология для правящих классов Древнерусского государства
сталд инструментом политики, выражением классовых
интересов. Щеркви принадлежала важная роль во всей политической
жизни страны как силе, способной обуздать недовольство
эксплуатируемых масс и обосновать приоритеты господствующих
классов.
Для православно-церковной традиции характерна общая
тенденция не связывать причины и последствия4 христианизации
Киевской Руси с классовыми отношениями, социальной
структурой общества, социально-классовыми конфликтами. Типичное
для религий средневековое стремление превратить человека из
существа политического в существо религиозное реализовалось
в наполнении исторической реальности всевозможными
чудесами, вымышленными сюжетами, невероятными событиями,
столкновением личных взглядов, противостоянием характеров.
Принятие христианства Владимиром всегда обусловливалось его
«божьим словом и острым умом», осознанием невозможности
изменить систему нравственных и семейных отношений на
прежней религиозной основе, непреодолимым желанием жениться на
византийской царевне Анне, легендарным избавлением от
слепоты, внезапно будто бы наступившей накануне крещения. Сле-
15 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 10. С. 130—131.
66

лует заметить, что в современной православной литературе
наблюдается частичный пересмотр этих традиционных
аргументов. В одной из наиболее обстоятельных богословских
публикаций последнего времени берутся под сомнение как
определяющие и внешнеполитические причины крещения Владимира, и его
честолюбивый замысел стать шурином византийского
императора. Стало считаться глубоко ошибочным «рассматривать
принятие христианства Святым Владимиром, крещение им Русской
земли, а также поход Владимира на Херсонес как следствие
одних лишь его политических расчетов или желания породниться
с византийским царствующим домом» ,6. Подобный подход, по
мнению автора статьи, представлял бы «поверхностное,
одностороннее суждение о святом князе Владимире как о человеке, так
и выдающемся государственном деятеле» 17.
В принципе этот общий вывод не вызывает возражений.
Во-первых, подавляющее большинство современных
исследователей полностью исключают мнение, сводящее «крещение» Руси
к делу рук византийских императоров, преследовавших чисто
политические и военные цели. Конечно, дипломатическая
инициатива византийского императора Василия II была вызвана не
в последнюю очередь стремлением обрести в лице
Древнерусского государства союзника для борьбы с арабами, печенегами,
болгарами, турками-сельджуками, для подавления частых
восстаний, подрывавших политическую стабильность империи. Одно
из таких восстаний под. руководством генерала Варды Фоки, как
известно, было подавлено при непосредственном участии отряда
русских воинов, посланных Владимиром. По мнению польского
историка-русиста А. В. Поппе, обращение Руси к христианству
не было ни случайностью, ни политической акцией
византийского василевса 18. Идея крещения родилась не на Босфоре, а на
Днепре и была обусловлена не реализацией византийских
политических амбиций, а насущными потребностями Древнерусского
государства. Наивно было бы полагать, что Владимир принял
христианство в обмен на обещание византийского императора
выдать за него замуж свою сестру Анну. Подобная женитьба
могла ускорить назревшую потребность христианизации
Киевской Руси, но не могла быть ее причиной.
Во-вторых, причину корсуньского похода Владимира также
нельзя всецело сводить к акции, связанной с требованием
киевского князя выполнить данное ему византийскими императорами
•обещание выдать за него царевну Анну. Этот летописный
рассказ давно вызывал у исследователей сомнение. Еще К.
Бестужев-Рюмин указывал на то, что «Владимир пошел войною на
греческий город Корсунь (там, где теперь Севастополь); должно
быть, он хотел показать грекам, что хоть он и примет крещение,
16 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 6. С. 67.
17 Там же. С. 68.
18 Рорре А. ТЬе пзе о! СЬпзИап Кизз1а. Ь., 1982. Р. 201.
3* 67

но все-таки не хочет подчиниться им» 19. Это мнение разделяется
многими советскими учеными. Б. А. Рыбаков отметил, что «по
тогдашним богословско-юридическим воззрениям византийцев
принятие крещения из их рук означало переход неофитов в
вассальную зависимость от Византии. Чтобы парализовать эту
тенденцию, Владимир вторгся в византийские владения в Крыму,
взял Херсонес и отсюда диктовал свои условия императорам...
Ни о каком вассалитете в таких условиях не могло быть и
речи»20. Неизвестно, знал ли Владимир о существовании 28-го
правила Халкедонского собора (451 г.), в соответствии с
которым Константинополь получал право гегемонии в решении не
только вероисповедных, но и политических вопросов во всех
префектурах, диоцезах, провинциях. Но он не мог не знать о
характере политических отношений Византии с принявшей
христианство Болгарией, об экспансии Константинополя на
Балканах. Не исключено, что ему были известны колонизаторские
претензии в отношении христианской Грузии и Армении. С этих
позиций оценивает причину корсуньского похода и М. Н.
Тихомиров. По его мнению, «корсуньские дела были тесно связаны,
как это было и раньше, с положением в придунайских землях,
где владения русских князей сталкивались с Византийской
империей... были связаны с большими политическими событиями
на Балканском полуострове»21.
Не оспаривая вполне обоснованного мнения современных
богословов, что введение христианства Владимиром не сводится к
реализации «одних лишь политических расчетов», субъективных
желаний, что переход от родоплеменных отношений к
феодальным, проходивший на огромной территории в течение VII—
IX вв., «был в значительной мере облегчен и ускорен благодаря
принятию христианства»22, мы, однако, не вправе приуменьшать
значения новой религии в утверждении политики,
обеспечивающей интересы господствующих, эксплуататорских классов.
Введение христианства на Руси было непосредственно связано с
социальными и классовыми отношениями, ядром которых всегда
было и остается упрочение государственной власти, ее
устройство, определение ее деятельности. Вполне понятно, что столь
важные общественные проблемы могли оцениваться только
через призму политических интересов. И новая религия через
систему своих институтов оказала значительное воздействие на
политическую жизнь древнерусского общества.
19 Бестужев-Рюмин К. О крещении Руси, Владимире Святом, а
сыновьях его и монастыре Печерском. Спб., 1902. С. 27.
20 Рыбаков Б. А. Первые века русской истории. М., 1964. С. 62.
21 Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 29—30.
22 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 1. С. 13.

Глава в
ПРИНУЖДЕНИЕ КАК СРЕДСТВО ХРИСТИАНИЗАЦИИ
Для всех без исключения историков церкви большое значение
имел не только вопрос о том, почему христианство было принято
Киевской Русью, но и о том, как оно было принято, каково было
к нему отношение широких народных масс в первые века его
существования на «языческой почве», насколько скоро оно
победило древнерусский политеизм. Настойчивые утверждения
церковных историков о том, что «богодухновенная» религия с
радостью и большим энтузиазмом была принята нашими предками,
должны были служить подтверждением богословского тезиса о
ее безусловной истинности и полезности для каждого человека
и общества в целом. Именно поэтому как в прошлом, так и
сейчас воспроизводятся представления, будто князь Владимир
принял христианство «после неоднократного совещания с
представителями своего народа и по его единодушному согласию» К
Дело, однако, не ограничивается только признанием того, что
«христианство быстро было воспринято русскими племенами»2.
Многие из церковных историков стремились выстроить систему
аргументов, позволявших думать о мирном и безболезненном
распространении византийской религии по бескрайним
просторам русского государства. Архиепископ Филарет утверждал, что
по сравнению с другими европейскими странами, где также
вводилось христианство, на Руси было пролито не так уж много
крови. И это, по его мнению, объясняется кротостью русского
народа, длительной подготовкой к принятию христианства,
умелой организацией проповеднической деятельности3.
Такой же приблизительно позиции придерживаются и
современные православные богословы. Они подчеркивают, что
быстрому распространению православия на Руси способствовало то,
что «ее соседями были православные страны: Византия,
Болгария, Великая Моравия, откуда приходили на Русь в IX веке
ученики святых равноапостольных Кирилла (Константина) и
Мефодия, апостолов и просветителей славян», что «церковь
оказала на общественную и частную жизнь русского народа самое
благотворное и облагораживающее влияние», укрепила семью
и родственные связи, осудила рабство и избавила людей от
предрассудков. В результате «расширились торговые,
экономические, культурные и иные благотворные связи Руси с
христианскими государствами Европы. Окрепла центральная
великокняжеская'власть»4. Все это, по мнению богословов, не могло не
способствовать быстрому распространению христианской веры.
Подобные ответы на вопрос о том, как распространялось
христианство, далеко не совпадают с тем, что рассказывается
1 Макарий. История русской церкви. Т. 1. С. 3.
2 Московский патриархат. 1917—1977. М., 1978. С. 2.
3См.: Филарет. История русской церкви. М., 1888. Т. 1. С.'59—62.
4 Московский патриархат, 1917—1977. С. 2.
69

по этому поводу в русских летописях и других древних
произведениях религиозно-публицистического характера. По
ироническому замечанию В. О. Ключевского, появились в изобилии
ученые, которые вступили в полемику с летописцами. Дело
доходило даже до того, что некоторые из этих ученых оспаривали
выводы летописцев, стремились доказать не только, что
летописец «написал неверно, но и указать ему, что он должен был
написать»5. В самом деле, трудно было принять за
«добровольное и радостное» принятие христианства всем народом при
внимательном прочтении «Повести временных лет». В этой летописи
рассказывается, что Владимир объявил: «Кто не придет к реке,
богатый или убогий, нищий или раб, тот будет мне враг». Были
и такие, кто не хотел креститься и, боясь, чтобы их не заставили
войти в воду насильно, бежали в леса6. О том, что многие
крестились из страха перед наказанием, говорит и первый
русский митрополит Иларион в своем знаменитом «Слове о законе
и благодати». «И не бысть ни единого же противящася
благочестивому его повелению; да аще кто и не любовию, но страхом
повелевшаго крещахуся, понеже бе благоверие его со властию
сопряжено». «И не было ни одного, противящегося
благочестивому его повелению. А если кто и не любовью, то из страха
(перед) повелевшим крестился, ибо было благоверие его со
властью сопряжено»7.
Нет никаких оснований сомневаться в точности той
психологической обстановки, обрисованной Иларионом, которая царила
накануне и в период проведения крещения киевлян. Ведь
Иларион писал по горячим следам и ему были известны детали
этого события8. В той или иной форме принудительный характер
крещения находит отражение во всей церковной и исторической
литературе. Косвенно это признается и в современных
богословских публикациях. Так, в статье «Краткий обзор истории
русской церкви» подчеркивается огромное воздействие принятой
Киевской Русью новой религии не только на гражданский и
политический строй, но и на мобилизацию доселе дремавших
сил народа против прежних верований: «Облагораживающее
влияние сказалось во всем: она укрепила семью, боролась с
языческими предрассудками и суевериями, духовно
закабалявшими народ»9. Если признать, что борьба с прежними верова-
5 Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М., 1983.
С. 119.
6 См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 1.
Т. 1—2. С. 176.
7 Сборник в память 900-летия крещения Руси. Киев, 1888. С. 60.
8 По мнению А. С. Орлова, «Слово о законе и благодати> было
написано в период между 1037—1050 гг., поскольку о жене Ярослава Ирине,
умершей в 1050 г., говорится как о живой, и о церкви Благовещения,
построенной в 1037 г., как об уже действующей (Орлов А. С. Древняя
русская литература XI—XVI вв. М.; Л., 1937. С. 70). Л. Мюллер полагает, что
«Слово» написано не ранее 1051 г. (Культурное наследие Древней Руси.
М., 1976. С. 378).
9 50-летие восстановления патриаршества. М., 1971. С. 25.
70

ниями являлась важным аспектом церковной деятельности,
то следует согласиться и с тем, что она не была беспричинной.
Необходимость подобной борьбы не могла определяться тем, что
русский народ «с радостью принимал христианство, которое
распространилось из Киева на Север и на Запад» 10.
Большинство населения не могло не сомневаться в
необходимости отказа от привычных религиозных представлений,
обрядов, традиций. Не исключено, что в народе были и такие, кто
считал княжеское указание явиться на обряд крещения
необходимым, полагая, что князья не ошибаются. Но документы
свидетельствуют о значительном числе киевлян, которые оказывали
упорное сопротивление новой религии. Они или не являлись к
реке, или убегали из города, или отказывались креститься.
В негативном отношении к новой религии значительной части
населения Киевской Руси нет ничего неожиданного или
непонятного.
Подавляющее большинство известных советских историков
придерживаются также точки зрения, что официальная дата
принятия христианства не совпадает с его утверждением в
качестве государственной религии во всех городах Руси. М. Н.
Тихомиров указывает, что «потребовалось длительное время,
прежде чем христианство сломило язычество. Этот период
утверждения и распространения христианства в древнерусских
землях продолжался примерно столетие»11. С. М. Соловьев в свое
время считал, что «христианство при Владимире, как видно,
было распространено преимущественно по узкой полосе,
прилегавшей к великому водному пути из Новгорода в Киев; к
востоку же от Днепра, по Оке и Верхней Волге, даже в самом
Ростове, несмотря на то что проповедь доходила до этих мест,
христианство распространялось очень слабо»12.
Представления о всеобщем, добровольном и радостном
принятии народом новой религии выглядят парадоксально в свете
особенностей функционирования массового сознания. Наши
предки на протяжении многих столетий осмысливали
окружающую действительность посредством системы таких вероучитель-
ных принципов, истинность которых не вызывала у них никаких
сомнений. Их повседневная жизнь была прочно связана с
соблюдением сложившихся обрядов, привычек, традиций, обычаев,
в которых фиксировались выработанные предшествующими
поколениями нравственные, политические, бытовые, семейные,
трудовые, религиозные и прочие предписания и нормы. Для
подавляющего большинства населения Киевской Руси в X в.
дохристианские верования представлялись бесспорными и в известной
мере соответствовали уровню массового сознания. Вполне
понятно, что такой слой духовных качеств человека не мог быть
10 Там же. С. 31.
11 Тихомиров М. Н. Цит. соч. С. 262.
12 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. Ь Кн. 1.
С. 178.
71

преодолен в одночасье. Он являлся трудно преодолимой
преградой на пути распространения христианства, и понадобилась
смена нескольких поколений для утверждения и усвоения новых
религиозных представлений.
Введение христианства по своему воздействию на сознание
человека середины X в. представляло собой интеллектуальную
революцию, утверждавшую иные ценности, новые формы жизни,
непривычные требования ко всему корпусу прочно
укоренившихся древних стереотипов. Вводимое христианство в корне меняло
всю сферу мыслительной деятельности и потому не могло не
вступить в конфликт со всем предшествующим религиозным
миропониманием. Преодоление этого конфликта осуществлялось
целой совокупностью мер, включая административное
воздействие, пропаганду преимуществ нового вероучения, уничтожение
всего того, что было непосредственно связано с прежней
религией. И в этом нет ничего необычного. История общественной
мысли свидетельствует о самых драматических коллизиях,
связанных с утверждением новых религий и с их победами над
предшествующими верованиями в длительной и часто
кровопролитной борьбе. Вряд ли можно полагать, что процесс
радикального пересмотра вероучительных основ общества, составлявших
в данных исторических условиях ядро идеологии, мог протекать
без сопротивления и протестов, без насилия и принуждения.
Ни в одной из стран Западной Европы принятие христианства
не протекало мирно и безболезненно, без жертв и разрушений.
Киевская Русь в этом отношении не была исключением.
Вполне понятна и та настойчивость, с которой государство и
церковь искореняли и прежние верования, и непосредственно
связанную с этими верованиями духовную культуру.
Понадобилось по крайней мере три столетия для того, чтобы христианство
ценой огромных потерь, лавирования, уступок и компромиссов
одержало победу и превратилось в безраздельно
господствующую идеологию. Нижеследующий драматический эпизод описан
в «Истории Российской» В. Н. Татищевым на основании
рассказа, содержавшегося в ныне утерянной Иоакимовской
летописи. В Новгороде дядя Владимира посадник Добрыня приказал
разрушить и сжечь прежние святилища, «требища»
(жертвенники). Вместе с киевским тысяцким Путятой он подавил
восстание новгородцев и принудил жителей принять водное крещение.
Сокрушив прежних богов и побросав их в реку, дружинники
погнали новгородцев принимать крещение. «Идоши мнози, а не-
хотящих креститися воины влачаху, и крещаху мужи выше
моста, а жены ниже моста» 13.
Недаром в Новгороде после крещения сложилось совсем не
метафорическое изречение: «Путята крести мечем, а Добрыня
огнем»14. Через 80 лет после начала крещения в Новгороде
13 Татищев В. Н. История Российская. М.; Л., 1965. Т. 1. С. 39—40.
14 Горский А. В. История русской церкви//Журнал Московской
Патриархии. 1976. № 1. С. 64.
72

вновь началось восстание сторонников прежней веры против
епископа. По словам летописца, епископ для успокоения сказал
восставшим: «Иже хощет веру яти волхву, то идеть за нь; аще
ли верует кто, то ко кресту да идеть». К епископу
присоединились лишь князь да дружина, к восставшим — все население
города. По мнению церковного историка А. В. Горского, только
в конце XI — начале XII в. христианство упрочило свои
позиции в Новгородской земле 15.
Не менее драматично протекал процесс приобщения к новой
религии в Ростове. Первые два епископа — Федор и Илларион —
столкнулись с ожесточенным сопротивлением населения и
вынуждены были спасаться бегством. Третий ростовский епископ —
Леонтий изгонялся из города, а затем был убит (1073 г.)
взбунтовавшейся толпой. Позже он был причислен к лику святых.
Однако жизнеописание Леонтия дается не во всех современных
редакциях «Месяцеслова» 16.
Не скоро одержало христианство победу в Муроме. Жители
города твердо придерживались прежних верований. Сын князя
Константина Святославича Михаил, посланный очистить город
от «язычников», был убит. Эту же участь жители готовили и
князю Константину. В XII в. жители многих земель, в том числе
Мценска, Брянска, Козельска, продолжали поклоняться
прежним своим богам. При попытке приобщить в XII в. к
христианству вятичей был убит посланный туда из Киева черноризец Кук-
ша. Здесь даже в XIII в. не знали христианских праздников и
обрядов. Перечень различных выступлений населения русских
городов против христианства и его носителей может быть удвоен
и утроен. Обращает на себя внимание и то, что подобные
выступления носили не эпизодический, а массовый, устойчивый
характер. Причем сопротивление новой религии оказали не
только люди, исповедовавшие ранее местные культы, но и
последующие поколения, родившиеся и выросшие в иных условиях и
даже принявшие в детстве крещение.
Если сам процесс принятия христианства в различных
городах Древнерусского государства исследован довольно
обстоятельно и всесторонне, то этого нельзя сказать о причинах
сопротивления широких масс населения его распространению. Само
собой разумеется, что вряд ли всерьез можно принимать те
причины такого сопротивления, которые выдвигал Филарет и
которые сводились к проискам «внутренних врагов небесной истины
в России» 17. Этими внутренними врагами у него были волхвы,
мешавшие не только славянам, но и соседним народам
приобщиться к истине Христовой. То, что Филаретом выдвигалось в
качестве причины сопротивления новой религии, в
действительности было только следствием более глубоких
общественно-политических процессов. Ведь введение христианства имело бес-
» Там же. С. ИЗ.
16 Настольная книга священнослужителя. Т. 3. С. 353—356.
17 Филарет. Цит. соч. С. 52.
73

спорное прогрессивное значение, способствовало утверждению
более совершенных общественных отношений. Как же в таком
случае могло случиться, что широкие народные массы — главный
носитель общественного прогресса, оказали решительное
сопротивление столь необходимой и очень важной по значению акции.
Все это может стать понятным только в том случае, если
будет рассмотрена вся совокупность причин, определявших
отношение различных классов и социальных слоев к новой религии.
Как справедливо отметил Н. С. Гордиенко, представление о
христианстве как о социально нейтральной идеологии, якобы
одинаково приемлемой для всех сословий и групп Древней Руси,
а об утверждении этой религии — как о чисто мистической акции
общечеловеческого характера, «в осуществлении которой будто
были заинтересованы в равной мере и княжеско-боярская
верхушка, и широкие народные массы», может быть оценено только
как «заведомая тенденциозность» 18. Нельзя сводить всю
сложность и противоречивость введения христианства к замене
«неистинной религии» религией истинной, от начала до конца
соответствующей интересам всех без исключения людей независимо
от их пола, возраста, национальности, классовой
принадлежности, положения в социальной иерархии. Религия включает в
свою систему общественно-политических и нравственных
принципов целый ряд общечеловеческих норм и правил. Но она
никогда не сводилась и не сводится только к общечеловеческому
содержанию. В ней, как и во всякой идеологии, социальная
действительность отражается и оценивается с позиций
господствующих классов. И если бы это было не так, господствующие
классы в лице великокняжеской власти никогда не проявили бы
благосклонности к подобной религии.
В конечном счете не религиозные мотивы были
определяющими в общем процессе утверждения христианства на Руси. Как
и в любой антагонистической социальной системе, на Руси
господствующей идеологией была идеология господствующих
классов. Многочисленные бунты социальных низов против различных
способов их закабаления в той или иной форме проявлялись и
в отрицании этой идеологии, и в обращении к оппозиционным
ей идеям. В этом и состояла одна из главных причин борьбы
низов за сохранение прежних верований и обрядов, неприятия
ими новой религии. Не последнюю роль в стремлении сохранить
прежнюю родоплеменную религию и отвергнуть христианство
играли сепаратистские интересы отдельных княжеств. Местная
знать не могла не осознавать, что новая религия подрывает
основы местных традиций, сложившегося образа жизни,
независимости от центральной власти.
Рассмотрим этот общий вывод на примере отношения
выросших и окрепших городов Древней Руси к усилению централист-
ских тенденций киевской великокняжеской власти. Новгород,
18 Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов.
Л., 1984. С. 76.
74

Ростов, Суздаль, Полоцк, Муром к X в. являли собой
политические организации, способные самостоятельно решать назревшие
экономические задачи и тяготившиеся зависимостью от Киева.
Рост крупного землевладения, изменение хозяйственного
механизма, в обширных вотчинах, утверждение собственных форм
решения общественно-политических задач вели к усилению
сепаратизма. Одновременно каждой земле приходилось думать и об
обороне своих границ, что неизбежно требовало увеличения
расходов на содержание войск и затрат в непроизводительной
сфере. Все это вело к усилению политической роли городских
вечевых собраний, отражавших прежде всего собственные
назревшие потребности и интересы. Дело дошло до того, что сын
Владимира Ярослав, посланный отцом в Новгород в качестве
наместника великого князя, оказался в союзе с новгородскими
боярами, противопоставив свои интересы общегосударственным.
Аналогичные позиции по отношению к Киеву занимали и
другие князья различных городов Древней Руси.
Одним из наиболее острых вопросов, вызывавших
ожесточенное сопротивление каждого из городов, был вопрос о размерах
выплачиваемой дани. Разумеется, для всех городов совсем не
безразличными были общенациональные задачи. Необходимость
предотвращения угрозы нападения варяжских дружин, хазар,
печенегов, организация походов на Византию, обеспечение
торговых связей и коммуникаций вели к образованию союзов роди-
мичей, древлян, северян, вятичей вокруг Полянского Киева.
Но эти союзы племен становились такими объединениями, где
военно-политический гегемонизм великокняжеской власти
сметал самостоятельность и независимость отдельных земель. Их
попытки ослабить это влияние, как правило, заканчивались
применением насилия по отношению к ним.
Дань, взимавшаяся в пользу общенациональной казны,
возрастала. В «Повести временных лет» рассказывается о попытке
киевского князя Игоря увеличить размеры дани с древлян,
закончившейся, как известно, для него трагически. По
утверждению И. Я. Фроянова, «данничество существовало и в XI,
и в XII вв.» 19, принимая различные формы, и все более тяжелым
бременем ложилась на плечи народных масс. Новгородцы в
1014 г. отказались выплатить в великокняжескую казну 2 тыс.
гривен, чего не мог допустить Владимир. Усиливающееся
закабаление социальных низов приводило к эпизодическим
восстаниям. В 1024 г. началось выступление смердов в Суздальской
земле. Восставшие перебили варяжских дружинников Ярослава
на «Парамоне дворе», избавляясь тем самым от грабежей и
поборов. «Волнения, — пишет М. Н. Тихомиров, — охватили
обширные области тогдашней России, начиная с Новгорода на
Севере и кончая Киевом на Юге»20.
19 Ф р о я н о в И. Я. Цит. соч. С. 88.
20 Тихомиров М. Н. Цит. соч. С. 91.
75

В летописях обращается внимание на тот факт, что во главе
Суздальского восстания 1024 г. стояли волхвы. «В се же лето
въсташа вълсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю
наущенью и бесованью»21. Чем это объясняется? Прежде всего
тем, что процесс христианизации Руси сопровождался
усилением поборов не только в пользу феодалов, но и в пользу
создаваемых церквей, поборов, известных под названием
десятины. Наделение церквей землей, селами вместе с населением,
начатое Владимиром Святославичем, продолжалось в
возрастающих размерах. Новгородский князь Святослав «определил
место для кафедры Новгородского епископа, постоянный
денежный оклад, равный десятой части доходов князя. Другие князья
заменяли ту же десятину «частию денежным окладом, частию
же угодьями...». А владимирский князь Андрей наделил церковь
«лучшими поместьями, купил для нее крестьян, отдал ей
пошлину с десятого торга и княжеских стад»22. Призывы суздальских
волхвов к борьбе за прежнюю веру получали поддержку «чади»,
в первую очередь потому, что стала очевидной социальная
ориентация христианской церкви. Ее реальная роль как
эксплуататора наглядно проявлялась в епископских поборах с верующих.
Социальный протест выливался в форму религиозного
протеста и, как всегда бывало в подобных случаях, оформлялся в
виде призывов выступать за старую, истинную веру, против
нововведений.
Но прежний славянский политеизм был обречен. В
конечном счете православие должно было одержать победу,
превратившись в общегосударственную религию. Эта победа была
одержана благодаря всесторонней поддержке великокняжеской
власти как реальной силы, способной подавить сопротивление.
Разрозненные и неорганизованные протесты социальных низов
могли лишь затормозить процесс христианизации, но не
остановить его. Победа была одержана и потому, что в ней были
заинтересованы господствующие социальные силы, обладавшие
достаточным экономическим и политическим могуществом и
способные осуществлять идеологическое давление. Кроме того,
следует принимать во внимание и активную деятельность
христианских организаций, с момента зарождения включившихся в
наступательную пропаганду своих исходных принципов равенства и
свободы.
Как это ни парадоксально, но особенно эффективным
средством упрочения позиций православия в Древней Руси явилось
широкое использование церковью старых политеистических
праздников и обрядов. Прежние культовые действия, прочно
вошедшие в сознание и в повседневный быт людей, стали
наполняться новым содержанием, переосмысливаться, подгоняться
под основные вероучительные принципы новой религии. Борьба
21 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, Ч. 1. Ст. 99.
22 Филарет. История русской церкви. Т. 1. С. 197—198.
76

с политеистическими верованиями включала в себя и усвоение
христианством целого ряда прежних религиозных
представлений, ассимиляцию им наиболее почитаемых традиций и обрядов,
их переосмысление и приспособление к новым условиям.
Глава 7
БОРЬБА С ДОХРИСТИАНСКИМИ ВЕРОВАНИЯМИ
И ТРАДИЦИЯМИ. СИНКРЕТИЗМ
На основании археологических данных, полученных при
проведении раскопок в Новгороде, В. Л. Янин подтвердил, что
«утверждение Иоакимовской повести о насильственном
крещении новгородцев имеет вполне реальную основу» и что
«официальная церковная версия о мирном и быстром принятии
христианства Русью, в частности, новгородцами, отнюдь не
соответствует действительности. Это был сложный, трудный и длительный
процесс, сопровождавшийся вооруженной борьбой, насилием» К
Борьба с предшествующими верованиями являлась борьбой не
со «слепым сопротивлением язычников», проводившаяся, по
словам современных богословов, «мерами вразумления и
назидания»2. Жестокость и бескомпромиссность наступления на
дохристианские верования освещалась в целом ряде работ
дореволюционных церковных историков и в специальных
исследованиях ученых, отнюдь не заинтересованных в предвзятом подходе
к оценке деятельности православия церкви.
В своем документально аргументированном двухтомном
сочинении «Борьба христианства с остатками язычества в Древней
Руси» Н. М. Гальковский справедливо отметил, что «против
язычества у нас борьба велась с двух сторон: против него
боролись церковь и государство. Иногда церковь и государство
действовали совместно, иногда борьбу вели самостоятельно»3.
В этом отношении русская история не представляет собой
никакого исключения и во многом или повторяет, или предвосхищает
аналогичные процессы во всех европейских странах, где
утверждение христианства также проходило в условиях острой
бескомпромиссной борьбы. Наивный реализм дохристианских мифов у
германцев, кельтов и других народов Западной Европы долго
противостоял христианскому аскетизму, «умерщвлению плоти»,
абстрактным принципам вероучения. Церковь проявляла
исключительную нетерпимость к языческим обрядам и традициям,
1 Наука и религия. 1983. № 11. С. 31.
2 Богословские труды. Сб. 25. С. 284.
3 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества
в Древней Руси. М., 1913. Т. 1. С. 101—102.
77

а в ряде случаев жестоко расправлялась со всеми, кто
придерживался «обычаев предков».
Сторонники теории мирного распространения христианства
на обширной территории Киевской Руси обычно ссылаются на
тот факт, что все русские летописи, кроме Иоакимовской,
известной только в изложении В. Н. Татищева, ничего не говорят о
принудительном крещении. Они пытаются подтвердить этот
тезис и ссылками на видных советских исследователей
древнерусского общества. Тот факт, что академик М. Н. Тихомиров
говорил о «триумфальном шествии» христианизации, а академик
Б. А. Рыбаков — о небольшом влиянии на широкие массы
дружинного культа Перуна, расценивается не иначе как
подтверждение неоспоримых успехов подлинной христианизации4. Однако
победы христианства, его распространение по всей территории
Древней Руси не снимают вопрос о способах его
распространения, не исключают реальных фактов насилия и принуждения а
делах веры, о которых говорится в работах М. Н. Тихомирова и
Б. А. Рыбакова. Что же касается довода о молчании летописей
по поводу фактов принуждения, то это вполне объяснимо
идеологической позицией их авторов и переписчиков, считавших, как
правило, племенные культы «зловредным суеверием»,
«нечистью поганых», а христианство — непогрешимым учением,
неприятие которого граничит с утерей здравого смысла. К тому
же многие летописные рассказы и поучения писались не по
«горячим следам», а спустя многие десятилетия, когда
первоначальная историческая перспектива уже не пердставлялась столь
драматической.
Система аргументов в пользу представления о мирном
распространении христианства оказывается весьма уязвимой и в
свете тех оценок, которые давались прежним верованиям и
традициям. Во всей апологетической литературе они именовались
идолопоклонством, бесовством, дьявольством, наваждением и
другими терминами, отнюдь не свидетельствовавшими о
бесконфликтном утверждении новой религии.
Однако борьба церкви и государства с гетеродоксией не
ограничивалась применением одних только принудительных мер.
Наряду с системой наказаний за приверженность к
дохристианским традициям, зафиксированной в Уставе Ярослава5, важное
значение придавалось средствам убеждения. Будучи не в силах
искоренить «языческое идолопоклонство», церковь начала
приспосабливать и подчинять своему влиянию многие
дохристианские представления, особенно те из них, которые связаны с
наиболее почитаемыми праздниками и поверьями.
4 Богословские труды. Сб. 25. С. 284.
5 Так, например, в Уставе предписывается наказание за приверженность
к языческой традиции. «Аще жена будет чародеица, наузница, или волхва»
или зелеиница, муж, доличив, казнит ю, а не лишитися» (Древнерусские
княжеские уставы XI—XV вв. М., 1976. С. 89).
78

Следует признать, что нетерпимость к «языческому
идолопоклонству» имела все же известные пределы. Надо полагать,
мнение В. Ф. Переверзева о том, что «языческая религия как
идеология представляла для Киевского государства не меньшую
угрозу, чем военная сила кочевых орд»6, является
преувеличением. Применение оружия не исключало миссионерской (в
широком смысле этого слова) деятельности, которая включала в себя
разъяснение преимуществ «истинной религии» перед
«идолопоклонством», внедрение в повседневный быт церковной
символики, строительство храмов, превосходящих по своим
архитектурным и художественным достоинствам любые другие
сооружения, включение в обрядовую сферу элементов народного
уклада и внесение соответствующих корректив в византийские
каноны, достаточно взвешенные компромиссные акции,
сглаживавшие различия в восприятии новых религиозных
представлений.
Новое учение не просто противопоставлялось идололатрии,
«а внедряло элементы прежних верований в обрядовую практику.
Общей тенденцией распространения христианства на Руси стало
смешение и слияние различных по своему содержанию
религиозных представлений в некий общий конгломерат. Усвоение
византийского христианства, никак не связанного с
древнерусскими религиозными представлениями, явившимися олицетворением
различных природных явлений и сугубо специфических форм
хозяйственной деятельности, в конечном счете вело к
деформации христианского вероучения, включению в его систему самых
различных элементов традиционных верований.
В народном сознании прежние боги как покровители сил
природы и различных видов трудовой деятельности постепенно
превращались в христианских святых с новым именем, но со
старыми функциями. Подобное явление характерно для всех без
исключения известных науке случаев перехода от одних форм
религиозных верований к другим. Буддизм усвоил немало
ведических и брахманистских представлений, ислам — иудаистских
и христианских, христианство — митраистских и греко-римских.
Ф. Энгельс обратил внимание на тот факт, что монотеизм для
своего утверждения должен был делать уступку политеизму,
а «христианство само, даже после того, как оно заменило вечно
равного себе застывшего иудейского бога внутренне
расчлененным, таинственным триединым божеством, могло вытеснить у
народных масс культ старых богов только посредством культа
святых»7. Образ Перуна, олицетворявшего собой небо и
считавшегося богом-громовиком, без особого труда слился с
фигурой Ильи-пророка, разъезжающего по небу в огненной колеснице.
Другие земледельческие боги и духи превращались в святых,
угодников, пророков.
6 Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси. М., 1971. С. 10.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 490. •
79

