Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No8
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия и общество
В.А . Шупер – Национальная идея: взгляд географа......................................................... 5
Л.В . Клепикова, С.Н . Климов – Контейнерная модель общества
как исследовательская парадигма............................................................................. 15
Е.В . Петрова – Образ информационного общества в культуре:
оптимизм сменяется пессимизмом?.......................................................................... 25
А.Н . Чумаков – Глобализация и цифровизация: социальные последствия
кумулятивного взаимодействия................................................................................ 36
Философия и культура
А.М. Руткевич – Затмение разума. М.Ф. Шакка о западной цивилизации..................47
М.Ф . Шакка – Затмение разума. Часть первая, глава III «Глупость».
Сокращенный перевод с итальянского и примечания А.М. Руткевича.................58
О.П. Зубец – Понятие нацистской морали: вызов моральной философии...................68
В.С . Левицкий – Формирование онтологии модерного субъекта:
истоки и артикуляция................................................................................................. 80
Н.А . Руткевич – Режиc Дебрэ – последний оракул Французской Республики............92
Философия и наука
В.С . Пронских – Всегда ли воспроизводимость важна и возможна
для научного эксперимента?.................................................................................... 103
R. Laymon, A. Franklin – Replication. Part I.................................................................. 116
М.А . Кузьмина – Смысл как междисциплинарный объект......................................... 130
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт философии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы фило софии» (составитель), 2021 г.
История философии
О.В . Чистякова – Философские смыслы человека
в греко-византийской патристике............................................................................. 142
А.К. Судаков – Этика Фихте о радикальном зле............................................................ 153
Д.А . Лунгина – Прагматические аспекты учения С. Керкегора
(на примере трактата «Понятие страха»)................................................ ..... ..... ..... . 165
Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера
в истории европейской и индийской философии
В.Н . Белов – Онтология трансцендентного опыта Герхарда Оберхаммера
как опыта мышления на границе разума................................................................. 177
Л.И. Титлин – К вопросу о переводе некоторых философских терминов
в статье Г. Оберхаммера «Забытая тайна человеческой любви» .................... ..... .. 185
Г. Оберхаммер – Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода.
Часть первая. Перевод с английского Л.И . Титлина............................................... 190
Из редакционной почты
О. Мархевский – Кантиана «Вопросов философии»................................................ .... 197
Научная жизнь
С.А . Воробьев – Технический совет по геомеханике
в Горном институте НИТУ «МИСиС»................................................................. .... 210
Т.С . Паниотова, Г.В . Драч, М.А . Романенко – Возможность невозможного:
прошлое, настоящее и будущее сквозь призму антиутопии
(обзор третьей научной конференции «Утопические проекты
в истории культуры»)................................................................................ ..... ..... ..... . 213
Критика и библиография
И.А . Вершинина, Т.С . Мартыненко – AMOORE L. Cloud Ethics:
Algorithms and the Attributes of Ourselves and Others.............................................. 219
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института пер -
спективных исследований мозга МГУ им. М. В . Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памя-
ти НИИ нормальной физиологии им. П. К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K . Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Ling uistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Ru ssian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Scien ces (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Ru ssian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Национальная идея: взгляд географа*
© 2021 г.
В.А. Шупер
Институт географии РАН (ИГРАН), Москва, 119017, Старомонетный пер., д. 29;
Университет Бернардо О’Хиггинса, авенида Виел, 1497, Сантьяго, Чили.
E-mail: Vshuper@igras.ru
Поступила 07.03 .2021
Формулирование национальной идеи происходит в условиях резкого
обострения борьбы за власть как результата перехода к многополярному
миру, фундаментального замедления демографического и экономического
роста, наступления второго глобального дезинтеграционного цикла и завер -
шения пятисотлетнего доминирования Запада. Россия не только осваива-
ла Сибирь, но и сама сформирована ею. Вероятно, национальный характер
и национальная идея во многом выкованы столетиями движения к Тихому
океану. Без Сибири страна занимала бы сейчас столь же скромное место,
как и другие метрополии бывших колониальных империй. Национальная
идея должна быть проникнута независимостью мышления и духом перво -
проходцев. Для развития страны необходимы масштабные проекты, форми -
рующие масштабных личностей, препятствующие распространению неве-
жества и выученной беспомощности. В этом контексте особое значение
приобретает географо-психологическая концепция Л.Н. Гумилева. «Сбере-
жение народа» должно иметь не только демографическое, но и энергетиче-
ское измерение. Концепция Гумилева призвана восстановить позиции есте-
ствознания в формировании научной картины мира, в которой человечество –
часть природы, обладающая особыми свойствами. Необходимо также пере-
осмыслить положение В.И . Вернадского об организации учащегося народа
в свете мобилизационной модели развития общества. Квинтэссенцией этой
модели должна стать мобилизационная модель образования, которую необ-
ходимо рассматривать в качестве основания национальной идеи.
Ключевые слова: национальная идея, освоение Сибири, дух фронтира, вы -
ученная беспомощность, ревизионизм, прогрессивный национализм, изме -
нение климата.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -5 -14
Цитирование: Шупер В.А. Национальная идея: взгляд географа // Вопросы
философии. 2021. No 8 . С. 5–14 .
*
Исследование выполнено в рамках гос задания Института географии РАН No 0148-2019 -0008 .
5
National Idea: the View of a Geographer*
© 2021
Viacheslav A. Shuper
Institute of Geography, Russian Academy of Sciences, 29, Staromonetniy lane, Moscow, 119017,
Russian Federation; Bernardo O’Higgins University, 1497, Avenida Viel Santiago, Chile.
E-mail: Vshuper@igras.ru
Received 07.03 .2021
The formulation of the national idea takes place in the context of a sharp escala -
tion of the struggle for power as a result of the transition to a multipolar world,
a fundamental slowdown in demographic and economic growth, the beginning
of the second global disintegration cycle and the end of the five-hundred-year
domination of the West. Russia developed Siberia, but was at the same time
a product of it. Probably, the national character and the national idea were
largely formed by centuries of moving to the Pacific. Without Siberia, the coun -
try would now occupy the same modest place other metropolises of former co -
lonial empires do. National idea should be inspired by the independence of
thoughts and the spirit of the pioneers. The large-scale projects which form
large-scale personalities to prevent the spread of ignorance and a learned-out
helplessness are necessary for the development of the country. The L.N . Gu -
milev’s geographic-psychological concept gains in this context special interest.
“The saving of the people” should have not only the demographic but also
the energetic dimension. Gumilev’s concept is meant to restore the position of
the natural sciences in the formation of the scientific view of the world which
sees humanity as a part of nature with special qualities. It is also necessary to re -
think the position of V.I. Vernadsky about the organization of the learning people
in the context of the mobilization model of the development of society. The es -
sence of this model should be the mobilization model of education, which should
be considered as the basis of the national idea.
Keywords: national idea, development of Siberia, frontier spirit, learned help-
lessness, revisionism, progressive nationalism, climate change.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8-5 -14
Citation: Shuper, Viacheslav A. (2021) “National Idea: the View of a Geogra -
pher”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 5 –14 .
Ведущиеся уже три десятилетия споры о том, нужна ли стране национальная идея
и откуда ей взяться, затуманивают то обстоятельство, что только она может служить
компасом в трудном и опасном плавании по бурному морю проблем и конфликтов.
Одна из важнейших реалий, определяющих положение в современном мире, – резкое
обострение борьбы за власть как в области межгосударственных отношений, так
и внутри отдельных стран. Оно вызвано совпадением минимум четыр ех тенденций,
действующих в одном направлении и усиливающих друг друга. Во-первых, это широ -
ко обсуждаемый переход от однополярного мира, сложившегося по результатам хо-
лодной войны, к многополярному, контуры которого сейчас еще совершенно неясны
и начнут угадываться лишь через несколько лет. Во-вторых, это глобальный переход
от высоких темпов экономического роста к низким, тесно связанный с предстоящей
*
The study was carried out within the framework of the state task of the Institute of Geography
of the Russian Academy of Sciences No. 0148 -2019 -0008 .
6
во второй половине столетия стабилизацией численности человечества. Значение де-
мографических факторов исторического процесса всегда недооценивалось. Между тем,
авторитетный отечественный демограф А.Г. Вишневский считал три столетия очень
быстрого демографического роста с конца XVIII в. до конца XXI в. кратким переход-
ным периодом от очень медленного роста в течение тысячелетий к столь же медленно-
му снижению, то есть от одного равновесного состояния к другому [Вишневский
2019]. При этом весь бурный прогресс, начало которому положила первая промыш -
ленная революция, вполне укладывается в этот переходный период.
Долговременное снижение темпов экономического роста само по себе становит -
ся источником социальной нестабильности. «Когда экономический рост снижается
(не в силу невозможности изобретений, а в силу отсутствия реальных результатов), роль
инструментальной рациональности может сильно уменьшиться. Поскольку не только
этот рост требует рациональности, но и рациональность нуждается в н ем» [Геллнер
2003, 236]. Э. Геллнер всячески подчеркивал, что приверженность среднего класса де-
мократическим ценностям возможна лишь при быстром экономическом росте.
Третья тенденция связана с чередованием интеграционных и дезинтеграционных
циклов в развитии мирового хозяйства [Синцеров 2006]. Первая глобализация – с се -
редины XIX в., когда сформировалось мировое хозяйство в современном его понима -
нии до 1914 г. – строилась вокруг Великобритании, производившей в середине XIX в.
половину промышленной продукции мира. Она закономерно именовалась Pax Britan-
nica, ее апогеем стала Belle Époque, обычно понимаемая как последние два десятиле -
тия перед Первой мировой войной. Две мировые войны и короткий промежуток меж -
ду ними – это первый глобальный дезинтеграционный цикл. В 1945 г. началась вторая
глобализация, лидером которой стали США, производившие после войны половину
мирового валового продукта. Она и вошла в историю как Pax Americana. Ее заверше-
нием разумно считать 2008 г.
–
апогей финансово-экономического кризиса. Трудно
удержаться от аналогии и не назвать два десятилетия после окончания холодной вой -
ны Belle Époque 2.0 . Можно ожидать, что через 15–20 лет начн ется третий глобальный
интеграционный цикл, однако контуры нового мира пока неясны. Едва ли стоит пут ем
простой экстраполяции предрекать Pax Sinensis – Китай будет укреплять свои позиции
в мире в условиях чрезвычайно жесткого соперничества с США, а при неблагоприят-
ном для нас развитии событий – и с Индией. В любом случае в условиях дезинтегра -
ции происходит распад международных производственных цепочек, превращающихся
из важного конкурентного преимущества в серьезные уязвимости [Лисоволик 2020
web]. Этому способствуют и тенденции развития технологий (робототехника, тр ех-
мерная печать, искусственный интеллект).
Наконец, четвертая тенденция – это также ставшее уже предметом широкого об -
суждения завершение пятисотлетнего доминирования Запада. Здесь важно отметить,
что завершение этого периода означает и существенное сокращение возможностей За -
пада использовать неэквивалентный обмен для собственного развития, что неизбежно
способствует закату государства всеобщего благоденствия (Welfare State). Исключи-
тельная роль СССР, а сейчас – России в демократизации международных отношений,
обеспечении возможности выбора для стран третьего мира неоднократно подч еркива-
лась С.А . Карагановым. Для нас в этом контексте важна выработка национальной
идеи, которая соотносима с концепцией прогрессивного национализма [Ливен 2020
web]. В этом плане следует не переписывать нашу историю, но многое в не е дописать.
В ней совершенно недостаточно отражена роль Сибири как важнейшего фактора раз -
вития России, которая в равной мере осваивала Сибирь и сама была сформирована ею.
В статье «Остров Россия. Перспективы российской геополитики» (1993 г.) рано
ушедшего от нас В.Л. Цымбурского это положение было сформулировано последо -
вательно и ярко. Освоение Сибири имеет самое отдаленное отношение к колониализ-
му, что было особенно зримо в советский период, когда к востоку от Урала создава -
лись наиболее современные производства. Великие стройки требовали напряжения
сил всей страны. Если строительство Транссиба еще можно было отчасти считать
7
проявлением железнодорожного империализма (так именовали на Западе в начале
ХХ в. российскую экономическую экспансию на восток и юго-восток), да и проходил
он поначалу через Манчжурию, то к Урало-Кузнецкому комбинату, созданному в нача -
ле 1930-х гг., это не относится ни в малейшей степени. Беспримерное достижение
в отечественной экономической истории, сейчас незаслуженно забытое, состояло
в том, что благодаря использованию маятниковых перевозок и в высшей степени бла-
гоприятного рельефа впервые в мире по железной дороге стали перемещать такие
массы грузов, которые ранее перевозились только морем.
В невероятно короткие по историческим меркам сроки был создан Академгородок,
ставший третьей научной столицей СССР. Если Россия создана Сибирью (до револю-
ции ею именовалось все пространство от Урала до Тихого океана), не только столетия-
ми преобразовывавшей энергию нации в наиболее необходимые ей ресурсы, но и вы -
ковывавшей национальный характер, то оттуда, вероятно, и наш кураж. Оттуда же
вполне может быть и наша национальная идея. Ведь очевидно, что без Азиатской Рос -
сии страна наша занимала бы сейчас столь же скромное место, как и другие метропо -
лии бывших колониальных империй – Великобритания, Франция, Нидерланды и др.
Однако география уготовила нам другую историческую судьбу.
Расхожие рассуждения о колониальной политике федерального центра в Азиатской
России не выдерживают никакой критики в свете ее государствообразующей роли.
Проблема экономической свободы критична для страны в целом, однако в районах пио -
нерного освоения, так называемого фронтира, она приобретает особую остроту. Полу -
чается замкнутый круг: дух фронтира, который сейчас особенно необходим для корен -
ной реконструкции страны, сильнее всего подавляется именно в своей колыбели.
Между тем Азиатская Россия должна стать гигантской лабораторией будущего, гро -
мадным испытательным полигоном для экспериментальной проверки новых решений –
институциональных, управленческих, технологических, распространяемых в случае
успеха на всю страну. Наша национальная идея должна предполагать существенную
переориентацию с Европы на Азию, где будут разворачиваться основные события
XXI в. Для этого надо не только осваивать Сибирь в ее старом понимании, включав-
шем и Дальний Восток, но и глубоко изменить себя.
Формирование национальной идеи происходит в условиях уже отмеченного завер -
шения пятисотлетнего доминирования Запада. Для России это совпало, вряд ли слу -
чайно, с окончанием трехсотлетних попыток интегрироваться в Европу в том или
ином качестве. Этому драматическому перелому в отечественной истории посвящен
широко известный доклад А.И . Миллера и Ф.А. Лукьянова «Отстран енность вместо
конфронтации: постевропейская Россия в поисках самодостаточности» (2016 г.). Куль -
минацией этих попыток стали первые полтора десятилетия постсоветской России, ко -
гда отсутствие идеологических расхождений с Западом и имперских амбиций породи -
ло надежду на то, что наша страна войд ет, наконец, в семью цивилизованных народов.
Именно осознав окончательный провал, казалось бы, самого прекрасного и перспек -
тивного из всех интеграционных проектов, страна начала «вставать с колен», вс е чаще
оппонируя Западу по все более широкому кругу вопросов. Ф.А . Лукьянов удачно на -
звал это новое качество «ревизионизмом поневоле». Однако ревизионизм поневоле
сродни сопротивлению поневоле. Вряд ли последнее сулит победу в долгой и тяж елой
борьбе. Для победы нужны системность и последовательность, полное напряжение
сил и мобилизация всех ресурсов, в первую очередь – интеллектуальных. Но именно
здесь у нас самые серьезные провалы. Мы плохо представляем, чего, собственно, хо -
тим, и еще хуже представляем соперника, которого при существующих отношени -
ях было бы правильнее называть противником, прежде всего – его методы борьбы
за власть, необоснованно полагая, что хорошо его понимаем благодаря длительному
взаимодействию.
По справедливому мнению А.И . Солженицына, насилию нечем прикрыться, кроме
лжи, а ложь может держаться только насилием . Запад победил в холодной войне
не только в силу большей эффективности своей экономики, но и потому, что создал
8
значительно более эффективную машину насилия, ибо экономическое принуждение
много действеннее административного. Разумеется, эффективная экономика дает для
этого обильные ресурсы, однако механизм тут совершенно другой. Это стало очевид -
но в ходе нынешних реформ науки и высшего образования, когда применение библио -
метрии для оценки труда ученых грубо исказило их ценностную ориентацию и приве-
ло к быстрой деградации института репутаций – зачем долгие годы нел егким трудом
создавать себе имя, если можно просто накрутить Хирша, в том числе и воспользовав -
шись многочисленными коммерческими предложениями [Шупер 2020 web]? Извраще-
ния советских лет, вроде соцсоревнования и соцобязательств, в сравнении с этим –
просто шутка.
Речь не идет о самомалейшей идеализации советских времен, даже брежневских,
которые сегодня видятся золотым веком отечественной науки. И тогда идеологическое
давление и политический произвол сковывали развитие важных областей знания, ло -
мали судьбы ученых. Речь о том, что двоемыслие было спасительным в СССР: люди
на собраниях говорили одно, а в кругу тех, кому доверяли, совсем другое. Именно бла -
годаря двоемыслию сосуществовали официальная и неофициальная иерархии. Одним
воздавали почести по должности, другим – по заслугам. Уч еный мог не иметь чинов,
испытывать огромные трудности с публикацией своих статей, не говоря уже о книгах,
но доклады его вызывали стечение народа, знакомство с ним и чиновный люд считал
честью. Благодаря этому гамбургскому счету процветали полуофициальные и домаш-
ние семинары. Важные научные направления, развитие которых не только не финан -
сировалось, но, наоборот, пресекалось, развивались полуподпольно исключительно
благодаря ему. Сейчас от этого гамбургского счета почти ничего не осталось, ведь эко-
номический интерес проникает глубоко в душу и, увы, деформирует е е. В отличие
от административного принуждения, он не оставляет человеку уважительных причин
для самооправдания. Почти ничего не осталось и от семинаров, причем не только до-
машних, в коих более нет нужды, но и вполне официальных. К.А . Тимирязев писал
на заре ХХ в.: «Из всех мыслимых форм цензуры, конечно, самой худшей, самой нена -
вистной была бы цензура не произведения, а лица... Но именно эта худшая форма
цензуры применяется к университетской преподавательской деятельности и притом
не только в карательной, сравнительно (курсив источника. – В.Ш.) менее вредной, но
и в несравненно более вредной – предупредительной форме. Я говорю, что вторая
несравненно вреднее, и действительно, что значит потеря нескольких талантливых
преподавателей в сравнении с возможностью умственного и нравственного растления
целых поколений ученых, стремящихся угадать, к каким выводам должна приходить
их свободная наука для того, чтобы оказаться в согласии с воззрениями е е бюрократи-
ческих оценщиков» [Тимирязев 1963, 18–19].
И географам тут есть что сказать. Именно чл.-корр. РАН А.П . Капица был одним
из первопроходцев, разоблачавших миф о разрушении озонового слоя. Этот миф, по -
хоронивший в свое время всю нашу холодильную промышленность, сейчас пытаются
реанимировать, несмотря на очевидную научную несостоятельность [Сывороткин
2020]. Комиссия РАН, в которую входил цвет отечественной науки, включая акад. РАН
Ю.А . Израэля, настоятельно рекомендовала не подписывать Киотский протокол как не
имеющий научного обоснования и вредящий интересам страны. Только мощнейшее
идеологическое, политическое и экономическое давление (чтобы получать гранты,
надо обязательно быть в мейнстриме) позволяет заглушать, хотя и не полностью, голо -
са ученых, аргументированно утверждающих, что происходящие климатические из -
менения – результат природных процессов [Ретеюм 2020 web; Тишков 2019 web].
Многими исследователями прогнозируется начало похолодания уже в середине столе -
тия (из последних публикаций отметим [Абдусаматов 2019]). Между тем Межправи -
тельственная группа экспертов по изменению климата, работающая под эгидой ООН,
никаких собственных исследований не ведет, а лишь обобщает результаты, получен-
ные разными авторами из разных стран. Понятно, что отбор источников для обоб -
щения не может не быть субъективным. Неудивительно ли, что человечество, тратя
9
на борьбу с парниковым эффектом даже не миллиарды, а триллионы долларов, не мо -
жет выделить несколько десятков миллионов долларов на проведение совершенно
необходимых исследований?
Главное же в том, что для современной науки характерен полиморфизм теоретиче-
ского знания, по Н.Ф. Овчинникову. Соперничающие теории могут сосуществовать
десятилетиями, а придерживающиеся их ученые считают такое положение нормаль-
ным и никогда не враждуют на научной почве. Однако в основе нормального развития
науки лежат испытанные этические принципы, в данном случае – недопустимость
отождествления гипотез и твердо установленных фактов.
Многонациональный и многоконфессиональный народ-первопроходец, сформиро-
ванный освоением Сибири, не может сегодня позволить себе роскошь «почить на лав -
рах», требуется напряжение сил всей нации для решения проблем страны. Более того,
если во всем мире в условиях деглобализации внешняя политика всё более становится
лишь средством решения обостряющихся внутренних проблем, то нам надо идти
в противофазе и считать борьбу за сохранение Россией достойного места в мире прио -
ритетом при решении любых задач развития страны.
Важнейшее назначение нашей национальной идеи – стать инструментом перехода
к новому мирохозяйственному укладу, по С.Ю. Глазьеву. Для осмысления этого по -
ложения необходимо, как нам представляется, обратиться к концепции пассионарно-
сти Л.Н . Гумилева, опиравшегося на исследования биохимической энергии живого
вещества В.И . Вернадского и трактовавшего этнос как явление энергетическое, как
пассионарное поле одного ритма. «Сбережение народа» должно иметь не только демо -
графическое, но и энергетическое выражение. Такой подход должен восстановить по -
зиции естествознания в формировании научной картины мира, в которой человече-
ство – часть природы, обладающая особыми свойствами. Засилье постмодернизма
привело не только к широчайшему распространению невежества, вплоть до совершен -
но средневековых предрассудков у людей с формально высоким образовательным
уровнем, но и к грубейшим искажениям научных представлений элиты. Абсолютно
господствует, например, опасное заблуждение, будто прогресс науки и техники не-
уклонно уменьшает зависимость человека от природы, вплоть до того, что человече-
ство, как эдакий слон в стекольной лавке, своими неуклюжими действиями даже меняет
глобальный климат. В действительности эта зависимость никоим образом не ослабева -
ет, но приобретает новые формы. В результате геомагнитной бури 1859 г. («собы -
тие Кэррингтона») вышла из строя вся телеграфная связь, а некоторые телеграфисты
получили удар током. Если подобная вспышка на Солнце произойдет сейчас, то не надо
и никакой войны.
Между тем переход в совсем иную экономическую реальность с очень низкими
темпами роста создает для нашей страны не только угрозы, но и новые возможности.
Развитие отечественного хозяйства уже давно не отличается динамизмом и не приоб -
ретет его, даже при проведении необходимых реформ и эффективной экономической
политики. Экономика ускорится, но далеко не так сильно, как на то надеется широкая
публика, причем в силу многих причин, в т.ч . и геополитического характера. Прогноз
по санкциям – самый неблагоприятный, а этого одного уже довольно для недопуще -
ния быстрого роста. Поэтому должна ставиться задача улучшения качества роста,
облагораживания отраслевой структуры хозяйства. Это задача не только для экономи -
ки, но для общества в целом. Необходимо загодя готовиться к рывку, чтобы совершить
его через 15–20 лет, когда для него откроется окно возможностей. Подготовка к борьбе
за достойное место страны в мире очень низких темпов экономического роста, своего
рода битва за плато [Шупер 2019 web], безусловно, должна найти отражение в фор-
мировании нашей национальной идеи.
Как отмечает Ф.А . Лукьянов, пандемия «фактически отменила феномен безальтер -
нативности развития, с которым все свыклись даже не на интеллектуальном, а на пси -
хологическом уровне» [Лукьянов 2020 web]. Ранее «по умолчанию считалось, что из -
держки от изменения статус-кво превысят любые выгоды от этого изменения. Борьба же
10
на мировой арене шла не за революцию в международных делах, а за то, чтобы обу -
строить себе более комфортабельное место в существующей системе» [Лукьянов
2020 web]. Теперь стало очевидно, что революции не избежать. Она уже началась и,
как подобает революции, радикально меняет общественную мораль: «то, что было
принято осуждать (национальный эгоизм и стремление отгородиться от взаимозави -
симости), является чуть ли не единственным рациональным способом поведения»
[там же].
Альтернативность будущего вдохновляет на борьбу. Но готовиться надо к другой
игре, карты для которой еще только будут сдаваться через несколько лет. В этой игре,
безусловно, проиграют и некоторые из наших соперников, от коих мы сейчас суще -
ственно отстаем. Так, ЕС предстоит девальвация евро и существенное снижение жиз -
ненного уровня [Брюне, Гишар 2012]. Без этого не восстановить конкурентоспособ -
ность французской экономики, не говоря уж об итальянской. Когда турбулентность
огромна, а планирование невозможно, именно национальная идея должна стать пу -
теводной звездой, нашим ориентиром в трудных преобразованиях, которые позволят
обеспечить стране достойное будущее. В этих условиях следует обратиться к наше-
му богатому идейному наследию, создававшемуся в эпохи подъема научного творче-
ства, а не его упадка.
Советский философ М.К. Петров, не имевший возможности опубликовать свои
важнейшие произведения, которые были изданы лишь посмертно, еще в 70-е гг. по-
казал экстенсивный характер развития образования и предложил концепцию перехода
к его интенсивному развитию [Петров 2004]. Он провидчески определил невозмож -
ность решать проблемы образования путем удлинения сроков обучения, равно как
и невозможность развития науки путем постоянного наращивания численности иссле-
дователей. В условиях «выхода на плато» переход от экстенсивного роста к интенсив -
ному развитию необходим не только в образовании и науке, но во всех важнейших
сферах общественного развития. В странах Запада мы наблюдаем сейчас классиче -
ский экстенсивный рост почти во всех областях, включая образование и науку, и толь -
ко в экономике явственно видны ростки нового – интенсивного развития. Разумеется,
наши геополитические соперники сделают всё возможное, чтобы навязать нашей
стране ту игру, в которой у нее нет шансов выиграть, однако, став пионером перехода
к интенсивному развитию, Россия станет и интеллектуальным лидером незападных
стран [Шупер 2019 web].
Этот переход потребует коренного изменения даже не стиля, а способа мышле -
ния, отказа от квантитативного фетишизма, при котором всё, что не подда ется изме-
рению, либо не существует, либо несущественно, замены количественных показате -
лей качественными [Шупер 2020 web]. Для этого нужно преодолевать выученную
беспомощность, то есть по сути – формировать нового человека. Поэтому необходи -
мы масштабные проекты в области освоения Сибири, Дальнего Востока, Арктики,
причем не советскими методами, подходившими для своего времени, а совершенно
новыми, которые только предстоит разработать, развития образования и науки, ведь
масштабная личность может сформироваться только на большом деле. Воспринятый
с Запада подход – это не только квантитативный фетишизм, когда под рейтинги ву -
зов или государств затачивается вся деятельность соответствующих институций
с огромным ущербом для решения их реальных задач, не только стремление всё пре -
дельно упростить, чтобы сделать понятным некомпетентному большинству, но и на -
вязанное мелкотемье, облегчающее оценку и контроль. Отсюда и знаменитое «одна
статья – одна идея». Нам же надо исходить из марксова положения о том, что в про -
цессе труда человек изменяет не только предмет труда, но и самого себя, и соответ -
ствующим образом направлять его труд. Это положение, перестав быть единствен -
но-научным, не перестало быть верным. Наша национальная идея должна отражать
масштабный и целостный взгляд на мир, мы должны пробиваться к нашим целям
с теми же смелостью и упорством, с какими наши предки пробивались к Великому
океану.
11
«Интегральную империю», по С.Ю. Глазьеву, необходимо создавать именно как
империю фронтира, бурно развивающуюся в перешедшем к стационарности мире
и тем вызывающую зависть других. Наша судьба, которой мы должны быть достойны,
это освоение пространств – географических и виртуальных. Созданная Сибирью страна
обладает последним в мире фронтиром. Но фронтир не надо понимать только географи-
чески, ведь и естественные науки – это самая захватывающая и благородная конквиста
в истории человечества. Мы преуспевали в них в прошлом и можем преуспеть в буду -
щем, если освободим науку и ученых от бюрократических извращений, мелочной регла-
ментации и чудовищно нелепых критериев успеха. Нам не будут страшны надвигающи -
еся бури если национальный характер будет выкован духом фронтира.
Империя фронтира должна сплотить нацию для решения великих задач, положив
при этом конец восстанию масс, без чего не осуществить масштабные проекты
и не обеспечить широкую личную и интеллектуальную свободу. Это вполне совмести-
мо с мобилизационной моделью развития общества, которую вынуждена принять стра -
на, чтобы выстоять в крайне неблагоприятных условиях. Даже базовый безусловный
доход, неизбежный в обществе, где человека легче прокормить, чем трудоустроить,
вполне возможен в рамках мобилизационной модели, если свобода уравновешена от -
ветственностью, права – обязанностями, если человеку с детства внушают, что не стра -
на для него, а он для страны и всегда должен думать о том, чтобы быть ей полезным.
Он может писать картины, которые никто не покупает, учить ближних живописи, са -
жать деревья или просто гулять в лесу, но он никогда не станет участвовать в бесчин -
ствах и ультимативно требовать того, чего явно не заслужил. Недаром М.К . Петров,
закономерно исходивший из положения о том, что все виды экономии в обществе, в ко -
нечном счете, сводятся к экономии времени, считал «лишних людей» исключительно
ценным для общества ресурсом.
Но сделать человека личностью, а не безликой каплей невежественной массы, мо -
жет только образование, которое ни в коем случае не должно быть добровольным.
Огромное преимущество его мобилизационной модели уже в том, что она позволяет
заставить детей учиться, объяснив и детям, и взрослым, что уч еба – не развлечение,
а долг, который каждому надлежит выполнять в меру своих способностей. В связи
с этим приведем малоизвестную мысль В.И . Вернадского, оценившего роль мобили -
зационной модели образования еще в 1913 г.: «Под влиянием создания новых госу-
дарств и демократизации жизни в военном деле постепенно начинает осуществляться
идея вооруженного народа, заменяющего прежние армии наемников, солдат-специа-
листов, династических или классовых преторианцев. Совершенно аналогично этой
дорогостоящей, непроизводительной, но неизбежной в наших ус ловиях жизни и куль-
туры народной военной организации начинает выдвигаться другая форма будущей
жизни человечества – организация учащегося народа. Здесь мы видим форму орга -
низации производительную, дающую не только охрану культуры и национального
существования, но творящую эту культуру, кующую национальную силу. Сейчас
“учащийся народ” далек от стройной военной организации “вооруженного народа”.
Затраты и усилия на его создание ничтожны по сравнению с тем, что тратится на во -
оруженную силу государства. Но средства и силы на его создание увеличиваются
с каждым поколением, и тенденция к такой государственной организации на общече-
ловеческой основе начинает сказываться всё резче с каждым поворотом времени»
[Вернадский 2010, 276].
Спустя столетие на новом витке истории военное дело опять почти полностью
стало занятием профессионалов, но организация учащегося народа должна стать глав -
ным воплощением мобилизационной модели общества. Без этого не одолеть восста-
ния масс, не справиться с захлестнувшим нас валом посредственности и пошлости.
Решение стратегических задач будет весьма полезным и в тактическом отношении:
резко возрастет уровень отечественного образования, а вместе с ним и «экспорт обра-
зовательных услуг» (взят в кавычки, поскольку автор полностью разделяет мнение
о том, что образование – не услуга, а функция). Укрепится «мягкая сила» государства.
12
Нация требовательна, но никогда не тоталитарна, сказал известный французский гео -
граф Жан-Робер Питт. Именно на этом принципе надо основывать нашу империю
фронтира. Главное, что мы должны передать тем, кто идет за нами, – смелость в по -
становке целей и поисков путей их достижения.
Источники – Primary Sources
Вернадский 2010 – Вернадский В.И. Письма о высшем образовании в России. Задачи высшего
образования нашего времени // Вернадский В.И. Избранные труды. М .: РОССПЭН, 2010. С . 270–
282 (Vernadsky, Vladimir I., Letters on Higher Education in Russia. The Challenges of Modern Higher
Education, in Russian).
Петров 2004 – Петр ов М.К . История евро пейской культурной традиции и е е проблемы.
М.: РОССПЭН, 2004 (Petrov, Mikhail K., History of European C ultural Tradition and its Problems ,
in Russian).
Тимирязев 1963 – Тимирязев К.А . Академиче ская свобода (мысли вслух старого профессора) //
Тимирязев К.А. Наука и демократия. Сб. статей 1904–1919 гг. М.: Изд-во соц.- эк . литературы, 1963.
С. 17 –27 (Timiryazev, Kliment A., Academic Freedom (An Old Professor Thinks Aloud, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Абдусаматов 2019 – Абдусаматов Х.И. Изменения климата под воздействием звезды Солнце
в настоящем и будущем // Вопросы географии. 2019 . No 149 . С . 220 –262 .
Брюне, Гишар 2012 – Брюне А., Гишар Ж.-П. Геополитика меркантилизма: новый взгляд на ми-
ровую экономику и международные отношения / Пер. с фр. М .: Новый хронограф, 2012.
Вишневский 2019 – Вишневский А.Г. Демографиче ский переход и проблемы демографическо -
го с аморегулирования. Ответ А.Б . Синельнико ву // Социологиче ский журнал. 2019 . Т. 25. No 4 .
С. 93–104.
Геллнер 2003 – Геллнер Э. Разум и культура. Историч еская роль рационально сти и рациона-
лизма. М.: Московская школа политиче ских исследований, 2003.
Ливен 2020 web – Ливен А. Прогрессивный национализм // Россия в глобальной политике.
2020 No 5. URL: https://globalaffairs.ru/articles/progressivnyj-naczionalizm/
Лисоволик 2020 web – Лисоволик Я.Д. О расстояниях и синхронности «нового мира» // Меж -
дународный дискуссионный клуб «Валдай». 29 .10.2020. URL: https://ru.valdaiclub.com/a/highlights/
o-rasstoyaniyakh-i-sinkhronnosti-novogo-mira/
Лукьянов 2020 web – Лукьянов Ф.А . С открытым финалом // Россия в глобальной политике.
2020. No 6 . URL: https://globalaffairs.ru/articles/s-otkrytym-finalom/
Ретеюм 2020 web – Ретеюм А.А. Опасный миф антропогенного потепления // ИА REGNUM.
28.10.2020. URL: https://regnum.ru/news/polit/3101660.html
Синцеров 2006 – Синц еров Л.М. Длинные волны глобальной интеграции // Мировая экономи-
ка и международные отношения. 2000. No 5. С. 56–64 .
Сывороткин 2020 web – Сывороткин В.Л. Монреальский протокол – главное научное фиаско
XXI века // ИА REGNUM. 26 .10 .2020 . URL: https://regnum.ru/news/polit/3099555.html
Тишков 2019 web – Тишков А.А . Насколько реальны прогнозы о глобальном потеплении //
Независимая газета. 11.11.2019 . URL: https://ng-ru.turbopages.org/ng.ru/s/energy/2019-11 -11/12_7723 _
climat.html
Шупер 2019 web – Шупер В.А . Переход к интенсивному раз витию: про ект для Рос сии
на XXI в. // Российский совет по международным делам. 6 мая 2019. URL: https://russiancouncil.ru/
analytics-and-comments/analytics/perekhod-k -intensivnomu-razvitiyu-proekt-dlya-rossii-na -xxi-v/
Шупер 2020 web – Шупер В.А . Севший голос науки. Взгляд из Отече ства // Управление нау -
кой: теория и практика. 202 0. Т. 2 . No 1 . URL: https://www.science-practice.ru/index.php/science/
article/view/44/56
References
Abdusamatov, Khabibullo I. (2019) “Climate Change Under The Influence Of The Sun In Present
And Future”, Voprosy Geografii, Vol. 149, pp. 220 –262 (in Russian).
Brunet, Antoine, Guichard, Jean-Paul (2011) La visée hégémonique de la Chine. L’impérialisme
économique, L’Harmattan, Paris (Russian Translation).
Gellner, Ernest (1992) Reason and Culture: The Historic Role of Rationality and Rationalism, Black-
well, Oxford UK & Cambridge (Russian Translation).
13
Lieven, Anatol P. web (2020) “Progressive Nationalism”, Russia in global affairs, Vol. 5, URL:
https://globalaffairs.ru/articles/progressivnyj-naczionalizm/ (in Russian).
Lisovolik, Yaroslav D. web (2020) ‘On Distance and Synchronicity in the “New World”’, URL:
https://ru.valdaiclub.com/a/highlights/o-rasstoyaniyakh-i -sinkhronnosti-novogo-mira/ (in Russian).
Lukyanov, Feodor A. web (2020) “Open Ending”, Russia in global affairs, Vol. 6, URL: https://glob-
alaffairs.ru/articles/s-otkrytym-finalom/ (in Russian).
Retyum, Aleksey A. web (2020) “Dangerous myth of anthropogenic warming”, IA REGNUM,
28.10.2020, URL: https://regnum.ru/news/polit/3101660.html (in Russian).
Sintserov, Leonid M. (2006) “Long waves of global integration”, World Economy and International
Relations, Vol. 5, pp. 56–64 (in Russian).
Syvorotkin, Wladimir L. web (2020) “Montreal Protocol – the main scientific fiasco of the 21 st cen-
tury”, IA REGNUM, 10/26/2020, URL: https://regnum.ru/news/polit/3099555.html (in Russian).
Tishkov, Arkadiy A web (2019) “How realistic are forecasts of global warming”, Nezavisimaya
Gazeta, 11.11 .2019, URL: https://ng-ru.turbopages.org/ng.ru/s/energy/2019-11 -11/12_7723 _climat.html
(in Russian).
Shuper, Viacheslav A. web (2019) “Transition to Intensive Development: a Project for Russia in the
21st Century”, Russian International Affairs Council. 6 .05.2019, URL: https://russiancouncil.ru/analytics-
and-comments/analytics/perekhod-k -intensivnomu-razvitiyu-proekt-dlya-rossii-na -xxi-v/ (in Russian).
Shuper, Viacheslav A. web (2020) “The Shrunken Voice of Science. View from the Fatherland”, Sci-
ence management: theory and practice , Vol. 2, No. 1, URL: https://www.science-practice.ru/index.php/
science/article/view/44/56 (in Russian).
Vishnevsky, Anatoly G. (2019) “Demographic Transition and the Problem of Demographic Self-reg -
ulation. Answer to A.B . Sinelnikov”, Sociological journal, Vol. 25, No. 4, pp. 93 –104 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ШУПЕР Вячеслав Александрович –
доктор географических наук, профессор,
ведущий научный сотрудник Института географии
РАН; ассоциированный профессор Университета
Бернардо О’Хиггинса, Сантьяго, Чили.
SHUPER Viacheslav A. –
DSc in Geography, professor,
leading researcher, Institute of Geography,
Russian Academy of Sciences; associate professor,
Bernardo O’Higgins University, Santiago, Chile.
14
Контейнерная модель общества
как исследовательская парадигма
© 2021 г.
Л.В. Клепикова1*
, С.Н . Климов2**
1,2
Российский университет транспорта,
Москва, 127994, ГСП-4, ул. Образцова, д. 9, стр. 9 .
*
E-mail: sevell1@rambler.ru,
ledyavy2005@mail.ru
**
E-mail: klisn@mail.ru
Поступила 12.10.2020
В статье рассматривается контейнерная модель общества (КМО), которая
использовалась на протяжении долгого времени в дисциплинах, занимаю -
щихся изучением общества, процессами его развития и изменения. В науч -
ный оборот зарубежных социально-гуманитарных наук КМО была введена
пару десятилетий назад, но еще не является широко известной в отече -
ственной науке. В статье прослеживается история формирования КМО и ее
внедрения в научно-исследовательский аппарат зарубежных социально-гу-
манитарных работ, дается обзор монографии У. Бека, а также статьи Н. Глик
Шиллер и А. Виммера. В основе КМО лежит взгляд на общество как на со -
вокупность замкнутых в себе социальных групп – «контейнеров». До сих
пор КМО применялась в качестве методологического инструмента, позво -
ляющего пересмотреть прежние подходы и концепции, которые сложились
в социальных и миграционных исследованиях. При этом вне исследова-
тельского внимания оставался тот факт, что не только ученые, но и рядовые
члены общества склонны систематизировать социальную действительность
по принципу гомогенного «контейнера». Главная особенность КМО в совре-
менной реальности состоит в том, что она перманентно самовоспроизводит-
ся в общественных дискурсах, различного рода столкновениях и конфликтах.
В статье предпринимается попытка показать не только методологический,
но и теоретический потенциал КМО для отечественной науки. Учитывая
принципы, на основе которых индивиды идентифицируют себя и других,
социально-гуманитарные науки имеют возможность получить принципи-
ально новый подход к изучению социальной сферы бытия, а также отойти
от методологического догматизма в сфере социальных наук.
Ключевые слова: социальная философия, У. Бек, А. Виммер, Н. Глик Шил-
лер, контейнер, модель, социальные науки, общество, национальное государ-
ство, культура, граница, миграция, метод, социальная реальность, конфликт.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -15-24
Цитирование: Клепикова Л.В ., Климов С.Н . Контейнерная модель обще-
ства как исследовательская парадигма // Вопро сы философии. 2021 . No 8 .
С. 15–24 .
15
The Container Model of Society
as a Research Paradigm
© 2021
Liubov V. Klepikova1*
, Sergej N. Klimov2**
1,2
Russian University of Transport,
9/9, Obraztsov str., Moscow, 127994, Russian Federation.
*
E-mail: sevell1@rambler.ru,
ledyavy2005@mail.ru
**
E-mail: klisn@mail.ru
Received 12.10.2020
The article deals with the container model of society (CMS) which has been used
for a long time in disciplines dealing with the study of society, the processes of
its development and change. The term CMS was introduced into the scientific
circulation of foreign social sciences and humanities about twenty years ago, but
it is not yet widely known in the Russian social studies. The article traces
the history of the formation of the KMO and its introduction into the research
apparatus of foreign social and humanitarian works, provides an overview of
the monograph by U. Beck, as well as the article by N. Glik Schiller and
A. Wimmer. The CMS is based on the view of society as a set of closed social
groups that are “containers”. Hitherto CMS has been used as the methodological
tool, which allowed reconsidering the old approaches and the concepts formed
in the social and migrant studies. However, the fact that not only scientists, but
also ordinary members of the community, were inclined to systematize social
reality like the puzzle of the homogeneous “containers”, was out of the re-
searchers’ attention. The main peculiarity of the modern situation around CMS
consists in the circumstance that CMS is reproducing itself permanently
in the common discourses, in the various confrontations and conflicts. The arti -
cle’s authors try to show not just the methodological, but also the theoretical pos -
sibilities of CMS for the social studies in Russia. In view of the principles, which
the individuals use to identify themselves and others, the socio-humanitarian
studies are capable to get a fundamentally new approach toward the analysis of
the social field of the human existence as well as to diverge from the method -
ological dogmatism in the field of the social sciences.
Keywords: social philosophy, U. Beck, A. Wimmer, N. Glick Schiller, container,
model, social studies, society, national state, culture, border, migration, method,
social reality, conflict.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8-15-24
Citation: Klepikova, Liubov V., Klimov, Sergej N. (2021) “The Container Model
of Society as a Research Paradigm”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 15–24 .
Стремительное развитие всего многообразия современного социального бытия де-
лает необходимым изучение быстро нарождающихся новых социальных процессов
и явлений. Возникая в разное время, в разных регионах, странах, эти явления и про -
цессы после терминологического закрепления нуждаются в комплексных междисци -
плинарных исследованиях. Одним из таких социальных явлений выступает социаль -
ная контейнеризация, суть которой может быть описана через контейнерную модель
общества (КМО).
16
Понятие КМО сравнительно недавно появилось в зарубежной социальной науке
и еще малоизвестно отечественному исследователю. Из самого названия следует, что
речь идет об определенной модели, в соответствии с которой общество моделируется
по принципу своеобразных ячеек или «контейнеров», организованных по ряду соци -
альных и культурных признаков. Актуальность обращения к КМО в современных гу -
манитарных и социальных исследованиях обусловлена тем, что она, с одной стороны,
предлагает принципиально иной взгляд на социум, имеющий очень высокий уровень
физической и социальной мобильности, а с другой стороны, КМО также можно рас -
сматривать в качестве социальной парадигмы, которая характерна для современного
общества, нуждающегося в перманентном «упорядочении» окружающей его реально -
сти [Миронов, Миронова 2017]. Справедливо будет и утверждение, что изучение КМО
является элементом современной гуманитарной науки, подлежащим философско-ме-
тодологическому анализу [Пружинин 2007].
В данной статье решается ряд важных задач. Во-первых, есть необходимость про-
следить историю возникновения КМО в научной литературе, выявить, какие тенден -
ции обусловили ее появление, чего стремились достичь исследователи, которые впер-
вые употребили это понятие в своих трудах, какие недочеты они видели в работах
своих предшественников и, главное, что они сами подразумевали под КМО. Во-вто -
рых, представить направления развития понятия КМО в научных трудах последних
лет, понять для чего и почему начали применять КМО. В -третьих, показать двоякую
сущность КМО, а также его перспективность для продуктивного развития современ -
ной науки об обществе.
Генезис и история понятия КМО
Появление понятия КМО в науке связано с двумя работами. Первая – это фунда -
ментальный труд политического философа и социолога У. Бека «Что такое глобали -
зация?» [Бек 2001] (впервые эта монография вышла в 1997 г. на немецком языке,
в нашей статье используется ее русскоязычный перевод, изданный в 2001 г.), вторая –
англоязычная статья социолога А. Виммера и антрополога Н. Глик Шиллер «Методо -
логический национализм и за его пределами: формирование национального государ -
ства, миграция и социальные науки» [Wimmer, Glick Schiller 2002].
Впервые о национальном «контейнере» У. Бек пишет в контексте бытования на -
ционального государства с момента его зарождения до начала тотальной глобализа -
ции. По мнению политического философа, национальные государства исполняют роль
общественного стабилизирующего и унифицирующего механизма, «ибо во властном
пространстве национального государства они [национальные общества] удобно устра -
иваются, словно в контейнере» [Бек 2001, 48]. Используя понятие «контейнер», У. Бек
рассматривал его, скорее, как метафору, позволяющую наиболее адекватно отразить
ситуацию, когда институт национального государства структурирует и приводит к дог -
матическому единству такие аспекты социальной жизни, как язык, культуру, искус -
ство, экономику и политический строй. В результате все общество в целом мыслится
в соответствии со стандартизированным национальным принципом, где общество на-
прямую приравнивается к политическому институту.
А. Виммер и Н. Глик Шиллер, подобно У. Беку, использовали понятие КМО как
удобную метафору, при этом преследуя несколько иные цели. Если Бек занимался
теоретизацией глобализации в совокупности со всеми ее хитросплетениями, то Вим -
мер и Глик Шиллер интересовались процессами миграции и инкультурации. Если го -
ворить точнее, то главным их объектом была непосредственно исследовательская
парадигма, господствующая в науках о миграции. Основную проблему выполненных
в рамках данной парадигмы исследований Виммер и Глик Шиллер видели в система -
тическом «сужении аналитического фокуса до границ национального государства»
[Wimmer, Glick Schiller 2002]. По сути, миграционные процессы принципиально ин -
терпретировались как своего рода нарушение нормы. Проведение довольно обширного
17
историографического анализа позволило А. Виммеру и Н. Глик Шиллер выделить
несколько этапов в складывании такой парадигмы.
Первый этап они поместили в хронологические рамки от 1870 г. до начала Первой
мировой войны, когда полным ходом идет процесс заложения основ национального
самосознания и одновременно с этим происходит становление института погранично -
го контроля и регулирования миграционных потоков.
Второй этап авторы связали с периодом от конца Первой мировой войны до Вели -
кой депрессии. Исследователи отмечают, что в это время существенно снижается уро -
вень глобальной экономической интеграции, что способствует утверждению бытова-
ния общества в рамках национального государства как единственно возможной
нормы. Фигура мигранта или мобильного индивида стала восприниматься как откло -
нение от общественной нормы.
Третий этап соответствует второй половине ХХ в. после окончания Второй миро -
вой войны. Разделение всего мира на формально независимые друг от друга суве -
ренные государства привело к тому, что понятие «народ» стало фигурировать в не -
разрывной связи с четырьмя проекциями: народ как суверенное единство, имеющее
политическую власть; народ как совокупность граждан; народ как группа обязатель -
ной солидарности; народ как этническая общность с единой судьбой и культурой. Та-
ким образом, чтобы быть полноценным членом социума, индивид должен был быть
соотнесен с определенным народом, который приравнивался к государству. А оно,
в свою очередь, трактовалось как совокупность стандартизированных этнических
и культурных атрибутов. Дискурс общественно-гуманитарных наук, занимавшихся
проблемами социальной мобильности и миграции, оказался в прямой зависимости
от национального мышления.
Контейнерная модель общества, по мнению Бека, Виммера и Глик Шиллер, сфор -
мировалась под прямым влиянием идеи национального государства, которое, во-пер -
вых, утвердило бытование общества в своих рамках как единственную возможную нор-
му и, во-вторых, негласно обозначило все проникновения в свой «контейнер» извне к ак
нарушение данной нормы.
Объединяющим началом в работах Бека и Виммера с Глик Шиллер является то,
что КМО используется для обозначения существовавшей парадигмы post-factum. Дру-
гими словами, исследователи, работавшие в ее рамках все это время, не применяли
это понятие, поскольку для них разделение мирового общества на различные «контей -
неры» было методологической нормой без какой-либо альтернативы.
Анализ положений, выдвинутых вышеназванными исследователями, позволяет
сформулировать определение социального «контейнера», рассматриваемого в обще-
ственном дискурсе как гомогенная и статичная группа, сложившаяся под влиянием
факторов человеческого происхождения, например, политического строя, идеологии,
культуры, языковой политики и пр.
Характерной чертой в применении исследователем «контейнерной» парадигмы яв -
ляется сознательное упорядочивание им своего объекта изучения как совокупности
статичных сообществ. Мобильность индивидов и обществ или игнорировалась соци -
альными науками, или рассматривалась как «нейтральный набор процессов», кото -
рый, хотя и влияет на формирование экономической, политической и социальной сфер
жизни общества, не обладает причинообразующей силой [Урри 2012, 82]. Главное,
что, в соответствии с «контейнерной» трактовкой, каждый индивид интерпретируется
как перманентный носитель зафиксированного набора культурных качеств, якобы
неотъемлемых для группы, к которой указанный индивид будет отнесен.
Стремление разделить мир на замкнутые культуры прослеживается на протяжении
всего ХХ в. Достижения в естественнонаучной области, где выводились четкие законы
и их следствия, обусловили заимствование естественнонаучных методов гуманитар -
ными науками [Хайек 2003, 30]. Так, к примеру, национальная принадлежность выво -
дилась из природно обусловленных факторов, к которым помимо территориального
ареала расселения относили религиозную и языковую составляющие. Эту природную
18
детерминированность стремились доказать с помощью истории. Наглядными в этом
смысле являются философские системы, разработанные К. Ясперсом и А. Тойнби.
Концепция «осевого времени» Ясперса, хотя и провозглашала зарождение некого
всеобщего духовного импульса, тем не менее также констатировала изначальное су -
ществование принципиально непохожих друг на друга «трех миров» (Китай, Индия
и Эллада) [Ясперс 1991, 35]. В каждом из этих миров независимо культивируются
на первый взгляд отличные, но при этом легко сопоставимые процессы: системы
«обучения и воспитания», которым в Китае, по словам Ясперса, соответствует конфу-
цианство, в Индии – буддизм, а в античном ареале – эллинистически-римская образо -
ванность; политические достижения – создание империи Цинь Шихуанди, государства
Маурьев и эллинистических государств (впоследствии поглощенных Римской импери -
ей) [там же, 36]. В соответствие с трактовкой Ясперса, все три цивилизации представ-
лены как исторически целостные и самодостаточно замкнутые единства.
А. Тойнби в своей фундаментальной работе «Постижение истории» считал уста -
новленным фактом бытование многочисленных, но конкретных «обществ» (западное,
православное христианское, исламское и др.), различия между которыми обусловлива-
ются исторически-географическими факторами и преемственностью с определенными
обществами-предшественниками (ученый видел неразрывную «сыновне-отеческую»
связь между западным и эллинским обществами) [Тойнби 2008, 45, 50].
В ХХ в. происходит окончательный отказ от биологизаторского подхода в социаль -
ных науках, который во многом является заслугой французского этнолога и философа
К. Леви-Стросса, разграничившего биологическое понятия расы и человеческой куль -
туры, формирующейся под влиянием социологических и психологических факторов
[Леви-Стросс web]. Философ сформулировал тезис о необходимости «сотрудничества
культур», которое, по его словам, выполняло роль двигателя культурного прогресса,
происходящего благодаря все новым культурным влияниям. «Сотрудничество» и куль-
турный обмен должны происходить постоянно. При этом ни в коем случае нельзя до-
пускать их слияния, ибо исчезнет разнообразие, и восполнение культурных и научно-
технических пробелов станет невозможным. Этот пункт в философской системе Леви-
Стросса стал объектом критики со стороны французского философа-постмарксиста
Э. Балибара. Последний писал, что перспектива подобной «интеллектуальной гибели»
[Балибар 2004, 32] заставила Леви-Стросса прийти к неоднозначному выводу о том,
что культурные различия должны сохраняться всегда. При этом не указывались крите-
рии, по которым можно было бы определить границы, где заканчивается сфера одной
культуры и начинается сфера другой. В созданной Леви-Строссом социальной модели
культура рассматривалась как независимая сущность, превалирующая над индивидами.
По словам Э. Балибара, «это “доказательство” Леви-Стросса немедленно удалось
связать со “спонтанным” стремлением человеческих групп... сохранить свои тради -
ции, и таким образом свою идентичность» [там же]. При отсутствии четких критериев
того, что такое «культурный прогресс» и как он должен происходить, необходимость
сохранения культур стала восприниматься как удерживание культур в их фиксирован -
ных рамках.
Таким образом, социальная действительность оставалось «культурализованной»
и за любой социальной группой по умолчанию закреплялась темпорально неизменная
совокупность культурных отличий. В то же время отсутствовали методы, позволявшие
классифицировать и конкретизировать эти отличия. Соответственно не было основа -
ний априорно признавать изначальное существование самодостотачных, замкнутых
культур, способных к «сотрудничеству». Поскольку «сотрудничество» подразумевает
наличие нескольких полноправных партнеров, крайне маловероятно, что культурные
системы с их внутренними противоречиями и вариациями могут быть отождествлены
с такими партнерами.
Эта модель рассмотрения социальной реальности сыграла решающую роль в фор -
мировании «контейнерного» взгляда на общество, который, по словам У. Бека, А. Вим-
мера и Н. Глик Шиллер, транслируется и воспроизводится посредством социальных
19
и гуманитарных наук. «Контейнерное», статичное бытование общества становится
нормой, в то время как любые внешние проникновения в данный «контейнер» авто -
матически рассматриваются как процессы, нарушающие культурную «целостность»
общества.
КМО в современной научной литературе
После своего появления концепция КМО начала активно использоваться в мигра -
ционных исследованиях, то есть в научной области, непосредственно занимавшейся
процессами перемещения людей. КМО оказалась весьма продуктивной при изучении
политики интеграции, применяемой правительствами большинства стран к мигрантам
[Hess, Moser 2009]. Интеграционный императив, по словам этих авторов [ibid.], проис-
текает из методологической ошибки миграционных исследований прошлых десятиле -
тий, продвигавших «нормированное представление о гомогенном обществе как о крае-
угольном камне для мирного сосуществования» [ibid., 19]. Мигрант по умолчанию
интерпретируется как составная часть другого «контейнера», вторгшаяся в границы
«контейнера» принимающей страны. А значит, чтобы не нанести социальный или ду -
ховный вред себе или принимающему «контейнеру», мигрант должен «интегрировать -
ся», то есть «раствориться» в потоке «главенствующей культуры» (Leitkultur) этого
«контейнера». В противном случае интеграция считается несостоявшейся, и индивид
маргинализируется. Характерно, что под «главенствующей культурой» всегда подра-
зумевалась национальная культура конкретного государства, которая выступала в роли
непреодолимой черты между «естественными» обитателями «контейнера» и мигран -
тами [Sökefeld 2007; Stock 2013].
В контексте новейших миграционных исследований КМО приобрела еще одну
коннотацию, заключающуюся в том, что субъект (вне зависимости от своего физиче -
ского местопребывания) в социальном плане всегда будет оставаться в «контейнере»,
с которым ассоциирует себя он сам или окружающее его общество. В соответствии
с КМО мигрант, изначально принадлежащий определенному «контейнеру», будет ре-
презентовать собой набор социокультурных атрибутов «родного» «контейнера».
Обобщение взглядов вышеперечисленных авторов относительно КМО приводит
к выводу о том, что данная концепция в довольно короткие сроки прошла непростой
путь от научной метафоры, характеризующей довлеющую роль национального госу -
дарства над восприятием социальной действительности, до ретроспективной парадиг -
мы, чья функция заключается в демонстрации недостатков старых методологических
подходов.
Методологические трудности использования КМО
Анализ имеющихся работ, рассматривающих понятие КМО, дает основание утвер -
ждать, что в них, в первую очередь, акцент делался на том, как эта модель влияет
на научное осмысление социальной реальности. Между тем, на наш взгляд, ситуация
с КМО – значительно более серьезна, потому что ее существование выходит далеко
за рамки научной сферы. Критическое отношение к предшествующим исследованиям
позволяет с конструктивной позиции указать на некоторые теоретические или методо -
логические неточности этих работ. Но важно подчеркнуть, что особенность гуманитар -
ных и социальных наук заключается в их прямой связи с объектом изучения – обще -
ством. При этом ученые, которые занимаются исследованиями социума, одновременно
сами являются частью данного социума и, соответственно, находятся под его непосред -
ственным воздействием. Прежние социологические теории и методологические подхо -
ды, которые критиковали А. Виммер и Н. Глик Шиллер, были сформулированы, исходя
из социальных установок, укорененных в обществе в начале – середине ХХ в. Ана-
логично происходит и с научными концепциями. В отличие от естественнонаучных
дисциплин, социально-гуманитарные сферы знания, с одной стороны, формируют
20
социальную картину мира, а с другой – используют общедоступный язык, понятный
в том числе и неспециалисту. Чтобы показать особенности функционирования КМО
на «обывательском» уровне, есть смысл обратиться к феномену границы, являющему -
ся ключевым для формирования и размежевания «контейнеров».
Граница, как и любое понятие, нуждается в уточнении. В данном контексте речь
идет о границе как символической линии, которая отделяет одно замкнутое простран -
ство от других окружающих его замкнутых пространств. Общество, оказывающееся
внутри этого пространства, должно быть гомогенизировано по принципу обладания
его членами определенного набора культурных качеств. КМО – замкнутое простран -
ство, заключенное в четких границах, которое представляет собой своего рода социо-
культурный «контейнер». Представитель конкретного общества будет рассматриваться
как носитель фиксированного набора ценностей и традиций. По «контейнерной» же
логике индивид, пересекший границу, то есть прибывший из другого «контейнера»,
к таким носителям причисляться не будет. От него ожидается «усвоение» ценностей
принимающего «контейнера», интегрирование в общество. Критерии, по которым
можно было бы измерить степень интегрированности индивида, зачастую оказывают-
ся довольно размытыми, вследствие чего символическая граница между индивидом
и принимающим обществом перманентно отодвигается [Sökefeld 2007, 45].
При этом необходимо учитывать, что в ситуации отторжения со стороны главен -
ствующего в данном пространстве «контейнера» будет, как правило, находиться не еди-
ничный индивид, а группа индивидов. Постепенно в замкнутом пространстве наряду
с главным «контейнером» возникают малые «контейнеры». Причем со стороны участ-
вующих в этом процессе индивидов подобный процесс будет выглядеть «естествен -
ным» по причине того, что отнесенные к главному «контейнеру» люди по умолчанию
позиционируются как обладатели унифицированного набора качеств и ценностей, кото-
рые представители малых «контейнеров» «не в состоянии» перенять. Результатом стано-
вится постепенный рост социальной напряженности, вызванный прежде всего тем, что
границы, до сих пор выступавшие в роли гаранта «правильного» функционирования за-
ключенного в них общества, выглядят нарушенными и неспособными восстановиться.