На прежней ритуальной основе утверждались новые
христианские праздники и обряды. Праздник рождения Христа
постепенно слился со славянским зимним многодневным праздником
святок, троица — с семиком, отмечавшимся после окончания
весенних полевых работ, вербное воскресенье — с очистительными
обрядами, изгнанием болезней и злых духов, рождение Иоанна
Предтечи — с летним праздником Ивана Купалы. Слияние
прежних и новых праздников (хотя с этим велась борьба) не только
не подрывало позиций вводимой религии, но во многом
способствовало упрочению православия, росту его влияния и
авторитета. В конечном счете в процессе довольно длительного отбора
и соединения различных элементов двух религий —
утверждаемой и отвергаемой — образовалась специфическая форма
вероучения. Конечно, одержало победу православие. Но оно
приобрело заметный национальный колорит и во многом оказалось
непохожим на византийское христианство, в особенности в
празднично-обрядовой сфере.
Живучесть синкретических представлений неоднократно
отмечали древнерусские проповедники и полемисты. Впоследствии
эту специфику стали связывать с особенностями национального
характера русского народа, со своеобразием его духовного
развития, с наличием у различных социальных групп различных
культур, противостоящих друг другу. По мнению Г. В. Флоров-
ского (1893—1979), «изъян и слабость древнерусского развития
состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и
совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной
«одухотворенности» души... в духовной неоформленности душевной
стихии»8. Не менее ошибочной представляется позиция,
связывающая сохранение древнерусских верований в структуре
византийской религии с «отрывом 'от классического наследия»,
обусловленным якобы отказом от греческого языка в богослужебной
практике и с использованием более близкого русскому народу
церковнославянского языка.
Мы уже отмечали, что синкретизм характерен для всех без
исключения религий, сменивших древние верования. В каждом
случае новая религия непременно включает в свой состав
известный запас прежних национально-этнических представлений,
норм и традиций, нисколько не противоречащих обыденному
сознанию неофитов. В этом отношении синкретический характер
утвеждавшегося на Руси православия следует рассматривать в
качестве общей тенденции эволюции религии.
Первоначально процесс образования синкретического
христианства протекал стихийно. По мнению Е. Е. Голубинского,
для широких народных масс новая религия началась с
«настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство част»
прежних языческих верований, но и с соединения язычества с
8Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С
3—4.
80

христианством, как целой веры, или простого присоединения
вновь принятого христианства к прежнему язычеству»9. В
принимаемой населением религии превалировали элементы прежних
верований. На это обратили внимание уже в XI в. игумен Киево-
Печерского монастыря Феодосии и другие проповедники,
называя смешение различных религиозных представлений
«двоеверием». Феодосии, по словам автора его жития летописца
Нестора, настаивал на решительном разрыве со всеми
инакомыслящими и на изоляции «всехъ, хотящихъ быти на меродивыихъ и не
въ покаянии живущихъ»10. В поклонении роду и рожаницам,
в молении «рощениям и кладезем», в песнях, плясках, игрищах
проповедники православия увидели нетерпимое отклонение от
основополагающих принципов новой религии и объявили это
поклонение «достойным казни божией». В различных «Словах»
содержались настойчивые призывы к христианам покончить с
«поганьски живуще», не верить волхвам, чародеям, чаровницам.
Во всей апологетической литературе «двоеверие»
рассматривалось как одновременное поклонение Христу и ложным богам,
как отождествление истины и заблуждения.
В «Слове некоего христолюбца» дается уничтожающая
оценка всем тем, кто продолжает молиться огню, поклоняться
Перуну, Хорсу, Макоши, при совершении языческих обрядов
употребляет христианские молитвы, смешивает рожаниц с
богоматерью, для поминовения умерших топит бани, выставляет
мясо, масло, яйца, которые сам же съедает, устраивает трапезы
роду и рожаницам, почитает чеснок и лук как предохраняющие
от болезней средства11. Всех их «Слово некоего христолюбца»
называет «двоеверно живущими».
По мнению Н. М. Гальковского, основу двоеверия составили
те языческие представления, которые не были строго
сформулированы и связывались не столько с разумом, сколько с
чувствами и переживаниями. В силу закона традиции старые
верования еще несколько веков напоминали о своем существовании,
и «мы не вправе думать, что наше русское язычество должно
было немедленно по принятии христианства исчезнуть из
сознания наших предков» ". Он далек от того, чтобы выяснить
социальные причины сохранения прежних религиозных
представлений, коренящихся в условиях жизни наших предков, а также
их переплетения с христианской традицией.
В отличие от Н. М. Гальковского В. Е. Аничков
первостепенное значение в появлении и сохранении двоеверия придавал
субъективному фактору. Он связывал двоеверие со способом
9 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1904. Т. 1. Ч. 2.
С. 836.
10 Житие Феодосия, игумена Печерского. М., 1858. С. 12.
11 См.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками
язычества в Древней Руси. М., 1913. Т. 2. С. 41—42.
12 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества
в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. С. 130—131. •
81

получения духовенством средств существования, определявшим,
по его мнению, отношение к прежним верованиям и обрядам.
Ход его рассуждений таков. В первые века после принятия
христианства Киевской Русью приходское духовенство не наделялось
землей, не имело хозяйства. Поэтому существование
христианских служителей всецело зависело от сборов с прихожан —
натурой или деньгами. Но подобные сборы еще не являлись
обязательными и, следовательно, не могли гарантировать
устойчивой обеспеченности. Неофитов нужно было приучить к оплате
совершаемых треб и обрядов. А этому более всего
соответствовали прежние жертвоприношения. Поэтому священнослужители
стали обставлять богослужебную практику так, что тягостная
для верующих оплата свадеб, крестин, похорон
рассматривалась как прежнее культовое требование с той лишь разницей, что
продукты жертвоприношений шли не на общую трапезу, а
присваивались представителями нового культа. А это в свою
очередь становилось основным условием сохранения прежних
верований в рамках христианского вероучения. В результате,
подчеркивает Е. В. Аничков, «священнику надо было не
требовать, просить, может быть, вымогать, тут нужно было
совершенно другое и очень опасное для чистоты веры: обставлять
выгодный священнику, по существу, прием продуктов так, чтобы
приносящий чувствовал удовлетворение, чтобы это успокаивало
его и отвечало потребностям его темной веры» 13.
Вполне допустимо, что извлечение доходов могло
осуществляться за счет уступок в обеспечении чистоты веры. Но это не
Могло быть определяющим, не могло стать общей тенденцией,
поскольку религиозное сознание как совокупность
представлений, чувств и настроений определяется социальными
причинами, конкретными условиями жизнедеятельности людей,
социальных групп, классов. Что же касается терпимого отношения
какой-то части духовенства к прежним верованиям, то это имело
локальное значение и сурово осуждалось. О сомнительности
довода Е. В. Аничкова о причинах двоеверия свидетельствует и
тот факт, что после наделения духовенства землей и
обеспечения устойчивых доходов двоеверие сохранялось на протяжении
многих столетий, и его следы отчетливо просматриваются в
современном православии.
Однако наивность доводов Е. В. Аничкова о причинах
возникновения двоеверия не помешала ему понять, что двоеверие
представляло собой не механическое соединение прежних
верований с новыми, а скорее «перенос древних поверий в новые
формы» и, сплав различных вероучительных представлений.
Подобную позицию разделяют многие советские
исследователи. Б. Д. Греков, в частности, считал, что «русский человек
не мог отказаться вдруг от своих убеждений, даже если бы дей-
13 Аничков Е. В. Цит. соч. С. 165.
14 Аничков Е. В. Цит. соч. С. 302.
82

ствительно христианские идеи достигли до самых народных
глубин. Но ведь как раз этого и не было: христианизация
медленно шла из городов по деревням и, проникая в толщу народных
масс, сливалась со старым, привычным образом мыслей и
чувств. Под пером старых и новых русских книжников это были
две веры, живущие рядом, «двоеверие», но в подлинной жизни
этого не было и быть не могло: это была одна синкретическая
вера, явившаяся результатом претворения христианства в
русской народной среде, иначе — его обрусение»15.
Но двоеверие — это уже не прежний политеизм, а новое
образование, близкое к генотеизму. Религиозный синкретизм
является не только следствием борьбы прежней и новой религии,
но и результатом признаваемого или отвергаемого компромисса
между людьми, отстаивающими различные идейные позиции.
Сопротивление религиозной реформе Владимира в особенности
социальных слоев, ничего не получивших от общественных
преобразований, было настолько упорным и длительным, что
известная уступка в вопросах веры становилась совершенно
необходимой. Эта типичная особенность легко просматривается у
всех народов, принимавших христианство. Ф. Энгельс приводил
пример из книги Я. Ф. Фаллмерайера, в которой описано
поклонение крестьян Пелопоннеса Зевсу через девять столетий после
принятия христианства 16.
В православном «Месяцеслове» в заслугу епископа
Воронежского Тихона (Задонского) ставится то, что он в XVIII в.
«искоренил древний языческий обычай — празднование в честь Яри-
лы» 17. Немаловажную роль в сохранении прежних религиозных
представлений, как нами уже отмечалось, имела сила традиции,
привычки непосредственной связи религиозных представлений
и сформировавшихся на этой основе праздников с календарным
кругом производственной деятельности. Как писал выдающийся
русский фольклорист А. Н. Афанасьев (1826—1871),
«Водворение христианства на Руси не скоро изменило старинный обычай
начинать новолетие мартом. Церковь, руководствуясь
византийским календарем и святцами, приняла годичный круг индиктив-
ный — сентябрьский; народ же и князья оставались при своем
мартовском годе и продолжали обозначать месяцы древнесла-
вянскими именами»18. Данная традиция была настолько
сильной, что мартовский счет за пределами церкви велся до конца
XV в., сентябрьский — до конца XVII в., и только в 1699 г.
Петр I ввел январский счет.
По мнению современных богословов, «долгая и упорная
борьба с языческими суевериями», обусловленная тем, что «многие
русские люди продолжали верить в языческих древнеславянских
богов, тайно ходили к колдунам, знахарям и волшебникам, слу-
15 Религия и церковь в истории России. М., 1975. С. 40.
16 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 311.
17 Настольная книга священнослужителя. Т. 3. С. 706.
18 Русское народное поэтическое творчество. М., 1986. С. 135.
83

жителям идолов», долгое время под покровом ночи совершали
«языческие обряды в честь домовых, леших, русалок» 19,
беспокоила церковных деятелей. Причем это беспокойство было
вызвано будто бы не только заботой о спасении людей, но и
настойчивым стремлением приобщать их к высокой
христианской культуре. Другой альтернативы согласно богословской
интерпретации не существовало, поскольку «вместе с духовным
просвещением — светом истинной веры, русские люди получили
письменность, образование и прививались к многовековой
христианской культуре»20. А если это так, то логичен вывод о
вреде варварских наслоений на христианство и необходимости
борьбы с этими наслоениями как противоречащими интересам
человека.
Наступление церкви на прежние верования продолжалось в
течение нескольких веков. Патриарх Иов (1589—1605)
благодарил царя Федора Иоанновича за то, что тот приказал
сокрушать на Севере России языческих идолов и там, где были
«еллинские капища», воздвигал «божественные церкви»21.
Е. А. Шмидт в своей работе «Некоторые особенности
погребального обряда смоленских кривичей в период перехода от
язычества к христианству» на основе убедительных археологических
данных пришел к выводу о том, что бсдеьба старой и новой
религий была длительной. «Пережитки языческих представлений
уживались с новыми, христианскими и сохранялись долгое
время. Было бы неправомерно считать, что с принятием в Киеве
христианства в 988 г. изменились сразу идеологические
представления в пределах всей Древней Руси. Есть основания
предполагать, что даже крещение в городских центрах северных
областей происходило в начале XI в. Так, например, крещение
в Смоленске, видимо, имело место в 1013. Христианизация
сельского населения отдельных районов, отдельных городов, еще
более затянулась»22. Б. А. Рыбаков доказал, что крещение роди-
мичей, и то не на всей территории, проходило в половине XII в.
О процессе длительного усвоения новой системы
религиозных представлений свидетельствует и обряд присяги. С 988 г.
важнейшим ее элементом становится целование креста. Клятвы
даются уже не на оружии, как это было прежде, а на кресте,
и сопровождаются призывом в свидетели христианского бога.
Но крест, как и оружие, фетишизируется, ему приписывается
карающая сила в случае нарушения клятвы. Как справедливо
отмечает В. Ю. Франчук, хотя «клятва дается теперь на кресте,
ее языческая сущность сохранилась. Покарать отступника
должен именно тот предмет, на котором она была дана»23.
19 Журнал Московской Патриархии. 1980. № 7. С. 45.
го Там же
21 ПСРЛ. Спб.. 1910. Т. 14. С. 9—10.
22 Древности славян на Руси. М., 1988. С. 91.
23 Там же. С. 155.
84

Таким образом, процесс редуцирования прежних религиозно-
правовых представлений в новой системе договорных актов
свидетельствует о том, что ни утверждающаяся общественная
система, ни завоевывающая господствующие позиции идеология не
в состоянии сразу, в одночасье изменить и преобразовать все,
что возникло ранее и сохранилось от прежнего. Общественные
явления не могут быть ограничены жесткими рамками
вневременных и надысторических понятий. Только в изоляции от
единого процесса духовной целостности можно рассматривать
христианство как стерильную идеологию, свободную от влияния
предшествующих и последующих идей. Подход, исключающий
многовариантность духовных образований, противоречит логике
истории и сориентирован на тенденциозно мировоззренческие,
а не научно-познавательные цели.
Следует обратить внимание на еще одну специфическую
особенность конфессионального отношения к так называемым
«естественным» и национальным религиозным учениям. Первые
всеми без исключения христианскими церквами именовались
идолопоклонством, вторые — не истинными, лишенными
всеобщего нравственного начала. Отсюда следовал вывод о
неравноценности религий и о правомерности борьбы с теми за них,
которые не признают единственного, истинного христианского
бога, не знают предвечной тайны спасения мира через мессию,
не являются богочеловеческими. Это умозаключение стало
идейным обоснованием межконфессиональных антагонизмов,
ставших причиной неисчислимых бедствий и страданий не только
отдельных людей, но и целых народов.
В последнее время в публицистической литературе
предпринимаются попытки уточнить содержание понятия «двоеверие».
В частности, Д. С. Лихачев в ряде статей утверждает, что
двоеверия вообще не может быть: либо одна вера, либо ее нет24. При
этом, как нам представляется, он вовсе не отвергает тот
очевидный факт, что, допустим, в «Поучении» Владимира Мономаха,
написанном на рубеже XII—XIII вв., «ясно проглядывает
слияние языческого идеала поведения князя с христианскими
наставлениями»25. Более того, Д. С. Лихачев указывает и на то, что
языческие обычаи приобрели этическую христианскую окраску
и христианство вбирало в себя различные языческие обычаи.
Надо полагать, что ни Е. Е. Голубинский, ни Н. М. Гальковский,
ни Е. В. Аничков, ни Г. В. Флоровский не рассматривали
«двоеверие», которое они считали специфической особенностью
русского православия первых веков, как существование в сознании
неофитов двух независимых систем религиозных представлений.
Такой дуализм в принципе невозможен. Но длительный процесс
слияния разнохарактерных представлений, типичных для разных
религий, — факт бесспорный. Японский синтоизм, синкретиче-
2< Новый мир. 1988. № 6. С. 253.
25 Там же. С. 254.
85

ские религии современной Африки служат ярким примером
переплетения в единое целое различных религий и усвоения ими
разнородных вероучительных и культовых представлений.
Принятие христианства Киевской Русью не могло
перечеркнуть и предать забвению предшествующую религиозную
традицию язычества, господствовавшего в течение многих
столетий. Прошлое всегда держало и держит в своих цепких
объятьях не одно последующее поколение людей. Оно сливается с
новой системой взглядов, трансформируется, пронизывает
обрядовую практику, органически вплетается в обычаи и традиции.
Как и все мировые религии, христианство на различной
национальной почве приобретало немало специфических черт,
непосредственно связанных и с особенностями национального
характера, и с предшествующей культурной традицией, и с
господствовавшими до этого религиозными верованиями. Все религии
в своей основе синкретичны. Не было исключением в этом
отношении и русское православие.
Глава 8
ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ НРАВСТВЕННОЙ
ПЕРЕОРИЕНТАЦИИ В ДРЕВНЕРУССКОМ ГОСУДАРСТВЕ
По общему мнению как дореволюционных, так и
современных православных иерархов, богословов, религиозных деятелей,
христианство оказало решающее влияние на изменение
нравственного состояния древнерусского общества. В богословской
литературе последовательно отстаивается идея о том, что
«благодетельному влиянию православной церкви наше отечество
обязано своим нравственным возрождением»1. Это возрождение
сразу будто бы изменило облик князя Владимира. Если до
принятия христианства он «предавался чувственным удовольствиям
и всякого рода излишествам», то «приняв христианство, он
перерождается нравственно»2. В качестве образцов нравственного
совершенства в нравоучительной литературе назывались князья
Борис и Глеб, Михаил и Роман, Федор и Всеволод, Вячеслав и
Игорь. Православие, по утверждению богословов, не только
заставило отказаться от жестоких обрядов, сопровождавших
поклонение прежним богам, но и позволило оценить кровавые
жертвоприношения как вредную для общества традицию.
Христианство, по свидетельству летописей, уже у княгини
Ольги сформировало убеждение в том, что «языческое
многобожие не может быть нравственной основой прочной семьи и
1 Вера и разум. 1888. № 14. С. 72—73.
2 Там же. С. 73.
86

единого государства»3. После крещения князь Владимир в делах
управления и личной жизни «стал руководствоваться
христианской справедливостью и милосердием», «сделался образцом
кротости и любви к ближнему»4. Он одаривал бедняков и
нуждающихся, щедро раздавал пищу и одежду, выкупал невольников и
отпускал на свободу военнопленных. Отсюда следовал общий
вывод о благотворной роли новой религии в становлении и
утверждении гуманных моральных норм, неизвестных до
принятия христианства в Древнерусском государстве.
Обусловленность нравственных норм и требований
религией— одна из наиболее распространенных и 'менее всего
подвергнутых критической проверке теологических иллюзий. В
богословской литературе нравственное сознание всегда
соотносится с библейскими моральными требованиями и на основе их
неправомерного сопоставления делаются выводы о полезности
религии для общества и человека. Более того, подобное
соотнесение служит основанием для формирования представлений о
возникновении истинной морали в глубинах религии. Подобные
доводы не имеют никаких научных оснований и не
выдерживают даже самой элементарной критической проверки.
Нравственное сознание, нравственные нормы и требования,
запреты и разрешения порождены не религией, не мифологией,
не философией, а конкретными условиями социальной
действительности. До принятия христианства в родоплеменных союзах
господствующим моральным принципом был принцип
воздающей справедливости — талион. Отношения между родами и
племенами регулировались принятием соответствующих ответных
мер за нанесенный ущерб, убийство, вред, или, иными словами,
определенным поступком, считающимся обязательным в
качестве справедливой меры и означающем, что инцидент исчерпан.
Подобная нравственно-правовая традиция имела на стадии
родоплеменных отношений императивный характер. Неприятие
ответных мер считалось позорам, трусостью и подвергалось
всеобщему осуждению. Никакие мотивы, оправдывающие
совершенный поступок по отношению к племени или члену племени,
кроме мести, во внимание не принимались. Именно поэтому Олег
собирается «отомстить неразумным хазарам» за «буйный набег».
А княгиня Ольга не приняла и не могла принять предложения
древлян об условиях перемирия после убийства под Искоросте-
нем ее мужа Игоря и его дружины, предпринявших в 945 г.
попытку, вопреки обычаю, собрать с них вторую дань в
течение одного года. Ольга в соответствии с летописным рассказом
приказала убить 20 древлянских послов, предложивших ей
неприемлемые условия для перемирия, сжечь живьем самых
уважаемых древлянских сватов, уговаривавших ее выйти замуж за
древлянского князя Мала, перебить 5 тысяч древлянских дру-
3 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 1. С. 14.
4 Там же. С. 15.
87

жинников и, наконец, сжечь древлянскую столицу город Искоро-
стень. Такое возмездие считалось вполне справедливым и
получило благожелательную оценку киевлян.
Многие исследователи быта Древней Руси, в том числе и
выдающийся историк С. М. Соловьев, также не считали месть
Ольги проявлением варварства и дикости. По мнению СМ.
Соловьева, летописное предание о наказании Ольгой древлян за
убийство Игоря «драгоценно для историка, потому что
отражает в себе господствующие понятия времени, поставлявшие
месть за убийство близкого человека священной обязанностью;
видно, что и во времена составления летописи эти понятия не
потеряли своей силы»5. Отсюда видно, что С. М. Соловьев не
только считал принцип воздающей справедливости исторически
обусловленным явлением, но и видел живучесть этого
принципа, дававшего о себе знать и в начале XII в. Кровная месть
считалась подвигом, охранительным обычаем, сдерживающим
фактором. И чем она была масштабнее, чем больше сочеталась
с хитростью и ловкостью мстителя, тем больше она получала
одобрение и поддержку. Иного принципа осуществления
правосудия родоплеменная структура не знала. Именно поэтому
отмщение стало важной составной частью героического эпоса
древних славян.
Для каждого из племенных союзов равная ответственность
была понятной и единственно приемлемой мерой воздаяния,
поскольку соответствовала сложившейся системе социальных
отношений, покоящихся на равенстве членов данного племени.
Здесь еще нет стремления установить конкретного индивида,
убившего Игоря: ответственность возлагается на всех древлян
независимо от того, участвовали они в боевых действиях с
киевлянами или нет. Всех жителей Искоростеня, попавших в плен,
Ольга также приказала или убить, или сделать рабами. Однако
месть Ольги — это не свидетельство ее жестокости или
ожесточения киевлян. Иных ответных мер от нее и ее подданных
нельзя было ожидать по той простой причине, что за убийство со
всей неизбежностью должно было следовать соответствующее
убийство противников. Месть Ольги была осуществлена в
точном соответствии с родоплеменным мышлением и отражала
систему нравственных представлений родоплеменного строя.
Эта мораль является не «варварством» или чем-то
недопустимым, не фактом «дикости» или «необузданности», а
определенной системой, которую нельзя оценивать по критериям иной
исторической эпохи.
В этой связи нелишне заметить, что подавляющее
большинство исследователей считают, будто древнерусское язычество
не было ни кровожадным, ни полудиким, ни варварским.
Таким оно изображается по преимуществу в упрощенной бого-
5 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1988.
Кн. 1. Т. 1-2. С. 147.
88

Печерский, Кирилл Туровский, Серапион Владимирский,
содержится осуждение «погански живуще» (живущих по языческим
правилам), увлекающихся «бесовскими зрелищами», но
отсутствуют негативные оценки принципа воздающей справедливости —
самой характерной и всеобъемлющей черты нравственных
установок всех древнерусских племен и союзов. В «Слове о законе
и благодати» киевского митрополита Илариона воздается хвала
не только Владимиру, но и его деду Игорю и отцу Святославу
за их храбрость и мужество, непоколебимость и стойкость, хотя
они поклонялись Перуну и другим богам и не отличались
христианской кротостью, столь почитаемой в проповеднических
сочинениях.
Как исторически обусловленная форма социального
регулирования, принцип воздающей справедливости мог получить
всеобщую санкцию только в условиях родоплеменного строя. Но
по мере перехода от родоплеменной общественной организации
к государственно-территориальной данный принцип перестал
выполнять интегративные и регулятивные функции и, более
того, вступил в противоречие с интересами складывающихся
межплеменных союзов. В изменившихся условиях развитие
торговых связей, обмен деятельностью, концентрация сил для
борьбы с внешними нашествиями требовали новых принципов
морального регулирования и в этой связи — изменения всего строя
нравственного сознания. Принцип воздающей справедливости в
процессе длительной эволюции превратился, с одной стороны, в
преимущественно семейный способ регулирования личностных
отношений, а с другой — в завуалированную систему защиты и
оправдания классовых интересов. По Уставу Ярослава,
ставшему кодексом семейного права Древней Руси, за осрамление
боярской дочки взыскивается штраф в размере пяти золотых
гривен, а за аналогичное осрамление простой девушки — только
один рубль6. Тем не менее «Русская правда» еще узаконивает
принцип воздающей справедливости, настаивая на
необходимости кровавой мести и наложении крупного штрафа на тех, кто
игнорирует это правило.
Длительный и противоречивый процесс перехода от
коллективной ответственности, зафиксированной в талионе, к
принципу личной ответственности перед обществом, начавшийся в
период утверждения племенных союзов и образования
Древнерусского государства, не был обусловлен принятым христианством.
Несмотря на то что среди окрещенных широко
пропагандировались евангельские нравственные установки, а в Киевскую Русь
широким потоком хлынула византийская
морально-назидательная литература, прежние нравственные нормы еще длительное
время сохраняли свое назначение, а христианские требования
оставались лишь абстрактным обращением к совести, правде,
житейской добродетели. Но было бы неверным полагать, что
Древнерусские княжеские уставы. М., 1976. С. 86.
90

христианство не оказало никакого влияния на формирование
новой системы морали в Древней Руси. Сложившиеся в рамках
классового строя Римской империи и зафиксированные в
Новом завете представления о добре и зле, о справедливости, о
долге и чести, о добродетели и пороке, о совести и бесчестии,
несмотря на их абстрактную всеобщность, во многом были
созвучны интересам различных классов и социальных групп.
Складывающиеся семейные отношения и отношения между
людьми, занимающими различное положение в обществе, так
или иначе испытывали на себе влияние утверждающихся
нравственных принципов христианства. Эти нравственные
предписания, ориентирующие на честность, справедливость,
бескорыстие, играли положительную роль в развитии нравственного
сознания и расширяли общественные рамки проявления
моральных норм.
Однако характерной чертой морали
классово-эксплуататорского общества было несовпадение официально утверждаемых
нравственных принципов с реальными нравственными
отношениями, реализуемыми в практической деятельности. Если
принцип воздающей справедливости был обязательным для всех без
исключения членов племени, выражал коллективные
отношения людей, опирался на непререкаемый авторитет обычаев, то
все христианские нравственные представления воспринимались
различными классами далеко не одинаково. К тому же они
легко приносились в жертву политическим, классовым,
эгоистическим и иным интересам. Сразу же после принятия
христианства и ознакомления с его нравственными требованиями в
Киевской Руси воцарились не мир и согласие, а междуусобицы и
ожесточенная борьба за власть, за влияние, грызня между
князьями-христианами за расширение уделов и сфер влияния.
Как рассказывает летописец, сын Владимира
Святославича Ярослав Мудрый, будучи еще новгородским князем,
ежегодно собирал дань в размере трех тысяч гривен. В соответствии
с «уроком» две трети собранной дани он обязан был отсылать
в Киев. Но Ярослав решил нарушить «урок» и тем самым
начать войну с отцом. Позже он силой выгнал из Киева своего
родного брата Святополка, учинил зверскую расправу над
новгородцами. Другие сыновья Владимира—князья Борис и Глеб—
были убиты по наущению их родного брата Святополка,
получившего прозвище «Окаянный». Псковский князь Судислав был
заключен своим братом Ярославом в «поруб», где отсидел
24 года. Одновременно Ярослав начал строительство
грандиозного Софийского собора, организовал в широких размерах
переписку книг, открыл школы для обучения грамоте, создал
огромную по тем временам библиотеку. Отлично разбираясь в
идеологических вопросах и их роли в государственном
управлении, Ярослав много внимания уделял усилению церкви. Но
все это не мешало ему использовать самые жестокие средства
для укрепления великокняжеской власти. В одной из летописей
91

рассказывается, что галицкий князь Владимирко, нарушив
клятву, данную им посредством крестоцелования князю Изяславу,
с издевкой говорил, что крестоцелование было совершено на
«крестике маленьком» и потому не имело обязательной силы.
Современные православные идеологи в точном соответствии
с агиографической традицией описывают последствия
княжеских распрей. Так, Борис «не сопротивлялся убийцам,
настигшим его в ладье в устье реки Смядыни, а только кротко
молился, прося пощадить его юность»7. Но воздаяние, которое
следует за преступлением Святополка, не соответствует общему
евангельскому принципу и сводится к родоплеменному
талиону. «Правосудие божие требовало возмездия»8, — говорится в
одной из современных богословских статей. Однако принцип
воздающей справедливости в том виде, в каком он фиксируется
в ветхозаветной традиции («око за око, зуб за зуб»), не
совпадал с новозаветными нравственными требованиями. А это еще
раз подтверждало общий вывод о том, что если христианские
установки оказывали какое-то влияние на нравственные
поступки, то это влияние нельзя признать ни решающим, ни
определяющим.
Таким образом, изменение нравственных представлений в
Древнерусском государстве (точно так же, как религиозных и
всех других представлений) было обусловлено
общественно-историческими причинами. Нравственные идеалы, как уже
говорилось, не могут быть ни вечными, ни неизменными. В такой же
мере подвержены изменениям религиозные, философские,
политические, правовые, художественные и иные идеи, эволюция
которых обусловлена также характером меняющихся
общественно-исторических и социально-экономических условий. Тот
факт, что целый ряд нравственных идеалов имеет
общечеловеческое содержание и в каждую историческую эпоху не
утрачивает универсальной значимости, не отменяет различной оценки
и неодинакового видения нравственных проблем, неизбежной
переоценки общественно значимых нравственных ценностей.
Нравственное сознание в различные исторические эпохи
претерпевает значительные изменения, что небезразлично в
отношении формирования аксиологических принципов.
Объективно христианские нравственные принципы в своей
основе соответствовали характеру утверждающихся
общественных отношений. Требования смирения, покорности,
подчинения, признание богоустановленности общественных порядков и
неизменного положения человека в обществе, ориентация на
принятие мира таким, каков он есть, и объявление греховными
любых попыток его изменения служили потребностям
укрепления великокняжеской власти и феодальной общественной
структуры. Новые умонастроения пронизывают все социально-
7 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 1. С. 15.
8 Там же.
92

нравственные понятия, играющие первостепенную роль в
утверждении и закреплении складывающейся системы
общественных отношений. Оценка трудовой деятельности и
существующих форм собственности, власти и принуждения, отношение к
сложившемуся образу жизни и собственному социальному
положению санкционировались «естественным законом»,
«предопределением» или предельно неопределенной «божественной
волей».
Однако общий вывод о социально-классовой природе
морали, ее исторически обусловленном характере нуждается в
конкретном анализе причин, по которым религиозно-нравственные
установки кажутся приемлемыми для всех классов и
социальных групп эксплуататорского общества. В самом деле, почему
евангельские призывы к смирению, терпению, покорности,
непротивлению, всегда отражавшие требования господствующих
классов, разделялись в течение длительного времени классами
порабощенными, весь строй жизни которых должен был
восставать против этих принципов? Почему христианская установка
веры в правду, противопоставленная борьбе за правду, не
опротестовывалась угнетенными, на каждом шагу испытывавшими
социальную несправедливость? Почему, наконец, критерии
христианского смирения, сводившиеся к принятию с радостью
унижения, подавлению естественно возникавшего гнева и
упованию на высшую справедливость, считались соответствующими
интересам любого человека независимо от его общественного
положения?
Специфика религиозной морали «ак морали теономной
сводится к наделению всех реальных общественных явлений
признаком богоустановленности, а следовательно, и непререкаемым
авторитетом. Подобный тип морали, отвергающей и
объективный смысл нравственности и критерии моральной регуляции в
поведении людей, и их социальную ориентацию, оказался
удивительно живучим в силу широкого использования категорий,
имеющих общечеловеческое значение. «Правда», «истина»,
«справедливость», «достоинство», «равенство», «свобода» в
общем контексте христианского абсолютоцентризма могут
рассматриваться и действительно считаются общезначимыми
понятиями, имеющими всеобщее значение.
Вторая специфическая особенность христианской морали
состоит в том, что она может выражать умонастроения
противоположных социальных сил в оценке одних и тех же
общественных явлений. Это нетрудно проследить на отношении имущих и
неимущих к собственности. В многочисленных переводах с
греческого агиографической литературы (патерики, прологи, четьи-
минеи, хроники, исторические книги, повести) содержалось
немало призывов к отказу от роскоши и излишеств, от дорогих
одежд и изысканного питания, от безделья и пьянства. Эти
рассказы широко пропагандировались в церквах, переписывались.
В одном из древнерусских рассказов о святых Николе и Касья-
93

не поветствуется об их отношении к возникшей внезапно
необходимости оказать помощь простому крестьянину, телега
которого застряла в грязи. Изысканно одетый Никола пренебрег
своей одеждой и помог вытянуть телегу. Касьян же не захотел
вымазаться в грязи и ничем не помог попавшему в беду. В
точном соответствии с поступками этих двух святых Никола
празднуется в году два раза (11 и 27 октября), а Касьян — только
один раз в четыре года (29 февраля).
Отрицательное отношение к роскоши и богатству, сотни раз
варьируемое в Библии («трудно войти богатому в царство
небесное» (Мф. 19, 23), «горе вам, богатые» (Лк. 6, 24) и т.д.),
не означает, что оно отражает интересы лишь неимущих слоев
населения. В феодальном обществе отношение к богатству
имело четко выраженное сословное содержание и
принципиально отличалось как от первобытнообщинного, так и от
буржуазного. Для лиц, занимающих привилегированное положение в
феодальном обществе, стремление неимущих к обогащению
казалось противоестественным, поскольку вступало в
противоречие с принципом наследования, который в свою очередь
представлялся вечно установленным, а следовательно, и
нерушимым правилом. Для господ стремление к обогащению
крестьянина или смерда, раба или ремесленника было равносильно
столпотворению, разрушению устоев, смертному греху.
Имущественный достаток, богатое жилище, изысканное питание
считались лротивоестественными не вообще, а недопустимыми и даже
наказуемыми для «низов», для занимающихся физическим
трудом и услугами.
В христианстве материальные ценности всегда считались
символическим отражением высших духовных ценностей и
освящались авторитетом откровения. Подобное отношение к
богатству, к собственности точно соответствовало и сословно-иерар-
хическим отношениям, благословлявшим имущественное право
в сложившихся формах. А это в конечном счете означало
закрепление и оправдание имущественного неравенства и
угнетение одного класса другим. Подобный порядок эксплуататорами
считался не только справедливым, но и непререкаемым,
всеобщим, вечным и неизменным.
Вполне понятно, что угнетенные классы не могли быть
довольны своим общественным положением. Об этом
свидетельствуют многочисленные восстания, в том числе Киевские
восстания 1024, 1068, 1071, 1113 гг, направленные против
несправедливых поборов. В «Русской правде» рассказывается о
сопротивлении крестьян потере своего права собственности на
землю, о борьбе против землевладельцев. Все это, как отмечалось
выше, не означает, что христианские нравственные требования
не оказывали заметного влияния на сознание угнетенных
классов древнерусского общества, не способствовали
формированию представлений о фатальном характере существующих
социально-классовых порядков. В этом контексте исходный прин-
94

цип религиозной социальной этики (богоустановленность
существующих порядков) приобрел общечеловеческое значение и,
следовательно, исключался из установки на критическое
отношение к действительности. Вполне реальные земные интересы
здесь приобретают форму божественных предписаний,
идеальных принципов, освященных неоспоримым авторитетом.
Именно авторитарность как одна из самых характерных черт
религиозной мотивации вела или к их некритическому усвоению,
или же использованию в собственных интересах. Высшим
судьей и в вопросах веры, и в вопросах нравственности
являлся бог. Это снимало ответственность с человека, который
соглашался с мнением «не нам судить о правде».
Дореволюционные священнослужители и богословы всегда
подчеркивали, что принятие христианства и усвоение его
нравственного учения позволили русскому народу выработать
прекрасные и возвышенные черты характера. При этом главной
такой чертой объявлялась, по словам священника Т. Буткевича,
«самая безграничная вера в св. предание и детская покорность
ему. «На все воля божья!», «Так угодно богу!» — говорит наш
народ... А с этою верою нашего народа в тесной связи
находятся и все другие добродетели его, внушаемые ему православной
церковью, — кротость, смирение, терпение, безропотное
перенесение жизненных скорбей, незлобие или охотное прощение обид,
любовь к ближнему, великодушие, отсутствие необузданного
пристрастия к земным благам, довольство малым»9. Если
оценивать все эти религиозно-нравственные требования с
абстрактных неисторичеоких позиций, то действительно в великодушии
или в отсутствие необузданного пристрастия к земным благам
не только нет ничего предосудительного, но, наоборот,
содержится достойный смысл. Очевидно, в таком контексте не видит
никакой противоположности между религиозными и
общечеловеческими моральными требованиями В. Н. Шердаков,
утверждая, что «если религиозное учение выступает против
своекорыстия, праздности, лжи и обмана, честолюбия, зависити,
ненависти, разврата, сквернословия, хулиганства и т. п., если оно
проповедует любовь к ближнему, сострадание к чужому горю,
взаимопомощь, бескорыстие, незлобие, то можно ли говорить,
что по этим пунктам наши позиции противоположны?»10.
Конечно, нет. Насколько нам известно, в цивилизованном мире
нет такой системы морали, которая призывала бы лгать и
обманывать, сквернословить и хулиганить.
Но означает ли это, что христианские призывы к кротости,
смирению, безропотному перенесению жизненных скорбей и т. п.
имеют общечеловеческое содержание? Означает ли это, что все
девять «заповедей блаженства» равнозначны для тех, кто име-
9 Вера и разум. 1888. № 14. С. 76.
10 Ш е р д а к о в В. Н. Нравственный идеал и атеистическое воспитание.
М.. 1985. С. 23.
95

ет все, и для тех, кто ничего не имеет? Что по поводу,
допустим, смирения говорили и говорят сами богословы?
Почитаемый православной церковью -как великий подвижник Иоанн
Лествичник в своем руководстве по духовному
совершенствованию в числе основных признаков истинного смирения
говорит, что человек в этом состоянии с «радостью принимает
всякое унижение» п, а кротость состоит в том, чтобы «при
оскорблениях от ближнего без смущения и искренне о нем
молиться»12. Современные богословы по этому поводу также могут
процитировать новозаветные формулы «не воздавайте злом за зло»
(Рим. 12, 17)у «побеждайте зло добром» (Рим. 12, 21) или же
призовут «радоваться и веселиться», испытывая поношения,
злословие, гонение», и согласиться, что «лучшая защита от
гонений— терпение и молитва за гонителей»13. Вполне понятно, что
формулировавшиеся в течение многих столетий представления
о всеобщем, одинаково пригодном для всех людей и во все
времена смысле подобных религиозно-нравственных мотивов
служили идейной основой духовного закабаления угнетенных,
эксплуатируемых масс, ибо только эти массы и испытывали
гонения, поношение, бесправие, угнетение. Нетрудно понять, что
подобное положение не имело ничего общего с условиями жизни
господствующих классов.
В оценке роли и значения христианской морали в процессе
становления древнерусской общественной системы мы не
можем отвлечься от тех основных функций, которые эта мораль
выполняла как регулятор межчеловеческого общения.
Моральное регулирование охватывало широкий диапазон социальных
проблем. Нет никаких сомнений в том, что оно являлось
мощным охранительным средством, ограждая всю совокупность
складывающихся социальных отношений от воздействия
сдерживающих развитие общества традиций. Нельзя не согласиться и
с мнением большинства советских исследователей,
рассматривающих моральное регулирование как решающий фактор
утверждения общественно-социальной стабильности, отражающей
объективные исторические потребности. В этом значении
нравственные установки, утверждаемые новой 'религией,
соответствовали новым историческим потребностям, имевшим
прогрессивное значение.
Следует признать перспективность выдвинутого А. А. Гуйсе-
новым тезиса о том, что «нравственность является не только
формой функционирования общества, но и моментом его
развития»14. Отсюда понятно несовпадение, а затем и
противопоставление тех нравственных установок, которые отражают общий
процесс восходящего развития общества, с несовершенством
11 Журнал Московской Патриархии. 1975. № 7. С. 61.
12 Там же. С. 62.
13 Там же. С. 69.
14 Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. М., 1974.
96

этого общества, подавляющего естественные потребности
обездоленных и угнетенных, для которых общественный прогресс
становится условием их дальнейшего закабаления. В
древнерусском обществе нравственный прогресс отражал
противоположные классовые интересы, санкционировал необходимые, но
не равнозначные социальные условия жизни людей, не
освобождал их от зависимости и бесправия. Вполне понятно, все это не
может не учитываться при оценке морали рассматриваемого
периода, в том числе и моральных требований, зафиксированных
в принятом на Руси византийском христианстве.
Нравственный прогресс на всех этапах общественного
развития представлял собой один из аспектов общественного
прогресса в целом. Применительно к феодализму он выражался в
утверждении целого ряда общечеловеческих моральных
требований, простых норм нравственности. Простые нормы
нравственной жизнедеятельности, имевшие в родоплеменном и ранне-
рабовладельческом обществах по преимуществу запретительный
и побудительный характер (не убивай близкого, отомсти за
смерть соплеменника), изменяют свое содержание и становятся
принципами общечеловеческой справедливости. Но каинова
печать эгоистических классовых интересов всегда искажала и
извращала общечеловеческое содержание моральных требований
и нередко превращала их в орудие угнетения и закабаления
народных масс.
Глава 9
ЖЕНЩИНА В ДРЕВНЕРУССКОЙ СЕМЬЕ И В ОБЩЕСТВЕ
Вся богословская и религиозно-назидательная литература
изобилует жизнеописаниями женщин в период подготовки к
принятию христианства, в процессе крещения Руси и особенно
после принятия новой религии. Детально и обстоятельно
перечисляются женщины, сыгравшие какую-то роль в
распространении христианства, в решении семейных, имущественных и
общественных вопросов, в смягчении нравов. В летописях и в
агиографической литературе образцом мудрости, доброты и
супружеской верности становятся и простая крестьянская девушка,
как, например, дочь пчеловода Феврония, ставшая затем
княгиней Муромской, и княгини (Вяземская Иулиания, Кашинская
Анна), причисленные к лику святых. Не упускается из поля
зрения и летописный рассказ об образованности русской
женщины. В целом ряде прежних и современных богословских
обзоров подчеркивается, что «дочерью Всеволода, Янкою, было
учреждено в Киеве при Андреевском женском монастыре
училище для обучения грамоте девиц»1.
■ »
1 Вера и разум. 1888. № 14. С. 72.
4 М. П. Ногано»
97

Во всех курсах церковной истории особое внимание
обращалось на те разделы Устава князя Владимира, которые
регламентировали семейные отношения и положение женщин. Мака-
рий подчеркивал, что Устав узаконил такие семейные
отношения, которые «прежде для русского язычника были почти вовсе
не определены» и преследовали «преступления против чистоты
нравов, которые прежде едва ли и считались преступлениями и
вовсе не преследовались судом». Владимир поручил
духовенству «пересоздать в России семейство, а вместе очистить,
возвысить и утвердить все общество, весь государственный быт на
новых, христианских началах»2. Макарий, далее, обращал
внимание и на то, что в Уставе Владимира упорядочение
семейных отношений и утверждение чистоты нравов отвергает
прежнее «вступление в брак в запрещенных степенях родства и
свойства, похищение женщин, разводы, блуд, прелюбодеяние,
оставление матерью незаконнорожденного своего дитяти,
противоестественные пороки»3.
Особое внимание в богословской литературе уделялось
освещению положительного влияния христианства и древнерусской
церковной письменности на «исторический ход народного
миросозерцания»4 и указывалось, что воздействие на формирование
практических потребностей женщин оказали образы
богоматери, Параскевы, Екатерины, Агафьи. (Параскева
покровительствовала плодородию, предупреждала падеж скота и
обеспечивала достаток, Екатерина считалась покровительницей
счастливого брака и помощницей в семейных делах, Агафья
сберегала жилище от пожаров и домашний скот от болезней.) Влияние
покровительниц служило будто бы важнейшим средством
передачи в глубины народного духа высоконравственных
воззрений. Именно поэтому образы «святых» женщин были
превращены в важное средство идейного воздействия.
От этой оценки роли православия в утверждении нового
взгляда на женщину практически ничем не отличается точка
зрения современных православных богословов. Она в общих
чертах сводится к следующему. «Русская православная церковь
усвоила высокий евангельский взгляд на женщину. С
принятием христианства веками униженное рабское положение
русской женщины изменилось на лучшее. Так, в Древней Руси на
заре ее государственного становления в некоторых областях
права, например, в семье и наследовании, русская женщина
имела известные преимущества перед мужчиной. По мере
углубления христианских начал в русскую жизнь постепенно
искоренялись языческие воззрения на женщину»5. Что же каса-
2 Макарий. История русской церкви. Т. 1. С. 183.
3 Там же. С. 179.
4 П о п о в А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной
письменности на миросозерцание русского народа. Казань. 1883. С. 12,
6 Журнал Московской Патриархии. 1975. № 9. С. 35.
98

ется хорошо известного бесправного положения женщины в
период господства христианства на Руси, то это богословы
объясняют или негативными последствиями татаро-монгольского
нашествия, или бесчеловечным характером крепостного права,
унизившим русскую женщину и лишившим ее равноправия в
образования.
Следует заметить, что и в современной публицистической
литературе наблюдается стремление идеализировать положение
женщин в Древнерусском государстве. В статье Н. Пушкаре-
вой утверждается, что «в целом картина русской семьи X—
XV веков и положения в ней женщины не столь уж мрачна, как
мы нередко привыкли себе представлять», и что «на Руси X—
XV веков церковная доктрина семьи, принижавшая женщину,
полностью подчинявшая ее и детей властелину в доме —
мужчине, еще не утвердилась и в сознании, и в быту»6. В качестве
примера некоторой свободы женщины приводятся летописный
рассказ о решении полоцкой княжны Рагнеды отказаться от
брака с князем Владимиром Святославичем7, новгородская
берестяная грамота о брачном договоре молодых людей без
участия или даже помимо воли родителей, подписание женщинами
имущественных сделок и т. п. Однако ко всем этим рассказам
следует подходить, проявляя известную меру осторожности.
Гордый ответ Рагнеды Владимиру («Не хочу розути робичича8,
но Ярополка хочу», т. е. не хочу выходить замуж за сына
рабыни, а хочу выйти за Ярополка), по мнению многих историков,
маловероятен. А если он и имел место, то не отражал желание
дочери полоцкого князя Рогволода> а был естественным
следствием того политического союза, который Рогволод заключил с
киевским князем Ярополком. Позицией полоцкого князя во
многом определялся успех борьбы Владимира с Ярополком за
киевский престол. Захват Владимиром Полоцка вызван не
оскорбительным ответом Рагнеды, а чисто политическими
соображениями, стремлением нейтрализовать опасного конкурента и
противника. Поэтому представлять себе положение женщины в
более радужных тонах, нежели это находит отражение в
большинстве исторических документов, нет никаких оснований.
Богословы всегда подчеркивали, что христианство коренным
образом изменило всю систему семейных отношений. «В
язычестве семейная жизнь русского народа находилась в
совершенном унижении; и православная церковь прежде всего
старалась о том, чтобы провести в наш народ правильное понятие о
браке и отношениях между мужем и женою, детьми и
родителями. Она же положила конец многоженству и грубому
обычаю кровавой мести»9. Это должно означать, что вся система
6 Наука и религия. 1986. № 1. С. 18.
7 Там же. С. 15.
8 Робичич — ребенок, родившийся от свободного человека и рабыни.
Имеется в виду летописный рассказ о том, что Владимир был сыном Свя«
тослава и рабыни-ключницы Малуши — сестры богатыря Добрыни. •
9 Вера и разум. 1888. № 14. С. 73.
4*
99

новых семейных отношений в Киевской Руси всецело
определялась религиозными установлениями, божественными
предписаниями, т. е. обстоятельствами, не зависевшими от общего
контекста социально-экономических преобразований. Никакие
иные факторы прогресса личного быта, основанного на супру*
жеском союзе и родственных связях, в том числе и на
отношениях 'между мужем и женой, родителями и детьми, кроме
религиозных, в богословской литературе во внимание не
принимались. Посторонним влияниям приписывались только
негативные последствия, сдерживавшие утверждение в семейных
отношениях христианских начал.
Следует отметить, что существуют самые различные
представления не только о положении женщин в древнерусском
обществе, но и о грамотности женщин на Руси до и после
принятия христианства. Точке зрения о поголовной неграмотности
женщин противостояло другое, прямо противоположное мнение
о широком распространении письменности среди самых
различных слоев и групп древнерусского общества. Это мнение
является традиционным для всей религиозно-богословской
литературы. В «Истории русской церкви» Филарета раздел «Учение»
содержит перечень различных княжеских и церковных акций по
обучению детей грамотности. Филарет подчеркивал, что князь
Владимир после принятия христианства «приказал
собирать детей людей знаменитых и учить их, несмотря на
сопротивление родителей»10. «Ярослав открыл в 1025 г. училище в
Новгороде для 300 детей старост и пресвитеров, в Курске и
других городах, где были кафедры епископов»11. По мнению
церковных писателей, о внимании к обучению грамотности
свидетельствуют просветительная деятельность князей смоленского
Ростислава, галицкого Ярослава, ростовского Константина, а
также большое число переводов книг с греческого языка на
русский, появление крупных древнерусских писателей и
общественных деятелей.
Нет никаких оснований подвергать сомнению подобные
утверждения только на том основании, что они высказаны с
откровенно предвзятых церковных позиций. Если Филарет дает
подробный перечень предпринимавшихся властями мер по
обучению письменности для обоснования положительной роли
православной церкви в истории русского государства, то это не
означает, что приводимые им факты, почерпнутые из летописей,
сочинений Карамзина и Татищева, не соответствуют
действительности. Последующее детальное изучение данной проблемы
показало, что в X—XIII вв. грамотных людей в русских
городах было не так уж мало, во всяком случае нисколько не
меньше, нежели в соседних европейских странах. Появление в этот
период крупнейших литературно-художественных памятников
10 Филарет. История русской церкви. Т. 1. С. 63.
11 Там же. С. 64.
109

«невозможно представить без широкого распространения
письменности среди различных слоев древнерусского общества12.
А. А. Медынцева на основании детального анализа десятков
надписей на пряслицах приходит к выводу о том, что «грамота
была привилегией и необходимостью в первую очередь для
женщин княжеско-боярских кругов, затем уже купечества и какой-
то части ремесленников»13. Подобный вывод вполне правомерен
и в точности соответствует и летописным рассказам, и
обнаруженным в последнее время «женским грамотам». Однако это
в общем правильное заключение не должно создавать
завышенных представлений о женской грамотности и возросшем
правовом и политическом положении женщин в древнерусском
государстве. Общее положение женщин не может быть понято без
учета общественно-исторических и социально-экономических
условий рассматриваемого периода, независимо от классовой
структуры и политической организации общества, вне общего
уклада жизни.
Определяющими факторами социального положения любого
человека являются характер социальной среды и формы
общественных отношений, типичные для конкретной
общественно-экономической формации. Положение женщины также не может
не зависеть от социальных условий ее существования. Оно
всегда было «образом и подобием» системы экономических,
политических, нравственных принципов данной исторической
эпохи, разделения труда и выполняемых женщиной социальных
функций. Объективное положение женщины в древнерусском
обществе определялось ее классовой принадлежностью, ее
реальным образом жизни. Женщины «вообще» в
эксплуататорском обществе не было и не могло быть. Каждая из них
находилась в различном «вещном окружении», по-разному была
связана с общественным производством, имела конкретные
семейные и имущественные обязанности.
К. Маркс и Ф. Энгельс в рецензии на книгу Г. Фр. Даумера
«Религия нового века» обратили внимание на поверхностный
подход к оценке положения женщины, исключающий ее
социальное бытие и сводящий все дело к «женщине как таковой»14.
Конечно, имеется немало существенных отличий в отношении к
женщине у разных народов. Для русских племен, а затем и в
Древнерусском государстве увод в плен и рабство девушек и
женщин считался исключительным позором, и их спасение
являлось важным стимулом в бою для их отцов, братьев, близких
и родных. Если, допустим, первоначальное христианство
(«Откровение Иоанна Богослова») не предоставило женщине на
небе ни одного места, то древнерусская литература женщине
отводит значительную роль, хотя и далеко не ту, которую она
12 «Слово о полку Игореве» и его время. М., 1985. С. 218.
13 Там же. С. 238.
14 См.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 210—213.
101

играла в семейной и общественной жизни. Отсюда следует, что
положение женщин в древнерусском обществе не может
рассматриваться абстрактно, вне социального контекста. Оно
определялось прежде всего положением того класса, к которому
женщина принадлежала, конкретными условиями эпохи, всей
совокупностью социальных факторов.
Самой многочисленной эксплуатируемой социальной группой
на Руси были смерды. Они являлись главными плательщиками
дани, основной производительной силой на полях
землевладельцев. Зависимые смерды были бесправны, часто низведены до
положения хололов. В ряде документов говорится о запрещении
принимать жалобы смердов на своих хозяев. Смерд — всего
лишь рабочая сила, отдающая хозяевам определенную часть
своего труда. Таковыми были не только мужчины, но и
женщины. Женщины-смерды не давали деньги в рост, не
совершали операций с землей. Вполне понятно, что, занятые
подневольным трудом, они не могли обучаться грамоте. И если в
Древнерусском государстве все же были грамотные женщины, то
они не принадлежали к эксплуатируемым классам, занимавшим
нижнюю ступеньку социальной лестницы.
В религиозно-богословских трактатах подчеркивалось, что
до христианства женщина не считалась полноценным
существом. Богословы указывают на то, что в сочинениях Платона и
Аристотеля отношение мужчины к женщине мыслится как
отношение господина и раба. Действительно, в «Политике»
Аристотеля подчеркивается, что мужчина благодаря своей
способности к предвидению есть существо властвующее и
господствующее, а женщина в силу своего природного качества должна
быть только исполнителем полученных указаний, она «является
существом подвластным и рабствующим»15. Богословы дают
достаточно точную оценку отношения к женщине в Ветхом
завете. Они верно указывают на то, что «по Моисееву закону у
евреев было сохранено унижающее женщину многоженство и муж
имел право развестись со своей женой не только по причине
нарушения ею супружеской верности,— в этом случае женщину
побивали камнями без суда, — но и вообще, как только она
становилась ему неугодной»16.
Униженное положение женщины в дохристианском мире, в
том числе в Иудее, Греции, Риме, является для всех
христианских богословов фоном, на котором в самых радужных тонах
изображается удел женщины после принятия христианства.
«Никакое учение древности не ставило женщину на такую высоту,
на какую ее возвело христианство. Христианская религия,
основной целью которой является спасение человека, признала в
женщине равноценную душу, чем открыла перед ней драгоцен-
15 Аристотель. Соч.: В. 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 377.
16 Журнал Московской Патриархии. 1975. № 9. С. 33.
102

«ую возможность свободно проявлять свои духовные и
нравственные силы»17.
Это один из примеров, когда из верных посылок делаются
неверные выводы. Положение женщины и в семье, и в
обществе никогда не определялось религией. Утверждения о том, что
благодаря христианству женщина заняла достойное место в
обществе, равно как и мнение, что христианство низвело
женщину до рабского состояния, являются одинаково ошибочными.
Ф. Энгельс обратил внимание на то, что «одним из самых
нелепых представлений, унаследованных нами от эпохи
просвещения XVIII века, является мнение, будто бы в начале развития
общества женщина была рабыней мужчины»18. Женщина в
период, господства материнского права «не только пользуется
свободой, но и занимает весьма почетное положение»19. По
свидетельству иностранцев, у восточнославянских племен «женщина
занимала почетное положение; она также имела личную
собственность, хотя, как у других народов, здесь господствовало
многоженство, и жен похищали»20.
Не религия определяла возникновение новой системы
общественных отношений, изменение роли женщины в семье и
обществе. Религия могла лишь отражать эти изменения, влиять
на них, способствовать или препятствовать их утверждению, но
не их преобразованию, а тем более возникновению. Все это
полностью относится и к роли принятого Киевской Русью
христианства в формировании брачно-семейных отношений и
отношения к женщине.
По «Уставу» Ярослава, представляющему собой кодекс
семейного и брачного права, разрешается выдавать девушку
замуж без ее согласия, по решению родителей («Аще девка не
восхощет замуж, то отец и мати силою дадут»)21.
Устанавливаются штрафы за насилие над женщиной, за ее оскорбление,
избиение, за нарушение супружеской верности, за адюльтер и
т. п.22. Но женщины лишаются права наследования имущества.
«Русская правда» предусматривает переход имущества
умершего смерда в собственность князя, если нет наследников по
мужской линии. В разделе имущества женщина также не
принимает участия. Она имеет право только на одежду и приданое.
Имущественное неравенство женщины и мужчины
дополнялось их общественным неравенством. Ни один источник X—
XI вв. не указывает на участие женщин в общественных делах.
Повсеместная ожесточенная борьба православных церквей с
прежними верованиями, допускавшими женщин к участию в
играх, праздниках, гуляньях, привела к тому, что женщина пол-
17 Там же.
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 52.
19 Там же.
20 История человечества. Всемирная история. Спб., 1896. Т. 5. С. 440.
21 Древнерусские княжеские уставы. С. 88.
22 Там же. С. 86. •
103

ностью лишилась прежних возможностей самовыражения. Она
была изгнана из общественных мест, заключена в пределы
жилища, семьи, работы. Одновременно благодаря христианской
проповеди аскетизма женщина стала оцениваться как
существо злое, порочное, опасное. Обширная литература, выходившая
под общим названием «О женах добрых и злых», опиравшаяся
на «Притчи Соломона», а также сочинения Иоанна Златоуста,
Изборник 1073 г., Прологи23 формировали представление о
женщине как источнике и вместилище порочных начал, опасных
для общества. По летописному свидетельству, Владимира
Святославича особенно удивил рассказ греческого философа о том,
что спасение можно получить посредством дерева
(креста),воды и женщины (богоматери). По мнению А. С. Орлова, все эти
нормы социальных отношений, в том числе и семейных, «вошли
почти целиком в «Домострой» XVI в., который долго определял
миропонимание консервативных слоев русского общества»24.
Сказанное, разумеется, не означает, что всякая женщина
всегда рисовалась существом порочным и опасным. В
определенных случаях женщина наделялась такими качествами, как
духовное величие, воля и мужество, являла собой пример
честности и благородства, образец готовности к самопожертвованию
во имя торжества справедливости. Но подобные оценки
женщины (хотя и довольно редкие для литературных памятников
Древней Руси) были непосредственно связаны с борьбой против
дохристианских нравов. В одном из патериков рассказывается
о христианке Таисии, которая за отказ соблюдать языческие
обряды должна была быть предана жестокой казни. Но
император, пораженный красой Таисии, предложил ей стать его
наложницей. Однако Таисия в силу чистоты своих христианских
принципов не могла вступить в недозволенную церковью близость
и предпочла мученическую омерть. И наоборот, мать Феодосия
Печерского, избивавшая сына за его стремление стать
христианским паломником, может искупить свою вину только
покаянием, уходом в монастырь.
Возникает вполне закономерный вопрос: чем же объяснить,
что принятое христианство занимало в отношении к женщине
обскурантистские позиции? Почему ей в браке сразу же было
предписано церковью «омиренно стать на второе место», считать
себя «рабыней своих страстей», признать свою
«безответственность, недальновидность в суждениях, словах и поступках»25?
Как было отмечено выше, подобная оценка женщины в условиях
эксплуататорского строя определялась социальными условиями
ее жизни, выполнявшимися ею функциями в системе
разделения труда. Но нельзя исключать значение и чисто
идеологических факторов.
23 См. подробнее: Каган-Тарковская М. Д. Слово о женах
добрых и о злых//Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 382.
24 Орлов А. С. Древняя русская литература XI—XVI вв. С. 63.
25 Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 292.
104

В числе этих факторов первостепенное значение, по нашему
мнению, имело, во-первых, то отношение к женщине, которое
было зафиксировано в Ветхом и Новом заветах, переводной
агиографической литературе, произведениях греческих «отцов
церкви». Содержащиеся в этой литературе характеристики
женщины, относящиеся к иным общественно-историческим
условиям, переносились на русскую почву, становились в какой-та
мере созвучными умонастроениям господствующих классов, для
которых социальное неравенство являлось определяющим в от*
ношении к любому человеку, в том числе и к «дьявольскому
сосуду». Во-вторых, утверждение христианства на Руси
осуществлялось в ожесточенной борьбе с прежними племенными
культами. Подвергалось преследованию все то, что так или
иначе было связано с политеистическими верованиями:
«бесовские игрища», «нечистая сила», волхование. Возник даже обраа
подвижника-«бесоборца», посвятившего свою жизнь не ратным
подвигам на поле брани, а преследованию и уничтожению
«темных сил», нередко воплощавшихся будто бы в женщине.
Вполне понятно, что борьба с прежними ритуалами,
активными участниками, а нередко и организаторами которых были
женщины, вела к упрочению представления о виновности
женщины в порождении «греховных начал», «неискоренимых
пороков», «бесовских наклонностей». Это развеивало прежние
былинные представления о выдающихся женщинах-стрелках,
какой была жена Дуная, о женщинах-поляницах, ни в чем не
уступавших богатырям. Наконец, формирование враждебного
отношения к женщине в точности соответствовало утверждаемым
церковью принципам духовного и телесного аскетизма.
Требования плотского воздержания, строгости нравов,
беспрекословного подчинения духовного наставлению как важнейших уело-
вий спасения и вечной жизни рождали предубеждение ко
всему, что мешало достижению подобной цели. И здесь женщине
отводилась роль «развращающего начала». Это представление
могло усиливаться под воздействием византийской литературы»
в которой аскеты обличали неприглядную роль женщин,
участвовавших в дворцовых и церковных интригах.
Не только в Киевской Руси, но и на Западе в этот период
сложились представления о женщине как ведьме, заключившей
союз с сатаной, представления, оформившиеся затем в
Домострое, аналогичном сильвестровскому. Единственное, в чем
женщина была приравнена к мужчине, — беспрекословная
преданность вероучению. А так как подобная преданность была не
правилом, а исключением, то приобщение женщины к святости
тоже было редким делом. Недаром уже в начале XX в. в
одной из своих проповедей, названной «Назначение и место
женщины в мире и церкви», Иоанн Кронштадтский подчеркивал, что
многие женщины, забыв о своих обязанностях, указанных в
Священном писании, «вступили на ученые поприща и взялис^
рассуждать о политике, о переустройстве общественной жизни, от-
105

вергая церковные таинства, и т. п.». Это представляет собой, по
его мнению, «отказ женщин от своего естественного,
установленного богом положения, выход за границы дозволенного,
ведущий ее по пути нравственного падения»26. Яснее не скажешь.
Одним из грубейших извращений исторической правды, по
мнению Б. Рассела, является утверждение о том, что
христианство улучшило положение женщин. Церковь решительно
отстаивала нерасторжимость брака, отвергала любые способы
контроля за рождаемостью (что еще раз подтверждается энцикликой
«Жизнь человека»), а монахи видели в женщине
искусительницу, вызывавшую главным образом отвратительную похоть.
Единственная форма половой жизни, разрешаемая
христианством, по его словам, должна была приносить «как можно
меньше радости и как можно больше страдания»27. Разумеется,
многое из того, что было типичным для исторического
христианства, уже давно известно. Но это вовсе не означает, что историю
можно перелицовывать и рассматривать ее только в свете
современных христианских представлений.
Глава 10
ПРИНЦИП ДРЕВНОСТИ
В недавно переведенных на русский язык трактатах посла
римского папы Григория XIII в Москве Антонио Поссевино
цитируется высказывание Ивана Грозного о преимуществе
православия перед католицизмом. Возражая Поссевино,
утверждавшему, что самая истинная и православная вера «всегда
проповедовалась именно римскими великими первосвященниками»,
царь сказал: «Мы уже с самого основания христианской церкви
приняли христианскую веру, когда брат апостола Андрей
пришел в наши земли, (затем) отправился в Рим, а впоследствии,
когда Владимир обратился к вере, религия была
распространена еще шире»1. Этим доводом Иван Грозный стремился
дезавуировать утверждение папского легата о том, что
христианство распространилось в Риме на десять веков раньше, чем в
русском государстве, что свидетельствует будто бы о
неоспоримом преимуществе римского католицизма перед византийским
православием. Одновременное посещение Петром Рима, а
Андреем Первозванным земель киевских и новгородских —
апостолами, из которых «никто не был выше другого», не дает, по
мнению царя, никаких преимуществ католицизму. Более того,
26 Вера и церковь. М., 1902. Кн. 10. С. 651.
27 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1988. С. 116.
1 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
С. 79.
106

отказ от строгого соблюдения древних установлений
Вселенских соборов и святоотческих учений свидетельствует об
искажении римскими первосвященниками христианства. К тому же
преувеличение папами своей роли как наместников Христа на
земле и в особенности изображение креста на папской обуви
не оставляют никаких сомнений в близости римского
католицизма к ереси.
Для Ивана Грозного, как и для всех его современников и
предшественников, древность являлась одним из самых
убедительных и авторитетных свидетельств истинности и
непогрешимости православного вероучения, канонов, уставов. Ход
рассуждений был таков. Раз так, а не иначе верили предки, да еще к
тому же причисленные к лику святых, что свидетельствовало об
их непогрешимости, то не должно быть никаких сомнений в
преимуществах исповедуемого вероучения. Культ предков,
оказывавший заметное влияние на отношение к предшествующей
традиции, способствовал утверждению общего представления о
том, что древность сама по себе означает неоспоримую
правоверность. Грозный не мог ни на йоту сомневаться в истинности
летописного рассказа о посещении апостолом Андреем русских
земель. Тем более от этой легенды не мог отказаться летописец,
поскольку в известной ему византийской агиографической
литературе содержались рассказы об Андрее, позволявшие
зафиксировать данный сюжет для упрочения позиций принимаемой
религии и обеспечения ее распространения в Древнерусском
государстве.
В летописи под 1116 г. впервые помещен рассказ о
путешествии Андрея Первозванного по русским землям2. В
последующей апологетической литературе этот рассказ обрастал
различными подробностями и деталями, описанием совершенных
Андреем чудес, тех мук и лишений, которые он перенес от
язычников. Даже будучи распятым на так называемом андреевском
кресте по приказу языческого правителя города Патры Эгеата,
Андрей воздавал хвалу богу и просил «удостоить его крестной
смерти».
По мнению известного историка христианства М. Э. Поснова
(1874—1931), представление о миссионерской деятельности
апостолов возникло уже в конце I в. н. э. Оно
распространялось тем легче и быстрее, чем больше обрастало
фантастическими рассказами и мифическими подробностями. «Намеренные
риторические преувеличения,—писал Поснов,—укрепили эту
веру, сами же из нее вытекая. Вместо собрания исторических
данных о миссионерской деятельности апостолов принялись за
составление миссионерской легенды, развитие которой продолжалось
до XVI в. По Ерму*, на земле существует 12 народов, и всем
2 Повесть временных лет. Ч. 1. Ст. 208.
* Ерм (Герма) — римский вольноотпущенник, затем епископ г. Филип-
пополя. По мнению Оригена, он автор книги «Пастырь», в
которой»излагаются раннехристианские представления о церкви, христианские заповеди по-
107