В общественном дискурсе индивиды, помещенные в «малые контейнеры», интер-
претируются как «инородные тела», источник потенциальной угрозы, что ведет к со-
циальному алармизму [Braidotti 2013], предполагающему два основных варианта
развития событий. Первый – это «терпимость» общества большинства к малым «кон -
тейнерам», при которой «инаковость» допустима до тех пор, пока малые «контейне-
ры» существуют параллельно «главному». Второй – это скрытая или явная конфронта-
ция между «контейнерами».
Непохожесть и отличия между индивидами из разных «контейнеров» воспринима-
ются с позиции атрибутов определенных обществ, всегда разделенных линией границы.
Перспективы применения КМО
КМО затрагивает много пластов жизни общества, в числе которых приоритетны
политическая, социальная и духовная сферы. В отличие от А. Виммера и Н. Глик
Шиллер, мы полагаем, что КМО нельзя рассматривать исключительно как методоло -
гический инструмент для исследования миграционных процессов, который можно
заменить другим при изменении подхода к их изучению. В определенной степени гу -
манитарные науки создают матрицу, выполняющую функции упорядочивания соци -
альной действительности. На протяжении многих десятилетий и даже столетий преоб -
ладавшая в социально-гуманитарных исследованиях «контейнерная» парадигма давно
оформилась в качестве устоявшейся модели, сквозь призму которой члены общества
воспринимают себя, определяя свое место в нем. Примечательно то, как феномен
«инаковости» экстраполируется в условиях современной реальности. Наличие у опре-
деленного индивида тех или иных отличительных черт (в образе жизни, в манере
поведения, в социальных привычках) будет во сприниматься в зависимости от того,
21
относится ли он к «контейнеру» тех, кто его «оценивает», или же между ними лежит
незримая «граница». Во втором случае инаковость в рамках социального дискурса пре-
образуется в совокупность черт, подтверждающих и укрепляющих данную «границу».
Механизм подобного «преобразования» функционирует настолько долго, что его
невозможно устранить только путем нахождения методологических просчетов в науч -
ных работах по гуманитарным дисциплинам. Причем данный механизм может быть
применен как сознательно (например, в целях политической пропаганды или построе-
ния идеологий), так и неосознанно (в случаях спонтанных столкновений на этниче -
ской, религиозной или культурной почве, при высокой жизнеспособности различных
культурных и национальных стереотипов). Главная сложность заключается в том, что,
предоставляя возможность взглянуть на социальную действительность под новым уг-
лом зрения, КМО в то же время описывает вполне реальные проблемы современного
общества.
Исходя из вышеназванных обстоятельств, закономерен вопрос относительно пер-
спектив внедрения КМО в современную российскую социально-гуманитарную науку.
На наш взгляд, использование КМО может быть продуктивно как в методологиче -
ском, так и в теоретическом плане.
В качестве методологического регулятива «контейнерная» парадигма может рас-
ширить исследовательский инструментарий.
Во-первых, применение «контейнерного» подхода не позволит оказаться в так на-
зываемой «территориальной ловушке», то есть избавит от ошибки структурировать
изучаемый предмет социальной реальности как совокупность гомогенных групп и об-
ществ. КМО предполагает более гибкий взгляд на общество как объект изучения, поз -
воляя рассматривать все общественные процессы, их пересечения и взаимодействия
во всей их комплексности, априорно не относя акты пересечения «границы» к соци -
альным аномалиям. Общество будет анализироваться не как статичный объект, а как
подвижный социальный организм, склонный к перманентным изменениям.
Во-вторых, использование КМО дает возможность в определенной степени абстра-
гироваться от общества (частью которого исследователь в любом случае будет оста-
ваться), позволив ученому отрефлексировать собственную идентификацию с опре-
деленным «контейнером». Принадлежность индивидов к «контейнерам», а также то,
каким образом происходят конструирование «контейнера» и регулирование отношений
между разными «контейнерами», тоже будет отнесено к исследовательским проблемам.
Являясь одновременно теоретической концепцией, КМО признает как факт «контей -
нерное» строение самого общества, так как индивиды всегда будут склонны «контейне-
ризировать» окружающую их социальную реальность и относить самих себя к опреде-
ленному «контейнеру».
В этом свете КМО способна выступить в качестве концепции, которая непосред -
ственно акцентирует внимание на феномене конфликтности как неотъемлемой состав-
ляющей общества. Стремление индивидов к постоянному структурированию социаль-
ного пространства вокруг себя нередко сопряжено с восприятием общества как более-
менее стабильного образования, для нормального функционирования которого изме-
нения противопоказаны.
На этом фоне генерация различных конфликтов на этнической, религиозной, язы-
ковой и т.д . почве становится естественным последствием социальной жизни. При
этом стоит иметь в виду, что конфликт необязательно будет обозначать непосредствен-
ное насилие или даже военное столкновение. В качестве такового может выступать
перманентная дискриминация одной группы со стороны другой, взаимное психологи-
ческое давление, оказываемое различными источниками информации, разного рода
стереотипы, используемые представителями одной группы для описания «чуждого»
им «контейнера».
22
Заключение
Контейнерная модель общества, роль которой изначально заключалась в критике
ранее разработанных социально-гуманитарных теорий, является новой концепцией,
обладающей определенным эвристическим потенциалом. С одной стороны, она может
применяться в качестве методологического регулятива, позволяющего исследователю
общественных процессов уйти от взгляда на социум как на неподвижную совокуп -
ность замкнутых в себе социокультурных групп. С другой стороны, КМО может быть
использована как теоретический конструкт, позволяющий анализировать различные
социальные столкновения и конфликты под принципиально новым углом зрения. В та -
ком случае конфликт может рассматриваться как закономерная составляющая обще-
ственной жизни, что, соответственно, расширит исследовательское поле для анализа
факторов его возникновения.
КМО предполагает расширение границ исследования современного социума с по -
зиции его пластичности и изменчивости. «Контейнерная» методология – инструмент
своеобразной гибкой настройки, применяемый в целях критического анализа процес -
сов распада и интеграции в современном социуме.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Балибар, Валлерстайн 2004 – Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные
идентичности. М.: Логос, 2004 (Balibar, Etienne, Wallerstein , Immanuel, Race, nation, classe. Les
Identités ambigues , Russian Translation).
Бек 2001 – Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем . А. Григорьева, В.М. С едельника: Про-
гре сс-Традиция, 2001 (Beck, Ulrich, Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf
Globalisierung, Russian Translation).
Леви-Стро сс web – Леви-Стросс К. Раса и история // ModernLib.Ru. URL: http://modernlib.ru/
books/levistross_klod/rasa_i _istoriya/read/ (Lévi-Strauss, Claude, Race et histoire, Russian Translation).
Тойнби 2008 – Тойнби А. Постижение истории / Пер. с англ. Е .Д. Жаркова под ред. В .И. Уко-
ловой, Д.Э. Харитоновича. М .: Айрис-пресс, 2008 (Toynbee, Arnold J., A Study of History, Russian
Translation).
Урри 2012 – Урри Дж. Мобильно сти / Пер. с англ. А.В . Лазарева. М.: Праксис , 2012 (Urry,
John, Mobilities, Russian Translation).
Хайек 2003 – Хайек Ф.А . Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом / Пер.
с англ. Е .М. Николаенко: ОГИ, 2003 (Hayek, Friedrich, The Counter-Revolution of Science: Studies
on the Abuse of Reason , Russian Translation).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И. Левиной. М.: Полит-
издат, 1991 (Jaspers, Кarl T., Vom Ursprung und Ziel der Geschichte , Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Миронов, Миронова 2017 – Миронов В.В ., Миронова Д.В .Г . Мультикультурализм: толерант-
но сть или признание? // Вопросы фило софии. 2017. No 6. С . 16 –28.
Пружинин 2007 – Пружинин Б.И. Гуманитарная наука как предмет философско-методологиче -
ского анализа (материалы «круглого стола») // Вопросы фило софии. 2007 . No 6. С . 77–80.
References
Braidotti, Rosi (2013) “Becoming-world”, Braidotti, Rosi, Hanafin, Patrick, Blaagaard, Bolette B.,
After Cosmopolitanism, Routledge, New York, pp. 8–27 .
Hess, Sabine, Moser, Johannes (2009) “Jenseits der Integration. Kulturwissenschaftliche Betrachtun -
gen einer Debatte“, Hess, Sabine, Binder, Jana, Moser, Johannes, No integration?! Kulturwissenschaftli-
che Beiträge zur Integrationsdebatte in Europa , Transcript Verlag, Bielefeld, S. 11 –25.
Mironov, Vladimir V., Mironowa, Dagmar W.H. (2017) “Multiculturalism: Tolerance or Accepta -
tion?”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 16 ‒28 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2007) “The Humanities as an Object of Philosophical and Methodological Analy -
sis (a Round-table Discussion)”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 77‒80 (in Russian).
Sökefeld, Martin (2007) “Zum Paradigma kultureller Differenz“, Johler, Reinhard, Thiel, Ansgar,
Schmid, Josef, Treptow, Rainer, Hg., Europa und seine Fremden: die Gestaltung kultureller Vielfalt als
Herausforderung, Transcript Verlag, Bielefeld, S. 41 –57.
23
Stock, Miriam (2013) Der Geschmack der Gentrifizierung. Arabische Imbisse in Berlin , Transcript
Verlag, Bielefeld.
Wimmer, Andreas, Glick Schiller, Nina (2002) “Methodological Nationalism and Beyond: National-
state Building, Migration and the Social Sciences”, Global networks. A Journal of Transnational Affairs ,
Vol. 2, No. 4, pp. 301 –334 .
Сведения об авторах
Author’s Information
КЛЕПИКОВА Любовь Владимировна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
«Фило софия» Российского университета
транспорта (МИИТ).
КЛИМОВ Сергей Николаевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры «Философия, социология и история»
Российской открытой академии транспорта
Российского университета транспорта (МИИТ).
KLEPIKOVA Liubov V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy,
Russian University of Transport.
KLIMOV Sergej N. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Department of Philosophy,
Sociology and History, Russian Open Academy
of Transport, Russian University of Transport.
24
Образ информационного общества в культуре:
оптимизм сменяется пессимизмом?
© 2021 г.
Е.В. Петрова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: philosophyx@rambler.ru
https://iphras.ru/petrova
Поступила 26.05.2021
За время своего существования идея информационного общества претерпела
значительные изменения, появилось множество концепций информационно-
го общества, а также связанных с ними концепций сетевого, коммуникатив-
ного, цифрового общества. Цель данной статьи – проследить трансформацию
представлений об информационном обществе в социуме и культуре от ста-
дии, так сказать, ожиданий воплощения основных его параметров до особен-
ностей видения и оценки характеристик, ставших сегодня, по крайней мере
отчасти, повседневной реальностью. В определениях и оценках информаци-
онного общества, предложенных философами и социологами в 80–90-х гг.
прошлого века, подчеркивались его достаточно оптимистичные для общества
технологические характеристики. Спустя три десятилетия в рассуждениях
о влиянии этих характеристик на повседневную жизнь стали превалировать
негативные оценки современного «информационного ландшафта». «Техно-
логический оптимизм» сменяется «гуманитарным пессимизмом», то е сть
акцент с технологических достижений смещается на воздействие информа-
ционных технологий на человека, его психоэмоциональное состояние, созна-
ние, мировоззрение, когнитивные способности. В задачи статьи входит ана-
лиз реальных изменений сознания, психики и мозга человека, вызванные
внедрением информационных технологий в повседневную жизнь людей. Все
эти процессы ведут к формированию негативного образа «цифрового об-
щества», к неприятию связанных с ним реалий. Но тот факт, что информаци-
онное общество в своем идеальном воплощении не состоялось, не отменя-
ет возрастания роли информационных технологий в современной жизни.
И на этом фоне, полагает автор, необходим целенаправленный, в том числе
и философский, анализ релевантных проблем с целью осмысления того, как
можно сбалансировать образ системы «человек – информационная среда». Су-
щественную роль в таком анализе может сыграть информационная экология.
Ключевые слова: информационное общество, общество знания, информа-
ция, знание, коммуникация, «зловещая долина», «усталость от Zoom», ин-
формационно-коммуникационные технологии, информационное загрязне-
ние, роботизация, информационный кокон.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -25-35
Цитирование: Петрова Е.В. Образ информационного общества в культуре:
оптимизм сменяется пессимизмом? // Вопросы философии. 2021 . No 8 .
С. 25–35.
25
The Image of the Information Society in Culture:
Optimism Gives Way to Pessimism?
© 2021
Ekaterina V. Petrova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: philosophyx@rambler.ru
https://iphras.ru/petrova
Received 26.05.2021
During its existence, the idea of an information society has undergone significant
changes, many concepts of the information society have appeared, as well as re -
lated concepts of a network, communicative, digital society. The purpose of this
article is to trace the transformation of the “image” of the information society
in culture from the stage of expectations of the embodiment of its main parame -
ters to the peculiarities of vision and assessment of its characteristics, which
have become everyday reality today. In the definitions and assessments of the in-
formation society, proposed by philosophers and sociologists at the end of
the last century, its technological characteristics, which are quite optimistic for
society, were emphasized. Three decades later, negative assessments of the mod -
ern “information landscape”, such as Internet addiction, information pollution,
information stress, began to prevail in discussions about the impact of these
characteristics on everyday life. “Technological optimism” is replaced by “hu -
manitarian pessimism”, that is, the emphasis from technological advances is
shifted to the impact of information technology on a person, his psycho-emo -
tional state, consciousness, worldview, and cognitive abilities. The objectives of
the article include the analysis of real changes in consciousness, psyche and hu -
man brain, caused by the introduction of information technology in the daily life
of people. All these processes lead to the formation of a negative image
of the “digital society”, to the rejection of the realities associated with it. But
the fact that the information society in its ideal embodiment did not take place
does not negate the growing role of information technologies in modern life.
And against this background, the author believes, a purposeful, including a philo-
sophical analysis of relevant problems is needed in order to understand how to
balance the image of the “person – information environment” system. Informa-
tion ecology can play a significant role in such analysis.
Keywords: information society, knowledge society, information, knowledge,
communication, “uncanny valley”, “Zoom fatigue”, information and communi -
cation technologies, information pollution, robotization, information cocoon.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -25-35
Citation: Petrova, Ekaterina V. (2021) “The Image of the Information Society
in Culture: Optimism Gives Way to Pessimism?”, Voprosy Filosofii, vol. 8
(2021), pp. 25–35.
С момента появления идеи информационного общества прошло уже более полувека.
За это время идея претерпела существенные изменения, появилось множество концеп -
ций информационного общества, а также связанных с ними концепций сетевого, ком-
муникативного, цифрового общества. Информационное общество можно рассматр и-
вать с очень разных точек зрения: с экономической, технологической, социологической,
26
психологической. Каждая из этих точек зрения будет по-своему интересна и по-своему
же неполна в силу своей достаточно узкой направленности. Для философа же, как все-
гда, интереснее всего рефлексия, некое «надпонимание», положение «над схваткой».
Другими словами, анализ «преломления» концепций информационного общества, хотя
бы даже его многочисленных определений, в культурном универсуме и научном дискур-
се. Причем анализ в развитии, «с поправкой на эпоху». Конечно, такая задача очень
многопланова и масштабна, поэтому в данной статье я попытаюсь наметить хотя бы ос -
новные подходы к проблеме. Речь пойдет о сравнении не самих концепций и определе -
ний, а выраженного в них отношения к информационному (цифровому) обществу, срав -
нении «образа» информационного общества в науке и культуре на современном этапе
и в его «классическом» воплощении. Кроме того, попытаюсь показать, какое влияние
изменение реалий информационного общества оказывает на человека, его сознание, ми -
ровоззрение, когнитивные способности.
Расцвет концепций информационного общества приходится на 80-е гг. ХХ в., когда
они пришли на смену концепциям постиндустриального общества, господствовавшим
в 1970-е гг. Количество определений информационного общества можно сравнить
с количеством определений понятия «культура». Для дальнейшего анализа возьму
за основу определение, данное российским исследователем А.И . Ракитовым в 1991 г.
в работе «Философия компьютерной революции». Определение отличается достаточ-
ной полнотой и развернутостью характеристик описываемого вида общественного
устройства. С одной стороны, оно является «классическим» определением информ а-
ционного общества, с другой – как бы обобщает отечественные и зарубежные концеп -
ции 80-х гг., отражая их основные черты.
«Информационный ландшафт» времени, когда появилось это определение, рази -
тельно отличался от современного. Персональных компьютеров было мало (по край -
ней мере, в России), ноутбуков – вообще единицы, а уж смартфонов не существовало
даже в проекте. Соответственно, никто не проводил время в соцсетях, не выкладывал
фотографии в Инстаграме и статусы во ВКонтакте. Тем интереснее вернуться почти
на 30 лет назад и посмотреть, какие характеристики информационного общества пред -
ставлялись его теоретикам наиболее существенными в то время. Позволю себе приве-
сти полностью достаточно длинную цитату, так как важны все аспекты определения.
Итак, согласно А.И . Ракитову, общество «является информационным, если:
1) любой индивид, группа лиц, предприятие или организация в любой точке стра-
ны и в любое время могут получить за соответствующую плату или бесплатно на ос-
нове автоматизированного доступа и систем связи любые информацию и знания; <...>
2) в обществе производится, функционирует и доступна любому индивиду, группе
или организации современная информационная технология, обеспечивающая выпол-
нимость предыдущего пункта;
3) имеются развитые инфраструктуры, обеспечивающие создание национальных
информационных ресурсов в объеме, необходимом для поддержания постоянно убыст-
ряющегося научно-технологического и социально-исторического прогресса. Общество
в состоянии производить всю необходимую для жизнедеятельности информацию, и,
прежде всего, научную; <...>
4) в обществе происходит процесс ускоренной автоматизации и роботизации всех
сфер и отраслей производства и управления;
5) происходят радикальные изменения социальных структур, следствием которых
оказывается расширение сферы информационной деятельности и услуг» [Ракитов
1991, 32].
Довольно оптимистичная характеристика, в которой не отражены такие негатив -
ные моменты, как интернет-зависимость, информационное загрязнение, информаци -
онный стресс, информационное перенасыщение – все то, с чем мы столкнулись
за последующие десятилетия становления и развития информационного общества
и цифровой среды. Это, если так можно выразиться, определение «идеального» ин -
формационного общества, каким оно мыслилось его теоретикам в его классическом
воплощении.
27
Проанализируем для сравнения определение 2019 г., характеризующее современ -
ную информационную среду: «1) доступность и высокая скорость передачи информа-
ции; 2) агрессивное навязывание лишней информации различными информационны -
ми источниками; 3) однобокость представления информации в связи со спецификой
работы интернет-сервисов; 4) зависимость индивида и общества от коммуникацион -
ных технологий» [Труфанова 2019, 4].
Нетрудно заметить, что у двух определений с временным промежутком почти
в 30 лет есть только один объединяющий пункт – возможность быстрого доступа к ин-
формации. Это, пожалуй, единственное неоспоримое преимущество, данное нам раз-
витием информационно-коммуникационных технологий. Необходимо, конечно, огово-
риться, что Е.О . Труфанова акцентирует внимание именно на тех характеристиках
современной информационной среды, которые ведут к информационному перенасы -
щению индивида, потому что такова цель ее работы. Но так или иначе, эти харак-
теристики существуют, они реальны, на них обращает внимание все большее число
исследователей. «Технологический оптимизм» сменяется «гуманитарным пессимиз-
мом», то есть акцент с технологических достижений смещается на проблему воз -
действия информационных технологий на человека, его психоэмоциональное состоя -
ние, сознание, мировоззрение, когнитивные способности. Более того, если детальнее
проанализировать реальные характеристики информационно-коммуникационного со-
временного ландшафта, можно, вслед за социологом Д.В . Ивановым, прийти к неожи-
данному на первый взгляд выводу: глубокое проникновение в жизнь человека инфор-
мационно-коммуникационных технологий скорее отдаляет нас от информационного
общества в его «идеальном определении».
По мнению Иванова, современный тип общественного устройства не соответствует
вышеназванным критериям информационного общества, хотя основные технические
и экономические признаки постиндустриальной эпохи присутствуют: преобладание
в ВВП сектора услуг, снижение доли занятых во «вторичном» (индустриальном) и рост
доли «третичного» сектора экономики (сферы услуг), постоянно растущие темпы ком-
пьютеризации [Иванов 2004]. Университет не пришел на смену промышленной корпо -
рации в качестве основного института «нового общества», скорее научное знание было
встроено в процесс промышленного производства. Современное общество трудно оха-
рактеризовать как целостную взаимосвязанную систему институтов. Оно, по мнению
А. Турена, больше напоминает неоднородное поле дискуссий и конфликтов по поводу
распределения в социуме символических благ [Touraine 1984]. Иванов показывает, что
в современном информационном обществе понятию «информация» соответствует ско-
рее понятие «коммуникация», а не «знание», и призывает отличать тиражирование ин-
теллектуального продукта (с помощью средств массовой коммуникации) от его созда-
ния. «Наблюдая современных политиков и их избирателей, биржевых брокеров и их
клиентов, журналистов и их аудиторию, нетрудно заметить: более информированный
человек – это не тот, кто больше знает, а тот, кто участвует в большем числе коммуни -
каций», – пишет Иванов [Иванов 2002, 14–15]. Схожая ситуация наблюдается и в эко-
номике: реклама – это не сообщение информации о товаре, а формирование его привле-
кательного для покупателя образа. Создание образа подразумевает работу со знаками,
символами, а коммуникации, по сути, и являются потоками символов.
Австралийский политолог и философ Дж. Кин занимает схожую позицию, назы-
вая современность эпохой «коммуникационного изобилия». И справедливо замечает
при этом, что данная эпоха, как и каждая предшествующая коммуникационная рево -
люция, «порождает преувеличения, ложные надежды и иллюзии» [Keane 2013, 17].
Амбивалентность ситуации «коммуникационного изобилия» заключается в том, что
при всем обилии и многообразии сетевых коммуникаций их поверхностность и крат -
ковременность приводит к тому, что человек в итоге начинает чувствовать себя более
одиноким [Marcinkiewicz-Wilk 2018].
Еще в начале нынешнего века информационная среда, по сравнению с совре -
менностью, в гораздо меньших масштабах проникала в жизнь человечества. Она
28
не воспринималась как некий феномен, требующей специальной адаптации. Други -
ми словами, влияние информационной среды на человека и социум явно недооце -
нивалось. Зато в последние несколько лет поток публикаций, посвященных проблеме
воздействия (зачастую негативного) информационно-коммуникационных техноло -
гий и цифровой среды на жизнедеятельность человека, возрастает каждый год чуть
ли не в геометрической прогрессии. К этой теме (каждый со своих позиций) обра -
щаются философы, культурологи, нейрофизиологи, биологи, экологи. И, как спра -
ведливо отмечает Е.О . Труфанова, этот поток публикаций является «не проявлени -
ем технологического алармизма, а лишь констатацией текущего положения дел»
[Труфанова 2019, 19].
10-15 лет назад среди социологов и философов был очень популярен термин «об -
щество знания» или «общество знаний»
1
.
П. Дракер, с именем которого связывают
введение в научный оборот идеи общества знаний, характеризовал знание «не просто
как силу, но как силу, способную создавать новое общество» [Алексеева 2009, 10].
Традиционно принято считать, что общество знаний является следующей ступенью
за информационным обществом. Однако существует и заслуживающая внимания аль-
тернативная точка зрения. По мнению А.О . Карпова, основы концепции общества зна-
ний были заложены еще в 1940-х гг., а «совокупность трудов, весьма полно иденти -
фицирующих развивающееся общество знаний, была создана уже к 1968 году, т.е.
ко времени, когда теории постиндустриализма и информационного общества и их ре-
альность только начинали заявлять о себе» [Карпов 2016, 58].
Д. Белл, один из известнейших теоретиков постиндустриального общества так же,
как и П. Дракер, отводил знанию основную «социопорождающую» роль в современ -
ном обществе: «Если капитал и труд являются основными структурными элементами
индустриального общества, то информация и знание – основные черты общества пост -
индустриального», – писал Д. Белл [Bell 1973, 20]. Причем Белл подчеркивал роль
именно научного, теоретического знания: «Отличительной чертой постиндустриального
общества является изменение самого характера знания. Главную роль в принятии реше-
ний и управлении переменами стало играть теоретическое знание» [ibid., 43].
Одну из наиболее полных характеристик общества знания дает в своей работе
И.Ю. Алексеева: «Общество знаний – это динамично развивающееся общество, каче -
ственное своеобразие которого определяется действием совокупности факторов, вклю-
чающей следующие: 1) широкое осознание роли знания как условия успеха в любой
сфере деятельности; 2) наличие (у социальных субъектов разного уровня) постоянной
потребности в новых знаниях, необходимых для решения новых задач, создания но -
вых видов продукции и услуг; 3) эффективное функционирование систем производ-
ства знаний и передачи знаний; 4) взаимное стимулирование предложения знаний
и спроса на знания (предложение стремится удовлетворять имеющийся спрос на зна-
ния и формировать спрос); 5) эффективное взаимодействие в рамках организаций и об-
щества в целом систем/подсистем, производящих знание, с системами/подсистемами,
производящими материальный продукт» [Алексеева 2011, 274].
Для многих крупнейших аналитиков информационного общества второй полови -
ны ХХ в. (Д. Белл, А. Турен, Э. Тоффлер, Й. Масуда, А.И . Ракитов...) характерно от-
сутствие четкого разграничения между понятиями «информация» и «знание». Наибо -
лее часто позиция современных исследователей о соотношении понятий «общество
знаний» и «информационное общество» представлена примерно следующим образом:
«С одной стороны, на основании неэквивалентности терминообразующих понятий
“информация” и “знание”, рассматриваемых, соответственно, как количественный
и качественный показатели, информационное общество и общество знания определя -
ются как различные типы общества. С другой стороны, сходность присущих этим об -
ществам характеристик не позволяет сделать вывод о их глобальном отличии» [Кли -
мова 2016, 73]. Но все больше современных исследователей выступают за четкое
разграничение понятий «информация» и «знания» и, соответственно, «информацион -
ное общество» и «общество знания», приводя заслуживающие внимания аргументы.
29
Обращаясь к концепции общества знания, нельзя не затронуть проблему ценности
знания вообще и научного знания в частности. Отношение к знанию в различные ис -
торические периоды различалось. Позитивный образ научного знания берет свое нача-
ло в трудах Ф. Бэкона. С этого времени «научно-технический прогресс неявно осозна -
ется как выход за границы возможного», а «наука стала осознаваться как средство
умножения знаний с целью создания искусственных условий и устройств для облегче-
ния жизни человека» [История, философия... 2015, 271]. При этом до начала ХХ в.
наука была довольно закрытой средой, что связано с немногочисленностью и обособ -
ленностью сообщества ученых, а также малой распространенностью высшего обра-
зования. В последние десятилетия ситуация меняется: наука становится доступнее
и ближе простому обывателю, что связано, во-первых, с сильно возросшей доступно-
стью высшего образования, а во-вторых, с развитием информационно-коммуникаци-
онных технологий. На втором моменте остановлюсь подробнее. «Дистанция между
наукой и аудиторией сокращается, и научпоп-блогеры играют в этом важную роль», –
вполне обоснованно полагает Д. Ишков, автор спецпроекта «Наука – хит сезона: зачем
ученые становятся блогерами» [Ишков web]. Появились такие понятия, как граждан-
ская наука или научное волонтерство, то есть вовлечение непрофессионалов в процесс
производства научного знания. Минусы открытости и популяризации науки менее
очевидны, чем положительные стороны этого явления, но не менее серьезны. Расту -
щая популяризация научных исследований порождает «больше возможностей и со -
блазна маскировать под научные данные фейки, привлекающие внимание широкой
аудитории» [там же].
Доверие к популяризированной науке, в которую проникают фейки, закономерно
падает. Обыватель переносит свое недоверие и на строгую академическую науку, так
как не видит разницы между ней и научпопом. Кроме того, видя, что на научные темы
высказывается очень широкая аудитория, включая блогеров и волонтеров, обыватель
начинает считать себя также компетентным в тех вопросах, где у него компетентности
нет и быть не может за счет отсутствия профессиональных знаний и образования. От -
части отрицание опасности коронавируса и недоверие к вакцинации вызваны именно
этим фактом. «Пандемийный» 2020 г. стал своего рода «проявителем» многих теневых
сторон цифровизации. Это связано с процессами самоизоляции, массового перехода
на удаленную работу и дистанционное образование. Например, появилось новое явле -
ние, получившее название «Zoom fatigue» («усталость от Zoom»). Оно связано с тем,
что невербальную коммуникацию собеседника (мимика, жесты) при взаимодействии
онлайн считывать сложнее, чем при личном взаимодействии. Например, пауза при
«живом» разговоре может говорить о том, что собеседник задумался, а при онлайн-об -
щении быть свидетельством технических проблем, «зависания» интернет-соединения.
Из-за этого приходится более точно и развернуто формулировать свои мысли, а также
тщательнее проговаривать фразы. Кроме того, при работе в удаленном режиме слож-
нее настроиться на рабочий лад, так как домашняя обстановка, отсутствие правильно
организованного рабочего места и присутствие других членов семьи может действо-
вать расслабляюще, отвлекающе, а то и раздражающе.
Проанализируем, как изменилось за последние несколько десятилетий отношение
в обществе к такому условию становления информационного общества, как процесс
масштабной автоматизации и роботизации. Ракитов еще в 1991 г. писал как о плюсах,
так и о минусах роботизации. Но и позитивные, и негативные черты касались, как
правило, внедрения роботов и автоматов в производство, освобождения человека от тя-
желого физического и монотонного труда и, соответственно, социальных последствий
этого – безработицы, увеличения времени досуга: «Огромному числу людей в случае,
если автоматизация станет всеобщим и универсальным явлением, предстоит не просто
изменить образ жизни, но и ответить на вопрос, чем заниматься в свободное от физи -
ческого труда время» [Ракитов 1991, 272]. При этом вопросы, касающиеся непосред -
ственного контакта человека с роботом, его когнитивного восприятия, социально-пси -
хологического осмысления этого процесса в то время широко не обсуждались. Хотя
30
Ракитов предвидел, что «психологическая адаптация к автоматизированному и робо-
тизированному производству... коснется не только производственных процессов, но
и повседневной жизни, системы массовых взаимодействий и содержания индивиду-
альной деятельности» [Ракитов 1991, 273–274].
Современность показывает, что это условие активно выполняется, роботы исполь-
зуются во все большем количестве сфер, начиная от производства и заканчивая домаш-
ним хозяйством (робот-пылесос) и даже сферой интимных отношений. Но философа
интересует не сам процесс роботизации, а отношение к нему в культуре и социуме.
А здесь не все так однозначно. Восторженно-удивленное отношение к роботам, прева -
лирующее на заре роботизации, когда роботы были скорее проектами и персонажами
научной фантастики, а в реальности существовали довольно примитивные модели,
с которыми сталкивалось относительно мало людей, постепенно сменилось появле-
нием в общественном сознании так называемого эффекта «зловещей долины». Этим
термином характеризуется ощущение страха, охватывающее человека при контакте
с неживым антропоморфным объектом (роботом), максимально похожим на человече-
ское существо. Термин был введен в 1970 г. японским робототехником М. Мори [Mori
2012] и описывает своеобразный психологический эффект «отторжения при восприя-
тии искусственных объектов, максимально реплицирующих живого человека, а также
его части тела» [Катерный 2017, 88]. Собственно, «зловещая долина» – это резкий
спад на графике, отражающем степень симпатии человека к роботу. Сходство робота
с человеком привлекательно лишь до определенного предела, наиболее человекопо -
добный (но все же несколько отличающийся от человека, например, мимикой) робот
вызывает страх и отторжение.
Существует несколько теорий, объясняющих эффект «зловещей долины». Если
рассматривать его с позиций нейрофизиологии, то выявляется связь с концепцией зер -
кальных нейронов, возбуждающихся как при выполнении какого-либо действия, так
и при наблюдении за выполнением этого действия другим человеком (например, мы,
как правило, улыбаемся в ответ на улыбку собеседника). При наблюдении за мимикой
андроида может возникать своего рода эмоционально-когнитивный диссонанс – он
может улыбаться, при этом выражение его глаз не меняется. Возникает рассогласова -
ние между реальностью и ожиданием, нарушается механизм эмпатии и появляется
чувство страха.
Другое объяснение апеллирует к работе З. Фрейда «Жуткое». Одна из черт «жутко-
го», по Фрейду, – способность вызывать испуг потому, что оно «не знакомо и не при -
вычно» [Фрейд 2006, 265]. В качестве примера ситуации, вызывающей ощущение жут-
кого, Фрейд, вслед за Э. Йенчем, описывает ситуацию сомнения «в одушевленности
кажущегося живым существа, и наоборот: не одушевлена ли случайно безжизненная
вещь», приводя в качестве примера «впечатление от восковых фигур, искусно изготов -
ленных кукол и автоматов» [там же, 267]. Нельзя не отметить, что данный пример как
нельзя лучше описывает впечатление от человекоподобных роботов! Осталось разо -
браться, почему именно такого рода объекты вызывают у человека чувство ужаса.
Для этого вновь обратимся к Фрейду: «Самым жутким кажется многим людям то,
что связано со смертью, покойниками, с возвращением мертвых, с духами и с приви -
дениями». То есть речь идет о первобытном страхе смерти, а особенно о страхе перед
ожившим мертвецом (зомби), так как он способен к определенным действиям, напри -
мер, навредить живому, а то и забрать его с собой в загробный мир. «Жуть от падучей
болезни, сумасшествия – того же происхождения» [там же, 275–276], так как здесь
мы видим проявления овладевшей человеком неизвестной, возможно, потусторонней,
злонамеренной силы. Далее Фрейд отмечает, что «часто и легко впечатление жутко -
го возникает, когда стирается грань между фантазией и действительностью, когда
перед нами предстает нечто реальное, что до сих пор мы считали фантастическим»
[там же].
Таким образом, в человекоподобных роботах есть что-то от оживших мертвецов,
зомби, нечто, не позволяющее однозначно определить их онтологический статус,
31
отнести их к живым или мертвым объектам. Они выглядят, как человек, двигаются,
разговаривают. В то же время «неожиданные резкие движения, неестественный цвет ис-
кусственной кожи, “мертвый” взгляд и другие детали поведения и внешности человеко-
подобного объекта способны вызвать страх и ужас, т.к . это сигнализирует о том, что пе-
ред нами не живое существо, а нечто чужеродное и опасное» [Катерный 2017, 89].
Подводя итоги рассмотрения этой проблемы, можно сказать, что в образе андрои -
да воплощаются и сочетаются два древнейших и важнейших человеческих страха:
страх неизвестного и страх смерти, что и приводит к возникновению эффекта «злове-
щей долины». По сути, это чисто психологический феномен, не имеющий под собой
основы в виде реальной опасности роботов для человека, но его дальнейший анализ
имеет важное значение для будущего робототехники, так как андроиды, по задумке их
создателей, должны внедряться в самые разные сферы жизни человека, а эффект «зло -
вещей долины» может стать серьезным препятствием к этому.
Казалось бы, чем больше расширяется масштаб охвата всемирной информацион -
ной сети Интернет, чем быстрее скорость связи, чем проще и дешевле доступ, тем
больше разнообразной информации в любое время и в любом месте мы можем по -
лучить. То есть на первый взгляд основное условие информационного общества,
по Ракитову, можно считать выполненным. Но все не так просто. Появляются техно -
логические, коммерческие, социально-политические механизмы, регулирующие до -
ступность информации, возможность существования которых на заре развития Ин -
тернета не могли предположить даже специалисты. Речь идет о так называемом
«информационном коконе», под которым понимается создаваемая для пользователя
алгоритмом поисковых сетей выборка, основанная на его запросах и их внутренней
логике, действуя зачастую в интересах не истины, а рекламы или цензуры. Данная
проблема вполне реальна, так как пользователь лишается объективности и непред -
взятости при выборе информации, определенного рода информация ему настойчи -
во предлагается, в то время как другая, возможно более релевантная, оказывается
недоступной.
С проблемой информационного кокона тесно связана и проблема перенасыщения
информацией. «Сегодня же в условиях “информационного общества” или “общества
знания” познающий субъект настолько пленен сообщениями, поступающими отовсю-
ду, что практически утратил всякую когнитивную автономию и шансы на крити -
ческую рефлексию» [Касавин 2013, 48]. Одной из причин такого перенасыщения
и неизбежного его последствия – информационного стресса – является то самое, упо -
минавшееся выше, «коммуникационное изобилие». Другая причина заключается
в том, что в процессе внедрения в жизнь человека цифровой среды к привычным ви -
дам загрязнения окружающей среды – механическому, химическому, радиационному
добавился принципиально новый вид – информационное загрязнение (информацион -
ный мусор). Американский эпистемолог М. Линч считает фейковые новости наибо -
лее опасным, но не единственным видом информационного загрязнения. Проблема
приобрела такие масштабы, что термин «постправда» (намеренное создание инфор -
мационного потока, искажающего объективные факты), введенный в 1992 г. дра -
матургом С. Тесичем (Тешичем), в 2016 г. был объявлен Оксфордским словарем ан -
глийского языка «словом года» [Tesich web]. Происходит обесценивание понятий
«правда», «истина». По словам мексиканской писательницы Барбары Перес Куриэль,
«концепция истины потеряла привилегированное место, которое она занимала со вре -
мен Просвещения» [Curiel web]. Это наверняка повлечет за собой серьезные измене -
ния психики и сознания человека, так как понятие истины является одним из цен -
тральных в мировоззрении человека.
Последствия информационного стресса весьма серьезны – это и когнитивные нару -
шения, рассеивание внимания, ухудшение памяти и способности быстро реагировать
и принимать решения. И психосоматические заболевания, начиная с бессонницы и за -
канчивая сердечно-сосудистыми болезнями. И поведенческие нарушения, например
немотивированная агрессия, особенно у детей и подростков. Таким образом, вполне
32
логично, вслед за Е.О. Труфановой, прийти к выводу, что «информатизация касается
не только перестройки ряда социальных процессов, она воздействует непосредственно
на индивидуальное сознание, создавая перед индивидом вызовы, с которыми он ранее
не сталкивался» [Труфанова 2019, 6].
Как отмечает Н. Карр, постоянное пользование Интернетом изменяет наше мыш-
ление, отнимая у человека способность «концентрироваться и созерцать» и провоци -
руя «хроническую умственную несобранность». Новый мыслительный процесс Карр
называет «сетевым», в отличие от привычного ранее «линейного» [Carr 2010, 7].
Необязательно новый процесс обедняет наше мышление, возможно, он дает преиму -
щества, расширяя наши мыслительные способности. По крайней мере, он лучше соот -
ветствует «сетевой» или «цифровой» реальности, позволяя получать информацию
быстрее и в более концентрированной форме. Современный человек плотно встроен
в «информационную экосистему», являясь ее неотъемлемой частью, наряду с соб-
ственно информацией, информационными технологиями и социальными макросисте-
мами пользователей, поэтому у него не остается другого выхода, кроме как адаптиро-
ваться к этой экосистеме наилучшим образом.
Безусловно, современная цифровая среда предоставляет нам широкий спектр
возможностей – образовательных, рекреационных, культурно-познавательных, эко -
номических, коммуникационных и т.д . Нерационально было бы отвергать и не ис -
пользовать их, опасаясь каких-либо негативных последствий для своего ментально -
го и физического здоровья, интеллекта или памяти. Но не следует и увлекаться
излишним «технологическим оптимизмом» эры начала расцвета Интернета и инфор -
мационных технологий. Если мы имеем возможность выделять и анализировать те -
невые стороны цифрового общества, значит, необходимо понять, как можно сгладить
эти негативные эффекты, и попытаться сбалансировать систему «человек – инфор -
мационная среда».
Видимо, следует признать, что общество знания в своем идеальном воплощении
не состоялось, и сам этот термин уходит в прошлое. Нынешнее общество оценивается
в социуме и культуре, скорее, как общество информационного загрязнения, стресса,
перегрузок, навязчивой и недостоверной рекламы, информационного мусора. Измене-
ния психики, сознания, мировоззрения человека под воздействием цифровой среды
настолько серьезны, что впору говорить о новом человеке – Homo informaticus.
Негативные черты цифровизации способствуют тому, что в сознании обывателя
все чаще всплывает образ информационного отшельничества, безинформационного
рая, места, где нет Интернета и мобильной связи. Такое место воспринимается как
своего рода информационный детокс, способ восстановления психики, нервов, физи -
ческих и моральных сил. Эти процессы до крайности обострила пандемия. Но являет -
ся ли оправданным такой негативный образ или же он, по большей мере, – порождение
мифов массового сознания? Для ответа на этот вопрос необходим целенаправленный,
в первую очередь философский анализ системы «человек – информационная среда».
Цель такого анализа – отделить реальные негативные последствия воздействия циф -
ровой среды от надуманных и преувеличенных. Помочь в этом анализе может такая
современная становящаяся наука, как информационная экология (более подробно
см. [Петрова 2020]).
Примечания
1
По мнению И.Ю . Алексеевой, эти термины можно считать тождественными, оба они восхо -
дят к английскому knowledge society [Алексеева 2009, 5].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Фрейд 2006 – Фрейд З. Жуткое // Фрейд З. С обрание сочинений. В 10 т. Т. 4 . Психологиче -
ские сочинения. М.: Фирма СТД, 2006. С . 261 –297 (Freud, Zigmund, Das Unheimliche, Russian
Translation).
33
Ссылки – References in Russian
Алексеева 2009 – Алексеева И.Ю . Что такое общество знаний? М.: Когито-Центр, 2009.
Алексеева 2011 – Алексеева И.Ю. Общество знаний и гуманитарные технологии // Фило софия
науки. Вып. 16 . Фило софия науки и техники. М.: ИФ РАН, 2011. С . 274 –288 .
Иванов 2002 – Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб.: Петербургское Восто -
коведение, 2002.
Иванов 2004 – Иванов Д.В . Общество как виртуальная реально сть // Информационное обще -
ство. Сборник. М.: АСТ, 2004. С . 355– 428.
История, фило софия... 2015 – История, фило софия и методология науки и техники: учебник
для магистров / Н.Г. Багдасарьян, В.Г. Горохов, А.П. Назаретян; под общ. ред. Н.Г. Багдасарьян. М.:
Юрайт, 2015.
Ишков web – Ишков Д. Нау ка – хит сезона: зачем ученые становятся блогерами. U RL:
https://incrussia.ru/specials/zen-science/
Карпов 2016 – Карпов А.О. Работник знаний в генезисе социально-экономической концепции
общества знаний // Вопросы философии. 2016 . No 8. С . 57–68 .
Касавин 2013 – Касавин И.Т. Знание и коммуникация: к современным дискуссиям в аналити -
ческой фило софии // Вопросы философии. 2013. No 6. С . 46 –57.
Катерный 2017 – Катерный И.В . Каузальные объяснения эффекта «зловещей долины» в робо -
тотехнике: теории и исследовательские данные // Качество и жизнь. 2017 . No 4 . С. 88 –96 .
Климова 2016 – Климова А.Б. От информационного общества к обществу знания // Дискуссия.
2016.No7.С.73–79.
Петрова 2020 – Петрова Е.В . Информационная экология как «стратегия выживания» человека
в цифровой среде // Вопро сы фило софии. 2020. No 10 . С . 89 –98 .
Ракитов 1991 – Ракитов А.И. Фило софия компьютерной революции. М.: Политиздат, 1991.
Труфанова 2019 – Труфанова Е .О. Информационное перенасыщ ение: ключе вые проблемы //
Фил о софские проблемы информацио нных технол огий и киберпро с транства. 2019 . No 1 (16).
С. 4 –21.
References
Alekseeva, Irina Iu. (2009) What is a Knowledge Society? Kogito-Centr, Moscow (in Russian).
Alekseeva, Irina Iu. (2011) “Knowledge Society and Humanitarian Technologies”, Filosofiya nauki,
Iss. 16 ., Filosofiya nauki i tekhniki, IF RAN, Moscow, pp. 274–288 (in Russian).
History, philosophy and methodology of science and technology: a textbook for masters (2015)
Yurayt, Moscow (in Russian).
Bell, Daniel (1973) The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting , Basic
Books Ink., N.Y.
Carr, Nicholas (2010) The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains, W.W. Norton, New
York.
Curiel, Barbara P. (web) “Post-Truth is the Truth as He Sees It”, Counter Punch, February 15, 2018,
URL: https://www.counterpunch.org/2018/02/15/post-truth-is-the-truth-as -he-sees-it/
Ishkov, Dmitrij (web) Science is the hit of the season: why scientists become bloggers , URL: https://
incrussia.ru/specials/zen-science/ (in Russian).
Ivanov, Dmitrij V. (2002) The virtualization of society, Version 2.0, Peterburgskoe Vostokovedenie,
St. Petersburg (in Russian).
Ivanov, Dmitrij V. (2004) “Society as Virtual Reality”, Information Society, AST, Moscow, pр. 355–
428 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2016) “The Knowledge Worker in the Genesis of the Socio-economic Con -
cept of the Knowledge Society”, Voprosy filosofii, Vol. 8, pр. 57–68 (in Russian).
Kasavin, Il'ya T. (2013) “Knowledge and Communication: Towards Contemporary Discussions
in Analytical Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 6, pр. 46–57 (in Russian).
Katernyj, Il’ya V. (2017) “Causal Explanations of the Uncanny Valley Effect in Robotics: Theories
and Applied Research”, Kachestvo i zhizn’, Vol. 4, pp. 88 –96 (in Russian).
Keane, John (2013) Democracy and Media Decadence , Cambridge University Press, New York.
Klimova, Alevtina B. (2016) “From the information society to the knowledge society”, Diskussiya,
No. 7, pр. 73 –79 (in Russian).
Marcinkiewicz-Wilk, Aleksandra (2016) “Homo technicus – a man in the information society ”, Edu-
tainment, Vol. 1, pр. 11 –19.
Mori, Masahiro (2012) “The Uncanny Valley”, trans. by K.F. MacDorman and N. Kageki, IEEE Ro-
botics and Automation, Vol. 19 . No. 2, pp. 98 –100 .
34
Petrova, Ekaterina V. (2020) ‘Information ecology as “survival strategy” of a person in the digital en -
vironment’, Voprosy filosofii, Vol. 10, pp. 89 –98 (in Russian).
Rakitov, Anatolij I. (1991) Philosophy of the computer revolution, Politizdat, Moscow (in Russian).
Tesich, Steve (web) “A Government оf Lies”, The Nation, 1992, URL: https://www.questia.com/
magazine/1G1-11665982/a-government-of-lies
Touraine, Alaine (1984) “The waning sociological image of social life”, International journal of
comparative sociology, Vol. 25, No. 1, pp. 33 –44 .
Trufanova, Elena O. (2019) “Information Oversaturation: Key Problems”, Philosophical problems of
information technologies and cyberspace , Vol. 1, pp. 4–21 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПЕТРОВА Екатерина Викторовна –
кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора философии естественных наук,
Институт философии РАН.
PETROVA Ekaterina V. –
CSc in Philosophy, Leading Research Fellow
Department of Philosophy of Natural Sciences,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.
35
Глобализация и цифровизация:
социальные последствия кумулятивного взаимодействия*
© 2021 г.
А.Н. Чумаков
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, факультет глобальных процессов,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1, с. 13А (корпус В).
E-mail: chumakov5@yandex.ru
Поступила 28.12 .2020
Основная цель данной статьи – вынести на обсуждение новую тему ис -
следования, проистекающую из взаимодействия двух основных векторов
и наиболее характерных трендов развития современного мира: глобализа-
ции и цифровизации . Автор не только дает свои оригинальные трактовки
этим широко обсуждающимся явлениям, акцентируя внимание на их есте-
ственно-исторической сущности, но и приходит к выводу об их неразрыв -
ной связи и взаимообусловленности. При этом он указывает на кумулятив -
ный эффект взаимодействия глобализации и цифровизации, раскрывает его
положительные и негативные аспекты и дает оценки влиянию этого эффек-
та на общественную жизнь как на национальном, так и на глобальном
уровне. Говорится также, что по мере втягивания в процессы глобализации
и цифровизации, мировое сообщество не только интегрируется, но и диф -
ференцируется. К тому же серьезные коррективы в эти процессы вносит
пандемия коронавируса. В итоге автор приходит к выводу, что как бы ни
оценивали глобализацию и цифровизацию, какие надежды ни возлагались
бы на развитие науки, техники и новейших технологий, подлинный про-
гресс заключается, прежде всего, в развитии самого общества. И определя -
ется он уровнем ответственности, сознания, морали и, в конечном счете,
поведением людей.
Ключевые слова: глобализация, цифровизация, информационное общество,
цифровая экономика, цифровое общество, глобальный мир, научно-техни -
ческий прогресс, информационно-технологическая революция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -36-46
Цитирование: Чумаков А.Н . Глобализация и цифровизация: социальные
последствия кумулятивного взаимодействия // Вопросы философии. 20 21 .
No 8. С. 36–46.
*
Статья написана при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта проведения научных
исследований; проект No 19-511-93002.
36
Globalization and Digitalization:
Social Consequences of Cumulative Interaction*
© 2021
Alexander N. Chumakov
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Global Processes,
p. 13A (building B), 1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: chumakov5@yandex.ru
Received 28.12 .2020
The main purpose of this article is to bring to the discussion a new research topic
arising from the interaction of the two main vectors and the most characteristic
trends in the development of the modern world: globalization and digitalization.
The author not only gives his original interpretations of these widely discussed
phenomena, focusing on their natural history essence, but also comes to the con -
clusion about their inseparable connection and interdependence. At the same
time, he points out the cumulative effect of the interaction between globalization
and digitalization, reveals its positive and negative aspects and gives estimates
of the impact of this effect on public life both at the national and global levels.
The article also says that as the processes of globalization and digitalization in -
crease, the world community is not only integrating, but also differentiating.
In addition, the coronavirus pandemic is making serious adjustments to these
processes. As a result, the author concludes that no matter how much globaliza -
tion and digitalization are assessed, what hopes would not be placed on progress
in the development of science, technology and advanced technologies, real
progress lies primarily in the development of society itself. And it is defined by
the level of responsibility, consciousness, morality and, ultimately, the behavior
of people.
Keywords: globalization, digitalization, information society, digital economy,
digital society, global world, scientific and technological progress, information
and technology revolution.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -36-46
Citation: Chumakov, Alexander N. “Globalization and Digitalization: Social
Consequences of Cumulative Interaction”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2021),
pp. 36–46 .
Современная эпоха характеризуется по-разному, но по большей части она ассоци-
ируется с информационно-технологической революцией и стремительной цифровиза -
цией различных сфер общественной жизни, а также с набирающей обороты глобали-
зацией. Отсюда возникает ряд принципиальных вопросов: Что такое цифровизация
и как она меняет нашу жизнь? Как понимать глобализацию и ее воздействие на обще-
ство? Связаны ли между собой такие, казалось бы, разные явления, как глобализация
и цифровизация, и если да, то как? Наконец, как это влияет на нашу жизнь и что нас
ожидает в перспективе?
*
The article was written with the financial support of the RFBR within the framework of a research
project; project No. 19 -511-93002 .
37
Природа и суть цифровизации
Изначально определим значение основных понятий и суть стоящих за ними явле -
ний. Так, говоря о цифровизация, которая в геометрической прогрессии внедряется
сегодня во все сферы общественной жизни, мы невольно задаемся вопросом: а есть ли
уже глобальное цифровое пространство и какое отношение к этому имеют наиболее
развитые страны и крупнейшие ИТ-компании мира? [Top global market... 2016 web].
Не вдаваясь в специальные подробности программирования и технические детали
электронных способов передачи информации, ограничимся рабочим определением
понятия «цифровизация». При этом выделим в нем узкое и широкое значения. Этого
будет вполне достаточно, чтобы раскрыть заявленную тему.
В узком (буквальном) смысле этого слова под цифровизацией понимают такое
преобразование информации, когда она обретает цифровое выражение, то есть запи -
сывается (кодируется) посредством определенных операций с цифрами. Это как раз
и есть основа, исходный пункт цифровых технологий, которые представляют собой
совокупность методов и инструментов для достижения желаемого результата при по-
мощи информации, выраженной в цифровом формате. Более широкое значение терми -
на цифровизация включает в себя также и прикладной аспект, когда цифровые техно -
логии с целью решения практических задач повсеместно внедряются в различные
сферы общественной жизни: промышленность, экономику, науку, образование, культу -
ру, обслуживание и др. В итоге оптимизируется работа всевозможных технических си -
стем и общественных структур, существенно экономятся ресурсы и время, повышают -
ся оперативность и качество оказываемых услуг и т.д . и т.п . Такого типа экономики
именуют теперь «цифровыми».
Впервые термин «цифровая экономика» был введен в оборот в 1995 г. [Tapscott
1995; Negroponte 1995]. Однако и сама идея, и основы такой экономики корнями свои-
ми уходят в 1960-е гг. Именно тогда научно-технический прогресс, обретавший форму
информационно-технологической революции, послужил импульсом к появлению ори -
гинальных идей и концепций, описывавших наступление новой эры в развитии обще-
ства. Это новое состояние общества разные авторы именовали по-разному, называя
его «постиндустриальным» (Г. Кан, Д. Белл), «технотронным» (Ж.- Ж. Серван-Шрей-
бер, З. Бжезинский), «информационным» (Ж. Фурастье, А. Турен), «сверхиндустри-
альным», «компьютерным» (А. Тоффлер).
Итак, важно подчеркнуть, что цифровизация – это закономерный результат науч-
но-технического прогресса, в результате которого она пришла на смену информатиза-
ции и компьютеризации [Schoenherr 2004 web]. Последние были связаны в основном
с применением вычислительной техники, компьютеров и информационных технологий .
Их основная задача состояла в том, чтобы увеличить вычислительные, контролирую-
щие и управленческие способности человека. Цифровизация же, в отличие от инфор-
матизации, решает более сложные задачи, поскольку ц ифровые системы способны
уже анализировать, прогнозировать и выбирать наиболее оптимальные способы реше-
ния сформулированных пользователем проблем.
Таким образом, в современном мире формируется по существу новая парадигма не
только качественно иных экономических структур и связей, но и в целом планетарной
динамики, где основным трендом оказывается цифровизация. Тем самым она стано-
вится драйвером мирового общественного развития, что позволяет рассматривать е е
теперь не иначе как глобальный процесс, который с каждым днем все больше подчи -
няет планету, а с учетом интенсивного освоения космоса и все околоземное простран -
ство [Пружинин, Щедрина 2019; Контуры... 2018; Слюсарев, Хусяинов 2018].
Генезис и восприятие глобализации
Теперь обратимся к еще одной, казалось бы, другой, но на самом деле тесно свя -
занной с цифровизацией теме. Речь идет о глобализации, которая с конца ХХ в. также
38
находится в центре научного и широкого общественного внимания. В профессиональ-
ном сообществе глобализация понимается, прежде всего, как объективно-историче-
ский процесс формирования планетарных структур, связей и отношений в различных
сферах общественной жизни. В то же время, за пределами круга специалистов отно-
сительно этого беспрецедентного феномена имеют место острые дискуссии и разно-
гласия в понимании как природы, так и всевозможных последствий глобализации.
Ее понимают то как историческую ошибку, то как специальный проект, разработан -
ный и осуществляемый в своих интересах определенными силами или конкретными
субъектами международных отношений. Одни относят историю появления глобализа-
ции к глубокой древности, тогда как другие полагают, что глобализация началась лишь
в XX в. При этом кто-то видит неразрывную связь и взаимообусловленность между
глобализацией, глобальными проблемами и научно-техническим прогрессом, тогда как
другие такой связи не видят или не придают этому должного значения.
Почему так происходит? Укажем только две наиболее важные причины.
Во-первых, глобалистика, как сфера междисциплинарного научного знания о гло-
бальном мире, глобализации и ее всевозможных последствиях, стала складываться
только с последней четверти XX в. и сегодня, хотя и обрела уже вполне законченные
формы, все еще находится в стадии активного формирования. Иначе говоря, разногла-
сия обусловлены трудностями роста новой дисциплины.
Во-вторых, и это не менее важная причина дискуссий, – глобализация прямо или
косвенно касается каждого жителя планеты. Она вовлекает в свой оборот все об -
щественные системы и, прежде всего, субъекты международных отношений: наци о-
нальные государства, транснациональные корпорации, всевозможные международные
организации и т.п . Тем самым она становится полем противостояния различных инте -
ресов и острейшей борьбы во всех сферах общественной жизни: от идеологии и поли -
тики до экономики и финансов, от культуры и системы образования до пропаганды
и средств массовой информации. В итоге многие готовы возложить на глобализацию
ответственность за социальные неурядицы, а то и за собственные ошибки. И тем силь -
нее винят глобализацию в деструктивном воздействии на общество, чем сильнее об -
растает она всевозможными кривотолками, домыслами и дискуссиями вокруг нее.
Однако как бы кто ни относился к глобализации, нельзя отрицать тот факт, что она
стала составной частью и основным трендом современного исторического развития.
И, более того, она не может остановиться или хотя бы пойти на спад, тем более, не мо -
жет быть отменена кем бы то ни было. Не может быть она и «американской», «запад -
ной» или какой бы то ни было еще, не говоря уже об «управлении» ею, о чем немало
рассуждают те, кто плохо разбирается в природе глобальных процессов. А поскольку
речь идет практически о всех сферах общественной жизни, вовлеченных в такую гло -
бализацию, то ее следует именовать многоаспектной, когда, казалось бы, даже незна-
чительные проблемы локального или регионального уровня могут достаточно быстро
обрести планетарное значение [Кацура, Мазур, Чумаков 2016].
Кумулятивный эффект глобализации и цифровизации
Принимая во внимание сказанное, вернемся теперь к тем аспектам многоаспектной
глобализации, которые непосредственно связаны с заявленной темой. Здесь важно под-
черкнуть, что, вовлекая в свой оборот все новые и новые сферы и направления челове-
ческой деятельности, глобализация с самого начала оказалась тесно связанной с наукой
и техникой. И это вполне закономерно, поскольку, с одной стороны, развитие глобаль -
ных коммуникаций и интенсификация международной мобильности благодаря опера-
тивному распространению новых идей, научного знания и технологий стали важным
фактором ускорения научно-технического прогресса. С другой стороны, научно-техни-
ческий прогресс с самого начала был и остается отличительным трендом глобализа-
ции. А теперь, когда глобализация стала многоаспектной, ее трендом и отличительной
особенностью является цифровизация. По существу глобализация и цифровизация –
39
это два параллельных и в то же время тесно взаимосвязанных процесса планетарного
масштаба.
Суммируя, можно сказать, что если глобализация является высшей ступенью, вен-
цом глобальных процессов, протекающих в неживой, живой и социальной сферах, то
цифровизация – это квинтэссенция информационно-технологической революции или,
что тоже самое – современного этапа научно-технического прогресса. Соединяясь,
взаимообуславливая и взаимодополняя друг друга, эти два вектора, два основных
тренда современной эпохи (глобализация и цифровизация) порождают кумулятивный
эффект, проявление которого мы и наблюдаем теперь в таких общественных явле -
ниях, как «цветные революции», внешнее вмешательство в избирательные процессы
суверенных государств, международный терроризм, глобальный всплеск киберпре -
ступности и т.п . По природе своей явления эти, конечно же, сугубо социальные.
Но именно глобализация и цифровизация (причем лишь вместе взятые) предоставляют
соответствующие возможности и оказываются той средой, в которой данные процессы
только и могут происходить. Этот кумулятивный эффект, порождаемый взаимодей-
ствием глобализации и цифровизации, можно уподобить свойству «гремучего газа» –
взрывоопасной смеси водорода и кислорода. Сами по себе водород и кислород опас-
ности не представляют, но, будучи соединенными вместе, при соответствующих усло -
виях взрываются.
На пути к «цифровому обществу»
Так насколько же данное явление новое и стало ли оно неожиданностью для миро -
вого сообщества? На самом деле такое положение дел сложилось не сразу. По истори -
ческим меркам оно сформировалось, конечно, достаточно быстро, но, тем не менее,
на это потребовалось два последних десятилетия. А предпосылки взаимного влияния
глобализации и цифровизации стали очевидными для определенной части научного со -
общества и того раньше, хотя сами термины для обозначения этих процессов тогда еще
отсутствовали. Они войдут в оборот в 1990-е гг. Но уже на рубеже 1970–1980-х гг. на -
ряду с технологическим прорывом в области вычислительной техники и электронного
оборудования появились целенаправленные исследования в этой сфере и соответству -
ющие им публикации. Именно тогда впервые заговорили о наступлении информацион -
но-технологической революции и грядущих переменах, которые произойдут под е е
влиянием в условиях, когда мир будет становиться все более глобальным.