им Евангелие проповедано апостолами. Мало-помалу почти
для каждой страны была сочинена "миссионерская история,
которая обыкновенно начиналась с апостолов (Византия и
Россия, например, считали первым миссионером христианства
среди них ап. Андрея)»3.
Об Апостоле Андрее Первозванном во всей православной
историографической литературе рассказывается как о первом
провозвестнике христианства на Руси. Обычно указывается, что
апостол, «исполнившись духа святого» в день Пятидесятницы,
совершил затем несколько путешествий из Иерусалима на
Север. В агиографической литературе следующим образом
описывается это путешествие. «Он прошел Малую Азию, Фракию,
Македонию, Скифию, Причерноморье... Вверх по Днепру апостол
Андрей поднялся до местоположения будущего Киева, где, как
повествует преподобный Нестор Летописец, водрузил крест на
Кивских горах, обратившись к ученикам своим со словами:
«Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать божия,
будет великий город, и бог воздвигнет много' церквей».
Продвигаясь далее на Север, апостол Андрей дошел до поселений
славян на месте будущего Новгорода и у нынешнего села Гру-
зино водрузил свой жезл»4. Тот факт, что христианство
задолго до официального крещения Руси провозгласил на Руси
первый последователь Христа и один из учеников Предтечи, сам
по себе должен свидетельствовать о приоритете православия
перед всеми другими христианскими вероучениями.
Однако истинность рассказа о посещении Андреем и" его
спутниками «гор Киевских», ввиду ненадежной документальной
основы и противоречивости, вызывала сомнение у многих
светских и церковных исследователей христианства. По мнению
Филарета, считающегося и сегодня «родоначальником церков-
но-исторической школы Московской академии»5, свидетельство
о посещении апостолом Андреем «гор Киевских» летописец
передает «как частное мнение»6. При этом Филарет обращает
внимание и на то место в «Житии Бориса и Глеба», где этот же
летописец жалуется, что страна русская долго «пребывала в
идольской прелести» и что «не ходили к ним (к русам)
апостолы; никем не проповедано для них слово божие»7. Вполне
покаяния и самосовершенствования, притчи о праведной жизни. Имя Ермы
упомянуто в послании римлянам (16, 14), однако большинство
исследователей (Гарнак, Виппер, Ранович) относят написание «Пастыря» к середине
второго века, а Я. А. Ленцман — к 180 г. Православные богословы
считают, что отождествление Оригеном Ерма с автором «Пастыря» неверно (см.:
Богословские труды. Сб. 24. С. 137). Такой же позиции придерживаются и
протестантские теологи (см.: Нюстрем Э. Библейский словарь. Торонто,
1985. С. 132).
3 Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. С
76—77.
4 Минея. Ноябрь. М., 1981. С. 540.
5 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 4. С. 13.
6 Филарет. История русской церкви. Т. 1. С. 18.
7 Там же. С. 17.
108

нятно, что и первый, и второй рассказы не только не
подтверждали версию о посещении русских земель Андреем
Первозванным, а скорее исключали ее.
Еще определеннее об этом летописном рассказе высказался
видный церковный историк Е. Е. Голубинский. Хотя
современные православные богословы и относят его «Историю русской
церкви» к сочинениям, которым присущ «гиперкритицизм,
вступающий иногда в противоречие с задачами церковного
историка»8, но при этом признают, что «данный труд должен быть
поставлен наряду с самыми капитальными и наиболее
уважаемыми работами в области русской церковной историографии»9.
Именно в этом действительно фундаментальном исследовании,
хотя и преследующем апологетические цели, но тем не менее
отвергающем наиболее очевидные несуразности, рассказ о
путешествии апостола Андрея по неизвестным ему необъятным
просторам славянских земель называется «несуразным
вымыслом»10. Абсурдность подобного путешествия Е. Е. Голубинский
видит и в том, что избранный Андреем «маршрут перехода из
Иерусалима в Рим в 50 раз превышает по длине маршруты, по
которым шло обычное передвижение в то время. Этот аргумент
считается убедительным и многими современными
исследователями. Легенду о путешествии Андрея и его проповеди среди
восточных славян И. А. Крывелев, как и Е. Е. Голубинский,
относит к числу бездоказательных на том основании, что апостол
«вынуждается этой легендой «заходить> на тысячеверстные
расстояния в Киев и Новгород по пути из Греции в Рим»11.
Подобное путешествие не только не диктовалось необходимостью, но
вряд ли было вообще возможно. Символическое значение этой
легенде пытается придать А. В. Карташов в своей работе
«Очерки по истории русской церкви». Он утверждает, что
голословным рассказам о путешествии Андрея по русским землям
может противостоять только мнение о том, что апостол предвидел
будущее крещение восточных славян, которое в конце концов
осуществилось12.
Как правило, легенда о путешествии апостола Андрея
расценивается в исторической литературе с точки зрения ее роли
в обосновании самостоятельности и независимости Русского
государства, играющего в международных делах такую же
роль, как и те, кто претендовал на включение Руси в орбиту
своего влияния. Можно вполне согласиться и с тем, что данный
миф служил обоснованию идеи независимости и равенства
русской и византийской церквей. Пребывание апостола на русской
земле должно было способствовать росту престижа Древнерус-
8 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 4. С. 13.
9 Журнал Московской Патриархии. 1973. № 6. С. 75.
10 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. С. 28.
11 Крывелев И. А. История религии. М., 1975. Т. 1. С. 334.
12 См.: Карташов А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж»
1959. С. 27.
109

ского государства и уж во всяком случае утверждало чувства
самостоятельности и приобщенности к «временам
апостольским», считавшимся самыми выдающимися страницами
всемирной истории.
Тем не менее определяющими причинами широкого
распространения этой легенды были причины внутренние. Древность в
христианской историографии всегда служила не уточнению
исторической реальности, а практическим целям. Она прежде
всего ассоциировалась с истинностью, непогрешимостью,
обоснованностью. И это понятно. Чем древнее то или иное событие,
чем дальше оно отстоит от сегодняшнего дня, тем меньше
подвергается критической проверке, сомнению, тем больше кажется
реальным фактом. Самые фантастические рассказы о далеком
прошлом соотносились с представлением о существовании
лучших времен, золотого века, не знавших неблагоприятных
условий, не ведавших трудностей и лишений. Все легенды и сказки,
как правило, связаны с прошедшими временами и потому
только опосредствованно соотносятся с реальностью. Даже людям
старших возрастов кажется, что они были трудолюбивее, чем
современная молодежь, тверже в соблюдении нравственных
принципов и общественных требований. Смещение различных
событий в глубь веков способствует их закреплению в сознании
верующих как реальных исторических фактов, которые будто
бы действительно имели место и непосредственно связаны с
деятельностью библейских персонажей.
Именно поэтому вплоть до наших дней, несмотря на
очевидную фантастичность легенды о путешествий апостола Андрея,
она продолжает занимать видное место в православной
апологетике и даже стала настойчивее использоваться в церковной
литературе, посвященной тысячелетию крещения Руси.
Материализация идеи о богооткровенности христианства, его
истинности и непогрешимости в образе Андрея Первозванного
органически вплетается в структуру религиозного сознания и
превращается в единство образа и идеи. А раз это так, то
сохранение подобной легенды не только не ставит в глазах
верующих под сомнение достоверность апостольского путешествия, но
дополняет одни иллюзии другими, усиливает эффект
правдоподобия.
Обращает, однако, на себя внимание стремление
православных богословов подвести под легенду о путешествии Андрея в
пределы русских земель более солидную источниковедческую
базу. Если раньше данная легенда в основном постулировалась
или опиралась на греческую «житийную» публицистику, то
этого нельзя сказать о богословских работах, посвященных
тысячелетию крещения. В качестве неопровержимых аргументов в
пользу реальности данного события сейчас выдвигаются
различные археологические реликвии, новые данные о быте и жизни
народов Среднего Приднепровья. Многочисленные находки на
территории Киева римских монет эпохи Трояна и Марка Авре-
110

лия свидетельствуют, по мнению православных историков, о томг
что «киевские славянские поселения уже в I в. н. э. были очень
хорошо известны в античном мире. И, по вполне обоснованному
предположению ряда исследователей, именно они стали тем
местом, где кончались южные торговые пути, один из
которых— вверх по Днепру, пройденный, согласно сказанию,
апостолом Андреем, был известен грекам еще в I тысячелетии до
н.э.»13. Приведенные в этом высказывании факты
неравнозначны по своей исторической значимости. Действительно, в
процессе раскопок на Замковой и Старокиевской горах найдены
серебряные динарии римских императоров, остатки античных
амфор, различные бытовые предметы, сделанные римлянами. Все
это свидетельствует о наличии торговых связей между
античными городами и славянскими поселениями Северного
Причерноморья уже во II в. до н.э., а также и о том, что этот регион
был известен античному миру. Но все это не имеет никакого
отношения к путешествию апостола Андрея, как и к реальности
упомянутого факта вообще. В данном случае нарушено правило
вывода, так как из сформулированных посылок не может
следовать заключение о реальности апостольского присутствия в
пределах восточнославянских земель.
В другой аналогичной публикации подчеркивается, что
неопровержимость присутствия апостола Андрея на территории
Киевской Руси подтверждается целым рядом современных
исследований, не отрицающих достоверность этого церковного
предания. Тот факт, что в энциклопедическом издании «Мифы
народов мира» не приводится никаких возражений против этого
предания14, богословами оценивается как подтверждение
реальности описанного события. При этом в данной публикации не
придается никакого значения тому, что в цитируемой
энциклопедии летописный рассказ об Апостоле Андрее рассматривается в
качестве легенды, к тому же впоследствии переплетенной с
интересами церковной политики 15. Не принимаются во внимание
также неправомерность отождествления скифов, в чью страну,
по преданию, отправился Андрей, со славянами, престижный
характер этой легенды для константинопольской церкви,
утверждавшей свое первенство в православном мире, нужда
Киевской Руси в покровителе апостольского ранга16. Поэтому и
данная богословская аргументация страдает ненадежностью
приведенных доказательств и, следовательно, ошибочностью
вывода.
Для обоснования достоверности летописного рассказа об
апостоле Андрее широко используются и традиционные
доказательства: содержащиеся в работах Оригена, Афанасия Алек-
13 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 5. С. 64.
14 Журнал Московской Патриархии. 1982. № 5. С. 49.
15 Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 80.
16 Там же. С. 81.
111

сандрийского, Евсевия Памфила, Епифания Кипрского и
других церковных писателей III—X вв. упоминания об Андрее как
спросветителе скифов». Так, например, в третьей книге
«Церковной истории» Евсевия Памфила говорится: «Святые же
апостолы и ученики Спасителя расселились по всей земле. Фоме,
как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею —
Скифия, Иоанну — Асия...»17 Есть все основания полагать, что
рассказы об апостоле восходят к одному источнику — Новому
завету. Имя Андрея упомянуто в Евангелиях от Марка, Иоанна
и в «Деяниях апостолов». В «Деяниях» говорится, что после
сошествия на апостолов святого духа каждый из них
проповедовал христианство у разных народов. Других источников,
относящихся к этому периоду, не существует. Столь узкая
источниковедческая база, к тому же не очень надежная, и порождает
сомнение в достоверности путешествия Андрея в русские земли,
в том числе и у церковных историков, которых никак нельзя
заподозрить в желании нанести ущерб церковному преданию.
Многие из них считают, что вне новозаветных упоминаний
«о дальнейшей жизни ап. Андрея ничего неизвестно», кроме
сомнительных разговоров о том, что «он проповедовал
Евангелие в Греции и, наконец, был распят на кресте в виде X,
позднее известного под названием Андреевского креста»18.
Но, как мы уже отметили, православные богословы
настойчиво отстаивают представление о необходимости абсолютного
доверия не только к «священному и апостольскому преданию»,
но и к древним памятникам церковной истории. «Особого
внимания, — подчеркивают они, — заслуживает здесь «История»
Евсевия Памфила как содержащая в себе древнейшие и досто-
вернейшие документы»19. Подобная позиция не может
диктоваться обстоятельствами, не имеющими отношения к
устоявшимся в православии методологическим установкам,
определяющим и отбор исторических фактов, и принципы их оценки, и
■определение их роли в обосновании христианского вероучения
в целом. Анализируя, допустим, '«основополагающее значение
для церковно-исторической науки» особенностей освещения
истории русской православной церкви 'митрополитом Макарием
(Булгаковым) и профессором Московской духовной академии
Е. Е. Голубинским, современные богословы расширительно
трактуют точку зрения первого, утверждавшего, что
Первозванный благословил не только русскую церковь, но и «те
небольшие частные церкви, какие основаны были святым апостолом
Андреем в южных пределах нашего отечества»20. Однако
ничего не говорится о решительном отрицании Голубинским этого
летописного рассказа.
17 Богословские труды. Сб. 24. С. 97.
18 Нюстрем Э. Цит. соч. С. 21.
19 Богословские труды. Сб. 4. С. 232.
ж Журнал Московской Патриархии. 1973. № 6. С. 68.
112

В целом ряде современных богословских сочинений не
только воспроизводятся различные рассказы об апостоле Андрее,
не только даются объяснения, почему церковь чествует его
дважды в году: 30 июня (13 июля) и 30 ноября (13 декабря),
но и подчеркивается огромное методологическое значение
данных рассказов в раскрытии проявлений божественного
промысла в отечественной истории. Ставится этот вопрос и шире, как
вопрос о роли церковного предания, о нез'ыблемости древних
установлений, о необходимости «всеми мерами... держаться
того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что
верили все»21. С точки зрения православных богословов и иерархов,
незыблемость предания, характеризуемая категориями
всеобщности, древности и согласия, является главным правилом
«церковного самосознания и жизни». Именно поэтому его
носители— апостолы и святые — пользуются непререкаемым
авторитетом, а их участие в распространении христианства связывается
с незыблемостью всех его вероучительных принципов. Для
каждого верующего «следовать древности — значит ни в коем
случае не отступать от того учения, которого, несомненно,
держались наши святые отцы»22.
Таким образом, «удревнение» сроков проникновения
христианства в русские земли связано не со стремлением
представить себя «не хуже других», как полагал Голубинокий, не с
обычной амбициозностью, а с целым рядом внешних и
внутренних факторов, имевших и государственное, и общецерковное
значение. Легенда об освящении Андреем Первозванным
Киевских гор в Средние века играла важную роль и в повышении
престижа Древнерусского государства, и в обосновании его
независимости от Византии, и в утверждении принципа равенства
с другими соседними странами, принявшими христианство
раньше. Для современного православия приверженность к этой
легенде имеет в основном апологетическое значение. Событие,
-если оно даже косвенно привязано к новозаветному сюжету,
способствует преданию иллюзии правдоподобия и оказывает
заметное влияние на сознание верующих. А это в условиях
всеобщего возрастания интереса к отечественной истории и
дефицита в методологических оценках сущности данной легенды
оказывается в мировоззренческом контексте не столь уж
безобидным делом.
21 Журнал Московской Патриархии. 1972. № 12. С. 55.
22 Там же.
5 М. П. Новиков
•

Раздел II
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО
ПРОЦЕССА
Познание и оценка общественно значимых культур
но-исторических явлений представляет собой одну из самых сложных
и трудных проблем. Встречаясь сегодня с тем или иным
памятником истории, мы не можем не учитывать особенности
породившей его эпохи, образ мыслей людей, создавших этот
памятник, их интересы и намерения, их социальную ориентацию-
и глубину их исторического мышления. Не меньшей трудностью
является и проникновение в мыслительный процесс человека
конца X в., в особенности образа жизни людей этой эпохи.
В этой связи первостепенное значение приобретают
исторически правильная интерпретация и оценка памятников
культуры, исключающие субъективизм и произвол, гиперболизацию
или умаление их роли в духовной жизни далеко отстоящего от
нас времени, абсолютизация одних аспектов прошлой культуры
или игнорирование тех из них, которые не вмещаются в узкие-
рамки заранее установленных параметров. Любой аксиоматизм,
всякое вкусовое пристрастие не только мешают, но и искажают
реальные события прошлого. Разумеется, и в период русского
средневековья духовные процессы были отражением
социальных условий жизни общества, выражали самые насущные
нужды и потребности народа, его чаяния и стремления. Но
одновременно они являлись и следствием практической деятельности
людей, отражением тех ограниченных историческими рамками
социальных установок, которыми руководствовались различные
классы общества Киевской Руси, добиваясь своих осознанных
или неосознанных целей.
Киевская Русь второй половины X в. была классовым
государством. Вполне понятно, что и в памятниках культуры этого
периода не могли не фиксироваться определенные классовые
интересы, потребности, симпатии и антипатии. Но, как всегда
бывает в истории, эти классовые интересы рассматривались в
качестве общенародных, общегосударственных, сугубо
общественных. Вполне понятно, что наличие данной всеобщей
тенденции в любой антагонистической формации не исключает и
общечеловеческие интересы, а следовательно, и их отражение в
памятниках культуры. Разграничение этих иногда совпадающих,
а чаще взаимоисключающих друг друга тенденций не может не
учитываться в познании исторического процесса.
114

Одним из серьезных препятствий в познании и осмыслении
русского средневековья является однозначность суждений о
духовной жизни Киевской Руси. Не только в
религиозно-богословской и философско-идеалистической литературе, но и в ряде
исторических, литературоведческих и публицистических работ
чуть ли не вся идеологическая жизнь сводится к оценке роли и
-значения принятого православия. Не отрицая важности и даже
эпохальности данного события, нельзя не видеть, что история
средневековой Руси не сводится только к истории православия.
Княжеские уставы, межгосударственные отношения,
политические акции, военные походы, создание системы
оборонительных сооружений, строительство городов, фискальные дела —
все это далеко не всегда определялось религиозными
соображениями. Существовали сложная система производства и
потребления, присвоения результатов труда и обмена
деятельностью, социальные привилегии и классовая борьба,
столкновение интересов и способы разрешения общественных
конфликтов. Подобная система социальных отношений выходит далеко
за пределы «компетенции» религии и церкви.
Вне системного подхода, учитывающего все многообразие
материальных и духовных факторов развития общества, любой
анализ окажется предвзятым и односторонним. По
восторженным оценкам апологетов православия его роли в жизни
русского государства, по их позиции, зафиксированной в том или
ином источнике, не представляется возможным дать
правильную оценку конкретного исторического события, тем более что
никем не гарантируется правильность излагаемой в этих
источниках информации. Нельзя не учитывать и то, кем, для кого и
с какой целью дается в источнике информация, насколько она
•согласуется с описанием аналогичных фактов в других
памятниках культуры. При этом обожествление новой религии
тогдашними идеологами православия было в конечном счете
превращено в репродукцию новой общественной и политической
системы, а растворение культурно-исторического процесса в ве-
-роучительных принципах — в контроль над духовной
деятельностью, над сознанием и поступками человека.
В этой связи представляется целесообразным рассмотреть
некоторые аспекты православной культурологии, многие
современные проблемы которой непосредственно соотносятся в
богословской литературе с празднованием тысячелетнего юбилея.
Глава 1
ГИПЕРБОЛИЗАЦИЯ РОЛИ РЕЛИГИИ
В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ
С точки зрения всех без исключения современных
православных богословов, крещение Руси представляет собой
исключить*
115

тельное событие, полностью определившее пути развития
русского народа, а также способствовавшее «укреплению и
духовному расцвету Древнерусского государства»1. Благодаря
христианству Русь преодолела якобы языческие дикость и
варварство, воздвигла храмы, создала школы, где обучали детей
грамоте и различным ремеслам, осуществила перевод на русский
язык византийской литературы, обеспечила распространение
грамотности среди представителей не только высших классов^
но и простого народа2. Одним из выдающихся последствий
христианизации Руси было, по мнению современных богословов,
включение Древнерусского государства в круг христианских
средневековых государств Европы как равного им по своему
общественному и культурному положению3. С той поры
«церковь насыщает нравственными ценностями человеческое
общество и его культуру и способствует тому, чтобы созданные
трудом человека духовные и материальные ценности служили
всеобщему благу»4.
Подобные, в своей основе верные, оценки роли
христианизации Киевокой Руси в обеспечении культурного процесса
получили широкое распространение в богословской литературе. Мака-
рий подчеркивал, что принятие восточного христианства
помогло «передать нам остатки древнего христианского просвещения,
находящегося... на высшей ступени, нежели во всех других
странах Европы»5. По его словам, сразу же после крещения
Владимир начал просвещение всего русского народа,
распространение грамотности, создание школ, куда направил в первую
очередь своих сыновей. При этом главным советником князя в
просветительском деле был митрополит Михаил6. Такой же
позиции придерживается и Филарет, обращая особое внимание
на переводы с греческого языка книг, которые «заключают
предметы чисто ученые, предметы риторики, философии, общей
истории»7, перевод Библии, привлечение учителей для обучения
грамоте и т. п.
Однако такой эйфории противостояли более умеренные
оценки церковными историками реального воздействия
христианизации на культуру Киевской Руси. А. В. Горский в своих
фрагментах по Истории русской церкви указывал на то, что,
конечно, Киевскому государству нельзя было существовать без
грамотных людей. «Только не следует под этим подразумевать
какие-либо глубокие познания. Книжная 'мудрость, быть может,,
простиралась не далее умения писать и читать»8. Е. Е. Голу-
1 Православный церковный календарь. 1982. С. 2.
2 Журнал Московской Патриархии. 1982. № 5. С. 50.
3 Журнал Московской Патриархии. 1986. № 5. С. 64.
4 Журнал Московской Патриархии. 1980. № 11. С. 47.
5 Макарий. История русской церкви. Т. 1. С. 3.
6 Там же. С. 107.
7 Филарет. История русской церкви. Т. 1. С. 69.
8 Журнал Московской Патриархии. 1976. № 1. С. 64.
116

бинский идет еще дальше. Он вообще считает, что введение
христианства мало что дало в области просвещения. В лучшем
случае речь может идти, по его мнению, только о появлении и
распространении грамотности.
Но подобные оценки роли православия в развитии
древнерусской культуры современные религиозные идеологи
рассматривают как «искажение истории первоначальной Русской
церкви, принижение уровня самобытности и религиозно-церковной
зрелости древнерусского общества»9. Они настойчиво
повторяют, что введение христианства прежде всего «способствовало
развитию просвещения в нашем отечестве» и что повсеместно
возникавшие монастыри и монашество «становились центрами
не только духовного окормления православных людей, но и
книжного просвещения»10.. Подобный вывод оспаривался
многими дореволюционными исследователями духовной культуры
Древней Руси. Так, например, П. Н. Милюков не без оснований
утверждал, что в первом на Руси Печерском монастыре
просветительской деятельности отводилось очень скромное место.
«Когда брат Ларион или брат Никон занимались
переписыванием книг, игумен, по монастырским воспоминаниям, садился
возле них и занимался рукоделием: он «прял волну» или
готовил нить для будущих переплетов. На усердное занятие
книгами братия смотрела косо; книжная хитрость легко могла
привести к духовной гордости. В одной из печерских легенд любовь
к книжному чтению... представляется как средство
дьявольского искушения»11. Главным в монастырской жизни оставалось
подвижничество, сводившееся по преимуществу к лишению сна
и пищи, восхвалению поста и бдения12. Борьба с плотью, с
кознями «нечистой силы», по мнению Милюкова, превратилась у
«христова воинства» Печерского монастыря в единственную
цель «освобождения души от земных стремлений и помыслов»13.
Подобных примеров можно привести сколько угодно, чтобы
проиллюстрировать различия в подходах к конкретным
историческим фактам в церковной и околоцерковной литературе.
По одним и тем же вопросам церковной истории ведутся
споры, отвергаются одни представления и формируются другие.
Нельзя при этом не замечать и то, что различие позиций
обосновывается ссылками на те или иные памятники культуры,
церковную традицию, современные научные оценки и выводы.
В то же время во всей историко-церковной литературе
просматривается и определенное единство, когда речь идет о
воздействии религии, в том числе и принятого Русью христианства,
на духовную культуру и ее составные элементы.
9 Журнал Московской Патриархии. 1973. № 6. С. 75.
10 Журнал Московской Патриархии. 1984. № 10. С. 59.
11 Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Спб., 1905. Т. 2.
С. 13.
12 Там же. С. 11.
13 Там же. С. 13.
117

Все без исключения православные иерархи, богословы,
священнослужители всегда считали и считают религию
основополагающим началом литературы и искусства, музыки и
архитектуры, грамотности и просвещения. Тезис английского этнографа
Джеймса Фрезера «вся культура — из храма» может быть
эпиграфом ко всем произведениям христианской культурологии.
Эта общая позиция всей религиозной культурологии связывает
нерасторжимыми нитями религию и духовную культуру,
придает этой связи абсолютное значение и тем самым делает
культуру средством защиты религии. Одновременно подобный
подход служит основанием для того, чтобы называть все подлинно
великие достижения духовной культуры не иначе как
«христианской культурой, «мусульманской культурой», «буддийской
культурой». Что же касается подавляющего большинства
христианских церквей, то они всю культуру последних двух тысяч
лет определяют как культуру христианскую.
Таким образом, все богословские культурологические
концепции, как бы они ни расходились по частным вопросам,
считают религию единственным основанием, на котором могла
возникнуть и достигнуть высочайших вершин духовная культура.
Только благодаря вероучительной почве наука, искусство,
мораль, живопись, архитектура могли полнокровно развиваться,
стали выражением человеческой активности и нравственной
ответственности. Что же касается человеческой деятельности, не
одухотворенной светом божественного разума, то она,
«зараженная секуляризмом и атеизмом», становится, по
утверждениям богословов, главной причиной упадка духовной жизни и
разрушительной силой на пути прогресса культуры*
Как оценивать эти исходные принципы религиозной
культурологии и ее основополагающие установки? Для точной оценки
недостаточно привести примеры, опровергающие богословские
аргументы, или предпринять исторический экскурс в ту область,
где со всей очевидностью просматривается несостоятельность
этих установок. Для решения подобной задачи необходимо
прежде всего выяснить подлинное значение религии,
религиозных организаций и религиозных идеологов в развитии духовной
культуры. Было бы грубой ошибкой замалчивать или неверно
интерпретировать те общеизвестные факты, которые
свидетельствуют о положительной роли церквей, монастырей,
религиозных деятелей в развитии духовной культуры, распространении
грамотности и просвещения, музыкального и изобразительного
искусства. Как мы уже отмечали, принятие тех или иных
религий, пришедших на смену предшествующим верованиям,
всегда было связано с крахом прежних общественных порядков и
необходимостью обеспечения общественного прогресса.
Это всецело относится и к Киевской Руси, где базисные
изменения все настойчивее диктовали необходимость
преобразований в духовной сфере. Исторический процесс во всем
многообразии связей и отношений, материальных и идейных факто-
113

ров поставил на повестку дня вопрос о новой религии, во
многом отличающейся от тех традиционных верований и обрядов,
которые на протяжении многих веков выполняли
коммуникативные и интегративные функции в структуре родоплеменной
общности. Без изменения религиозной ориентации на пути
общественных преобразований возникли бы такие препятствия,
которые сегодня трудно представить себе в полной мере.
Однако факты положительной роли церквей, монастырей,
религиозных деятелей в развитии духовной культуры вовсе не
означают, что именно религия являлась определяющим условием
и главной причиной развития духовной культуры. Прогресс
науки, литературы, искусства, морали был обусловлен совершенно
иными причинами. Он явился следствием общественных
потребностей, возникающих в процессе производства материальных
благ и складывающихся отношений между людьми в системе
этого производства. Новые представления и идеи, новые
политические и правовые теории, новые нравственные и
религиозные учения возникают в конечном счете только как отражение
материальной жизни общества. Как и все духовные явления,
религия возникла, эволюционировала и распространилась под
воздействием социально-экономических процессов.
Это, разумеется, не означает, что религия в силу
относительной самостоятельности не влияла на общественную жизнь.
Она способствовала или тормозила развитие духовной
культуры, в различные исторические отрезки времени неодинаково
оценивала научные теории, нравственные нормы, социальные
установки. Но ее воздействие не могло изменить общих
закономерностей развития культуры, создаваемой людьми в процессе
общественно-исторической практики.
Основной порок богословских представлений о возникновении
духовной культуры состоит в том, что все духовные основы
жизни общества отрываются от условий -материальной жизни,
ставятся в прямую зависимость от божественной воли и тем
самым ведут к закреплению мировоззренческих иллюзий. По
своей идейной направленности религиозная культурология
несовместима с подлинно научным пониманием
культурно-исторических явлений. Для правильной оценки роли религии в
системе духовной культуры необходимо прежде всего выяснить, что
такое духовная культура, каковы причины ее становления и
развития, в чем и как проявляются ее специфические особенности.
Научный ответ на эти вопросы может быть получен только на
основе материалистического понимания
общественно-исторического процесса.
Культура — это специфический способ активной творческой
деятельности человека по освоению окружающей
действительности, закрепляемой в совокупности общественно значимых
материальных и духовных ценностей. Ее нельзя сводить только к
результатам чисто духовной деятельности, как и неправомерно
отождествлять с уровнем развития сознания. Вся материальная
119

и духовная культура непосредственно связана, во-первых, с
человеческим трудом по удовлетворению возрастающих
потребностей, во-вторых, с постоянным развитием человеческих сил и
способностей, воплощенных в предметах творческого труда,
и, в-третьих, со всей совокупностью ценностей, являющихся
определенным результатом творческой деятельности людей.
В культуре нет ничего божественного или сверхъестественного,
ее развитие не обусловлено ни религией, ни сознанием вообще.
Только преобразование человеком своей жизнедеятельности,
связанное с овладением веществами и силами природы, только
трудовая деятельность по удовлетворению потребностей
являются основой и условием становления и развития культуры.
В зависимости от особенностей человеческой деятельности
по преобразованию мира принято подразделять культуру на
материальную и духовную. Материальная культура охватывает
обширную сферу материального производства, включая орудия
и средства производства, технику, технологию, средства
потребления и сам характер деятельности по производству средств
производства и средств потребления. Помимо материальных,
люди производят и духовные ценности. Духовная культура
включает в себя все без исключения формы общественного
сознания: науку, философию, мораль, религию, право, политику,
искусство, все учения и теории, идеи и представления, мифы и
знания. Крупные научные открытия и величайшие памятники
литературы и искусства, просвещение и борьба с болезнями,
социальные отношения и нравственные поступки — все это
реализация сущностных сил человека, его овеществленная мысль.
Они играют огромную роль в освоении и преобразовании
окружающей человека природной и социальной действительности.
Таким образом, и в сфере духовной культуры
определяющим фактором остается творческий труд по производству
духовных ценностей. Этот вывод в полной мере относится не
только к науке или искусству, философии или морали, но и к
религии. Религия также является продуктом деятельности
широких народных масс, создающих в определенных социальных
условиях своей жизнедеятельности систему иллюзорного
восполнения ущербности своего бытия. Затем этот результат
стихийного творчества масс в руках идеологов приобретает характер
стройного вероучения, которое в свою очередь репродуцируется
религиозными организациями как средство удовлетворения
духовных потребностей нуждающихся в религиозных иллюзиях
людей.
Однако при этом следует учитывать, что наличие различных
областей культуры обусловлено многообразием общественных
потребностей людей. Философия, наука, мораль, право,
искусство возникали на иных основаниях, нежели религия и
богословие. Если для религии основополагающим принципом был и
остается сверхъестественный мир, постигаемый верой,
откровением, «мистической интуицией», «религиозным опытом», то нау-
120

ка и философия всегда отдавали приоритет познанию реального
мира во всем его многообразии. Если религия всегда
нуждалась и сейчас нуждается в поддержке философии, искусства,
морали, права, то наука, философия, мораль, искусство всегда
тяготились религиозной опекой. Когда в XVI в. впервые была
сломлена духовная диктатура католицизма в ряде стран
Европы, то это, по словам Ф. Энгельса, «был величайший
прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени
человечеством»14.
Богословским и философско-идеалистическим
представлениям о религии как об общечеловеческом, наиболее
стабильном, всеобщем и определяющем элементе культуры
противостоит материалистическая точка зрения, рассматривающая
культуру как явление историческое, развивающееся в
зависимости от характера общественно-экономической формации и
социально-политического строя. Философия, религия, мораль
оправдывали, осуждали или восхваляли существующую систему
социально-экономических отношений и своим идейным
содержанием выражали интересы господствующих или угнетенных
классов и социальных групп.
Это не означает, что в духовной культуре
рабовладельческого, феодального, буржуазного общества нет общечеловеческих
элементов, представляющих несомненную ценность для всех
людей независимо от их классовой принадлежности. Выдающиеся
достижения в области науки и искусства, живописи и
архитектуры, 'музыки и поэзии любой эпохи являются не только
достоянием господствующих классов, но и общенародным
достоянием. Именно это культурное достояние имел в виду
В. И. Ленин, говоря о необходимости освоения всех тех
богатств, которые выработало человечество. Помимо классовых и
общечеловеческих характеристик в духовной культуре
фиксируются национальные особенности создавшего эту культуру
народа, влияние других культурных традиций, различия в
ценностных ориентациях. Все это характерно для всех элементов
духовной культуры, в том числе и для религии.
Религия не так давно своим идейным содержанием служила
интересам господствующих классов. Она закрепляла социальное
неравенство, несправедливые формы взаимоотношений между
эксплуататорами и эксплуатируемыми, увековечивала
политическую систему мира угнетения и порабощения человека.
Однако основоположники марксизма никогда не сводили
анализ духовной культуры только к признанию ее исторической
обусловленности и классового характера. Будучи
идеологическим отражением человеческой несвободы, экономической
основы общества «в отрицательном смысле», религия в процессе
исторической эволюции ассимилировала общечеловеческие
ценности, такие, как любовь, дружба, совесть, доброта, сострадание.
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.
121

милосердие. Все религиозные учения оплодотворялись
духовными исканиями своей эпохи, популяризированными философскими
представлениями, простыми моральными нормами. Это
превращало их в универсальную форму ценностной ориентации. У
религии есть еще одно преимущество перед всеми другими
разновидностями общественного сознания. Она утешает человека,
обещает ему счастье и благополучие, возможность достижения
правды и справедливости, предлагает простые и понятные
каждому средства обретения радости, счастья, благополучия, т. е.
всего того, что всегда было недостижимой мечтой каждого
человека, обделенного судьбой.
Но если сами по себе общечеловеческие духовные ценности,
включенные в систему религиозных представлений, были
понятны и доступны каждому человеку, то их органическая связь с
религиозными мировоззренческими установками никогда не была
самоочевидной. Этим, собственно, и объясняется некорректное
цитирование в современной художественной, публицистической
и даже научной литературе ветхозаветных и новозаветных
нравственных требований. Из так называемого «Десятословия»
(«Синайского законодательства») берутся заповеди «не
убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного
свидетельства на ближнего твоего», «почитай отца и мать твою»
без учета того, что все эти заповеди входят в единый
нравственный кодекс, требующий признать существование единого
бога, поклоняться ему, согласовывать все поступки с
божественными повелениями, наконец, признать божественную волю в
качестве определяющего принципа жизни и деятельности.
Поэтому исключение из анализа специфики использования религией
общечеловеческих ценностей не может быть признано научным
и убедительным.
В атеистической литературе довольно долго господствовало
представление о религии как о последовательном противнике
науки и творческой мысли, о вечном тормозе духовного
прогресса, о реакционной силе на пути развития культуры и
искусства. При этом нередко для обоснования подобных выводов
приводились слова В. И. Ленина о необходимости вести «борьбу с
тем врагом культуры и прогресса, который держится
тысячелетия (т. е. с религией)»15. Однако это высказывание имело
совершенно конкретное содержание и ни в коем случае не
относилось к общей оценке религии как общественного явления.
В противном случае В. И. Ленин не говорил бы об особенностях
«первоначального христианства с его демократическим
революционным духом»16. Когда В. И. Ленин указывал, что
священнослужители «из кожи вон лезли, доказывая, что крепостное
право одобрено священным писанием и узаконено богом»17, он
15 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 17. С. 418.
16 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 43.
17 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 7. С. 196—197.
122

имел в виду не универсальную оценку значимости религии в
истории общества, а социальную, политическую, культурную
роль православия в конце XIX — начале XX в. В данном
случае ленинская оценка носит совершенно конкретный характер и
точно фиксирует позицию, занимаемую православием в данный
исторический отрезок времени. А эта позиция была крайне
реакционной.
Православная церковь в начале XX в. выполняла
охранительные по отношению к самодержавию функции, вела
решительную борьбу с революционным движением. Ее
проповедническая деятельность была сориентирована на сохранение
незыблемости монархических порядков, оправдание угнетения
бесправных, социального неравенства, традиционного уклада
общественной жизни. Особенно активизировалось православие после
поражения первой русской революции. В духовных учебных
заведениях вводится специальный курс по «обличению
социализма», оказывается всемерная поддержка контрреволюционным
организациям, (в том числе «Союзу русского народа»). По
словам тогдашнего премьер-министра правительства Николая II
графа С. Ю. Витте, выступления Иоанна Кронштадокого против
революционного движения носили
«демонстративно-политический характер» и были «недостойны не только отца церкви,
имеющего руководство душами православных христиан, но
даже недостойно хорошего, умного человека»18.
Церковь перешла в решительное наступление против
свободной мысли. При активном участии петербургского митрополита
Антония Синод принял решение о публичном осуждении
Л. Н. Толстого. Духовенство встретило в штыки проект о
введении всеобщего начального образования. В епархиях
проводились миссионерские съезды, обсуждавшие вопросы борьбы с
«подрывом основ православной веры». В этот период
православие действительно играло крайне реакционную роль, став
препятствием на пути культурного и общественного прогресса.
Ленинская оценка православия начала века не может быть
распространена на православие конца XX в. «Ленинизм,—писал
Н. И. Бухарин, — заключается отнюдь не в... готовых рецептах.
В. И. требовал от нас изучения того, что есть, во всей его
конкретности, во всех особенностях. Владимир Ильич был
чрезвычайно далек от мысли, что можно лозунги и мероприятия,
которые мы предпринимали 2, 3 и 4 года назад, переносить на
любое время»19. За истекшие годы православие претерпело
заметные метаморфозы. Назвать сегодня православную церковь
врагом культуры и прогресса можно, только руководствуясь не
реальным положением дел, а старыми представлениями.
Из сказанного следует сделать общий вывод о том, что
религия, как и вся духовная культура, «создается людьми, которые
18 Витте С. Ю. Воспоминания. М., 1960. Т. 3. С. 512.
19 Б у х а р и н Н. И. Избр. произв. М, 1988. С. 378.
123

сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные
потребности масс»20. В ее возникновении и существовании нет ни
сверхъестественного, ни универсального начала, которое
определяло бы развитие духовной культуры в целом. Религиозно-
богословские утверждения о религии как о базисе исторической
энергии народных масс, как о решающем критерии развития
общества и человека гипертрофируют ее роль и искажают ее
подлинное значение в духовной жизни общества. Культура — не
религиозное установление, а результат активной творческой
деятельности людей.
Глава 2
ОСОБЕННОСТИ ВОЗДЕЙСТВИЯ РЕЛИГИИ НА ДУХОВНУЮ
КУЛЬТУРУ
Но если становление культуры обусловлено не религией, а
творческой деятельностью людей, то это вовсе не означает, что
она не играла никакой или играла незначительную роль в
духовной жизни общества. Наоборот, ее влияние было огромным,
а в отдельные исторические периоды, как, например, в средние
века, определяющим. Церковь надолго монополизировала
интеллектуальную жизнь, придала образованию богословский
характер. «Догматы церкви, — писал Ф. Энгельс, — стали
одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты
получили во всяком суде силу закона. Даже тогда, когда
образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще долгое
время оставалась под опекой богословия. А это верховное
господство богословия во всех областях умственной деятельности
было в то же время необходимым следствием того положения,
которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза
и наиболее общей санкции существующего феодального строя»21.
Утрата церковью безраздельно господствующего положения
в духовной жизни общества стало важным условием
освобождения науки, искусства, литературы, живописи от религиозной
тирании и утверждения представлений о возможности полной
независимости художественного творчества от всевластия
церкви. Однако полностью от религиозного влияния духовная
культура не смогла освободиться. Ее влияние четко
просматривается в литературе и искусстве, в нравственном сознании и
мировоззренческой ориентации, в сфере обрядовой практики и
в выборе ценностных установок. Наличие тех или иных
религиозных элементов во всем многообразии духовных явлений
порождало немало и верных и ошибочных суждений о взаимодей-
ствии религии и культуры.
20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 306.
21 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 360—361.
124

В современной богословской и религиозно-философской
литературе религия, как уже говорилось, рассматривается в
качестве решающего условия, благотворно влияющего на весь
процесс художественного творчества. Рерих и Шагал, Пастернак и
Булгаков только потому будто бы и стали выдающимися
мастерами, что руководствовались религиозным мироощущением.
Подлинный расцвет культуры также, по мнению религиозных
идеологов, возможен только на базе интенсивной религиозной
жизни.
Религиозно-богословской точке зрения противостоит
просветительская, считающая религию антикультурой, от начала до
конца чуждой духовному прогрессу. Фейербах, к примеру,
утверждал, что религия возникает «лишь во тьме невежества,
нужды, беспомощности, некультурности»22 и потому
«заключает в себе элементы, существенно противодействующие
образованию»23. И одна и другая крайности исходят из
односторонней оценки сущности религии и ее воздействия на духовные
процессы.
Богословская и просветительская оценки роли религиозного
фактора в духовной жизни общества принимают во внимание
только одну сторону единого, нерасчленимого процесса
развития культуры, оставляя за скобками другую, не менее
важную. В богословских построениях культура рассматривается
вне связи с социальной организацией общества, в отрыве от
определяющих факторов исторического развития, вне контекста с
развитием творческих возможностей человека. Для богословия
переход от одних форм культуры к другим не определяется
участием человека. Импульсом культурного прогресса или
регресса выступает только религия. Это и служит основанием для
разделения культуры на дохристианскую, христианскую и
антихристианскую. История культуры также прямо соотносится с
историей религии.
Для просветителей религия — бич культуры. Она
несовместима с наукой и 'моралью, благословляет заблуждения и
невежество, страх и беспомощность человека. Гольбах считал
религию силой, враждебной разуму, прогрессу знаний. С его точки
зрения, культура не только не является следствием религии, но
представляет собой решающее средство ее уничтожения. «Долой
разум — вот основа религии»24, — писал Гольбах.
Исторический опыт свидетельствует о том, что ни одна из
этих крайностей не выдерживает фактической проверки. Хотя
вся культура была пропитана религиозными сюжетами, это не
помешало появлению выдающихся светских произведений
литературы и искусства, живописи и архитектуры. С другой
стороны, эпоха Ренессанса поставила кардинальный вопрос об ос-
22 Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2-х т. М., 1955. Т. 2. С. 724.
23 Там же. С. 728. ,
24 Гольбах. Карманное богословие. М, 1937. С. 210.
125

вобождении творческой мысли от религиозной опеки,
противопоставила религии земные дела и заботы, утверждала
независимое от церкви постижение истины.
Подобное противостояние различных точек зрения
объяснимо, кроме всего прочего, неоднозначностью и
противоречивостью религиозного влияния на духовную культуру. Глубоко
заблуждаются те, кто, допустим, из бесспорного факта
прогрессивного воздействия принятого Киевской Русью христианства
на формирование русской национальной" культуры делает
вывод об исключительно положительном воздействии религии на
духовные процессы во все периоды общественной истории.
Вряд ли церковные запреты на исполнительское искусство
способствовали в средние века расцвету этого жанра в русском
государстве. Вряд ли церковный канон, обязывавший
художника следовать строго определенным и неизменным правилам,
включая сюжет и композицию произведения, способствовал
отражению в искусстве красоты природы и человеческой
личности. Этим мы вовсе не перечеркиваем то положительное, что-
содержалось в канонических требованиях применительно к
иконографии. Тем не менее церковный канон не имел ничего
общего, допустим, с ренессансной формулой «золотого сечения». Еп>
жесткие требования сковывали творческий поиск новых форм
отражения действительности, обедняли и профессиональное и
самодеятельное искусство, вступали в противоречие со
стремлением художника показать жизнь во всем ее многообразии и
богатстве.
Правы те из сторонников философско-богословского
подхода к вопросу о взаимодействии религии и культуры, которые
прослеживают это взаимодействие с древнейших времен по
сегодняшний день. «И то, что религия в XX веке оказывается
связанной с наиболее значительными духовными движениями
современности, еще и еще раз напоминает нам о неразрывной
связи религии и культуры»25. Разумеется, не со всеми духовными
движениями современности религия находится в контакте. Но
наличие достаточно тесной связи с целым рядом философских,
эстетических, политических, литературных и других
направлений и школ является очевидным фактом. Однако общий вывод
богословов, венчающий исследование проблемы взаимодействия
религии и культуры, сводится к традиционному богословскому
тезису о том, что «в конечном счете культура зарождается в
недрах того, что мы называем миросозерцанием, религией»26.
Получается, что вся духовная культура порождена одной из
ее конкретных форм — религией, которая не только является
непременным спутником культуры, но возвышается над
культурой, превращается в своеобразную сверхкультуру.
Главным критерием оценки влияния религии на духовную
жизнь является ее воздействие на человека и общество. Однако
25 Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970. Кн. 1. С. 20.
26 Там же.
126

это влияние приобретает реальное содержание только на
конкретной исторической почве. Религия — это многогранное
социальное образование. В ее структуре можно выделить
религиозное сознание, религиозные отношения, религиозную
деятельность. Значение каждого из этих системообразующих элементов
религиозного комплекса неоднозначно. Если религиозное
миропонимание представляет собой фантастическое отражение
складывающихся или сложившихся общественных отношений, то
подобное миропонимание не может быть ничем иным, кроме как
условием формирования социальных, классовых, политических,
нравственных и иных иллюзий. Что же касается конкретной
деятельности религиозных организаций, то они могут выполнять и
религиозные и нерелигиозные функции, способствовать или
тормозить стабилизацию той или иной общественной системы.
Это означает, что во всей противоречивости религиозного
воздействия на общественную жизнь необходимо выделять
определяющие моменты. Принятие христианства Киевской Русью,
как мы уже подчеркивали, было детерминировано
идеологическим фактором: утверждением и закреплением новой, более
прогрессивной по сравнению с родоплеменным строем феодальной
общественной системы, ее политических институтов, более
высокой духовной культуры, чем и была обусловлена
прогрессивность принятой Русью религии и ее непосредственная
причастность к поступательному совершенствованию
социально-экономических условий в русском государстве.
Что же касается мнения о неспособности любой религии как
консервативного образования содействовать общественному про^
грессу, поскольку реакционные идеи не могут служить этой
цели, то его нельзя признать ни убедительным, ни точным.
Данный вывод страдает схематизмом и односторонностью,
поскольку не учитывает всей сложности воздействия различных
элементов религиозного комплекса.
Когда мы говорим о той положительной роли, которую
сыграло принятие новой религии, о тех социально-культурных
факторах, становление которых связано с распространением
религиозной идеологии, мы тем самым вовсе не признаем
постоянную и неизменную прогрессивность религии. Социальная
природа религии, выполняемые ею иллюзорно-компенсаторные
функции, ее ценностная и духовно-практическая ориентация не
позволяют отнести ее к прогрессивным идеологическим
образованиям. Никакая религия, как и никакая идеология вообще,
никогда не была и не могла быть причиной общественного
прогресса. Вся система религиозных представлений,
ориентирующая на достижение провиденциальной цели, находящейся за
пределами реальной действительности, принижающая ценность
земной жизни, сдерживающая развитие личности и ее духовное
обогащение, не может служить целям общественного
прогресса.
Если, допустим, принятие христианства было прогрессизным
127

явлением, то это не свидетельствует о прогрессивности самого
христианства. Тот факт, что новая религия служила задачам
упрочения более прогрессивной общественно-экономической
системы, имеет бесспорное положительное значение. В то же
время новая религиозная идеология и формируемый ею тип
мышления были сориентированы на искаженное восприятие
действительности как компенсацию условий бытия эксплуатируемых
масс, на непротивление системе угнетения и порабощения
человека. Вполне понятно, что подобную функцию религии
нельзя признать прогрессивной.
Богословским утверждениям о религии как стержневом
импульсе всей духовной культуры противоречит и реальное
содержание ее идейных установок, и деятельность религиозных
организаций, ориентировавших не только на отрицание, но и на
прямое уничтожение тех культурных ценностей, которые не
соответствовали вероучительным представлениям. Принятое
Киевской Русью христианство сделало все, чтобы стереть с лица
земли всю предшествующую восточнославянскую культуру. Оно
ревностно уничтожало апокрифическую литературу, памятники,
в которых поминались прежние славянские боги. Имеется
немало оснований полагать, что церковью уничтожено немало
рукописей, подобных «Слову о полку Игореве».
Православная церковь никогда не проявляла особой
сдержанности по отношению к тем письменным памятникам
культуры, которые противоречили или вероучению, или ее
официальным позициям. По свидетельству Н. А. Кобяк, в
книгохранилищах Москвы и Ленинграда в настоящее время имеется
176 списков Индекса «отреченных» и запрещенных книг, в
которых содержались сведения об апокрифах, различных
еретических движениях, особенно богомилов, данные
естественнонаучного характера, перечисление народных примет, критические
оценки православных институтов27. Индексы «ложных» книг не
были данью времени, а представляли собой устойчивую
тенденцию, подкрепляемую постановлениями вселенских соборов. Как
правило, эти индексы нередко начинались с изложения правил
вселенских соборов. Это должно было свидетельствовать об
оправданности санкций и их освящении высшим авторитетом.
Действительно, на втором Никейском соборе (787 г.), по
предложению Епифания, было записано: «Люди, с любовью и
усердно изучающие церковные предметы, знают, что мыслящие
иначе и желающие установить свою собственную правду, а правде
божией воспротивиться, ссылаются на подложные и
искаженные сочинения и суть незаконные»28. «Всякому христианину при
слушании подложных книг... следует гнушаться их, никоим
образом не принимать их»29.
27 Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 48.
28 Деяния Вселенских соборов. Казань, 1875. Т. 7. С. 510.
29 Там же. С. 511.
128

Однако дело не ограничивалось запретом на чтение и
слушание «ложных» книг. Соборными определениями строго
запрещались все дохристианские обряды, ритуалы празднования,
прежние обычаи и церемонии. Так, например, 62-е правило
шестого Вселенского собора (680—681 гг.) гласит: «Желаем
совершенно изъять из жизни верных так называемые календы, воты,
врумалии и народный праздник, совершаемый в первый день
месяца марта, также всенародные пляски женщин, могущие
произвести большой соблазн и вред; также отвергаем пляски и
обряды, совершаемые мужчинами или женщинами во имя ложно
названных у язычников богов по какому-то древнему и
чуждому христианской жизни обычаю, и определяем, чтобы
никакой мужчина не одевался в женское платье, или женщина в
платье, приличное мужчинам, также чтобы никто не надевал на
себя личин комических, или сатирических, или трагических»30,
а 65-е правило повелевает «не употреблять на будущее время
костров... через которые некоторые отваживаются
перепрыгивать по какому-то древнему обычаю»31. 51-е правило запрещает
устраивать «так называемые мимические представления и их
зрелища, потом также и зрелища звериной травли и пляски на
сцене»32. А 100-е правило собора категорически требовало «не
начертать на досках ли, или на другом чем изображений,
чарующих зрение, растлевающих ум и приводящих к взрыву
нечистых удовольствий»33. Иными словами, воспрещалось
изображение всего того, что выходило за рамки религиозных сюжетов.
Существует мнение о том, что правомерно рассматривать
не взаимодействие религии и культуры, а только соотношение
светских и религиозных начал культуры. Подобный подход
нельзя признать убедительным и перспективным, поскольку он
перечеркивает весь исторический период, когда религия была
доминантой всей без исключения духовной культуры, определяя
не только ее содержание, но и форму. Кроме того, при таком
подходе за пределы взаимодействия культуры и религии
выводятся такие важнейшие системообразующие элементы
культуры, как наука, поскольку науке чужды какие бы то ни было
«религиозные начала». В принципе научное и религиозное
миропонимание несовместимы и по своей сущности, и по роли в
духовной жизни общества. Эта несовместимость проявлялась или
в стремлении церкви подчинить знания системе догматических
представлений, или ограничить область научного исследования,
или же поставить под запрет те научные открытия, которые
разрушали основы религиозного миропонимания. История
взаимодействия науки и религии не оставляет сомнений в их
противоположном подходе к реальным явлениям действительности, *
30 Деяния Вселенских соборов. Казань, 1882. Т. 6. С. 303.
31 Там же. С. 304.
32 Там же. С. 301.
33 Там же. С. 311.
129

несовместимости их оценок законов природы и общественной
жизни.
Необходимо при этом отметить, что современная позиция
православия в отношении к науке и научному знанию
принципиально отличается от предшествующей. Ни один из богословов
или священнослужителей не опровергает общеизвестные
научные положения, объективные законы развития природы и
общества. Но ни один из них не отказывается и от богословских
представлений, которые сложились в далеком прошлом и
зафиксированы в Библии в качестве незыблемых представлений,
хотя находятся в очевидном противоречии с выводами
современной науки. Правда, каждый из них подчеркивает, что
Священное писание — не учебник астрономии или космологии.
Поэтому по откровению верующий изучает не устройство неба, а
способ, как взойти на небо. Для современных богословов рай
также не место в пространстве, а определенное душевное
состояние.
Суть православной переориентации в отношении к науке
сводится не к противопоставлению науки и религии, а к
рассмотрению их как «двух книг бытия», написанных одним и тем же
автором — богом. Это должно в православной интерпретации
означать, что наука и религия не могут противоречить друг
другу как результаты единой воли. Их различия имеют не
субстанциональный, а лишь функциональный характер. При этом
науке отводится заметная роль в обосновании и упрочении
основ христианского мировоззрения. Даже самые
последовательные мистики, каким был, например, П. А. Флоренский, стали
широко использовать научные данные для подтверждения
религиозной картины мира.
Однако было бы неверно полагать, что проблема
взаимоотношения науки и религии в православии сводится только к
защите позиций религии, к обороне от натиска атеистической
критики. Доказывая, что наука, так же как и вера, не только не
отвергает, но и подтверждает религиозную картину мира, что в
конечном счете любые выводы естествознания не противоречат
откровению, богословы одновременно в любом варианте
единства веры и знания всегда отдавали и отдают приоритет вере.
Более того, их выводы всегда сводятся к основному тезису: без
религии не было бы науки, без христианства не существовало
бы современной культуры, цивилизации, без истинной веры нет
истинного знания.
Эти исходные принципы позволяют богословам сделать
далеко идущие выводы об определяющей роли христианства в
гуманизации научного прогресса, в формировании его высокого
нравственного содержания. Религии при этом отводится чуть ли
не основная роль в предотвращении использования науки и
знания в интересах и целях, враждебных человеку.
В целом же эта концепция призвана создать представление
о том, что в единстве веры и знания вере принадлежит опреде-
130

ляющая роль. Опытное знание, по словам В. С. Соловьева, дает
только материал для приближения к истине, разум позволяет
уяснить только общие формы ее развития. Сама же истина
«дается только в области религиозного знания»34. По сравнению
с религией наука имеет ограниченное значение, она не может
дать ответа на многие вопросы жизненного круга, а тем более
определить свое собственное моральное назначение. А раз эта
так, то никакие научные достижения как в настоящем, так и в
будущем не отменяют универсальной роли религии в
утверждении духовных ценностей.
Многовековой конфликт науки и религии, или, точнее,
научного и религиозного миропонимания, обусловлен целым рядом
важных причин. Остановимся только на тех из них, которые
коренятся в специфических особенностях научного и религиозного-
познания действительности. Одну из таких причин четко
определил Бертран Расел. Он писал: «Конфликт обостряется, когда
наука оспаривает какую-нибудь важную христианскую догму
или какое-нибудь философское учение, которое теологи считают
существенным»35.
Причина данного конфликта определяется динамизмом
научного познания действительности, отвергающим статическую
картину мира, свойственную религии. Первая
естественнонаучная концепция происхождения солнечной системы,
предложенная в середине XVIII в. Кантом и Лапласом, пробила заметную
брешь в библейском креационизме и не могла не вызвать
негативного отношения со стороны церковников. Еще большее
возражение церкви встретили теории изменчивости растительного
и животного мира, учение о естественном отборе. Новые
естественнонаучные открытия отвергали собственно не религию, а
систему тех научных представлений, которые в далеком
прошлом были догматизированы религией, зачислены в ранг богоус-
тановленных и, следовательно, вечных и неизменных. Ни
Коперник, ни Кант, ни Дарвин, будучи людьми глубоко верующими, и
не помышляли о том, чтобы нанести вред религии. Они
предложили новое видение материальной действительности, которое
объективно, независимо от их желаний, разрушало архаичную
картину мира, освященную религиозным авторитетом.
Таким образом, в понимании проблемы взаимоотношений
науки и религии следует внести ряд уточнений. Во-первых,
религиозные организации выступали против далеко не всех
научных открытий, а только против тех, которые разрушали
целостность библейской картины мира и тем самым изменяли
прежние представления о мире, обществе и человеке. Во-вторых,
сегодня практически все религиозные институты благословляют
науку, если она служит интересам человека, но отвергают целый
ряд мировоззренческих выводов из новых научных открытий.
34 Соловьев В. С. Соч.: В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 741.
35 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 133.
131

И, в-третьих, наука сейчас широко используется для
подтверждения и обоснования религиозной картины мира.
Креационистская система представлений сложилась в
середине первого тысячелетия до н.э. и была зафиксирована в ве-
роучительных книгах иудаизма. Она отражала состояние
развития науки того времени (в частности, космологии и
космогонии). Но научные представления 'меняются нередко в процессе
борьбы со старыми научными воззрениями. Активная
поддержка церковными институтами прежних, отживших взглядов на
мир и человека диктуется отнюдь не неприятием науки, а
обожествлением прежних научных данных, ставших со временем
очевидным архаизмом.
Ни одна из современных православных церквей не
выступает против науки, не пытается стать на пути научного
прогресса. Но в вопросе осмысления самой действительности, в
понимании сущности мироздания они нередко отстаивают такие
воззрения, которые находятся в кричащем противоречии с
современной наукой. Более того, берется под сомнение научная
истина, если она не освящена «светом божественного разума».
Даже такие выдающиеся мыслители античного мира, как
Платон, Аристотель, Гераклит, Птоломей, обвиняются в том, что
у них «под броской языческой внешностью преобладал сухой
бездуховный фактический материал, питающий человека
материально, но ничего не приносящий для внутреннего
удовлетворения»36. Подобные оценки античных ученых и философов,
заложивших основы всей европейской культуры, можно
рассматривать лишь как недоразумение.
Само собой разумеется, что подобная ориентация ставит
своей целью не только сохранение религии и упрочение ее
позиций, но и формирование такой обобщенной системы взглядов
на мир, на место в этом мире человека, на оценку
человеческой деятельности, которая отнюдь не способствует
расширению возможностей в познавательной и преобразовательной
деятельности людей. Вот почему критика православной концепции
единства веры и знания является одновременно утверждением
такого миропонимания, которое служит прочной основой
научного освоения действительности.
Еще очевиднее просматривается православно-богословская
тенденция в представлении о преимуществе веры над знанием
при оценках характера и сущности познавательного процесса, в
понимании смысла истины и путей ее постижения. Разумеется,
для современного православия нехарактерно решение всех
вопросов в духе, допустим, патристики, многие представители
которой открыто противопоставляли веру знанию, указывая на
несовместимость откровения и познавательных способностей
разума. Сейчас богословы немало говорят об огромных возмож-
88 Журнал Московской Патриархии. 1989. № 3. С. 68.
132

ностях науки, вносят различные коррективы в прежнюю оценку
€е воздействия на жизнь верующих, на интеллектуальное
развитие общества.
Однако не это определяет действительную позицию
православия в его истолковании смысла научного познания. В
полном объеме, а следовательно, и в своей сущности данная
позиция раскроется тогда, когда мы рассмотрим его
гносеологическую установку.
Наиболее полно эта установка разработана в официальной
православной философии, называемой «академической
философией». Самые видные представители этой философии —
Ф. А. Голубинский, В. Д. Кудрявцев, М. М. Тареев, А. И. Бров-
кович, В. И. Несмелое, М. И. Каринский, Ф. Ф. Сидонский,
В. Н. Карпов, Н. Г. Дебольский и другие — сформулировали
исходные принципы понимания познавательного процесса.
Главным объектом познания для православных богословов является
абсолютно совершенное существо, стоящее над миром и
предписывающее миру свои законы. Отвергая материалистическое
понимание единства мира, они утверждают откровенно
теистическую доктрину: единство мира не в его материальности, не
во взаимосвязи всех без исключения уровней организации
материи, включая неживую и живую природу, человека и
человеческое общество, а в абсолютном существе, необходимом и
бесконечном. Истоки этого единства заложены в акте творения.
А раз это так, то и вся Вселенная в ее бесконечном
разнообразии может быть понята и познана при непременном
признании идеи креационизма.
Возникновение Вселенной из ничего в результате
творческого акта за 5 508 лет до нашей эры отражает лишь уровень
состояния космогонических и космологических представлений
наших далеких предков, зафиксировавших свои воззрения в
Священном писании. Однако, по словам Ф. Энгельса, в результате
долгого и трудного развития философии и естествознания, в том
числе и современной науки, обосновывается представление о
материальном единстве мира как о связи качественно различных
дискретных образований, как о развитии целостного
материального мира, в ходе которого возникают все новые уровни
организации материи.
Вполне понятно, что основополагающая посылка
православных богословов в единстве мира определила и их отношение
к различным ступеням познания. Чувственное познание было
объявлено ограниченным, рациональное — недостаточным.
Только идеальное познание как соединение интуитивного с духовно-
мистическим позволяет постигнуть сущность бытия. Таким
образом, для православия субстанциональной основой познания
является идея бога. Цель познания сводится к разъяснению
истинной жизни в соответствии с требованиями веры,
позволяющей человеку выяснить свое место в мире и его отношение к
■своему творцу. Отсюда становится очевидным, что православ-
133

ная концепция процесса познания искажает его сущность.
Познающий субъект полностью исключается из системы реальных
отношений, отрывается от конкретных
общественно-исторических условий своего бытия. К тому же он рисуется
воплощением идеи бога, органически присущей ему как якобы живому
образу божества. Познание тем самым непосредственно
соотносится с верой и объявляется перспективным в зависимости
от включения в него основных догматических понятий.
Подлинный смысл православной трактовки процесса
познания нетрудно понять на примере интерпретации им
общественной жизни и конкретных форм социального устройства.
Митрополит Питирим в статье «Основные проблемы современного
богословского исследования в их развитии с конца XIX
века»следующим образом определяет суть исторических процессов и
особенностей их понимания: «В историческом проявлении каждой
общественной формации участвуют промысел божий и
человеческая свобода. Каждая конкретная форма общественного
устройства соподчинена закономерно воздействующим факторам»37.
Задача богословов, продолжает он далее, состоит в том, чтобы
через углубленное изучение откровения и опыта духовной
жизни христианства уяснить проявления этого промысла в его
взаимодействии со свободой выбора в формировании
современных общественных явлений. В данном случае мы видим один из
многочисленных примеров рассмотрения исторической
необходимости через божественный промысел, а сознательной
деятельности людей — посредством свободы выбора.
Провозгласив принцип единства науки и религии,
православное богословие одновременно подчеркивает несовершенства
и неполноту научного познания. К тому же основным видом
познания истины считается «разумная интуиция». Что же
касается результатов познавательного процесса, то они в одном
случае рассматриваются как момент связи между условным и
безусловным миром (Несмелое), в другом — как восприятие
некоторых аспектов сверхчувственного бытия (Кудрявцев), в
третьем — как способ перехода от ассерторической картины
мира, содержащей лишь утверждение о каком-то факте, к
аподиктической истине догмата, неопровержимой и безусловно верной
(Флоренский).
Подобная трактовка познавательного процесса имеет мала
общего с наукой. Но она выполняет функцию защиты религии,,
ограждает религию от научной критики, формирует
мировоззренческие установки, противостоящие материалистическому
подходу к познанию и преобразованию действительности. Она
создает иллюзию подтверждения научной религиозной картины
мира и полноты религиозного миропонимания при
несовершенстве и недостаточности научного познания.
Значительно сложнее связь между религией и философией.
Здесь водоразделом всегда служило и служит решение вопроса
37 Богословские труды. Сб. 5. С. 225.
134

об отношении человека к реальному объективному миру, об
отношении материального и духовного, бытия и сознания, духа
<и природы, составляющих основу мировоззренческой
ориентации. Союзником религии в признании первичности духовного
начала была идеалистическая и религиозно-идеалистическая
философия, ставшая абстрактно-теоретической формой
обоснования религиозного миропонимания. В то же время антиподом
религии всегда оставалась материалистическая философия,
составным элементом которой является атеизм. В
противоположность религии она утверждает вечность, несотворимость, изна-
чальность материального мира, считая сознание продуктом
развития материи. По своей мировоззренческой и
социально-исторической ориентации материализм всегда противостоял религии.
Религиозное мышление напрочь отвергало принципы научного
анализа действительности, отстаиваемые материалистической
философией, а материалистическая философия вскрывала
несостоятельность теологических представлений о мире, человеке
и обществе. Эта борьба стала одним из стержневых вопросов
взаимодействия религии и материалистической философии.
Сложным и неоднозначным является воздействие религии на
литературу и искусство. С одной стороны, церковь
содействовала развитию изобразительного искусства, архитектуры, музыки.
Многие храмы с их иконостасами, фресками, витражами
представляют собой бесценные памятники, достойные поклонения.
В монастырских библиотеках были найдены выдающиеся
литературные шедевры, в том числе и «Слово о полку Игореве».
Религиозными организациями были определены канонические
требования к нормам построения художественного образа,
которые на определенном этапе общественного развития
способствовали эстетическому освоению действительности. Не
случайно в постановлении Стоглавого собора по поводу правил
изображения Троицы говорилось: «Писать с древних образов, как
писали греческие живописцы и как писал Андрей Рублев». Все
это дало повод богословам гиперболизировать роль религии в
становлении изобразительного искусства, представить его как
торжество религиозной мысли, одухотворившей будто бы
художников, созидателей, творцов.
В то же время нельзя не видеть негативных сторон в
воздействии религии на весь процесс художественного творчества.
Религия превратила живопись в «богословие в красках», на
протяжении многих столетий устанавливала жесткий контроль
за содержанием художественного творчества,
противопоставляла канон развитию искусства и направляла искусство на
удовлетворение религиозных потребностей. Богословием было
создано немало теорий, мистифицирующих художественную
деятельность человека и сводящих искусство к проявлению
божественной энергии.
Огромный ущерб искусству наносили различные религиозные
запреты и ограничения. Ислам и иудаизм в принципе отверга-
135

ли портретную живопись, христианство всегда относилось с
подозрением к реалистическому искусству. Трудно себе
представить, какой огромный урон был нанесен культуре церковью,
благословившей уничтожение античных пантеонов, библиотек,
театров. И самое главное — система религиозных
представлений искажает и извращает весь процесс художественного
творчества. Поэтому освобождение искусства от церковной опеки
было важным прогрессивным актом, способствовавшим
расцвету литературы и архитектуры, живописи и музыки,
воплощению в художественных образах идей гуманизма, достоинства и
ценности человеческой личности, ее борьбы за самоутверждение
в реальном мире. Гуманистический пафос искусства,
свободного от религии, стал важнейшим средством избавления
человека от раболепия перед трансцендентными силами и
утверждения его социальных качеств.
Таким образом, не религия являлась причиной и условием
становления и развития духовной культуры. Культура всегда
была и будет продуктом творческой деятельности людей,
направленной на преобразование действительности.
Освобождаясь от религиозного влияния, классовой ограниченности,
узкого элитаризма, духовная культура становится
общечеловеческим достоянием.
Глава 3
КУЛЬТ И КУЛЬТУРА
Исходной посылкой в оценке взаимодействия религии и
культуры, традиционной не только для православия, но и для всех
остальных христианских конфессий, является позиция,
сформулированная П. А. Флоренским: «Произвести синтез церковности
и светской культуры, вполне соединиться с церковью, но без
каких-нибудь компромиссов, воспринять все положительное
учение церкви и научно-философское мировоззрение вместе с
искусством...»38 Возможность подобного синтеза вытекает из
общего представления о непосредственной зависимости духовной
культуры от религии, о единстве их генезиса и развития, о
влиянии, которое оказывало христианство на духовные
процессы, являющиеся «прорастанием зерна религии»39.
Исходный принцип православной культурологии служит,
таким образом, основанием для вывода о полезности и
необходимости религии для общества и человека, о непреходящем ее
значении в обеспечении нравственного прогресса, о
неоправданности борьбы с ней как консервативной силой. Более того, призна-
38 Журнал Московской Патриархии. 1981. № 10. С. 65.
39 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 4. С. 53.
136