Здесь следовало бы отметить заслуги А. Тоффлера, Д. Белла, У. Дайзарда, Т. Стоунье -
ра, Р. Айриса, А. Турена, Ф. Джорджа, Ж. -Ж. Серван-Шрейбера и других, усилиями
которых начинавшаяся тогда информационно-технологическая революция стала пред -
метом особого внимания как значительной части ученых, так и широкого обществен -
ного сознания. Это было время творческого подъема и появления оригинальных идей
касательно роли науки и техники в жизни общества. Интерес к данной теме возрастал
и за счет резко возросшего количества соответствующих работ, многие из которых
практически сразу становились бестселлерами.
Одним из наиболее известных авторов того времени, кто рассуждал о становлении
нового общественного уклада, основанного на телекоммуникациях и компьютерной об -
работке информации, был Д. Белл, который еще в 1980 г., в частности, писал: «Я стою
на том, что информация и теоретическое знание суть стратегические ресурсы постин -
дустриального общества. Кроме того, в своей новой роли они представляют собой по -
воротные пункты современной истории» [Белл 1986, 330–342].
Тогда же (1980 г.) вышла в свет и нашумевшая книга А. Тоффлера «Третья волна»,
где он говорил о том, что «компьютер войдет в каждый дом и станет такой же непре -
менной его принадлежностью, как туалет. Заняв прочное место в банках, магазинах,
правительственных учреждениях, жилых домах и на производстве, компьютеры пере-
строят не только бизнес, но и структуру семьи, изменят саму суть производственного
процесса» [Тоффлер 1982, 91].
40
Не остался в стороне от исследований данной темы и уже получивший к тому вре -
мени широкую известность Римский клуб. Так, его двенадцатый доклад, опубликован -
ный в 1982 г. под редакцией Г. Фридрихса и А. Шаффа, назывался «Микроэлектроника
и общество: на радость или на горе» [Friedrichs, Schaff (eds.) 1982]. В нем тема инфор-
мационной революции и ее связи с глобальными процессами стала предметом деталь -
ного исследования и, в частности, отмечалось, что новые технологии, основанные
на микроэлектронике, кардинально изменят нашу жизнь уже в ближайшем будущем.
Авторы доклада также подчеркивали, что влияние микроэлектроники все больше бу -
дет становится фактором общественной жизни в планетарном масштабе, и вряд ли ка -
кой бы то ни было тип общества останется в стороне от ее воздействия.
Как показал дальнейший ход исторического развития, это были достаточно точные
прогнозы, которые не только практически полностью подтвердились, но и в известной
степени подготовили общественное сознание к новой реальности. Так, когда в 1990-е гг.
появился Интернет, он в предельно короткие сроки получил стремительное распростра-
нение не только благодаря технологической революции, но и потому, что это стало за -
ключительным шагом к формированию «информационного общества». Затем появился
термин «цифровое общество», который теперь активно используется для характеристи-
ки общественных систем современного мира. Отличительной особенностью таких си -
стем является то, что информация, выраженная в цифре, является основой современных
технологий, а также стратегическим ресурсом и способом воздействия на обществен -
ные и природные процессы, причем на всех уровнях без исключения – от локального
до глобального.
«Цифровое общество» в аксиологическом измерении
Серьезные качественные преобразования идут и в самом глобальном цифровом
обществе. При этом они сопряжены как с позитивными, так и негативными перемена -
ми и последствиями. И трудно сказать, какие из них преобладают. Однако важнее дру-
гое: поскольку глобализация и цифровизация – процессы по природе своей объектив-
ные, нам остается принять это и максимально воспользоваться теми позитивными
результатами и возможностями, которые они предоставляют. При этом там, где нельзя
предотвратить или избежать негативных последствий, следует воспринимать их как
нечто должное и закономерное, имея в виду при этом, что иногда, казалось бы, нечто
совсем неприемлемое при ином подходе, восприятии, отношении может обернуться
своей противоположностью и стать вполне приемлемым, а то и вовсе позитивным.
Итак, с учетом результатов «кумулятивного эффекта» от взаимодействия цифро -
визации и глобализации, сложно недооценить преимущества, которые в итоге дает
«цифровое общество». Все это вполне наглядно проявляется, например, в таких сфе -
рах общественной жизни, как экономика, наука, образование, медицина и др. Глав -
ные же достоинства цифровизации вкупе с возможностями, которые предоставляет
глобализация, – простота, точность и оперативность производства и получения това -
ров, услуг и всевозможной информации. Это также более эффективная организа -
ция рабочего процесса и увеличение производительности труда, хранение данных
в электронном формате и избавление от обилия бумажной документации, расшире -
ние возможностей для анализа и прогноза, наконец, сведение к минимуму влияния
человеческого фактора и т.д . и т.п . При этом первоначальные затраты на внедрение
цифровых технологий быстро окупаются, что способствует более выгодному веде -
нию бизнес-процессов и в целом является отличительной чертой «цифровой эконо -
мики» со всеми ее преимуществами.
Но с информационным обществом пришли как новые возможности, так и новые
проблемы, в частности информационный кризис. Он проявился во второй половине
XX в., когда остро встал вопрос об «информационной экологии» общества, поскольку
все возраставшие потоки информации уже не поддавались обработке в приемлемое
время [Скаленко 2016]. Именно тогда и обратили внимание на то, что следовало бы
41
назвать «информационным загрязнением», масштабы которого увеличивались с бес-
прецедентной быстротой. Данное положение дел наглядно характеризует тот факт, что
если в начале ХХ в. совокупный объем всей информации, производимой человече-
ством, удваивался каждые 50 лет, то к середине этого века скорость удвоения сократи -
лась до 10 лет, а к концу XX столетия информация удваивалась уже каждые 5 лет [Ин-
формационное... 2019 web]. Но и это был еще не предел, так как в первые два
десятилетия нашего столетия совокупный объем только учтенной (оцифрованной) ин -
формации возрастал уже по экспоненте. Об этом говорят данные, которые приводит
компания IBS. Так, «к 2003 году мир накопил 5 эксабайтов данных (1 ЭБ = 1 млрд ги -
габайтов). К 2008 году этот объем вырос до 0,18 зеттабайта (1 ЗБ = 1024 эксабайта),
к 2011 году – до 1,76 зеттабайта, к 2013 году – до 4,4 зеттабайта. К лету 2015 год а гло-
бальное количество данных превысило 6,5 зеттабайта» [Мир... 2015 (web)]. А в 2020 г.
эта цифра, по мнению специалистов, составила уже около 60 зеттабайтов, что отчасти
было связано с пандемией, вызвавшей переход на удаленную работу и ощутимый
всплеск потребления видео.
Проблема не имела решения на пути использования традиционных способов об -
работки информации, и потребовались новые подходы, основанные на цифровых тех -
нологиях. Одна из таких технологий, которая была разработана и стала активно ис -
пользоваться для решения такой задачи, – «big data» (большие данные) [Журавлева
2018]. Она способна хранить и обрабатывать практически неограниченные объемы
информации. Не меньший интерес представляет и другая технологическая новинка –
блокчейн (block chain), где информация рассредоточена на компьютерах множества
равноправных пользователей, независимо от их географического положения. Важно
подчеркнуть при этом, что современные технологии используются также и во взаи -
мосвязи друг с другом, становясь тем самым более эффективным средством обще -
ственных изменений как на локальном, так и глобальном уровнях. И перемены эти
вовсе не однозначны.
Так, цифровые технологии и современные информационные ресурсы могут ис -
пользоваться не только во благо, но и во вред, например, в корыстных или пре -
ступных целях. Все более изощренным и обычным явлением становится вторжение
в частную жизнь даже в рамках существующего законодательства, не говоря уже о кри-
минальной стороне дела. Хорошо известно, что не только мощные ИТ-компании типа
Google, Яндекс, Facebook и т.п ., но и многие другие легальные и нелегальные струк -
туры имеют возможности на основании цифровых технологий собирать и обрабаты -
вать персональные данные в отношении пользователей или клиентов, причем без их
согласия.
Отдельного внимания заслуживает, в частности, политика Китая в этой области.
Там с 2014 г. поэтапно вводилась система индивидуального рейтинга граждан, которая
изначально была добровольной, а с 2020 г. стала обязательной. Суть е е заключается
в том, что поступки, дела и поведение всех жителей страны находятся под постоян -
ным контролем за счет новейших технологий сбора и обработки информации. В итоге
каждый человек получает свой личный рейтинг. При этом у надежных граждан появ -
ляются серьезные преимущества и привилегии, тогда как ненадежные имеют тем
меньше прав, чем ниже их рейтинг. Однако речь не только об отдельно взятой стране.
«Сегодня подобное происходит в Китае, а завтра – рядом с вами, – говорит в этой свя -
зи В. Елкина. – И главные вопросы о будущем касаются не технологий и экономики,
они касаются этики» [Елкина 2017 web].
В таких условиях не только политики и руководители всех мастей, но и лица, при -
нимающие решения на различных уровнях, получают дополнительные возможности
с помощью новейших технологий манипулировать общественным сознанием, полу -
чать политические или экономические преимущества, вести «информационные вой -
ны» и т.п . [Мехтиева 2017]. Тем самым, не ограниченная национальными и иными
рамками информация стала реальной силой и ключевым инструментом получения
и удержания власти, а также способом воздействия одних субъектов международных
42
отношений на других, независимо от границ и расстояний, их разделяющих. Все это
хорошо передает произошедшие в последние десятилетия перемены, обусловленные
«кумулятивным эффектом» взаимодействия цифровизации и глобализации.
Контуры общества будущего: от цифры к человеку
В контексте данной темы специального внимания заслуживает тот факт, что, чем
больше мировое сообщество втягивается в процессы глобализации и цифровизации,
тем больше оно, с одной стороны, становится единым целым, а с другой стороны, диф -
ференцируется. Эта двойственность проявляется практически во всех сферах обще-
ственной жизни, но главным образом в международных отношениях. В этот естествен -
ный процесс размежевания глобального, локального и регионального, несомненно,
серьезные коррективы внесла пандемия коронавируса. При этом то обстоятельство, что
она резко сократила на неопределенное время туристические, научные, деловые и т.п .
перемещения людей, а в известной мере и товаров, вовсе не отменяет дальнейшего раз -
вития объективных процессов глобализации. Вполне очевидно, что, ослабевая в одних
отношениях, глобальные структуры, связи и взаимодействия людей в других сферах
и контекстах сохраняются, а то и усиливаются. Именно так происходит, например, если
дело касается интернет-пространства, удаленной работы, онлайн-образования и т.п.
Еще больший импульс пандемия коронавируса придала развитию и внедрению в раз-
личные сферы общественной жизни цифровых технологий, которые предоставляют
широкие возможности для онлайн общения и виртуального взаимодействия людей.
Таким образом, благодаря внедрению новейших информационных технологий и со-
временных форм коммуникации традиционные экономические, торговые, социальные,
культурные связи и отношения в условиях пандемии соответствующим образом пере-
форматируются, но не теряют своей актуальности и не становятся менее значимыми
на глобальном уровне. В различных регионах планеты это проявляется не только
в практически неразличимой архитектуре современных мегаполисов, схожих автомо-
билях на улицах или товарах в супермаркетах, но и в том, что значительные массы лю -
дей различными способами, в том числе и косвенно, вступают в контакты друг с дру-
гом, не ощущая расстояний между странами и континентами.
Все это делает нашу планету для всех нас единым общим домом, альтернативы ко -
торому нет и вряд ли когда-нибудь будет. Иными словами, в условиях многоаспектной
глобализации и тех научно-технических достижений, ярким выражением которых яв -
ляется цифровизация, мы обречены жить все вместе, в одном доме, имя которому –
Земля. А вот каким будет этот дом, будет ли в нем взаимопонимание и согласие, нако -
нец, станет ли наша планета раем или вовсе превратится в ад – зависит только от са-
мих людей, от их способности договариваться и находить совместные решения общих
для всех проблем, число и актуальность которых уже теперь зашкаливает. И это при
том, что мировое сообщество сегодня находится где-то между лучшим и худшим, то
есть хотя оно еще и предельно далеко от рая, но и в ад, по счастью, всю планету пока
не превратило [Чумаков 2019, 15–28]. А это значит, что не все еще потеряно, и шанс
если и не найти окончательного решения, то хотя бы выбрать правильное направление
мирового развития остается. Более того, такой шанс даже увеличится, если правильно
воспользоваться теми возможностями, которые уже сегодня предоставляют цифровые
технологии и современная глобализация.
Однако, возвращаясь к реалиям сегодняшнего дня, мы не можем абстрагироваться
от того обстоятельства, что в глобальном мире мировое сообщество наряду с интегра -
цией все более явно дифференцируется, а его отдельные части стремятся к обособле -
нию. Заметим при этом, что тенденция к изоляционизму – явление не новое; она обна -
руживает себя на протяжении веков. Достаточно вспомнить как в свое время Китай
пытался отгородиться от внешнего мира Великой китайской стеной; Римская империя
во II в. возвела в Британии Адрианову стену, защищаясь от племен, нападавших с се-
вера; Берлинская стена – пример из этого же ряда.
43
Конечно, падение Берлинской стены в 1989 г. хотя и можно рассматривать как
символическое разрушение национальных границ и путь к единению глобального
мира, тем не менее это стало скорее исключением, а не правилом. К тому же исключе-
нием, природа которого была во многом обусловлена конкретными идеологическими
и геополитическими обстоятельствами того времени.
На самом же деле и сегодня процесс «огораживания» не прекратился. И это не
только стена, разделяющая Северную и Южную Кореи. Израиль укрепляет защит -
ные ограждения по всей границе с миром ислама, США строят стену на границе
с Мексикой. Сепаратистские настроения и тенденции к отделению Каталонии, Шот -
ландии, Северной Ирландии или приглушенные (надолго ли?) конфликты такой же
природы в Квебеке, в отдельных регионах Китая – все это другая, противоположная
единению тенденция глобального мира. Таможенные барьеры, как результат столк -
новения экономических интересов и торговых войн, по сути такие же, только не -
видимые стены. И нет оснований полагать, что в обозримой перспективе ситуация
с обособлением и возведением заградительных сооружений и стен изменится к луч -
шему [Гринин 2019, 3–24].
Но как это связано с информационно-технологической революцией и е е квинтэс-
сенцией – цифровизацией? Самым непосредственным образом. Чем выше уровень ин-
формационно-технических достижений цивилизации, тем более хрупкой и уязвимой
она становится. «Как показывает террористический акт 11 сентября 2001 г., не нужно
никакое специальное оружие против цивилизации – она сама создает оружие против
себя. В том числе в виде компьютерных программ, которые легко перепрограммиро -
вать и создать полный хаос в коммуникационных системах» [Эпштейн 2018, 178].
Другой пример – военный конфликт конца 2020 г. в Нагорном Карабахе с применени -
ем новационных беспилотников и цифровых технологий, который принципиально ме-
няет характер и формы ведения боевых действий как минимум на уровне локальных
и региональных военных конфликтов.
Вместе с тем, поскольку цифровые технологии способствуют преодолению барье-
ров и границ, расширяют возможности общения в режиме реального времени, со -
кращая расстояния, экономические издержки и т.п ., то это порождает также оптими-
стические прогнозы и ожидания положительных результатов относительно решения
актуальных проблем уже в недалеком будущем. В определенной мере такие надежды
вполне оправданы. Однако проблема в том, что воспользоваться современными дости -
жениями научно-технического прогресса по вполне понятным причинам могут далеко
не все. Достаточно сказать, что к началу нашего столетия около трети населения мира
не могли даже использовать чужие изобретения, и к настоящему времени ситуация
принципиально не изменилась [The Economist 2000, 99]. При этом на фоне социально-
экономической дифференциации и противостояния нищеты и роскоши растет волна
нелегальной эмиграции, все более изощренной и технологичной становится междуна -
родная преступность.
Не менее серьезным следствием цифровизации является и то, что манипуляция
индивидуальным и общественным сознанием стала не только обыденным явлением,
но и качественно иной, а ее возможности расширились до масштабов населения всего
мира. Новые технологии изменения массового сознания выражаются термином «хай-
хьюм», что означает «высокое воздействие на человека». Сфера же применения таких
технологий предельно широкая, включая рекламу, избирательные кампании, инфор-
мационные войны и т.п . В этих условиях все больше людей становятся телеманами
и интернет-зависимыми: они уходят из сферы реальной жизни в виртуальный мир, по-
падая в цифровое рабство, обретая таким образом клиповое сознание в ущерб анали-
тическому мышлению. А поскольку на информационно-технологическую революцию
все еще возлагаются надежды относительно ее возможностей позитивно влиять на ре-
шение социальных, экономических и других проблем, то важно подчеркнуть, что глав -
ная проблема не в технологиях, а в самом человеке и общественных отношениях, ко -
торые, как и прежде, еще далеко не совершенны.
44
В свое время французские мыслители ввели понятие цивилизации, чтобы отделить
европейский уровень развития культуры от варварства, тем более, от дикости [Февр
1991]. Это понятие и теперь трактуется, прежде всего, как продвижение человечества
вперед в моральном, интеллектуальном и правовом аспектах. Цивилизованность – это
как минимум наличие развитого гражданского общества и разделение властей, верхо -
венство закона и соблюдение прав человека, отделение церкви от государства, свобода
слова и совести. Однако и теперь мы не придаем должного значения тому, что совре-
менное человечество находится на разных ступенях общественного развития ... Мы
думаем, что варварство и дикость – это рудименты прошлого? Вовсе нет! Наряду
с несомненными достижениями в области цивилизационного развития на планете все
еще пышным цветом цветет и варварство, и даже дикость... Не только отдельные про-
явления в тех или иных сообществах имеют мало общего с тем, что можно было бы
назвать цивилизованностью, но и целые государства еще весьма далеки от того, чтобы
именовать их цивилизованными. И нет достаточных оснований полагать, что в обо-
зримой перспективе ситуация принципиально изменится [Чумаков 2021, 102–123].
Даже с учетом самых неожиданных поворотов в развитии научно-технического
прогресса, когда на смену цифровому придет постцифровое, роботизированное, нео -
инновационное, эвристическое или еще какое-то технологически более совершенное
общество, точкой отсчета и критерием совершенства во всех отношениях все равно
останется человек. Таким образом, какие надежды н и возлагались бы на глобализа-
цию, цифровизацию и иные перспективы в развитии науки, техники и технологий,
подлинные перемены должны произойти, прежде всего, в самом человеке и обще-
стве – на уровне сознания, морали и поведения людей.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Белл 1986 – Белл Д. Социальные рамки информационного общества // Новая технократическая
волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С . 330 –342 (Bell, Daniel, The Social Framework of the Informa -
tion Society, Abbreviated Russian Translation).
Тоффлер 1980 – Тоффлер А. Третья волна // США: Экономика. Политика . Идеология. 1982 .
No 7. С . 91 (Toffler, Alvin, The Third Wave, Russian Translation).
Февр 1991 – Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и понятия (1930) // Февр Л. Бои за исто -
рию. М.: Наука, 1991 (Febvre, Lucien, Combats pour l’histoire, Russian Translation).
Primary Sources
Friedrichs, Günter and Schaff, Adam, eds. (1982) Microelectronics and Society. For Better or for
Worse. A Report to the Club of Rome, Pergamon Press, Oxford.
Ссылки – References in Russian
Гринин 2019 – Гринин Л.Е . Взгляд в будущее: прогнозы на XXI столетие // Век глобализации.
2019.No3(31).С.3–24.
Елкина 2017 (web) – Елкина В. Новый серьезный китайский социальный эксперимент //
RussiaPost, 02.11.2017 . URL: https://www.russiapost.su/archives/129125
Журавлева 2018 – Журавлева Е.Ю. Вызовы технологий «больших данных» для современных
социогуманитарных наук // Вопро сы фило софии. 2018. No 9 . С . 35–59.
Информационное... 2019 (web) – Информационное общество. URL: https://иванов-ам .рф/infor-
matika_kabinet/inf_soz/inf_soz _02.html
Кацура, Мазур, Чумаков 2016 – Кацура А.В ., Мазур И.И., Чумаков А.Н. Планетарное человече-
ство: на краю пропасти. М.: Проспект, 2016.
Контуры 2018 – Контуры цифровой реальности: Гуманитарно-технологиче ская революция
и выбор будущего / Под ред. В .В . Иванова, Г.Г. Малинецкого, С.Н. Сиренко. М.: Ленанд, 2018.
Мехтиева 2017 – Мехтиева Н.Р. Информационные войны как «цифровой» аспект глобализа-
ции // Век глобализации. 2017 . No 3. С . 77–89.
Мир... 2015 (web) – Мир big data в 8 терминах. URL: https://rb.ru/howto/big-data-in-8 -terms/
Пружинин, Щедрина 2019 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Международный философский кон-
гре сс как феномен «Другой глобализации» // Вопро сы фило софии. 2019. No 3 . С . 33 –39 .
45
Скаленко 2016 – Скаленко А.К . Глобально системный кризис трансинформационной цивилиза -
ции // Век глобализации. 2016 . No 1–2 . С. 102 –113 .
Слюсарев, Хусяинов 2018 – Слюсарев В.В ., Хусяинов Т.М . Цифровая революция и экзистенци-
альный кризис личности // Век глобализации. 2018 . No 4. С . 145–151.
Чумаков 2019 – Чумаков А.Н. Глобальный мир: столкновение интере сов. Монография. М .:
Проспект, 2019.
Чумаков 2021 – Чумаков А.Н. Путь в фило софию. Работы разных лет: монография. М .: Про-
спект, 2021.
Эпштейн 2018 – Эпштейн М.Н. От анализа к синтезу. Призвание философии в XXI веке // Рус -
ское Зарубежье: Антология современной фило софской мысли / Составление и подготовка к печати
М. С ергеева. Бо стон: M-Graphics, 2018. С . 167–198.
References
Chumakov, Alexander N. (2019) Global World: Clash of Interests , Prospekt, Moscow (in Russian).
Chumakov, Alexander N. (2021) Path to Philosophy. Works of Different Years , Prospekt, Moscow
(in Russian).
Elkina, Veronika (2017 web) “New Serious Chinese Social Experiment”, RussiaPost, URL: https://
www.russiapost.su/archives/129125 (in Russian).
Epstein, Mikhail N. (2018) “From Analysis to Synthesis. The Vocation of Philosophy in the XXI Cen-
tury”, Sergeev, Mikhail, ed., Russian Abroad: An Anthology of Modern Philosophical Thought, M-Graph-
ics, Boston (in Russian).
Grinin, Leonid E. (2019) “A Look into the Future: Forecasts for the XXI century”, Age of Globaliza-
tion, Vol. 3, pp. 3 –24 (in Russian).
Information Society (2019 web) URL: https://иванов-ам.рф/informatika_kabinet/inf_soz/inf_soz _
02.html/ (in Russian).
Ivanov, Vladimir V., Malinetsky, Georgy G., Sirenko, Svetlana N., eds. (2018) Contours of Digital
Reality: The Humanitarian and Technological Revolution and the Choice of the Future , Lenand, Moscow
(in Russian).
Katsura, Alexander V., Mazur, Ivan I., Chumakov, Alexander N. (2016) Planeta ry Humanity:
on the Edge of the Abyss, Prospekt, Moscow (in Russian).
Mehtieva, Nigar R. (2017) ‘Information Wars as a “Digital” Aspect of Globalization’, Age of Glo-
balization, Vol. 3, pp. 77–89 (in Russian).
Negroponte, Nicholas (1995) Being Digital, Knopf, NY.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatyana G. (2019) ‘International Philosophical Congress as a Phe -
nomenon of “Another Globalization”’, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 33 –39 (in Russian).
Skalenko, Alexey K. (2016) “Global System Crisis of Transinformation Civilization”, Age of Glo-
balization, Vol. 1 –2, pp. 102 –113 (in Russian).
Slyusarev, Vladinir V., Khusyainov, Timur M. (2018) “Digital Revolution and Existential Crisis of
Personality”, Age of Globalization , Vol. 4, pp. 145–151 (in Russian).
Tapscott, Don (1995) The Digital Economy: Promise and Peril in The Age of Networked Intelligence ,
McGraw-Hill, NY.
Sch oenherr, Steven E. (2004 web) The Digital R evolution (Timelin e), URL: http://history.
sandiego.edu/gen/recording/digital.html
The Economist, 2000, June 24th, p. 99.
The World of Big Data in 8 Terms (2015 web) URL: https://rb.ru/howto/big-data-in-8 -terms/
(in Russian).
Top Global Market Trends and Predictions for 2016 and beyond (2016 web) URL: https://assets.kp-
mg.com/content/dam/kpmg/pdf/2016/02/top-global-market-trends-and-predictions.pdf
Zhuravleva, Elena Yu. (2018) ‘Challenges of “Big Data” Technologies for Modern Socio-huma -
nitarian Sciences’, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 35–59 (in Russian).
Сведения об авторe
Author’s Information
ЧУМАКОВ Александр Николаевич –
доктор философских наук, профессор
факультета глобальных процессов МГУ
им. М.В. Ломоносова, главный редактор
журнала «Век глобализации».
CHUMAKOV Alexander N. –
DSc in Philosophy, Professor at the Faculty
of Global Processes, Lomonosov Moscow State
University, Editor-in-chief of the Journal
“Age of Globalization”.
46
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Затмение разума.
М.Ф. Шакка о западной цивилизации
© 2021 г.
А.М . Руткевич
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: rutkevitch@yandex.ru
Поступила 03.11.2020
Вниманию читателей предлагается первый русский перевод главы «Глу-
пость» из книги «Затмение разума» итальянского католического философа
М.Ф. Шакка, который называл свое учение «христианским спиритуализ -
мом». Оно восходит к Платону и Августину. Исходным пунктом для него
является античное понимание мудрости как меры, осознания конечности
своего существования в отношении с другими сущими и с бесконечностью
Бога. Предел онтологически конституирует всякое бытие, а потому зло ле -
жит не в наличии меры, а в «порче» собственного бытия, проистекающей
из разрыва диалектической связи с вещами, самим собою и Богом. Муд-
рость заключается в жизни согласно порядку бытия, в наиболее совершен-
ной реализации своего конечного существования. Затмение ума заключает-
ся в стремлении отождествить себя с иными сущими, низводя себя до более
низких в космическом порядке либо, впадая в гордыню, возвеличивая себя
до уровня Бога и утрачивая pietas, благоговение по отношению к целому.
Цивилизации погибают от глупости, от затмения разума. Эллинство смени -
лось эллинизмом, Рим – «римскостью», на протяжении последних четырех
столетий шло затмение Запада, превращающегося в «окцидентализм». Эта
трансформация начинается в эпоху барокко, так называемые «великие си-
стемы» XVII в. были первой стадией затмения: онтология все более заменя -
ется методологией, а она постепенно трансформируется в технологию до-
стижения «оптимума счастья». Современный этап этого падения для Шакка
является уже не декадансом, а окончательной порчей. Запад уже умер,
остался навязываемый всему миру «окцидентализм». Все прежние религии
и даже противостоявшие друг другу идеологии сменяются культом произ -
водства во имя потребления. Правящая технократия воспроизводит тип
homo calculator, расчетливого индивида, притязающего на то, что он являет-
ся вершиной в развитии человечества и «мерой всех вещей».
Ключевые слова: Разум, благоговение, глупость, мудрость, Запад, затмение,
цивилизация, окцидентализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -47-67
Цитирование: Руткевич А.М . Затмение разума. М.Ф. Шакка о западной ци-
вилизации. Шакка М.Ф . Затмение разума. Часть первая, глава III «Глу-
пость». Сокращ. пер. с итал. и прим. А .М. Руткевича // Вопросы филосо-
фии. 2021. No 8. С. 47‒67.
47
The Eclipse of Reason.
M.F. Sciacca on Western Civilization
© 2021
Alexey M. Rutkevich
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: rutkevitch@yandex.ru
Received 03.11 .2020
We offer to our readers the first Russian translation of the chapter “La stupidita”
from the book L’oscuramento dell’intelligenza by the Italian Catholic philoso-
pher M.F. Sciacca, who called his teaching Christian Spiritualism. The starting
point for him is the ancient idea of measure, understanding the finiteness of exis-
tence in relationship with other finite beings and with infiniteness of God.
The wisdom consists of life according to the order of being, in the perfect real -
ization of the proper finite existence. The eclipse of mind is the strife of identifi -
cation with the beings, having a lower place in the cosmic order, or a hubris,
a loss of pietas, an exaltation of himself to the level of God. The civilizations die
as a result of arrogance and stupidity, of the eclipse of reason. Hellenism re-
placed the ancient wisdom, the Roman was replaced by Romanism; during the
last four centuries, the eclipse of the western reason is in process, transforming
the West into “Occidentalism”. This process began in the baroque times, so-
called “Great Systems” of the XVIIth century were the first stage of this eclipse:
ontology was replaced by methodology, gradually transformed into technology
of attainment of the “optimum of happiness”. The contemporary stage of this de-
cline is not even decadence but complete corruption. The West is dead now, rests
the “Occidentalism’, imposed on the entire world. All the religions and even the
ideologies of previous times gave way to the cult of production and consump -
tion. The ruling technocracy replicates the type of homo calculator, claiming to
be the apex of human development and “measure of all the things”.
Keywords: Reason, pietas, stupidity, West, wisdom, civilization, eclipse, Occi -
dentalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -47-67
Citation: Rutkevich, Alexey M. (2021) “The Eclipse of Reason. M.F. Sciacca on
Western Civilization. Sciacca, Michele F., L’oscuramento dell’intelligenza,
Prima parte, capitolo III La stupidita, Abriged Trans. from Italian into Russian
and Comm. by Alexey M. Rutkevich”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 47–67.
Послевоенная итальянская мысль малоизвестна в России: между Б. Кроче и Дж. Ват-
тимо или Дж. Агамбеном присутствует разве что У. Эко, который в полном смысле
слова все же не был философом; хуже всего представлена католическая мысль, кото -
рая никогда не сводилась к одному лишь единообразному неотомизму. Одним из наи -
более ярких ее представителей был Микеле Федерико Шакка (1908–1975), творчество
которого у нас замечено: была защищена диссертация (мне доводилось ее читать и вы -
ступать на предзащите), а ее автор дала содержательный обзор основных положений
«христианского спиритуализма» Шакка [Кошкарьян 2004]. Не останавливаясь на эво -
люции его воззрений от неогегельянства в духе его учителя Дж. Джентиле к собствен -
ному учению, отметим несомненное влияние А. Розмини-Сербати (беатифицирован -
ного в 2007 г., когда он был причислен к блаженным) и сходство с рядом подобных
48
учений, восходящих к Платону и Августину
1
; так как речь идет о христианском плато-
низме, то можно сопоставить воззрения Шакка и с некоторыми русскими мыслителя -
ми, тем более что с философией Розмини их взгляды сближались еще В.Ф . Эрном
[Жукова 2016]. Правда, хорошо виден и след аристотелевского учения о несводимой
множественности сущих, занимающих свое место в порядке бытия – с томизмом Шак-
ка все же не порывал.
Так как нас интересует в данном случае книга «Затмение разума» и, еще конкрет -
нее, оппозиция ума и глупости, то мы не станем останавливаться на тщательно разра-
ботанной им в ряде монографий 1950–1960-х гг. доктрине. Отметим только, что ум
для него есть интеллектуальная интуиция бытия, а часто упоминаемая «диалектика
меры» (или «предела») не имеет отношения к гегелевской триаде «количество – каче-
ство – мера», но восходит к поздним диалогам Платона. Исходными пунктами для
него являются эллинское понимание мудрости как «незримой меры», содержащей
в себе пределы всех сущих (первая формулировка приписывается еще Солону), и вос-
ходящее к Античности, но преображенное в христианстве видение благочестия, благо-
говения (pietas) как незыблемого фундамента практического разума. Диалектичен че-
ловеческий разум уже потому, что принадлежит он конечному существу, внутренним
объектом для которого явлено бесконечное. Всякий мыслящий предстает как конечное
бытие в отношении к бесконечному как идее; он соотносится с миром, прикован
к нему, но и «раскован», поскольку выходит за его пределы и обращен к тому, что ле -
жит в основе этого мира. Поэтому он противостоит миру, создает самого себя в этом
мире, выполняет свою земную миссию, но своим умом открыт также космическому
и неземному. Осознавать свою конечность способно только конечное сущее, однако
если бы ему было открыто только конечное, такое осознание тоже невозможно – внут-
ренним для него объектом выступает идея собственного предела, которая выводит
к постижению пределов всех конечных сущих. Человек дан себе как конечное мысля-
щее бытие, конституируемое отношением к бесконечному бытию. Это не какая-то
«нехватка», недостача, не-бытие экзистенциалистов, поскольку человеку «хватает»
себя: нельзя сказать, что ему «недостает» земного бессмертия или абсолютной свобо -
ды, поскольку тогда он был бы иным сущим. Предел онтологически конституирует
всякое бытие, а потому зло лежит не в наличии меры, а в «порче» собственного бытия,
проистекающей из разрыва диалектической связи с вещами, самим собою и Богом.
Иначе говоря, зло начинается с непризнания своего места в порядке бытия, отказа
от меры, нарушения предела. Все концепции, сводящие бытие к становлению, стремле-
нию в беспредельное, порыву или развертыванию в истории отвергаются Шакка как
неразумные, идет ли речь о романтиках или Гегеле, «фаустовской душе» Шпенглера
или безосновной свободе выбора экзистенциализма. От глупца умный отличается уже
тем, что осознает ограниченность своих дарований, но наделен желанием и волей их
развивать. Мудрость заключается в жизни согласно порядку бытия, в наиболее совер-
шенной реализации своего конечного существования. Это не означает некоего квиетиз -
ма или фатализма, поскольку человек свободен в отношениях со всеми сущими; как
личность он стоит на вершине тварного мира; граница для него лишь в том, что он на -
ходится в связи с Богом и сознает, что сам он Богом не является. Затмение ума заключа-
ется в стремлении отождествить себя с иными сущими, низводя себя до более низких
в космическом порядке либо, впадая в гордыню, возвеличивая себя до уровня Бога.
Название книги L’oscuramento dell’intelligenza вызывает при переводе затрудне-
ния, поскольку Шакка очевидным образом говорит не об «интеллигенции» как о соци -
альном слое; для «интеллекта» в итальянском есть intelletto, для «ума» – mente, для
«разума» – ragione (а сам он нередко пишет и по-латински ratio). Как и во всех роман-
ских языках «интеллигенция» имеет значение ума, иной раз хитроумия, смекалки,
даже выведывания (разведки), но не «рассудка» или «разума» как философских кате-
горий. Конечно, можно было бы оставить в переводе «интеллигенцию», тем более,
в философии Шеллинга и Гегеля за этим термином было закреплено значение теоре-
тического разума, высших психических функций; завершением и целью Intelligenz для
49
Гегеля являются «сама себя знающая истина, сам себя познающий разум» [Гегель
1956]. Однако в этом значении термин практически никем у нас не употребляется –
ни философы, ни психологи-марксисты его у Гегеля не заимствовали; к тому же сам
Шакка никак не был гегельянцем к моменту написания данной книги. Так как в оппо -
зиции к нему выступает глупость, то предпочтительнее всего говорить именно об уме
или разуме; тем более и в других языках слово «ум» нередко передается многозначны -
ми терминами, вроде французского esprit, обозначающего также и «дух».
В предисловии М. Шакка обращает внимание на то, что данная книга, как и целый
ряд его предшествующих работ – к примеру, «Философия и антифилософия», «Цер-
ковь и современный мир», – имели в том числе и провокационный характер: они
должны пробуждать от спячки, беспокоить, даже раздражать – такова роль философ -
ствования в мире со времен Сократа. Поэтому они кажутся поверхностными, они
сами «подставляются» – их легко критиковать как односторонние. Но такова цель са -
мого автора – книги настоящих философов «смотрят в корень», намечают проблему,
вызывают недовольство, желание дискутировать. Книга вышла полвека назад, в 1970 г.,
но некоторые темы были продуманы еще в первой половине 1950-х, когда Шакка хо -
тел написать книгу с характерным названием «Европа без европейцев» – большой
конверт с начатой рукописью хранился в ящике стола, к коему он все эти 15 лет не
прикасался, пока не приступил к писанию «Затмения разума».
Книга состоит из двух неравных частей, в первой из которых сначала излагаются
в тезисной форме основные его идеи об уме как диалектической связи, учитывающей
пределы, и о глупости
2
; во второй части, составляющей две трети книги, речь идет
о затмении уже не индивидуального ума, но всей западной цивилизации. Философами
написаны целые библиотеки относительно разума, интеллекта, духа, ума, но глупость,
как ни странно, практически никогда не становилась темой. Всем нам известна «По -
хвала глупости» Эразма Роттердамского, но этот карнавальный, в духе средневекового
немецкого фарса (Fastnachtspiel), блещущий юмором текст дает нам множество ярких
зарисовок и лишь одно обобщение: род человеческий безнадежно глуп, и даже Христу
пришлось вместе с вочеловечением поглупеть. Просветительские, а затем и все про-
грессистские интерпретации, в которых Эразм был сатириком, не жалеющим черных
красок для поздней схоластики, пожалуй, могут служить превосходным примером
именно непроходимой глупости идеологов нашего brave new world. Конечно, как
и многие другие мыслители Ренессанса, начиная с Петрарки, Эразм не любил позд -
нюю схоластику, но стоит вспомнить, как и что он пишет о глупости врачей и юри -
стов, как смеется над античными философами, включая и столь ценимого им Сократа
(ведь это Эразм восклицал: «Святой Сократ, молись за нас!»). Номиналистам XIV–
XV вв. достается ничуть не больше иронии, а если сегодняшние представители анали -
тической философии присмотрятся повнимательнее, то увидят, что эта ирония затра -
гивает их даже больше, чем схоластов. Шакка ссылается на яркую речь Р. Музиля
«О глупости» 1937 г., в которой тот, в свою очередь, ссылается на лекцию гегельянца
И.Э. Эрдманна 1866 г. С Музилем его роднит то, что Шакка говорит не столько о про-
стой и незатейливой глупости, сколько о той, которую австрийский писатель называл
«возвышенно-претенциозной», «интеллектуальной», притязающей на свою роль в дви -
жении человечества «все выше и выше».
Ум противостоит не только глупости, но также безумию, сумасшествию, слабо -
умию – эти оппозиции не единожды появляются в книге Шакка, но он подчеркивает,
что имеет в виду не медицинский диагноз или тест на IQ. Речь идет вообще не о дан -
ных природой (наследственность) или культурой (образование) задатках, вроде сооб -
разительности, скорости мысленных операций, умении решать те или иные задачи.
Равно как не о сметливости, приспособленности к внешним обстоятельствам, успеш -
ном решении практических задач. Глупость никак не сводится к невежеству или
к недостатку образования. Конечно, все это нужно принимать во внимание, поскольку
здравомыслие требуется любому человеку, оно предполагается той «мерой», осозна -
нием «пределов» своего понимания и действия. Так было и у эллинов: кардинальной
50
добродетелью с античных времен является phronesis, практическая мудрость, здравый
смысл, реализм действующего человека – эта мудрость отличается от истинной муд -
рости, Софии, тогда как практическая дальновидность есть «знание того, к чему надо
стремиться, и того, чего надо избегать» [Цицерон 1974, 97]. Только древние не путали
такого рода благоразумие с постижением сути вещей. Глупости противостоит именно
мудрость, объединяющая знание себя и космоса с доброй волей. Причем речь у Шакка
идет не о всем многообразии античных представлений о мудрости, но почти исключи -
тельно об «Афинской школе», Платоне и Аристотеле.
В эллинистический период произошло упрощение и «заземление»: мудрость сде-
лалась своего рода «технологией» или «методологией» обретения счастья, «фабрикой
рецептов эликсира счастья» [Sciacca 1970, 101–102], рационального контроля над со-
бой, некой психотерапией. Шакка не отрицает благочестия иных стоиков – достаточно
вспомнить гимн «К Зевсу» Клеанфа, – но пантеизм и натурализм их физики уже сви -
детельствуют об упадке мудрости. Утрачивается тот божественный свет, о котором
Платон писал и в своих диалогах, и в знаменитом VII письме. Самопознание также
имело божественный первоисток: в «Хармиде» Платон утверждал, что дельфийская
надпись «Познай самого себя» была приветствием бога к пришедшим в храм, ибо при
встрече следует не просто желать здоровья, а призывать к мудрости. Для Платона ра -
зум подсказывает нам, какое благо является истинным, а какое мнимым – разум позво -
ляет нам сделать правильный выбор. Знание предстает как «сосредоточение души...
когда она концентрируется на своей внутренней жизни, отрешаясь от восприятий
внешнего мира, получаемых нашими органами чувств» [Йегер 1997, 179]. Иначе гово-
ря, подлинной мудростью в Античности для Шакка были наделены те, кто подходил
к единобожию, к постижению сверхчувственного, которое, как писал Плутарх, «про -
сияв сквозь душу, как молния, только один раз позволяет коснуться и увидеть себя.
Поэтому Платон и Аристотель называют это мистической частью философии, ибо,
миновав сложное и разнородное с помощью разума, люди возносятся к этому первич -
ному, простому и нематериальному началу и, по-настоящему коснувшись заключен -
ной в нем чистой истины, полагают, что обладают наконец всей мудростью» [Плутарх
2006, 87]. Именно эта «метафизика света» сочеталась с монотеизмом, получила окон-
чательный вид в трудах Отцов Церкви от Климента Александрийского до Августина,
была закреплена догматикой первых семи вселенских соборов.
Она стала фундаментом той цивилизации, которая со времен Карла Великого име -
нуется «Западом». Вершиной в развитии этой цивилизации был период Ренессанса,
в который произошла своего рода «компенсация» некоторой односторонности Сред-
них веков: тварное, земное, чувственное вновь обрели свое законное место, но еще не
произошел «перекос» в сторону натурализма и материализма. Писавшие в ту пору
о мудрости и глупости сохраняли связь с трансцендентным. Можно вспомнить о том,
как М. Фичино начинает рассуждение относительно человеческого разума, сформиро -
ванного своей связью с божественным, с указанного письма Платона. «Многочислен -
ные соображения и признаки того, что человеческий разум в своем интеллектуальном
постижении формируется с помощью Божественного Разума» [Фичино 2020, 439].
Противопоставление мудрости и глупости проходило в рамках этой традиции: «...Глу -
пец жалок и рожден несчастным, он, который все свои блага заключает в мире
и в теле, ничего – в Душе, ничего – в Ангеле, ничего – в Боге... несчастный Глупец,
который презрев добродетельную Мудрость... добровольно определил самого себя
к недостойной службе слепой, непредусмотрительной и непостоянной Фортуне, дабы
угождать низким вожделениям, сменил золотое ожерелье Мудрости на железное ярмо
Фортуны» [Бовель де 2000, 516–518]. «Естественный свет» человеческого разума про-
истекает из разума божественного, а умаление или отрицание последнего есть перво-
причина греха и глупости.
Именно этой традиции держится Шакка, а потому считает философию Нового
времени началом упадка: с Декарта и Бэкона философия преобразуется в методоло -
гию, «естественный свет» остается за обособленным индивидом, полагающим себя
51
единственным лучом света разума. Такое преобразование философии притязало
на обоснование научного познания, открытие единственно верного метода, хотя сами
создатели науки Нового времени, начиная с Галилея, были чужды таких претензий.
Забвение онтологического принципа познания, подмена метафизики «проблемой ме-
тода» сопровождаются все большим сужением поля науки: она должна служить гос-
подству над миром, дабы создать «самодостаточный Civitas hominis, являющийся по-
следней целью обособленных индивидов и истории» [Sciacca 1970, 112]. Декарт
сводит весь внешний мир к протяженной субстанции, к которой применимы средства
геометрии и механики, Бэкон делает успешность покорения природы прагматическим
критерием истины. Начинается упадок европейской мысли.
Эпоха барокко, XVII в., часто именуется временем «великих систем»; для Шакка
это время, когда «не только философия отрицается в рамках самой науки, но она ста -
вится на службу политических и экономических идеологий, делающихся главным по-
лем верификации всякой человеческой деятельности» [ibid., 114]3
. Строго говоря, даже
наименование «философская система» плохо подходит к тогдашним учениям, по-
скольку они, за малыми исключениями (Паскаль, Вико), порывают с диалектикой, ре -
дуцируют мышление к математике и физике, желают избавиться от «предрассудков»
и «идолов», каковыми оказываются метафизические начала и моральные принципы –
происходит «разрыв с подлинной западной культурой... включая классическую грече -
скую и римскую мысль» на уровень, которым в следующем, XVIII в. будет «Энцикло-
педия» и салонная философия просветителей. Христианство объявят ответственным
за все несправедливости, а свобода, о которой будет сказано столько слов, будет либо
«защищаться» посредством гильотины, либо сводиться к беспрепятственной экономи-
ческой конкуренции; объявленная высшим мерилом «толерантность» ни в коем случае
не будет распространяться на тех, кто отстаивает традиционные моральные ценности
и метафизические истины. Сначала «великие системы», а затем до предела упростив -
шая их эпоха Просвещения, делают из прежних ценностей и истин tabula rasa – это
этапы редукции философии к идеологии, этапы затмения, первая фаза «буржуазного»
упадка Запада и трансформации его в «окцидентализм» [ibid. 1970, 119–121].
Термин «окцидентализм» получил в последние два десятилетия значение, сопо -
ставимое с «ориентализмом», но Шакка имеет в виду не те клише и штампы, кото -
рые имеются у людей иных культур по поводу Запада, но самохвальство самих лю -
дей Запада с их возвышенными речами о «ценностях западной цивилизации»,
«правах человека» и т.п . Отечественное слово «западничество» тоже не вполне под -
ходит, поскольку у нас оно характеризовало позиции тех, кто желал переделать Рос -
сию на западный манер, перенести институты, а иной раз предавался идолопоклон -
ству – типы «недоросля» Фонвизина или Смердякова у Достоевского представляют
собой нижний уровень «западничества», тогда как на вершинах можно найти и лю -
дей достойных. А . Зиновьев с присущим ему сатирическим взглядом назвал воззре -
ния советских интеллектуалов «западнизмом», но при всей уместности термина, он
был предназначен для секты «свидетелей Запада». Шакка под «окцидентализмом»
подразумевает не только мнения и установки отдельных людей или групп, но вы -
рожденную форму западной цивилизации как таковой. Эллинство в свое время сме -
нил эллинизм, на место Рима пришел «романизм» (или «римство») поздней империи
и Византии. Запад появился примерно в IX в. н .э. и двигался ввысь на протяжении
нескольких столетий, но именно с XVII в. возникают первые признаки упадка, пере -
рождения в «окцидентализм» – философия выявляет этот декаданс в самой концен -
трированной форме.
Поздние эпохи кажутся временем расцвета цивилизации – строятся города и двор -
цы, могущественные армии покоряют ойкумену, расширяется поток книг и картин,
утонченными делаются нравы верхушки общества, но внутри начинается процесс
гниения, ведущий в дальнейшем к разложению и распаду. В век барокко разложение
лишь едва ощутимо, но признаки порчи уже налицо. Антропоцентризм Возрожд е-
ния был неизбежным и плодотворным исправлением односторонности, последующий
52
индивидуализм представляется Шакка предвестием сумерек Запада. В заглавиях фи-
лософских трактатов мы все чаще обнаруживаем слова mind, esprit, Vernunft: филосо-
фы желают установить правила, по которым распространяется «естественный свет»,
принадлежащий исключительно человеческому сознанию. «Основополагающая идея,
проявляющаяся не везде ясно, но иногда более чем очевидная, состоит в том, что все
истины или значения возникают в мыслящем субъекте, в человеческой мысли, в чело -
веке» [Штраус 2000, 279]. Такой подход к миру заявляет о себе и в теории познания,
и в этике, и в учениях о «естественном праве» и общественном договоре.
Поначалу не буржуа являются носителями такого стиля мышления – он создается
либо аристократами, вроде Бэкона или Ларошфуко, либо, чаще, представителями no-
blesse du robe, а первой социальной средой его распространения было придворное об -
щество
4
, в котором обнаруживается первый росток homo calculans, расчетливого инди-
вида, находящегося в конкуренции с себе подобными. Шакка кратко говорит о том,
что первый этап был еще «респектабельным», но изменились базовые установки ари -
стократии, заданные в том числе и философией. Достаточно сравнить «Придворного»
Б. Кастильоне, написанного в начале XVI в., с «Максимами» Ларошфуко или «Кар-
манным оракулом» Грасиана. Кастильоне признавал необходимыми для придворного
не только умения владеть оружием и телом вообще (грациозность нужна и для танца),
но также способности хорошо говорить и писать, начитанность, включающую в себя
и чтение на древних языках – качество ученого должно дополнять воинские умения;
к этому добавляются воспитанные с детства способности к музыке, рисованию. На вер-
шине же стоит гармония чувства и разума, восходящее к платоновскому «Пиру» пре -
вознесение любви толкуется в духе св. Августина и всего христианского неоплатониз -
ма. Этот дух испаряется в наставлениях аристократам XVII в. Когда Кастильоне писал
свое сочинение, французское дворянство чуждалось образованности: «французы бла -
городным делом признают одно лишь военное дело, все же другие занятия ставят
ни во что. Поэтому они не только не ценят науки, но, напротив, гнушаются ими, а всех
образованных считают людьми низкими; им кажется большим поношением назвать
кого бы то ни было “клириком”» [Кастильоне 1996, 529]. Но со второй половины XVII в.
именно благородный honnête homme (человек «самых честных правил», как перевел
наш поэт) сделался образцом для всего европейского дворянства. Если принимать
во внимание только философию, то очевидным является перенимание и смешение от-
дельных тезисов стоицизма, эпикурейства и скептицизма. От Ларошфуко до Вовенар -
га и Гельвеция мы обнаруживаем детальные классификации ума (bel esprit, esprit du
bien, esprit fort и т.д.) в его отличии от глупости, но всякий раз этот ум лишен онтоло-
гической связи с каким бы то ни было первоначалом. Картезианство получает столь
быстрое распространение в том числе и потому, что его осваивают люди, привыкшие
смотреть на мир хладнокровно, с дистанции, отчетливо рассматривать окружающее
как объекты, фигуры в игре. На второй план отходят вопросы этики. Как заметил
А. Арно, в целом принимавший программу картезианства, в своем «Возражении»
на «Размышления о первой философии» Декарта, заблуждение в этой философии за-
висит только от различения истинного и ложного, но упускается различение добра
и зла. Бог либо выводится «за скобки» («истина веры» признается, но не имеет отно -
шения к «истине разума»), либо превращается в некоего часовщика, запускающего ме-
ханизм космоса.
Переход к деизму, а затем и к материализму произойдет в XVIII в., когда уже под-
ступает эпоха буржуа со свойственными ей сенсуализмом и утилитаризмом. Для Шак -
ка это уже не упадок, а порча, коррупция Запада, каковая становится очевидной
в XIX столетии с его позитивизмом и натурализмом, с философией, на словах становя-
щейся «служанкой науки», но к самой науке никакого отношения не имеющая. Крити -
ке такой «порчи» он посвятил книгу «Философия и антифилософия». Но в это же вре -
мя начинается следующий этап нисхождения.
Вторая фаза затмения в сфере мысли связана с «историзацией» всего сущего,
с отождествлением человеческого и божественного, которое достигло завершения
53
в учении Гегеля. Взгляд Шакка на это учение совпадает с оценками не только младоге -
гельянцев и марксистов: имеется множество историков философии, считающих систему
Гегеля завершением философии Нового времени, видящих в ней в том числе итог секу-
ляризации
5
. Только оценка ее совсем иная, чем у «свидетелей прогресса» – эта система
завершает процесс упадка, за ней следует разложение. Шакка воздает ей должное лишь
в одном отношении: подобно тому, как неоплатонизм Плотина и Прокла на закате Ан-
тичности послужил христианству, так и гегелевское учение есть последний синтез уми-
рающего Запада, сменяемого «западничеством». Наряду с Гегелем, для него важны две
фигуры. Первой является Ф. Ницше, разоблачающий декаданс, ведущий к победе ниги -
лизма, но сам к нему принадлежащий со своим «активным нигилизмом». Вторым он на-
зывает упомянутого выше Розмини, который указывает на возможность возрождения
уже в иной культуре фундаментальных истин Запада. Саму же европейскую и американ-
скую философию последних десятилетий он оценивает чрезвычайно сурово: это либо
претенциозная модная литература – какое отношение к философии имеет замена «Бы-
тия и ничто» на «Слова и вещи», – либо крайний номинализм академической англосак -
сонской философии. В обоих случаях следствием оказывается нигилизм.
С этим движением в сфере чистой мысли соотносятся социальные и политические
перемены. Шакка не отвергает с порога революционные идеологии последних двух
столетий. И либерализм с его «правами и свободами», и социализм с его требованием
социальной справедливости и учетом прав трудящихся для него сами по себе совер -
шенно законны и заслуживают одобрения. В идеологиях, пусть в суженном и искажен-
ном виде, все еще оживал вопрос о «хорошем обществе», свободе и справедливости,
поставленный Платоном и Аристотелем. В современном мире «деидеологизация» неиз-
бежна, поскольку для правящих ныне технократов и экспертов сам этот вопрос сделал-
ся неуместным. Тогдашнее противостояние США и СССР он считает просто борьбой
за доминирование в рамках одной и той же программы завоевания мира homo faber,
считающего себя вершиной творения. США завладели наследием Запада и довели его
до полного низведения к «окцидентализму»; СССР сделал все для уничтожения соб -
ственной православной культуры, импортировал этот продукт распада Запада. Оба то-
гдашних блока принадлежат одной цивилизации с теми же двумя божествами Произ -
водства и Потребления, калькуляции, анонимной технократии, которая нейтрализовала
былую оппозицию «частной инициативы» и «диктатуры пролетариата», породив «но-
вый феодализм, пролагающий путь к технократическому тоталитаризму» [Sciacca 1970,
132]. Материальное благосостояние сделалось самоцелью, планетарное всеобщее сча-
стье сведено к росту потребления, «уровня жизни» на языке этой технократии. Эта тех-
нократическая революция направлена против всех традиций и ведет к невиданной ра-
нее концентрации власти
6
. Никакой «демократии», никаких «прав человека» эта власть
не признает: избирают того, кто лучше представляет интересы стоящих за сценой вла -
стителей, именно им и их свите принадлежат «права и свободы». Поэтому новый тота-
литаризм «стремится кастрировать либерализм, коммунизм и религии, чтобы получить
буржуазию без идеала свободы и свободного мышления, социализм-коммунизм без ре-
волюционного идеала грядущей справедливости, религии (католицизм, все христиан-
ство, ислам и т.д .) без веры и идеала вечной жизни» [ibid., 149]. Взамен предлагается
платформа «оптимума счастья для всех» в растущем потоке товаров и услуг.
Шакка детально описывает «триумф homo calculator», выведение посредством ис-
калеченной системы образования и СМИ новой породы людей, потребляющих «куль-
турные блага». Слова о «демократизации культуры» произносятся лишь для того, что -
бы прикрыть ими порчу всей предшествующей культуры Запада. Свою книгу Шакка
выпустил в 1970 г. (а более половины написал еще в 1950-е гг.), а потому многие его
суждения можно считать предвидениями. Так, он писал о неизбежном уничтожении
природы такой цивилизацией, когда еще почти никто не говорил об экологическом
кризисе. Предвидел он и эволюцию европейских политических элит, слияние прежних
«левых» (социалистов, социал-демократов) с «правыми» либералами в один правящий
класс, состоящий из одинаково мыслящих и действующих «калькуляторов». Любо пытно
54
то, как он характеризует тогдашние студенческие протесты, начатые «маем 68 года». Для
Шакка законный протест обесценивается уже тем, что «бунтарями» именуют себя кон -
формисты, провозглашающие «раскрепощение», «сексуальную революцию» и т.д . лишь
с тем, чтобы занять место повыше в существующей системе в борьбе с «авторитариз -
мом» прежних элит. Они способствуют ликвидации остатков подлинного европейского
образования, подменяют культуру фрейдо-марксистской фразеологией. Тех, кого тогда
стали называть «новыми левыми», Шакка считает исполнителями заказа технократиче-
ской элиты на уничтожение раннего марксизма, который все же был связан с реальными
проблемами рабочих. Кстати, его трудно назвать «католическим реакционером» или даже
«консерватором», поскольку прежним «левым» он, скорее, симпатизирует, тогда как
к провозвестникам «эмансипации» в духе Франкфуртской школы относится с нескрывае-
мым презрением. Вся словесная баталия «окциденталистского коммунизма» с «отчужде-
нием», «репрессивной моралью» и всеми «табу» целиком вписывается в логику распро-
странения потребительского общества [Sciacca 1970, 162–164]. Полвека спустя после
выхода книги Шакка мы можем засвидетельствовать верность его тогдашних наблюде-
ний – «бунтари», вроде Д. Кон-Бендита или Й. Фишера, сделали замечательную карьеру.
Впрочем, прозорливым оказалось его видение эволюции европейских элит в целом, «сер-
дечного согласия» либералов и социалистов. Да и вопрос об упадке Запада все чаще за-
дается – всего лишь через три десятилетия после провозглашенного и принятого на веру
либерально-демократического «конца истории»...
Предвидел Шакка и то, что католическая церковь неизбежно вовлечется в процесс
секуляризации. Он сожалеет о том, что американскому «неокапитализму» после вой-
ны удалось использовать страх католиков по отношению к явно безбожному комму-
низму и использовать их в своих целях. Шаг за шагом католическая церковь будет
уступать свои позиции по важнейшим моральным вопросам. Шакка отмечает, что
лишь православные церкви по-прежнему держатся традиции, тогда как католическая
иерархия уже пошла по пути «прогресса», а тем самым и предательства. «Окцидента-
лизм» разрушителен для всех религий, но он уничтожает и прежний атеизм. Среди ма -
териалистов бывали настоящие философы, богоборческий атеизм не был глупостью
и подлостью, оставаясь несомненным заблуждением. Сегодняшнее конформистское
безбожие и материализм потребителей прежде всего глупы – ведь глупость для Шакка
является результатом добровольной самоограниченности тех, кто желает оставаться
в платоновской «пещере».
Корнем всех проблем современности является именно глупость, поскольку весь се-
годняшний нигилизм имеет этот источник – мы расплачиваемся за утрату ума. Утрата
присущих Западу разума и моральных ценностей ведет к упадочному западничеству, по -
добно тому, как утрата классической Эллады вела к эллинизму, а утрата римских добро -
детелей к «римству» поздней Античности. Своя позитивная роль в истории духа у этих
выродившихся наследников тоже была, поскольку через них стало возможным возвра -
щение к подлинным вершинам Эллады и Рима. Как писал К. Буркхардт «Необыкновен -
ным счастьем для мировой культуры явилось пристрастие к эллинизму, овладевшее
римлянами... Только ему и ничему другому обязаны мы продолжением непрерывной
духовной традиции» [Буркхардт 2004, 84]. Ранние Отцы Церкви не могли обойтись без
философии Сенеки и Плотина. Так и «окцидентализм» когда-нибудь послужит новой
культуре, которая родится на почве его распада; тогда возможным станет новое откры -
тие истинного Запада.
Некоторые надежды Шакка возлагает на страны Латинской Америки, которые ста-
нут родиной новой культуры, вобравшей в себя ценности Запада, но преодолевшей
«окцидентализм». Только сегодня все апелляции к «западным ценностям» являются ло-
жью – Запад уже умер, а попытки оживить труп порождают только «зомби». Мы живем
в эпоху затмения и упадка. Эпиграф к книге подобран не случайный: во Втором посла-
нии к Тимофею (3, 1–9) ап. Павел пишет о наступающих тяжких последних временах,
когда преобладают самовлюбленные сребролюбцы, напыщенные клеветники и пре-
датели, сластолюбивые наглецы, противящиеся истине и развращенные умом, всегда
55
учащиеся, но никогда не достигающие познания истины. Собственно говоря, подза-
головок книги мог бы быть таким: «Нигилизм впавшего в глупость Запада».