ние религии причиной и условием становления и развития
духовной культуры должно стать основанием формирования
представлений о ее абсолютно положительной роли в историческом
процессе.
Однако та позиция, которую занимали религиозные
организации в отношении к науке, литературе и искусству, та их
деятельность, которая заставила прогрессивные общественные
силы вести борьбу с ней, не только не подтверждают
богословские утверждения, но заставляют ограждать духовную культуру
от церковного контроля.
Научная материалистическая теория культуры показала
бесплодность религиозно-философских и теологических попыток
представить духовную культуру -как производное от религии.
Вполне понятно, что одной только «религиозно-богословской
публицистики» было недостаточно, чтобы отстаивать
религиозные культурологические установки. Церкви нужна была более
обстоятельная аргументация. Ею и стала «единая философия
культа», основные положения которой были сформулированы
П. А. Флоренским в ряде работ40.
Первой определяющей проблемой «единой философии
культа» является объяснение возникновения культуры из культа.
Во фрагменте «Страх божий» Флоренский определяет культ как
часть духовной реальности, где «встречаются имманентное и
трансцендентное, дольное и горнее, здешнее и тамошнее,
временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»41.
Это означает, что если культ рассматривать с точки зрения
земной реальности как совокупность определенных обрядов,
предметов, вещей, как музыку, живопись, скульптуру и т. п., то
он в данном контексте представляет собой разновидность
духовной деятельности и является составным элементом культуры
вообще. С точки зрения практически всех православных
идеологов, уже в этом своем значении культ определяет эстетическую
направленность, воспитательную роль и познавательное
значение всех духовных ценностей. Данный вывод подтверждается
якобы и самим понятием культуры, происходящим от слова
культ (сиИиз). Но православные богословы не ограничиваются
подобным определением культа. С их точки зрения, в нем
содержится не только земная, но и высшая реальность,
трансцендентная божественная сила, нечто далеко выходящее за
пределы чисто земных ценностей и определяющее весь строй чело-
40 Общие принципы «единой философии культа» сформулированы в
работах «Иконостас» (Богословские труды. Сб. 9), «Анализ пространственна»
сти в художественно-изобразительных произведениях» (Декоративное
искусство СССР. 1982. № 1), «Из богословского наследия», разделы «Культ,
религия, философия», «Культ и философия», «Философия культа»
(Богословские труды. Сб. 17), «Христианство и культура» (Журнал Московской
Патриархии. 1983. № 4), «Обратная перспектива» (Труды по знаковым
системам. Тарту, 1967), «Смысл идеализма» (Сергиев Посад, 1915). •
41 Богословские труды. Сб. 17. С. 89.
137

веческого миросозерцания. В этом своем значении культ
становится не только основой духовной культуры, но и внутренним
принципом ее развития, признаком истинности, воплощением
добра и справедливости, любви и свободы.
Одним из самых серьезных и обстоятельных критиков
взглядов П. А. Флоренского был Н. А. Бердяев. Бердяев отметил
предвзятость Флоренского в оценке творчества А. С.
Хомякова, в сведении христианства к религии необходимости,
принуждения и покорности, обвинил его в дилетантизме, в подмене
подлинного православия поклонением окостеневшим установкам, в
«мистическом оправдании пресмыкательства». Бердяев,
несомненно, глубже и шире понимал природу культа и его места в
системе духовной культуры. В статье «Человек и машина» он
непосредственно связывает культ с трудовой деятельностью, а
его специфические особенности — с изменяющимся характером
этой деятельности. Этим он объясняет возникновение
растительных и животных религиозных культов. Более того, Бердяев, в
отличие от Флоренского, не без оснований считает, что
«преображенные элементы этих культов вошли и в христианство»42.
В дореволюционной и советской исторической,
археологической и этнографической литературе детально описаны
особенности аграрного культа у славян до и после принятия
христианства. Аграрный культ и связанные с ним праздники и обряды
были приурочены к важнейшим датам сельскохозяйственного
календаря43. Пережитки аграрного культа четко
просматриваются в христианских праздниках рождественского и
пасхального, весеннего и осеннего циклов. Подобное понимание
природы культа, надо полагать, не чуждо и Бердяеву.
Что же касается Флоренского, то для него подобная позиция
чужда от начала до конца. Определяющим началом
религиозного культа он считает веру и только веру. В свою очередь
культ становится первоосновой культуры, критерием ее
ценности и уровня ее развития. В таком случае культура предстает
в мистическом ореоле независимости от человеческой
деятельности, обособленности от творчества и достижений народа. Ее
целостность и самостоятельность обусловливаются не
историческим бытием, не особенностями ее носителей, а надмировым
началом, внепространственным и вневременным. Надо полагать,
что подобная позиция Флоренского во многом определялась его
отношением к историческому процессу. По словам другого
критика воззрений Флоренского, видного православного богослова
Г. В. Флоровского, «истории Флоренский не чувствует, он не
живет в истории, у него нет исторической перспективы, у нега
нет органического чутья процесса»44.
42 Бердяев Н. А. Человек и машина//Вопр. философии. 1989. № 2.
С. 149.
43 См.: Токарев С. А. Религии в истории народов мира. М., 1986с
С. 206.
44 Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 494.
138

Однако «общая философия культа» не ограничивается в
оценке генезиса культуры ее сведением к чисто культовой
основе. Флоренский при всей своей приверженности к мистике не
мог не понимать, что его исходный тезис о возникновении всей
духовной культуры из культа нуждается в каком-то
обосновании. Поскольку такие сферы человеческой деятельности, как
культура производства, культура быта, культура управления
социальными процессами менее всего соответствовали его
методологии, он концентрирует внимание по преимуществу на
художественной культуре, причем на тех ее формах, которые ближе
всего к культовому искусству.
Для конкретизации исходных положений «единой
философии культа» Флоренский использует наиболее общие
эстетические категории, активно эксплуатируемые всеми направлениями
современной религиозной философии. В частности, он
иллюстрирует специфику культурной деятельности особенностями
художественного творчества. Творчество для него не отражение
эстетических идеалов, не простая вещная реальность,
определяемая индивидуальными особенностями художника, а прежде
всего «непрестанно струящаяся и вибрирующая егеруекх (энергия)
духа»45. Отсюда следует и общий вывод о том, что. искусство
как разновидность художественного творчества представляет
собой не форму общественного познания реальной
действительности, не специфический вид человеческой деятельности, а «звенья
более серьезного и более творческого искусства — искусства бо-
годелания-феургии»46. Теургия оказывается «материнским лоном
всех наук и всех искусств»47. Если же она исключается из
духовной жизни, то происходит «гниение, распад и почти уже смерть
человеческой культуры»48. Таков в общих чертах исходный
принцип «единой философии культа».
Следует заметить, что в богословской трактовке природа
культа, его роль, которая, по словам Псевдо-Дионисия Ареопо-
гита, сводится к тому, чтобы «озарить всю природу
человеческую светом божественных истин»49, его определяющее
воздействие на все стороны жизни человека чрезмерно преувеличены
и искажены. Ведь культ является не чем иным, как
совокупностью символических действий в пределах исповедуемой
системы религиозных представлений, призванных оказать желаемое
воздействие на потусторонние сверхъестественные силы.
Отсюда в большинстве христианских общин практикуются
поклонение кресту и иконам, почитание мощей и «святых» мест,
молитвенные прошения, благодарения, славословия, символика
цветов одежды священнослужителей и т. п. В культе практически
45 Богословские труды. Сб. 17. С. 105.
46 Там же.
47 Там же.
48 Там же. С. 106. •
49 Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 206—207.
139

реализуется стремление верующего обрести лично для себя
обещаемые вероучением идеальные ценности, превратить
настоящее в будущее, представления — в действительность,
фантастическое— в реальное. Культовая практика всех церквей
опирается на сложившиеся культурные традиции, достижения в
области живописи, музыки, скульптуры, графики, на
естественные потребности человека в утешении, сострадании, успокоении,
наконец, на этнические и национальные обычаи. Но не культ
являлся основой становления и развития духовной культуры.
Ее источники коренятся в общественных потребностях,
реализуемых в трудовой деятельности людей. В культовой практике
могли лишь закрепляться те или иные достижения в области
художественного творчества, но при этом художественное
творчество непременно подчинялось исходным религиозным
требованиям.
Для доказательства определяющей роли культа в духовной
жизни общества Флоренский выстраивает логическую схему,
которая, по его мнению, соответствует трем видам человеческой
деятельности: теоретической (поНопез), практической (тз1ги-
тегйа) и литургической, или сакральной (засга). Художественое
творчество, искусство представляют собой в данном случае
необходимую сторону всех трех видов этой деятельности. Но
определяющей остается сакральная деятельность как связующее
звено между естественным и сверхъестественным мирами.
Подобная схема у Флоренского выражается формулой 1+-8-+пг
где центральный член 5 (культ) определяет совокупность
представлений о мире, нравственности, праве, боге, науке,
догматике (п) и всего многообразия представлений о сущности
материальной культуры (/). Как видим, логическая схема различных
видов деятельности «в единой философии культа» приследуег
цель доказать совершенно недоказуемое положение о
сакральной природе духовной культуры, о ее непосредственной
зависимости от религии как ядра всех положительных начал. Что же
касается теоретической и практической деятельности, то они в
«единой философии культа» выступают производным,
вторичным, всецело определяемым «совокупностью святынь», т. е.
священных действий, вещей и слов.
Однако общее положение «единой философии культа» — о
сакральном происхождении и сущности духовной культуры —
обнаруживает заметную непоследовательность, когда дело
касается такой разновидности духовных явлений, как религия.
С богословской точки зрения все духовные явления и ценности
представляют собой порождения культа. А вот религия не
вписывается в это общее правило, поскольку она стоит над всеми
другими явлениями духовной жизни и порождает их. В этой
связи Флоренским безоговорочно отвергаются просветительские
концепции, именуемые «идеологизмом», и материалистические,
именуемые «экономизмом».
140

Не менее активно подвергаются критическому
обесцениванию структурно-функциональная, социологическая,
мифологическая и другие школы буржуазного религиоведения конца
XIX — начала XX в. Православные богословы объявили
противоречащими науке и здравому смыслу отрицание Э. Тэйлором,
Г. Спенсером, Д. Фрезером трансцендентности религии, их
ориентацию на эволюционную концепцию истории человека и
его культуры, их стремление доказать, что именно культ
является первоосновой религии. Подобная позиция была расценена
как попытка подорвать влияние христианства и поддержать се-
куляризационные процессы. Протоиерей Н. И. Боголюбский
называет стремление Тайлора вывести всякую религию из культа
«произволом, допущенным ради торжества научной теории
эволюции»50. Он упрекает структурно-функциональную школу в
отходе от научных принципов исследования, поскольку ее
выводы о первобытном мышлении строились на наблюдениях за
современными дикарями, сходство которых с доисторическими
людьми весьма проблематично, а ее общий вывод о том, что
«миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа», он оценивает
как остроумный тотемизм в «современной дарвинистической
обработке»51, позволяющий сделать не только эти, но и прямо
противоположные выводы.
Общий вывод «единой философии культа» сводится к
признанию того, что культура — это то, «что от культа присно
отщепляется,— как бы прорастания культа, побеги его, боковые
стебли его. Святыни — это первичное творчество человека;
культурные ценности — это производные культа, как бы отслояю-
щаяся шелуха культа...»52. Производные культа, или, иначе,
вспомогательные термины, понятия, формулы, в процессе
усложнения и автономного развития превращаются в «светскую
философию, светскую науку, светскую литературу»53.
Нетрудно заметить, что по своей сути «единая философия
культа» ставит своей задачей разработать такую систему
аргументации, которая позволила бы обосновать тривиальную
богословскую трактовку религии как основы духовной культуры.
А этого вполне достаточно, чтобы умерить восторги тех
публицистов и литературных деятелей, которые объявляют
концепцию культуры Флоренского выдающимся достижением
творческой мысли. Ни наличие в «единой философии культа» ряда
верных оценок конкретных произведений церковного и
светского искусства, ни аргументированная критика многих
принципиальных выводов буржуазного религиоведения, ни
рассмотрение культуры в общем контексте человеческой деятельности
ничуть не приближают эту позицию к научному пониманию исто-
50 Боголюбский Н. И. Богословие в апологетических чтениях. М.*
1915. С. 70.
51 Там же.
52 Богословские труды. Сб. 17. С. 117. •
53 Там же.
141

рического процесса. Ее задача сводится к формированию
религиозного воззрения, причем воинствующего и непримиримого54.
Однако «единая философия культа» не ограничивается
признанием религии определяющим фактором духовных ценностей
и культовой природы культуры вообще. Она ставит своей
задачей сформулировать общие принципы философии культуры,
мало чем отличающиеся от богословия культуры, но с
общеидеалистических позиций. С этой целью препарируются история
философии и воззрения крупнейших ее представлений.
Провозгласив в качестве исходного положение о том, что
«древнейшая философия есть та же античная религия»55, что
«религия есть материнское лоно философии»56, Флоренский
включает в число предшественников христианства не только
Платона и Плотина, но и Эмпедокла и Гераклита. Последний
даже объявляется (со ссылками на Иустина) «христианином до
Христа»57. Зачисление Гераклита в ранг христианских
мыслителей осуществляется современными православными богословами
на том основании, что эфесский мудрец сформулировал
понятие логоса будто бы в точном соответствии с христианским
учением о боге-слове, божественным присутствием в мире и
духовном пути развития. Между тем попытки превратить учение
Гераклита в богословскую концепцию от начала до конца
несостоятельны. У Гераклита логос—не бог-слово, а всеобщая
закономерность, закон бытия, развития, возникновения,
уничтожения. Гераклитовский логос — «логос-вечность»,
«логос-всеобщность»— не имеет ничего общего с христианским
представлением о логосе как о бесконечном самораскрывающемся боге, с
учением о его реальности в качестве второго лица
божественной троицы. Учение Гераклита о том, что «космос... не создал
никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет
вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами
потухающим»58, В. И. Ленин определил как «очень хорошее изложение
начал диалектического материализма»59. Материалистические и
диалектические взгляды Гераклита не дают никаких оснований
зачислять его в лагерь религиозных философов —
предшественников христианства.
Объявив философию той областью духовной культуры,
которая, как и все другие духовные явления, непосредственно
сформировалась в недрах религии и в жилах которой продол-
54 В статье «Христианство и культура» Флоренский подчеркивает, что
христианство не может пассивно относиться к действительности и
соглашаться с антихристианской культурой. «Если в области культуры мы не со
Христом, то мы неминуемо против Христа, ибо в жизни нет и не может быть
нейтралитета в отношении бога» (Журнал Московской Патриархии. 1983.
№ 4. С. 54).
55 Богословские труды. Сб. 17. С. 120.
56 Там же. С. 119.
57 Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 66.
58 Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 44.
59 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 311.
142

жает течь ее материнская кровь, Флоренский предпринимает
попытку подкрепить свое исходное положение конкретным
доказательством провозглашенного единства. Это единство, сто его
заключению, прослеживается в «происхождении философской
терминологии из терминологии богословской»60. Философская
терминология, если она является не отражением сознания
отдельной личности, к тому же сознания ложного, выступает
«элементом культа». Представление о возникновении философской
терминологии из терминологии богословской ничем не
подтверждается. Философская мысль с момента своего зарождения или
обосновывала своими специфическими средствами иллюзорную
картину мира, или же, если она опиралась на всю совокупность
накопленных знаний о человеке, обществе и природе, вступала
в конфликт с религиозной системой представлений. Начальные
формы религии устанавливали такие ассоциативные связи
между предметами и явлениями, которые реально не существовали.
Что же касается философских обобщающих понятий, то они
даже в самой своей первоначальной форме отражали результаты
познавательной деятельности человека. Они могли быть
идеалистическими или -материалистическими, но во всех случаях, в
отличие от религиозных иллюзий, были тесно связаны с
познавательной и практической деятельностью. Если же эту
проблему рассматривать в контексте формирования христианского
богословия, то его понятийный аппарат складывался под
несомненным влиянием неоплатонизма и стоицизма. Такие понятия,
как «логос», «греховность», «покаяние», восходят к
неоплатонизму, а «добро», «зло», «смирение», «покорность» — к стоицизму.
Только в дальнейшем «все без исключения философские учения
прошлого обвинялись, каждое в свое время, теологами в
отступничестве от христианской религии»61.
Следует отметить, что и христианская традиция не
отрицала влияния греческой философии на патристику, соборные
определения, апологетику. Этого не отрицают и многие
православные богословы и философы. Так, например, рассматривая
процесс формирования догматической терминологии, С. Н.
Булгаков подчеркивал, что эта терминология во многом
заимствована из античной философии. В работе «Догмат и догматика» он
писал: «Патристическая эпоха богословствовала на языке
античной философии... Можно и должно считать фактом не
случайным, но делом нарочитого избрания то, что догматы триадо-
логии и христологии выражены на языке Платона и
Аристотеля»62. И далее он подчеркивает, что «термины, связанные с
историей понятия природы ипостаси, на языке соборов имеют то
значение, какое они имели у Аристотеля»63.
60 Богословские труды. Сб. 17. С. 120.
61 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 100.
62 Булгаков С. Догмат и догматика. Париж, 1936. С. 23.
63 Там же.
143

Подобную точку зрения разделяют многие современные
православные богословы. Профессор Московской духовной
академии М. А. Старокодомский в статье «Неоплатонизм и
христианство» на конкретных примерах показал то несомненное
влияние, которое оказывал неоплатонизм на богословские концепции
«отцов и учителей» церкви. «В своих опытах уяснения
христианской истины отцы и учителя церкви обращались и к
построениям классической философии, поскольку они близко
подходили к излагаемому ими учению или давали критическую оценку
тем системам, в которых содержались нападки на христианство.
Достаточно указать на святого Иустина Философа, который
именовал Сократа, Гераклита и Анаксагора христианами до
Христа, и Оригена, который подверг критическому анализу
враждебные христианству мысли Цельса»64. Именно у Плотина,
по словам М. А. Старокадомского, «отцами и учителями»
заимствованы понятия бесконечности, беспредельности,
неограниченности и надмирности высшего существа, его непостижимость и
неопределяемость. Отсюда вполне правомерен вывод о том, что
философская понятийная система была широко использована
при конструировании христианского богословия. Что же
касается богословских категорий, то они в известной мере вошли в
различные системы религиозной философии, и только; но это
не свидетельствует о возникновении философских понятий из
понятий богословских. По мнению М. А. Старокадомского, вся
эллинская философская мудрость «была пленена христианством
и тем завершила свою историческую миссию»65.
Аналогичное суждение высказывается и архиепископом
Михаилом (Чуб) в статье «Греческая философия и литература в
творениях св. Мефодия». Он указывает на то, что «на страницах
творений св. Мефодия чаще всего встречаются такие
заимствования и формулировки из области греческой философской
литературы, которые имеют своим источником или диалоги
Платона... или произведения различных авторов, принадлежащих к
стоической школе»66. Еще конкретнее архиепископ Михаил
говорит о своеобразной терминологии, часто повторяющейся в
творениях св. Мефодия, которая «навеяна стоической
литературой»67. Более того, он согласен с мнением, что «лишь христиане
имеют право утверждать, что подлинные ценности платоновской
философии нашли свое настоящее выражение и окончательное
раскрытие в Евангелии и в учении апостолов»68.
Античный идеализм стал теоретической 'предпосылкой
христианского богословия. Оно заимствовало у Платона,
Аристотеля, неоплатоников понятийный аппарат для выражения своих
основополагающих представлений и принципов. Поэтому нет
64 Богословские труды. Сб. 12. С. 209.
65 Там же. С. 216.
66 Богословские труды. Сб. 14. С. 136.
67 Там же. С. 141.
68 Там же. С. 139.
144

никаких оснований считать богословскую терминологию
материнским лоном терминологии философской. Вывод Флоренского
не имеет никакого исторического обоснования.
Флоренский не ограничивается утверждением о
возникновении философской терминологии из терминологии богословской.
Он многократно подчеркивает, что, если философия
отгораживается от своих питательных родников, неизбежно появление
псевдофилософских учений, дезориентирующих человека. Эта
исходная установка реализуется Флоренским в развенчании им
различных философских направлений, не разделяющих
установок христианского богословия или же отвергающих их.
Особенно активно подвергается тенденциозной критике кантовское
понимание природы ощущений, источника и границ познания,
представлений о несостоятельности рациональных
доказательств существования бога, понимания антиномичности и ряда
других категорий и терминов. В своей лекции «Космологические
антиномии Иммануила Канта» Флоренский объявляет
нелепостью первый тезис антиномии Канта «Мир имеет начало во
времени и ограничен также в пространстве. Мир не имеет
начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во
времени, и в пространстве»69. «Если бы у мира не было
начала,— подчеркивает Флоренский, — то не мог бы настать и
настоящий момент. А так как он настал — и налицо, то, значит,
было и начало»70. Не меньшее возражение по вполне понятным
причинам вызывает у Флоренского кантовское утверждение об
•отсутствии абсолютно необходимой сущности — ив мире, и вне
мира — как его причины. Что же касается общей оценки системы
Канта, то она объявляется «лицемерной», «лукавой», сотканной
из противоречий и неточной терминологии. И все это якобы
вызвано тем, что Кант «не знал культа в его собственном смысле»,
«не хотел знать культа»71. Между тем культ, в оценке
Флоренского, является познанием и осознанием трансцендентного
мира. Именно это должно, по его мнению, определять отношение к
любой философской системе.
Негативная оценка воззрений Канта многими известными
представителями различных направлений православной
философии вызвана, разумеется, не тем, что Кант ограничивал
знание, чтобы расчистить место вере, не его системой морального
•обоснования бытия бога, не его критикой рациональной
теологии. Возражение вызывали отказ Канта признать религиозную
♦философию и богословие в качестве науки, его негативная
■оценка многих догматических определений и деятельности
религиозных организаций как элементарных заблуждений,
лишенных какого бы то ни было теоретического значения. Кантовская
69 Кант И. Соч. М., 1964. Т. 3. С. 404—405.
70 Космологические антиномии Иммануила Канта. Сергиев Посад, 1909.
С. 9.
71 Богословские труды. Сб. 17. С. 123.
'б М. П. Новиков
145

критика церкви, подрывающая воспитание благочестия,
встречалась в штыки и религиозными, и светскими иерархами.
В своей работе «Религия в пределах только разума» (1793)
Кант утверждает, что лишь благодаря чистой вере человек
может достичь божественного благоволения, совершенного образа
жизни. Если же для утверждения веры становятся
необходимыми чудеса, то это уже не вера, а моральное неверие.
Одновременно он полностью исключает систему культовых действий как
средство достижения богоподобия. По его мнению, религия,
основанная на культе и обрядности, должна прийти к своему
естественному концу и уступить место религии, основанной на
духе и истине. Чистая вера не нуждается ни в чуде, ни в
обрядности, ни в культе.
Чем же продиктовано отрицательное отношение Канта к
религиозному культу? Флоренский объясняет это его
конфессиональным пристрастием, тем, что он «до мозга костей
протестант»72. По-видимому, нельзя исключить значение данного
фактора. Протестантизм упростил и удешевил культ,
отказавшись от многих древнехристианских ритуалов. Но подавляющее
большинство протестантских церквей не отказалось полностью
от ритуальных обрядов и культовых действий. Довод
Флоренского не 'может быть признан определяющим в оценке позиции
Канта. Во-первых, потому, что протестантизм не отменил культ
полностью. Во-вторых, отношение Канта к религиозному
культу вытекает из его общего лонимания сущности религии. Культ
связан, по его мнению, с несовершенным, та<к называемым
богослужебным типом религии.'Соблюдение богослужебной
религией церковных предписаний, обрядов, ритуалов рассчитано на
умилостивление бога без соответствующего нравственного
совершенства самого человека. Поэтому все формы обрядности «в
основе своей являются нравственно-безразличными действиями»73.
В таком случае кантовское представление о культе вступает в
непримиримое противоречие с его общим пониманием религии
разума, главной задачей которой является моральное
улучшение человека74. Только «чистая религиозная вера, целиком
основывающая на разуме, может быть признана тем необходимым
и, следовательно, единственным, что отличает истинную
церковь»75.
Таким образом, Кант соотносит возникновение культа с
историческим типом веры, принудительной и рабской (ГМез тег-
сепапа, зегаНз), непосредственно связанной с исторической
ограниченностью человеческого разума. Подобный тип религии мнит
«сделать человека угодным богу с помощью культовой
обрядности (сиИиз), которая (хотя она и требует старания) сама по
72 Там же.
73 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 176.
74 Там же. С. 182.
75 Там же. С. 185—186.
146

себе все же не имеет никакой моральной ценности и
представляет собой, следовательно, только действия, вынужденные
страхом или надеждой, которые может совершить и злой человек, в
то время как последняя предполагает здесь как нечто
необходимое морально добрый образ мыслей»76.
С точки зрения «единой философии культа» заслуживают
самой негативной оценки такие важнейшие категории кантов-
ской эстетики, как эстетический идеал и эстетическая идея.
Известно, что Кант отвергал суждение о том, что
художественное творчество предписывается художнику извне. Оно
определяется у него установкой сознания, вкуса, притом без
представления о цели и о подчинении каким-либо определенным
правилам. И совершенно неприемлемым православные богословы
считали провозглашенный Кантом в качестве критерия
совершенства искусства его независимость от предмета изображения,
в силу чего беспредметное искусство арабески в исламе
оказывается самым предпочтительным.
Но одновременно православные богословы обращают
внимание читателя на трудности в определении критерия подлинной
культуры. Эти трудности усугубляются, по мнению
Флоренского, и тем, что в понятие культуры включается все
производимое человечеством. К культуре относится мирная конференция,
применение удушливых газов на войне, Красный крест и
огнеметы, «символ веры» и «мировые загадки» Геккеля. Поэтому
отделить истинное от ложного в пределах самой культуры с тем,
чтобы принять одно представление и отвергнуть другое, не
представляется возможным. Подобная процедура, по его мнению,
может быть выполнена только при одном условии — признании
трансцендентных критериев, определяемых «самодоказательным
субъектам», или, что то же самое, «единой сущностью в трех
ипостасях».
Удивительная легкость, с которой трансцендентное
провозглашается в качестве критерия истины и культуры, является
специфической особенностью всей религиозной философии
и.богословия. Здесь налицо типичная умозрительная спекулятивная
концепция, опирающаяся не на реальные процессы, явления и
факты, а на откровение как основную и определяющую
предпосылку выводов и заключений. Человеку предлагается принять
божественное откровение, считающееся компетенцией только
«соборного разума», т. е. церкви. При этом любое бытие вне
церкви объявляется небытием. Всякое иное оценочное
представление в «единой философии культа» интерпретируется как
ложное или даже еретическое.
Нельзя не видеть также, что вопрос о критерии культуры в
современной религиозной философии рассматривается не
только в апологетическом по отношению к религии аспекте. Его
постановка и интерпретация предполагают формирование опреде-
76 Там же. С. 186.
6*
147

ленной ориентации на удовлетворение религиозных
потребностей. Это, по словам Флоренского, необходимо усвоить потому,,
что «определенная ориентировка предполагает и некоторую
определенную систему линии движения нашей жизни»77.
Осознание религиозных потребностей формирует однозначную
мировоззренческую ориентацию, систему ценностных суждений о
преимуществах религиозного сознания перед секуляризованным.
Все, что противоречит религиозной ориентации в оценке
духовных явлений, должно быть признано ирреальным, неистинным,,
враждебным природе человека.
Как же в «единой философии культа» различаются
подлинные культурные ценности и неподлинные? Где проходит
водораздел между христианской и антихристианской культурами?
Выше говорилось, что «единой философии культа»
определяющим критерием ценности любого культурного достояния
является вера в Христа. Она мыслится и основой общечеловеческого»
религиозного мировоззрения. Но одновременно сторонники
философии культа считают необходимой разработку и
теоретических основ ценностной ориентации. С их точки зрения,
познавательный аспект ценностной ориентации определяется «личным
религиозным опытом», «мистической интуицией»,
представляющими собой «духовные переживания полноты бытия».
Посредством «мистического опыта», в котором становятся нерасчле-
ненными границы разума и веры, более того, знание и вера
сливаются в единое целое, реализуется возможность познания
«сущего вселенного». А это позволяет будто бы в противовес
рассудочному подходу к оценке противоречивых явлений
приблизиться к истине, сформировать общезначимое суждение.
Подобная превратная форма утверждения критериев не
только полностью извращает объективную основу, на которой,
собственно, и может создаваться надежный фундамент научного-
познания, но и оправдывает всякую мистику вообще.
«Духовное переживание полноты бытия» играет не большую роль в;
определении характера духовных ценностей и признаков, по
которым разграничиваются положительные и отрицательные-
культуры, чем влияние библейских рассказов о преимуществах
бедности на деятельность буржуазного предпринимателя,
исповедующего христианство. Экскурсы Флоренского в различные-
области знания для обоснования собственных богословских
построений нисколько не меняют его методологические принципы,,
сориентированные на защиту основ православного вероучения.
С точки зрения представителей «единой философии культа»,
истинность оценочных критериев духовных процессов и явлений
полнее всего проверяется в свете христианской онтологии, и
прежде всего христианского понимания соотношения добра и
зла. Этой цели служит разработанный Флоренским новый
вариант богооправдания — антроподицея. Нельзя не признать, что-
Флоренский ясно представлял себе и несостоятельность многих-
^"Богословские труды. Сб. 17. С. 129.
148

предшествующих теорий богооправдания, и трудности в
согласовании негативных явлений реальной действительности с
системой христианских представлений, с богословским
истолкованием их причин и способов устранения. Осознавал он также и
то, что по мере обострения реальных противоречий прежние
богословские объяснения утрачивали доказательную силу.
Если, допустим, в первоначальном христианстве эти
противоречия в известной мере разрешались на почве эсхатологии,
обещавшей утверждение справедливых отношений на земле в
ближайшей перспективе, то и социальное зло представлялось
явлением преходящим. Однако изменение эсхатологических
установок и выдвижение на передний план провиденциальной цели
порождали серьезные затруднения в объяснении причин
использования удушливых газов против людей, применения огнеметов,
появление атеистической литературы, расшатывающей позиции
богословия. Ведь концепция всеобщей предопределенности не
«освобождает» зло от божественного промысла.
Выходом из затруднительного положения стал в
христианском богословии принцип свободы воли, освобождающий бога
от ответственности и возлагающий эту ответственность на
человека, «поврежденного» первородным грехом. Однако
подобная система аргументов не могла решить поставленную задачу,
поскольку и свобода воли тоже предопределена. Попытка
Бердяева вывести зло из иррациональной свободы или хаоса,
существовавшего до творческого акта, не встретила поддержки у
большинства православных идеологов, поскольку данная
разновидность свободы оказалась вне сферы божественного
воздействия, что противоречило любому катехизису.
Флоренский хорошо понимал, что ни традиционные способы
богооправдания, опирающиеся на принцип свободы воли, ни
теодицея Лейбница, считавшего моральное зло нежелательным,
но допускаемым богом разнообразием в наилучшим образом
сотворенном мире, ни категорическое требование Лютера
ограничиться в данном вопросе только верой в божественную
благодать не могут в современных условиях служить апологетическим
целям. И он предложил свой вариант антроподицеи, где
традиционное представление о «восхождении благодати от бога к
человеку» уступило место ее «восхождению от человека к богу».
Из этого вывода следовало, что рассудочное понимание «двух
миров», распространенное и на область всей духовной культуры,
не позволяет познать тайну божественного плана. Поэтому
данная антиномичность является не гносеологической, а
онтологической, которая и может быть понята только «сверх-рассу-
дочной» интуицией и на этой основе предстать как «истинная
ориентировка мысли» во всей ее «вселенской полноте».
Таким образом, все содержание культурно-исторического
процесса в «единой философии культа» выступает в качестве
средства обнаружения «абсолютной разумности», задолго до
этого уже зафиксированной в культуре. Цель культуры не вы-
149

ходит за рамки божественных предначертаний, определяемых
системой конкретного вероучения. И только отдельные формы
культурного достояния, представляющие собой продукт
человеческой деятельности, могут иметь самые различные, в том
числе и сугубо негативные, проявления. Правда, эти
конкретные формы полностью изолированы в «единой философии
культа» от конкретных общественно-исторических и
социально-экономических условий, от региональных, национальных и других
интересов и потребностей и представляют собой некоторые
космические начала, произрастающие в абсолютном социальном
вакууме. Да и действительность в данной концепции не выходит
за рамки духовной свободы и никак не соотносится с
социально-историческим бытием человека.
Признание человеческой деятельности в качестве
составляющего элемента духовной культуры в «философии культа»
вовсе не означает, что человек становится творцом духовных
ценностей. Влияние этой деятельности может быть только
опосредствованным через универсальное всеединство,
определяющее и природу, и сущность, и направленность культуры.
Отсюда и цель культуры — не в повышении творческой активности,
не в формировании высокоразвитой личности, а в заполнении
ее духовного мира целостной системой христианских
представлений. Вся творческая деятельность человека превращается в
эквивалент религиозной деятельности. Исходные принципы
вероучения навязываются в качестве обязательного атрибута
личной убежденности человека.
Несостоятельность и теоретическая беспомощность как
«единой философии культа» в целом, так и выдвигаемых ею
критериев подлинной культуры обусловлены ее методологическими
установками. Несмотря на наличие в суждениях Флоренского
многих верных наблюдений и использование им обширного
научного аппарата, сама концепция возникновения культуры из
религии, что, собственно, в богословии и определяет ее
ценность, от начала до конца иллюзорна, не выдерживает ни
исторической, ни логической проверки. Уже многие известные
представители буржуазного религиоведения конца XIX—начала
XX в., в отличие от церковных и богословских доктрин, стали
рассматривать религию не как причину, а как следствие
развития человеческой культуры. Основоположники
антропологической школы в религиоведении — Э. Тайлор, Г. Спенсер,
Л. Я. Штернберг — объясняли возникновение ранних
религиозных представлений издержками умственной деятельности
человека, ложным истолкованием естественных явлений. Что же
касается культа, то он, по мнению Тайлора, не только не
первичен по отношению к культуре, но сам является производным от
уже возникших религиозных верований. Именно эта исходная
позиция антропологической школы, разрушающая
традиционную богословскую теорию о примате религии над всеми
остальными духовными явлениями, и вызвала резко негативную оцен-
150