Основной тезис Шакка не единожды высказывался многими европейскими фило -
софами. То, что он пишет о философии и науке Нового времени, их сегодняшних по -
следствиях, заставляет вспомнить целый ряд сочинений: от «Кризиса европейских
наук» и «Диалектики Просвещения» до трудов Ж. Эллюля и Л. Мэмфорда по поводу
технической цивилизации. Его воззрения четко обозначены – он является наследником
долгой традиции христианского платонизма. Но в главном эта «метафизика света» вы -
ражает общий для любой адекватной философии взгляд. У человека нет выбора –
иметь или не иметь некое представление о бытии вовне и о собственном существова -
нии как части целого. Выбор у него, как писал М. Шелер, «только в том, иметь ли хо -
рошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного» – с этим со -
гласятся философы самых разных воззрений (заменяя слово «абсолют» на «бытие»,
«реальность» и т.п .); можно придать этой идее христианское звучание, и тогда она рас -
шифровывается следующим образом: «Человек может, правда, искусственно вытес-
нить ясное осознание этой сферы, уцепившись за чувственную оболочку мира: тогда
направленность на сферу абсолютного сохраняется, сама же сфера остается пустой,
лишенной определенного содержания. Но пустым тогда остается и центр духовной
личности в человеке, и пустым остается его сердце» [Шелер 1994, 4–5]. Это место за -
полняется конечными вещами и благами, выдаваемым за абсолют – таково идолопо -
клонство в области религии, таков фетишизм общества потребления, но свои идолы
имеются в науке и в философии. Центральные понятия Шакка рождены Античностью
и христианством – мера и pietas. Первое из них указывает на нашу конечность, на то,
что мы является частью, которая соотносится с целым. Второе не было чуждо Антич-
ности, но тогдашнее благочестие в христианстве обрело черты благоговения в лич -
ностном отношении со сверхличным. Он не отрицает того, что Лукреций Кар или, ска-
жем, Гёте, могли испытывать благоговение по отношению к природе – таковы
переживания и многих настоящих ученых. Христианская вера требует большего, но
глупцами такие натуралисты не являются. Источником глупости являются гордыня,
субъективизм, почитание самого себя в качестве «меры всех вещей».
Примечания
1
В качестве примера можно приве сти философию Д. фон Гильдебранда. Написанно е Шакка
об «объективной интериорно сти» во многом сходно с тем, что писа л фон Гильдебранд об «объек -
тивно сти и независимо сти сознания». См.: [Гильдебранд фон 1997].
2
Сокращенный перевод 3-й главы первой части, так и озаглавленный «О глупости», о существ -
лен по изданию [Sciacca 1970, 60–89].
3
Стоит отметить, что подобный взгляд на философию XVII в. вообще не редок среди католи-
ческих мыслителей. В качестве примера можно приве сти аналогичные суждения Ю. Бохеньского,
для которого высокая оценка мысли Нового времени является одним из несомненных суеверий на -
шей эпохи. См.: [Бохеньский 1993, 158–162].
4
О роли придворного общества в становлении европейской рационально сти см.: [Элиас 2002].
5
См., например: [Конт-Спонвиль, Ферри 2009, 564–570], где итогом гегельянского отождеств -
ления философии и религии по сво ему содержанию становится Декларация прав человека.
6
К. Шмитт в работе «Римский католицизм и политическая форма» [Шмитт 2016, 82] отмечал,
что экономико-техническое мышление революционно уже потому, что отвергает социальные тради-
ции – машина не имеет традиции; только оно саморазрушительно, превращая людей в «винтики»
гигантской машины. Даже экономизму требуется хотя бы минимум правовых норм, тогда как пере -
ходящий в «социальную инженерию» технократизм нивелирует до механизма все человеческое.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бовель де 2000 ‒ Бовель Ш. д е Книга о мудреце // Кассирер Э. Избранное: Индивид и Космо с
в философии Возрождения. М .; СПб.: Университетская книга, 2000. С . 256–372 (Bovillus, Carolus,
Liber de sapiente, Russian Translation).
56
Бохеньский 1993 – Бохеньский Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассуд-
ков. М.: Прогре сс, 1993 (Bocheński, Józef M., Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów,
Russian Translation).
Буркхардт 2004 – Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. М .: РОССПЭН, 2004
(Burckhardt, Jacob, Weltgeschichtliche Betrachtungen: Historische Fragmente aus dem Nachlass, Russi-
an Translation).
Гегель 1956 – Гегель Г.В .Ф. Сочинения. Т. 3 . Энциклопедия фило софских наук. Часть 3. Фило -
софия духа. М.: Госполитиздат, 1956 (Hegel, Georg W.F ., Philosophie des Geistes, Russian Translation).
Гильдебранд фон 1997 ‒ Гильд ебранд Д. фон. Что такое фило софия? СПб.: Алетейя, 1997 (Hil-
debrand, Dietrich von, Was ist Philosophie? Russian Translation).
Йегер 1997 – Йегер В. Пайдейа. Во спитание античного грека. Т. II . М .: Греко-латинский каби-
нет Ю.А. Шичалина, 1997 (Jaeger, Werner, Paideia. Die Formung des griechishen Menschen, Russian
Translation).
Кастильоне 1996 – Кастильоне Б. Придворный // Опыт тысячелетия. М.: Юристъ, 1996 (Cas -
tiglione, Baldassare, Il libro del Cortegiano, Russian Translation).
Плутарх 2006 – Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Плутарх. Исида и Осирис. М .: ЭКСМО, 2006.
С. 197–198 (Ploútarchos, De Iside et Osiride, Russian Translation).
Фичино 2020 – Фичино М. Платоновская теология о бе ссмертии души в XVIII книгах. СПб.:
Владимир Даль, 2020 (Ficinus, Marsilius Theologia platonica de immortalitate animorum XVIII libris
comprehensa, Russian Translation).
Цицер он 1974 – Циц ерон . Об обязанно стях. М .: Наука , 1974 (Cicero, De officiis , Russian
Translation).
Шелер 1994 – Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранные произведения.
М.: Гнозис, 1994. C . 3 ‒14 (Scheler, Max, Philosophische Weltanschauung, Russian Translation).
Шмитт 2016 ‒ Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма // Шмитт К. Понятие
политиче ского. СПб.: Наука, 2016. С . 60–92 (Schmitt, Carl, Römischer Katholizismus und politische
Form, Russian Translation).
Штраус 2000 – Штраус Л. Введение в политиче скую фило софию. М .: Праксис, 2000 (Strauss,
Leo, Introduction to political philosophy, Russian Translation).
Элиас 2002 – Элиас Н. Придворно е общество. М.: Языки славянской культуры, 2002 (Elias,
Norbert, Die höfische Gesellschaft, Russian Translation).
Sciacca, Michele F. (1970) L’oscuramento dell’intelligenza , Marzorati, Milano.
Ссылки – References in Russian
Жукова 2016 – Жукова О.А. Логос и Ratio: Владимир Эрн как исследователь европейс кой мыс -
ли // Философские науки. 2016 . No 2. С . 74–88.
Конт-Спонвиль, Ферри 2009 – Конт-Спонвиль А., Ферри Л. Мудрость современности. Десять
вопро сов нашего времени. М.: РУДН, 2009.
Кошкарьян 2004 – Кошкарьян М.С . Микеле Федерико Шакка // Фило софы ХХ века. Книга пер-
вая. М.: Искусство XXI век, 2004. С . 288 ‒307 .
References
Comte-Sponville, André, Ferry, Luc (1998) La Sagesse des Modernes. Dix Questions Pour Notre
Temps, Robert Laffont, Paris (Russian Translation).
Koshkaryan, Marianna S. (2004) “Michele Federico Sciacca”, Philosophers of the 20th century.
Book one, Iskusstvo XXI vek, Moscow, pp. 288–307 (in Russian).
Zhukova, Olga A. (2016) Logos and Ratio: Vladimir Ern as a Researcher of European Thought,
Philosophical Sciences, Vol. 2, pp. 74 –88 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
РУТКЕВИЧ Алексей Михайлович ‒
доктор философских наук,
профессор НИУ ВШЭ.
Alexey M. RUTKEVICH ‒
DSc in Philosophy, professor,
National Research University
Higher School of Economics.
57
Затмение разума.
Часть первая, глава III «Глупость»
М.Ф. Шакка
1. Как говорить о глупости и чего мы под нею не подразумеваем
Как и сегодня, практически во все времена требовалось немалое мужество для
того, чтобы говорить о глупости: с одной стороны, велик риск, что вас примут за само -
надеянных и спесивых возмутителей спокойствия или врагов непогрешимого прогрес -
са с тем следствием, что, по умолчанию, мы сами тогда окажемся в лучшем случае су -
димыми как глупейшие; с другой стороны, мы по неосторожности рискуем затронуть
огромный предмет, который на сегодняшний день вырос до колоссального. Ведь каж -
дый из нас всякий день – кто больше, кто меньше – сталкивается с глупостью, как
чужой, так и со своей собственной; она является закваской или даже «цементом»,
скрепляющим сообщества, равно как и лицемерия так называемых «социальных отно -
шений». Глупость является всепроникающей, бесконечной подобно бытию, как отри -
цание этого бытия; как в шутку писал Эразм в своей Похвале, без известного рода
глупости люди не могли бы даже рождаться. Тем не менее немногие пишущие обраща -
лись к ней ex professo, и уж совсем редко, как мне кажется, делали ее объектом
философского размышления. Думаю, связано это с тем, что глупость не щадит никого
и ранит человека как человека: это зеркало, в котором никто не хочет отразиться, чтобы
избегнуть болезненных и даже унизительных признаний; «повернись спиной к зерка-
лу» – вот императив нашей радикальной глупости. Доказательством этого, как говорил
на лекции 1866 г. по этой теме гегельянец Эрдманн, является то, что, когда кто-либо от -
важивается начать всерьез разговор о глупости, почти все отшатываются в удивлении,
страхе или возмущении; оправившись от первоначального испуга, начинают смеяться.
Явно срабатывают механизмы защиты, принимающие вид скуки от пустой и легкомыс-
ленной темы, которая не стоит внимания, либо хорошего настроения, свойственного
тому, кто уверен в себе, а потому может развлечься. Это подтверждает, как пишет Му-
зиль
1
, постыдную и подавляющую нас власть глупости над нами; говорить о ней – зна -
чит противостоять мощной и глубоко противоречивой психологической силе.
О глупости можно говорить так, как говорят глупцы: когда и говорящие, и слуша -
ющие, и обсуждающие убеждены в том, что сами они как раз не глупы, но разумны –
эта убежденность является верным указателем на глупость. Если мы хотим серьезно
и плодотворно говорить о глупости, то следует избегать всякого укрытия в «кружке
интеллигентных»: тот, кто говорит о ней (или слушает) так, словно речь идет только
о другом человеке, сам является предметом разговора; без такого изначального осозна-
ния всякая речь о глупости является пустой и в нее погружает.
То, как понимается глупость на этих страницах, не имеет ничего общего со всяко -
го рода неполноценностями или «слабостью» ума, воли и т.п . Подобные способы рас-
смотрения нас не касаются, равно как и повседневное употребление термина, когда
в тех или иных обстоятельствах мы именуем «глупцами» каких-то людей (или себя са-
мих). Отличие есть и от «тупости», свойственной тому, кто лишен проницательности,
кто видит лишь внешнее и удовлетворяется им, глух ко всему иному, закрыт для дру -
гих, а иной раз инертен; речь не идет о слабоумии, страстях и т.п . мы говорим о глупо-
сти в отношении к уму, как о затмении последнего
1*
.
2. Глупость как отрицание «невидимого» или о мере – признаке ума
Если мера является признаком ума, то ее забвение, утрата или непризнание есть
глупость; с утратой знака теряется значение, ничего не обозначается: кто из людей
не терял, не утрачивает ныне и не будет терять этот «знак» в будущем? Глупость
58
заключается не в том, что «не видят» или «не понимают» (либо делают это плохо); все
мы всего не знаем, идет ли речь о травинке или самом незначительном впечатлении.
Она заключается в отрицании или в непризнании того, что мы не способны видеть
и понимать всё даже в случае какой-нибудь малейшей вещи; и в то же самое время
в отрицании того, что нами невидимо и неведомо. Иначе говоря, она состоит в непри -
знании меры, пределов, неизбежно присущих человеческому уделу, помимо тех, что
свойственны отдельному человеку. Поэтому она заключается не в субъективном акте
«не видения», но, так сказать, объективном акте утверждения по поводу несуществую -
щих пределов, а затем в выводе: то, что не видится и не осознается, то и не существу-
ет. Если каждый из нас во всех обстоятельствах стал бы держаться нормы: «осознавай
пределы твоего чувства, твоих мысли, познания, воли, действия», то он становился бы
на путь разумной жизни с положительными перспективами.
Из этого следует, что глупость не нужно путать с «невежеством» или с «незнанием»;
так сознание нашего безграничного неведения представляет собой зрелый и бодрствую-
щий разум, это – «ученое» и даже «мудрое» неведение; равным образом это глубокое
«учение» о «сознании несознаваемого», «знании о незнании», а также подлинная
«мудрость»: признавать подобное неведение и в соответствии с признанием действо -
вать, имея в виду и самих себя, и других, и Бога; не сочетавшееся с глупостью невеже -
ство не отрицает того, чего не постигает видением и пониманием, оно даже почитает
непостижимое и всегда готово открыть глаза пошире, дабы видеть больше. Глупость
нельзя называть невежеством и потому, что не видит и не понимает она, ибо не хочет;
она «возносится» по хитрости (если «низвести» ее обратно, могла бы увидеть); с дру-
гой же стороны, она не признает своего невежества – иначе она уже входила бы в зону
разумения.
Глупость несет с собой сложную гносеологическую и этическую проблематику,
она исходно отрицает пределы и разум, поскольку обладает концепцией бытия, кото -
рая бытие отрицает, предполагая, что есть только то, что является предметом чув-
ственного наблюдения или чувственно «представимо», дает «впечатления», каковые
познаваемы как таковые и верифицируются чувственным опытом и разумом, который
сводится к простому здравому смыслу. Не существует того, что не является видимым
или осязаемым, калькулируемым или утилитарным; из этого следует отождествление
познания с экспериментальным и рационализируемым, а последнего с вообще «позна -
ваемым» для человека. А отсюда инверсия: не бытие предписывает границы позна -
нию, но познание бытию. То, что не познается на этом пути, не существует. Поэтому
для человека все познаваемо. Теоретическая проблема начала познания и первона -
чального фундирующего логоса подменяется проблемой технических средств чув-
ственно-рационального познания, нахождение каковых есть лишь «вопрос времени»,
то есть перехода от «познаваемого» ко всему «познанному», где это «все» – после от -
рицания бытия – есть функционально «представляемое» ничто. Эта а-теоретическая
и исключительно гносеологическая позиция – редукция знания до калькулируемого
чувственного минимума – несет с собой «рациональное» отрицание разума и меры,
знания не-чувственного, предела для рассудка, равно как его практическое отрицание
или непризнание. Тем самым осуществляется «подмена» интеллигибельного чув -
ственным, принципа истины теми средствами познания, которые применимы к чув -
ственным данным. Короче говоря, теоретическое сводится к набору инструментов
упорядочения и систематизации наблюдаемых данных, каковые, в свою очередь, пре-
вращаются в инструменты действия: только они являются сущими и познаваемыми.
Отрицая предел, для глупости важно свести все к видимому, служебному или пред -
ставленному – просто «репрезентация», утрата бытия; свести к собственной малости
и посредственности, к своей «мелкой подлости». С утратой символа она сама подни -
мает себя до символа всего и вся, а потому сводит все к утилитарному «ничто»...
Именно негативная позиция перед лицом мышления и знания со свойственной им
проблематикой делает глупость самонадеянной, помещает ее в зону ultra cogitare –
мышления и стремления сверх пределов мысли и воли, отрицания свойственных им
59
порядков; поэтому она беспорядочна в суждениях и оценках. Это не «мистическое»
отрицание мысли и воли или, если угодно, это не мистика возвышающая, в которой
отрицание есть утверждение полноты бытия, но мистика понижающая, где отрицание
идет от ничто и является вожделением небытия. В своей кичливости она всякий раз
жаждет большего, чем заслуживает ее самомнение. Фундаментом глупости выступает
не мысль, но ultra cogitare. Поэтому она слепо и упрямо авторитарна: беспредельная
уверенность в своем всемогуществе или в слабости других есть просто другой аспект
ultra cogitare...
Она в изобилии наделена хитростью, умелостью, всем арсеналом коварства для
насилия и обмана – таково ее оружие защиты и атаки, преумноженные отсутствием
ума. Действительно, она стремится использовать все подряд, включая самые глубокие
идеи и самые высокие чувства, ничего в них по грубости своего лицемерия не пони -
мая и будучи им совершенно чуждой. Она надевает на себя любые одежды и в любой
момент их сбрасывает, как только полезнее станут другие. В этом она противоположна
истине, которая, как заметил Музиль, во всех обстоятельствах носит свою скромную
одежду и знает лишь один путь – для глупости это непоправимый «практическая»
невыгода...
В каком-то смысле глупость есть падение человека до уровня просто и исключи -
тельно рационального животного, а потому она является самой сложной и противо -
речивой формой иррациональности, доходящей до абсурда. Животное лишено ра -
зума, но не точного и безупречного «расчета» в согласии с механизмами своих
инстинктов. Как известно, часто оно побивает человека в хитрости, коварстве, спо -
собности маневрировать и т.п .; но из-за отсутствия у него мысли и сознания расчеты
эти не рациональны в собственном смысле слова, хотя ничуть не менее точны, чем
произведенные разумом, а иной раз их превосходят. У человека рациональные ин -
струменты более развиты и сложны, в том числе и потому, что он выживал в борьбе
с природой, они им к тому же осознаются. Когда же инстинкты опережают и берут
верх, затмевая осознание, они подчиняют себе разум и ставят себе на службу. Разум
не утрачивается, исчезает его «луч», постижение бытия; разум оказывается «в по -
темках», но «инструмент» продолжает функционировать, подсчитывать, манипули -
ровать для удовлетворения инстинктов. «Разумное животное» – наполовину «лев»,
наполовину «лисица». Качественно он возвышается над прочими животными, толь -
ко когда человек падает ниже самого себя или притязает возвыситься над собою,
«выйти из себя» – два способа отрицать или отвергать меру, а тем самым и разум, –
он делается самым опасным животным и достигает самого дна, именно потому, что
наделен разумом. Чем с большей высоты он падает, тем глубже погружается в про -
ницательное «безумие» своих доскональных расчетов, в рациональный бред, обрета-
ющий разные формы: чувственности, власти, успеха и т.д ., иначе говоря, своих ин-
стинктов, возможностей и способностей, только испорченных и извращенных.
Глупость как отсутствие меры – признака разумности – не является умственной бо -
лезнью (вопрос о них не в нашей компетенции), но опаснейшей «болезнью» ума,
воли и чувства... Только человек бывает глуп, ибо только человек разумен, а потому
есть риск затмения ума; и только человек иррационален всякий раз, когда лишен
«мудрости», но сама эта мудрость далеко не только рациональна.
Но почему же человек, каждый из нас, пока трижды не пропел петух, ведет себя
и живет как глупец? Почему есть «системы» и «концепции» жизни, представляющие
собой конструкции и теоретизирования глупости? Исчерпывающий ответ на эти во-
просы предполагает решение проблемы зла, проблемы философской, но только реше -
ние ее теологическое. Сказав, что глупость имеется из-за отсутствия, «дефекта» духа,
разума, что она вызвана инерцией, злой волей, внешней необходимостью и т.п ., мы
лишь разбиваем на фрагменты проблему зла. Мы можем сказать, что глупость перма -
нентна там, где чувства, разум и воля не упражнялись и не укреплялись, не могли из-
за глупости других в согласии с началами диалектики меры направлять животные
и человеческие инстинкты, препятствуя их порче и возвышая до подлинных целей.
60
Глупость рождается из «дебильности» чувств или «чувственной имбецильности»
2*
;
от слабости разума или «рациональной имбецильности»; от недостатка воли и «воле-
вой имбецильности». Они ослаблены, так как не были задействованы, покорялись
и растрачивались, подвергались порче. Поэтому все мы ответственны, какими бы
ни были смягчающие обстоятельства, пусть и в разной степени, за нашу «имбециль-
ность» в каком-то секторе, а то и во всех. Мы отвечаем за нашу глупость именно по -
тому, что онтологически все мы «умны», отвечаем за последствия, возмутительные
и даже убийственные. Действительно, с утратой меры глупость способна на любую
глупость и ничто ее не сдерживает; ее величайшим примером является отрицание
Бога посредством типичного для глупости орудия осмеивания и высмеивания тех, кто
верит: осмеяние Христа есть высшее проявление глупости, непрестанно повторяю-
щееся в сознании и действии каждого человека. Мы не рождаемся глупцами, но с рож -
дения и до смерти глупость сидит в засаде в каждом из нас, является постоянным для
нас искушением. Мы не становимся ими по случайности или только в силу внешних
обстоятельств; не по принуждающей нас иногда необходимости мы делаемся таковы-
ми, желаем ими быть и всякий раз оказываемся, утрачивая меру, отвергая пределы,
чтобы оставаться лишь хитроумными и убежденными в том, что этой утратой мы как
раз подтверждаем свой ум.
Глупость можно победить, и мы часто ее побеждаем, осознавая самих себя, свой
удел человеческий, наше бытие с его пределами. Победить ее в той или иной степени
нельзя, не обратившись к самим себе, без ответственности за себя, без мужества
и силы, меняющих ложное и иллюзорное знание себя истинным. Тогда нам «стыдно»
возвращаться обратно, как если бы мы признали, что потерпели поражение. Победив
ее, мы приходим к правильному управлению своими способностями и энергиями,
к той «экономии» или «домострою», нашему бытию в разумном порядке бытия. А это
нелегко, если мы столько времени были претенциозными глупцами, казались себе
умнейшими, а теперь нужно вернуться к тому, что мы весьма скромно наделены умом
и от нас уходит свита, начинающая поносить нас и удаляющаяся в поисках нового зре-
лища, дабы ему аплодировать. Metanoia может произойти в любой миг, она не зависит
от того, насколько мы умны в повседневном смысле слова, и еще менее от того, следу -
ем ли мы некой доктрине. Важно прекратить изображать из себя искусного и ловкого,
оставить притязания, вернувшись к куда более разумному употреблению как разума,
так и прочих способностей. Как только глупец признает свою глупость, выносит ее
на свет разума, он отвоевывает себя как человека со всеми человеческими измерения -
ми: этот свет высвечивает и отогревает, но налагает всю ответственность, поскольку
разум не позволяет быть поверхностным и напыщенным как раз потому, что чувства
и воля излечены от анемии. Обратившийся к разуму глупец словно возрождается, за-
ново сознавая себя и «видя» словно в первый раз других и каждую вещь; на самом
деле, он видит новыми глазами и не отрицает того, что не видит и не понимает.
Он мог бы сказать: «как я был глуп, пока оставался куклой» – его нос не растет вместе
с каждой ложью, угрожая и ему самому и прочим.
3. Метод «сведения к» и «эгоизм по ненависти». Благочестие и нечестие
У глупости нет принципов, у нее имеется лишь метод « сведения к», отрицающий
диалектический принцип «бытия в отношении», а тем самым и диалектику меры.
Ее метод редукции непреклонен и «нечестив», она «сводит к» тому, что видит и пони-
мает, все, чего не видит и не понимает. У такой редукции есть разные формы и степени,
где одна форма увязывается с другой. От уподобления не видимого и не понимаемого
с видимым и понимаемым она идет к обеднению, денатурализации – вплоть до «сведе-
ния к ничто», обнулению самого видимого и понимаемого. Поэтому глупость всегда
враждебна диалектике: все иное, любая «оппозиция» (ведь мыслить – значит противо -
поставлять и соотносить с другим) должны исчезнуть, вплоть до полной нивелировки,
каковая необходима отрицанию меры, а вместе с пределами и бытия всякого сущего.
61
С затмением тварного характера сущего во тьме теряется бытие – таков нигилизм.
Метод «сведения к» предстает также как метод подмены: самим методом подменяется
принцип, техникой – метод, действием – бытие, фактом – действительность. То же са-
мое происходит с добродетелями: любовь к Богу подменяется любовью к миру, а по -
следняя – привязанностью к вещам и т.д. Подмена осуществляется посредством по -
следовательных отрицаний бытия, вплоть до а-диалектичного нигилизма, смерти
всякого рассуждения как такового, ибо целью такого ослепления является именно эли -
минация диалектического принципа и всякой возможности диалектики. Когда засыпа-
ет мысль, уже невозможно разорвать иллюзии, внутренние противоречия «системы»
глупости, а она так пацифистски, так «гуманистически» может распространяться
и господствовать.
Метод редукции-подмены работает путем нивелировки и фагоцитоза: сведения от -
дельного индивида к другим сущностям, сводимым, в свою очередь, к «коллективу»,
каковой опять-таки редуцируется до сингулярных его частей, а тем самым у нас
не остается ни «Я», ни коллектива, ни «другого»; остается одна только «вещь». Сведе-
ние человека к природе сопровождается редукцией природы к человеку: последней
целью человека оказывается природа, а потому отрицается сам человек как нечто про -
тивостоящее природе, но сама природа оказывается объектом господства рациональ -
ного животного и, тем самым, отрицается природа, как нечто иное по отношению
к человеку... Таковы осуществляемые глупостью нивелировки. В тот момент, как она
нивелирует, она же абсолютизирует: с утратой постижения бытия, а тем самым
и меры, глупость может абсолютизировать все, что угодно, вплоть до самых пустых
вещей, не придавая этому ни малейшего значения; хуже того, она оподляет все то, что
ею редуцируется и подменяется.
При затмении ума экономическое или социальное, техническое или научное, худо -
жественное или моральное, автомобиль и супермаркет, партия или масса – все, что
угодно, вплоть до лошади или насекомого – может быть «вознесено» до целого, бу -
дучи редуцированным, обедненным, обнуленным. Ведь то, что было возвышено
до всего, ipso facto уже сведено к ничто и само по себе ничто: простая репрезентация
на какой-то момент имеющая шумную популярность, затем возвращается в ничто,
словно это тень. Действительно, с затмением бытия нет и суждения о бытии сущих,
остается лишь то, что конвенционально и номиналистически называется чувственно
данными и потребляемыми «вещами». С прекращением бытия каждого сущего в его
«отношении к» производится его «редукция» к чему угодно и по обстоятельствам,
причем та вещь, к которой сводили, в свою очередь обречена на ту же судьбу, посколь -
ку все вещи взаимозаменимы – «редукция» осуществляется, поскольку так удобно.
Они возникают и исчезают как малозначимые фантазмы посредством скрытой игры
«суггестии», которая, как подобает глупости, играется с необычайным фанатизмом,
поскольку юмора глупость лишена, он рождается из чувства меры . Так происходит, ко-
гда метод возводится до принципа, а затем сам метод делается простым инструментом
господства как самоцели. Иначе говоря, это жизнь без цели: люди подобны «странни-
кам и бродягам, у коих нет никакого места в жизни»
3*
.
Метод «сведения к» есть «базис» (правда, лишенный всякого «фундамента») эго-
изма по ненависти, той подмены любви к другому, которая совпадает с порчей челове-
ка. Не имеющая принципов и вооруженная этим методом, с затмением бытия и исти-
ны, глупость наступает безжалостно и ненасытно, жестоко и беспощадно, словно
невезение, ползущая на коленях Μοιρα, жаждущая заполнить свою пустоту, пожирая
все подряд, лишив все значения. Такой эгоизм ненавидит все: бытие и сущие, истину
и истины, благо и блага, вещи, других людей, Бога. Возведенным в принцип методом
для него является одна лишь редукция, обнуление – все утрачивает значимость и ста-
новится ничем. Непримиримыми врагами для глупости были и остаются бытие и зна -
чение, ибо значение сущего, его истина, его благо или бытие как таковые находятся
«в отношении к», а потому все они несводимы, обозначены мерой. Глупое эго полнит-
ся только собой, и нет никого более пустого, чем тот, кто заполнен лишь самим собой;
62
утрачено и его собственное бытие – оно делается «репрезентацией» себя, представля -
ющей все остальное, «маской».
Диалектически увязывая онтологические узлы, ум ставит каждого человека в «отно-
шение к», не «сводя» его к прочим, но и без редукции иного к нему самому; подмены
и исключения ведут к отрицанию их бытия, тогда как ум признает их все и любит в их
собственном бытии. Напротив, глупость следует методу редукции: в отсутствие всякого
принципа бытия, она не знает благоговения, pietas, «почтения» к какому бы то ни было
сущему или вещи. С утратой бытия разжижаются и ценности, они уже незначимы: бы -
тие не есть ценность, ни оценка ценностей; свести бытие к оценке или к лежащей в ее
основе ценности – значит утратить и бытие, и ценность. Ведь все ценности являются та-
ковыми через бытие, которое есть; бытие делает их ценностями, наделяет ими все, тогда
как ни одна ценность или все они вместе ничего не «добавляет» к бытию, которое их со-
держит. Бог творит ценности в тот самый момент, как он творит человека, наделенное
умом сущее; свет ума высвечивает ценности, а при затмении его они не видны. Они бес-
конечны, когда соучаствуют в бесконечности бытия, «вне» коего их нет даже как конеч-
ных. Они либо имеются и имеются через бытие, либо их нет, и они рассыпаются «на ча-
сти», вплоть до небытия. Утратившая бытие и отрицающая его глупость не способна
видеть и постигать какую бы то ни было ценность – она не признает ни одну из них, от -
рицает их именно как ценности. Глупость неизбежно держится «номинализма», в силу
своего нигилизма. Ее позиция не может не быть неблагочестивой.
Действительно, pietas есть не только уважение, но также «дар», причем оба они
не только внешние, но «ощутимые», даже если ценности, на которые они направлены,
поняты на минимальном уровне. Важно, что совершился подъем на уровень понима -
ния того, что это ценности, заслуживающие почитания, что они открываются нашим
«чувством», каким бы ни был его уровень, а потому они переживаются в нашем «ду -
ховном пространстве», дабы воспитывать и формировать нашу личность. Тем самым
pietas является также «почитанием»: ценности как таковые «почтенны» в том числе
из-за их «древности», восходящей к творению первого человека, а потому они суть
«память» о Боге и той связи, которая соединяет с Ним разумное творение...
Благоговение никогда не отделено от соприродного pietas «аффекта», ибо уже объ-
ективное признание есть, по существу, акт любви; поэтому pietas также выступает как
«справедливость», направляющая жизнь каждого человека, в зависимости же от зани-
маемого им места она содействует общему благу, тому, как другие управляют соб-
ственной жизнью
4*
. Кроме того, рietas есть «мягкость» и «учтивость» духа, каковых
нет без «скромности», свойственной любви и справедливости. Pietas предполагает де-
яния, практику; если благочестие истинное, то речь идет не только о внешней стороне
действий, но всегда сопровождается старанием, усердием, страстью. По существу,
pietas есть религиозное чувство, но оно направлено на мир вещей и нам подобных,
и тот, кто религиозен сердцем и умом, не может его на них не направлять. В своей
полноте благочестие есть культура и цивилизация, воспитание человека. Как говорил
Вико, «если ты не благочестив, то и истинным мудрецом тебе не стать».
Глупость есть отрицание pietas во всех смыслах: она непочтительна, несправедли-
ва, коварна, нескромна, скверна; как было сказано, она нечестива и «вероломна», когда
посягает на бытие всем при этом все отрицая – посредством насилия, ловушек, преда -
тельства. Она никого и ничего не чтит. Ее ненависть при оскорблении и отвержении
ценностей выявляется в грубых профанирующих подменах, маскирующих разруше-
ние и представляющих его как великие завоевания зрелого человечества, освободив-
шегося от мифов и табу. Ее slogan ныне «эмансипация», «освобождение» от чего-ни -
будь, сотворение «чистой доски» из культуры. И чем больше она крушит, тем больше
прикрывается гуманизмом, пацифизмом, космополитизмом; она разоблачает «автори-
таризм» с тем, чтобы принизить любой авторитет, противостоящий ее авторитарному
всевластию. Чем больше обнуляются ею прошлое и настоящее, тем чаще она говорит
о лучшем будущем, да еще говорится это воодушевленно и профетически – таковы
лживые маски.
63
Глупость представляет собой антикультуру, имеющую одну цель: разрушить куль-
туру посредством анонимного «окультуривания» всех до минимального уровня своих
«слоганов», фабрикуемых и повторяемых без всякой мысли; ее мечтой является не-
пробудный сон мышления.
4. Προσππον и υποστασις
Προσππον по своему значению – «маска» и «персона»; для греков «индивидуаль -
ность» была одеянием, явлением безличной сущности или субстанции , υποστασισ; по-
этому одно слово обозначало и «маску», и «персону», так как персональное и индиви -
дуальное были обреченной на рассеяние и исчезновение видимостью, явлением
безличной субстанции. На греческом Нового завета, напротив , υποστασισ есть суб-
станция или персонализированное сущее, есть «личностное бытие», тогда ка к
προσππον является «внешним явлением» или сведенной к нему «ипостасью». Вместо
того, чтобы быть тем, кто он есть, глупец сводит личность к προσππον, к маске для
«репрезентации» в мире, который является всего лишь «спектаклем»; умный утвер-
ждает свое личностное бытие (υποστασισ и говорит о себе: «Я есмь» – несводимое
к другому, равно как иное не сводится ко мне. Для него значима диалектика меры
и инаковость по любви; для человека, реализующего себя только как προσππον, важ-
нее метод «сведения к» по ненависти. Отсюда ненасытность в конфликте со стороны
προσππον: υποστασισ предлагает мир через дела любви, чтобы, с падением масок, воз -
вратить к разуму и воссоздать личность; этому противостоит стремление безжалостно
подчинить, свести к маске, привязав к своей карнавальной колеснице, либо вовсе уни-
чтожить. В такой конфронтации благочестия и бесчестия протекает человеческая ис-
тория: добра и зла, дел милосердия и ненависти, истины и лжи, спасения и погибели.
История προσππον с ее методом «сведения к» и порождающей обнуляющий эгоизм
по ненависти, и история υποστασισ, выдвигающей диалектику меры и высвобождаю-
щей инаковость по любви.
Προσππον есть «лицо» или «фасад», кичливо предъявленный и требующий, чтобы
присутствие было замечено; υποστασισ просто имеется как нечто целостное, в своем
«бытии», наделенном разумным духом. Они противостоят друг другу: живущая внеш-
ним представлением маска, раздувшаяся и надутая, желающая ослепления разума,
угрожающего этот «шарик» проткнуть, и на такое ослепление рассчитывающая – пер -
сона, «лицо» лишь в грамматическом смысле; и персона в смысле субстанциальном,
лицо, выражающее все свое бытие, чьи значимые «явления» прозрачны и выявляют
все бытие – кто ты есть и что из себя сделал. Это «постоянство», «неизменность»,
«прочное доверие» ‒ новозаветные значения υποστασισ – указывают на ту моральную
пропасть, которая отделяет ее от προσππον, от человека, сведенного к «quanta
species»из пьесы
2
.
Προσππον желает видеться προσππονοποιια, «персонификацией» чего угодно;
υποστασισ желает быть лишь собой с осознанием своих пределов, не чувствует себя
персонификацией чего бы то ни было, но именно поэтому способна – того не показы -
вая – к волевому усилию, совершающему нечто экстраординарное. Первая стремится
казаться кричащей «репрезентацией» самой себя и всего остального, а потому учит
и наставляет, трогает и устрашает, раздувается от чванливой торжественности; вторая
желает просто быть – молчаливой, но настойчивой, прочной, уверенной в себе .
Προσππον сводит все к росписи своей маски или к изображению своей фигуры, она
одержима успехом, коленопреклонением хотя бы современников, если не всей исто-
рии, а для того готовит хорошо приготовленную маску, дабы вызывать аплодисменты
и в будущем. Поэтому во всех обстоятельствах, даже самых священных (все они рав -
ны и все хороши для этой цели) мы видим толпу προσπποποιοι, «фабрикантов ма-
сок» – фоторепортеров, журналистов, операторов телевизионных камер, получивших
входной билет и доступ к кормушке. Ведь глупость чрезвычайно заразна, маски могут
быть любыми: политиков, писателей, философов, ученых и техников, спортсменов,
64
певцов, скоморохов, всех принужденных к репрезентации хотя бы на миг, словно без-
надежно влюбленные, мечтающие о встрече. Меняются имена, громоздящиеся, воюю-
щие друг с другом flatus vocis. Самой большой в мире фабрикой является именно эта,
фабрика по производству масок, а офисом самого рентабельного предприятия – офис
προσπποποιοσ, офис для всех и каждого: я делаю маски для тебя, а ты для меня, спрос
всегда превышает предложение. Только никто не насыщается своей, да и недостаточно
присвоенными прочими – одному flatus нужен другой, «одолжение» от большего fla-
tus, с его высокомерием и помпой, а потому они с чарующей регулярностью ненавидят
друг друга...
Сегодня посредством «аудиовизуальных медиа» появился новый тип глупца, в ко-
тором титулы, прозвища и верительные грамоты, всегда украшавшие глупость, обре -
тают новую взрывную силу: глупец, говорящий от имени массы. Его глупость заряжа-
ется до максимума, превозносится, безумствует: она говорит «Мы» вместо «я»; «Мы»,
в котором в массе «я» уже не остается «я», ибо нет никого особенного, а есть только
масса, подавляющее количество. Это противоположность не только общины, сообще-
ства, но также и народа. Таким «Мы» утверждается его верховенство – воодушев -
ляющее, профетическое, прогрессистское, передовое, лишенное стыда и «культу -
ры», з аряженное организованной, моторизированной, цивилизованной грубостью.
Им сметается всякий порядок и любая мера, а тем самым истинное суждение и мо -
ральная оценка. В этой пустыне нет мышления и свободы, тут правит глупость, ниве-
лирующая все до своего уровня, со своими «социальными отношениями», каковые
уже не являются человеческими... Культура, цивилизация, ценности опустошаются
во имя изготовленного таким образом «общества свободных», в котором царит произ -
вол самого топорного, но в то же время самого расчетливого эгоизма: злобы, порож -
денной подменой, редукцией всего к ничто.
5. Быть на высоте ума, несмотря на «туз» глупости
Искушением для каждого человека является превращение в глупца, ибо глупость
ценится и хорошо вознаграждается. Если «талант» к тому же «хорошо себя ведет», он
заслуживает привилегий и премий. Авторитарная и коррумпирующая глупость живет
за счет порчи тех способностей, которыми располагает человек. Всякий раз, как совер -
шается такая порча – а ныне это настоящая эпидемия, – еще одна духовная энергия ис-
черпывается, еще один луч угасает. В столкновении с глупостью ум либо затмевается,
либо сопротивляется любой ценой, причем цена сопротивления высока...
Ныне средства коммуникации невероятно ускорились, а радиус их действия охва-
тывает все человечество – этим техническим прогрессом нелегко воспользоваться ра-
зуму, зато он стал вожделенной добычей «Мы». За счет усиления масс-медиа и их впе-
чатляющей эффективности, достигаемой посредством прогрессирующего ослабления
ума и воли, вызванного спутанной и конвульсивной сегодняшней жизнью – иначе го -
воря, глупостью как таковой – последняя может беспредельно распространяться и ста -
новиться страшно заразной. Она может направлять эмоции, то нагружая, то разгружая
так, как ей потребно, распространять сфабрикованные ею мнения, а потом расцени -
вать их как «общественное мнение». Так глупость одного лица или группы посред -
ством пропаганды могут сделаться перманентной глупостью общества или даже чело-
вечества. Дефекты, заболевания, аномалии некоторых лиц, с учетом умственного
беспорядка и отсутствия морального сознания, при искусственном распространении
(и в чьих-то интересах) могут с успехом в промышленных масштабах воспроизводить
порок и ненормальность.
Таковы карта глупости, но еще не ее «туз». В игре шулеров истории с их трюками
всегда найдется тот, кто скажет, что карта фальшивая, но у глупости есть и самая эф -
фективная карта. Этим «тузом» является человеческое счастье, которое провозглаша-
ется просто вопросом времени: оно все прогрессирует, оно здесь, на этой земле, в этом
мире, на протяжении руки – достаточно приложить чуть больше усилий. Сегодня
65
человечество находится под безжалостной бомбардировкой, словно в состоянии
непрестанной войны, теми слоганами, которые составлены из ингредиентов глупости
нынешнего исторического момента: божество Потребление, насыщенное «гормонами»
могущественных средств массовой коммуникации, сочетается с богиней Промышлен -
ности, с ее технологиями. Все близится век счастливого человека на основе счастли -
вейшего секулярного счастья, равнозначного беспредельному числу продуктов (пусть
целиком искусственных и фальшивых) и алчному стремлению их потреблять, каковое
непрестанно стимулируется. Так совершается «редукция» к этому типу счастья, как
единственно возможному для человека и достижимому силами индустрии и техники.
Отсюда ненависть к природе и ее красотам, ко всем принципам и ценностям, которые
не фальсифицируешь с помощью шкалы обильности промышленного производства
и массового потребления. Отсюда радикальная ненависть к уму, этому противящемуся
зануде, к порядку и истине, ясности и внутреннему богатству, подлинности чувств, до -
стоинству и свободе; ненависть к личности, которая не растворяется в коллективе или
в социальной сети, будучи «убежденной», что все это «лишь для нее»; к критическому
мышлению и творческой фантазии, демиургам истинной культуры, к здравому смыслу
и даже к науке, если она не является «производительной» и «рентабельной», но жела -
ет предаваться «спекуляции», а потому не становится на службу экономического, по -
литического и военного могущества. Вот программа, которую глупость предлагает
«научно» осуществлять, да так, что не выживет ни один «суеверный», теряющий вре-
мя на то, чтобы вопрошать о смысле всего этого. Чтобы достичь «редукции» человече -
ства к вере в этот «оптимум счастья», у глупости нет иного пути, кроме затмения
разума, достижимого либо прямым насилием, либо мягкими средствами, снотвор-
ным обманом, гипнозом технико-индустриального благосостояния, «социальности»
на уровне «отношений», «престижа», измеренного потреблением, или убежденн о-
стью, что все идет к лучшему в этом мире ненависти всех ко всем.
6. «Искушение» ума и необходимость «перехода»
Но именно в тот момент, когда бал масок сделался неистовым, а пустота бытия
поглощает и уничтожает все подряд, когда υποστασισ стала «проблематичной», возни-
кает вопрос: не стоит ли удалиться и оставить этот праздник, пока он сам себя не по -
жрал, или же нужно разоблачать его?
Первый ответ является чуть ли непреодолимым искушением, но его выбор есть па-
дение – некое «затмение наоборот», но с тем же результатом. Тогда υποστασισ делается
προσππον себя самой, не распознает того бытия, которое глупец сделал маской, «сво-
дит» его к ничто, следуя тому же методу опустошения и делается бесчестной, способ -
ствуя преобладанию эгоизма ненависти над любовью к иному. Побежденная гордыней
и возведенной на пьедестал «набожностью», она упускает то, что «масса» этих масок
такова по неизбежности, каковая может иметь жизненный или интеллектуальный по-
рядок – есть нищета, есть невежество, равно как и озверение в проистекающем из него
моральном порядке. Короче говоря, нет чести в том, чтобы видеть только «массу» в каж -
дом из ее составляющих, а не «называть по имени» каждого, признавая его личностью
и нам подобном и уважаемом «другим» – всякий входящий компонент здесь наделен
«ипостасью». Нужно отдавать себе отчет в том, что процесс сведения к маскам может
представать в ином одеянии. Авторитарно руководящая и более хитроумная глупость
может выглядеть интригующе гуманистической: она желает удовлетворять жизненные
нужды, образовывать и сеять «знания» (впрочем, того же качества, что сама глупость),
сводя все ценности к «удовлетворению потребностей». Сделав своей последней целью
такое счастье утоления, она к тому же интеллектуальному, чувственному и моральному
озверению, к тому же бесчестию, что и в первом случае, только тут глупость предстает
как отчаянных страданий, а там она была скольжением от одного наслаждения к друго-
му. Как и на многое другое, отвечать на это должен разум, не «удаляясь» в замок, где
она бесстрастно может наслаждаться своим собственным ханжеством; тогда это уже
66
не разум, а надевшая тогу и тяжкая глупость: пожравшее бытие и ценности пламя те-
перь начинает питаться собственной υποστασισ, скрывавшейся за всеми προσππον.
За каждой маской пребывает потерянный другой, которого нужно обнаружить
и вернуть со всем старанием: хотя он сделался маской, он остается мне подобным
и равным, поскольку оба мы люди и творения Бога – это тот, с кем следует установить
связь в любви как с другим. К нему не повернешься спиной, не сделаешь вид, будто
не видишь и не понимаешь – именно так ум превращается в глупость. Речь иде т
и не о противостоянии, не о борьбе со врагом, но о том, что нужно пройти все это
чужое нам поле, даже если оно нас обескураживает и несет опасность. Пересечь это
поле следует в смирении и с бесконечным терпением, ибо нужно отыскать все ценное,
обесцененное глупостью, сводившей все на свой уровень, чтобы затем поднять к свету
ума, мыслью восстанавливающему бытие, его пределы и воздающему этому ценному
по справедливости... Ум, который презрительно оставляет глупость себе самой есть
самый совершенный и смертоносный плод глупости – максимум сведения к ничто
из эгоизма ненависти. Если соль сделалась несоленой, то чем солить?
5*
Примечания автора
1*
В том смысле, как мы понимаем это слово, глупость отличается также от умственного смяте -
ния, растерянно сти, возникающих, когда нечто (испуг, неожиданное изве стие и т.п.) оказывает
на нас столь сильное воздействие, что мы, как говорится, «теряем голову ». Поэтому паника, эмо -
циональные «приливы» и т.п., вызывающие действия, каковые мы также обычно относим к «глу -
пым», лежат за пределами нашей темы. Без сомнения, в случае той же паники происходит затме -
ние ума: инстинкт самосохранения «о слепляет», и мы бежим невесть куда, причем иной раз имен -
но в объятия смерти, которой можно было бы избежать, если бы мы не были охвачены паникой.
Происходит «редукция» всего к сохранению нашей жизни – с утратой ценности жизни других; эго -
истическая редукция ведет к тому, что ради сохранения своей жизни я готов пожертвовать жизнью
других. Напротив, святой не утрачивает света разума, действует «по уму», а потому спасает других
сколько сможет, движимый любовью к ближнему.
2*
Как уже было сказано выше, речь идет не о врожденной имбецильности, каковая не является
нашим предметом.
3*
Petrarca, Contro un medico, I. II, cap. XVII B .
4*
Как известно, pietas указывает также на справедливость, с которой Бог правит людскими де -
лами.
5*
«Вы соль Земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чем
негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5: 13)
Примечания переводчика
1
См.: Музиль Р. О глупости. Доклад, сделанный по приглашению Австрийского союза художе -
ственных ремесел и промышленно сти в Вене 11 марта и повторенный 17 марта 1937 г. / Пер.
Е. Крепак // Музиль Р. Малая проза. Соч. В 2 т. Т. 2 . М.: Канон-Пресс-Ц.: Кучково поле, 1997).
2
Имеется в виду вошедший в пословицу стих из «Федры» Сенеки: Quantaspecies, inquit, sed-
cerebrumnonhabet («Что за лицо, а мозга нет!»).
Сокращенный перевод с итальянского и примечания
А.М . Руткевича
67
Понятие нацистской морали: вызов моральной философии
© 2021 г.
О.П . Зубец
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: olgazubets@mail.ru
Поступила 28.01.2021
Мысль об Аушвице не может не быть моральной, но Аушвиц обернулся
дискредитацией самой идеи морали, крахом всего ее понятийного содер -
жания. Один из главных вызовов заключен в понятии нацистской морали:
доминирующее в обыденном сознании и этике понимание морали не позво-
ляет рассматривать его как оксюморон. На это указывают обильная мо-
ральная риторика, озабоченность моральными проблемами, наличие всего,
с чем связана идея морали, – норм, ценностей, доминирования долга над
склонностью, апелляции к моральной императивности и совести, идей
добра и зла, блага, образов и перечней добродетелей, моральной оценки
себя и других, идей достоинства, ответственности, примата морали над
правом. Идея борьбы со злом, образ которого задан идеологией нацизма,
стала моральной основой Аушвица, воспроизводя логику «справедливой
войны». В основе нацистской морали лежит разрыв между добродетельным
человеком и его деянием, позволяющий совершающему убийство не стано-
виться убийцей и по собственным, и по общественным меркам. Убийство
тоже мыслится расчлененно: доминирующее значение имеют его мотивы
и способ осуществления, которые должны быть «гуманными», щадящими
и для убийц, и для жертв, а значит, и морально санкционированными. Автор
показывает, что мораль является важной составляющей механики Аушвица.
Нацистской морали не противостоит никакая иная развернутая мораль, но
лишь индивидуальный поступок спасения, не опосредованный моральной
идеологией. Отвержение понятия нацистской морали замыкает идею мора-
ли на не-убийство как до-вне -моральное начало , не являющееся нормой
или запретом, опосредованным моральными идеями.
Ключевые слова: моральная философия, Аушвиц, этика, этика после Аушви-
ца, мораль, нацистская мораль, моральная идеология, зло, совесть, доброде-
тель, моральный императив, поступок, убийство, не-убийство.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -68 -79
Цитирование: Зубец О.П . Понятие нацистской морали: вызов моральной
философии // Вопросы философии. 2021. No 8. С . 68 –79.
68
The Concept of Nazi Ethic: Challenge to Moral Philosophy
© 2021
Olga P. Zubets
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: olgazubets@mail.ru
Поступила 28.01.2021
Thinking about Auschwitz is bound to being moral, but Auschwitz turned into
a challenge to the very idea of morality, the collapse of its entire conceptual con -
tent. One of the main challenges lies in the concept of Nazi ethic: the prevailing
understanding of morality in everyday consciousness and moral rhetory does not
allow us to consider it as an oxymoron. This is indicated by abundant moral
rhetoric, preoccupation with moral problems, the presence of everything which
the idea of morality is connected with – norms, values, the dominance of duty
over inclination, appeal to moral imperativeness and conscience, ideas of good
and evil, images and lists of virtues, moral evaluation of yourself and others, ideas
of duty, dignity, responsibility, the primacy of morality over law. The idea of
fighting evil, the image of which is set by the ideology of Nazism, became
the moral basis of Auschwitz, reproducing the logic of a “just war”. At the heart
of Nazi morality there is the gap between a virtuous person and his deed, which
allows that killing does not makes someone a murderer. Killing is also seen divid-
edly: the most important are its motives and how it is done, which should be “hu -
mane”, clement both for the murderers and for the victims, and therefore morally
sanctioned. The author shows that morality is an important part of Auschwitz me-
chanics. Nazi morality is not opposed by any other expanded morality, but only
by individual actions of rescue, not mediated by moral ideology. Disallowance of
the concept of Nazi morality closes the idea of morality to non-killing as a pre-
non-moral beginning that is not a norm or a prohibition mediated by moral ideas.
Keywords: moral philosophy, ethics, Auschwitz, ethics after Auschwitz, moral -
ity, Nazi ethic, Nazi morality, moral ideology, evil, conscience, virtue, moral im -
perative, act, killing, non-killing.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -68 -79
Citation: Zubets, Olga P. (2021) “The Concept of Nazi Ethic: Challenge to Moral
Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 68 –79.
Разум редко сталкивается с тем, по отношению к чему он ощущает свою вторич -
ность и даже бессилие. Таковым стало разрушительное лиссабонское землетрясение,
повлиявшее на философию Просвещения: оно «излечило Вольтера от теодицеи Лейб -
ница» (Адорно), стало «проверкой аксиомы “все благо”» (Вольтер), смутило Гёте
(«Бог... поступил в этом случае вовсе не по-отечески, поразив одинаково гибелью
и добрых, и злых»), породило критику городского способа жизни Ж. -Ж . Руссо, заста-
вило усомниться в идее незыблемых оснований, в том числе и философских (напри -
мер, идей Декарта), повлияло не только на научные изыскания Канта (теория о есте-
ственных причинах землетрясения), но и на его этическое учение. Именно с этим
землетрясением сравнивают Аушвиц. Аушвиц – не только катастрофа, разрушающая
средства для оценки масштаба разрушений (Лиотар), но то, что «разрушило для спеку-
лятивного метафизического мышления само основание возможности соединить это
мышление с опытом» [Адорно 2003, 323]. Разум дискредитирован своим соучастием
69
в катастрофе; разрушены не только рационально-технические возможности измере-
ния, но и моральные основания оценки произошедшего как зла, в силу того что сама
дихотомия добра и зла являлась ценностным основанием Аушвица, важнейшим эле-
ментом его механики. Аушвиц, будучи человеческим деянием, ставит под сомнение
все формы человеческой деятельности, разрушая их основания. Разум здесь становит-
ся заложником мышления как поступка, невозможного без ответа на вопрос, как воз -
можно мышление того, кто совершил немыслимое ( см.: [Зубец 2020]). Мысль
об Аушвице не может не быть моральной, но Аушвиц как катастрофа идеи морали,
крах всего ее понятийного содержания задает и исходную точку морального мышле-
ния, стоящего перед этим вызовом.
Следует оговорить, что Аушвиц – слово-код, слово-пароль для философии «после».
Это не понятие, так как не только не требует, но и не допускает теоретического опре -
деления, предполагающего рядоположенность подобным ему и обобщение (его
«невозможно свести к чему-то иному», по Бадью): например, к нему неприменимо
определение «величайший геноцид» [Roth 2015, 191]. Скорее, его можно считать име-
нем собственным, выражающим единственность, подобную единственности поступка,
а не эмпирического факта. Единственность ни с чем не соотносимой предельности,
с которой, тем не менее, всё соотносится (А. Бадью).
Ханна Арендт описывает произошедшее с моралью в нацистском обществе как
коллапс («обратилась в руины»). «Полный коллапс морали, случившийся при гитле -
ровском режиме с добропорядочным обществом, может научить нас тому, что в таких
обстоятельствах те, кто лелеет ценности и тв ердо держится моральных норм, не на-
дежны: теперь мы знаем, что моральные нормы могут поменяться в один миг, и у этих
людей не останется ничего, кроме привычки чего-нибудь держаться» [Арендт 2013,
78]). Но лелеяние ценностей и твердое следование моральным нормам и есть то, что
чаще всего понимают под моралью. Является ли мгновенная смена того, что можно
было бы назвать моральной идеологией, того, что наполняет идею зла и блага, разру -
шением морали? А то место, какое, согласно многочисленным свидетельствам, зани -
мают в нацистском обществе моральная риторика и апелляция к морали, еще менее
позволяет говорить о разрушенности морали. Это общество никак нельзя назвать мо-
рально нечувствительным – в нем присутствует все, что и обыденное сознание, и фи -
лософская мысль традиционно связывают с моралью. Для Арендт за Аушвицем стоит
человек, подчиняющийся социальным нормам или чужим приказам и решениям – то
есть ничто, бессубъектность. Тогда почему этот человек так стремится найти мораль -
ные основания своих действий? Как пишет Джон Рот, «было бы слишком удобно счи -
тать, что характерная для нацистской морали смесь верности, веры, героизма и даже
любви к стране и идеалу была просто пассивным, бездумным послушанием» [Geddes,
Roth, Simon (eds) 2009, 16]; нацисты «не были бездумно послушными, они поступали,
ориентируясь на то, что они считали правильным и хорошим» [Roth 2005, 85].
Аушвиц определяется Арендт как радикальное зло («реальный ад, практическое
зло» у Адорно, «эталон просто Зла» и «предельное Зло» у Бадью) – то, чему в абсо -
лютном смысле отказано в праве быть, – однако само понятие зла составляет сердце -
вину моральной идеологии, содержательной основы Аушвица, задействовано в его ме-
ханике, что затрудняет апелляцию к нему.
Вынесение Аушвица за пределы морали в том смысле, что она в нем терпит крах
и уступает место иным основам, вызывает сомнение еще по одной причине: общепри -
нятым стало утверждение, что Аушвиц – плод замыслов и действий не каких-то пато -
логических личностей, а самых обычных людей, но при этом им отказывают в мораль -
ном качестве. Что тогда понимается под обычными людьми? Что значит тот факт, что
эксперты посчитали нюрнбергских подсудимых морально здоровыми?
Обессмысливание морали изнутри Аушвица, в оптике свидетеля, жертвы, о чем
пишет Дж. Агамбен («практически ни один этический принцип, который наша со -
временность, как ей казалось, могла признать действующим, не выдержал главного
испытания – Ethica more Auschwitz demonstrata
1
» [Агамбен 2012, 10]), не так разрушает
70
ее идею, как допущение, что в пространстве совершающих деяние Аушвица, в меха-
нике Аушвица, она играет огромную роль.
Конечно, Аушвиц вызывает ужас и отвержение, и это есть моральные данности, но
было ли произошедшее коллапсом морали?
Появление понятия нацистской морали
Доминирующее настроение «этики после Аушвица» – о сознание обессмыслива-
ния и дискредитированности ее понятийного ряда и основных идей, в первую очередь
понимания морали. В 1988 г. появляется книга теолога Питера Хааса «Мораль после
Аушвица: радикальный вызов нацистской морали» [Haas 1988]. По смыслу к ней при-
мыкает работа историка Клаудии Кунц «Нацистская совесть» [Koonz 2003]. Хаас вво-
дит понятие нацистской морали (Nazi ethic), разрушая этим представление о морали
как о позитивном начале и институте. Хаас и Кунц утверждают: нацистская мораль
и нацистская совесть – вовсе не оксюморон. Что произошло с моралью в обществе,
ставшем нацистским? При очевидной смене идеологического содержания, все ее фор -
мы, всё, что традиционно входит в этические определения морали, идейно опосредует
человеческий поступок, сохранилось: нормы, ценности, понятийный ряд, структура
оценки – противостояние добра и зла, образы добродетели, наличие именно морально -
го идеала человека, моральных чувств, апелляция к совести, справедливости, долгу.
Хаас связывает мораль со стремлением и привычкой держаться чего-нибудь, задать
ограничения, опереться на что-то заданное, создать и заполнить ценностями и норма-
ми зазор между собой и своим поступком: содержание норм и ценностей может поме-
няться, но по-прежнему оставаться искомой опорой – такова нацистская мораль.
В 2013 г. в Германии вышел сборник «Идеология и мораль национал-социализма»
(Ideologie und Moral im Nationalsozialismus), сразу переведенный на английский
[Bialas, Fritze (ed.) 2014]. В нем В. Биалас говорит о замене буржуазно-христианской
морали на своего рода видовой гуманизм, противостоящий еврейской расово-индиф -
ферентной морали разума. Л. Фритце, в свою очередь, утверждает, что нет оснований
называть нацистских преступников вне-моральными (даже аморальными) или счи-
тать, что они придерживались принципиально иных базовых моральных норм: они со -
вершали преступления в силу некой когнитивной ошибки, по причине несостоятель -
ных вне-моральных убеждений (каковые не содержат в себе ни долженствования,
ни ценностных моральных суждений, но в конкретной ситуации влияют на выбор норм
и ценностей), – с чистой совестью они нарушали некие когнитивные обязанности.
Дж. Рот – автор «Этики во время и после Холокоста: тень Биркенау», «Провала
этики» и других работ – исходит из того, что нацизм воспользовался моральными по -
нятиями и ценностями, и в этом смысле и поэтому правомерно говорить о нацистской
морали и нацистской совести [Roth 2005, 82].
Но, как кажется, самым последовательным, и в силу этого наиболее радикальным,
является Геральд Вельцер. В статье 2004 г. «Массовое убийство и моральные нормы:
некоторые мысли о легко искажаемом вопросе», усомнившись в традиционном утвер-
ждении, что «нация поэтов и мыслителей» временно сошла с пути добродетели, он за-
дается вопросом: «А что если преступники не нарушали свои моральные нормы, но
скорее в рамках их Weltanschauung действовали в соответствии с наивысшими мораль-
ными стандартами?» [Welzer 2004, 16]. Исследователи Холокоста введены в заблужде-
ние неявным предположением, что для совершения убийства исходные моральные за -
преты должны быть преодолены. Идея Вельцера такова: нацистские преступники
«были способны убивать именно в силу того, что они были способны воспринимать
себя личностями, обладающими неизменной моральной нормой (moral code)» [ibid.,
16–17]. На этом основана его критика Д. Голдхагена, для которого моральная система
нацизма конституируется содержательным наполнением идеи зла. Для Вельцера идея
борьбы со злом важна, но недостаточна для того, чтобы человек убивал. Он апеллирует
к психологически тривиальной идее: чтобы действовать, нацистским преступникам
71
важно было оставаться людьми в собственных глазах, отделить себя от исполняемой
социальной роли – наделить совершаемое действие личным смыслом и не подорвать
чувство моральной идентичности. «Вопрос заключается не в том, как разложение или
преодоление моральных запретов может объяснить поведение совершающего пре-
ступление, но, скорее, в том, как определенные моральные требования и принципы да-
вали преступникам чувство моральной чистоты, что и позволяло им совершить то, что
они совершили... отношение между массовым убийством и моральными нормами
имеет характер не несовместимости, но, скорее, взаимной обусловленности. Массовое
убийство не могло бы быть совершено вне-моральным ( amoral) преступником»
[Welzer 2004, 30].
Явленность нацистской морали
Поступок в своем моральном качестве дан самому субъекту лишь изнутри – как
единственный способ его бытия, он скрыт от внешнего наблюдателя и не выразим
словесно. Но мораль как совокупность идей обнаруживается в языке, в совокупности
слов и высказываний, которые интерпретируются нами обычно как моральные, и в эм -
пирически фиксируемых нравах. Что касается нравов, нацистское общество даже
извне (глазами туристов и иностранных студентов) воспринималось более чем ком -
фортным и добропорядочным с точки зрения повседневной морали, оно не виделось
разрушенным (см.: [Бойд 2020]). Что касается языка, нацисты чрезвычайно морально
многословны: их речи, ответы на допросах, письма, дневники, воспоминания – всё,
написанное для других и для себя (и тут нет явного отличия), насыщено моральной
риторикой и озабоченностью моральными проблемами. Массовые убийства соверша -
ются не лишенными моральных ориентиров послушными исполнителями, но людьми,
которые озабочены своей душевной качественностью, ориентированы на благо как ос-
нование собственных действий, привязаны даже к тем, кто является их узниками (как
это было у Хёсса в отношении цыган – «любимых заключенных»), которые «осозна-
ют» (поставим это слово в кавычки) происходящее как ужас, « anus mundi». В нашем
распоряжении есть многочисленные высказывания нацистов, которые могли бы быть
восприняты как самые обычные для любого морально вменяемого человека, если вы -
вести за скобки, что совершает написавший. Иногда это сужение взгляда прорывается
в саморазоблачающей абсурдности слов, например, Хёсса: «Распространение измыш-
лений о совершаемых зверствах продолжилось даже после того, как из-за него были
расстреляны сотни, даже тысячи» [Гесс (web)].
Нацисты в массе своей озабочены своим моральным обликом, ориентированы
на идеал человека, описываемого главным образом моральными понятиями: Хёсса
волнует собственная правдивость, Штрангль признается, что для него самым ужасным
местом была раздевалка перед газовой камерой, ибо там приходилось лгать жертвам
[Russel 2019, 246]. Они и узников оценивают морально: Хёсс почти с дотошностью
натуралиста описывает изменения в душе и поведении заключенных, осуждая их
за недостойное человека.
Известно, как тщательно велась в нацистской Германии работа по преобразованию
языка, и именно в этом Г. Леви видит свидетельство сохранения морали: «...беспокой -
ство о регламентации языка (то есть замене слов, выражающих морально осуждаемое,
на морально одобряемые или нейтральные.
–
О.З .) является еще одним свидетель-
ством того, что сохранились старые нормы морали, из-за чего неприемлемо называть
вещи своими именами» [Леви 2019, 268].
Мораль как важнейшая часть механики Аушвица
Обилие моральной риторики и моральных оценок – лишь поверхностная данность,
но она предваряет разоблачение морали как важнейшей части механики Аушвица. Мо -
раль здесь выступает во всем многообразии того, что традиционно составляет ее
72
содержание: Аушвиц вписан в фундаментальную для морали поляризацию добра
и зла, основан на идее самоотверженной борьбы со злом ради блага (немецкого народа
и человечества). Демонизация евреев, по Хаасу, есть пример нанесения неустранимо -
го морального клейма, на основе которого развертывается соответствующий дискурс.
Идея борьбы со злом обрастает нормативным содержанием в понятии справедливой
войны: «...уничтожение еврейского народа поддерживается принципом справедливой
войны – как только евреи признаются “воплощением подлинного зла”, очищение
арийского общества от них может осознаваться не только как расовая или историче -
ская потребность, но и как моральный императив» [Haas 1988, 30]. В одной из речей
(октябрь 1943) Гиммлер говорит: «У нас есть моральное право, у нас есть долг перед
нашим народом уничтожить этот народ, который хотел уничтожить нас» [Himmler
1981, 345]. Апелляция нацистов к категорическому императиву очевидна, как бы
ни провозглашать ее несоответствие кантовской идее: «Я принял за норму императив
Канта, притом уже давно. Я строил мою жизнь в соответствии с этой нормой...», – го -
ворит на допросе Эйхман (цит. по [Ланг 2007, 263]). Э . Факенхейм даже говорит о гит -
леризации категорического императива [Fackenheim 1994, xl].
Для Хааса (и не только) форма является идентифицирующим признаком этическо -
го – если система выглядит как моральная, если она допускает внутреннее ценностное
суждение, то уже в силу этого она является моралью: обеспечивает способ, позволяю -
щий объявить определенные цели хорошими или плохими и оценить определенные
поступки как правильные или неправильные. Но нацистская мораль не только по фор -
ме, но и в своем содержании не может быть лишена морального статуса: она содержит
представления о добродетелях человека, в том числе о добродетелях офицера СС,
ничем существенно не отличающихся от их классического набора. В перечне Гимм -
лера это: верность принципам, солидарность, самопожертвование, верность, мужество
и патриотизм, наряду с «сохранением достоинства перед горами трупов» (по его выра-
жению). Хёсс, судя по его записям, озабочен идеей трудолюбия, правдивости, ответ -
ственности и добропорядочности. Более того, многие, самые страшные фигуры нациз -
ма были известны той или иной добродетелью. Так, Менгеле спас горящих в танке
солдат, создал детский сад для цыганский детей, покупал им игрушки и угощения.
Означает ли это, что человек может быть воплощением добродетели в одном и олице -
творением зла в другом – значит ли это, что человек морали фрагментарен? Или эта
фрагментарность дана лишь оценивающему взгляду извне и не присуща моральному
самосознанию? И что означают слова К. Кунц «дорога в Аушвиц была вымощена доб -
родетельностью» [Koonz 2003, 3]?
И по своей формальной структуре, и по ценностному наполнению нацистская мо -
раль выглядит именно моралью
2
.
Моралью, которая делает возможным сочетание
обычной, «нормальной», ориентированной на личную добродетельность человеческой
жизни с несокрытостью ужаса происходящего, с явленностью предельного убийства.
Руководители лагерей знают, что делают, но альбом Штангля с фотографиями, сделан -
ными в Треблинке, надписан – «Добрые времена». Врач Кремер пишет в день опера -
ции по уничтожению в газовой камере (пишет, как человек культуры): «В сравнении
с ней ад Данте показался мне почти комедией» [Kremer (web)]; для него Аушвиц –
«ужас из ужасов» [ibid.], «anus mundi». И тут же: «Сегодня после обеда с 3 до 6 часов
слушал концерт капеллы узников, была великолепная солнечная погода... На обед
была свинина, вечером жареный линь». Признание окружающего ада и обычные чело -
веческие чувства и занятия разделены одной запятой. Именно этот человек, известный
ученый, вырезал органы из живых людей. Рядоположенность убийства и любого дру-
гого действия – вот что, наряду с превалированием морального обоснования действия
над его данностью, целеполагания над самодостаточностью поступка , позволяет
убийце быть «морально здоровым». Субъект нацистской морали провинциализирован:
он не централен миру, перифериен, локален.
Для Хёсса, как и для Эйхмана, было важным и очевидным оправданием, что лично
он не убил ни одного человека
3
(поступок здесь сведен к эмпирическому действию).
73
Но и организовывавшие убийства тысяч, и собственноручно нажимавшие на курок
апеллировали к моральным идеям, к моральной санкционированности и мотивирован -
ности своих действий и к самим себе именно как к моральным существам, в результа-
те отличая себя от своих социальных ролей. Все это подводит к пониманию того, что
Аушвиц совершился не вопреки, а благодаря морали в ее классическом и обыден-
ном понимании. Зигфрид Леффлер, пронацистский германский христианский лидер,
в 1936 г. очень ясно выражает эту мысль: «Даже если я знаю, что есть божья заповедь
“не убий” или заповедь “возлюби еврея”, так как он тоже дитя вечного отца, я также
способен понять, что должен убить его, выстрелить в него, и могу сделать это, только
если мне дано произнести “Христос”. С этой точки зрения, разрушение синагог, сжи -
гание свитков Торы, уничтожение “еврейской” этики и мир без евреев и иудаизма
были не шокирующими, а морально правильными и крайне необходимыми» (цит.
по [Roth 2015, 74]).
И организаторы Аушвица, и непосредственные исполнители (а разведение их
в пространстве морали невозможно) опосредуют свое отношение к убийству не только
идеей борьбы со злом, но и идеей гуманизма, оправдывая как собственные действия,
так и происходящее в целом. Само убийство как данность выведено при этом за рамки
выбора и оценки, зато мораль активно вовлечена в то, как убийство совершить: важно
не что убивают, а как убивают – если «гуманно»
4
, значит, морально санкционирован-
но. Заповедь «Не убий» преобразуется в «Убей гуманно». Моральная санкция связыва-
ется при этом с двумя моментами. Во-первых, с отсутствием личной мотивации
к убийству (ненависти, корысти и т.п .): морально санкционированным было «убийство
без ненависти» [Леви 2019, 74] – не из идейного и страстного антисемитизма, а из при -
нятия того, «что евреи выходят за рамки... человеческих обязательств и ответственно -
сти» [там же, 76]. Во-вторых – с щадящим (как для жертвы, так и для убийцы) спосо -
бом его осуществления. В . Хельфсготт «утверждал, что он следил за тем, чтобы казни
проводились гуманно и без применения жестокости»: “Когда перед нами была еврей -
ская женщина с младенцем на руках, сначала мы убивали женщину, а потом младен -
ца”» [там же, 61]. Карл Шульц, с точки зрения нацистов, был зверем: он сначала
на глазах матери убивал ребенка, а через день-два – саму мать.
Нужна и «гуманность» в отношении самих убийц – «бремя убийства делили меж -
ду как можно большим количеством людей, чтобы облегчить его для каждого из них»,
увеличивали расстояние, пытаясь «свести к минимуму индивидуальную ответствен -
ность», решали, что «убийство будут совершать сразу двое: один целился в голову
жертвы, а другой – в грудь» [там же, 64], отстраняли слишком молодых или женатых
и имевших детей немецких солдат, жертву раздевали, ибо обнаженные тела напомина -
ли животных и так их было «проще убивать» [там же, 73].
Технические «усовершенствования» в деле массового уничтожения, по многочис -
ленным свидетельствам, положительно оценивались нацистами, в первую очередь
не благодаря их производительности, а в силу «позитивного морального эффекта»
и для жертв, и для самих исполнителей. Так, Хёсс и Эйхман «вздохнули с облегчени -
ем» после испытания газовой камеры: «...меня это удушение газом успокоило... те -
перь я успокоился: все мы будем избавлены от кровавых бань, да и жертвы до по -
следнего момента будут испытывать щадящее обращение...» [Хёсс (web)]. Выбор,
сделанный в пользу газовых камер, отвечал именно моральной чувствительности этих
палачей.
Само убийство нередко рассматривается нацистами как благое деяние, избавляю -
щее жертву от страданий: Р. Хюппнер предлагает Эйхману избавиться от евреев по гу -
манным соображениям – иначе они будут страдать от голода [Velleman... 2015, 9].
И медицинские эксперименты в Бухенвальде были «разумеется, в интересах человече -
ства, а в конечном итоге, в интересах самих заключенных» [ibid., 62]).
Не только уничтожение миллионов обосновывалось моральными аргументами,
но и индивидуальное действие имело объяснение морального свойства. Так, сле -
сарь К. Браунинг на допросе после войны говорит: «Мой сосед застрелил мать, а я –
74
ее ребенка, потому что я рассудил про себя, что в конце концов без матери ребенок
не сможет дальше жить. Это должен был быть, так сказать, выстрел по велению сове -
сти, ради избавления детей, которые не могли жить без своих матерей» [Леви 2019,
77]. «Выстрел по велению совести» – одна из доминант нацистской морали.
Повторим: убийство как данность выведено за скобки – важно не что убивают,
а как убивают («Совесть Эйхмана протестовала против любой мысли о жестокости,
но не против мысли об убийстве» [Арендт 2013, 75]): отсюда доминирование пред -
ставления, что убийства можно дифференцировать с моральной точки зрения, причем
в невероятно широком ценностном диапазоне: от убийства как морального императи -
ва (в борьбе со злом, в справедливой войне и т.п .) до «непотребного убийства» (цит.
по: [Леви 2019, 168]), разлагающего убийцу и причиняющего ему травму. Эта диффе -
ренцированность делает возможным сочетание самых высоких добродетелей, созна -
ния чистоты своей совести, озабоченности своим моральным обликом и участия
в массовом истреблении людей – не в силу подчинения приказу сверху, не бе с-субъ-
ектно, но именно на основании присвоения себе права сделать допустимость убий -
ства предметом рассмотрения своего разума (ссылающегося на высшие моральные
цели, приказ, социальные обязательства, на обстоятельства). И именно существова -
ние нацистской морали (не дозволяющей, например, жестокость) позволяло вывести
массовое убийство из поля недозволительного: «Легкость, с которой притуплялась
совесть, была прямым следствием того факта, что дозволено было как раз не все»
[Арендт 2013, 75].
Индивидуальная моральная чувствительность нацистов сочеталась с этизирован -
ностью всего общества, отдававшего приоритет морали, например в судебной практи -
ке в форме приоритета моральности личности перед деянием, что устанавливало пара -
дигму разрыва между человеком морали и поступком, позволяющую считать
добродетельным совершающего убийство правильно («гуманно») и, наоборот, не вме-
нять убийство тому, кто признается добродетельным. Убийство как данность здесь вы -
водится за скобки: наказать можно, по словам судьи Моргена, не за попрание права
человека на жизнь, но лишь, скажем, за осквернение звания офицера СС, то есть
за коррумпированность или несанкционированную жестокость.
Массовые убийства в концлагерях и беспокоят нацистов тем, что коррумпируют
и разлагают немцев: «Эта ужасная атмосфера с необходимостью подрывала всю мо -
раль и, как тысячеглавая гидра, порождала еще большее преступление» [ Velleman,
Pauer-Studer 2015, 90], – под «бóльшим преступлением» судья Морген имеет в виду
как раз коррупцию и подобные ей грехи: само убийство, как уже говорилось, выве -
дено за рамки морали, подобно тому, как оно заключено в скобки в пространстве
войны.
В абсурдном, немыслимом стремлении убийцы быть добродетельным Аушвиц до-
водит до предельной ясности нерядоположенность не-убийства всему содержанию
морали, ибо стремление не лгать, не красть и т.п., а также справедливость, совесть
прощение, добродетели полностью обессмысливаются у входа в газовую камеру, раз -
рушенные не морально опосредованной идеей убийства, а убийством как данностью.
Нацистская мораль, выступая основой дифференцированной, «качественной» оценки
убийства, в силу этого санкционирует убийство как таковое. Она, таким образом, отка-
зывает ему в абсолютном моральном отвержении, делает его морально нейтральным,
эмпирическим фактом, допускающим разные оценки. Если мораль устанавливает
принципиальное отличие убийства ради блага другого от убийства из корысти, садиз -
ма и т.п., если для нее противоположны убийство невинного и преступника, если мо -
тив убийства играет для нее решающую роль, то это и означает, что она санкциониру-
ет насилие. Моральная «качественность», дифференцированность убийства и его
полное выведение из области морально видимого совпадают по существу. Как только
мораль полагает себя выше события убийства (убийства как данности) и замыкает его
на себя, она обеспечивает его вписанность в человеческую жизнь. И в этом качестве
она есть важнейший элемент механики Аушвица.
75
Нацистской морали не противостоит иная мораль
Для нацистов морально-правовые понятия очевидно содержательны – тогда как
для узников они обессмыслены и непроизносимы. Хотя нацистская мораль захватыва -
ет и мир жертв нацистов. Об этом говорят Жан Амери, Рауль Хилберг, Амос Голдберг,
Бруно Беттельхейм. Вот свидетельство узника гетто: «...мы принимаем его (нацист -
ского преступника) идеологию и следуем его путями» (Goldberg 2017, 214). Беттель-
хейм говорит о детскости сознания жертв, приходящих к признанию ценностей геста -
по как своих, Амери – о принятии нацистских ценностей как о необходимом условии
взаимодействия с палачами, то есть выживания [ibid., 221]. В гетто жертвами воспро-
изводится, по свидетельству Каплана, нацистский взгляд: «ты почти начинаешь ве-
рить, что эти люди заслуживают того, чтобы господствовать над всем, и имеют муже -
ство и силу (authority)» [ibid., 220]. Преступник и жертва оба называют Аушвиц «аnus
mundi», руководствуются одними моральными идеями – например, выбором меньшего
зла, толкающего самих жертв к соучастию в происходящем: так, Хаим Румковский ор -
ганизует отправку жителей гетто в лагеря смерти с «искренним желанием продлить
жизнь остальных» [ibid., 217]. По словам Арендт, «аргумент “меньшего зла”... неотъ-
емлемый элемент в аппарате террора и преступлений» [Арендт 2013, 69], но он еще
и общий для убийцы и его жертвы элемент, приводящий их друг к другу. Моральное
осуждение со стороны нацистов резонирует с тем, что выжившие винят себя, утвер -
ждая, что уцелели худшие (П. Леви). В «серой зоне» всеобщего соучастия (П. Леви)
грань между преступником и жертвой размыта. Взгляд, ищущий мораль, обнаружива-
ет лишь мораль нацистскую, которой противостоят моральная опустошенность и без -
молвие Аушвица: бывшие узники, свидетели на судах, не обращаются к морали,
не пользуются ее словами и оценками. То есть никакая идейно развернутая «иная» мо-
раль не противостоит в этом социуме нацистской.
Более того, действительно противостоящее нацистской морали, отрицающее
Аушвиц – поступки «спасателей» (Нехама Тек) – не есть мораль в понятийно развер -
нутом смысле: это единичные акты спасения, поступки, не опосредованные ни идеей,
ни нормой (известны случаи, когда евреев спасали убежденные антисемиты), это даже
не героические деяния, ибо само понятие героизма приватизировано моральной идео -
логией нацизма.
Не-убийство: поступок вне запретов и норм
Какими бы далекими от моральных запретов и норм ни были человеческие по -
ступки на всем протяжении истории, это не подрывало высокий образ морали, пред -
ставления о ее регулятивной значимости, а также ее способность защитить человека
от саморазоблачения. Формальная заданность морали, то есть ее «ценность» при со -
держательной неопределенности, доминирует не только в ее теоретическом описании,
но и в ней самой. Например, и нечистая совесть, и чистая совесть принадлежат мора -
ли: для представления человека о себе важно наличие самой совести. Так же важно
само наличие нормы, а не ее содержание: именно в силу этого в Декалоге и Нагорной
проповеди запрет на убийство рядоположен тем запретам, которые, по выражению
Арендт, можно преступать и прощать по сто раз на день. И другие «морали» сосуще -
ствовали с широчайшей практикой санкционированных обществом убийств (войн,
смертных казней, убийств во спасение). Аушвиц есть кульминация этой истории:
здесь мораль выступает не только критическим наблюдателем человеческих действий
или же способом самообольщения человека, но активной и необходимой составляю -
щей Аушвица. Остается или принять понятие морали как соучастника, или положить
не-убийство в основу морального мышления, превратив понятие нацистской морали
в оксюморон.
В основе нацистской морали лежит разрыв между человеком и его поступком, ла -
куна, заполняемая моральной идеологией. Разведение поступка и совершающего его
76
ведет к приоритету морального самочувствия человека и его человеческой качествен -
ности, не только независимых от его поступка, но стремящихся к оторванности
от него, когда, что бы человек ни делал в силу своей принадлежности социуму, это
не задает его как моральное существо. Убивать в борьбе со злом, оставаясь мораль -
ным существом и не становясь убийцей – такова задача, поставленная и решаемая на-
цистской моралью. Франц Штангль, комендант Треблинки, переживает вину за излиш-
нее унижение жертвы и гордится, что разрешил личному повару проводить отца
на смерть. Под его руководством в лагере уничтожен миллион человек, но он видит
себя через призму множества добрых дел и моральных переживаний, сохраняя для
себя как морального существа право и способность судить, а значит, и убивать в борь -
бе со злом. Ответственность за убийство возлагается на само зло: нацисты «ненавиде-
ли евреев за то, что те заставили их участвовать в выполнении гнусной задачи убивать
их» [Леви 2019, 157].
Аушвиц как предельная данность убийства делает понятие нацистской морали ок-
сюмороном: абсолютная невозможность убийства вне опосредований любого рода
и есть идея морали, которая не может быть нацистской, – это не формальное, не струк-
турное, и даже не нормативное, не императивное, а содержательно-констатирующее
определение. Аушвиц есть безмолвный жест, указывающий на мораль как на то, что
не может быть принято на основе рационального дискурса. Это значит, что надо по -
пытаться помыслить запрет на убийство не как часть нормативной системы морали,
не как запрет, рядоположенный другим запретам или предписаниям, – надо вывести
запрет на убийство и саму идею убийства из понятийного ряда морали, помыслить его
во всей его первичности и абсолютности не как порождение морали, ее ценностей,
нормативности и умозаключений, не как вывод разума, не как опосредованный чело -
веческой рациональностью, не как норму или предписание не убивать. Это не запрет-
указание, в отношении которого возможно рассуждение и рациональный выбор, но
утверждение некоей реальности – человек не может убивать точно так же, как он,
по своей природе, не может летать. Эта реальность исключает рациональное рассмот-
рение ситуативной оправданности убийства ни в его направленности на благо, ни в его
немотивированной внешней детерминированности. Важнейший вывод Арендт и Бау -
мана – моральность есть сопротивление социальности, социальность манипулирует
нравственной способностью, а не производит ее [Бауман 2013, 211–212]. Поэтому Бау -
ман ищет «досоциетальные источники морали». Отвержение понятия нацистской мо -
рали замыкает идею морали на не-убийство как до-вне-моральное начало, к которому
не ведет дискредитированный теоретизм, которое не имеет дискурсивных форм выра -
жения и не может быть запретом-нормой, предполагающей человеческий выбор. Не-
убийство можно понять как абсолютный начальный поступок, делающий нацистскую
мораль и Аушвиц невозможными и немыслимыми. Он есть основание человеческого
бытия, мышления и поступания в их тождественности.
Понятие убийства как данности и Аушвиц как его предельность принципиально
не ситуативны, анти-ситуативны. И философия, задающая мир в целом, как самодо -
статочное мышление человека единственного-центрального этому миру выражает от -
каз от логики и содержания ситуативной эмпирии, не выводит мир из интересов и за -
дач эмпирически наблюдаемой жизни, но полагает его из абсолютного основания,
каковым является не-убийство. Наверное, возможны различные теоретические ответы
на вызов Аушвица, но моральный философ (и сама мысль как поступок) начинается
с того, что он не убивает, а это означает, что задаваемый им мир в его целостности
есть тот мир, в котором не убивают.
Примечания
1
Этики, доказанной Аушвицем (лат.) – по аналогии с работой Спинозы.
2
Так, попыт ка о пис ать на цистскую мораль, которую делает Норберт Элиас в работе “ Studien
uber die Deutchen” (1989), выделяя в качестве ее основы военно-аристократический идеал,
77
возвышение идеи чести, принятие иерархиче ского неравенства людей, в котором высший одновре -
менно является и лучшим, вписывает ее в ряд разнообразных историче ских систем ценностей.
3
На вопрос Леона Голденсона, не расстраивает ли его убийство стольких людей, Хёсс ответил:
«Я думал, что поступа ю правильно... Не знаю, что вы подразумеваете под расстройством из-за
этого, потому что я лично никого не убил» (цит. по [Леви 2019, 137]).
4
В главе «Нацистские поиски “гуманного” спо соба убийства» Н. Рассел реконструирует четыре
требования, выполнение которых, на взгляд нацистских идеологов, юристов и морализаторов, дела -
ет убийство «гуманным», то е сть не только ненаказуемым, но и должным. Эти требования таковы:
жертвы не должны знать о том, что они сейчас умрут; у совершающих убийство нет необходимости
прикасаться к жертвам, видеть и слышать умирающих; вызывающее смерть действие должно остав -
лять минимум следов на телах жертв; смерть должна быть мгновенной [Russell 2019, 241].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Адорно 2003 – Адорно Т.В . Негативная диалектика. М .: Научный мир, 2003 (Adorno, Theo-
dor W., Negative Dialektik, Russian Translation).
Арендт 2013 – Арендт Х. Личная ответственно сть при диктатуре // Арендт Х. Ответствен-
но сть и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бардиной, Р. Гуляева. М .: Изд-во Института Гай-
дара , 2013. С . 47 –82 (Arendt, Hannah , Perso nal R esponsibility Unde r Dictatorship Title , Ru ssian
Translation).
Бауман 2013 – Бауман З. Актуальность холоко ста. М .: Европа; ИД КДУб, 2013 (Bauman, Zyg-
munt, Modernity and the Holocaust, Russian Translation).
Гесс (web) – Гесс Р. Комендант Освенцима. Автобиографические записки Рудольфа Гесса /
Пер. с нем. Ю . Чижова. URL: http://samlib.ru/c/chizhow_j/new-hoess.shtml (Höss, Rudolf, Kommandant
in Auschwitz. Autobiographische Aufzeichnungen, Einl. Komm. Broszat, Martin, Russian Translation).
Ланг 2007 – Ланг Й. Протоколы Эйхмана. Записи допро сов в Израиле. М .: Текст, Лехаим, 2007
(Lang, Jochen von, Das Eichmann-Protokoll: Tonbandaufzeichnungen der israelischen Verhöre , Russian
Translation).
Himmler (1981) “Speech by Himmler Before Senior SS Officers in Poznan, October 4, 1943”, Do-
cuments on the Holocaust, Selected Sources on the Destruction of the Jews of Germany and Austria,
Poland and the Soviet Union , Document No. 161, pp. 344–345, Yad Vashem, Jerusalem.
Kremer, Johann Paul (web) SS Doctor at Auschwitz. Diary – Selected Extracts , URL: http://
www.holocaustresearchproject.org/othercamps/auschkremerdiary.html
Ссылки – References in Russian
Агамбен 2012 – Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель.
М.: Европа, 2012.
Бойд 2020 – Бойд Дж. Записки из Третьего рейха. Жизнь накануне войны глазами обычных
туристов. М.: Эксмо, 2020.
Зубец 2020 – Зубец О.П . Как мыслить совершившему немыслимое? // Фило софский журнал.
2020.No2.С.19–34.
Леви 2019 – Леви Г. Преступники. Мир убийц времен Холоко ста. М.: АСТ: ОГИЗ, 2019.
References
Agamben, Giorgio (2012) Homo Sacer. Quel che resta di Auschwitz: L’archivio e il testimone , Izda-
trelstvo “Evropa”, Moscow (Russian Translation).
Bialas, Wolfgang, Fritze, Lothar, eds. (2014) Nazi Ideology and Ethics, Cambridge Scholars Publish-
ing, Newcastle upon Tyne, United Kingdom.
Boyd, Julia (2020) Travelers in the Third Reich: The Rise of Fascism Through the Eyes of Everyday
People, Eksmo, Moscow (Russian Translation).
Fackenheim, Emil (1994) To Mend the World, Indiana University Press, Bloomington.
Geddes, Jennifer L., Roth, John K., Simon, Jules, eds. (2009) The Double Binds of Ethics after
the Holocaust, Palgrave-MacMillan, New York.
Goldb erg, Amos (2017) Trauma in first person: diary writing during the Holocaust , translated
from Hebrew by Shmuel Sermoneta-Gertel and Avn er Greenberg, Indiana University Press, Blooming -
ton, Indiana.
Haas, Peter J. (1988) Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic , Fortress
Press, Philadelphia.
Koonz, Claudia (2003) The Nazi Conscience , Harvard University Press, Cambridge.
78
Levi, Gunter (2019) Perpetrators: The World of the Holocaust Killers , AST; OGIZ, Moscow (Rus -
sian Translation).
Roth, John. K. (2005) Ethics During and After the Holocaust: In the Shadow of Birkenau , Palgrave
Macmillan, New York.
Roth, John K. (2015) The Failures of Ethics. Confronting the Holocaust, Genocide, and Other Mass
Atrocities, Oxford University Press, Oxford.
Russell, Nestar (2019) ‘The Nazi’s Pursuit for “Humane” Method of Killing’, Understanding Willing
Participants, Vol. 2, Palgrave Macmillan, New York, pp. 241 –276 .
Velleman, J. David., Pauer-Studer, Herlinde (2015) Konrad Morgen: The Conscience of a Nazi
Judge, Palgrave Macmillan, New York.
Welzer, Herald. (2004) “Mass murder and moral code: some thoughts on an easily misunderstood
subject”, History of the human sciences , Vol. 17, No. 2/3, pp. 15–32.
Zubets, Olga (2020) “How to think having done the unthinkable?”, Philosophy Journal, Vol. 2,
pp. 19 –34 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЗУБЕЦ Ольга Прокофьевна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.
ZUBETS Olga P. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
79
Формирование онтологии модерного субъекта:
истоки и артикуляция
© 2021 г.
В.С. Левицкий
Украинский институт стратегий глобального развития и адаптации,
Киев, 04050, ул. Сечевых стрельцов, д. 68-а.
E-mail: Victor2609@ukr.net
orcid.org/0000-0001-9744-5345
Поступила 09.12 .2020
Предметом статьи является процесс формирования новой онтологической
парадигмы субъекта – модерного субъекта как центра преобразующей дея-
тельности, направленной на мир (природу) – объект. Сегодня наряду с клас-
сическими концепциями (М. Хайдеггер, М. Фуко), связывающими генезис
модерного типа субъекта с философией Декарта, все большее влияние при-
обретают исследования (П. Хайду, А. Де Либера), в которых обосновывают-
ся его христианские истоки и природа. В статье делается акцент на онтоло -
гическом измерении указанного генезиса. Автор показывает, что в процессе
формирования онтологии христианской парадигмы субъекта можно выде-
лить три стадии: 1) формирование христианских представлений о Боге как
субъекте бытия и одновременно любящей Личности, Воплощение которой
снимает преграду между божественным и человеческим; 2) артикуляцию
онтологических представлений в виде вероучительных принципов христи-
анства; 3) концептуализацию вероучения в тексте Символа веры, представ-
ляющего категориальный аппарат и специфический словарь для онтологи-
ческого дискурса нового типа, одним из центральных смыслов которого
выступает и новый субъект. Процесс общей секуляризации христианского
вероучения в рациональных дискурсах философии Нового времени, в первую
очередь в концепции Декарта и немецком классическом идеализме, привел
к закреплению христианского типа субъектности за человеком как экзи-
стенциальным центром новой онтологической парадигмы, активность кото -
рого превращается в новое метафизическое основание мира объектов.
Ключевые слова: субъект, тип субъектности, модерн, социальная реаль-
ность, христианство, секуляризация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -80 -91
Цитирование: Левицкий В.С. Формирование онтологии модерного субъекта:
истоки и артикуляция // Вопросы философии. 2021 . No 8. С . 80 –91 .
80
Formation of the Ontology of a Modern Subject.
Origins and Articulation
© 2021
Victor S. Levytskyy
Ukrainian Institute of Strategies of Global Development and Adaptation,
68-a, Sichovih Striltciv str., Kyiv, 04050, Ukraine.
E-mail: Victor2609@ukr.net
orcid.org/0000-0001-9744-5345
Received 09.12 .2020
The subject of the article is the process of forming a new ontological paradigm
of the subject – the modern subject as a center of transformative activity aimed
at the world (nature) – the object. Today, along with the classical concepts
(M. Heidegger, M. Foucault) linking the genesis of the modern type of subject
with the philosophy of Descartes, studies (P. Hajdu, A. De Libera), in which
his Christian origins and nature are grounded, are gaining more and more in -
fluence. The article focuses on the ontological dimension of this genesis,
the author shows that in the process of forming the ontology of the Christian
paradigm of the subject, three stages can be distinguished: 1) the formation of
Christian ideas about God as a subject of being and at the same time a loving
Person, whose incarnation removes the barrier between the divine and the hu -
man; 2) articulation of ontological concepts in the form of doctrinal principles
of Christianity; 3) conceptualization of the doctrine in the text of the Symbol
of Faith, which provides a categorical apparatus and a specific vocabulary for
ontological discourse of a new type, one of the central meanings of which is
the new subject. The process of general secularization of the Christian doctrine
in the rational discourses of modern philosophy, primarily in the concept of
Descartes and German classical idealism, led to the consolidation of the Chris -
tian type of subjectivity for a person as an existential center of a new ontologi -
cal paradigm, whose activity turns into a new metaphysical foundation of the
world of objects.
Keywords: subject, type of subjectivity, modernity, social reality, Christianity,
secularization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -80 -91
Citation: Levytskyy, Victor S. (2021) “Formation of the Ontology of a Modern
Subject. Origins and Articulation”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 80 –91.
В силу ряда кризисов, главным из которых, возможно, является кризис универ-
сального разума, современный мир оказался на перепутье. Это заставляет искать от -
веты на фундаментальные вопросы о природе мира, собственной идентичности, в ко -
нечном счете, о самопонимании. Именно в этом ключе рассуждает Ю. Хабермас
в монографии «Тоже история философии»
1
, ставя вопрос о генеалогии постметафизи-
ческого мышления, то есть о нас самих [Хабермас 2020], о том, как мир пришел к со-
временному состоянию. Эти поиски он вписывает в дискурс веры и знания (дискурс
о секуляризации). Одной из немногих легитимных стратегий на этом пути, оставших-
ся «расколдованному» разуму, является анализ процесса формирования конституирую-
щих для современности категорий и представлений.
В свое время Хайдеггер писал, что у каждой эпохи истории бытия свои ключевые
слова, анализ которых позволяет понять ее суть. Для модерна, несомненно, одним
81
из таких центральных концептов является «субъект». В «Заметках о цвете» Л. Витген-
штейн отмечал, что «...понятия людей показывают, что им важно, а что нет» [Витген -
штейн 2020, 165]. Для модерна понятие субъективности не просто важное, а в некото-
ром смысле определяющее: невозможно представить модерн без автономного,
деятельного субъекта. Соответственно, предпринятый в данном исследовании анализ
формирования субъекта модерного типа решает схожую с поставленной Ю. Хаберма-
сом задачу. То есть эксплицировать его (субъекта) природу, тем самым продвинуться
на пути самопонимания нас, сегодняшних, представителей эпохи постправды. В связи
с этим предметом статьи является процесс рождения модерного субъекта как центра
преобразующей деятельности, направленной на мир (природу) – объект, то есть речь
идет о формировании новой онтологической реальности, центром которой становится
антропологический субъект.
Тяжба о субъекте: картезианство vs христианство
В философском дискурсе можно выделить два подхода, предлагающих разные ва -
рианты решения вопроса о процессе формирования модерного субъекта. Авторы пер -
вого, можно сказать, магистрального (Г. Гегель, М. Хайдеггер, М. Фуко, В.В. Соколов,
В.А . Лекторский и др.), связывают появление модерного субъекта и в целом измене-
ние субъект-объектных отношений с философией Декарта и шире – с началом новой
эпохи, модерна. Позицию, ставшую консолидирующей, в этом отношении сформули -
ровал уже Гегель в «Лекциях по истории философии». Он написал: «В самом деле,
с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начина-
ется мышление, современная философская мысль... В этот новый период всеобщим
началом, которым регулируется всё на свете, является исходящее из себя мышле-
ние...» [Гегель 1999, 317]. М. Хайдеггер исходит из того, что появление модерного
субъекта является не случайным событием в истории Запада. Для него это часть си -
стемной трансформации, связанной с изменением в понимании истины бытия. В «Ниц-
ше», а позднее во «Времени картины мира» немецкий философ проводит детальную
аналитику превращения античного (греческого) ύποκείμενον в subiectum нового време-
ни, завершающий этап которого он связывает с философией Декарта. «Превращение
мира в картину, – пишет М. Хайдеггер, – есть тот же самый процесс, что превращение
человека внутри сущего в subiectum... мир стал картиной, когда человек в качестве
субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсче-
та» [Хайдеггер 1993, 51].
Представители второго подхода, который активно формируется и становится все
более авторитетным (П. Хайду, Дж. Агамбен, А. Де Либера, А.Г. Черняков, А.В . Ми-
хайловский и др.), связывают появление модерного субъекта и формирование субъект-
объектных отношений, характерных для нового времени, с эпохой средневековья. Эм-
блематичным в этом отношении может быть позиция П. Хайду, который писал, что
«...современный субъект был изобретен в Средние века», сам этот процесс американ -
ский исследователь связывает с появлением феодального государства [Haidu 2004].
Ч. Тэйлор один из истоков современных представлений о субъективности находит
в философии Августина. Дж. Агамбен в своем амбициозном проекте Homo sacer пока-
зывает неустранимую зависимость современного Запада от средневековой цивилиза-
ции. А . Де Либера последовательно критикует позицию М. Хайдеггера и видит истоки
формирования модерного субъекта в синтезе августиновской и перипатетической тра -
диций, осуществленном Питером Оливи [De Libera 2008], в связи с чем настаивает:
«Теологизировать, насколько это возможно, понятие субъекта: таково было бы олице-
творение археологии современного subjecti(vi)ty» [De Libera web].
Данное исследование, развивая второй подход, солидаризируется с авторами, его
разделяющими, и стремится показать, что новая парадигма субъектности, которая ста-
нет господствующей в социальной реальности модерна, конструируется в христиан -
ской онтологии, которая, в свою очередь, формируется в процессе вероучительных
82
дискуссий. Центральное значение для исследуемой онтологической трансформации
имели тринитарные и христологические споры эпохи первых Вселенских Соборов
и фиксация их результатов в Символе веры.
Соответственно, специфицировать вопрос о формировании фундаментального
элемента новой онтологической реальности – субъекта модерного типа можно следу -
ющим образом. Как субъектность античного мира, не имеющая отношения к личност -
ному, персональному началу, являющаяся предметом онтологии, превращается в субъ-
ективность, ставшую предметом антропологии и гносеологии, непредставимым для
античного разума сочетанием основания (подлежащего) сущего и самости, созна -
ния? Для поиска ответа на этот вопрос эвристичным представляется обращени е
к аутентичным смыслам греческих терминов.
Ὺποκείμενον, oύσία, ὑπόστασις в философском дискурсе античности
Ὺποκείμενον (лат. subjectum, suppositum) на русский переведено с латыни терми-
ном «субъект». При этом также легитимным переводом данного греческого термина
на русский является понятие «субстрат», как в случае издания трудов Аристотеля под
ред. В.Ф . Асмуса и З.Н . Микеладзе. Сама этимология указывает, что речь идет о чем-
то, что под-лежит, находится внизу, выступает основой. В античности сформулирова-
но три основных значения понятия «субъекта»: грамматическое – подлежащее, о кото -
ром сказываются другие члены предложения, логическое – субъект предикатов и онто-
логическое – субъект как основание акциденций.
Можно сказать, что основы традиции понимания и словоупотребления понятия
«субъект» заложил Аристотель. У Платона исследователи (Т.Ю. Бородай, И.В . Мака -
рова) находят лишь некоторые черты аристотелевского субъекта в виде материального
носителя-субстрата χώρα. Сам Стагирит определяет субъект-субстрат как «...то, о чем
сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом» (Мета-
физика 1028b 35). Это практически полностью совпадает с определением первой сущ-
ности (Категории 2а 10–15) и характеризует индивидуальную вещь, единичное сущее.
В то же время далее в «Метафизике» Аристотель расширяет значение субъекта.
Так он пишет: «...как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в дру-
гом – форма и в третьем – то, что из них состоит» (Метафизика 1029а 1–5). Автор
«Метафизики» предлагает три онтологических значения субъекта: первая сущность
(индивидуальное бытие), вторая сущность (форма) и материя. Разница между субъек-
том философии Аристотеля и модерным субъектом очевидна. Для античного разума
субъект не обладает никакими антропологическими признаками и выступает как «пас-
сивное» основание свойств и характеристик.
Следует добавить, что схожим образом ситуация обстоит и с понятием «объект».
У Платона нет специального слова для того, что в современных языках обозначается
термином «объект», а аристотелевское ὰντικείμενον просто указывает на симметрич-
ное отношение противоположности (оппозиции) между вещами: предмет и познаю-
щий его человек в равной степени объекты друг для друга. В свою очередь, средневе-
ковое и модерное понятие объекта предполагают асимметричность: мы не можем
сказать, что познание является «объектом познаваемого» [Бульнуа 2016, 12].
Для греческого термина оὐσία Европейский словарь философий предлагает два ос-
новных латинских эквивалента: essentia и substantia. Первый ввел в оборот, скорее все-
го, Августин, второй – Сенека. Субстанция понимается как носитель, основание акци -
дентальных свойств, сущностью, в свою очередь, характеризуется «чтойность» вещей.
В то же время П.П . Гайденко пишет, что латинское «субстанция» произошло от грече-
ского «ипостась» [Гайденко 2010, 651]. Вслед за латынью в русском языке греческая
«усия» имеет двойное значение: сущность и субстанция.
Судя по всему, в философский вокабуляр термин оύσία был введен Платоном. В диа-
логе «Кратил» усией он называет сущность вещей (Кратил 401b). В диалоге «Федон»
Сократ обосновывает самотождественность сущности (Федон 78d) и доказывает, что
83
сущности «...можно постигать не иначе как умом» (Федон 79а). В результате индиви -
дуальным, материальным вещам он отказывает в такой характеристике и связывает
сущность с истинно сущим миром идей. Именно идея является сутью бытия вещи.
Аристотель, как критик платоновской концепции идей, предлагает свое понимание
«усии». В «Метафизике» он пишет о четырех значениях сущности: 1) простое тело;
2) причина его бытия; 3) части тела, без которых оно не существует; 4) суть бытия
вещи. Далее Стагирит отмечает, «...что о сущности говорится в двух основных значе -
ниях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом,
и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено от мате-
рии только мысленно, а таковы образ, или форма, каждой вещи» (Метафизика 1017b,
10–25). В знаменитом отрывке из «Категорий» для обозначения этих двух смыслов по-
нятия сущность Аристотель говорит о первой сущности и второй сущности. Для опре -
деления первой сущности он практически дословно повторяет текст «Метафизики»,
понимая под ней индивидуальное сущее, второй сущностью он называет «виды и их
роды» (Категории 2а, 10–15). Также он отмечает, что сущность в той степени более
сущность, чем ближе она к первой сущности. Таким образом, Аристотель сформули-
ровал два определения понятия «усия»: субстанция и сущность, которые стали неотъ -
емлемыми атрибутами онтологических поисков.
Ὺπόστασις (лат. substantia, persona, иногда используется транслитерация без пере-
вода – hypostasis), в русском языке также существует несколько вариантов перевода:
субстанция, лицо, ипостась. Изначально термин «ипостась» не имел философской на-
груженности и был обычным словом естественного языка. С .В . Месяц пишет о том,
что данный термин во времена античной архаики и классики имел второстепенное
значение и выделяет четыре основных значения слова: «1) нечто сгустившееся внизу,
осадок, отстой; 2) нечто стоящее внизу и оказывающее сопротивление, упор, опора,
основание; 3) некое скрытое основание, обнаруживающее себя в явлениях; 4) возник-
новение, рождение, существование в самом широком смысле» [Месяц web]. В это вре-
мя употребление слова в первом значении достаточно распространено: винный камень
называется ипостасью, а творог является ипостасью молока. Г.Г. Майоров отмечает,
что в философский оборот понятие «ипостась» впервые ввел Аристотель, хотя он ис-
пользует его в «естественнонаучном» контексте.
Включение концепта «ипостась» в философский дискурс связано со стоицизмом.
С его помощью стоики осмысляли процесс превращения из субстрата (ὑποκείμενον)
бескачественной материи в основание качеств, доступное чувственному восприятию,
отсюда гипостазирование. Стоики, а вслед за ними и перипатетики понимали ипостась
как индивидуальное бытие, носителя определенных качеств, имеющее самостоятель-
ное существование.
Таким образом, три указанных греческих термина к моменту встречи античного ра-
зума с нарождающейся христианской верой были устоявшимися концептами философ-
ского дискурса. Основной спектр их значений касался онтологии, логики и грамматики.
Некоторые оттенки смыслов затрагивали «естественнонаучную» сферу и не предполага-
ли экстраполяцию в область антропологической проблематики и гносеологии.
Формирование новой парадигмы субъектности
в рамках христианской онтологии
В отношении формирования новых представлений о субъекте уместно обратить
внимание на более широкий контекст смены культурных парадигм, в котором стано-
вятся понятнее трансформации такого масштаба. В свое время Р. Коллингвуд отметил,
что предельные метафизические убеждения выступают основанием всего «культурно -
го строительства». В «Автобиографии» он писал: «Для меня стало очевидно, что мета -
физика – не бесплодная попытка познать то, что лежит за пределами опыта, но всегда
является попыткой выяснить, во-первых, что люди данной эпохи думают об об -
щей природе мира, причем эти представления оказываются предпосылками всех их
84
«физик», т.е. конкретных исследований деталей...» [Коллингвуд 1980, 360]. Соответ-
ственно, изменение «метафизики» приводит к пересмотру и всего корпуса «физиче-
ских» знаний. Такие процессы вполне можно назвать «метафизическими революция -
ми». Формирование христианской социальной реальности, несомненно, является
одним из явлений такого порядка, которое потребовало пересмотра всего категориаль-
ного аппарата античной философии, куда несомненно попали такие фундаментальные
понятия, как субъект, сущность, объект, субстанция и т.д . Рамки данных трансформа -
ций нужно даже существенно расширить и сказать, что изменениям подверглись усто-
явшиеся аксиологические, телеологические и онтологические представления. Тип
предметности, принципы рациональности, поведенческие стратегии претерпели суще-
ственные модификации. Таким образом, терминологические «мутации» и пересмотр
семантических характеристик даже предельных категорий – это не случайные лингви-
стические изменения, а результат кардинальных трансформаций культуры, которые
аподиктически влекут за собой перестройку всей ее структуры и свидетельствуют
о формировании новой онтологической реальности.
Период эксплицитного формирования смыслового ядра христианской социальной
реальности связан с процессом утверждения канонической версии Никео-Цареград-
ского Символа веры
2
, который, если воспользоваться терминологией Р. Коллингвуда,
является «метафизическим основанием» христианского смыслового универсума. Вме-
сте с тем, нельзя не заметить, что в Символе веры, характеристики, которые фило -
софские дефиниции приписывают модерному субъекту, тематизированы как атрибуты
Св. Троицы. Например, В.А. Лекторский определяет субъект как «...носитель деятель -
ности, сознания и познания» [Лекторский 2010, 659], Хайдеггер, кроме всего прочего,
настаивает, что модерный субъект «...делается тем сущим, на которое в роде своего
бытия и в виде своей истины опирается все сущее» [Хайдеггер 1993, 48]. В Символе
веры Бог осознан как Вседержитель, уникальное бытие, причина и основание всякого
иного бытия, «Создатель бытия из небытия» (В.Н . Лосский) и Личность одновремен-
но. В целом, в процессе формирования христианской парадигмы субъектности можно
выделить три стадии. Это формирование христианских представлений о Боге как
субъекте бытия, причем не в качестве трансцендентного начала, но в качестве лю -
бящей Личности, Боговоплощение которой снимает преграду между божественным
и человеческим; артикуляцию онтологических представлений в виде вероучительных
принципов христианства; концептуализацию вероучения в тексте Символа веры, пред -
ставляющего категориальный аппарат и специфический словарь для онтологического
дискурса нового типа, одним из центральных смыслов которого выступает и новый
субъект.
Обоснование догмата о Св. Троице потребовало переосмысления терминологии
античной философии, что, кроме всего прочего, привело к формированию новой пара -
дигмы субъектности. В.Н . Лосский емко выразил эту новацию: «Великой проблемой
IV века было выразить Божественное единство и различие, одновременность в Боге
монады и триады. Мы видим у Отцов подлинное претворение языка: используя то тер-
мины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так пре-
образовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную
и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности:
в Боге и в человеке» [Лосский 2015, 129].
В дискурсе тринитарного богословия были переосмыслены и семантически обога-
щены два понятия: «сущность» и «ипостась», что, вероятно, и стало основанием харак -
теристик, которые позднее станут атрибутами модерного субъекта. Водоразделом сло-
воупотребления этих терминов в христианской теологии можно считать творчество
Великих Каппадокийцев. Исследователи указывают, что данные концепты в христиан -
ской литературе использовались и ранее: Ориген первым употребил слово «единосу-
щий», он также одним из первых писал о Трех ипостасях, понимая их как «сущности»,
тем самым подготовив почву для «тритеизма». Г. Флоровский пишет, что для Афанасия
Великого и Отцов Никейского собора «усия» и «ипостась» совпадают по смыслу.
85
В конечном счете, факт единосущности Отца и Сына был закреплен во втором
члене Символа веры, принятого на Никейском соборе, а арианство официально осуж -
дено. Однако совсем скоро арианская оппозиция оказалась в подавляющем большин-
стве (Афанасий Великий остался единственным восточным епископом, исповедующим
Никейский Символ веры). Потребовалась напряженная философско-богословская рабо-
та Каппадокийских Отцов, чтобы, с одной стороны, обосновать единство божественной
природы трех Лиц Троицы, с другой – доказать реальность их индивидуального бытия,
тем самым рационально обосновав тринитарный догмат и лишив убедительности уче-
ние Ария.
Задача эта была решена путем переосмысления аристотелевских понятий «первая
сущность» и «вторая сущность» и включением их в христианское пространство смыс -
лов. Аристотелевская «первая сущность» стала «ипостасью», указывающей на инди -
видуальное бытие. Место «второй сущности» заняла собственно «сущность», отра-
жающая общность свойств. Г. Флоровский в отношении тринитарного богословия
Василия Великого отмечает: «И то, что он называет “ипостасью”, есть в существе
дела “сущность” или “первая сущность” Аристотеля. Тем самым термин “сущность”
освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл “второю
сущностью”, т.е. для общего или родового бытия, для качественной характеристики
сущего, “что есть”, в отличие от конкретного образа существования, “как есть”» [Фло -
ровский 2002, 122]. Поэтому божественная сущность одна и едина у всех трех Лиц
Троицы – не три бога, а один. Но индивидуальное бытие различно и несводимо друг
к другу: «нерожденность, рожденность, исхождение» (Григорий Богослов). Сам Васи -
лий Великий так пишет о соотношении сущности и ипостаси в письме «К Терентию
комиту»: «Если же и мне должно выговорить кратко свое мнение, то скажу, что сущ -
ность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному» [Василий
Великий 2009, 770], а в письме «К Амфилохию» поясняет: «Поэтому исповедуем в Бо-
жестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась испове -
дуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслит -
ною и ясною» [там же, 824].
На этом этапе важно отметить, что в рамках каппадокийской богословской школы
было четко разграничены понятия «сущность» и «ипостась». Сущность теперь обозна-
чала совместное бытие Троицы, ипостась указывала на индивидуальные характери -
стики. Отцы-каппадокийцы говорят, что если сущность – это вид, то ипостась – инди -
вид. Так в ходе решения догматических задач первая сущность Аристотеля стала
ипостасью, индивидом.
Однако главное нововведение касалось даже не этой терминологической транс-
формации. В святоотеческой литературе были объединены понятия ипостась, индивид
и лицо. Ипостась стала обладать личностными персональными характеристиками.
С тех пор в обыденном языке синонимом слова ипостась является личность (лицо).
И. Мейендорф отмечает эту метаморфозу следующим образом: «Христианское бого-
словие, провозгласившее, что Бог есть единая Личность, существующая в трех Ипо -
стасях (Лицах), каждая из которых имеет личный характер, произвело коренной
переворот в духовном опыте греко-римской цивилизации» [Мейендорф 2018, 162].
Ипостась теперь не просто конкретное сущее, обладающее самостоятельным бытием,
а личность, наделенная сознанием и волей. Недвусмысленно об этом писал Григорий
Нисский: «...согласно с понятием, приставляем союз и к именам Лиц, то есть, к Отцу,
Сыну и Духу Святому, чтобы был Отец, Сын и Дух Святой, то есть, Лице, и Лице,
и Лице; почему и три Лица... итак, справедливым, последовательным, согласным
с наукою словом подтверждено наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть
единым, хотя умосозерцается Он в трех Лицах, или ипостасях, Отца, Сына и Святого
Духа» [Григорий Нисский 1862, 178].
Соответственно, самостоятельное бытие, носитель индивидуальных характери -
стик, в святоотеческой литературе становится личностью, обладающей всеми свой -
ствами субъективности. При этом переосмысление понятия «ипостась» и объединение
86
его с лицом позволяет осознать Троичного Бога как Божественную Личность, являю-
щуюся в то же время абсолютным онтологическим Субъектом. Й . Ратцингер емко от-
метил эту особенность христианской веры, согласно которой: «...в бытие веруют как
в Личность и в Личность как в само бытие...» [Ратцингер 1988, 93]. В.Н . Лосский пи-
шет, что благодаря Ипостасям осознается личное начало Св. Троицы, которая служит
прообразом личности человеческой: «...только откровение Троицы, единственное
обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение
личности» [Лосский 2015, 131].
Включение с последующей семантической трансформацией концепта «ипостась»
в процесс постижения природы Св. Троицы, сделало жизнь и личностные характери-
стики аподиктическими атрибутами Бога, в результате чего Бог был осмыслен как аб-
солютный Субъект и абсолютная Личность одновременно. Признание существования
Лиц (Ипостасей) Св. Троицы позволяет осознать Бога как высшую Личность. В этом
отличие христианской веры от античной и иудейской традиции. Это совершенно отчет -
ливо понимал уже Григорий Нисский: «...догмат иудея низлагается исповеданием Сло -
ва и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается един-
ством по естеству, отвергающим мысль о множестве» [Григорий Нисский 1862, 11–12].
Адаптируя эту мысль к вопросу о конституировании модерного субъекта, следует
подчеркнуть невозможность его появления вне христианского мировоззрения. В Ан-
тичности он невозможен в силу отсутствия связи между субъектом (в онтологическом
и логическом смыслах) и личностью. Линия иудейской традиции пришла к объедине -
нию субъектности и субъективности только в христианские времена тринитарных спо-
ров, когда потребовалось согласовать индивидуальную реальность ипостасей с общ-
ностью божественной сущности (вопрос самой иудейской традиции, неизвестный
в силу жесткого монотеизма), в результате чего, кроме «начала бытия», Бог был
осмыслен и как Личность. Об этом пишет В.Н . Лосский: «Отец есть всецелый дар
Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отож -
дествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью.
Вот почему Бог Ветхого Завета – не Отец: личный, но сокрытый в Самом Себе, Он
тем более страшен, что может вступать в сношения только с существами иноприрод -
ными; отсюда и Его “тиранический” облик: между ним и человеком нет взаимности»
[Лосский 2015, 133]. Г. Флоровский в этом отношении отмечает: «В Божестве усмат-
ривается не косное единство или неподвижность, но полнота жизни: эта жизнь откры -
вается, как Триединство. В этом существенное отличие богословского таинства Ново -
заветной веры от догмата иудейства» [Флоровский 2003, 213].
Отмеченная В.Н . Лосским «иноприродность» Бога если не снимается, то суще -
ственно видоизменяется и смягчается самим христианством. Воплощение Христа пре-
одолевает этот непроницаемый рубеж между Богом и человеком, делая столь же воз -
можным и обратный путь от человека к Богу. Свободный выбор Христа и принятие
ответственности за этот выбор становится архетипом суверенной личности для всей
европейской культуры. Вочеловечивание Христа принципиально выделяет христиан -
ство из существующих религиозных традиций, что хорошо понимал уже ап. Павел
[1 Кор 1:22–24]. Христос есть свободная Личность, субъект
3
всех своих мыслей и дей-
ствий, человек должен уподобится Ему, чтобы обрести спасение: вочеловечившись,
Христос сделал возможным обожение человека. Боговоплощение снимает непроходи -
мую границу между трансцендентным Богом и человеком – Божественное «помещает-
ся» в человеческое. Свободная воля человека делает его образом Божиим, он стано -
вится субъектом своих поступков, которые, в конечном счете, должны привести его
к спасению.
Благодаря утверждению такого понимания природы Бога в виде догматов, зафик -
сированных в Символе вере, данные представления стали общехристианским априо -
ри, сформировав, в конечном счете, единое смысловое пространство.
Таким образом, в рамках решения тринитарной проблемы христианский разум
концептуализировал представления о Боге, характеристики которого позднее станут
87
определяющими для модерного субъекта. Важно подчеркнуть, что была сформирована
новая онтологическая парадигма, центром которой стал Божественный субъект. Он был
осмыслен как индивидуальное, деятельное сущее, причем уникальное сущее, являю -
щееся началом и причиной бытия всякого иного сущего. В тоже время Он есть живая,
волящая, сознающая Личность. Он есть «носитель деятельности и сознания». По боль-
шому счету, в христианской онтологии, догматические основы которой зафиксированы
в квинтэссенции христианского мировоззрения – Символе веры, впервые тематизиро-
вано представление об абсолютном субъекте со всеми атрибутами субъективности.
Если попытаться указать конкретные идейные основания в рамках христианского
смыслового универсума, приведшие, в конечном итоге, к формированию модерной
парадигмы субъектности, то можно сказать, что характеристики, приписываемые мо-
дерным разумом субъекту, закреплены в Троичном догмате как атрибуты Бога, а догмат
о Боговоплощении со временем сделал возможным их экстраполяцию на человека.
Экспликация модерного субъекта
в процессе секуляризации христианской социальной реальности
Декарт творил во времена, когда самоочевидности минувших эпох переставали
быть таковыми. В процессе секуляризации христианская социальная реальность по -
следовательно превращалась в модерную, с характерной для этого процесса моди -
фикацией всех центральных смыслов. Появление картезианского субъекта, несо -
мненно, часть общей «метафизической революции». Значение понятия «субъект»
постепенно меняется, все более смещаясь к полюсу антропологии: субъектом снача -
ла по преимуществу, потом по определению становится человек. Происходит это
в рамках поиска некоторой онтологической достоверности, которая могла бы стать
принципом истинного знания. Как известно, в «Рассуждении о методе» Картезий на -
ходит такой принцип, абсолютное и постоянное основание, усомниться в котором
невозможно. «Заметив, – пи шет Декарт, – что истина: я мыслю, следовательно, я су -
ществую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения
скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее
за первый искомый мною принцип философии» [Декарт 2015, 108–109]. Этим от -
крытием французский мыслитель делает шаг, который многие последующие фило -
софы называют судьбоносным для всей современной цивилизации. Декарт полагает
в Ego cogito бытие, факт которого, таким образом, может быть удостоверен, в отли -
чие от любого другого бытия, которое есть только гипотетически. С этого момента
о существовании чего бы то ни было должно быть опрошено мыслящее Я, ибо оно
«...вещь истинная и поистине сущая» [там же, 146]. Исключения здесь не может
быть даже для сущего, сущностью которого является существование. В «Правилах
для руководства ума» Декарт недвусмысленно об этом пишет: «...я есть, следова -
тельно, Бог есть, ...хотя я и заключаю из своего существования о достоверности су -
ществования Бога, однако на основании существования Бога я не могу утверждать,
что существую также и я» [ там же, 65]. Функция фундаментального основания мира
от Бога переходит к человеку, с этого момента, как писал М. Хайдеггер, человек ста-
новится субъектом, а мир превращается в картину: «Теперь этот subjectum становит -
ся fundamentum метафизики» [Хайдеггер 2016, 158].
Судя по всему, именно здесь берет начало эпоха модерна, основные вехи станов -
ления которой метафорично можно описать следующим образом: 1) Я становится ос -
новой метафизики, однако еще уверенно в существовании трансцендентного изме -
рения (Декарт); через 2) проблематизацию ноуменального мира и концентрацию
на феноменальном, связанном с деятельностью трансцендентального субъекта (Кант),
к 3) признанию трансцендентного измерения излишним и перемещению всех смыс -
лов культуры в имманентное измерение реальности, с ее полной реализацией в Исто -
рии (Гегель).
Если Декарт в мыслящем Ego увидел самоочевидное основание, то Кант делает
его единственным творцом феноменального мира. Человек приобретает атрибуты, ко-
торые в рамках христианской онтологии присущи исключительно Богу. Он становится
88
уникальным сущим, началом и основанием (субъектом) всякого иного сущего. «...если
бы мы устранили наш субъект, – пишет Кант, – или же только субъективные свойства
наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве
и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут су -
ществовать только в нас, а не сами по себе» [Кант 1998, 147]. Соответственно, транс -
цендентальный субъект Канта не только условие возможности синтетических сужде -
ний априори, но и творец феноменального мира. Центром этого мира является
субъект, к которому теперь применимы все характеристики модерного субъекта: его
субъектность абсолютна (он творец феноменального мира); его субъективность оче-
видна (в трансцендентальном единстве апперцепции). Бог же становится «функцией
морального сознания»: в финале «Критики чистого разума» Кант пишет: «Бог и за-
гробная жизнь суть два допущения, неотделимые, согласно принципам чистого ра-
зума, от обязанностей, налагаемых на нас этим же разумом» [там же, 798]. Таким об-
разом, модерный субъект, в виде автономного мышления, становится самоочевидным
законодателем мира, удостоверяющим бытие иного сущего. Модерный субъект полу-
чает предельный онтологический статус.