ку Флоренского. Он критикует и Тайлора, и Спенсера не за их
непонимание социальной природы религии, а за отрицание ее
определяющей роли в жизни общества и человека.
Рациональному зерну антропологической школы Флоренский
противопоставил лишь теологические банальности.
На шатких и сомнительных посылках зиждется в «единой
философии культа» и объяснение критериев прогресса культуры
как следствия возрастающей роли религии в союзе с
церковностью. Эти утверждения сводятся или к общим оценочным
суждениям вроде «истинная религия содействовала
материальному и духовному процветанию», или к перечню примеров из
практики монастырей, иерархов, богословов по распространению
грамотности, просвещения, учености. Привлекательная
деятельность конкретных церковных лиц и религиозных организаций
всегда рассматривается богословами как показатель культуро-
генной функции религии в целом, хотя подобных примеров не
так уж много, если их соотнести с общим количеством
религиозных институтов и огромным числом духовенства в периоды
господства религиозной идеологии.
Однако главными дезинформирующими принципами
«философии культа» являются сведение частного к общему*
универсализация единичных событий и фактов, сакрализация
героических страниц истории, если эти страницы зафиксированы в той
или иной форме в церковной литературе. При поверхностном
усвоении подобных богословских установок складывается
неверное представление об однозначно прогрессивной роли
религии в развитии духовной культуры и в общественном
прогрессе в целом. В данном случае упускается из виду, что религия
формировала и сейчас формирует искаженную систему
представлений о природе, сущности и назначении духовных
ценностей, о своем вероучении как основополагающем факторе
становления и развития материальной и духовной культуры на всех
этапах общественной истории.
Подобные утверждения небескорыстны. Гиперболизируя роль
и значение монастырей и монашества в прошлом и настоящем,
насыщая исторические события различными
религиозно-нравственными сюжетами, оценивая деятельность тех или иных
крупных иерархов как выдающихся духовных вождей своего
народа, церковные идеологи тем самым решают одну из наиболее
трудных задач нашего времени — повышение общественного
престижа религии. Доказывая непреходящее значение
христианской веры в сфере культуры, морали, науки,
священнослужители и богословы доказывают одновременно ее необходимость,
полезность и общезначимость. На этой основе формируется
другая иллюзия — религии как не только обязательного, но и
определяющего фактора культурно-исторического прогресса. А это
должно означать, что и в прошлом, и сейчас не снижается
значение религии в деле сохранения и воспроизводства культурных
традиций. Именно поэтому ошибочно недооценивать эти тенден-
151

ции и в деятельности современных религиозных объединений, и
в публицистической литературе, гиперболизирующей культуро-
генную функцию религии.
Глава 4
ФОРМУЛА ОБЩИХ ПРИНЦИПОВ ИСКУССТВА
В общей системе богословских аргументов в пользу
определяющей роли религии в развитии и древнерусской, и всей
последующей духовной культуры первостепенное значение
придается месту в этом процессе религиозного искусства. Огромное
число работ было написано в прошлом и пишется сейчас о
храмовом зодчестве, иконах, фреоках, церковной утвари и
предметах культа как о выдающихся произведениях религиозного
искусства. В связи с возросшим в последние годы интересом
широких слоев населения к историческому прошлому, к
памятникам культуры в церковной печати стали детально описываться
архитектурные достоинства древних храмов и монастырей,
художественные особенности икон и фресок, деятельность тех или
иных крупных церковных деятелей, архитекторов, художников,
композиторов, способствовавших развитию культурного
искусства.
Следует отметить, что выдающиеся достижения религиозного
искусства дороги не только священнослужителям и богословам.
Тысячи и тысячи советских людей всех возрастов любуются
фресками Софийского собора в Киеве, созданные безымянными
мастерами XI—XII вв., в любое время года не иссякает поток
экскурсантов, знакомящихся с церковной архитектурой,
настенной живописью в древних русских городах. Давно ушло в
прошлое представление о религиозном искусстве как об архаизме,
представляющем интерес только для узких профессионалов, по
необходимости извлекающих из небытия давно забытые
древности.
Но если, в оценке эстетической значимости тех или иных
произведений религиозного искусства между богословами и
искусствоведами нет в целом ряде случаев принципиальных
различий, то это вовсе не означает, что они одинаково оценивают
сущность религиозного искусства, его назначение, его роль в
жизни верующих, его место в общем контексте духовной
культуры. Определяющая позиция богословов в оценке сути и
религиозного искусства, и искусства вообще сводится, во-первых,
к признанию религии в качестве доминанты всех без
исключения духовных процессов. Только благодаря будто бы принятому
православию Киевская Русь смогла подняться к вершинам
мирового искусства, стать в общий ряд культурных достижений
152

своего времени. Без христианства древнерусское государство
якобы было обречено на культурную отсталость. Подобные
некорректные выводы всецело определяются религиозными
методологическими установками.
Во-вторых, тот факт, что в силу определенных исторических
условий на протяжении длительного времени искусство было
сориентировано на обеспечение богослужебных и культовых
целей, стал для православных теоретиков главным аргументом
в пользу признания объективно существующей, неразрывной
связи между искусством и религией. Данный аргумент
опирается только на наличие факта переплетения искусства и
религии без учета причин их слияния, всецело обусловленного
особенностями исторической обстановки. В Средние века не
только на Руси, но и во всех европейских странах, исповедовавших
христианство, обращение художника к светским сюжетам было
попросту невозможным.
В-третьих, принципиально различны общие оценки сущности
искусства, его назначения и роли в жизни человека, данные в
богословской и научной искусствоведческой литературе. Так, на
юбилейном собрании Московской духовной академии (февраль
1982 г.), посвященном столетию со дня рождения священника
Павла Флоренского, в одном из докладов подчеркивалось, что
юбиляр «в своих работах по искусству обосновал теоретически
онтологию русского церковного искусства и показал его место в
мировой культуре», «наполнил искусствознание необходимым
творческим содержанием», что сделало его труды изложением
«теории искусства вообще»78. При этом докладчик
сформулировал и основную методологическую установку Флоренского: «Из
всех видов человеческой деятельности искусству отец Павел
Флоренский отводил одно из центральных мест как сфере
проявления организующего и созидающего Логоса (экстропии),
рассматривая искусство как создание символов иной, Высшей
Реальности, а не создание подобий земной, здешней
реальности»79.
Сразу же согласимся с докладчиком, что подобные теории
напрочь исключают отражение в искусстве реальной
действительности и сводят искусство к эманации божественного слова,
реализуемого в символах, которые в свою очередь представляют
собой основной способ восприятия божественной истины. Иными
словами, рассматриваемая концепция искусства и культуры
находится в контексте традиционно христианской оценки
сущности всех без исключения духовных ценностей.
В то же время нельзя не согласиться с мнением многих
современных православных богословов о том, что Флоренский дал
наиболее приемлемое для уровня сознания современного
верующего обоснование «вертикального» плана теории культуры, оп-
78 Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 74.
79 Там же.
153

ределил основные параметры понятия «христианская культура»,
поставил его в непосредственную зависимость от степени бого-
уподобления и соотнес со всеми основными аспектами апологии
христианства. Игнорирование этих установок ведет, по их
мнению, к воспитанию бездуховности, искажению самого строя
интеллектуальной жизни, невосполнимым потерям и даже
духовным болезням человеческого общества. «Культура нового
времени,— писал Флоренский, — своим провозглашением антиномии
человека установила в качестве «сокровища», не подлежащего
обсуждению предмета веры, нас самих. Вместо бога был
поставлен идол, самообожествивший себя человек...»80 А это привело
к тому, что вся духовная культура нового времени оказалась
будто бы бездуховной лжекультурой81, в своей сущности
антихристианской культурой82. Подобный вывод послужил для
православных богословов поводом самым негативным образом
оценить всю «послевозрожденческую цивилизацию» как
утратившую общечеловеческую ценность и превратившуюся в
выражение узкоэгоистических интересов различных общественных слоев
и групп. Иными словами, свободомыслие и атеизм нового
времени нанесли существенный урон религиозным ценностям,
выхолостив при этом, с их точки зрения, и всю
предшествующую культуру, которая якобы являлась ценнейшим
христианским наследием.
Православная философия культуры в настоящее время
представляет во всех основных посылках и выводах
общецерковную доктрину, поддерживаемую по крайней мере
подавляющим большинством известных православных богословов. По их
оценке, она вполне может считаться итогом развития принципов
онтологического богословия, разрабатывавшегося профессорами
Московской духовной академии Ф. А. Голубинским, В. Д.
Кудрявцевым-Платоновым, А. И. Введенским и др.
Одной из основных проблем православной культурологии
является разработка общих принципов религиозного искусства,
составляющего обязательный элемент богослужебной практики.
Эти общие принципы сводятся к признанию главенствующей
роли вероучения в оценке любого используемого церковью вида
искусства, его исключительного значения в приобщении
человека к миру «сверхъестественной реальности», в воспитании
высоконравственных поступков. Специфическими особенностями
религиозного искусства при этом считаются его символика,
принципиальный антиреализм и каноническая регламентация.
Вопрос о символическом характере религиозного искусства в
целом и иконы в частности практически все направления
православной философии и богословия относят к числу вопросов
первостепенной важности. И в этом нет неожиданного, поскольку
80 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 4. С. 53.
81 Там же. С. 54.
11 Там же. С. 55.
154

подобный подход непосредственно связан с целевым
назначением иконы. Она объявляется отражением «реальности иного
мира», «орудием сверхчувственного познания», «написанием
красками имени божиего», «образом первообраза»83. Данная
целевая установка повседневно реализуется в богослужебной
практике, формируя у верующих представление, что икона
является не произведением искусства, а объектам поклонения, и
поклонения не изображению, а реальному богу, апостолам,
святым и т.п. Как предмет культа икона способствует и
трансформации, и закреплению в сознании человека вероучительных
принципов.
Исходя из общей посылки, православные богословы начисто
отвергают любые попытки отождествления религиозного и
светского искусства. Флоренский, к примеру, однозначно заявил:
«Глубоко ложно то современное направление, по которому в
иконописи надлежит видеть древнее художество, живопись»84.
Этой же позиции придерживаются авторы опубликованных в
последние годы в Журнале Московской Патриархии статей
«Картина и икона», «Искусство русской церкви», «Духовные
основы церковного искусства» и другие, указывая на
необходимость установления грани, «которая разделяет живопись,
искусство картины и искусство иконы»85. Нельзя не согласиться с
богословами в точности данного вывода. Но в этой связи не
могут оставаться вне критической оценки и бесперспективные
усилия некоторых искусствоведов нивелировать различия между
церковным и светским искусством, ;между иконой и картиной.
Принципиальная особенность религиозного искусства состоит
в отказе от изображения реальной действительности во всей ее
сложности и противоречивости. Оно полностью исключает в
иконописи отражение позиции художника, выражение его
социальных или классовых взглядов, проявление творческой
инициативы, новаторства, переосмысление традиций или отказ от них.
Православие всегда неукоснительно придерживалось
постановления Седьмого Вселенского собора (787 г.),
предписывавшего писать иконы в строгом соответствии со Священным
писанием и наставлениями «отцов и учителей церкви». В
обязанности художника входила лишь техника исполнения. С этих
позиций оценивается и роль Андрея Рублева в написании «Троицы».
По мнению Флоренского, в сюжете иконы Рублева не
содержится ничего нового, поскольку этот сюжет и до него
существовал в церковном искусстве и даже был канонизирован. Что же
касается ее центральной идеи единства и любви как основы
«строительства и церковного, и личного, и государственного, и
общественного»86, то все это от начала до конца определено
не Андреем Рублевым, а Сергием Радонежским. Сергий сфор-
83 Богословские труды. Сб. 9. С. 99, 100.
84 Там же. С. 99.
85 Журнал Московской Патриархии. 1981. № 7. С. 78.
86 Богословские труды. Сб. 9. С. 108.
155

мулировал философский смысл «Троицы», а Рублев
зафиксировал этот смысл в красках. Поэтому, продолжает Флоренский,
«икона Рублева, точнее же преподобного Сергия... стала новым
каноном, новым образцом, закрепленным церковным сознанием
и прочно установленным в качестве нормы Стоглавым и
другими русскими соборами»87. Таким образом, великий русский
живописец, воплотивший в своем творчестве высокие идеи
человечности, одухотворенности, гуманизма, низводится до уровня
ординарного ремесленника, изобразившего подсказанные ему
чужие замыслы и представления.
Из данной посылки вытекает, что художнику в написании
икон отводится вспомогательная роль. Не ему принадлежит
образное раскрытие мира, не он дает оценку изображаемым
событиям в соответствии со своим собственным видением
действительности. Только святые придают ей богооткровенный смысл.
Задача же художников в точном соответствии с
установленными канонами копировать и размножать «иконы с древних прево-
дов, как греческие иконописцы писали и как писал Андрей
Рублев»88.
С этих позиций в «философии культа» дается оценка
искусству эпохи Возрождения и светской живописи в целом. В чем же
православные идеологи видят шроки культуры эпохи
Возрождения? В ее «эклектичности и противоречивости», в отрицании
аскетизма и «отсутствии святости», в выпячивании натурализма
и отказе от канонов. Никак не меняет этой оценки
использование Леонардо да Винчи, Рубенсом, Рембрандтом и другими
выдающимися мастерами библейских сюжетов, поскольку, по
суждению богословов, их мировоззренческая позиция не совпадает
с христианскими требованиями. Более того, опасность
подобного искусства состоит, по мнению православных богословов, еще
и в том, что оно несет на себе печать пантеизма и атеизма.
И это не напрасные опасения.
Мы до сих пор рассматривали православно-богословскую
интерпретацию общих принципов религиозного искусства, которым
придается первостепенное значение. Но это не означает, что
эстетическая сторона иконописи не интересует церковь. Более
того, система пропорций, цветовая символика, золотые фоны
рассматриваются богословами как «материальный образ...
проникновения божественным светом очищенной плоти мира»89.
Это означает, что икона должна вызывать у верующего
глубокое молитвенное состояние, представляться убедительным
символом потусторонней действительности, закреплять религиозные
чувства. Икона, по словам Е. Н. Трубецкого, «богословие в
красках, и ее назначение формировать умозаключение: «Есть
«Троица» Рублева, следовательно, есть бог»»90.
87 Там же.
88 Журнал Московской Патоиамии. 1981. № 7. С. 78.
89 Богословские труды. Сб. 9. С. 131.
90 Там же. С. 100.
166

Сказанного вполне достаточно, чтобы сделать общий вывод
<об утилитарном подходе церкви к общей оценке
изобразительного искусства как составной части богослужения. Иконе в
православии придается догматическое, литургическое и
воспитательное значение. Следовательно, как и все в церковной
практике, искусство не может освободиться от строгих канонов,
играющих определяющую роль в утверждении представлений о
вечном, неизменном, на все времена истинном учении,
принесенном на землю Христом. А это в свою очередь
трансформируется в комплекс иллюзий, закрепляемых в сознании
верующих посредством воздействия художественных средств.
Православная «философия культа» стремится определить,
жаким следует быть религиозному искусству. Но она ни слова
не говорит о той борьбе, которую вели подлинно великие
мастера с каноническими оковами, препятствовавшими развитию
художественного творчества. В лучшем случае богословы
призывали возвеличивать иконописцев, но при этом всегда
признавали «необходюмость следить не только за их работою, но и
за ними самими»91, осуществлять «тщательный надзор за
иконами»92, не допускать, чтобы «икона могла быть написана чем
угодно, на чем угодно и 'какими угодно приемами»93. Между
тем выдающиеся художники или обходили канонические
требования, или попросту не считались с ними. Тот факт, что многие
иконолисные произведения русских мастеров вошли в мировую
•сокровищницу духовной культуры, свидетельствует о ее
гуманистическом содержании и художественных достоинствах,
противоречащих церковным канонам. Не случайно Флоренский
лает негативную оценку изображениям богоматери в
произведениях таких выдающихся русских художников, как Врубель,
Васнецов, Нестеров. Его смущает то, что в их работах
изображена не Приснодева, а «некоторая женщина», представлен
вместо неземного ее образа земной, что происходит смешение
уставной истины с «собственным самочинием».
Сказанным не исчерпывается эстетическая концепция
православной «философии культа». Но этого достаточно, чтобы
-составить общее представление о богословском решении
вопроса о соотношении религии и искусства, и прежде всего о той
роли, которую играли и играют религия, церковь, богословская
культурология в воздействии на все стороны художественного
творчества. Анализ только двух проблем — общих принципов
религиозного искусства и богословских представлений о его
функциональной роли — позволяет говорить об известном
влиянии религии на процесс художественного творчества. Установка
«философии культа» на религиозную мировоззренческую
ориентацию живописцев становилась трудно .преодолимым барьером
на пути раскрытия средствами искусства реальных человече-
91 Там же. С. ПО.
92 Там же. С. 111. ш
93 Там же. С. 115.
157

ских образов и исторических событий своей эпохи, порождала
сложные, а подчас и трагические коллизии.
Вносят ли современные православные богословы какие-либо»
коррективы в «философию культа»? Как правило, сейчас
культурологическая концепция Флоренского излагается без особых
изменений, а его оценки и высказывания относительно
христианского искусства широко цитируются или пересказываются.
Отдельные статьи в современной православной периодической
литературе представляют собой краткие конспекты работ
Флоренского. Впрочем, современные богословы и не свободны в
выборе каких-то иных критериев в оценке художественного
творчества. Их позиция ограничена рамками догматических
требований, наличием сложившихся традиций и многими другими
факторами. Они не могут выйти за пределы общих христианских
требований, сформулированных С. Булгаковым и сводящихся
к признанию того, что «культура, овеществляющаяся и во
внешних материальных объектах, и в продуктах духовного
творчества, должна вырастать также на духовной почве церкви, в
церковной ограде, ею должны святиться, находясь в интимном
общении с ней, все стороны жизни»94. Категоричность
подобного вывода поддерживается и во всей современной православной
литературе. «Сформулированные иконопочитателями духовные
основы христианского искусства, — с точки зрения современных
богословов, — остались незыблемыми для всего последующега
многовекового развития церковной живописи и архитектуры»95.
И тем не менее общая тенденция «умеренного обновления»
коснулась целого ряда вопросов, которые в прошлом или не
удостаивались внимания, или же излагались в негативном
ключе. В частности, сейчас с различными оговорками признается,
что «языческая Русь имела высокоразвитую художественную
культуру»96 и что эта культура не была полностью враждебной
христианству. Подобная оценка даже в недалеком прошлом
была бы невозможной. Просматривается заметная тенденция к
сглаживанию конфликта между догматическими определениями
и каноническими требованиями, с одной стороны, и светской
культурой — с другой. Если еще Флоренский в начале 20-х гг.
резко негативно отзывался о творчестве Врубеля, Васнецова,
Нестерова, то сейчас росписи в Киевском Владимирском
соборе кисти Васнецова или «Видение отроку Варфоломею»
Нестерова оцениваются как высшие достижения христианской
культуры. Все более отчетливо утверждается необходимость в
подходе к явлениям духовной культуры сочетания мистики со
строгой логикой, умозрения — с практической деятельностью.
Что же касается принципиальных оценок духовной
культуры, то решение этих кардинальных вопросов богословами не
выходит за рамки традиционной ортодоксии.
94 Вопросы религии. М., 1906. Выпуск первый. С. 46.
95 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 4. С. 75;
96 Журнал Московской Патриархии. 1983. № 9. С. 74.

Заключение
Принятие христианства Киевской Русью являлось
реализацией исторической закономерности. В этом событии нет ничего
сверхъестественного, нет ничего мистического. Весь ход
общественного развития Древнерусского государства диктовал
необходимость замены родоплеменного политеизма новой религией,
соответствующей духовным потребностям формирующейся
феодальной системы. Поэтому рассмотрение и оценка данной
исторической реальности не могут проводиться вне общего
социального контекста своей эпохи, без учета всей совокупности
общественно-исторических обстоятельств того времени.
Игнорирование этого условия ведет или к перекосам в историческом
познании, или к гиперболизации, не позволяющей осмыслить
данное событие во всей полноте и целостности. А это в свою
очередь деформирует мировоззренческую ориентацию, способствует
искажению представлений о важнейших событиях отечественной
истории, выпячиванию одних, подчас второстепенных, аспектов
исторической реальности и мимикризации других, нередко
определяющих.
Введение христианства на Руси — событие огромного
исторического значения. Могущественное государство,
сформировавшееся к X в. на Восточноевропейской равнине, этим актом
упрочило свои экономические, политические и культурные связи с
западными соседями, расширило дипломатические контакты,
преодолело ряд барьеров, обусловленных вероисповедными
различиями. Еще большее значение принятие христианства имело
для процесса формирования общественных принципов жизни
Киевской Руси, для утверждения новой социальной системы,
являвшейся несомненным шагом вперед по сравнению с
предшествующим этапом общественного развития. Вполне понятно,
что подобное событие представляет собой важную
историческую веху и в истории русского государства, и в историческом
развитии соседних народов и государств.
Одним из центральных событий празднования тысячелетия
христианизации Руси был Поместный собор Русской
православной церкви, подготовка и проведение которого перешагнули и
за церковные ограды, получили всестороннее освещение в
научной и публицистической литературе. Многие юбилейные акты
проводились в театрах и концертных залах, в музеях и
картинных галереях. Стержневым вопросом Собора был вопрос об
усилении церковного влияния на общество и человека. В
докладах и выступлениях на Соборе преобладало мнение о
необходимости расширения сети церквей и монастырей, об открытии и
159

реставрации бездействующих культовых зданий, об укреплении/
религиозного влияния на молодежь, особенно школьников, о
повышении профессионального уровня священнослужителей и в-
связи с этим о совершенствовании их подготовки в духовных
учебных заведениях, о проведении богослужебной реформы, о
преодолении вероучительной малограмотности верующих, об
активизации деятельности духовенства.
Следует отметить, что реальный рост религиозно-церковное
активности, наблюдаемый в последние годы, происходит на
фоне социальной, трудовой и общественной апатии, безразличия
и неверия в перспективы и идеалы. Компрометация наших
нравственных принципов, извращение основополагающих
социалистических норм и требований стали одной из причин,
вызвавших интерес и положительное отношение к религии. И в этом
нет ничего неожиданного. Обращение к религии всегда было,,
есть и будет формой социального протеста против отчуждение
человека, против несправедливых установлений, вызывающих:
социальное неравенство, незащищенность, неуверенность,
утрату перспективы. Если при этом вряд ли возможен заметный
рост религиозности, т. е. убежденности в истинности системьв
религиозных представлений, и формирования
религиозно-ценностного отношения к реальной действительности, то уже
сейчас является очевидным фактом изменившееся отношение к
религии й особенно ее использование в самых различных, в том*
числе и политических, целях. В нашей стране церковь
отделена от государства. Но она не отделена и не может быть
отделена от общества, от его проблем, трудностей, задач и целей.
Именно поэтому возрастает не только церковная активность в.
решении многих внецерковных вопросов, особенно таких, как:
участие духовенства и верующих в перестройке и обновлении*
социализма, в обеспечении подлинно гуманных отношений во
всех сферах общественной жизни, но и активность целого ряда
ученых, писателей, театральных деятелей, публицистов,
предлагающих передать религиозным организациям воспитательные-
функции: формирование общечеловеческих нравственных
принципов, обеспечение благотворительности и милосердия,
подлинной духовности и высшей гражданственности.
Юбилейные торжества показали, что нынешний период в
истории религии нельзя оценивать как все возрастающий и
углубляющийся кризис. Разумеется, далеки от реальности и
утверждения о современном религиозном Ренессансе. Но вторжение
религиозной проблематики в нашу художественную,
историческую, искусствоведческую, публицистическую литературу, в
живопись, театр, кино, телевидение свидетельствует об
изменившемся отношении к религии, религиозному искусству,
религиозной морали, религиозным принципам личной и общественной
жизни. В свою очередь религиозные организации сейчас
акцентируют внимание не столько на вероучительных, сколько на
функциональных проблемах, особенно таких, как реализация
160

христианских принципов в обновлении советского общества, г~
обеспечении политической, социальной и экономической
программы перестройки, как расширение сферы религиозного
влияния на нравственное сознание и весь духовный мир человека.
По высказываниям многих православных иерархов,
празднование тысячелетия крещения Руси является важным этапом в
подготовке к празднованию двухтысячелетия рождения Иисуса
Христа и основания христианства. В этой связи переписываются
многие забытые страницы отечественной истории,
пересматривается отношение к давно минувшим событиям и церковным
деятелям, завышается роль и значение церковных институтов в^
обеспечении общественного прогресса. Нельзя при этом не
отметить, что и в церковной публицистической литературе
рельефно очерчены многие вопросы исторической памяти, сохранения
великого духовного богатства, оставленного нам прошлыми
поколениями, воскрешения из небытия культурных ценностей,
имеющих непреходящее значение. Все это оказывает
облагораживающее воздействие на общественное сознание, способствует
оздоровлению духовного климата, воспитывает уважение к
лучшим народным традициям.
В то же время в годы, предшествовавшие церковному
юбилею христианизации Древней Руси, появилось немало
публикаций, осовременивающих прошлое, искажающих историческую'
реальность, соотносящих прогресс культуры, нравственности
непосредственно только с религией. Ошибочно полагая, что
библейские моральные требования, воспитательная роль церквей и
монастырей являлись главным лекарством от безнравственности,
ряд публицистов предлагают воскресить религиозные
нравственные принципы, .превратить их в кодекс поведения советского
человека. В основе подобных суждений лежит не только
ошибочное представление о социальной природе морали, об
особенностях ее функций в неодинаковых общественных системах, но
и вольное или невольное навязывание такого
методологического подхода, который способен сформировать в корне ошибочную
мировоззренческую ориентацию.
Накануне празднования тысячелетия принятия христианства
Киевской Русью оживились тенденции или приукрасить роль
религии в общественной жизни, или свести все дело к показу
ее реакционной роли. Обе крайности предельно упрощают всю
сложность и противоречивость религиозного воздействия на
общественную жизнь, грешат однозначностью и схематизмом.
Причем и первая и вторая крайности не выдерживают
элементарной экспертизы в свете исходных принципов научного
историзма. Христианство, как и другие религии, играло далеко не
одинаковую роль в различные исторические эпохи. В первые века
своего существования оно, будучи движением бесправных, угне^
тенных масс, выступало против рабства и жестокости, попрания
человеческих прав и достоинства, провозглашало любовь и
милосердие к любому человеку независимо от его социального
161

положения, этнической принадлежности, половых различий.
Поэтому о данном этапе истории христианства, несмотря на
иллюзорный характер его исходных принципов и установок, никак
нельзя однозначно сказать как о реакционном явлении, никогда
не выступавшем против сложившихся форм эксплуатации и
порабощения человека человеком. Неправомерно говорить о
реакционности христианства в период его принятия Киевской
Русью и в эпоху крестьянских войн, а также в свете его
гуманной роли в антиимпериалистической борьбе порабощенных
народов.
Это, разумеется, не означает, что христианство везде и
всюду играло и играет подобную роль. Как раньше, так и сейчас
с ним связано немало самых реакционных акций, о чем ярко
свидетельствует история церкви. Оно служило и служит самым
различным целям и классовым интересам. Но все эти выводы
носят конкретный характер и не имеют ничего общего с
постулированием глобальных постулатов, имеющих будто бы
универсальное значение. Неправомерно реакционность или
прогрессивность того или иного идейного течения связывать только с
его мировоззренческой ориентацией. Ведь люди с различными
мировоззренческими установками могут решать общие задачи
социального прогресса, быть в одних рядах борцов с
отжившими реакционными общественными порядками.
Наш общий вывод сводится к признанию того реального
факта, что воздействие религии на общественную жизнь в разные
исторические отрезки времени не является однозначным. Она в
определенные периоды способствует общественному прогрессу,
тогда как в другие эпохи становится его мощным тормозом.
Именно поэтому в переломные периоды истории все силы,
боровшиеся против реакционных социальных и политических
порядков, решительно отвергали религию и ее институты. Но
религия может благословлять новые прогрессивные общественные
порядки, стать знаменем освободительного движения. Однако
это вовсе не означает, что она уже не увековечивает господство
сходящих с исторической арены классов, отживших ценностей,
превратившихся в оковы духовного развития человечества.
Правильное понимание причин, условий и особенностей
принятия христианства Киевской Русью без гиперкритических
поношений и апологетических прикрас, без субъективизма и
мнимой новизны позволит без мировоззренческих издержек
разобраться и в историческом и в современном календаре.

Приложение I
РАЗЪЯСНЕНИЕ НЕКОТОРЫХ НАЗВАННЫХ В ТЕКСТЕ
БОГОСЛОВСКИХ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ
АВТОКЕФАЛИЯ, АВТОКЕФАЛЬНАЯ церковь (греч. аи1оз — сам>-
керпа1ё — голова) — «сам себе голова», самостоятельная, независимая,
управляемая по собственным канонам и правилам православия церковь. В
настоящее время в мире имеется 15 автокефальных православных церквей —
Константинопольская, Александрийская, Антиохийская (Сирия, Ливан),
Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская,
Кипрская, Греческая, Албанская, Польская, Чехословацкая, Американская.
АГИОГРАФИЯ (греч. — па^юз — святой, дгарЬо — пишу) — вид
христианской литературы, в которой описываются жизнь и деятельность
причисленных к лику святых, приводятся рассказы о гонениях на мучеников за*
веру, их «хождения», видения, творимые ими чудеса, а также повествования
о чудотворных иконах. Агиографическая литература делится на
повествовательную (описание жизни святого) и панегирическую (восхваление его
заслуг). Вся агиографическая литература, составленная по строго
установленному житийному канону, включается в прологи, синаксарии, минеи,
патерики, календари, месяцесловы, святцы. Несмотря на недостоверность
многих событий, описанных в агиографической литературе, она является одним*
из важных документов общественной и политической истории.
АГИОЛОГИЯ (греч. па^оз — святой, 1о^оз — учение) — раздел
богословия, классифицирующий святых по «типам святости» с учетом
национальных, конфессиональных, исторических и других особенностей.
АНТРОПОМОРФИЗМ (греч. апШгороз — человек, тогрЬе — форма) —
перенесение на предметы и явления присущих человеку свойств;
представление о богах как подобиях человека. Особенно четко А. выступает в
религиях Древней Греции и Рима, где боги наделялись качествами физически
совершенных людей с их достоинствами и пороками. А. сохраняется в
церковном изобразительном искусстве.
АНТРОПОДИЦЕЯ (греч. ап1Ьгороз — человек, сПке —
справедливость) — богословское понятие, означающее оправдание человека в
условиях наличия противоречия между божественным миропорядком и наличиеи
в мире зла.
АПОДИКТИЧЕСКИЙ (греч. аросПкике — доказательный) —
неопровержимый, логически достоверный, выражающий твердую необходимость,
безусловную уверенность.
АПОЛОГЕТЫ (от греч. аро1одеотае — защищаю) —- 1) христианские
философы II—III вв. (Иустин, Ориген, Климент Александрийский),
защищавшие новые вероучительные представления; 2) лица, отстаивающие,
пропагандирующие и защищающие основополагающие представления
исповедуемой религии.
АРХИЕПИСКОП (греч. агсЫ — старший, ер1зкороз — надзиратель) —
духовный сан в христианской церковной иерархии; ему предоставлено право
(в соответствии с 34 апостольным правилом) «верховного надзора за
другими». В настоящее время в православии А. — почетный титул,
предшествующий еще более почетному сану митрополита.
АРХИЕРЕИ (греч. агсЫегеиз — старший священник) — в православии
общее название для принадлежащих к высшей степени священства
(епископы, архиепископы, митрополиты, экзархи, патриархи).
АСКЕТИЗМ (греч. азкез13 — подвиг, упражнение) — отказ от
жизненных благ, воздержание от удовольствий, безусловное подчинение наставнику,,
преодоление «греховных помыслов» для достижения царства божьего. Сред-
163

ством достижения святости считаются «молитвенный подвиг», постничество,
уединение, нравственная чистота, целомудрие, очищение от страстей и бо-
гообщение. В настоящее время православная церковь смягчила ряд
аскетических требований.
АССЕРТОРИЧЕСКИЙ (лат. аззегИо — высказывание) — суждение, в
котором утверждается или отрицается какое-либо положение (А есть В;
А не есть В).
ГЕНОТЕИЗМ (греч. Ьеп — один, 1Ьеоз — бог) — система религиозных
представлений, признающая существование многих богов, которым
поклоняются другие народы, но требующая считать своим покровителем только
своего бога («Да не будет у тебя других богов перед лицем моим>.
Исх. 20, 3). Представляет собой одну из разновидностей политеизма.
ГЕТЕРОДОКСИЯ (греч. Ье1егоз — другой, <1оха — мнение) —
суждение, выражающее иную точку зрения, противоположную данной;
инакомыслие.
ДИОЦЕЗ (греч. (1юкез15 — управление) — система территориального
управления церквами в католицизме и протестантизме. Административными
подразделениями Д. являются округа, епархии.
ЗООЛАТРИЯ (греч. гбоп — животное, 1а(ге1а — поклонение) —
поклонение животным, корни которого восходят к тотемизму, считавшему
тотемных животных родоначальниками племени. С этим связаны различные
пищевые табуации.
КАЛЕНДЫ (от лат. сз\еп6ае) — в Древнем Риме название первого
дня каждого месяца, исчисляемого по лунному календарю. После принятия
христианской церковью юлианского календаря и определения времени
празднования пасхи календы не отмечались.
КАНОН (греч. сапоп — правило, норма) — 1) одна из форм церковной
гимнографии, включающая в себя 9 песен (чаще 8) о библейских
событиях; исполняется на утрене, полунощнице, вечерне, молебне; 2) свод правил
но вероучительным, догматическим, культовым вопросам церковной
организации; 3) совокупность утвержденных церковными соборами священных
я богослужебных книг.
КАНОНИЗАЦИЯ (греч. сапошгб — узакониваю) — причисление к
лику святых (в православии и католицизме) за большие заслуги перед
церковью (канонизировались окончившие жизнь мученической смертью за
верность Христу, святители, подвижники, исповедники, цари и князья,
прославившиеся распространением и утверждением христианства, юродивые,
чудотворцы). Основным условием причисления к лику святых, которыми
руководствуется Русская православная церковь, является «дар чудотворения>
или наличие «нетленных останков». Право канонизации принадлежит
поместным или архиерейским соборам с последующим установлением дня памяти
святого, составлением богослужения, созданием иконы с изображением
святого, внесением в календарь (святцы) его «жития». В католицизме
установлено две ступени канонизации. Первая — беатификация, причисление к
лику блаженных после смерти с отданием определенных почестей, но без
поклонения. Вторая ступень — собственно причисление к лику святых.
КОНФЕССИЯ (лат. сопГеззю — исповедание, признание) —
конкретное, определенное вероисповедание (например, католицизм, православие).
НЕОФИТ (греч. пеорпу*оз — новообращенный) — человек, принявший
новое вероучение, ставший последователем новой религии.
ПОЛИТЕИЗМ (греч. ро!уз — много, 1пеоз — бог) — тип религиозного
учения, в котором верующие поклоняются многим богам, играющим
различную роль в общественной жизни или хозяйственной деятельности.
Политеистическими были религии Древней Греции, Рима, Древней Руси до принятия
христианства. Элементы политеизма содержатся в иудаизме, христианстве,
исламе.
ПРАМОНОТЕИЗМ — теологическая концепция, обосновывающая
представление о монотеизме как изначальной форме религии. Отвергается
подавляющим большинством религиоведов, поскольку согласуется только с
библейским представлением о верованиях первых людей, но от начала до
164