Проект «Феноменологии духа» Гегеля заключается в том, чтобы постигнуть суб-
станцию как субъект, необходимо «...понять и выразить истинное не как субстанцию
только, но равным образом и как субъект» [Гегель 2015, 9]. На стадии абсолютного
знания субстанция и субъект совпадают, субстанция приходит к самосознанию и осо -
знанию себя как субъекта, дух возвращается к себе, знающим себя в качестве духа:
«Он есть в себе движение, которое есть познавание, превращение указанного в-себе-
бытия, субстанции – в субъект, предмета сознания в предмет самосознания...»
[там же, 430]. Гегель показал, что то, что есть (субстанция) тождественно тому есть
(субъекту), которое вопрошает о том, что есть. Субъект есть Дух, а история – исчер -
пывающее пространство его реализации. Место Бога занял человек, а в имманентной
реальности не осталось места трансцендентному.
Эту сторону гегелевской философии очень точно подметил А. Кожев: «Гегель про -
должает иудео-христианскую антропологическую традицию, придавая ей радикально
секуляризованную, или атеистическую, форму. Абсолют-Дух или Субстанция-Субъ-
ект, о которых говорит Гегель, – это не Бог. Гегелевский Дух... – это Человек-в-Мире:
смертный Человек, живущий в Мире без Бога» [Кожев 2003, 669].
Таким образом, необходимо отметить, что в рамках философии Нового времени
и особенно в немецком классическом идеализме происходит секуляризация христиан -
ской социальной реальности и предпринимается попытка конституирования реально-
сти в пределах только разума. В следствии чего, с одной стороны, следует согласиться
с М. Хайдеггером и другими философами, связывающими водораздел культурных
эпох и появление модерного субъекта с философией Декарта, с другой – уточнить, что
модерный разум не изобретает субъекта, а секуляризирует христианский.
Подводя итоги данного исследования, можно сформулировать несколько резю -
мирующих положений. Во-первых, представления о субъекте и субъект-объектных
отношениях являются историчными и не могут рассматриваться как культурные ин -
варианты. Появление новой парадигмы субъектности связано с формированием хри -
стианской онтологической реальности. В силу чего, во-вторых, истоки формиро -
вания модерного типа субъекта следует искать в рамках христианской онтологии,
в которой его характеристики осмысленны как атрибуты Бога, догмат Боговоплоще -
ния сделал возможным их экстраполяцию на человека. В процессе секуляризации
христианской социальной реальности, в философии Декарта и немецком классиче -
ском идеализме модерный тип субъекта приобрел современную форму, став предме -
том антропологии и гносеологии. В -третьих, следует признать генетическую зави -
симость модерна, по крайней мере, в конституирующей его части, касающейся
представлений о субъекте, от христианского смыслового универсума. Вне констата -
ции этой связи ни модерн, ни постметафизическое мышление не могут быть поняты
адекватно.
89
Примечания
1
Так перевести название книги Ю. Хабермаса «Auch eine Geschichte der Philosophie» предлагает
Д. Миронова. В свою очередь, Н.В. Мотрошилова переводит ее как «И снова – история философии».
2
Фундаментальное значение принятия Никео-Цареградского Символа веры для формирования
христианской социальной реально сти детально рассмотрено в статье: [Левицкий 2020].
3
Судя по всему, первым, кто употребил грече ский термин ὑποκείμενον по отношению к Хри-
сту, тем самым сделав это уже в современном значении, был Леонтий Византийский (VI в.) .
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1 . М.: Мысль, 1976.
С. 63–369 (Aristotle, Metaphysica, Russian Translation).
Аристотель 1978 – Аристотель. Категории // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 2. М .: Мысль, 1978.
С. 51–91 (Aristotle, Categoriae, Russian Translation).
Василий Великий 2009 – Святитель Василий Великий. К Терентию, комиту // Василий Вели-
кий. Творения. В 2 т. Т. 2 . М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С . 768–771 (Saint Basil the Great,
To Terenty, comit, Russian Translation).
Василий Великий 2009 – Святитель Василий Великий. К тому же Амфилохию // Василий Ве-
ликий. Творения. В 2 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С . 819 –825 (Saint Basil the Great,
Besides Amphilochius, Russian Translation).
Витгенштейн 2020 – Витгенштейн Л. Заметки о цвете (избранные фрагменты) // Вопросы фило -
софии. 2020 . No 6. С . 157–168 (Wittgenstein, Ludvig, Bemerkungen über die Farben, Russian Translation).
Гегель 1999 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по истории философии. Кн . 3 . СПб.: Наука, 1999 (Hegel,
Georg W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , Russian Translation).
Гегель 2015 – Гегель Г.В .Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2015 (Hegel, Georg W.F., Phäno-
menologie des Geistes , Russian Translation).
Григорий Нисский 1862 ‒ Святитель Григорий Нисский. Большое огласительно е слово //
Творенія. М .: Типография В. Готье. 1862. С . 1 –111 (Gregory Nyssen, A Big Exuberant Word, Russian
Translation).
Григорий Нисский 1862 - Святитель Григорий Нисский. К эллинам. На основании общих по -
нятий // Творенія. М .: Типография В. Готье. 1862. С . 178 –192 (Gregory Nyssen, To the Hellenes,
Based on General Concepts, Russian Translation).
Декарт 2015 – Декарт Рене. Сочинения. СПб.: Наука , 2015 (Descartes, René, Works, Russian
Translation).
Кант 1998 – Кант И. Критика чистого разума. Минск: Литература, 1998 [Kant, Immanuil, Kritik
der reinen Vernunft, Russian Translation).
Кожев 2003 – Кожев А . Введение в чтение Гегеля. СПб.: Нау ка, 2003 (Kojève, Аlexandre, Intro-
duction à la lecture de Hegel, Russian Translation).
Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиграфия. М.: Наука, 1980 (Colling-
wood, Robin G., An Autobiography, Russian Translation).
Лосский 2015 – Лосский В.Н. Очерк мистического бого словия Восточной церкви. Догматиче -
ское богословие. М.: Академический про ект, 2015 (Lossky, Vladimir N., Orthodox theology: An Intro -
duction, Russian Translation).
Мейендорф 2018 – Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотече ское богословие.
Минск: ООО «Медиал», 2018 (Meyendorff, John, Introduction to Patristic Theology, in Russian).
Платон 1990 – Платон. Кратил // Соч. В 4 т. Т. 1 . М.: Мысль, 1990. С . 613 –682 (Plato, Cratylus,
Russian Translation).
Платон 1993 – Платон. Федон // Соч. В 4 т. Т. 2 . М.: Мысль, 1993. С . 7 –81 (Plato, Phaedo, Rus-
sian Translation).
Ратцингер 1988 – Ратцингер Й. Введение в христианство. Лекции об Апостольском символе
веры. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988 [Ratzinger, Joseph A., Einführung in das Christentum, Russian
Translation).
Флоровский 2003 – Флоровский Г. Восточные Отцы Церкви. М.: ООО «Издательство АСТ»,
2003 (Florovsky, Georges V., Eastern Church Fathers, in Russian).
Хабермас 2020 – Хабермас Ю. Тоже история фило софии. Т. 1 . Западное вропейская констеля -
ция веры и знания. Предисловие // Вопросы фило софии. 2020. No 8 . С . 176 –180 (Habermas, Jürgen,
Auch eine Geschichte der Philosophie , Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи
и выступления. М.: Республика, 1993. С . 41 –62 (Heidegger, Martin, Die Zeit des Weltbildes, Russian
Translation).
90
Хайдеггер 2016 – Хайдеггер М. Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская
проблематика современности. СПб.: Владимир Даль, 2016 (Heidegger, Martin, Der Deutsche Idealis-
mus (Fichte, Schelling, Hegel) und Die Philosophische Problemlage Der Gegenwart, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian and Ukrainian
Бульнуа 2016 – О. Бульнуа. Об’єкт // Європейський словник філософій: Лексикон непереклад-
ностей/Пер. з фр.Т.4.К.: ДУХІЛІТЕРА, 2016. C.11–14.
Гайденко 2010 – Гайденко П.П. Субстанция // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.:
Мысль, 2010. С . 651–656.
Левицкий 2020 – Левицкий В.С . «Социология онтологии»: значение социальных аспектов
борьбы за Символ веры на Первом Вселенском соборе. Религиоведение. 2020. No 3 . С. 69 –77 .
Лекторский 2010 – Лекторский В.А . Субъект // Новая философская энциклопедия. Т. 3 . М. :
Мысль, 2010. С . 659–660 .
Месяц web – Месяц С.В . Значения слова «ипостась» в античной литературе. URL:
https://www.pravenc.ru/text/673779.html
References
Boulnois, Olivier (2004) Objet, être Objectif, Vocabulaire européene des philosophies: Diction -
airedes intraduisibles, p. 868 –870, le Seuil: le Robert, Paris (Ukrainian Translation).
De Libera, Alain (2008) “When Did the Modern Subject Emerge?”, American Catholic Philosophi-
cal Quarterly, Vol. 82, No. 2, pp. 181–220.
De Libera, Alain (web) “From Structure to Thizome: Transdisciplinarity in French Thought (2) Sub-
ject”, URL: https://www.radicalphilosophy.com/article/subject-re -decentred
Gaydenko, Piama P. (2010) “Substance”, Novaya filosofskaya entsiklopediya, Vol. 3, Mysl’, Mos-
cow, pp. 651–656 (in Russian).
Haidu, Peter (2004) The Subject Medieval/Modern: Text and Governance in the Middle Ages , Stan-
ford University Press, Stanford.
Lektorskiy, Vladislav A. (2010) “Subject”, Novaya filosofskaya entsiklopediya , Vol 3, Mysl’, Mos-
cow, pp. 659–660 (in Russian).
Levytskyy, Victor S. (2020) ‘“Sociology of ontology” Importance of the Social Aspects of the Strug -
gle for the Creedat the First Eucumenical Council’, Religiovedenie, Vol. 3, pp. 69 –77 (in Russian).
Mesyats, Svetlana V. (web) The Meanings of the Word "Hypostasis" in Ancient Literature , URL:
https://www.pravenc.ru/text/673779.html (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛЕВИЦКИЙ Виктор Сергеевич –
кандидат философских наук, директор
Украинского института стратегий
глобального развития и адаптации.
LEVYTSKYY Victor S. –
CSc in Philosophy, Director
of the Ukrainian Institute of Strategies
of Global Development and Adaptation.
91
Режиc Дебрэ – последний оракул Французской Республики
© 2021 г.
Н.А. Руткевич
Politique Internationale, Le Pecq, 78230, rue du Printemps, 1bis, France.
E-mail: nroutkevitch@yahoo.fr
Поступила 27.05.2021
В статье рассматриваются главные темы творчества Режиса Дебрэ, одного
из наиболее значимых французских философов и писателей современно -
сти. Дебрэ знаком российским читателям в первую очередь как соратник Че
Гевары и теоретик кубинского революционного движения, а также как ав -
тор работ по медиологии – созданной им самим науки по изучению средств
передачи идей и символов. Автор статьи подчеркивает, что центральное ме-
сто в зрелом и позднем творчестве Дебрэ занимает тема священного в жиз-
ни человеческих сообществ, а также условия возникновения, трансмиссии
и исчезновения религиозных, национальных и др. святынь и связанная
с этими процессами эволюция мировых цивилизаций. На взгляд автора, Де-
брэ является одним из наиболее проницательных аналитиков французской
политической культуры, а его статья «Кто Вы – демократ или республика-
нец?», написанная в год двухсотлетия французской революции, предугады-
вает процессы, которые развернутся в последующие тридцать лет. Автор
статьи уточняет, что Дебрэ описывает эти процессы как постепенную деса -
крализацию Республики, выхолащивание ее главных принципов и превра-
щение ее в «обыкновенную демократию англосаксонского типа». В резуль-
тате «единая и неделимая светская Республика» разваливается на общины,
каждая из которых устанавливает свои святыни. В статье проводится мысль
о том, что растворение особой республиканской модели Франции идет
на фоне и как часть более глобального процесса угасания европейской ци-
вилизации и растворения ее в западной атлантической цивилизации.
Ключевые слова: Р. Дебрэ, Французская Республика, цивилизация, демо-
кратия, республика, сакральное, европейская цивилизация, американская
цивилизация, граница.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -92 -102
Цитирование: Руткевич Н.А . Режиc Дебрэ – последний оракул Француз-
ской Республики // Вопросы философии. 2021. No 8 . С. 92 –102 .
92
Régis Debray – the Last Oracle of the French Republic
© 2021
Natalia A. Rutkevich
Politique Internationale, 1bis, rue du Printemps, Le Pecq, 78230, France.
E-mail: nroutkevitch@yahoo.fr
Received 27.05.2021
The article examines the main themes of the work of Régis Debray, one of the
most important French philosophers and writers of our time. Debray is familiar
to Russian readers primarily as an associate of Che Guevara and a theorist of the
Cuban revolutionary movement, as well as the author of works on mediology –
a science he himself created on the study of the transmission of ideas and sym -
bols. Central to his mature and late work are the ideas of sacred in human com -
munities, the conditions of the emergence, transmission and disappearance of re-
ligious, national and other forms of sacrality, and the related evolution of world
civilizations. Debray is recognized by his peers as one of the most perceptive an -
alysts of French political culture, and his article, Are you a Democrat or a Re-
publican?, written in the year of the bicentennial of the French revolution in
1989, anticipates the processes that will unfold over the next thirty years. Debray
describes these processes as a gradual desacralization of the Republic, the emas-
culation of its basic principles and its transformation into “a common Anglo-
Saxon democracy”. As a result, the “one and indivisible secular Republic”
is falling apart into communities, each of which establishes its own shrines.
The dissolution of France’s particular republican model is taking place in the
background, and as part of a more global process of the decline of European
civilisation and its dissolution into Western Atlantic civilisation.
Keywords: R. Debray, French Republic, civilisation, democracy, republic, sa -
cred, European civilisation, American civilisation, frontier.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8-92 -102
Citation: Rutkevich, Natalia A. (2021) “Régis Debray: the Last Oracle of the
French Republic”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 92 –102 .
Режиc Дебрэ
1
– один из значимых французских философов современности, напо-
минающих о великом прошлом Франции – родины Просвещения, о многих поколениях
ее мыслителей, к которым когда-то прислушивались во всем мире. Масштаб фигуры
Дебрэ определяется не только впечатляющей библиографией и заслуженным влиянием
в стране и за ее пределами, но и перипетиями его удивительной жизни. Революционер-
партизан, теоретик революционного «фокизма», соратник Фиделя Кастро и Че Гевары,
друг Сальватора Альенде, советник Миттерана – Дебрэ яркий представитель традици-
онной для Франции фигуры интеллектуала-соратника великих политиков.
Режиc Дебрэ обучался философии в престижной высшей школе Ecole Normale
Sup, одним из его учителей был Луи Альтюссер. С начала 1960-х Дебрэ регулярно по-
сещает Латинскую Америку. Там же он знакомится со своей будущей женой – венесу-
элкой Элизабет Бургос, вместе с которой участвует в партизанском движении в Вене-
суэле. В 1965 г. в руки Фиделю Кастро попала статья Дебрэ о кубинской революции;
он пригласил молодого француза на остров и включил его в ряды спутников револю -
ции. Дебрэ знакомится с Че Геварой и присоединяется к партизанскому движению,
действующему в Боливии (АНО – Армия национального освобождения Боливии).
Партизанское прозвище, выбранное Дебрэ, – Дантон, герой французской революции
93
«революционер из плоти и крови, в отличие от Робеспьера – персонажа слишком сухо -
го, слишком рационального» [Jaigu 2016 web].
В 1967 г. выходит манифест «Революция в революции?», в котором Дебрэ-Дантон
обобщает опыт кубинских барбудос, укоренившихся в Сьерра-Маэстре. Дебрэ стано-
вится «кастристским Энгельсом», настоящим теоретиком кубинского революционного
движения, которому он дает название «фокизм», от испанского «фоко» – очаг. Создание
множества очагов партизанской борьбы должно истощить силы тирании и подтолкнуть
народное движение даже там, где объективные предпосылки для революции еще не со -
зрели (например в Боливии, где действуют отряды АНО). Дебрэ делает упор на роль
революционного авангарда и моральной ценности личного примера. 20 апреля 1967 г.
Дебрэ и еще несколько участников отряда схвачены боливийскими правительственны-
ми силами. Дебрэ приговорен к 30 годам тюрьмы. Правительство Франции проделает
немалую работу, чтобы добиться его освобождения; сам де Голль вступится за повстан-
ца-гевариста. Благодаря этим усилиям Дебрэ будет вызволен три года спустя.
Как считает философ Жан-Франсуа Колосимо, именно во время тюремного заклю-
чения к Дебрэ приходит осознание национальной принадлежности, укорененности
и ее первостепенной важности, тогда как интернационализм революционной борьбы
отходит на второй план. Портрет де Голля, а не Маркса, висит в его боливийской каме -
ре. Именно тогда начинается в его творчестве поиск тех непреходящих незримых сущ -
ностей – религиозных, национальных и других метафизических идей, которые опреде -
ляют индивидуальное и коллективное поведение. Этот поиск станет константой в его
творчестве. При этом Дебрэ не отрекается от идеалов юности и не осуждает Кастро
(он продолжал ежегодно приезжать на Кубу вплоть до 1989 г., когда отношения с ре -
жимом испортились из-за казни генерала Арнальдо Очоа).
Вернувшись во Францию, Дебрэ близко сходится с Франсуа Миттераном, лиде-
ром Социалистической партии Франции. Когда Миттеран будет избран президентом
в 1981 г., Дебрэ станет его советником по международным вопросам, желая содейство-
вать «президенту-антикапиталисту» в обретении большей независимости от США
и сближению со странами третьего мира. Но в 1990-е, разочарованный курсом
на ускорение евростроительства, он отходит от политики и посвящает себя фило -
софии и публицистике. Он, однако, не вхож ни в одну из философских школ того вре-
мени, его не терпят университетские авторитеты во главе с Пьером Бурдье – самым
модным и влиятельным философом тех лет. Дебрэ отказывается «идти в ногу со вре-
менем» и ввязываться в академические баталии. В интеллектуальном пейзаже Фран -
ции он остается «темной лошадкой», не поддающимся классификации мыслителем
вне школ и направлений. В 1991 г. он защищает докторскую диссертацию по теме
«Жизнь и смерть образа. История взгляда на Западе». Тогда же он создает свою соб -
ственную науку – медиологию, которая занимается не медиа-сферой, а изучением всех
средств передачи идей, символов, догм и верований. В 2002 г. он становится одним
из инициаторов создания Европейского института изучения религии.
В своих работах по медиологии Дебрэ заостряет внимание не столько на коммуни -
кации, сколько на том, как объекты культуры формируются медиумом. Его интересуют
процессы передачи культурных форм, трансмиссии – то есть те процессы, которые раз -
вивают коллективную память. Он создает периодизацию развития этих процессов. Пер-
вый период носит у него название логосферы, он начинается с изобретения письма
и является эпохой теологии. Второй период – графосфера – начинается с революции
Гутенберга и продолжается до расцвета телевидения. Сегодняшнее время – это видео-
сфера, когда книга теряет свою важность, а ее место занимает образ (См. об этом: [Де-
брэ 2010]). В большинстве своих работ он ссылается на противопоставление графосфе-
ры, эпохи, в которой он вырос и сформировался, и видеосферы, современной эпохи,
где картинка вытеснила письменное слово, герой уступил место теле-знаменитости,
гражданин – потребителю, закон – мнению, коллективный идеал – индивидуальному.
Предложенный Дебрэ еще в 1990-е гг. анализ визуальной цивилизации, позна -
ющей и объясняющей мир через образы, картинки, кадры и видео, с минимальным
94
текстом или вовсе без всякого нарратива и контекстуального сопровождения, особенно
интересен в эпоху расцвета социальных медиа, видеоканалов и тотального самопо -
каза. Признавая безусловный триумф видеосферы, Дебрэ встает на сторону незримо-
го: «Я защищаю все те ценности, которые поставлены под угрозу первой цивилизаци -
ей, принимающей за свою основу видимые технологии – и ничего более. Как писал
Жан-Жак Руссо: чем больше мы видим, тем меньше мы способны представить себе»
[Debray, Fumaroli 1993 web]. Именно то, что невидимо, наделяет смыслом то, что ви -
димо. В средневековом споре номиналистов и реалистов Дебрэ был бы на стороне
последних.
Мыслитель настаивает на первостепенной роли религиозного фактора и святынь
в жизни любой человеческой общины. Религия – этимологически происходящая от ла-
тинского «religare» ‒ есть то, что связывает. Потому религиозное, в отличие от духов-
ного, всегда соотносится с политическим объединением, с коллективом. Если духов-
ность относится к внутренней жизни индивида, то религию, пишет Дебрэ, правильнее
было бы именовать «причастие», так как она роднит человека с его подобными. Во -
прос «Что нас объединяет?» всегда влечет за собой другой вопрос: «Ради чего мы вме-
сте?». Объединение задает движение, поиск смысла. В свою очередь, святыня – то,
в чем материализуется это единство, благодаря чему оно приобретает определенную
форму выражения. Это те материальные и нематериальные ценности, которые позво-
ляют «причаститься», почувствовать себя частью целого. Святилище – будь то храм,
зал суда, кладбище, Пантеон – это не просто места поминовения, отправления закона
или торжественной церемонии; это места единения, где собираются не пассивные зри -
тели (как в музее), а активные участники исторического процесса, которые в этих ме -
стах и в этих церемониях обретают свою коллективную душу. Ни одно долгосрочное
человеческое объединение не может существовать без религии, без трансценденции.
Секуляризация общества в данном случае не говорит о том, что обществу не нужны
святыни. Напротив, атеистические государства всегда обладают своим сакральным,
и десакрализация неизбежно предшествует развалу этих систем, как, например, раз -
венчание культа Ленина и вопрос о его захоронении в 1980-е гг.
Во Франции, которая стала светским государством в 1905 г., когда был принят за -
кон об отделении церкви от государства, именно laïcité (светскость государства) долгое
время играла роль гражданской религии. Она выступала в качестве одной из основ рес -
публиканского строя, мобилизуя его защитников на борьбу с клерикализмом. Согласно
широко распространенному мнению, laïcité была направлена на нейтрализацию рели-
гиозного чувства; однако она, как пишет Дебрэ, напротив, стала новой формой и суб -
ститутом католицизма, предложив обществу новую сакральность. Религию невозможно
вытеснить рациональным учением. Одну систему верований можно заменить лишь
другой системой верований, и потому сакральность Республики заменила сакральность
монархии и католицизма. Постепенная десакрализация Республики и «превращение ее
в обыкновенную демократию» приводит к тому, что нация разваливается на общины,
каждая из которых устанавливает свои святыни [Debray, Colosimo 2020 web].
Сходные рассуждения можно найти в работах одного из наиболее влиятельных
французских социологов современности Эммануэля Тодда. Он подчеркивает мобили -
зующую роль сопротивления католическому клерикализму в деле единения нации во -
круг французского республиканского идеала. Это сопротивление было важным и для
других систем верований и идеологий XX в.
‒
социал-демократии, коммунизма...
Пока влияние христианства было значительным, оспаривание этого влияния требова -
ло мобилизации общества. Ослабление его во второй половине XX в. повлекло за со -
бой крах и этих верований, а вслед за тем атомизацию западных обществ, триумф ин -
дивидуализма и потерю коллективных ориентиров (См. об этом: [Todd 2020]).
Вслед за отказом от коллективной веры в спасение души западные общества от -
казались и от коллективных идеалов государства-нации. Место святыни не смогли за-
нять «общечеловеческие ценности» и разного рода международные хартии о правах
человека, которые никого ни к чему не обязывают, пишет Дебрэ, указывая на зыбкость
95
понятия «ценностей». Можно сколько угодно взывать к ценностям, но требовать стро -
гого следования им невозможно, равно как невозможно и санкционировать за несоот -
ветствие им. Другое дело – святыни. Они налагают запреты и обязательства, наказыва-
ют святотатство и требуют жертв. Когда одна религия изживает себя, на ее место
должна прийти другая. Может ли «зеленая идеология» и защита планеты стать новой
всепланетной религией? – вопрошает философ в трактате «Зеленый век: смена циви -
лизации» [Debray 2020]. Сегодня у нее уже есть свои священные синоды и процессии,
свои святые, проповедники и еретики, фундаменталисты и скептики. Тогда как «крас-
ный век» имел пирамидальную общественную структуру, авторитарную и централизо -
ванную, «зеленый век» – это век неформальных горизонтальных сетевых связей, век
господства видеосферы.
Дебрэ не ставит под вопрос серьезность экологической угрозы. Он, однако, отвер -
гает биологизм, уравнивание человека с животным миром, свойственный многим
адептам «зеленой религии». Новый катехизис смещает восприятие человека как суще-
ства духовного к восприятию его как существа природного. Но глядя на себя только
как на дитя природы, человек рискует забыть о своей собственной глубинной сути,
о том, что он – единственное из всех живых существ, ищущее смысл и оправдание
своему существованию.
Выбор, пишет Дебрэ, не должен стоять между культурой, вырванной из природы
и природой, лишенной культуры. Дебрэ ссылается на Виктора Гюго, определявшего
человека как существо, имеющее три типа потребностей и соответствующие им три
сферы жизнедеятельности – религия, общество и природа. Человеку нужна вера (для
этого он строит храм), ему нужно творчество (для этого у него есть социум), он дол -
жен искать способы к выживанию (для этого он создал плуг и корабль). Человек
несводим к животному – и зеленая религия, пишет Дебрэ, не должна забывать
об этом. Но можно ли придать ему статус «гражданина мира», чья родина – вся плане-
та? Разумеется, экологическая угроза – это угроза планетарного масштаба, и сохране-
ние Земли – наша всеобщая забота. У человечества есть общие интересы (хотя бы
борьба за выживание), у него есть общее достояние – «достояние человечества».
Но привела ли глобализация к возникновению в нашем сознании ощущения глобаль-
ного дома, единого для всех и более значимого, чем каждая отдельная цивилизация,
чем каждый конкретный дом? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение
для выживания человечества, пишет Дебрэ. По его мнению, человек онтологически
не способен ощутить себя жителем планеты, Человеком Земли. Человек – существо
не только разумное, но и одомашненное, укорененное... Он рождается где-то, у кого-то
и приобщается к человечности по-своему, следуя ритуалам и обычаям своей общины.
Вся планета в качестве дома очень велика для индивида, которому для роста и про -
цветания необходим определенный жизненный периметр: свой угол, домашний очаг,
семейные фото на каминной полке, родной язык, ощущение принадлежности, коллек -
тивные святыни. Все это подразумевает границы, которые сегодня оказались под во -
просом: идея глобального мира «без границ».
Граница – важное в философии Дебрэ понятие, прямо соотносящееся с понятием
святыни. Там, где есть святыня, дом, родная страна, присутствует запрет, ограничение
на вход. Жизнь коллектива, равно как и жизнь индивида требует оградительного про-
странства. Наперекор тенденции к восхвалению «мира без границ» и порицанию гра-
ниц как «величайшего зла», от которого необходимо избавиться
2
, Дебрэ пишет «По-
хвалу границе» и критикует идеал «borderless» как «утопию избалованных, никогда не
повзрослевших взрослых, которые тешат себя мыслью об асептизированной мирной
безмятежной планете, свободной от инаковости и конфронтаций, о непорочном Эдеме,
о гладкой ровной Земле, без трещин и шрамов, с которой чудесным образом исчезло
бы все Зло» [Debray 2010, 18].
Эта инфантильная постнациональная интеллигенция всеми силами пытается осво -
бодить мир от той необходимой, непотопляемой реальности, которая называется «гра -
ница». Но как бы она ни старалась, ей пока что не удалось избавить человечество
96
от неудобного факта, что все люди рождены где-то и кем-то. Граница неискоренима, как
и смертность, конечность человеческого существования – другое «зло», которому про -
грессисты так хотели бы положить конец. Непристойный атавизм, коим в глазах этих
прогрессистов является граница, отказывается отмирать и, напротив, распространяется
с завидной силой: 27 тысяч километров новых границ с 1991 по 2010 г., и все новые сте-
ны, барьеры и заграждения растут на наших глазах, пишет Дебрэ [Debray 2010, 18].
Пост-национальные элиты, которые британский социолог Дэвид Гудхарт именует
«people from anywhere» (люди отовсюду) в противовес people from somewhere (люди
откуда-то), стремятся изжить имманентную потребность в границах, а также пытают -
ся обойти и тот факт, что мы неспособны влиять на наше прошлое. Конец европейской
цивилизации, о котором Режис Дебрэ пишет в ряде своих работ, в значительной степе -
ни – результат организованной этими элитами амнезии, самоотречения, музеификации
былых святынь, попытками упразднить право народов на историческую преемствен -
ность и определить человека только экономическими отношениями, а не его историей
и географией.
Наиболее полно эта мысль развита в эссе «Цивилизация. Как мы стали американ -
цами», которое открывается фразой, сказанной в 1919 г. французским поэтом и фило -
софом Полем Валери: «Цивилизации смертны, и теперь мы знаем об этом... Суждено
ли Европе стать тем, чем она является в реальности: маленьким кусочком азиатского
континента или она сможет остаться тем, чем она кажется: жемчужиной человечества,
ценнейшей частью мира, мозгом планеты?» [Valéry 1919, 3]. Эпиграфом Дебрэ выби-
рает слова другого философа того же периода, представительницы христианского ми -
стицизма Симоны Вейль, писавшей уже в 1943 г . об «американизации Европы, кото-
рая предшествует американизации всего мира» и потере памяти, к которой приведет
этот процесс: «Прошлое – такая вещь, потеряв которую однажды, уже не восстано -
вишь. Человек может стать творцом своего будущего, но он не может создать себе
прошлое. Прошлое можно только сохранить. Прошлое необходимо человеку, так как
является хранилищем всех духовных сокровищ. Потеря прошлого – это потеря всей
метафизики» [Weil 1943, 139].
Валери и Вейль оказали немалое влияние на философию Дебрэ. У Симоны Вейль
мы находим то сочетание почвенности и приверженности идеям социальной спра -
ведливости, тот «социал-патриотизм», который характерен и для Дебрэ. Главной
работой Вейль является книга «Укоренение» (См.: [Weil 1949]), где она говорит о че-
ловеческой потребности в корнях как о самой главной и вместе с тем самой игнори -
руемой потребности человеческой души. Преподаватель философии Симона Вейль
посвятила огромную часть жизни борьбе за права рабочих и даже пошла работать на
завод, чтобы приблизиться к условиям жизни рабочего класса. Она категорически
отрицает мысль о том, что патриотизм – это консерватизм и что он всегда имеет пра -
вую политическую окраску. Она также не признает марксистско-ленинский постулат
о том, что революция за права обездоленных обязательно должна иметь интерна -
циональную направленность. Как и любая человеческая деятельность, революцион -
ная деятельность вырастает на определенной почве, из определенных традиций, пи -
шет она.
Очень сходную позицию мы находим у современника Вейль, Джорджа Оруэлла,
говорившего о том, что настоящий революционер не может быть интернационали -
стом. Оруэлл противопоставлял конкретные социальные требования простого рабоче -
го – стремление к справедливости и элементарной порядочности (common decency) –
над-национальной абстрактной коммунистической идеологии. Чувство привязанности
к родине является для него одной из фундаментальных добродетелей простого люда.
«И главное, это ваша цивилизация, это вы. Вы можете проклинать ее или смеяться над
ней, но вдали от нее никогда не будете счастливы... Хорошее или плохое – это ваше,
вы часть этого, и до гроба будете носить отметины, которые оно оставило на вас»
[Оруэлл 2003 web], ‒ писал этот «анархист тори» (именно так называет Оруэлла фран -
цузский философ Ж.- К. Мишеа).
97
В 1919 г., когда Валери задавался вопросом о будущем Европы, существовала ев -
ропейская цивилизация, а американская цивилизация была ее ответвлением. Сто лет
спустя, констатирует Дебрэ, существует американская (западная) цивилизация, а евро-
пейские культуры во всем их кажущемся многообразии – в лучшем случае ее вариа -
ции, в худшем – туземные резервы-заповедники. Господство европейской цивилизации
продлилось с эпохи Кватроченто до начала американского господства, наступление ко-
торого Симона Вейль предчувствовала в 1930-е гг.
В понимании Дебрэ цивилизация – это не столько материальные осязаемые прояв -
ления человеческой деятельности, сколько коллективное бессознательное, напомина-
ющее о том, что ни одно «я» не существует без «мы». Дебрэ ссылается на Александра
Кожева, русско-французского философа неогегельянца, считавшего, что цивилиза-
ция – это, в первую очередь, те представления, которые общество считает реально-
стью в данный момент своего развития, не слишком задаваясь вопросом, почему это
именно так. В отличие от культуры, статичной, реактивной и оборонительной, циви-
лизация динамична, проактивна и завоевательна. У культуры есть корни, у цивилиза-
ции – еще и крылья. Цивилизация должна именоваться «сivilis-action», она деятельна
и экспансивна. Культура – связана с определенными местами, цивилизация – в первую
очередь с путями. Цивилизация меняется, наполняется новыми смыслами по мере
того как охватывает новые участки. Культура застыла, музеифицировалась, преврати -
лась в артефакт.
Триумф цивилизации наступает тогда, когда империя, ее насаждающая, больше
не должна навязывать свое владычество силой. Когда нормы этой цивилизации вошли
в обиход и стали чем-то абсолютно естественным, когда они усвоены настолько, что
уже не воспринимаются как насилие: «Когда повелитель больше не должен приказы -
вать, когда сам вопрос о существовании гегемонии кажется неуместным, а книга вроде
моей – подозрительной» [Debray 2017, 12], иронизирует Дебрэ во введении к своему
эссе. Сегодня триумф американской цивилизации неоспорим: процесс американиза -
ции, начавшийся в первой половине XX в. и активизировавшийся после войны с при-
нятием плана Маршалла, теперь завершен. Американская цивилизация проникла глу -
боко, стала нашей второй природой. Мы срослись с ней, переняв мышление, образ
жизни, трудовые нормы, образ питания и даже мечты, полагает философ [там же]. От-
ныне «уже не нужно, чтобы Америка правила миром, достаточно того, что мир стал
Америкой», признает американский политолог Т. Барнетт. Это было сделано не ору -
жием, а тем, что мы называем «soft power»: мягкая сила. «Благодаря этой силе – «Гар-
вард плюс Голливуд» ‒ американская сверхдержава стала для нас родной, и мы следим
за ее конфликтами с тем же интересом, что и за происходящим у нас дома» [Debray
2019, 25].
Очевидным, пусть и не всегда осознаваемым инструментом гегемонии, является
язык. Ведь язык – это не просто способ общения, это интеллектуальная матрица, по -
средством которой навязываются определенные ценности и определенная юридиче -
ская и политическая культура. Такой матрицей для европейцев стал английский –
при том, что на сегодняшний день он не является первым языком ни для одной
из стран Союза. Многочисленные признаки повседневной и уже не замечаемой евро-
пейцами американизации (преобладание американской культурной продукции, заси -
лье american way of life, заимствование американской формы управления на пред -
приятиях и в государственном секторе, принятие американской мифологии « self-
made man», распространение американских методов борьбы против дискриминации)
говорит о том, что мы живем в пост-европейскую эпоху, что европейская культура
растворилась в западной, где безраздельно господствуют США. « Сегодня Европа тя-
нется не от Атлантики до Урала и не от Бреста да Санкт-Петербурга, но от Лос-Ан -
джелеса до линии Одер – Нейсе. Европа – это уже не цивилизация в том смысле, что
она больше не экспортирует свои стандарты, а интегрирует чужие. Центр тяжести
западного мира давно переместился по ту сторону Атлантики. Рим уже не в Риме», –
заявляет Дебрэ [ibid. , 28‒29].
98
Ирония судьбы состоит в том, что экспансия Pax Americana оказалась уделом кон -
тинента, который должен был быть конкурентом США – Единой Европы. Кто мог
ожидать, что Европа будет так усердствовать, уничтожая свою идентичность, ликви -
дируя все то, что составляло ее душу? Европейцы сами своими руками ликвидируют
то, что гарантировало жизнеспособность их многоликой цивилизации. Философ все -
гда занимал весьма критическую позицию в отношении европейского проекта инте -
грации континента в единое сообщество; уже в 1980–1990-е гг. он заявлял, что ма-
астрихтская Европа – это тупик, ловушка, саморазрушение.
Единая Европа – проект европейских социал-демократов, которые после войны
решили положить конец национализмам, построив федеральное государство, управля-
емое супранациональной «нейтральной» технократией. Для этого они заменили «на -
циональную идею» идеалом единого рынка и общего права, на котором и зиждется
ЕС. Но общая Конституция или общий рынок не в состоянии создать чувство принад-
лежности, заменить общий язык, легенды, память о предках. Европейский «консти -
туционный» патриотизм (теоретизированный Юргеном Хабермасом в 1970-е гг.) сух
и безвкусен, пишет Дебрэ. Европеизм – бледная и убогая политическая религия, кото -
рая очень быстро иссякла. Ведь привязанность и стремление присоединиться к ЕС ис-
ключительно рациональны, связаны с поиском выгоды и материальных бонусов.
Да и что европейского осталось в этой Европе, некогда «покрытой белым покро -
вом церквей» (в описании бургундского монаха-летописца XI в. Рауля Глабера), а сего-
дня покрытой сине-звездным покровом супермаркетов, вопрошает философ. Сегодня
мы живем в «Европейском союзе», который не европейский, и не союз, а скорее объ-
единенное под патронажем США рыночное пространство, чьи участники находятся
в состоянии жесткой конкуренции и мало интересуются друг другом.
Сейчас звучат идеи о том, что идентичность Европы равнозначна отсутствию
идентичности как таковой, а вернее, равнозначна открытости для всех идентичностей.
Но когда ее нет – какие ценности ставить во главу угла, кроме тех безликих универ -
сальных прав, что фигурируют в Хартии ООН? Как говорил французский писатель-
антиколониалист Эме Сезер, есть два способа потерять себя: полностью замкнувшись
на себе или растворившись в универсальном... Очевидно, Европа выбрала второй спо-
соб. Не исключено, полагает Дебрэ, что когда-то наши потомки будут говорить о проек-
те Европейского союза как о второй фазе саморазрушения Европы, последовавшей
за первой – войной 1939–1945. Первая губила тело Европы, вторая – ее дух (и обе
были, по горькой иронии судьбы, задуманы как операции по ее спасению). Как и Си -
мона Вейль (а чуть ранее Шпенглер), Поль Валери предвидел процесс самоотречения
Европы, говоря: «...не зная, как нам отделаться от нашей истории, мы будем освобож -
дены от нее счастливыми народами, лишенными или почти лишенными собственной.
Эти счастливые народы навяжут нам свое счастье» [Valéry 1945, 32]. Американская
цивилизация поддерживает свою жизнеспособность, так как, в отличие от европей -
ских, ее мифы («In God we trust» и зеленый билет, на котором начертаны эти слова)
живы и оказывают мобилизующее, притягивающее воздействие на другие народы.
«Реквием по Европе» Дебрэ созвучен «завещанию» де Голля. В предсмертных бе -
седах с Андрэ Мальро основатель Пятой Республики говорил так: «Вне сомнения,
мы – свидетели конца Европы... Европа, чьи нации ненавидели друг друга, была куда
реальнее сегодняшней Европы. Да, да! Вопрос не в том, сможет ли Франция постро -
ить Европу; надо понять, что гибель Европы приведет к гибели Франции» [Malraux
1971, 228].
Мысль о том, что превращение европейской цивилизации в западную атлантиче -
скую идет параллельно с выхолащиванием основ Французской Республики, развита
в одной из самых известных и цитируемых работ Дебрэ – статье «Кто Вы – демократ
или республиканец?» [Debray 1989 web]. В этой статье автор настаивает на необходи -
мости четкого разграничения идеи Республики (чей современный французский вари -
ант вышел из Французской Революции) и идеи Демократии (чей современный ли -
беральный вариант оформился в англосаксонском мире в многовековом процессе
99
ограничения монархической власти). Французская единая неделимая светская демо -
кратическая и социальная республика – уникальный артефакт, ценный и хрупкий.
Увидеть и понять эту особенность необходимо для того, чтобы предотвратить ее ис-
чезновение, ее превращение в «обыкновенную демократию».
Различие двух типов общественной организации Дебрэ демонстрирует через дол -
гий набор антитез: «Как Хомо Сапиенс это “млекопитающее плюс”, Республика – это
“Демократия плюс”. Республика – это свобода плюс разум. Правовое государство плюс
справедливость. Толерантность плюс воля. Демократия, скажем мы, это то, что остает-
ся от Республики, когда погас свет Просвещения» [Debray 1989 web].
В Республике первично универсальное, коллективное: каждый депутат представляет
здесь всю нацию. В демократии первично индивидуальное, частное, привязка к своему
региону и общине, чьи интересы должен защищать народный представитель в демокра -
тии. Республиканское правительство унитарно и централизовано. Народ объединяют
не только единые законы, но и общие ценности, высшие интересы государства и коллек -
тива. В Республике каждый определяет себя как гражданин и все они составляют на -
цию, «единое тело граждан, живущих по единому закону и представленное единым за -
конодателем» (в соответствии с определением одного из главных творцов первой
Французской Республики, аббата Сийеса).
Речь идет именно о Французской Республике и именно о современной либераль -
ной рыночной демократии, то есть лишь одной из форм демократии, затмившей ,
однако, все остальные. Самым ярким ее воплощением, разумеется, является амери -
канская демократия, о которой критик Алексис де Токвиль писал: « Индивидуализм –
характерный для членов демократических обществ – это взвешенное, спокойное
чувство, побуждающее каждого гражданина изолировать себя от массы себе подоб -
ных и замыкаться в узком семейном и дружеском круге. Создав для себя, таким об -
разом, маленькое общество, человек охотно перестает тревожиться обо всем обще -
стве в целом. Таким образом, демократия не только заставляет каждого человека
забывать своих предков, но отгоняет мысли о потомках и отгораживает его от совре -
менников; она постоянно принуждает его думать лишь о самом себе, угрожая в ко -
нечном счете заточить его в уединенную камеру собственного сердца » [Токвиль
1992, 373].
Способность к забвению – сила Демократии. Каждая новая эпоха – новая точка
отсчета. Тогда как первый долг Республики – это долг памяти. Демократия – это поли -
тическое устройство визуальной цивилизации, Республика – строй цивилизации гра -
фосферы. Пиарщик, телезнаменитость, бизнесмен – элита Демократии. Служитель го -
сударства, военный, преподаватель – элита Республики. Имущественное неравенство
мало смущает демократию, которая тем громче говорит о публичных и индивидуаль -
ных свободах, чем больше в них экономического неравенства. Под равенством Демо -
кратия подразумевает лишь юридическое формальное равенство всех перед законом,
республиканец же требует некоторого минимального имущественного равенства, без
которого гражданский пакт становится пустым звуком. Республика знает, что она
партикулярна, поскольку зиждется на нации; считая свои принципы универсально
годными, она не стремится навязывать их иначе как своим собственным примером.
Демократии свойственно самолюбование и мессианский характер, она ставит себя
универсальной моделью и готова навязывать свои правила – будь то силой убеждения
или... просто силой.
Отдавая явное предпочтение республиканской модели (благодаря этой статье Де -
брэ и заслужил прозвище «последнего оракула Республики»), философ не идеализи -
рует ее: «Очевидно, Французская Республика нуждается в большей демократизации:
с нее нужно снять наполеоновский жир, авторитаризм, излишнюю вертикальность,
избыточную бюрократию, остатки монархизма. Но она не станет более демократич -
ной, став менее республиканской, а лишь последовательно реализуя свои республи -
канские принципы. Полностью противопоставить Республику Демократии – значит
100
убить Республику. Но свести Республику к Демократии – приведет к тем же послед -
ствиям» [Debray 1993 web].
После вышесказанного приходится признать, что битва за Республику, фактиче-
ски, уже проиграна. Да и битвы как таковой не было ... Произошло «смещение текто-
нических плит под нашими ногами», которое мало кто почувствовал и осознал. Госу-
дарство еще мнит себя Республикой, но общество уже чувствует себя и ведет себя как
Демократия. Идея Республики и республиканской школы безнадежно устарела. Они
предполагают некие гражданские обязанности, тогда как все вокруг говорят только
о правах – владеть, потреблять, проявлять свою индивидуальность, наслаждаться жиз -
нью... Теория «Conquest of cool», которую американский культуролог Томас Фрэнк
применял к инструментализации молодежных контркультур сектором рекламы, годит -
ся и для описания трансформации западных обществ. Идея гражданской службы
и долга, без которых немыслима Республика, это не «cool», пишет Дебрэ, намеренно
используя американское слово, ставшее знаменем поколения «global». Очевидно, что
вытеснение республиканской модели демократической есть следствие растворения ев -
ропейской цивилизации в атлантической.
Дебрэ смотрит на исчезновение своего мира и своей Французской Республики
с фатализмом. В 1990-е гг. оживить республиканский дух еще казалось ему возмож -
ным. Что если Республика, которую мы знали вчера, вернется завтра? – писал он. Сего-
дня только республиканское государство и соответствующее ему общество способны
дать отпор тем силам, что все больше угрожают свободе индивидов: рынки, цифровые
технологии, религиозный фанатизм, технократия. Вчера свобода попиралась государ-
ством и его цензорами, сегодня наибольшую угрозу представляет «гражданское обще-
ство» – какофония аппетитов и непримиримых конфликтов. Потому самый, казалось
бы, устаревший политический режим и будет самым прогрессивным. Как предлагал
Джузеппе Верди: «Давайте вернемся в античность, это и будет прогресс».
Это же решение по-своему предлагает и Э. Тодд, который в своей последней рабо -
те «Классовая война во Франции в 21-м веке» задается вопросом о причинах кризиса
способности коллективного действия. По его мнению, причина коллективного бесси-
лия – глубокий религиозный кризис, исчезновение понятия справедливости и общего
идеала как таковых. «В нашем не просто атеистическом, но пост-религиозном мире
религиозная пустота привела к атомизации и бессилию наших обществ. Понимая, что
кризис наших обществ – это кризис религиозного порядка, нет никакого смысла пы -
таться предложить решения технического, экономического, политического или даже
геополитического свойства. Чтобы общество вновь обрело единство, обеспечиваемое
религиозными или квази-религиозными общими верованиями, ему необходима новая
религия или квази-религия, которая стимулирует общенациональный духовный подъ-
ем. Сегодня, невозможно представить себе, чтобы эту роль вновь взял на себя католи -
цизм; поэтому единственная идея, способная мобилизовать массы, ‒ это идея патрио-
тическая» [Todd 2020, 365].
Но если Тодду подобная реанимация французского патриотического духа кажется
не только желательной, но и вероятной (зачатки нового духовного подъема нации он
видит в народном движении «желтых жилетов»), то Дебрэ cегодня она представляется
уже невозможной.
Ведь чтобы противостоять возникающему на наших глазах новому мировому
порядку, нужна сила, которую дает только глубокая вера (будь она гражданская или ре -
лигиозная). Чтобы сдержать центробежные силы, предотвратить «растворение в уни-
версальном», необходима сильная культурная однородность населения и некий на-
циональный мистицизм. Но и то, и другое, по словам Дебрэ, исчезло. Сегодняшнее
государство исповедует лишь агностицизм и скептицизм, оно отказалось от своей са-
кральной консолидирующей функции. Впервые в нашей истории никто больше не го -
тов умирать за отечество, былые святыни стали пустым звуком. А раз так, время Фран -
цузской Республики, равно как и время европейской цивилизации, сочтено.
101
Примечания
1
В российской публицистике чаще принято написание его имени как «Режи», но правильным
является «Режис».
2
Так, глава Еврокомиссии Жан-Клод Юнкер (2014‒2019) однажды заявил, что национальные
границы – это худшее изобретение всех времен.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дебрэ 2010 – Дебрэ Р. Введение в медиологию. М .: Праксис, 2010 (Debray, Régis, Introduction
à la médiologie, Russian Translation).
Оруэлл 2003 web – Оруэлл Дж. Ле в и единорог: социализм и английский гений // Оруэлл Дж.
Лев и Единорог. Эссе, статьи, рецензии. М .: Московская школа политических исследований, 2003.
URL: https://orwell.ru/library/essays/lion/russian/r_eye (Orwell, George, The Lion and the Unicorn: So -
cialism and the English Genius, Russian Translation).
Debray, Régis (1989 web) “Etes-vous démocrate ou républicain?”, Nouvel Observateur, URL:
https://www.nouvelobs.com/politique/20150428.OBS8077/etes-vous -democrate-ou-republicain-par-regis-
debray.html
Debray, Régis, Fumaroli, Marc (1993 web) “Dictature de l ’image? Régis Debray, Marc Fumaroli: un
échange”, Le Débat, 1993/2, (74), pp. 3‒20, URL: https://www.cairn.info/revue-le-debat-1993 -2-page-3.htm
Debray, Régis (2010) Eloge de la frontière , Gallimard, Paris.
Debray, Régis (2017) Civilisation. Comment nous sommes devenus américains , Gallimard, Paris.
Debray, Régis (2019) Le fantôme de l’Europe, Tracts Gallimard, Paris.
Debray, Régis (2020) Le Siècle Vert, un changement de civilisation , Tracts Gallimard, Paris.
Debray, Régis, Colosimo, Jean-François (2020 web) “La nation, le politique et le religieux”, Revue
des deux mondes , mars 2020, URL: https://www.revuedesdeuxmondes.fr/article-revue/la-nation-le-
politique-et-le-religieux/
Malraux, André (1971) Les chênes qu’on abat, Gallimard, Paris.
Valéry, Paul (1919) La crise de l’esprit, Éditions Manucius, Paris.
Valéry, Paul (1945) Grandeur et décadence de l’Europe, Gallimard, Paris.
Weil, Simone (1943) Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris.
Weil, Simone (1949) L’enracinement, Gallimard, Paris.
References
Jaigu, Charles (2016 web) “Régis Debray, professionnel du désenchantement ”, Le Figaro,
21.10.2016, URL: https://www.lefigaro.fr/culture/2016/10/21/03004-20161021ARTFIG00060 -regis-debray-
professionnel-du-desenchantement.php
Todd, Emmanuel (2020) Les luttes de classes en France au XXIe siècle , Seuil, Paris.
Сведения об авторе
Author's information
РУТКЕВИЧ Наталия Алексеевна ‒
кандидат философских наук,
политолог, обозреватель, франковед.
RUTKEVICH Natalia A. ‒
CSc. in Philosophy, political scientist, journalist,
French politics and French policy studies.
102
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Всегда ли воспроизводимость важна и возможна
для научного эксперимента?
© 2021 г.
В.С . Пронских
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: vpronskikh@gmail.com
Поступила 24.03 .2021
Настоящая статья представляет собой расширенный комментарий к трем
книгам Р. Лаймона и А. Франклина, посвященным методологии и эписте-
мологии научного эксперимента, а также их обзорной статье по вопросу
воспроизводимости в эксперименте, основанной на этих книгах. Воспроиз -
водимость научных результатов исторически считалась одним из методо -
логических стандартов науки, что было связано с представлениями об ис -
тинности и интерсубъектности результатов научного познания. Проблема
воспроизводимости привлекла к себе особое внимание в последние десяти-
летия, когда специализированные исследования выявили, что более поло -
вины измерений в социальных науках не может быть воспроизведено;
вскрыло сь множество случаев мошенничества в биомедицинских науках;
коллективный характер субъектности в физике элементарных частиц акцен-
тировал нестабильность получаемого большими коллаборациями знания.
В статье осмысливаются дискуссии о воспроизводимости в философской
литературе, что позволяет наметить различия между реплицированием экс-
перимента как повторением, максимально приближенным к изначальному,
и собственно воспроизведением как повторным получением ранее наблю-
даемого явления в существенно видоизмененной теоретико-инструменталь-
ной постановке. Также вводится понятие о реплицировании-2 как промежу -
точной форме между реплицированием и воспроизведением. Эти формы
повторения исследования выполняют различные функции в эксперименталь-
ной практике. Показано, что разнообразные по форме способы реплициро -
вания и воспроизведения лежат в основе набора эпистемических стратегий –
методологических стандартов эксперимента, выделенных Франклином
на о снове многолетнего изучения научной практики. Проанализирован ряд
экспериментов, в которых оказывалось достаточно однократного измерения
в отсутствие эпистемических стратегий для принятия сообществом новой
теории, и утверждается, что в описанных случаях теория, основанная на
высокоценных принципах симметрии, оказывалась доминирующей опти-
кой сообщества, тогда как эксперимент выполнял лишь демонстрационную
роль. Подобные примеры, на наш взгляд, указывают, что в ситуации смены
научных парадигм роль эксперимента отлична от таковой в нормальной
науке: требования к воспроизводимости и эпистемическим стратегиям в ней
значительно ослаблены.
Ключевые слова: научный эксперимент, интерсубъектность, реплицирова-
ние, воспроизводимость, эпистемические стратегии, трансцендентализм,
парадигма, нормальная наука, физика элементарных частиц.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -103-115
Цитирование: Пронских В.С. Всегда ли воспроизводимость важна и воз -
можна для научного эксперимента? // Вопросы фило софии. 2021 . No 8 .
С. 103–115.
103
Is Reproducibility Always Important or Even Possible
for a Scientific Experiment?
© 2021
Vitaliy S. Pronskich
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vpronskikh@gmail.com
Received 24.03 .2021
This article provides an extended commentary on three books by R. Laymon and
A. Franklin about the methodology and epistemology of the scientific experi -
ment, as well as their article on the issue of reproducibility of experiments.
The reproducibility of scientific results has historically been considered one of
the methodological standards of science, and it is associated with ideas about
the truth and intersubjective nature of scientific knowledge. The problem of re -
producibility has received particular attention in recent decades because special -
ized studies have revealed that more than half of the results from the social sci -
entific studies cannot be reproduced; many cases of fraud in biomedical sciences
have been uncovered; and the collective nature of subjectivity in elementary par-
ticle physics has accentuated the instability of the knowledge obtained by large
collaborations. In reconstructing discussions about reproducibility in the philo -
sophical literature, we distinguish between replicating an experiment by repeat -
ing it in a way that is as close as possible to the original and actually reproducing
it by re-obtaining a previously observed phenomenon in a significantly modified
instrumental-theoretical setting. We also introduce the concept of replication-2 as
an intermediate form between replication and reproducing. These kinds of re-
search repetitions perform different functions in experimental practice. We show
that a variety of kinds of replication and reproduction are at the heart of a set
of epistemic strategies: experimental methodological standards identified by
Franklin based on decades of research in scientific practice. We analyze a num -
ber of experiments in which a single measurement, in the absence of epistemic
strategies, was sufficient for the community to accept a new theory. In these
cases, we argue, a theory based on high-value symmetry principles turned out to
be the dominant lens of the community, while the experiment played a role only
as a demonstration. Such examples, in our opinion, indicate that the experiment’s
role in a situation of shifting scientific paradigms is different from its role in nor-
mal science: the requirements for reproducibility and epistemic strategies are
significantly alleviated in the former in comparison to the latter.
Keywords: scientific experiment, intersubjectivity, replication, reproducibility,
epistemic strategies, transcendentalism, paradigm, normal science, particle physics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -103-115
Citation: Pronskich, Vitaliy S. (2021) “Is Reproducibility Always Important or
Even Possible for a Scientific Experiment?’, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021),
pp. 103–115.
Введение
В науках, в первую очередь естествознании, а также и в других областях, опираю -
щихся на количественный анализ эмпирических данных, воспроизводимость экспери-
мента, то есть возможность как для того же ученого, так и для любых других индивидов
104
повторить некоторый опыт и при этом получить те же результаты, что и прежде, все-
гда молчаливо считалась методологическим стандартом. Она явно или неявно связы-
валась в науке с представлениями об истинности результатов естествознания, а также
их интерсубъектности, обеспечивающей значимость познавательного результата одно-
го индивида для остальных. Любые отклонения от воспроизводимости результатов от-
носились либо к невольным ошибкам экспериментатора, либо к осознанным наруше-
ниям методики эксперимента и его научно обоснованных интерпретаций. Однако
представления о том, что воспроизводимость, по крайней мере в принципе, – отличи -
тельная особенность научного метода, долгое время не подвергались сомнению. Как
отмечает Б.И . Пружинин, «наши индивидуальные соображения по поводу устройства
мира и его отдельных фрагментов (можно сказать, наши мнения о мире) становятся
научным знанием только в том случае, если существует метод, позволяющий эти сооб -
ражения (в принципе) воспроизвести» [Пружинин 2014, 136]. А .Ю. Сторожук связы -
вает отрицательный результат попыток воспроизведения с истинностью теории, а по -
ложительный – с правдоподобием суждения (см.: [Сторожук 2008]).
Довольно неожиданным стал анализ, проведенный Open Science Collaboration
[Franklin, Laymon 2021], продемонстрировавший, что из попыток коллаборации вос-
произвести результаты ста эмпирических исследований в области психологии, опуб-
ликованных в трех ведущих психологических журналах, удачными оказал ись менее
половины. Эти результаты вызвали бурную полемику в научном сообществе и при -
влекли серьезное внимание к воспроизводимости и особенностям экспериментирова-
ния в социогуманитаристике. Иную природу имел ряд скандалов, разразившихся в по -
следние десятилетия в связи с обнаружением подделок и фабрикации результатов
в биомедицинских науках, однако он уже был явно связан с умышленными действия-
ми, направляемыми социальными интересами исследователей, и обострившейся в по -
следнее время конкуренцией между ними (борьбой за гранты, пожизненные позиции
в университетах и высшие научные награды). Отличный от вышеперечисленных ха-
рактер имели несколько ситуаций с нево спроизводимостью результатов в физике
элементарных частиц. Среди них – замечательно проанализированная А. Франкли -
ном (подробнее в [Pronskikh 2015]) история открытия, «закрытия» и переоткрытия
пентакварка. Они неявно указывали на изменившийся характер экспериментирования
в современной мегасайенс, вызвавшей к жизни феномен коллективного познания в науч -
ных коллаборациях. Онтологические отличия коллективного экспериментатора от экспе-
риментатора прошлого, нестабильный, аморфный и осциллирующий характер позна-
ющего субъекта в мегасайенс были акцентированы Галисоном (см.: [Галисон 2018])
и могут, на мой взгляд, служить объяснением нестабильности получаемого коллабора -
циями знания. Таким образом, специфика области знания (обилие неявных допуще-
ний в социогуманитарном экспериментировании), неконтролируемый рост влияния
социальных интересов на научные практики и онтологические изменения в коллабора-
ционной субъектности привели к тому, что воспроизводимость экспериментов в раз -
личных областях за последние десятилетия стала проблематичной.
Осмысливая проблему воспроизводимости, известные исследователи в области
эпистемологии эксперимента А. Франклин и Р. Лаймон в 2018–2021 гг. опубликовали
три книги о научном эксперименте. В первой из них подробно об суждаются ситуацион-
ные исследования, в которых экспериментальные результаты либо воспроизводились
(бозон Хиггса), либо не могли быть воспроизведены (пентакварк), а также связанные
с воспроизводимостью экспериментальные проблемы [Franklin 2018]. Во второй осмыс-
ливаются эксперименты, как классические (галилеевские), так и современные, где экс-
периментаторы применяли различные техники и повышали точность измерений, но
при этом согласованно получали отрицательные результаты (например, поиски пятой
силы, эфирного ветра или суперсимметричных частиц на коллайдерах) [Franklin,
Laymon 2019]. Третья книга посвящена таким экспериментам, в которых даже одиноч -
ного измерения в отсутствие какого-либо воспроизведения становилось достаточно,
чтобы сообщество приняло некоторую теорию: например, открытие позитрона, экспе -
105
рименты Менделя с наследственностью или открытие омега-минус-гиперона [Franklin,
Laymon 2021].
В публикуемых в настоящем и последующем номерах «Вопросов философии»
текстах Франклин и Лаймон пытаются кратко суммировать свои идеи. Задачу настоя -
щей статьи-комментария я вижу в том, чтобы, не пересказывая конкретные сюжеты,
ввести их рассуждения в философско-методологический контекст, акцентируя внима -
ние на истории дискуссий о воспроизводимости и основаниях эпистемических страте -
гий экспериментирования.
Возможны ли полностью идентичные эксперименты?
Проблемы воспроизводимости эксперимента долгое время не привлекали вни -
мания философов. Первой заметной дискуссией на эту тему стала таковая между
А. Франклином, Г. Коллинзом и Н. Картрайт. А . Франклин и его соавтор К. Хаусон вы -
ступили с обоснованием того, что воспроизведение (реплицирование) некоторого экс-
перимента тем же самым способом менее эпистемически значимо, чем воспроизведе -
ние его несколько отличающимся способом [Franklin, Howson 1984]. Иными словами,
если экспериментальная установка
1
основана на инструментальных теориях T, то по-
вторение эксперимента на другой установке, основанной на теориях T’, придаст ре -
зультату больше достоверности. Аргументы Франклина и Хаусона были двояки. С од -
ной стороны, они приводили логические доводы, основывая свои умозаключения
на формулах вероятности Байеса, показывая, что вероятность результата, полученного
на приборах, опирающихся на T и T’, выше, чем для двух одинаковых результатов, из -
меренных на приборах с T. С другой стороны, авторы изучили научную практику экспе-
риментаторов в физике высоких энергий в историческом ракурсе в той мере, в которой
она изложена в ведущих научных журналах, и обнаружили, что физики на практике
придают больший вес усредненным результатам, которые получены на установках
различного принципа действия (T, T’, T’’), например, на пузырьковых (водородной
и дейтериевой) и искровой камерах. Столь же различающимися считаются результаты,
измеренные на одной установке (при условии, что различные наборы данных с нее об -
рабатывались по разным алгоритмам, а затем усреднялись). При этом, например, если
различные наборы данных с одной и той же установки анализировались единообраз-
но, но разными группами аналитиков (как правило, незнакомых друг с другом), то та -
кие результаты Франклин и Хаусон относили к повторениям одной и той же процеду -
ры. Эксперименты, идентичные друг другу, авторы назвали гераклитовыми.
Гарри Коллинз (яростный оппонент Франклина на протяжении многих лет) уточ-
нил, что полностью идентичные эксперименты не имеют смысла для подтверждения
результата, поскольку, в силу их неразличимости, не добавляют нового знания при
совпадении результатов [Collins 1984]. Эксперимент может подтвердить предыдущий,
только если они различаются в своей постановке
2
. В случае же несовпадения результа-
тов различающихся по реализации экспериментов интерпретация результатов, по мне -
нию Коллинза, требует от экспериментаторов слишком большого объема знаний. Экс-
периментаторам необходимо будет убедиться, что все части их установок и теории,
на которых они основаны, соответствуют друг другу, а также в том, что в обоих случа -
ях исследуются одни и те же явления. Ссылаясь на одну из первых критических работ
на эту тему [Medawar 1963], Коллинз утверждает, что физические экспериментальные
работы описывают методику постановки экспериментов не настолько полно и кор-
ректно, чтобы сделать возможным их независимое повторение другими авторами.
Оказывается, ни реальная логика экспериментирования, ни особенности используе-
мых инструментальных теорий, как правило, не фиксируются в журнальных публи -
кациях, в силу чего буквально воспроизвести эксперимент становится практически
невозможным. Иначе говоря, полностью идентичные эксперименты не только не име-
ют смысла, но и невозможны. Недостаток же в статьях важной для реплицирования
информации зачастую не только связан с утаиванием ее по коммерческим причинам
106
в прикладных исследованиях (см.: [Пружинин 2014, 138]), но и является принципи -
альным, в том числе, в исследованиях фундаментальных.
Даже если исследователь технически полно воспроизведет некоторое измерение,
вне его внимания остается множество допущений, например, в части общетеоретиче-
ских положений, таких как инвариантность сдвигов во времени и пространстве. Таким
образом, по мнению Коллинза, не может быть полностью идентичных, гераклитовых
экспериментов. При этом он не отрицает, что для опровержения результатов некоторо -
го эксперимента (в отличие от его подтверждения) максимально точное повторение
его постановки может оказаться важным. Само представление о том, что считать тем
же или другим по реализации экспериментом, существенно зависит от конвенций
об инструментальных теориях и теориях явления, а желание экспериментаторов варьи-
ровать эксперименты во многом определяется системой вознаграждений: полное по-
вторение эксперимента редко удостаивается высоких научных наград. Представления
ученых о сходстве и различиях экспериментов исторически изменчивы, а кроме того,
важно учитывать не только установки, но и экспериментальную систему в целом, ко -
торая включает и экспериментатора. Комментарий Коллинза был не столько полеми-
ческим по отношению к идеям Франклина, сколько поясняющим, почему ученые
предпочитают повторять эксперименты именно отличающимися способами, то есть
он исходил как из эпистемологических (теоретические допущения), так и социологи-
ческих (интересы ученых) положений.
Реплицирование и воспроизведение экспериментов
Еще большую ясность в дискуссию внесла Н. Картрайт, сделавшая акцент на не -
обходимости различать реплицирование как реализацию всех процедур повторяемого
исследования способом, максимально сходным с таковым в исходном эксперименте,
и воспроизведение, означающее повторение результата с применением принципиально
иной методики и (или) процедуры обработки данных (см.: [Cartwright 1991]). Отдельно
Картрайт выделила рутинную проверку имплементации исходного исследования, что,
очевидно, может выражаться в повторении эксперимента на исходной установке и при
исходных же условиях. Последнее, как мы полагаем, имеет много сходств с так называ-
емым набором статистики, то есть сбором данных от повторяющихся измерений, что
имеет своей целью определение и увеличение точности измерения (и требует только
отмеченных Коллинзом допущений о пространственно-временных симметриях). Зада -
ча реплицирования, по мнению Картрайт, состоит в проверке («корректно ли работает
прибор»), хотя по ее мнению, оно не может помочь далеко продвинуться в вопросе
о том, корректна ли теория прибора в целом; оно может лишь помочь удостовериться,
что некоторое взаимодействие прибора с объектом исследования корректно реализова -
но. Полноценная же проверка инструментальной теории возможна только в ходе вос -
произведения измерения, то есть измерения того же явления на установке, основанной
на других инструментальных принципах (что согласуется с выводами Коллинза).
Несколько иной взгляд на реплицирование, которое в данном случае будет пере -
ходной формой между реплицированием и воспроизведением (мы назовем репли -
цированием-2), предлагает Питер Галисон. Он указывает на варьирование рабочих
параметров уже работающей установки, как на одну из эпистемических стратегий,
используемых экспериментаторами, чтобы удостовериться в надежности эксперимен -
тального результата и его устойчивости [Galison 1987]. Задачей такого варьирования
он считает попытку «избавиться» от эффекта: поскольку эффект наблюдается только
при некотором сочетании настроек, а не в широком рабочем диапазоне, постольку
есть большая вероятность того, что эффект является аппаратурным артефактом, а не фи-
зическим явлением. Более того, Галисон считает эту стратегию связанной с критери -
ем завершения эксперимента, так как утверждает, что экспериментаторы продолжа -
ют измерение некоторого эффекта до тех пор, пока не убеждаются, что тот не может
внезапно исчезнуть при некотором наборе параметров (притом что отсутствуют
107
инструментально-теоретические основания ожидать каких-либо изменений в наблю-
даемом явлении).
Есть пример, иллюстрирующий вышеприведенные различия в понимании репли -
цирования. Рассмотрим мысленный эксперимент по измерению температуры кипения
воды. Если мы соберем установку, состоящую из газовой горелки, колбы с водой, опу -
щенного в воду жидкостного термометра, и будем нагревать колбу на пламени горелки
до тех пор, пока в колбе не появятся пузырьки, свидетельствующие о закипании воды,
то показания термометра в момент закипания сообщат нам искомую величину темпе-
ратуры. Рутинной проверкой, в смысле Картрайт, будет повторение процесса нагрева-
ния воды до кипения в последующие моменты времени уже после ее остывания, хотя,
как указывал ранее Коллинз, даже неизменность процесса во времени между последо -
вательными закипаниями тоже уже является теоретическим допущением (и основано
на независимо проверенных теориях). Такая рутинная проверка, действительно, хотя
и способна установить устойчивые корреляции между зажиганием горелки и закипа-
нием воды, еще не способна достаточно глубоко проверить инструментальные теории,
на которых строится работа установки. Следующий уровень реплицирования, репли -
цирование-2 в смысле Галисона, будет состоять в варьировании (например, интен -
сивности горения газа горелки, положения термометра в объеме колбы, уровня воды
в колбе). Экспериментатор варьирует параметры установки, не изменяя принципиаль-
но теоретического описания кипячения воды. Третий уровень – воспроизведение, как
его понимают Франклин и Картрайт – сводится к получению и измерению того же яв -
ления (соответственно, проверке той же теории явления), но на установке, основанной
на принципиально иных инструментальных теориях. В нашем примере этому могло
бы соответствовать, например, кипячение воды в микроволновой печи, где тот же эф -
фект и исследуемый процесс, а именно сообщение молекулам воды в колбе кинетиче-
ской энергии, достаточной для ее закипания, достигается с помощью иной инструмен -
тальной теории, а именно дециметрового электромагнитного излучения, которое
нагревает жидкость по всему объему колбы, а не за счет теплопроводности через дно
и последующей конвекции, как в случае газовой горелки.
Можно задаться вопросом: замена, например, газовой горелки на электрическую
плитку, жидкостного термометра на оптический или электронный, а стеклянной колбы
на металлическую будут реплицированием или воспроизведением? С одной стороны,
базовые инструментальные теории, такие как конвекция, теплопередача, остаются
теми же, что и в исходном эксперименте, изменяются лишь табличные коэффициенты.
Но, с другой стороны, изменяя принцип действия, например, нагревающего элемента,
даже при сохранении способа теплопередачи, мы вводим какие-то новые теории и до -
пущения, которые требуют новых вспомогательных теорий (например, о составе мате -
риала стенок колбы, о его поведении при нагревании, о составе газа горелки, о разли -
чиях в коэффициентах расширения жидкости в термометре и многих других). На то
обстоятельство, что в эксперименте опора на какие-либо инструментальные теории
требует учета неограниченного списка вспомогательных теорий и допущений практи -
чески до бесконечности, одним из первых в философской литературе обратил внима -
ние Гарри Коллинз, назвав его «регрессом экспериментаторов». Коллинз сделал до -
вольно широкое социологическое обобщение, утверждая, что по причине «регресса
экспериментаторов» получение надежного экспериментального знания в принципе
невозможно, а согласие в сообществе по поводу экспериментального результата про -
исходит в результате компромисса, в основе которого лежат социальные, в частности
карьерные, интересы ученых. Какие-либо формальные критерии проверки того, кор-
ректно ли работает установка, отсутствуют.
Однако на доводы Коллинза убедительно возразил Франклин [Franklin et al. 1989],
разъяснив оппоненту, что для выхода из теоретических и инструментальных взаимоза -
висимостей (число которых действительно крайне велико) экспериментаторы приме-
няют калибровку приборов. Калибровка – приведение в соответствие показаний при -
боров, предназначенных для одной и той же функции (измерения одной и той же
108
величины), через согласование их шкал. Например, электронный термометр может
быть прокалиброван жидкостным и давать согласованные с таковым значения. В вы -
шеприведенном примере замены жидкостного термометра на электронный или опти-
ческий ввиду их калибровки отсутствует необходимость каждый раз учитывать все
теории, на которых основано функционирование этих приборов, и их неопределенно -
сти, поскольку шкалы приборов единообразно приведены в соответствие и могут быть
использованы в измерении без отсылки к структуре теорий (погрешность шкалы при -
бора учитывает неопределенность знания этих теорий). Также возможна калибровка
измерительных приборов искусственным сигналом, например спектрометров гамма-
квантов генератором импульсов с заданной при изготовлении и точно определенной
частотой. Такой тестовый сигнал принимается за референтный (реперный) в обоих
сравниваемых приборах, а их шкалы размечаются, исходя из соглашения об одинако-
вом понимании теории, ответственной за сигнал. Калибровка, как показал Франклин,
снимает проблему «регресса экспериментаторов» Коллинза, поэтому мы полагаем, что
замена в установке приборов на иные, включая даже основанные на различных ин -
струментальных теориях, но приведенных за счет калибровки к одинаковым шкалам,
вполне может считаться реплицированием-2 . Аргумент же Коллинза о социальной
природе компромисса по поводу экспериментальных результатов относится не к ре-
зультатам конкретного измерения, а в более широком смысле к парадигмальным сдви -
гам в теории, как их понимали Лакатос и Кун. Отметим пока только, что в вышеприве -
денном примере кипячения воды речь шла об эксперименте «нормальной науки»,
не предполагающем революционного изменения теории, допустим, фазовых переходов.
Роль реплицирования в современной физике
Реплицирование-2, несмотря на его промежуточное положение между рутинным
повторением и воспроизведением, играет особую роль в современном сложном экспе -
рименте, а его игнорирование зачастую приводит к плачевным результатам. Многие
в мире физики элементарных частиц помнят сделанное в 2012 г. экспериментом
OPERA в ЦЕРН [Adam et al. 2011] заявление о наблюдении нейтрино, движущихся
быстрее скорости света. Невозможность достижения скоростей, превышающих ско-
рость света, постулируется специальной теорией относительности А. Эйнштейна
(СТО), и наблюдение более высоких скоростей ставило бы под вопрос справедливость
этой фундаментальной теории. Коллектив авторов насчитывал 174 человека. Установ-
ка эксперимента создавала поток нейтрино на ускорителе в ЦЕРН и посылала его
сквозь Землю в Италию, на расстояние 730 км, в помещение, расположенное под
Апеннинским горным массивом Гран Сассо. Время между выходом нейтринного пото-
ка из Женевы и его прибытием в Гран Сассо измерялось по спутниковой системе на -
вигации с использованием оптоволоконного кабеля для быстрой передачи сигнала
к компьютеру в Гран Сассо. Хотя технически эксперимент был весьма многофактор-
ным, анализ данных был довольно прост и концептуально не выходил за рамки школь -
ного курса физики: чтобы получить скорость нейтрино, достаточно было разделить
хорошо известное расстояние от ЦЕРН до Гран Сассо на время движения нейтрино
из Женевы, измеренное по спутнику. Проведя анализ, экспериментаторы обнаружили,
что скорость нейтрино на 60 наносекунд опережает скорость света. Однако ряд членов
коллектива обратили внимание коллег на то, что такой результат получается лишь при
некотором способе подключения оптического кабеля к разъему; при других способах
подключения кабеля результат получался не превышающим скорости света. Разногла -
сия в коллективе были преодолены авторитетом одного из руководителей эксперимен-
та, чья группа была ответственной за данное подключение, в связи с чем считалась
наиболее экспертной в этом вопросе. Несмотря на то что варьирование подключе-
ния кабеля не приносило повторяющихся результатов, коллектив доложил результаты
на общем семинаре ЦЕРН (где вопрос кабеля не поднимался в силу различий и узости
специализаций участников), а также дал интервью газете «Нью Йорк Таймс», произведя
109
широкий общественный резонанс. Приблизительно через год проблема с подключе -
нием кабеля выявилась, и коллаборации пришлось выступать с опровержениями
собственного результата. Этот пример показывает, что при отсутствии повторения ре -
зультата экспериментом, основанным на других физических принципах (то есть вос -
произведением), только реплицированием-2 (подключением оптического кабеля раз -
личными способами) также можно выявить множество проблем с инструментальными
теориями. Здесь важно вспомнить аргумент Коллинза о том, что не может быть двух
совершенно одинаковых экспериментов, и даже столь рутинная проверка, как другое
подключение кабеля, дает совершенно другие результаты.
Этот пример, на мой взгляд, сходен с примером из большой серии экспериментов
по безнейтринному двойному бета-распаду, в которой эффект наблюдался однажды
и только по утверждениям небольшой группы экспериментаторов под руководством
Г. Клапдора-Кляйнгротхауса, выделившейся из коллаборации и представившей свою
интерпретацию данных [Franklin, Laymon 2019, 10–11]. Другие группы, проведя неза-
висимый анализ, не подтвердили результатов Клапдора-Кляйнгротхауса, и те переста -
ли привлекать внимание исследователей. Поскольку алгоритмы анализа данных опи -
раются на различный выбор настроек и допущений, подбираемых каждой группой
самостоятельно, повторение анализа данных другими исследователями выступает,
на мой взгляд, как вариант реплицирования-2, аналогичный подключениям кабеля
OPERA, то есть как стратегия Галисона.
Множественность ролей реплицирования
Я. Хакинг считает проблему воспроизводимости «философской псевдопробле-
мой». Ему представляется очевидным, что «многообразие экспериментов более убеди -
тельно, чем повторение одного и того же события», а «серьезные повторения экспери -
мента являются попытками сделать то же самое лучше – породить более устойчивый,
менее зашумленный вариант явления» [Хакинг 1998, 239], то есть не являются в бук -
вальном смысле повторениями, а, в наших терминах, либо реплицированием-2, либо
воспроизведением (другим инструментальным способом). Однако здесь важно обра -
тить внимание на еще две функции именно буквального повторения эксперимента,
реплицирования в терминах Картрайт, также отмеченные Хакингом. Одна их них ака -
демическая – «научить людей тому, как стать экспериментаторами, и отсеять тех,
для кого экспериментальная работа вряд ли будет подходящей профессией» [Хакинг
1998], то есть формирование практического навыка и приобщение к культуре сообще -
ства. Вторая – ее акцентируют как Хакинг, так и Коллинз – попытка опровержения
прежнего результата. Думаю, что в отличие от первых двух функций повторения – как
реплицирования-2, так и воспроизведения другим способом, где речь идет об измене -
нии (в большей или меньшей степени) инструментальных теорий с целью повышения
точности измерений – в последних двух случаях неявно подразумевается требование
общезначимости результата эксперимента.
Если с позиций, более свойственных для отдельного ученого, отождествить субъект
познания с индивидуальным экспериментатором, то мы могли бы сравнить такое требо -
вание общезначимости с интерсубъектностью результата, которая не может быть объяс-
нена в рамках частных наук. С другой стороны, поиск оснований единства нашего зна-
ния может быть осуществлен в рамках философии трансцендентализма. Единство
воспринимаемых всеми явлений, в частности результатов измерений, может предпола -
гать поиск трансцендентального основания. Пространственные и темпоральные харак -
теристики результатов измерений могут быть поняты как результат действия предзадан -
ных категорий сознания. Однако, для того чтобы договориться о сравнении результатов
экспериментов, от экспериментаторов требуется также согласие об используемых теори-
ях (как теориях явлений, так и инструментальных теориях, реализованных в приборах
и установках). Для такого согласия требуется исключительно важное условие: понима-
ние полной теоретической нагруженности эксперимента (и получаемых результатов)
110
«сверху», от теории явления высокого уровня, «донизу», то есть всех инструментальных
элементов установки. Только такое представление дает понимание того, что и с чем воз-
можно сравнивать и, таким образом, реплицировать или воспроизводить. Ключевой мо -
мент состоит в том, что такой подход, равно как и собственно представление о теоре -
тической нагруженности, являются краеугольными для философии постпозитивизма.
Теоретическая нагруженность хотя и указывает на методологический приоритет теоре-
тического над эмпирическим, оказывается в научном эксперименте не только не пробле-
матичной, но и эпистемологически плодотворной. На методологическую роль теорети-
ческой нагруженности указывают, в частности, [Tal 2011; Beauchemin 2017; Staley 2020;
Пронских 2020]. Именно благодаря этой роли реплицирование и воспроизведение тех-
нически сложных экспериментов обретают методологический смысл.
Воспроизводимость в ряду эпистемических стратегий эксперимента
Франклин предложил регулярно пополняемый и обновляемый им список эписте-
мических стратегий, методологических стандартов, которые используют (и должны
использовать) экспериментаторы, чтобы убедиться, что эксперименты дают коррект -
ные результаты [Franklin 2002]. Полагаю, что Я. Хакинг и П. Галисон также внесли су -
щественный вклад в разработку таких стратегий. Различные виды повторения экспе -
римента, рассмотренные выше, занимают первые места в эпистемических стратегиях.
Рассмотрим их более детально:
1. Калибровка установки, когда она воспроизводит известные явления.
2. Воспроизведение других явлений, о наличии которых заранее известно.
3. Устранение вероятных источников ошибок и попытки альтернативных объяс-
нений наблюдаемых закономерностей.
4. Внутренняя согласованность результатов (в том числе объяснения фоновых
эффектов).
5. Использование надежной и предварительно многократно проверенной теории
для объяснения результатов.
6. Использование приборов, чей принцип действия основан на многократно про-
веренных теориях.
7. Использование статистических аргументов.
8. Манипуляция изучаемым объектом для получения предсказуемого результата
в установке.
9. Независимое подтверждение.
10. Использование «слепого анализа», когда экспериментатор до конца измерений
не видит результата.
И хотя сам Франклин относит к реплицированию в основном стратегию 9 [Franklin
2013], на мой взгляд, большее число стратегий может быть ассоциировано с повторени -
ем результата в той или иной мере. Первые две стратегии подразумевают получение
в установке явления, ранее известного из измерений на других установках, прежде всего
с другим принципом действия (вслед за Картрайт мы называем это воспроизведением
3
).
Упомянутые в стратегии 7 статистические аргументы сводятся к повторению измерения
не только на той же установке, но и в условиях, максимально приближенных друг к дру-
гу. Стратегия 8 может быть понята двояко: либо как манипулятивная стратегия Хакинга
(манипулирование объектом исследования предсказуемым образом, то есть приготовле-
ние явления в определенных условиях), либо как реплицирование-2 (манипулирование
настройками установки предсказуемым образом). Независимое подтверждение (страте-
гия 9) подразумевает воспроизведение явления (на установке с другим принципом дей-
ствия). Остальные стратегии имеют смысл либо использования методологического по-
тенциала теоретической нагруженности, либо исключения влияния психологических
факторов (неосознанного стремления подогнать результат под ожидания), например
через так называемый «слепой анализ». Полный список эпистемологических стратегий
экспериментирования более логично упорядочить следующим образом:
111
1. Внутренняя воспроизводимость:
a. Реплицирование с минимальными изменениями (статистика). Цель – уве-
личение прецизионности измерения.
b. Реплицирование-2 (стратегии Хакинга и Галисона). Цель – устойчивость
результата и исключения методической ошибки.
c. Калибровка (воспроизведение других известных эффектов). Цель – повы-
шение прецизионности измерения и исключение методической ошибки.
2. Внешняя воспроизводимость (измерение явления на установках другого прин-
ципа действия).
3. Проверка согласованности теоретической нагруженности измерения (внутрен-
няя согласованность результатов, надежность инструментальных теорий).
4. Устранение психологических факторов, ведущих к предвзятости эксперимен-
таторов в отношении результатов (возникают, как правило, на этапе примене-
ния вышеперечисленных стратегий и интерпретации их результатов).
Перечисленные эпистемические стратегии собирались Франклином на протяжении
нескольких десятилетий в ходе изучения практики физических лабораторий и тщатель-
ного анализа ошибок, возникавших в ходе экспериментирования. Большая часть экс -
периментов, изученных им, соответствовала нормальному развитию науки и решению
головоломок, в ходе которых полнота опоры на методологический потенциал эписте-
мических стратегий приобретала особую важность. Как можно видеть, в их основе ле -
жат различные варианты (вообще говоря, полный набор) способов как внутреннего,
так и внешнего воспроизведения результатов, включающих повторение как без каких-
либо аппаратурных изменений, так и при частичной и полной (но контролируемой) за -
мене инструментальных теорий. На этом фоне особый интерес представляют истори -
ческие примеры экспериментов, которые привели к принятию теории без какого-либо
реплицирования (да и воспроизведения вообще).
Когда эксперименту не требуется повторение?
Первый из подобных примеров – открытие американским физиком Андерсоном
позитрона в космических лучах в 1933 г. В фотографических снимках пузырьковой ка -
меры, помещенной в магнитное поле и облучаемой космическими лучами, Андерсон
обнаружил след частицы, которая по массе соответствовала электрону, но имела ис-
кривление траектории, соответствовавшее положительному электрическому заряду.
Несколько ранее положительные электроны (позитроны) были теоретически предска-
заны Полем Дираком. Андерсон, по его собственным воспоминаниям, хоть и не вла -
дел деталями теории Дирака, был знаком с ее основными предсказаниями. Измерение
Андерсона опиралось, как и свойственно экспериментальной технике, на множество
допущений и предполагало множество интерпретаций (например, можно было пред -
положить, что на фотографии – след обычного электрона, но породившая его частица
влетела с противоположной стороны камеры). Андерсон опубликовал работу, где ос -
новным результатом эксперимента стала одиночная фотография новой частицы. Вско -
ре Дирак был удостоен Нобелевской премии за предсказание позитрона, фактически
подтвержденное единичным измерением. Это один из показательных исторических
примеров того, как теория, уже принятая научным сообществом на основе ее ценных
внутритеоретических качеств (симметрии уравнений теории), получила окончатель -
ное признание в форме Нобелевской премии с обоснованием в виде одиночного изме -
рения (допускавшего в принципе различные интерпретации) без какого-либо воспро-
изведения. Хотя вскоре после эксперимента Андерсона были сделаны еще несколько
независимых измерений того же эффекта, но они не привлекли достаточного внима -
ния и не послужили обоснованием награды Дирака. Такая интерпретация, на мой
взгляд, может служить иллюстрацией идей Куна о том, что парадигмальные сдвиги под -
готавливаются изменившимися взглядами научного сообщества, тогда как эксперимент,
согласно Лакатосу, не является решающим в признании этих взглядов. С этой точки зре-
ния, одиночное измерение позитрона, осуществленное Андерсоном, послужило скорее
112
формальным символом эмпирического подтверждения, поскольку традиции физики
требовали (и требуют) эмпирического обоснования теорий. В описанном же примере
роль эксперимента состоит не столько в проверке или попытке опровержения теории,
сколько в демонстрации ее следствий (на такую роль экспериментов Франклин указы -
вает во многих своих книгах, например [Franklin 2013]).
Следующим примером эксперимента, не требовавшего воспроизведения для при-
знания теории, может служить открытие частицы омега-минус-гиперона в физике
высоких энергий. Эта частица, состоящая из трех кварков, была предсказана М. Гелл-
Манном и Ю. Нееманом в рамках кварковой модели, основанной на соображениях сим-
метрии и предлагавшей систематику элементарных частиц, составленных из разных
комбинаций кварков. Омега-минус-гиперон являлся недостающим элементом система-
тики, и его экспериментальное обнаружение могло легитимизировать всю систематику
как способ схематизации элементарных частиц и заодно лежащую в ее основе кварко-
вую модель. Согласно описанию Лаймона и Франклина, физики проводили измерения
и обработку данных только до тех пор, пока не обнаружили указания на омега-минус-
гиперон, причем одна из ключевых характеристик частицы, определяющая ее положе -
ние в теоретической схеме, – спин – была ими выражена лишь приблизительно (только
то, что он не меньше, чем
3
/2). Несмотря на отсутствие внутреннего и внешнего вос-
произведения, схема незамедлительно получила признание в научном сообществе. Как
и в случае открытия позитрона Андерсоном, теория, обладающая значительными внут-
ритеоретическими достоинствами и унифицирующим потенциалом (кварковая модель),
была предварительно интериоризирована научным сообществом, как предпочтительная
концептуальная схема, поэтому даже одиночное и теоретически нагруженное измерение
обеспечило ее полное принятие. Это стало возможным, как и в случае позитрона, по -
скольку роль эксперимента здесь заключалась в артикуляции теории, в демонстрации
предсказанного теорией феномена, а не в попытке ее опровержения.
Обсудим также третий пример из книги Франклина и Лаймона [Franklin, Laymon
2019], уже из области биологии. В генетических экспериментах Менделя, как показы -
вают авторы, первые, ставшие убедительными для сообщества эмпирические результа-
ты были (как выяснилось при ретроспективном анализе) статистически необоснован-
ными и не основывались на количестве образцов, достаточном для обеспечения
статистической достоверности. Несмотря на это, аргументы Менделя были основатель-
но и убедительно сформулированы, а также широко представлены научному сообще-
ству, в связи с чем вопросов по поводу статистической значимости данных не возника -
ло. В результате произошло принятие открытых им закономерностей наследования
признаков, которое предшествовало воспроизведению экспериментов другими учены -
ми. Уже в XX в. были предприняты попытки воспроизвести эксперименты Менделя,
и ряд исследователей утверждал, что подобные эксперименты не могли дать статисти-
чески обеспеченных результатов, а его выводы были едва ли не сфальсифицированы
за счет преднамеренного отбора данных, укладывающихся в новую концепцию. Отметим,
что в одной из своих более ранних книг Франклин приводит пример отбора и исключе-
ния данных и в физике (см.: [Franklin 2013]). В частности, в экспериментах Мил ликена
по определению заряда электрона ученый использовал только около 15% измеренных
данных, отбросив остальные как не вписывающиеся в его схему (а в современных экс-
периментах в физике ядра и элементарных частиц отбор и исключение данных как при
их наборе, так и при обработке – основной метод анализа эмпирических данных). Та-
ким образом, стратегии отбора и исключения не являются специфичными для биоло -
гии, а распространены в различных разделах естествознания.
Пример закономерностей наследования, открытых Менделем, на мой взгляд, отли -
чен от примеров с позитроном и омега-минус-гипероном в том, что он указывает на ве -
дущую роль коммуникаций и стратегий презентации результатов в науке: будучи широ -
ко и аргументированно представленными в сообществе, закономерности, открытые
ученым, сформировали мнение научного сообщества, результатом чего стало возникно -
вение парадигмы, основанной на теории наследования. Так же как и два предшествую-
щих примера из области физики, пример опытов Менделя хорошо вписывается в модель
113
смены парадигм Куна, в которой интересам и мнению научного сообщества отводится
лидирующая роль. Во всех трех случаях эксперименты использовались для демонстра-
ции и артикуляции теории, в связи с чем каких-либо подтверждений в форме воспроизве-
дения теориям не требовалось (подобно этому, в демонстрационных экспериментах
в школьной и вузовской аудитории изучаемый эффект нередко показывается однократно).
Заключение
Рассмотренные здесь точки зрения на проблему воспроизведения в науке позволя -
ют сделать вывод о том, что полное повторение (реплицирование) эксперимента вряд
ли возможно, поскольку опирается на неустранимые допущения и может иметь смысл
только либо как попытка опровержения прежнего результата, либо как особый случай
набора статистики с целью снижения погрешности результата. Особое же методологи -
ческое внимание привлекает повторение эксперимента в измененной постановке (ча -
стично или полностью), что связывается многими исследователями с независимым
подтверждением теории явления, которое, как правило, и называется воспроизведени -
ем. Многолетние изыскания Франклина в области методологии экспериментов в со -
временной физике позволили ему выделить целый ряд методологических стандартов
эксперимента, названных им эпистемическими стратегиями, которые в значительной
мере опираются на различные формы воспроизведения и реплицирования и позволя -
ют повысить надежность эмпирических результатов. При этом множество историче -
ских примеров показывает, что если роль эксперимента состоит не в попытке опро -
вержения, а в подтверждении и артикуляции высокоценной для сообщества новой
парадигмальной теории, то в контексте научной революции значимость воспроизведе -
ния в принятии результата отходит на второй план по сравнению со стратегиями де -
монстрации и коммуникации.
Примечания
1
Комплекс приборов, объединенных одной научной задачей или теорией явления, для провер -
ки которой он используется.
2
Еще Альберту Эйнштейну припис ывали фразу: «Нельзя повтор ять одно и то же снова и сно -
ва и ожидать другого результата». Обычно эта фраза понимается как комментарий к вероятностной
природе квантовой механики, однако мы полагаем, что она является хорошей иллюстрацией вос -
производимо сти результатов вообще.
3
Разнообразие и неопределенность терминологии (а именно, что понимать под реплицирова -
нием, репродуцированием, воспроизведением и т.д.), которой была отмечена эта область с 1980-х гг.,
может быть охарактеризована как «ситуация предстандарта» [Крушанов 2006], которая указывает
на становление предметной области. Несмотря на бурный рост числа публикаций в мире на тему
воспроизводимо сти (в первую очередь, в биомедицине), в силу различия стандартов в различных
областях науки, становление терминологии по воспроизводимо сти, очевидно, еще не полностью
завершилось. Например, в методологии биомедицинских наук одна из таксономий воспроизводи -
мостей предложена в: [Goodman, Fanelli, Ioannidis 2016].
Ссылки – References in Russian
Галисон 2018 – Галисон. П. Коллективный автор // Вопро сы философии. 2018 . No 5. С . 93 –113 .
Крушанов 2006 – Крушанов А.А. Ситуации предстандарта в динамике научного познания // Во-
просы фило софии. 2006. No 8. C . 54–66.
Пронских 2020 – Пронских В.С. Проблемы измерений: современные дискуссии и модели //
Успехи физических наук. 2020 . No 190 . С. 211 –219.
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Знание как ценно сть (Этюд по культурно-историче ской эпи -
стемологии) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Во стоке. 2014. No 1.
С. 135–141 .
Сторожук 2008 – Сторожук А.Ю. Во спроизводимо сть экспериментов с точки зрения фило со -
фии активности // Философия науки. 2008 . No 3 (38). С . 59–76 .
Хакинг 1998 – Хакинг Я. Представление и вмешательство. Введение в фил ософию естествен -
ных наук. М .: Логос, 1998.
114
References
Adam, Thomas et al. (2011) Measurement of the neutrino velocity with the OPERA detector in the
CNGS beam, arXiv: 1109.4897v1 [hep-ex].
Beauchemin, Pierre-Hugues (2017) “Autopsy of measurements with the ATLAS detector at the
LHC”. Synthese, Vol. 194, pp. 275–312.
Cartwright, Nancy (1991) “Replicability, Reproducibility, and Robustness: Comments on Harry
Collins”, History of Political Economy, Vol. 23, No. 1, pp. 143 –155.
Collins, Harry M. (1984) “When Do Scientists Prefer to Vary Their Experiments?”, Studies in His-
tory and Philosophy of Science. Part A, Vol. 15, pp. 169–174.
Franklin, Allan (2002) “The Role That Experiment Plays in Physics”, Theoria-Revista de Teoria His-
toria y Fundamentos de la Ciencia , Vol. 17, No. 2, pp. 221 –242.
Franklin, Allan (2013) Shifting Standards: Experiments in Particle Physics in the Twentieth Centur y,
University of Pittsburgh Press, Pittsburgh.
Franklin, Allan (2018) Is It the ‘Same’ Result: Replication in Physics , Morgan & Claypool Publish -
ers, San Rafael.
Franklin, Allan, Howson, Colin (1984) “Why Do Scientists Prefer to Vary Their Experiments?”,
Studies in the History and Philosophy of Science, Vol. 15, pp. 51–62.
Franklin, Allan et al. (1989) “Can a Theory-Laden Observation Test the Theory?”, British Journal
for the Philosophy of Science , Vol. 40, No. 2, pp. 229 –231 .
Franklin, Allan, Laymon, Ronald (2019) Measuring Nothing, Repeatedly: Null Experiments in Phys -
ics, Morgan & Claypool Publ., San Rafael.
Franklin, Allan, Laymon, Ronald (2021) Once Can Be Enough. Decisive Experiments, No Replica -
tion Required, Springer, Cham.
Galison, Peter (1987) How Experiments End, University of Chicago Press, Chicago.
Galison, Peter (2003) “The Collective Author”, Galison , P., B iagioli, M., eds., Scientific Author-
ship: Credit and Intellectual Property in Science , R outledge, New York, Oxford, pp. 325–353 (Russian
Translation).
Goodman, Steven N., Fanelli, Daniele, Ioannidis, John P.A. (2016) “What Does Research Reprodu -
cibility Mean?”, Science Translational Medicine , Vol. 8, No. 341, pp. 12 .
Hacking, Ian (1983) Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural
Science , Cambridge Univ. Press, Cambridge (Russian Translation).
Krushanov Alexander A. (2006) “Pre-standard situations in the dynamics of scientific knowledge”,
Voprosy filosofii, Vol. 8, pp. 54–66 (in Russian).
Laymon Ronald, Franklin Allan (2021) “Replication. Part I”, Voprosy filosofii, Vol. 8, pp. 116 –129 .
Medawar Peter B. (1963) “Is the scientific paper a fraud?”, Listener, Vol. 70, pp. 377 –378 .
Pronskikh, Vitaly S. (2015) “Review of Shifting Standards: Experiments in Particle Physics
in the Twentieth Century by Allan Franklin”, Philosophy of Science, Vol. 82, No. 4, pp. 727–730.
Pronskikh, Vitaly S. (2020) “Measurement problems: contemporary discussions and models”, Phys-
ics-Uspekhi, Vol. 63, No. 2, pp. 192 –200 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2014) “Knowledge as a value (Etude on cultural-historical epistemology)”, Hu-
manities Research in the Russian Far East, Vol. 1, pp. 135–141 (in Russian).
Staley, Kent W. (2020) “Securing the empirical value of measurement results”, The British Journal
for the Philosophy of Science , Vol. 71, No. 1, pp. 87 –113.
Storozhuk Anna Yu. (2008) “Reproducibility of Experiments in Terms of Activity Philosophy”,
Philosophy of Sciences, Vol. 3, No. 38, pp. 59–76 (in Russian).
Tal, Eran (2011) “How Accurate Is the Standard Second?”, Philosophy of Science, Vol. 78, No. 5,
pp. 1082–1096 .
Сведения об авторе
ПРОНСКИХ Виталий Станиславович –
кандидат физико-математических наук,
кандидат философских наук,
ассоциированный научный сотрудник
сектора Философии естественных наук
Института фило софии РАН.
Author’s Information
PRONSKIKH Vitaly –
PhD (JINR, Physics and Mathematics),
PhD (Philosophy), Associate Research Fellow
in the Department of Philosophy
of Natural Sciences, Institute of Philosophy RAS.
115
Воспроизведение эксперимента
Часть I*
© 2021 г.
Р. Лаймон1**
, А. Франклин2***
1
Государственный университет Огайо, философский факультет,
281 W Lane Ave, Columbus, OH 43210, USA.
2
Университет Колорадо, физический факультет,
390 UCB University of Colorado, Boulder, CO 80309-0390, USA.
**
E-mail: laymon.1@osu.edu
***
E-mail: allan.franklin@colorado.edu
Поступила 20.05.2021
Существует немалое число дискуссий и исследований о природе и масшта-
бах того явления, которое многие считают кризисом воспроизводимости
в психологии и других социальных науках, а также (возможно, в меньшей
степени) в медицинских науках. Наш подход к природе и значению вос-
производимости основан на той идее, что главная цель воспроизведения –
выявить и идентифицировать совместно действующие причины, иными
словами, уменьшить систематическую неопределенность. Это ведет нас
к пониманию воспроизведения в более широком, чем обычно, смысле. Мы
подробно разработали этот подход в трех недавних книгах, которые вклю-
чают как абстрактный анализ, так и различные конкретные исследования,
в основном из области физики, но не только из нее. Мы, например, рас -
смотрели сложность принятия решения о том, было ли воспроизведение
опыта успешным или неудачным, о роли нулевых экспериментов и эпизо -
дов, в которых одного эксперимента было достаточно для решения или
дальнейшего исследования проблемы. В этой статье мы рассмотрим и обоб-
щим наш подход и его результаты.
Ключевые слова: воспроизведение, эксперимент, физика, психология, соци-
альные науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -116 -129
Цитирование: Лаймон Р., Франклин А. Воспроизведение эксперимента.
Часть I // Вопросы философии. 2021. No 8 . С. 116 –129 (на английском языке).
*
Настоящая стать в двух частях предста вляет собой изложение трех книг на темы воспроизве -
дения; см. подробнее: [Franklin 2018; Franklin and Laymon 2019; Franklin and Laymon 2020].
116
Replication
Part I*
© 2021
Ronald Laymon1**
, Allan Franklin2***
1
The Ohio State University, Department of Philosophy,
281 W Lane Ave, Columbus, OH 43210, USA.
2
University of Colorado, Department of Physics,
390 UCB University of Colorado, Boulder, CO 80309-0390, USA.
**
E-mail: laymon.1@osu.edu
***
E-mail: allan.franklin@colorado.edu
Received 20.05.2021
There has been considerable debate and analysis about the nature and extent of
what many believe to be a replication crisis in psychology and other social sci -
ences. And perhaps to a lesser degree in the medical sciences. Our approach to
the nature and value of replication has been based on the idea that the overriding
purpose of replication is to ferret out and identify confounding causes. In other
words, to reduce systematic uncertainty. This has led us to understand replication
in a broader sense than ordinarily understood. We have developed this approach
in considerable detail in three recent books which include both abstract analysis
and many case studies drawn primarily, but not exclusively, from physics. We
have, for example, considered the difficulty of deciding whether a replication has
been successful or has failed, the roles of null experiments, and episodes in
which a single experiment has been sufficient to decide, or to further investigate,
an issue. In this two-part essay we will review and summarize our approach and
results.
Keywords: replication, experiment, physics, psychology, social sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -116 -129
Citation: Laymon, Ronald, Franklin, Allan (2021) “Replication. Part I”, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 116 –129 .
A. Introduction
It is virtually axiomatic that “replication – the confirmation of results and conclusions
from one study obtained independently in another is considered the scientific gold standard”
[Jasny, Chin et al. 2011]. The underlying argument for this is that if an experiment has suc-
ceeded in revealing a real phenomenon or accurately measuring a quantity then that success
should reappear when the experiment is repeated under the same circumstances or more ex-
pansively that the purported phenomenon or quantity measurement be obtained under differ -
ent circumstances or using an entirely different experimental procedure. The reason for
the more expansive requirement should be obvious since simply repeating an experiment
may do no more than reproduce the experimental deficiencies, if such there be, that existed
in the original experiment. At best, a more or less exact repetition might under the right cir -
cumstances reveal the existence of a confounding cause that varied during the course of
the experiment. But as discussed more fully below, the better approach is to devise an im -
proved experiment that more specifically targets suspected confounding causes.
*
This two-part essay is a brief summary of three books we have written on the subject of replication.
For more details see [Franklin 2018; Franklin and Laymon 2019; Franklin and Laymon 2020].
117
Putting aside for the moment the more expansive notion of replication, we note that con -
siderable doubt has been expressed whether even when narrowly construed the replication
requirement is all that well satisfied in the social sciences. The question of the extent of such
replication failure is of considerable importance because if replication (in the narrow sense)
is not satisfied, the original experiment was prey to unrecognized cofounding causes. With
the aim of answering this question of extent, the Open Science Collaboration attempted to
replicate 100 experimental results “published in three psychology journals using high-pow -
ered design and original materials where available” [Aarts, Anderson et al. 2015, 943].
One immediate problem that became evident was that “there is no single standard for evalu -
ating replication success” [ibid., 943]. Thus, depending on the criteria used, the Collabora -
tion estimated that only either 47% or 39% of the original studies had been successfully
replicated
1
. This was in contrast to an expected failure rate of less than 10%. Hence there
was a problem.
One need not delve into the statistical weeds (such as insuring adequate sample size and
statistical power) in order to appreciate the obvious problems of ensuring relevantly similar,
or relevantly superior, initial or test conditions. And since, as we have already noted, there is
at best only marginal value in exactly reproducing the original experiment, there is the addi -
tional and at bottom fundamental problem of knowing whether differences in initial and test
conditions that are claimed to constitute improvements really serve to do so. T hat this latter
concern is paramount is made evident by the fact that, as tellingly realized by [Anderson
et al. 2016], it is virtually impossible in the social sciences to conduct an exact repetition of
an experiment because of the complex and unruly experimental conditions involved.
More generally, there is no such thing as exact replication. All replications differ in in-
numerable ways from original studies. They are conducted in different facilities, in different
weather, with different experimenters, with different computers and displays, in different
languages, at different points in history, and so on. What counts as a replication involves
theoretical assessments of the many differences expected to moderate a phenomenon [An-
derson et al. 2016], emphasis added.
The reference to theoretical assessments is especially noteworthy because the availabil-
ity and depth of such assessments identifies a potentially telling point of difference between
the social and the physical sciences. But since the spirit of Anderson’s appraisal applies as
well to experimentation in physics we have, as indicated earlier, adopted a broad view of
replication. It will not be solely performing the experiment again with either the same or
a very similar experimental apparatus but also includes experiments that employ different
apparatus with corresponding differences in procedure and underlying theoretical assump -
tions. By way of further expansion of the notion of replication we will also consider experi -
ments that examine different phenomena that bear on the underlying theory or hypothesis in -
volved since such experiments serve the purpose of validating the design and execution of
the original experiment
2
. Our broad view of replication was initially developed and applied
in [Franklin 2018] which included cases of both successful and failed replications, along
with episodes in which there were difficulties in determining in what sense a replication had
been achieved.
But before proceeding along these lines, we’ll make a brief detour and consider the sug -
gestion made by the Open Science Collaboration that there exists in the social sciences a re-
search and publication bias as an additional contributing cause for the problems of replica-
tion. The suggestion is that both journals and the scientists themselves value positive results
more than negative results and thus may not publish or even submit negative results. This
has been called the “file drawer” problem in which negative results are filed away and not
submitted for publication. In particular [Anderson et al. 2016] make a persuasive case that
the research and publication bias operates in three ways: (1) to encourage positive results
(i.e., confirmation of the test hypothesis); (2) to discourage publication of failed attempts to
confirm the test hypothesis; and (3) to discourage replications of both positive and negative
results where a negative result is a failure to confirm the test hypothesis. The last is the idea
that the original, or initial, work is more highly regarded than its replication. There is the ad -
ditional desideratum that positive results are preferred that have large size of effect
3
.
118
The reader may at this stage sense a noticeable difference between the social sciences
and the physical sciences, most notably, physics. So, for example, with the physical sciences
in mind, Ian Hacking has noted that “no one ever repeats an experiment. Typically serious
repetitions of an experiment are attempts to do the same thing better – to produce a more
stable, less noisy version of the phenomenon” [Hacking 1983, 231]. Jack Steinberger, one of
the leaders of a group that performed one of the second set of measurements of η+-, dis-
cussed below, concurs. “When we first proposed this experiment, we took it for granted that
a more precise measurement of φ+- [the phase of the CP-violating amplitude] might have
given a clue on the origin of CP violation, still one of the outstanding problems. This was
the physics motivation for constructing the detector. There was another purely experimental:
we saw a way of doing a much better measurement than had been done ” (private communi-
cation to Franklin, emphasis added).
In order to measure φ+-, however, one must use an interference technique, which in -
volves both the magnitude and phase of the amplitude, so that, in a sense, the measurement
of η+- is free. It is not, however, a requirement that a replication be better. It must simply be
good enough to serve as a successful replication.
This notion of doing the same thing only better raises the obvious question of what are
the standards for having conducted the better experiment. Stated differently, what is it that
gives credibility to claims of having made a significant and relevant improvement? Franklin
has suggested that this credibility is provided by the use of an epistemology of experiment,
a set of strategies used to argue for the correctness of an experimental result [Franklin 2002,
2–6]. These strategies include: 1) experimental checks and calibration, in which the experi -
mental apparatus reproduces known phenomena; 2) reproducing artifacts that are known
in advance to be present; 3) elimination of plausible sources of error and alternative expla -
nations of the result; 4) using the results themselves to argue for their validity. In this case
one argues that there is no plausible malfunction of the apparatus, or background effect,
that would explain the observations; 5) using an independently well-corroborated theory of
the phenomena to explain the results; 6) using an apparatus based on a well-corroborated
theory; 7) using statistical arguments; 8) manipulation, in which the experimenter manipu -
lates the object under observation and predicts what they would observe if the apparatus was
working properly; observing the predicted effect strengthens belief in both the proper opera-
tion of the experimental apparatus and in the correctness of the observation; 9) the strength -
ening of one's belief in an observation by independent confirmation; 10) using “blind” anal -
ysis, a strategy for avoiding possible experimenter bias, by setting the selection criteria for
“good” data independent of the of the final result. Note that strategy 9, independent confir -
mation is essentially replication. It is only one of the possible ways of validating an experi -
mental result.
At bottom, much of the concern about the need for replication and more generally scien -
tific objectivity comes from the worry that an experimental result may reflect the influence
of confounding factors rather than the underlying fundamental processes that the experiment
aims to uncover. Making use of the current terms of art, the problem is how to deal with sys-
tematic uncertainty. As has been made clear by our case studies what’s needed are effective
ways of reducing such uncertainty by means of improved experimental apparatus and proce -
dures. And it is here that the strategies discussed above, what we have referred to as
the epistemology of experiment, come forcefully into play. Thus, while there may be no harm
in simply duplicating an experiment it’s much better to think more deeply and aim for the bet-
ter experiment-assuming of course that the claim of being better has been made credible.
For a specific instance where credibility is at issue consider what can be described as
the “bandwagon effect”. Here experimenter bias comes into play insofar as the experimenter
continues his or her manipulation of the experimental particulars until results are obtained that
agree with earlier results that have already received the imprimatur of the scientific commu -
nity4
. As stated by the Particle Data Group, which assembles the “Review of Particle Physics”,
the standard reference on particle properties: “The old joke about the experimenter who fights
the systematics until he or she gets the ‘right’ answer (read ‘agrees with previous experiments’)
119
and then publishes contains a germ of truth” [Kelly, Horne et al. 1980, S286]. One technique to
overcome this sort of experimenter temptation and resultant bias is “blind analysis”, which
made an appearance above in our epistemology of experiment. In short, it’s the practice of set -
ting the selection criteria on the data before the final result is calculated and known
5
.
There is as should be expected both ambiguity and uncertainty in the application of any
requirement of replication. At the top of the list is the very notion of the result of an experi-
ment. So, for example, does the demand for replication just deal with the data produced,
such as density and time determinations or cloud chamber photographs, or should it be un -
derstood more expansively to include higher level theoretical processes and entities such as
the replication of DNA or the existence of the positron? And even assuming that the relevant
type of result has been agreed upon there is the question of how similar or different the re -
sults must be to count as successful or unsuccessful replications. Scientists have offered dif -
ferent answers to this question
6
. A variant of this question has been raised concerning experi-
mental results in high-energy physics, namely, how statistically significant must a result be
to be considered a discovery?7 And as a related question consider whether the same stan-
dards should be applied to a discovery and to a confirmation of that discovery?
The case studies discussed here and in our earlier books were undertaken with the aim
of discovering methodologically relevant specificity regarding the replication of experimen-
tal results. In other words, our aim has been to add specific historical instances of the role
replication, otherwise only abstractly considered, has played in the development of science.
So in what follows we’ll consider (1) a stunning and current case of a what is undoubt -
edly a successful replication, namely, the near simultaneous discovery of the Higgs boson by
two independent research groups; and (2) the more melancholy series of unsuccessful repli -
cations of the Universal Gravitational constant. In Part II (to be published in the next issue
of this journal) we’ll focus on the repetition of null experiments in physics which at first
glance stands in stark contrast to what happens in the social sciences where because of
the file drawer problem such apparently obsessional behavior carries severe consequences
for one’s career. In short, measuring nothing repeatedly is not likely to get you very far
in the social sciences. We’ll also focus attention on cases where replication was not required
either as a matter of historical fact or of sound methodology considered from a more philo -
sophical perspective. In short, these are cases where once was enough.
B. The Discovery of the Higgs Boson8: A Successful Replication
The recent discovery of the Higgs boson
9
reported by both the ATLAS and CMS collab-
orations at the Large Hadron Collider (LHC) is a clear example of a successful replication.
These experiments used different detectors and were performed by different experimental
groups [Aad et al. 2012; Chatrchyan et al. 2012]. They did, however, investigate the same
phenomena. They not only provided strong evidence for the existence of a new elementary
particle but also provided evidence for the Standard Model, the currently accepted theory of
elementary particles. The Higgs boson was the last remaining unobserved piece of that
model. The observed effect in each experiment was more than five standard deviations (5 σ)
above background
10
, providing very strong statistical support for the credibility of the re -
sults. The observation of the particle in two different decay modes, H → γγ and H → ZZ
*
,
(See [Franklin 2018], Figures 2.1–2.4)11 by both experiments supported the conclusion
12
.
Both collaborations also found the same mass for the particle, 125.3 ± 0.4 GeV (CMS) and
126.0 ± 0.4 (stat) ± 0.4 (syst) (ATLAS), providing additional support
13
. In addition the CDF
and D0 collaborations at Fermilab found a 3 σ effect at the Higgs mass, which although not
qualifying as a discovery by contemporary high-energy physics standards, did provide addi -
tional support for the existence of the particle
14
. The results reported by both CMS and AT-
LAS constitute what one might describe as simultaneous and reciprocal replications involv -
ing different experiments where the experiments differed in ways that would maximize
the identification of confounding causes.
120
Both the CMS and ATLAS collaborations offered arguments for the credibility of their
results. One of these was an extended calibration procedure of both the CMS apparatus and
its analysis procedures
15
. Over a period of several years the CMS experiment had replicated
much the history of 20th century particle physics. For example, the group observed strong
signals for the neutral K mesons as well as other particles. The collaboration constructed
a timeline for discoveries in 20th century particle physics along with the timeline for
the replications performed by CMS. This procedure demonstrated the ability of the appara-
tus and the analysis procedures to produce correct results and provides support for the credi -
bility of other results obtained by the collaboration.
A crucial part of the analysis of the Higgs discovery experiments was the determination
of the photon energies for the H → γγ decay mode. “A multivariate regression is used to ex-
tract the photon energy and a photon-by-photon estimate of the uncertainty in that measure -
ment. The calibration of the photon energy scale uses the Z boson mass as a reference;
ECAL showers coming from electrons in Z → ee events are clustered and reconstructed
in exactly the same way as photon showers” [Chatrchyan et al. 2012, 34]. Electrons
and photons are expected to behave in very similar ways in such a detector. The Z boson has
a known mass and was used as a calibration. The mass reconstructed from the two electrons
from the decays were required to fit that mass, thus establishing the energy scale, see
[Franklin 2018], Figure 2.3 .
An important part of the analysis was the need to separate the signal from the back -
ground (see [Franklin 2018], Figures 2.1–2 .4, [Chatrchyan et al. 2012] and [Aad et al.
2012]). For the decay H → γγ the CMS group stated, “The background is estimated from
data, without the use of MC [Monte Carlo] simulation, by fitting the diphoton mass distribu -
tion in each of the categories
16
in a range (100 < mγγ < 180 GeV) extending slightly above
and below that in which the search is performed” [Chatrchyan et al. 2012, 34]. (See
[Franklin 2018], Figure 2.1 .) The collaboration also used a second, independent analysis
“using a different approach to the background modelling” [Chatrchyan et al. 2012, 34].
The collaboration remarked that “The observed limit indicates the presence of a significant
excess at mH = 125 GeV in both the 7 and 8 TeV data” [ibid., 34–35].
For the decay mode H → ZZ
*
the ZZ background was calculated from a Monte Carlo
simulation. “Two different approaches are employed to estimate the reducible and instru -
mental backgrounds from the data. They both used events from a background region, well-
separated from the signal region. Within uncertainties, comparable background counts
in the signal region are estimated by both methods ” [ibid., 36]. For both decay modes
the two different background estimates agreed. This robustness added credibility to the re -
sults, the m4l distribution is shown in Figure 2.3 [Franklin 2018; Chatrchyan et al. 2012].
There is a clear peak at the Z mass where the decay Z → 4l is reconstructed. This feature is
well reproduced by the background estimation. The figure also shows an excess above the
expected background around 125 GeV (p. 36)”. The fact that the figure shows the known
Z boson at its known mass added to the credibility of the result. A clear signal is seen at
125 GeV. The mass distribution found by the ATLAS collaboration also shows a significant
signal (see [Franklin 2018], Figure 2.4, and [Aad et al. 2012]).
To guard against possible experimenter bias the collaborations used blind analysis.
“The new analyses presented herein, ...featuring modified event selection criteria, were per-
formed in a ‘blind’ way: the algorithms and selection procedures were formally approved
and fixed before the results from data in the signal region were examined” [Chatrchyan,
Khachatryan et al. 2012, 31]17
.
There is also what one might call internal replication, within a single experiment.
In the cases of the Higgs Boson, as noted above, each of the collaborations reported observ -
ing the same particle in each of two decay modes, albeit with a lower statistical significance.
We note here that the data sets for each of the decay modes was different
18
.
In addition,
in each collaboration the analysis of the data was independently performed by several
groups, providing robustness for the analysis
19
.
121
The fact that the Higgs boson was seen in both decay modes in each experiment added to
the credibility of the result. Further support was added by the fact that for both experiments,
the results for each of the decay modes, as well as for the combined result agreed with the
predictions of the Standard Model, a theory that already had considerable evidential support.
In sum, the discovery of the Higgs boson is a paradigmatic example of a successful
replication where the replication consisted of two simultaneous and reciprocal replications.
As clear a demonstration of the value of replication – broadly construed – as could be
hoped for.
C. Is There a Universal Gravitational Constant?20
Failed Replications
Despite its status as perhaps the most venerable of physical constants
21
, G, the Universal
Gravitational constant is the least well-measured of the important physical constants. Recent
measurements of G show a wide variation, with many of the measurements reporting values
which differ from the accepted value by far more than their stated uncertainties (see
[Franklin 2018], Figure 6.1, [CODATA 2014]). As Mohr and collaborators remarked in their
2016 review of the recommended values of physical constants, the addition of three then
new measurements of G (which will be discussed below), obtained with different methods,
“have not resolved the considerable disagreements that have existed among the measure -
ments of G for the past 20 years” [Mohr, Newell et al. 2016, 035009–4]. The differences are
so large that the Task Group assigned to recommend a value for G used an expansion fac-
tor
22
of 6.3 for the initial uncertainties in the reported values “that reduces the normalized
residuals of each datum to less than 2...” [ibid.]. This is a clear example of failed replication.
The most recent CODATA value of G is (6.67408 ± 0.00031) G0, with a relative uncer-
tainty of 4.7 × 10–5
. For simplicity we will write G as a numerical factor multiplying G0,
where G0 = 10–11
m
3
kg–1
s
–2
One might contrast this with the uncertainty in the electron
g factor, the ratio of its magnetic moment to its spin
23
, of (2.00231930436182 ±
0.00000000000052), with a relative uncertainty of 2.6 × 10 –13
.
One possible problem with measuring G is that the gravitational force is quite weak
when compared to other forces. For example, the electromagnetic force between the elec -
tron and proton in the hydrogen atom is 2 × 1039 times as large as the gravitational force
between them. Another is the fact that the gravitational constant is independent of other
physical constants. As Mohr and collaborators noted, “because there is no known quantita -
tive theoretical relationship between G and other adjusted constants, they [then recent
measurements of G] contribute only to the determination of the 2014 recommen ded value
of G” [ibid.]. For example, the fine structure constant α = 2πe
2
/hc. Thus, measurements of
either α, e, h, or c place constraints on the values of these other constants. G has no such
relationships.
An interesting attempt to resolve the problem was the 2001 experiment by Quinn and
collaborators [Quinn 2001]. They noted that there had been recent measurements of G that
gave values closer to the 1998 CODATA value
24
, (6.673 ± 0.010) G0, “particularly the paper
by [Gundlach, Merkowitz 2000] that gives a result with the very low uncertainty of 14 ppm
[parts per million]. We report here a new determination of G, which has a standard uncer -
tainty of 41 ppm. Our value is unique in that it is based on two results obtained using the
same apparatus but with different methods of measurement. Our result does, however, differ
from that of Gundlach and Merkowitz by some 200 ppm [ibid., 111101–1]”.
Two different methods were used 1) electrostatic servo control and 2) free deflection
(Cavendish method). When the source masses were radially aligned with the test masses
the gravitational torque was zero. Rotating the source masses by 18.7
o
in either direction
produced a maximum torque. “In the servo-controlled method, the gravitational torque of
the source masses is balanced by an electrostatic torque acting directly on the test masses”
[ibid., 111101–2]. In the Cavendish method at equilibrium the applied gravitational torque is
balanced by the suspension stiffness, τ = cθ, where c is the stiffness of the suspension wire
and θ is the angle of equilibrium. Just as Cavendish had done, the stiffness constant was ob -
tained from the period of free oscillation of the test masses and the moment of inertia.
122
The final result for the servo method was G = 6.67553 G 0 with a standard uncertainty of
6.0 parts in 105
. For the Cavendish method G = 6 .67565 G0 with a standard uncertainty of
6.7 parts in 105
. The final result was G = 6.67559(27) G 0 with a standard uncertainty, which
included the effects of correlations between the two methods, of 4.1 parts in 105
. “In conclu-
sion, the close agreement of the results of our two substantially independent methods is evi -
dence for the absence of many of the systematic errors to which a G measurement is subject.