чсонца противоречит данным этнографии, археологии, характеру изученных
первобытных верований.
ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ (лат. ргоуМепНа — провидение) —
богословская концепция, рассматривающая исторический процесс как проявление
божественной воли и осуществление заранее намеченной цели.
Систематизированное изложение П. содержится в сочинениях «отцов и учителей
церкви».
СЕМИК — древнеславянские летние обряды, посвященные культу
предков и связанные с различными видами сельскохозяйственных работ. Начало
празднования — седьмая неделя после пасхи, отсюда и название.
Совершается «завивание» березовых ветвей, посещение могил родителей. Семик
постепенно слился с праздником Троицы.
СВЯТКИ — в православии двенадцать дней после праздника
Рождества Христова. У древних славян С. были праздником зимнего солнцеворота,
отмечавшемся веселыми играми, песнями, плясками, гаданиями.
Сохранившиеся обычаи гаданий осуждены 61—62 правилами шестого Вселенского
собора.
СИМВОЛИКА церковная — условное обозначение различных
религиозных представлений, которым придается особый смысл, находящийся за
пределами чувственного восприятия. Например, крест — символ принадлежно-
-сти к христианской вере, алтарь — небесного бытия, мира ангелов, вечной
жизни, притвор — символ земного бытия. Все христианское богослужение
^представляет собой совокупность символов.
СИНКРЕТИЗМ (греч. зупкгеИзтоз — соединение) — сочетание
разнопорядковых взглядов и идей, вероучительных положений и культовой
практики в процессе взаимодействия и смешения различных религий. Все
мировые религии содержат элементы первобытных верований, древних
восточных культов, приспособленных к особенностям усвоившей их религии.
ТАБУАЦИИ (полинезийск. табу — запрет) — система запретов на
употребление тех или иных видов пищи (напр., свинины, зайчатины, мяса
крупных рогатых животных), на употребление тех или иных слов и
совершение определенных действий и поступков.
ТЕОЦЕНТРИЗМ (греч. гЬеоз — бог, лат. сеп!гит — центр) — рели-
тиозно-богословская концепция, обосновывающая признание единого бога в
качестве абсолютного начала, обусловливающего бытие и смысл человече-
«ского существования. Надмировой бог рассматривается как творец,
властитель и хранитель мира.
ТОТЕМИЗМ (тотем — «его род» на языке сев.-амер. индейцев) —
одна из древних форм родоплеменных религий, в которых какое-либо
животное или растение считались предками данного рода. От Т. зависит
сохранение, благополучие, жизнь и благосостояние рода. Предполагалось, что
посредством магических обрядов можно воздействовать на размножение
тотемного животного или растения и тем самым обеспечить процветание их
живого двойника. Пережитки Т. сохраняются во всех современных религиях
(причащение «телом и кровью господней», пищевые табуапии).
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. 1гапзсепс1еп8 — выходящий за пределы) —
га теологии обозначает область потустороннего, находящегося за пределами
чшытного познания и недоступного познанию. Т. — чисто духовное начало
(бог, душа).
ТАЛИОН (лат. таНо — возмездие, равное совершенному поступку) —
нравственное и правовое требование, норма, в соответствии с которой месть
должна быть равной причиненному вреду («око за око, зуб за зуб», «руку
за руку»).
ТЕУРГИЯ (греч. 1Ьеигде1а — искусство вызывания духов) —
представление о возможности непосредственной связи с духами и божеством с
помощью особых магических слов и действий; своими корнями восходит к
халдейским и древнеегипетским верованиям. Широкое распространение Т.
получила в средние века.
ФЕТИШИЗМ (фр. 1ёНсЫ8те) — одна из первобытных форм
религиозных верований, в которой неодушевленные предметы (идол, камень)
наделяются сверхъестественными свойствами, способностью исполнения просьб и
165

желаний верующих. Фетишам приносились жертвы, в том числе
человеческие. Пережитки Ф. сохраняются в современных религиях (поклонение
мощам, иконам, «черному камню» в исламе).
ЭМАНАЦИЯ (лат. етагЫю — истечение) — способ объяснения
происхождения мира путем истечения творческой энергии бога; все низшее
вытекает из первоединого высшего.
ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. ёзсЬа1оп — последний, 1о^оз — учение) — в
христианской догматике учение о конечных судьбах мира и человека,
воскресении мертвых, страшном суде, Антихристе, втором пришествии Христа»
установлении царства божьего на земле. Особое распространение в наши дни
эсхатологические представления получили в хилиастических конфессиях
(адвентисты, свидетели Иеговы).

Приложение II
КРАТКАЯ СПРАВКА ОБ ИЕРАРХАХ, БОГОСЛОВАХ,
РЕЛИГИОЗНЫХ ДЕЯТЕЛЯХ И ВИДНЫХ ПРЕДСТАВИТЕЛЯХ
КУЛЬТУРЫ, ИМЕНА КОТОРЫХ НАЗВАНЫ В ТЕКСТЕ
АГАФИЯ — по церковному преданию дочь имен*г _
родителей-христиан, подвергнутая мучительным пыткам во время гонений при римском
императоре Декии (248—251) за отказ принести жертву языческим богам.
АЛПАТОВ Михаил Владимирович (1902—1983) — ведущий советский
историк, автор многочисленных трудов по истории русского и
западноевропейского искусства. Им опубликованы крупные исследования о
творчестве Андрея Рублева: «Рублев и Византия», «Андрей Рублев и русская
культура», «О значении Троицы Рублева» и «Андрей Рублев. Около 1370—
1430». Основные труды переведены на многие европейские языки.
АМВРОСИИ Оптинский (1812—1891) — родовое имя Гренков
Александр Михайлович. Автор многочисленных писем и статей на
нравоучительные темы. Церковная традиция приписывает ему способность исцеления
больных, совершения различных чудес. Причислен к лику святых в 1988 г.
АННА Кашинская — дочь ростовского князя Димитрия, жена тверского
князя Михаила Ярославича, убитого в Орде в 1318 г. После смерти мужа
ушла о монастырь. В 1649 г. причислена к лику святых.
АННА (?—1011) — принцесса, сестра византийских императоров Василия
и Константина, выдана замуж в 988 г. за киевского князя Владимира
Святославича.
АНИЧКОВ Евгений Васильевич (1866—1937) — фольклорист,
литературовед, приват-доцент Киевского, затем Петербургского университетов, с
1918 г. профессор университета в Скопе (Югославия). Автор работ
«Весенняя обрядовая поэзия на Западе и у славян», «Западная литература и
славянство», «Язычество и Древняя Русь».
АФАНАСЬЕВ Александр Николаевич (1826—1871) — литературовед,
основоположник русской мифологической школы в фольклористике,
собиратель и основатель собрания русских народных сказок.
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874—1948) — русский (Ьилософ-
экзистенциалист, один из основателей неохристианства. В 1922 г. выслан за
границу. В Париже возглавил религиозно-философскую академию,
редактировал журнал «Путь». В своих воззрениях эволюционировал от легального
марксизма к религиозной философии. Автор многочисленных работ по
религиозно-философским проблемам.
БЕСТУЖЕВ-РЮМИН Константин Николаевич (1829—1897) —
известный русский историк, академик, автор многочисленных работ по русской
истории и историографии. Являлся руководителем Высших женских курсов
в Петербурге, которые названы в его честь бестужевскими.
БОРИС (?—1015) — сын князя Владимира Святославича. Убит по
приказу своего брата Святополка, канонизирован в 1026 г.
БРОВКОВИЧ Александр Иванович (1827—1890) — русский
религиозный философ, ректор Казанской духовной академии, с 1883 г. архиепископ
Одесский Никанор, автор работ «Позитивная философия и сверхчувственное
бытие», «Церковь и государство. Против гр. Л. Толстого», «Против гр. Льва
Толстого», а также большого количества бесед и поучений.
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871—1944) — русский религиозный
философ, богослов и священнослужитель, до революции профессор
Киевского и Московского университетов, член II Государственной думы, один
из авторов сборника «Вехи», с 1923 г. — профессор церковного права в
167

Праге, профессор богословского института в Париже, руководитель русского*
христианского студенческого движения.
БУСЛАЕВ Федор Иванович (1в18—1897) -— известный русский ученый»,
академик, автор многочисленных работ по языкознанию, древнерусской
литературе, фольклористике, изобразительному искусству. Один из
основателей русской мифологической школы. Автор работ «Исторические очерки
русской словесности и искусства», «Народная поэзия. Исторические очерки»,
«История русской литературы» и др.
ВАРВАРА — по церковному преданию дочь язычника Диоскара,
казненная в начале IV в. «за желание позвать истинного бога». В XII в. мощи
великомученицы В. были из Константинополя перевезены в Киев и
находятся поныне во Владимирском соборе.
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856—1925) — профессор
философии Петербургского университета, автор многочисленных очерков и
статей по истории философии, логике, психологии. Был наиболее крупным
представителем неокантианства в России.
ВИТТЕ Сергей Юлианович (1849—«Ш5) — известный государственный:
деятель России конца XIX — начала XX в. Назначался министром путей
сообщения, министром финансов, председателем Комитета и Совета
Министров. Автор «Воспоминаний», представляющих обширную историческую*
картину общественной жизни, в том числе религиозных и церковных
проблем.
ВОЛКОВ Владимир — популярный французский писатель и публицист-
русского происхождения.
ГАЛЬКОВСКИИ Николай Михайлович (И868—?) — русский историк и
этнограф, окончил Московскую духовную академию, работал директором
Лебединской гимназии (Сумская обл.), автор ряда обзоров по
дохристианским религиозным верованиям, в том числе двухтомной работы «Борьба?
христианства с остатками язычества в Древней Руси».
ГЕЛИОГАБАЛ — римский император (218—222), предпринявший
попытку ввести культ бога солнца в специально возведенном во славу
императора храме.
ГЛЕБ (?—1016) — сын кн. Владимира Святославича, убит по указанию»
своего брата Святополка. Причислен к лику овятых в 1026 г.
ГОЛУБИНСКИИ Федор Александрович (1797-^1854) —
основоположник православной теистической философии, преподаватель философии в
Московской духовной академии. Под влиянием идей X. Вольфа, Канта, Якоби?
предпринял попытку создать философскую систему, способную сформировать-
целостное христианское мировоззрение; автор работ по онтологии,
гносеологии, пневматологии, космологии.
ГОЛУБИНСКИИ Евгений Евститнеевич (1834—11912) — крупнейший-
историк Русской православной церкви, выдвинувший новую периодизацию*
истории церкви (Киевский, Московский и Петербургский периоды),
связавший историю церкви с историей государства и народа и критически
оценивший роль православия в развитии отечественной культуры. За свои
исследования избран в 1903 г. академиком Императорской академии наук. Он~>
автор многотомной «Истории русской церкви», сК нашей полемике с
старообрядцами», «Краткого очерка истории Православных церквей Болгарской,
Сербской и Румынской», «Истории канонизации святых в русской церкви»
и ряда других.
ГОРСКИЙ Александр Васильевич (1812—1875) — известный
православный богослов, профессор и ректор Московской духовной академии,
протоиерей. Автор «Истории церкви русской», впервые опубликованной в 1976 г.,
описании памятников древнерусской письменности.
ГРИГОРИИ XIII (1502—1585) — папа римский, стремившийся
распространить католицизм на Руси; провел реформу календаря (григорианский
календарь).
ДАУМЕР Георг Фридрих (1800—1875) — немецкий писатель, автор
работ по истории религии, в том числе и двухтомной «Религии нового века»;.
на которую К. Марксом и Ф. Энгельсом была дана в «Новой Рейнской
газете» критическая рецензия.
168

ДЕБОЛЬСКИИ Николай Григорьевич (1842—1918) — русский рели-
тиозный философ, преподаватель метафизики, логики и психологии
Петербургской духовной академии; перевел «Науку логики> Гегеля; один из
основателей философского общества в Петербурге; автор работ «О
диалектическом методе», «Философия будущего», «Философия феноменального
формализма» и др.
ДИОКЛЕТИАН (243—316) — римский император, проводивший
жестокие гонения на христиан.
ДИОНИСИИ АРЕОПАГИТ — представитель христианской патристики
(конец V — начало VI в.). Рядом исследователей идентифицирован с
грузинским мыслителем Петром Ивером. Ему приписывают четыре
произведения: «Об именах божьих», «Таинственное богословие», «О небесной
иерархии», «О церковной иерархии» и десять писем. Поскольку имя Дионисия
упоминается в «Деяниях святых апостолов» (17, 34), предъявленные
Константинопольскому собору в 536 г. сочинения Ареопагита обрели
непререкаемый авторитет и статус непогрешимости. Критический анализ этих
произведений гуманистами Лоренцо Валла, Эразмом Роттердамским и другими
показал их родство с неоплатонизмом, особенно сочинениями Прокла (V в.),
и, следовательно, невозможность их появления в I—II ев. Поэтому Д. стал
именоваться Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Богословие Д. оказало
значительное влияние на позднюю патристику и на средневековую христианскую
•мистику.
ЕВСЕВИИ ПАНФИЛ (260/265^Э38/ЭЭ9) — епископ Кесарии
(Палестина), автор первой «Церковной истории».
ЕКАТЕРИНА — по церковному преданию высокообразованная дочь
правителя Александрии, казненная по приказу римского императора Макси-
миана (305—313) за приверженность христианству. Мощи Е. находятся в
'Синайском монастыре.
ЗАБОЛОТНЫИ Николай Анатольевич — профессор Ленинградской
духовной академии, автор работ по экуменизму, межцерковным отношениям,
истории нехалкедонских конфессий.
ЗАВИТНЕВИЧ Владимир Зенонович (1853—^1927) — профессор
Киевской духовной академии по кафедре русской истории, член предсоборного
Совета и поместного собора '1917—1918 гг., автор работ «Владимир Святой
как политический деятель», «Алексей Степанович Хомяков» (в двух томах)
я др.
ЗЕНЬКОВСКИИ Василий Васильевич (1881 — 1962) — профессор
психологии Киевского университета, эмигрировал в 1920 г. С этого времени
профессор Белградского университета, директор Педагогического института
в Праге, профессор Русского богословского института в Париже. В 1942 г.
возведен в сан протоиерея. Руководил деятельностью русского студенческого
христианского движения. Автор ряда работ по истории русской философии,
-апологетике, антропологии.
ИЛАРИОН (первая половина II в.) — первый русский митрополит,
рекомендованный на Киевскую кафедру Ярославом Мудрым в 1061 г. В
летописи характеризуется как «муж благ, книжен и постник». Им написано
выдающееся произведение древнерусской литературы «Слово о законе и
благодати», в котором дается высокая оценка государственной
деятельности киевских князей Святослава, Владимира, укрепляется международный
престиж Киевской Руси, о скоторой знают и слышат во всех четырех
концах земли». Являлся одним из авторов Устава Ярослава Мудрого.
ИОАНН Златоуст (ок. 360—407) — один из трех вселенских учителей
и святителей, почитаемых православной церковью. Автор многочисленных
богословских трактатов (<0 провидении», «О сокрушении», сО священстве»),
экзегетических работ («Беседы на книгу Бытия», «Беседы на Псалмы»,
«Толкование на пророка Исайю»), апологетических сочинений («Против аноме-
ев», «Рассуждение против иудеев и язычников»), а также бесед, поучений,
проповедей, молитв. За свои исключительные способности в качестве
проповедника получил прозвище «Златоуст». Конфликт Иоанна с
императорским двором завершился лишением его Константинопольской кафедры и
ссылкой в Армению.
169

ИОАНН Кронштадтский (Сергеев Иван Ильич — 1829—1908) —
протоиерей Андреевского собора в Кронштадте, способный литургист и
проповедник. Прославился благодаря распространенному мнению о нем как
чудотворце, исцелителе от болезней и недугов, а также тесными связями с
царским двором. Обладал даром внушения и артистическими данными, И.
помогал некоторым верующим избавиться от заболеваний, связанных с
функциональными расстройствами. Как черносотенец, горячо сочувствующий
«Союзу русского народа», активно выступал против революционного
движения в 1905—1906 гг. Причислен к лику святых зарубежной православной
церковью.
ИОАНН Лествичник (ок. 570—649) — византийский религиозный
деятель, игумен Синайского монастыря, автор руководства по духовному
совершенствованию «Лествица, возводящая в небо», а также «Трактата о
страстях и добродетелях», «Послания к пастырю» и других.
ИОВ (?—1607) — первый русский патриарх, избранный Российским
поместным собором в 1589 г., на котором председательствовал
Константинопольский патриарх Иеремия. В 1591 г. патриархи древнейших воеточных
православных церквей признали это избрание. В 1605 г. был низложен Лже-
дмитрием I. В 1989 г. архиерейским собором, посвященным 400-летию
установления патриаршества в России, причислен к лику святых.
ИУЛИАНИЯ Вяземская — жена князя Симеона Мстиславича, убитая
в 1406 г. вяземским князем Юрием Светославичем за отказ нарушить
супружескую верность. Канонизирована в 1819 г.
ИУСТИН (?—ок. 166) — один из раннехристианских апологетов,
оказавший большое влияние на позднюю христианскую патристику.
КАРИЙСКИЙ Михаил Иванович (1840—1917) — русский религиозный
философ, профессор Петербургской духовной академии, а затем
Педагогических и Высших женских курсов. Автор работ «Критический обзор
последнего периода германской философии», «Классификация выводов»,
критических статей по теории познания.
КАРПОВ Василий Николаевич (1798—1867) — русский православный
философ, глава кафедры философии Петербургской духовной академии,
переводчик на русский язык сочинений Платона, автор «Введения в
философию», «Логики».
КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — русский религиозный
философ, историк-медиевист, автор работ «Философия истории», «О началах»,
«Св. отцы и учителя церкви», «Джордано Бруно» и др. Один из
основателей евразийского движения.
КАРТАШЕВ Антон Владимирович (1875—1960) — преподаватель
курса церковной истории, председатель Петербургского
религиозно-философского общества, последний обер-прокурор Св. Синода и миниетр
вероисповеданий в правительстве Керенского. В 1919 г. эмигрировал. С 1925 г.
профессор богословского института в Париже. Автор богословских работ по
истории русской церкви, Вселенских соборов, по ветхозаветной библейской
критике.
КИПРИАН (ок. 19Э6—1406) — русский митрополит, известен
переводами богослужебных книг, посланиями духовенству о вере и нравственности,
участием в составлении Троицкой летописи.
КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ (ок. ИЗО —ок. 11-83) — епископ г. Турова,
выдающийся писатель XII в., автор многочисленных «Посланий» кн. Андрею
Боголюбскому, «Слов», обличительных писем, молитв, поучений, проповедей.
Был противником претензий духовенства на светскую власть, осуждал
церковное стяжательство, стремился к отказу от последовательного
мистико-аскетического отношения к земным благам, от монашеского фанатизма и
затворничества, высоко ставил разум в делах веры. Причислен к лику святых.
КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Осипович (1841—1911) — крупнейший русский
историк, профессор Московского университета и Московской духовной
академии, член Петербургской академии наук, председатель Общества истории
и древностей российских. Главнейшими трудами являются многотомный
«Курс русской истории», «Жития святых как исторический источник»,
«Боярская дума Древней Руси», «Сказания иностранцев о Московском госу-
170

дарстве», «История сословий в России», «Происхождение крепостного права
ъ России». К. разработал новый подход к методологии истории, в том числе
ее социальный и экономический аспекты, рассматривал историю как процесс,
предпринял попытку осветить историю «общественных элементов» (классов)
с позиций либеральной историографии.
КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич (1528—1891) — видный
русский религиозный философ, возглавивший кафедру философии
Петербургской духовной академии. Собрание его философских сочинений издано
в трех томах.
КУРБСКИЙ Андрей Михайлович (1528—1583) — князь, автор
«Истории о великом князе Московском», трех посланий Ивану Грозному,
многочисленных переводов Иеронима, Амвросия Медиоланского, Иоанна Дама-
скина.
МАКАРИЙ (Булгаков Михаил Петрович, 1816—1882) — митрополит
Московский, известный православный богослов, специалист по церковной
истории, академик Петербургской АН, автор «Истории русской церкви»
(12 т.), «Догматического богословия», редактор журнала «Христианское
чтение».
МАКСИМ ГРЕК (ок. 1475—1'556), настоящее имя Михаил Триволис.
По просьбе Московского князя Василия III приехал из Афона в Москву
для перевода книг. Перевел с греческого на церковнославянский «Толковую
Псалтырь», «Толкования» на «Деяния апостолов», «Кормчую книгу»,
«Номоканон» и другие книги. Им написаны многочисленные оригинальные
сочинения по богословию, философии, лексикологии, публицистические статьи,
проповеди. Поддержка М. «нестяжателей», конфликт с церковной иерархией
в споре о монастырских владениях, размолвка с великим князем
завершились его осуждением на соборе 1525 г. и ссылкой в Иосифо-Волоколамский,
а затем в Тверской Отрочий монастырь. В 1(988 г. Поместный собор Русской
православной церкви причислил Максима Грека к лику святых.
МАЛУША (?—1001) — ключница кн. Ольги из рабынь, ставшая женой
киевского князя Святослава, отца Владимира.
МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859—'1943) — видный русский
историк, культуролог, экономист, автор ряда исследований по духовной
культуре. С 1907 г. возглавлял партию кадетов и редактировал ее газету «Речь».
Выступил против сборника «Вехи», обвинив его авторов Струве и
Булгакова в искажении духовной жизни России. Избирался в состав III и IV
Государственной думы. В 1917 г. стал министром иностранных дел во
Временном правительстве. В эмиграции отказался от сотрудничества с
Высшим монархическим советом и занимал по отношению к Советской власти
эсеро-меньшевистскую позицию.
МИХАИЛ (?—992) — первый киевский митрополит, присланный из
Константинополя, вместе с Добрыней Малковичем участвовал в
уничтожении новгородского пантеона и насильственном крещении новгородцев.
МИХАИЛ (Чуб Михаил Андреевич, 1912—1985) — архиепископ
Тамбовский и Мичуринский, автор работ по патрологии, агиографии, церковной
археологии.
НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович (1863—1920) — русский религиозный
философ, профессор Казанской духовной академии. Основные труды по
христианской антропологии. Автор двухтомной «Науки о человеке» («Опыт
психологической истории и критики основных вопросов жизни», т. 1;
«Метафизика жизни и христианское откровение», т. 2), а также работ «Вера и
знание», «Догматическая система св. Григория Нисского».
НЕСТОР (?—ок. 1114) — знаменитый древнерусский летописец XI—
XII вв., автор «Жития Бориса и Глеба», «Жития Феодосия Печерского»,
первоначального текста «Повести временных лет».
НИКОЛЬСКИЙ Николай Михайлович (1877—1959) — член-корреспоя-
дент АН СССР, автор исследований по истории Русской православной
церкви, истории Древнего Востока, истории культуры, по происхождению
христианства, по истории еврейских и христианских праздников и изучения
Библии. Плодотворными были его исследования по этнографии и
фольклористике.
171

ОЛЬГА (ок. 923—969) — жена киевского князя Игоря; после его
смерти была регентом при малолетнем сыне Святославе. Около 957 г. принял»
христианство.
ОРИГЕН (ок. 185—253/254) — один из раннехристианских апологетов^
оказавший большое влияние на формирование христианского вероучения.
Обвинен в ереси за учение о субординации ипостасей, аллегорическое и
символическое толкование Нового завета (Христос — не избавитель, а
образец святости; дух святой — посредник между Христом и миром). Автор
полемического сочинения «Против Цельса>, а также книги «О началах».
ПАИСИИ ВЕЛИЧКОВСКИИ (1722—1794) — старец Нямецкого
монастыря в Молдавии, причисленный в 1988 г. к лику святых за
подвижническую жизнь и как пример духовного совершенства. Оставил
значительное литературное наследство.
ПАТРИКЕЕВ ВАССИАН (Патрикеев Василий Иванович, первая
половина XVI в.) — один из идеологов «нестяжателей», активный сторонник
ликвидации вотчинных прав монастырей, секуляризации монастырских земель»
В 1531 г. был осужден за преклонение перед «светской мудростью», за
отрицание человеческой природы Христа, оскорбление монашества.
ПАРАСКЕВА Пятница — по церковному преданию благочестивая
девушка, казненная за верность Христу язычниками в III в.; причислена к
лику святых. Считалась на Руси покровительницей полей и домашних
животных, охраняющей семейное благополучие, исцеляющей от душевных л
физических недугов.
ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (середина XVII в.) — автор
многочисленных философско-публицистических сочинений, в которых выступал про*
тив сословных привилегий, закабаления свободных людей; в
мировоззренческих вопросах был близок к вольнодумцам, исходил в своей
аргументации не из догматических установок, а из приоритета рассудка.
ПИТИРИМ (Нечаев Константин Владимирович) — митрополит
Волоколамский и Юрьевский, председатель издательского отдела Московской
патриархии, главный редактор «Журнала Московской Патриархии», пред*
седатель редколлегии сборника «Богословские труды», доктор богословия,,
профессор Московской духовной академии, автор многочисленных
философских и богословских работ. Питирим — член Центрального совета Союза*
Общества дружбы с народами зарубежных стран, вице-президент общества.
«ООСР—Италия», член совета Международного фонда славянской
письменности и славянской культуры и ряда других обществ, Депутат Верховного»
Совета СССР.
ПОППЭ Анджей — профессор Варшавского университета, один изг
признанных авторитетов в области исследования различных проблем
христианизации Руси, автор работ «Государство и церковь на Руси в XI в.»„
«Становление христианской Руси» и др.
ПОСНОВ Михаил Эммануилович (1873—1931) — профессор Киевской;
духовной академии по кафедре истории древней церкви, в эмиграции
профессор Софийского университета; автор работ «История христианской
церкви», «Иудейство», «Гностицизм II в. и победа христианской церкви над
ним» и др.
ПРИСЕЛКОВ Михаил Дмитриевич (1881—1941) — русский историк,,
источниковед, профессор Петербургского университета, член Поместного
собора Русской православной церкви 1917—1918 гг., автор книг «Очерки па
церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.», «Ханские ярлыки?
русским митрополитам», «Троицкая летопись. Реконструкция текста»,
«История русского летописания XI—XV вв.». После Октябрьской революции1
продолжал работать в Ленинградском университете.
СВЕТЛОВ Эммануил (псевдоним) — православный священник
Александр Мень, автор ряда богословских и религиозно-философских работ.
СЕРАПИОН ВЛАДИМИРСКИЙ (?—1275) — до 1274 г. архимандрит
Киево-Печерского монастыря, затем епископ Владимирский, Суздальский и
Нижегородский. В семи дошедших до нас поучениях уделяет большое
место описанию последствий монголо-татарского нашествия, выражая
надежду на освобождение русского народа от выпавшего на его долю несчастья.
172

В поучениях обличаются колдовство и волхования, описывается сожжение-
ведьм и способы избавления от недорода. Причислен к лику святых.
СЕРГЕЕВИЧ Василий Иванович (1832—1910) — профессор Московского*
и Петербургского университетов, автор трудов по истории права.
СЕРГИИ РАДОНЕЖСКИЙ (1321—1391) — основатель Троице-Сергие-
вой лавры, крупный религиозный деятель, оказавший большое влияние на
православное богословие, активный сторонник национально-освободительной
политики Дмитрия Донского.
СИДОНСКИИ Федор Федорович (1805—1873) — русский православный:
философ и богослов, преподаватель философии в Петербургской духовной
академии, автор «Введения в науку философии».
СРЕЗНЕВСКИЙ Измаил Иванович (1812—1880) — видный филолог-
славист, автор крупных исследований по археологии, этнографии, истории,
древнерусской литературы, памятникам славянской письменности.
Действительный член Петербургской академии наук.
СТАРОКАДОМСКИЙ Михаил Агафангелович (1889—1973) —
профессор Московской духовной академии, кандидат географических наук, доктор-
богословия, автор работ по патрологии, догматике, экзегетике.
ТАРЕЕВ Максим Матвеевич (1866—1934) — русский православный
богослов и философ, возглавлял кафедру нравственного богословия в
Московской духовной академии. Основные труды — «Философия жизни»,
«Основы христианства», «Христианская философия».
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863—1920) — профессор Киевского,,
затем Московского университета, последователь Вл. Соловьева, автор
работ «Миросозерцание В. С. Соловьева», «Лекции по истории философии»,.
«Смысл жизни», «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской
иконописи» и др. После революции 1905 г. в составе предсоборного
присутствия разрабатывал общие принципы обновления православия. Участвовал в-
работе Поместного собора Русской православной церкви в 1917—1918 гг.
в качестве заместителя председателя собора. По его предложению было-
принято воззвание собора «О гонениях на веру». В. И. Ленин дал оценку
Трубецкому в статьях «Либералы и клерикалы», «Сиятельный либеральный,
помещик о „новой земской России"».
ФАЛЛМЕРАИЕР Яков Филипп (1790—1861) — немецкий историк и:
путешественник.
ФЕВРОНИЯ Муромская — в «Житии Петра и Февронии»,
относящемся к XVI в., рассказывается о дочери пчеловода из рязанского княжества
Ф., исцелившей муромского князя Петра от проказы и ставшей его женой;
за супружескую верность причислена к лику святых.
ФЕДОР — варяг. По летописному рассказу, на его сына Иоанна
выпал жребий стать жертвой богам. Федор решительно воспротивился этому
решению, за что вместе с сыном был убит толпой. Как первые мученики за*
православие они были причислены к лику святых, а на предполагаемом
месте их гибели Владимир Святославич построил Десятинную церковь.
ФЕОДОСИИ ПЕЧЕРСКИИ (?—1074) — пресвитер, а затем автор
Устава и игумен Киево-Печерского монастыря во второй половине XI в.
Основатель аскетического направления и сторонник мистической ориентациж
монастырской жизни. По свидетельству Нестора, написавшего «Житие
Феодосия Печерского», Ф. был признанным писателем, искусным оратором,,
прогрессивным политиком. Выступал последовательным защитником
централизованного феодального государства, строгого исполнения законов,
совершенного государственного устройства. В 1108 г. причислен к лику святых.
Сохранилось 6 его поучений, 2 послания князю Изяславу, молитва.
ФИЛАРЕТ (Гумилевский Дмитрий Сергеевич, 1805—1866) —
архиепископ Черниговской епархии, автор работ по церковной истории, патрологии,,
догматике («История русской церкви», «Православное догматическое
богословие», «Историческое учение об отцах церкви»).
ФИЛАРЕТ (Вахромеев Кирилл Варфоломеевич) — патриарший экзарх.
Белоруссии, митрополит Минский и Гродненский, постоянный член
священного синода, председатель общественной комиссии Советского комитета
защиты мира по связи с религиозными кругами.
173

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1883—1937) — выдающийся бо-
тослов и православный философ, автор труда «Столп и утверждение
истины». Его перу принадлежат также исследования по математике,
промышленной технике, астрономии, оптике, филологии, фольклору и т. п.
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893—1979) — профессор
патрологии в богословском институте в Париже, затем декан
Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке, профессор Пристонского и Харвард-
ского университетов, член содружества Св. Албания и Сергия
Радонежского. Автор богословских работ «Пути русского богословия», «Восточные
отцы IV века», «Достоевский и Европа», «Христианство и культура» и др.
ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804—1860) — религиозный философ,
поэт, драматург, публицист, основоположник славянофильства, сторонник
обновления православия, проведения церковной реформы. Считал
православие определяющим фактором русской истории, культуры, просвещения.
Издано полное собрание сочинений.
ШТЕРНБЕРГ Лев Яковлевич (1861—1927) — этнограф, историк,
описал религиозные верования нивхов. Основной труд «Первобытная религия
в свете этнографии».
ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (1826—1в74) — профессор Киевской
духовной академии, затем Московского университета, один из видных
представителей «академической философии», автор работ «Идея», «Материализм
и задачи философии», «Сердце и его значение в духовной жизни человека
<яо учению Слова Божьего» и других.

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ
НОВИКОВ Михаил Петрович
ХРИСТИАНИЗАЦИЯ КИЕВСКОЙ РУСИ:
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Зав. редакцией Н. А. Гуревич
Редактор Б. М. Баку сев
Художественный редактор Л. Б. Мухина
Художник С. Н. Оксман
Технический редактор О. Б. Андреева
Корректоры М. И. Эльмус, Н. А. Можева

КБ № 3462
«Сдано в набор 13.09.90 Подписано в печать 17.12.90
-Формат 60X90/16 Бумага тип. № 2
Гарнитура литературная. Высокая печать.
Усл. печ. л. 11.0 Уч.-изд. л. 12,6
Тираж 15 850 экз. Заказ 352 Изд. № 587
Цена 2 р. 40 к.
•Ордена «Знак Почета» издательство Московского университета.
103009, Москва, ул. Герцена, 5/7.
Типография ордена «Знак Почета» изд-ва МГУ.
а 19899, Москва, Ленинские горы