Nevertheless, the two most accurate measurements of G, this one and that of Gundlach and
Merkowitz [6.674215 ± 0.000092 G0], differ by more than 4 times their combined standard
uncertainty” ([Gundlach, Merkowitz 2000, 111101–3], emphasis added). Both results differ
considerably from the 1998 CODATA value. The problem remained
25
.
In 2013 Quinn and collaborators reported on their continued efforts to resolve the dis -
cordant results. This was the first of the three new values discussed by Mohr and collabora -
tors. They reported a new value for G using the same methods used in their 2001 paper.
“The apparatus has been completely rebuilt and extensive tests carried out on the key pa -
rameters needed to produce a new value for G” [Quinn, Parks et al. 2013, 101102–1]. They
further noted that, “The 2010 CODATA evaluation of the fundamental constants shows
a spread in the recent values of the Newtonian constant of Gravitation of some 400 ppm,
more than ten times the estimated uncertainties of most of the contributing values” ([ibid.],
emphasis added). Their reported values of G were 6.67520(41) G0 and 6.67566(37) G0 for
the servo and Cavendish methods respectively. The weighted mean value was 6.67545(18)
G0. They remarked that their “new value is 21 ppm below our 2001 result which had an un -
certainty of 41 ppm but 241 ppm above the CODATA 2010 value” [ibid., 101102–4]. They
further stated, “Noting that in each, the result is based on the average of two largely inde -
pendent methods, taken together, our two results represent a unique contribution to G deter -
minations” [ibid., 101102–5]. The experimenters had successfully replicated their 2001 re-
sult but, the discord among all of the measurements of G remained.
The second of the new values reported mentioned by Mohr was that of the European Lab -
oratory for Nonlinear Spectroscopy at the University of Florence [Prevedelli, Cucciapuoti
et al. 2014]. “The experiment combines two vertically separated atomic clouds forming a dou-
ble atom-interferometer-gravity gradiometer that measures the change in the gravity gradient
when a well-characterized source mass is displaced” [Mohr, Newell et al. 2016, 035009–39].
Their final value for G was 6.67191(99) G0, a relative uncertainty of 1.5 × 10–4
. As Mohr and
collaborators remarked, “Although not competitive, the conceptually different approach could
help identify errors that have proved elusive in other experiments” [ibid., 035009–38].
The third new value was the result of a series of measurements, over a period of seven
years, taken by a group at the University of California at Irvine headed by Riley Newman
[Newman, Bantel et al. 2014]. “A measurement of Newton’s gravitational constant G has
been made with a cryogenic torsion pendulum operating below 4 K in a dynamic mode
in which G is determined from the change in torsional period when a field source mass is
moved between two orientations” [ibid., 2014002–1].
The group used three different torsion fibers and obtained values of 6.674350(97) G0,
6.67408(15) G0, and 6.67455(13) G0, respectively, with relative uncertainties of 1.5 × 10–5
,
2.2 × 10–5
, and2.0x10–5
. The unweighted average of the three values was 6.67433(13) G 0.
The experimenters regarded these results as inconsistent. “We have no explanation for the
inconsistency of the results” [ibid., 20140025–24].
Although the value of G obtained by Newman and collaborators is reasonably close to
the CODATA value of G, the discord between measurements of G remains unresolved to
this day. It is fair to say that the measurements of G are a failed sequence of replications.
D. More General Problems in the Determination of the Fundamental Constants
In 1927 Raymond Birge published the first of a series of papers on the value of impor -
tant physical constants [Birge 1929; Birge 1941a; Birge 1941b; Birge 1957]. Those values
were generally accepted by the physics community as the most accurate determinations.
123
In other papers he also discussed the mathematical techniques for calculating the values and
their probable errors. In his 1932 paper, “The Calculation of Errors by the Method of Least
Squares” [Birge 1932], Birge discussed the distinction between internal and external consis -
tency. (Internal consistency involves a comparison of measurements of a quantity obtained
within a single experiment, whereas external consistency involves a comparison among val -
ues obtained in different experiments). He noted that both methods yield the same result if
only accidental, or statistical errors, are present. “When the ratio of R e/Ri [external to inter-
nal error] exceeds unity by an amount much greater than is to be expected on the basis of
statistical fluctuation, one has almost certain evidence of the presence of systematic errors”
([ibid., 207], emphasis added). Birge did not, however, specify how large that ratio had to be
to justify that conclusion
26
.
As an example of bad practice, Birge discussed, “F.W. Clarkes monumental work on the
calculation of atomic weights” [ibid., 221]. Clarke used only internal consistency in his cal-
culation of probable errors and in weighting the results obtained by different experimenters.
Birge found that the ratio of external to internal consistency in Clarke’s calculation averaged
approximately ten. “I find, from sample calculations, that the ratio Re/Ri averages about ten,
so that Clarke's stated probable errors average about one-tenth of the most probable values.
In certain cases, such a system of analysis leads to a clearly false result for the atomic
weight itself, as I have pointed out in a previous paper. Thus, there is occasionally an atomic
weight determination by some particular investigator that is quite at variance with all other
known results, but that happens to have high internal consistency. Clarke accordingly gives
it a high weight, and this weight carries through to the final result, so that the investigation
in question, which should have been discarded entirely, produces an appreciable change
in the published final result. All of the recent reports of atomic weight committees seem to
recognize the fact that the older determinations are nearly all vitiated by constant errors,
and as a result the committee makes an arbitrary assignment of weights. To speak bluntly,
it gives zero weight to these older determinations, regardless of their apparent probable er -
rors... I have adopted the same policy” [ibid.].
Although it seems possible, even probable, that later measurements of a quantity are
more accurate and reliable than earlier measurements because the later experiments have
found and corrected earlier systematic errors, this is not necessarily the case. Similarly, it is
not necessarily true that a result that is at variance with other results is wrong.
The question of the accuracy of both the values and the uncertainties of the fundamental
physical constants has remained an issue until the present. In a 1943 letter to the editor of
the Physical Review, Frank Benford [Benford 1943] complained that the values of many of
the physical constants contained in Raymond Birge’s latest compilations [Birge 1929; Birge
1941a]
27
had changed by far more than the stated probable errors. (Table 1 lists a few of
these changes.) For example, [Franklin 2018], Figure 7.1
28
, shows a graph of the recom-
mended values of c, the velocity of light, as a function of time. The changes shown differ by
far more than the stated experimental uncertainty. Benford remarked that, “The main con-
tributing factor to the changes between the 1929 and 1941 list is the new value assigned to
the electronic charge. In 1929 it was 4.7700 ± 50 and in 1941 it was 4.8025 ± 10, a differ -
ence of 325 as compared to the probable error of 50. The change is 6.5 times as great as
the probable error, and the chances against such a change are 100,000 to 1, on the basis of
the 1929 figures. It is here again evident that the assigned limits refer to the consistency of
the data from which 4.7700 ± 50 was derived, and the present value would, in 1929 have
seemed impossible from the internal evidence” [Benford 1943, 212]29
.
[Birge 1943] replied that this was a real problem. “In the preceding paper by Dr. Frank
Benford, attention is called to the important distinction between consistency and accuracy.
The recent large and wholly unanticipated changes in the measured values of many of the
general physical constants have been noted and discussed in many papers ... For many years
now I have attempted to emphasize just this distinction. Unfortunately, the true value of any
physical magnitude can never be known. Hence the absolute accuracy of a measured result
cannot be determined and we can only note the difference, if any, between the internal and
124
external consistency of the data” [Birge 1943, 213]. He further noted that “As a result of
the diversity of methods now used in determining most of the physics constants and the
greater attention being paid to the question of systematic errors, I feel that the values and
probable errors of the 1941 list can be accepted with considerably greater confidence than
in the case of any earlier list” [ibid.] .
Birge was not, however, excessively concerned about the large changes in the value of
the fundamental constants. He remarked, “In spite of the delusive word ‘Constants’ appear -
ing in the title, it is the continual variation in the values of these quantities that furnishes
most of the interest in the subject. It would indeed be disheartening to any real scientist to
feel that an accepted value of any physical constant would never be changed. The most char-
acteristic feature of science – is its never-ending change” [Birge 1941b
, 90]. Cohen and Du-
Mond, who took over the task of compiling the fundamental constants from Birge, agreed.
“...having done one’s best with the available data, we must all learn not to be too surprised
or disappointed if more highly developed methods subsequently reveal the presence of sys -
tematic errors unsuspected at the earlier data and of considerably larger magnitude than the
earlier estimate of random error” [Cohen, DuMond 1965, 551].
One possible way of avoiding the problem would be for scientists to increase their esti -
mate of the probable error. Cohen and DuMond disagreed. In discussing the compilation of
constants “It would be an equally grave mistake to recommend that the reviewer enlarge his
error estimates ‘to take care of possible but unknown systematic errors’. Systematic errors
in physical measurements do not obey any known statistics...
30
We simply have to learn the
hard fact that, having arrived at a determination of a physical quantity and its estimated uncer-
tainty in the light of all the best information available at a given epoch, this may prove at a later
epoch, when we have more and better information to have been wrong” [ibid., 551–552].
Dunnington had worried about a related, but complementary, problem. This was the ex -
istence of a possible “bandwagon effect”, in which experimental results tend to agree with
either previous measurements or with theoretical calculations. “It is easier than is generally
realized to unconsciously work toward a certain value. One cannot, of course, alter or
change natural phenomena (for example, the location of the current minimum in the present
experiment), but one can, for instance, seek for those corrections and refinements which
shift the results in the desired direction” [Dunnington 1933, 416].
Birge agreed that this was a problem and reported an explanation, which he attributed to
Ernest Lawrence.
In any highly precise experimental arrangement, there are initially many instrumental
difficulties that lead to numerical results far from the accepted value of the quantity being
measured. It is, in fact, just such wide divergences that are the best indication of instrumen -
tal errors of one kind or another. Accordingly, the experimenter searches for the source or
sources of such errors, and continues to search until he gets a result close to the accepted
value. Then he stops. But it is quite possible that he has still overlooked some source of error
that was present also in previous work. In this way one can account for the close agreement
of several different results and also for the possibility that all of them are in error by an un -
expectedly large amount [Birge 1957, 51].
The existence of, and possible solution to, this problem in shown in [Franklin 2018],
Figure 7.2, which shows the values of η+–, the CP violating parameter in K
o
L→π
+
π
–
decay,
as a function of time, up until 1985. The early measurements were all consistent with one
another and gave an average value of (1.95 ± 0.03) x 10–3
. Similarly, the post-1973 measure-
ments were all mutually consistent, but with an average of (2.27 ± 0.022) × 10–3
. The differ-
ence in the averages is more than eight standard deviations, which has a probability of
1.2 × 10–15
, a very unlikely event indeed. The internal agreement of both pre- and post-1973
sets of measurements might indicate a bandwagon effect. The fact that the later experi -
menters were sufficiently convinced of the correctness of their results that they were willing,
indeed eager
31
, to publish a result that differed by so much from the world average suggests
that the bandwagon can be stopped.
At the time the situation was sufficiently unusual that the Particle Data Group, which
compiles results on the properties of elementary particles, felt obliged to comment on it.
125
There is a very large discrepancy between the old and new results for │η+–│ ... The origin
of the discrepancy... is not known... We are troubled by this large, unexplained discrepancy.
We feel that our normal procedure of averaging and increasing the error by a scale factor S to
account for the discrepancy
32
is not adequate for this case. The new results, when combined
with the average of earlier results by that procedure give (2.15 ± 0.11) × 10–3
(S = 6.0)33
. While
this value and error makes some sense in that it nearly spans both incompatible sets of data, we
choose not to quote it. Instead, since the newer experiments are in principle superior (higher
statistics, better acceptance, easier trigger conditions), we have chosen to average them sepa-
rately from the earlier results [Trippe, Barbaro-Galtieri et al. 1976, S81].
Although the origin of the discrepancy between the two sets of measurements has never
been found, later results have been consistent with the higher value for η+– . The earlier re-
sults have now been omitted from the current world average
34
of η+– = (2.232 ± 0.011) × 10–3
,
with a scale factor of 1.8 . There is still some inconsistency in the results. This last episode is
an illustration of two apparent sets of successful replications (within the sets) which, unfor -
tunately did not agree (comparing the different sets with each other).
E. Conclusions
(1) Replication in the narrow sense (i.e., exact or nearly exact repetition) is not a neces -
sary condition for scientific acceptability. This because replication in the expanded sense
discussed above is a more telling and profitable requirement to apply.
(2) In considering replication as a normative requirement it is essential to keep in mind
its overriding purpose which is to ferret out and identify confounding causes. In other
words, to reduce systematic uncertainty.
(3) Keeping the second of the above conclusions in mind, it becomes evident that while
successful replication may be a “gold standard”, it surely is not the “gold standard” for es-
tablishing the correctness of a result. There are a host of alternative strategies, what we have
described as an epistemology of experiment, that provide similar benefits when it comes to
dealing with systemic uncertainty. Unless, of course, one construes replication so widely as
to incorporate the entirety of the strategies included in the epistemology of experiment.
In that case, it becomes the gold standard by definitional fiat.
(4) As shown by our discussion of actual cases (here and elsewhere), ambiguities and
vagueness in application of the replication requirement are, more often than not, resolved
when considering the actual candidates in play for being confounding causes. Insofar as
there are known or newly developed methods for controlling such confounding causes
the contours of a telling replication will become apparent.
(5) Finally, as will be shown in Part II, and with due respect to Jacqueline Susann,
sometimes once may be enough. And this in the sense that replication (in either a narrow
or expanded sense) was not a normative requirement and was not required as a matter of his -
torical practice.
Notes
1
The collaboration used significance, P values, effect sizes, subjective assessments of replication
teams, and meta-analysis of effect sizes.
2
This broad view of replication is further motivated by the fact, as argued by [Franklin, Howson
1984], that “different” experiments provide more support for a hypothesis or an experimental result than
narrowly conceived replications of the “same” experiment.
3
In support Anderson et al. argue that: “Low power research designs combined with publication bias
favoring positive results together produce a literature with upwardly biased effect sizes. This anticipates
that replication effect sizes would be smaller than original studies on a routine basis – not because of differ -
ences in implementation but because the original study effect sizes are affected by publication and report -
ing bias, and the replications are not. Consistent with this expectation, most replication effects were smaller
than original results, and reproducibility success was correlated with indicators of the strength of initial evi -
dence, such as lower original P values and larger effect sizes. This suggests publication, selection, and
126
reporting biases as plausible explanations for the difference between original and replication effects.
The replication studies significantly reduced these biases because replication preregistration and pre-analy -
sis plans ensured confirmatory tests and reporting of all results” [Anderson 2015, 3].
4
For a discussion of this issue see [Franklin 1986], Chapter 8.
5
See [Franklin 2002a], Chapter 6.
6
This has been the subject of recent discussions of experiments in psychology. See [Simons 2013; Sri -
vastava 2015]. It is interesting to note that the statistical criterion for a significant effect used in psychology
is two standard deviations, whereas particle physics demands a five-sigma effect for a discovery claim.
7
In high energy physics and in gravity wave physics the statistical criterion for a discovery is that the
observed effect be five standard deviations above background. For a discussion and history of the crite -
rion see [Franklin 2013], Prologue.
8
For more details see [Franklin 2017].
9
The collaborations did not initially claim to have found the Higgs boson, but rather only a boson.
Identifying the particle as the Standard Model Higgs boson would require later work on the branching ra -
tios and coupling constants. Nevertheless, the physics community generally regarded the new particle as
the Higgs boson.
10
We emphasize here that the 5 σ criterion is shorthand for a complex analysis of the data.
11
[Chatrchyan et al., 2012], Figures 3 and 4 and [Aad et al., 2012], Figures 2 and 4.
12
In fact, both decay modes were needed to meet the required 5 sigma criterion. In the CMS experi -
ment, for example, the H → γγ result had a statistical significance of 4.1 σ and the H → ZZ* a signifi-
cance of 3.2 σ.
13
The difference in mass is 0.7 ± 0.7 GeV, a 1 standard deviation difference. This is a clear agree -
ment.
14
These collaborations found evidence for the Higgs boson in yet another decay mode.
15
This extended calibration procedure was not mentioned in the Higgs discovery paper, but it was
known to the community through published papers and talks at conferences and elsewhere.
16
These categories involved different selection criteria for the Higgs signal and the background.
17
For a more detailed discussion see [Franklin 2002a], Chapter 6.
18
Because the LHC produces events at a rate far greater than can be recorded a trigger system is used
to select events of interest. A trigger system includes counters and other detectors along with computer
programs for making a fast decision on whether to record the detector data for each event.
19
We are grateful to Keith Ulmer, a member of CMS, for pointing this out.
20
This will not be a complete discussion of the numerous measurements of G. It will include suffi -
cient discussion to demonstrate a failed replication.
21
Although Newton did not use such a constant in his statement of his Law of Universal Gravitation
and though Cavendish measured the density of the Earth and not G, it seems reasonable to consider G as
dating from the time of Newton. Newton did state that the gravitational force between two masses was
proportional to the product of the two masses and inversely proportional to the square of the distance be -
tween them.
22
See discussion below concerning the scale factor used by the Particle Data Group.
23
To be fair the g factor of the electron is among the best measured physical constants.
24
CODATA values for the physical constants are the accepted values for the physics community.
25
The experimenters attempted to explain the discrepancy by invoking a failure of Newton’s inverse
square law of gravity, because the effective distances between the source and test masses were different
in the two experiments. They found that the violation required was a factor of three larger than the limit
that had been set by [Spero et al. 1980].
26
It is useful to distinguish between systematic error and systematic uncertainty. The former might be
an effect that changes all of the results by the same amount, whereas the latter may introduce an unknown
uncertainty. An anecdote may help to clarify the distinction. The British humor magazine, Private Eye, re -
ported that although Princess Margaret and her husband, Lord Snowden, were the same height, in all pho -
tographs he appeared taller. The magazine attributed this to his standing on a Lord Snowden Box, which
came in 3, 6, and 9-inch sizes. If one measured the height of a group of people all of whom were standing
on a Lord Snowden box and one knew which version of the box they were standing on their height would
by shifted by 3, 6, or 9 inches. This would be a systematic error. If one didn’t know which version of the
box they were standing on then we would have a systematic uncertainty of (6 ± 3) inches.
27
A more detailed account appeared in [Birge 1941b].
28
See also [Henrion, Bischoff 1986], Figure 2.
29
The change in the value of e was primarily due to a change in the measured value of the viscosity
of air.
30
Another problem with unknown systematic errors is that they are unknown. The experimenter
doesn’t know how large a factor by which to increase the reported uncertainty.
127
31
Although I was not an author of one of these papers because I was not involved in the analysis of
this data, I was a member of the experimental group that took the data. The group had no difficulty in de -
ciding to publish their discordant result. Recall also the comments by Jack Steinberger, the leader of one
of the experimental groups. The group thought that their measurement was better and published its result.
32
In a case in which the reported values differ considerably, the Particle Data Group increases
the quoted error by a scale factor, S = [Σ χ2/ (N–)]1/2. (See [Amsler, Doser et al. 2008, 16–17] for details).
33
This was an extraordinarily large scale factor.
34
This is not an unusual procedure for the Particle Data Group.
Table 1. Some changes in Fundamental Constants [Benford 1943]
1929
1941
Change
1929 P.E .
*
Chance
1to
Velocity
of light
c 2.99796
±4
299776
±4
5.0
1.3×10
3
Electronic
charge
e 4.7700
±50
4.8025
±10
6.5
1.0×10
5
Planck
Constant
h 6.5470
±80
6.6242
±24
9.6
1.0×10
10
Avogadro’s
Number
No 6.0644
±60
6.0228
±11
7.0
4.0×10
5
Boltzmann
constant
K 1.37089
± 140
1.38047
±26
6.8
1.0×10
5
*
Probable error
References
Aad, Georges, et al. (2012) “Observation of a New Particle in the Search for the Standard Model
Higgs Boson with the ATLAS Detector at the LHC”, Physics Letters, Vol. B716, pp. 1 –29.
Aarts, Alexander A., Anderson, Joanna E., et al. (2015) “Estimating the Reproducibility of Psycho -
logical Science”, Science, Vol. 349 (6251), p. 943.
Anderson, Christopher J., Bahnik, Štěpán, et al. (2016) ‘Response to Comment on “Estimating
the reproducibilty of psychological science”’, Science, Vol. 351, p. 1037-c.
Benford, Frank (1943) “The Probable Accuracy of the General Physical Constants”, Physical Re-
view, Vol. 63, p. 212 .
Birge, Raymond T. (1929) “Probable Values of the General Physical Constants”, Reviews of Modern
Physics, Vol. 1, pp. 1–71.
Birge, Raymond T. (1932) “The Calculation of Errors by the Method of Least Squares”, Physical Re-
view, Vol. 40, pp. 207 –227.
Birge, Raymond T. (1941a) “A New Table of Values of the General Physical Constants”, Reviews
of Modern Physics, Vol. 13, pp. 233 –239 .
Birge, Raymond T. (1941b) “The General Physical Constants: as of August 1941 with details
on the velocity of light only”, Reports on Progress in Physics, Vol. 8, pp. 90 –134 .
Birge, Raymond T. (1943) ‘Comments on “The Probable Accuracy of the General Physical Con -
stants”’, Physical Review, Vol. 63, p. 213.
Birge, Raymond T. (1957) “A Survey of the Systematic Evaluation of the Universal Physics Con -
tents”, Nuovo Cimento (Suppl.), Vol. 6, pp. 39 –67 .
Chatrchyan, Serguei, et al. (2012) “Observation of a new boson at a mass of 125 GeV with the CMS
experiment at the LHC”, Physics Letters, Vol. B716, pp. 30–61 .
Cohen, E. Richard, DuMond, Jesse W.M . (1965) “Our Knowledge of the Fundamental Constants of
Physics and Chemistry”, Reviews of Modern Physics , Vol. 37, pp. 537–594.
Dunnington, Frank G. (1933) “A Determination of e/m for an Electron by a New Deflection
Method”, Physical Review , Vol. 43, pp. 404 –416.
Franklin, Allan (1986) The Neglect of Experiment, Cambridge University Press, Cambridge.
Franklin, Allan (2002) Selectivity and Discord, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh.
Franklin, Allan (2013) Shifting Standards: Experiments in Particle Physics in the Twentieth Century ,
University of Pittsburgh Press, Pittsburgh.
Franklin, Allan (2017) “The missing piece of the puzzle: the discovery of the Higgs boson”, Syn-
these, Vol. 194, pp. 259–274 .
128
Franklin, Allan (2018) Is It the Same Result? Replication in Physics , Morgan and Claypool, San
Rafael, CA.
Franklin, Allan, Howson, Colin (1984) “Why Do Scientists Prefer to Vary Their Experiments?”,
Studies in History and Philosophy of Science , Vol. 15, pp. 51–62 .
Franklin, Allan, Laymon, Ronald (2019). Measuring Nothing, Repeatedly, Morgan and Claypool,
San Rafael, CA.
Franklin, Allan, Laymon, Ronald (2020) Once Can Be Enough: Decisive Experiments, No Replica -
tion Required, Springer, Heidelberg.
Gundlach, Jens, Merkowitz, Stephen M. (2000) “Measurement of Newton ’s Constant Using a Tor -
sion Balance with Angular Acceleration Feedback”, Physical Review Letters, Vol. 85, pp. 2869 –2872.
Hacking, Ian (1983) Representing and Intervening , Cambridge University Press, Cambridge.
Henrion, Max, Fischoff, Baruch (1986) “Assessing Uncertainty in Physical Constants”, American
Journal of Physics, Vol. 54, pp. 791 –798 .
Jasny, Barbara R., Chin, Gilbert, et al. (2011) “Again, and Again, and Again ...”, Science, Vol. 334,
p. 1225.
Kelly, Robert L., Horne, Charles P., et al. (1980) “Review of Particle Properties”, Reviews of Modern
Physics, Vol. 52, p. S1 –S286 .
Mohr, Peter J., Newell, David B., et al. (2016) “CODATA recommended values of the fundamental
physical constants 2014”, Reviews of Modern Physics , Vol. 88, p. 035009, https://doi.org/10.1063/
1.4724320.
Newman, Riley, Bantel, Michael, et al. (2014) “A measurement of G with a cryogenic torsion pendu -
lum”, Philosophical Transactions of the Royal Society, Vol. 372, pp. 20140021 –20140025, DOI:10.1098/
rsta.2014.0025.
Prevedelli, Marco, Cucciapuoti, Luigi, et al. (2014) “Measuring of the Newtonian constant G with
an atomic interferometer”, Philosophical Transactions of the Royal Society, Vol. 372, p. 20140030,
DOI:10.1098/rsta.2014.0030 .
Quinn, Terry, Parks, Harold, et al. (2013) “Improved Determination of G Using Two Methods”,
Physical Review Letters , Vol. 111, p. 101102, DOI: 10.1103/PhysRevLett.111 .101102.
Quinn, Terence J., Speake, Clive C., et al. (2001) “A New Determination of G Using Two Methods”,
Physical Review Letters , Vol. 87, p. 111101 .
Simons, Daniel (2013) “What Counts as a Successful Replication?”, URL: http://blog.dansimons.
com/2013/02/what-counts-as -successful-replication.html
Spero, Robert, Hoskins, J.K., et al. (1980) “Tests of the Gravitational Inverse-Square Law at Labora -
tory Distances”, Physical Review Letters, Vol. 44, pp. 1645–1648 .
Srivastava, Sanjai (2015) “What Counts as a Successful or Failed Replication?” URL: https://
hardsci.wordpress.com/2012/10/05/what-counts-as -a -successful-or-failed-replication/
Trippe, Thomas G., Barbaro-Galtieri, Angela, et al. (1976) “Review of Particle Properties”, Reviews
of Modern Physics, Vol. 48, pp. S1 –S286.
Сведения об авторах
Authors’ Information
ЛАЙМОН Рональд –
профессор философского факультета Государ -
ственного университета Огайо, США.
LAYMON Ronald –
Professor, Department of Philosophy,
The Ohio State University, USA.
ФРАНКЛИН Аллан –
профессор физического факультета
Университета Колорадо, США.
FRANKLIN Allan –
Department of Physics,
University of Colorado, USA.
129
Смысл как междисциплинарный объект*
© 2021 г.
М.А. Кузьмина
Лаборатория вербальных культур Сибири и Дальнего Востока, Институт филологии СО РАН,
Новосибирск, 630090, ул. Николаева, д. 8 .
E-mail: mash_room@mail.ru
Поступила 05.12 . 2020
В статье рассматриваются пути междисциплинарных взаимодействий при
изучении смысла – сложного для анализа объекта, «промежуточного» меж -
ду микроуровнем индивидуального сознания и макроуровнем обществен-
ных установлений. Показаны возможности применения социологических
и психологических парадигм к анализу смысла как единицы языкового
сознания. В этом статусе смысл традиционно является объектом психо -
лингвистики, и его вербализованные акцентуации (то есть изменяющиеся
во времени значения) улавливаются в результатах массовых ассоциативных
экспериментов. В статье исследуются особые свойства смысла, такие как
«открытость» одновременно и индивидуальному сознанию, и социальным
институтам; внешняя обусловленность системности; бимодальность, или
аутопойезис, то есть способность одновременно быть элементом и прин-
ципом организации системы. Благодаря этим свойствам смысла психо-
лингвистические методы можно сочетать с подходами других наук, а также
применять интегративную методологию. Продемонстрированы возможно-
сти междисциплинарных подходов с точки зрения источников порождения
смыслов: ими выступают социальные акторы, социальные институты или
личности.
Ключевые слова: смысл, междисциплинарный подход, аксиологическая
психология, институционализм, мезоанализ, языковая личность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -130-141
Цитирование: Кузьмина М.А. Смысл как междисциплинарный объект // Во -
просы философии. 2021. No 8 . С . 130–141 .
*
Исследование выполнено в рамках проекта Института филологии СО РАН «Культурные уни -
версалии вербальных традиций народов Сибири и Дальнего Во стока: фольклор, литература, язык»
по гранту Правительства РФ для государственной поддержки научных исследований, проводимых
под руководством ведущих ученых (соглашение No 075-15-2019 -1884).
Автор благодарит за ценные замечания, высказанные в ходе обсуждения статьи, С.Г. Кирдину-
Чэндлер, И.В . Шапошникову и анонимного рецензента.
130
The Meaning as a Subject of Interdisciplinary Studies*
© 2021
Maria A. Kuzmina
Laboratory of the Verbal Cultures of Siberia and the Far East, Institute of Philology of the Siberian
Branch of the Russian Academy of Sciences, 8, Nikolaeva str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation.
E-mail: mash_room@mail.ru
Received 05.12 .2020
The paper discusses the interdisciplinary studies of the meaning. Being a difficult
object to analyze, the meaning could be considered as an «intermediate» between
the micro-level of individual consciousness and the macro-level of social institu -
tions. The paper shows the possibilities of sociological and psychological para-
digms in the analysis of the meaning as a unit of language consciousness. Thus
represented, the meaning is a traditional subject of psycholinguistics. The mean-
ings changeable in time are captured in the results of mass associative experi -
ments. The paper studies the special properties of the meaning, such as «open -
ness» at the same time to the individual minds and to social institutions; external
conditionality of consistency; bimodality, or autopoiesis, which is the ability to si-
multaneously be an element and a principle of system organization. Due to these
properties of the meaning it is possible to combine psycholinguistic methods with
approaches from other sciences, as well as to use an integrative methodology.
The paper demonstrates the possibilities of interdisciplinary approach from
the perspective of the sources of the meanings, including social actors, social in -
stitutions or individuals.
Keywords: meaning, interdisciplinary approach, axiological psychology, institu -
tional matrix, mesoanalysis, linguistic personality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -130-141
Citation: Kuzmina, Maria A (2021) “The Meaning as a Subject of Interdiscipli-
nary Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 130–141 .
Науки о человеке и обществе (психология, социология, филология и т.д .), прежде
претендовавшие на независимость от философии, всё более «философизируются»
[Лекторский 2017, 142], что служит основой междисциплинарных подходов к изуче-
нию смысла.
Смысл как исследовательский объект и единица анализа обладает некоторым со-
противлением и с трудом поддается научному рассмотрению. Смысл сам задает крите-
рии его изучения, к которым относится «методологическое сознание уч еного, четко
фиксирующее требования к определению смыслов познанного» [Пружинин 2019, 17].
Поэтому исследование смысла как носителя новых содержаний нуждается в сочета -
нии аналитического и синтетического типов мыслительных операций, что делает его
естественным объектом междисциплинарных исследований.
*
The work is part of the project of the Institute of Philology of the Siberian Branch of the Russian
Academy of Sciences «Cultural universals of verbal traditions of the peoples of Siberia and the Far East:
folklore, literature, language» supported by a grant from the Government of the Russian Federation for the
promotion of research conducted under the guidance of leading scientists, contract No. 075-15-2019-1884 .
131
Интегральная роль смысла как предмета гуманитарных наук
Начиная с М. Вебера и его трактовки социологического объекта как «смысловой
связи действования», а также в теории действия Ю. Хабермаса и в рамках феномено -
логической социологии А. Шютца западная социология в ее субъективистской пара-
дигме отводила центральную роль социальному действию как носителю смыслов.
Теория (речевой) деятельности, разработанная в трудах основателей отечественной
школы психологии Л.С . Выготского, А.Р. Лурии, А.Н . Леонтьева и др., также объясня -
ет смысловую структуру сознания через деятельность, через взаимодействие «Я –
Другой». Несмотря на то что М. Вебер отмечал, что «у социологии нет каких-либо...
более близких отношений к психологии, чем к другим дисциплинам» [Вебер web], нам
представляется, что именно пересечение предметностей данных наук может стать
«многомерной онтологией» (В. Франкл) смысла как междисциплинарного объекта.
В современной гуманитарной науке проблемы смысла рассматриваются в комму -
никативном аспекте. В рамках теории коммуникации, как предположил Н. Луман, ста -
новится возможным интегрировать знание о социальных и психологических системах.
По традиции, он выделяет в коммуникации три основания: информация, сообщение
и понимание. Но, в отличие от предшественников, Луман отмечает, что эти три час -
ти – не составные элементы, а «селекции», находящиеся «в циркулярном смысле вза -
имного обусловливания» [Луман web] и сосуществуют одновременно и неразрывно.
Эта интерпретация коммуникации ключевым образом отличается от постулатов тео -
рии речевых актов [Остин 1986], а также от значимостей Ю. Хабермаса [Хабермас
2001], которые «управляют» переносом информации. По Луману, ничто никуда не пе-
реносится: «коммуникация рождает память» и возникает как некоторая избыточность,
действующая эмерджентно. «Система как будто пульсирует, постоянно создавая избы -
ток и производя селекцию» [Луман web]. Для современных психолингвистов понятие
эмерджентности имеет методологическое значение: «Смысловая эмерджентность – ха-
рактерная черта семантических процессов в ассоциативно-вербальной сети. Языковая
личность и есть интегратор этой эмерджентности» [Шапошникова 2020, 188].
Развитие представления о языковой личности, языковом сознании представлено
в работах Ю.Н . Караулова [Караулов 1987], А.А . Залевской [Залевская 2014] и трудах
Московской психолингвистической школы (подробнее см., например [Уфимцева 2011;
Бубнова и др. 2017; Шапошникова 2020]). Массовые ассоциативные эксперименты,
проводившиеся на протяжении нескольких десятилетий, позволяют увидеть и проана -
лизировать динамику смысловых акцентуаций (изменение структуры значений, пред -
ставленных в виде ассоциативных полей) «усредн енного» языкового сознания носите-
ля русского языка.
Сложность «языкового сознания» как объекта психолингвистики отражена в дву -
составности этого термина, обе составляющие которого не являются ч етко определи-
мыми. По мнению А.А . Залевской, «если в фокусе сознания находится именно языко-
вое явление как таковое, то сознание оказывается не языковым, а метаязыковым»;
если сознание «именуется вербальными средствами», то оно в то же время конституи -
руется широкой сетью связей, которые невозможно проследить ввиду многопланово -
сти выражаемых ими перцепций [Залевская 2014, 213]. Те же гносеологические про -
блемы, связанные с понятием языкового сознания, отмечены и А.А . Яковлевым
[Яковлев 2019, 158]. С одной стороны, есть точка зрения, что «всё, растворимое созна -
нием, претворяется в слово» (Флоренский), цит. по [Пружинин 2019, 18]. С другой
стороны, отмечается, что языковым концептам предшествует неязыковая концептоси -
стема [Павиленис 1984], которая, подобно настройкам голосового Гугл-сервиса, рабо -
тающим в режиме приема команды «OK, Google», является основой-субстратом для
порождения языковых концептов.
Создатель феноменологической социологии и последователь Э. Гуссерля А. Шютц
призывал различать феноменологию и онтологию и «проводить различие между пола -
ганием смыслов и полаганием объектов» [Шютц 2003, 27]. Психолингвистика возни кла
132
также из понимания подобной дихотомии de re и de dicto: «лингвист анализирует сло-
во как имя вещи, а для носителя языка существенно прежде всего имя вещи как тако-
вой, к тому же включенной в некоторую ситуацию и увязываемой с определенным
эмоционально-оценочным отношением-переживанием» [Залевская 2014, 15]. Эти «пере-
живания» как «феноменологические объекты» (А. Шютц), вербализованные как «име -
на вещей» (А.А . Залевская) и образуют ту феноменологическую реальность, которая
доступна в ассоциативных экспериментах.
«Существенный методологический минус точки зрения на языковое сознание с су -
губо индивидуальных позиций состоит в том, что она не позволяет выявить составля -
ющие языковое сознание единицы и их связи, а также лишь указывает на предметную
область, но не выявляет закономерности ее изменения именно в силу отсутствия
в определении внешних и внутренних связей» [Яковлев 2019, 161]. Это замечание на -
ходит отклик в наших поисках преодоления противоречивости и в стремлении описать
«двуплановость» смысла – открытость к внутреннему плану индивида и внешним со -
циальным связям. Являясь как единицей системы (языка и общества), так и связью,
обеспечивающей системность, смысл ускользает от принятых в каждой науке по от -
дельности методов анализа. «Тенденция проследить проявляющееся в языке отраже -
ние в индивидуальном сознании внешних по отношению к нему предметов» показы-
вает «стремление учёных нащупать понятие, которое связывало бы два аспекта языка
(индивидуальный и социальный)» [там же].
Социальная обусловленность языкового сознания может быть продемонстрирова -
на с помощью методов социальных наук, и здесь предметом анализа являются смыс -
лы, которые регулируют социальное поведение. При анализе социальных подходов
к анализу смысла важным представляется не смешивать парадигмы – субъективист -
скую и объективистскую, поскольку «многие заблуждения в социальных науках могут
быть объяснены смешением субъективной и объективной точек зрения, которое возни -
кает – незаметно для исследователя – в процессе научной работы при переходе с одно -
го уровня на другой» [Шютц 2003, 101]. Обращение к социологическим подходам
с целью изучения социальной обусловленности языкового сознания выявляет привер -
женность исследователей субъективистской или объективистской парадигме. Мы по -
кажем это на примере современных социологических подходов – культуральной со -
циологии Дж. Александера, акторно-сетевой теории Б. Латура и институциональном
подходе (Д. Норт, С.Г. Кирдина-Чэндлер).
Социальные акторы как производители смыслов
Представление об акторах как об источниках социальных изменений восходит
к субъективистской парадигме социологии М. Вебера. Настоящая социология, по Ве -
беру, начинается с вопроса о том, какие мотивы заставляют субъектов вести себя так,
что некоторая общность продолжает существовать [Вебер web]. Идеал для Вебера –
это то, что в среднем ожидается от конкретной ситуации, и с этой точки зрения выгля -
дит закономерным интерпретировать психолингвистические эксперименты с данной
позиции «усреднённости». Одно и то же слово, как нам показывает психолингвистика,
имеет разный «внутренний свернутый смысл» (А.Р. Лурия), и об этом же говорит Ве -
бер: «Мы отнюдь не утверждаем, что участники взаимно настроенных действований
в конкретном случае вкладывают одно и то же смысловое содержание в социальное
отношение... “Дружба”, “любовь”, “благочестие”, “верность договору”, “чувство на-
циональной общности”, которые есть у одной стороны, могут натолкнуться на настро -
енность совершенно иного рода у другой стороны» [там же]. Но как разрешаются про-
тиворечия, вызванные непониманием? У Вебера и его последователей, в том числе
Дж. Александера и Б. Латура, это – «свободное соглашение»: «смысловое содержание
социального отношения может быть согласовано обоюдным согласием» [ там же]. Как
мы попытаемся показать далее, гипостазирование социальных акторов как способных
к полному контролю над смыслами приводит к констатации преимущественного права
133
«всечеловеческого» идеала (идеал при этом выступает как «земное, полнокровное
жизнеизъявление каждого живого человека» [Ильенков 2017, 15]) над исторически
сложившимся культурным своеобразием обществ, тогда толерантность становится
главной ценностью «всего человечества» и позволяет ставить вопрос о возможном
устранении культурных различий, «которые могут быть помехой при коммуникации
представителей разных культур» [Иванов 2011, 24].
Обратимся к рассмотрению концепций известных социологов Дж. Александера
и Б. Латура, общей чертой которых является внимание к социальным акторам как при -
чинам социальных изменений.
Дж. Александер считает смысловую структуру результатом не происходящих со -
бытий, а того, каким образом эти события кодируются в культуре – социальном тексте,
который интерпретируется в рамках нарратива, то есть той герменевтической «рам-
ки», которая задается субъектами, владеющими средствами для создания и распро-
странения смыслов и символов [Alexander 2003, 92]. Творцы смыслов (мифов, симво -
лов) – социальные акторы – кодируют события и созидают культуру.
Б. Латур изучает общество с помощью «акторной сети»: общество не предзадано,
а как бы создается описанием акторов и связей между ними. Культура, по Латуру, «од -
новременно и то, что побуждает людей действовать, абсолютная абстракция, создан-
ная взглядом этнографа, и то, что творится здесь и сейчас неиссякающей изобрета -
тельностью участников взаимодействия» [Латур 2014, 235]. В ч ем тогда задача науки?
«Науки являются одними из наиболее внушительных средств для убеждения людей
в том, кем они являются и чего им следует хотеть» [Латур 2002, 4]. Ученые «работают
над вещами, способными изменить образ жизни множества людей» [ там же, 28] и «от-
крыть мужчинам и женщинам мифы, которыми они мыслят, чтобы они в ответ могли
создать новые мифы» [Alexander 2003, 4].
Б. Латур считал, что социология должна равняться на метрологию в том понима -
нии, что локальное захватывает глобальное, подобно локально принятым единицам
измерения в естественных науках, распространившимся по всему миру. Б. Латур тео -
ретически описал «метрологический» принцип создания смыслов в культуре, тогда
как фактическое его воплощение уже было представлено в книге Дж. Александера
[Alexander 2003]. Смыслы создаются путем кодирования значимых, вызывающих эмо-
циональный отклик событий и связанный с ним «ценностный резонанс». Каким обра -
зом это происходит?
В качестве примера «кодирования» Дж. Александер анализирует Холокост. Когда
об освобождении союзниками узников концлагерей становится известно далеким
от войны американцам, это событие, передаваемое в газетах и новостях, «должно было
быть закодировано, взвешено и составиться в повествование (narrated)» [там же, 33].
В результате осуществления данного алгоритма феномен «Холокост» становится
смыслом, содержанием, «образцом» настоящего зла в сознании американцев. Зачем
необходимо кодирование зла? – «То, что было травмой для жертв, не было травмой
для наблюдавших (audience)» [там же, 48], следовательно, необходимо сделать «Холо-
кост» «культурной травмой», с которой американцы идентифицировали бы себя, что -
бы потом использовать это слово в качестве «триггера», вызывающего определенную
реакцию. Дж. Александер приводит множество примеров того, как это работает, в част-
ности он анализирует речь Джорджа Буша, посвященную обоснованию необходимо-
сти бомбардировок Сербии в 1999 г., где риторическим акцентом стало упоминание
«Холокоста» – главного символа массового истребления людей (в этой символике сер -
бам была отведена роль «нацистов», совершающих «этнические чистки», а албанская
сторона представлена как невинная жертва) [там же, 72]. Таким образом, Дж. Алексан -
дер демонстрирует, что тот образ «Холокоста», который принят сегодня в мировой
практике, создан американскими обладателями «способов производства символов».
Но убеждая читателей в необходимости универсализировать события, подобные
Холокосту, исследователь сам находится внутри определенной ценностной систе-
мы, которая при стремлении к ее «универсализации» превращается в манипуляцию.
134
Рассуждая о «глобальном дискурсе, где доминирующими являются США и Западная
Европа», даже рассуждая о Второй мировой войне, о нацистских концлагерях и их
освободителях, Дж. Александер обходит деликатным молчанием вклад России («Сове-
тов») в победу над «радикальным злом» (по Канту), и причина этого в том, что сама
страна ассоциировалась в сознании исследователя с «сакральным злом» (по Дюркгей-
му). Таким образом, очевидно, что «кодирование» не порождает универсальные поня -
тия, которые будут единой мерой для «измерения» и «оценки» всех последующих со -
циальных явлений.
Можем ли мы, следуя стремлению Б. Латура превратить социологию в метроло -
гию, закодировать, по методу Дж. Александера, другое историческое событие, ввести
мерило воинской доблести и силы духа и назвать ее «Сталинград»? Как невозможно
представить измерение боевого духа защитников Франции, тем более выразить его
в «Сталинградах», так же невозможно присутствие «Сталинграда» в оправдывающей
бомбардировки речи Джорджа Буша. Подобно тому, как эти предположения неосуще-
ствимы в исторической реальности, так и рассмотренные методы невозможно после-
довательно применять к социологическому анализу смыслов. В противном случае мы
рискуем прийти к выводу о том, что смыслы, регулирующие поведение людей, навяза-
ны «людьми от науки» (по Латуру) или владельцами «способов производства симво -
лов» (по Александеру).
Смыслы вроде «Сталинграда» не могут быть универсально закодированы, по -
скольку они ценностно-значимы и составляют основу сознания нации, и их историче-
ское существование не зависит от воли неких субъектов, «использующих собственный
вокабуляр и, следовательно, определенным образом фреймирующих режим истины»
[Коломбо 2019, 9]. Вектор по «историзации» (Э. Коломбо) глобального научного дис -
курса предполагает «возвращение его универсалистских притязаний к тому специфи -
ческому контексту, в котором он создавался» [там же, 10].
Социальные институты как источники смыслов
Исследование «внешней», культурно и социально обусловленной стороны смысла
обязательно предполагает такой подход, который будет учитывать исторический путь,
который прошли и культура, и общество. Важность культурно-исторического аспекта
выразилась в понятии path dependence (англ. зависимость от предшествующего разви-
тия). Д. Норт так пишет об этом: «Одним из самых основополагающих исторических
регуляторов являются неизменные во времени образцы (patterns) человеческого вза-
имодействия, которые, подобно глубоководным источникам, питают деятельность
(performance)» [North 1993 web]. Источниками path dependence автор считает «нефор-
мальные ограничители норм, соглашений, поведенческих кодов, которые глубоко уко -
ренены в предшествующей культуре» [там же].
Д. Норт отмечает двоякое проявление path dependence в жизни общества, и оно
связано с разграничением институтов и организаций: «Институты – это правила игры,
а организации – это игроки, и они предусматривают (entail) разные способы модели -
рования» [там же]. Моделирование институтов как правил игры представлено в тео -
рии институциональных X-Y-матриц (ТИМ) С.Г. Кирдиной-Чэндлер. Институцио -
нальная матрица – это «устойчивая, исторически сложившаяся система базовых
институтов, регулирующих взаимосвязанное функционирование основных обще -
ственных сфер – экономической, политической и идеологической» [Кирдина 2014, 67].
Взаимообусловленность и взаимосвязанность общественных сфер свидетельствует
о том, что определенный тип экономики в обществе оказывается связанным с соответ -
ствующим типом политики и идеологии, поскольку все три сферы «сообща» работают
на решение совместной задачи по выживанию и развитию всего общества. При таком
понимании смысловая структура общественного сознания относится «к ведению»
идеологической сферы, сложность исследования которой связана с теми же трудностями,
с которыми сталкивается исследователь смысла. Подобно тому, как смысл направлен
135
«внутрь» к индивиду и «вовне» к обществу, так и идеологическая сфера выражает
себя в конкретных институциональных формах (принятые в обществе идеологемы –
это «внутренний» план идеологии) и «соприкасается» с другими сферами жизни
и должна с ними согласовываться («внешний» план идеологии). При этом фундамен -
тальной для нашего понимания функционирования смысла является идея сложной
диалектической взаимосвязи материального и идеального миров: «Поведение пред -
определяет способ восприятия среды так же, как степень рецепции среды определяет
поведение» [Ухтомский 2019, 248].
Если в ТИМ на первый план выходит решающее влияние материально-техноло -
гической среды (то есть «обусловленной природными условиями общественной ин -
фраструктуры», обеспечивающей жизнедеятельность населения [Кирдина 2014, 83]),
то для Д. Норта формирование «институциональной матрицы» связано исключительно
с деятельностью людей, поэтому исследователь придает больше значения менталь-
ным конструктам, которыми люди оперируют в ходе своей деятельности и воздей -
ствия на окружающую среду. Изучение связи между ментальными моделями и окру -
жающей реальностью можно осуществлять только в рамках междисциплинарного
подхода. Как о положительном опыте в этой сфере можно говорить о сотрудничестве
социологов и психологов в работе [Александров, Кирдина 2012]. Авторы выявили
взаимосвязь между типами ментальности («западным» и «незападным») и института -
ми (соответственно, Y - и Х-матриц), которая носит не однонаправленный, а морфо -
логический, структурный характер, так что и ментальные, и общественные системы
«в совокупности реализуют закрепившиеся в истории... пути осознавания и достиже -
ния коллективных целей, стоящих перед сообществами людей – нациями и государ -
ствами» [там же, 6].
Но есть цели другого уровня, которые, собственно, и делают человека личностью,
определяют его внутреннее «Я»: «мои цели... не затрагиваются объективной наукой, за -
коны природы и общества не могут предписывать мне ни что я хочу делать, ни что я
должен делать» [Кричевец 2017, 195]. На наш взгляд, личностный смысл как объект
анализа наилучшим образом интерпретируется с позиций аксиологической психологии.
Личность как источник смысла
Для анализа личностных смыслов наиболее адекватны методы психологической
науки. При этом общим местом психологического знания является обращение к есте -
ственным наукам [Велихов и др., 2018]. Так, с развитием компьютерных технологий
функционирование сознания описывается с помощью вычислительного моделирова -
ния и создания соответствующих математических моделей работы сознания. В случае
с математическими моделями велик соблазн буквально интерпретировать метафору
«человек – это компьютер» и свести моделирование функций сознания к описанию из -
вестных алгоритмов.
На наш взгляд, с анализом личностных смыслов принципиально сочетается
нефункциональный подход к личности, признание невозможности сведения личност -
ного смысла ни к биологическому (физиологическому), ни к социальному уровням ана -
лиза. «Когда мы пытаемся сопоставить отношения (узкого) животного мира с (более
широким) человеческим, а человеческий мир, в свою очередь, со (всеохватывающим)
высшим миром, сравнение превращается в золотое сечение: малое относится к больше -
му, как большее к целому» [Франкл 2017, 59]. Этот «всеохватывающий» мир В.И . Вер -
надский называл «ноосферой», а В. Франкл говорил о «ноологическом смысле», то
есть о «высшем смысле», трансцендентном по отношению к человеческой жизни.
Психологи говорят о мотивах и установках деятельности, отвечающих на вопросы
как, почему и для чего. Личностные смыслы отвечают на вопрос: «Ради чего?» –
и «рождаются в сложных, многогранных соотнесениях “меньшего” и “большего”, от -
дельных ситуаций, актов поведения к более широким... контекстам жизни» [Братусь
2019, 179]. Личностный смысл, таким образом, «не закрепл ен жестко за мотивом
136
(предметом) деятельности», а значит, он «не предметен... а скорее “межпредметен”»
[Братусь 2019, 182], и это главное свойство личностного смысла свидетельствует
об уникальности человека: в отличие от остальной живой природы, в человеке есть
нечто, несводимое к «началам» живого вещества (В.И . Вернадский). Этот факт был
подтвержден также в знаменитом психофизиологическом учении А.А . Ухтомского
о доминанте, которое уходит корнями в физиологические опыты (первые определения
доминанты описывают ее как очаг возбуждения в нервных центрах) и, произрастая
на них, одновременно и «перерастает» их, поскольку оказывается фундаментальным
жизненным принципом
1
. Доминанты имеют свойство «уходить на глубину» и «всплы-
вать на поверхность». Условием «всплывания» становится ситуация выбора, вызываю-
щая необходимость поступка в соответствии с личностным смыслом. «В человеке все-
гда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания
и слова», поэтому любое «овнешняющее и завершающее» определение о человеке бу-
дет неправдой; «он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего
слова» [Бахтин 2017, 88].
Опыт междисциплинарного изучения смысла
Рассмотренные далее примеры отражают два типа междисциплинарного изучения
смысла: 1) на основе «интегративной методологии» (термин Пьера Ливе); 2) при соче-
тании методологий.
Первым примером является приложение мезоанализа (метода, возникшего перво-
начально в экономике и социологии и выполняющего роль интегративной методоло-
гии) применительно к анализу смысла как психолингвистического объекта. В статье
[Кузьмина 2020] мы показали, что психолингвистические единицы анализа – актуаль -
ные смыслы, выявляющиеся в результате ассоциативных экспериментов, обладают
свойствами мезоструктур, изучаемых в рамках мезоуровневых социальных исследова-
ний. Мы отнесли к этим общим свойствам, дающим «зелёный свет» их междисципли -
нарному изучению, следующие: внешняя обусловленность системности («правила-
институты» в социологии и «правила-доминанты» в психолингвистике), «промежуточ-
ность» (отнесенность к «мезоуровню») и бимодальная природа
2
[Dopfer 2015 web]
этих единиц. То свойство единиц анализа, которое К. Допфер называет бимодально-
стью, Н. Луман, вслед за У. Матураной, называет аутопойезисом (или, в других пере -
водах, автопоэзисом): «Аутопойетические системы представляют собой такие систе-
мы, которые в сети своих элементов порождают не только свои структуры, но и сами
элементы, из которых они состоят» [Луман 2004, 68]. Смысл описывается Луманом
как «медиум всех формообразований»: «смысл появляется и воспроизводится как
“собственное поведение” определенных систем» [там же, 52].
Общность свойств указанных единиц ведет к сходству в выборе методов их анали-
за в разных науках (например, сетевой метод и метод полей используются в социологии
и в психолингвистике). Как и институты в обществе, так и доминирующие смыслы, вы-
являющиеся в ходе ассоциативных экспериментов, являются теми неосознаваемыми
«правилами», по которым действуют общества и индивиды. Таким образом, в резуль-
татах ассоциативных экспериментов мы имеем дело со стереотипными представ-
лениями носителей языка, которые являются вербальным выражением культурных
констант [Степанов 2004, 84–85], которые образуют культурную систему и «упорядо-
чивают не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реаль -
ности» [Лурье web]. Это значит, что мезоанализ, предполагающий «опредмечивание»
смысла в рамках интегративной методологии, является эвристичным инструментом
для интерпретации результатов психолингвистических экспериментов. Но в данном
случае верна и обратная процедура: ассоциативные поля могут стать источником зна -
ний об актуальных закономерностях. В отличие от социологических опросов, обеспе -
чивающих мнение-рефлексию, ассоциативные эксперименты дают сведения о куль -
турных доминантах, которые не осознаются испытуемыми.
137
Вторым примером опыта междисциплинарности являются такие способы взаимо-
действия методологий, в которых для анализа массива психолингвистических данных
применяется парадигма научной теории другой дисциплины. Например, психолингви -
стами отмечена тенденция «размывания» ядра ассоциативных связей за последние де -
сятилетия, в которые проводятся ассоциативные эксперименты (подробнее см. [Буб-
нова и др. 2017].) Об этом свидетельствует рост числа единичных ассоциативных
связей – показатель «индивидуализации» сознания [Гуц 2020]. Можно анализировать
эти данные массовых ассоциативных экспериментов с помощью социологической тео-
рии институциональных матриц (ТИМ) [Кирдина 2014]. Выделяемые автором равно -
значные и взаимозависимые «проекции» общества – экономика, политика, идеоло-
гия – имеют различное институциональное «наполнение» в обществах двух типов
матриц – X и Y. Смысловые доминанты, как мы отмечали выше, относятся к идеоло-
гической проекции общества. В России, где доминирует X-матрица, устойчивость об-
щества поддерживается развитием базовых институтов коммунитарной идеологии
(коллективизм, эгалитаризм, порядок, мотивация, ориентированная на благополучие,
интегрализм) [там же, 190], при этом институты Y-матрицы тоже присутствуют в ка-
честве комплементарных, и только в этом качестве, дополняя базовые институты, они
обеспечивают гармоничное развитие общества. Комплементарными (то есть дополни-
тельными к базовым) идеологическими институтами для России являются индивидуа-
лизм, стратификация, свобода, денежно-ориентированная мотивация, специализация
[там же]. Распад ядра стереотипных представлений, который демонстрируют результа-
ты ассоциативных экспериментов, свидетельствует об избыточности «веса» тех идео-
логических институтов, которые для устойчивого развития общества должны быть
комплементарными. Налицо изменения структуры «усредн енного» сознания носите-
лей русского языка, по сравнению с советским периодом ([Уфимцева 2017; Шапошни -
кова 2020]). Этот факт является, с одной стороны, ещ е одним подтверждением невы-
полнения существующими общественными институтами своей функциональной роли,
а с другой стороны, указывает иные, помимо институциональных, параметры поиска
«точек опоры» – не внешние, а внутренние мотивы форматирования «национальной
идеи». По мнению В. Франкла, «в такую эпоху, как наша, то есть в век экзистенциаль -
ного вакуума, первоочередной задачей образования должна быть не передача тради -
ций и знаний, а укрепление той способности, которая позволяет человеку находить
уникальные смыслы» [Франкл 2018, 81].
Таким образом, сочетание институционально-социологической и аксиологически
ориентированной психологической методологий применительно к анализу данных
психолингвистических ассоциативных экспериментов является перспективным на-
правлением междисциплинарных исследований такого ускользающего, «межпредмет-
ного» объекта, как смысл.
Примечания
1
«Доминанта е сть не теория и даже не гипотеза, но преподносимый из опыта принцип очень
широкого применения, эмпириче ский закон вроде закона тяготения» [Ухтомский 2019, 215].
2
Свойство бимодальности, открытое К. Допфером, характеризует о собый вид единиц: они од -
новременно представляют собой и спо собы организации объекта исследования, и воплощение
этих структур в действительности [Dopfer 2015 web].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Караулов 1987 – Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М .: Наука, 1987 (Karaulov,
Yuriy N., Russian Language and Language Personality, in Russian).
Остин 1986 – Остин. Дж. Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Теория
речевых актов. М .: Прогре сс, 1986. С . 22 –129 (Austin, John L., How to Do Things with Words, Russian
Translation).
Павиленис 1984 – Павил енис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский ана -
лиз языка. М .: Мысль, 1983 (Pavilionis, Rolandas I., The Problem of Meaning , in Russian).
138
Ссылки – References in Russian
Александров, Кирдина 2012 – Александров Ю.И., Кирдина С.Г. Типы ментальности и институ -
циональные матрицы: мультидисциплинарный подход // Социологические исследования. 2012 .
No 8.С.3–13.
Бахтин 2017 – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. СПб.: Азбука: Азбука-Аттикус,
2017.
Братусь 2019 – Братусь Б.С . Аномалии личности. Психологический подход. М.: Никея, 2019.
Бубнова и др. 2017
–
Бубнова И.А ., Зыкова И.В ., Красных В.В ., Уфимцева Н.В . (Нео)психо -
лингвистика и (психо)лингвокультурология: новые науки о человеке говорящем. М.: Гнозис, 2017.
Вебер web – Вебер М. Основные социологиче ские понятия // Социологиче ское обозрение. Т. 7.
No 2. 2008 . URL: https://sociologica.hse.ru/data/2011/03/30/1211833582/7_2 _11.pdf
Велихов и др. 2018 – Велихов Е.П., Котов А.А ., Лекторский В.А., Величковский Б.М. Междис-
циплинарные исследования: 30 лет спустя // Вопро сы фило софии. 2018. No 12. С . 5 –17 .
Гуц 2020 – Гуц Е.Н. Динамика вербально-семантиче ского компонента языковой личности го -
родского подростка // Универсальное и специфичное в вербальных традициях народов современ -
ной России. Тезисы Всероссийской научной конференции. Новосибирск, 14–17 октября 2020 года.
Новосибирск: Академиздат, 2020. С. 113 –114 .
Иванов 2011 – Иванов В.В. Толерантнос ть и ее значимо сть для XXI века // Эволюция ценно -
стей в языках и культурах. М.: Пробел-2000, 2011. С . 19–36.
Ильенков 2017 – Ильенков Э.В . Проблема идеала в философии. Гегель и герменевтика. М.:
Либроком, 2017.
Залевская 2014 – Зал евская А.А . Что там – за словом? Вопро сы интерфейсной теории значения
слова: монография. М.; Берлин: Директ-Медиа, 2014.
Кирдина 2014 – К ирдина С .Г. Институциональные матрицы и раз вит ие Ро ссии. Введение
в X-Y-теорию. Изд-е 3-е. М.; СПб.: Нестор-История, 2014.
Коломбо 2019 – Коломбо Э. К глобальным социальным наукам? Некоторые предварительные
размышления // Социологиче ские исследования. 2019. No 9 . С. 3 –18.
Кричевец 2017 – Кричевец А.Н. О месте христианской психологии в системе наук // Христиан -
ская психология в контексте нау чного мировоззрения: коллективная монография / Под ред. проф.
Братуся Б.С . М .: Никея, 2017. С . 183–195.
Кузьмина 2020 – Кузьмина М.А . Мезоанализ – междисциплинарная методология социальных
и гуманитарных исследований // Социологические исследования. 2020. No 8. С . 27 –36.
Латур 2002 – Латур Б. Дайте мне лабораторию, и я переверну мир // Логос. 2002 . No 5–6 .
С. 1 –31.
Латур 2014 – Латур Б. Пере сборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М .:
Изд. дом ВШЭ, 2014.
Лекторский 2017 – Лекторский В.А . Зачем нужна сегодня фил ософия // Вопросы философии.
2017.No7.С.140–143.
Луман 2004 – Луман Н. Общество как социальная система. М .: Логос, 2004.
Луман web – Луман Н. Что такое коммуникация? // Социологиче ский журнал. 1995. No 3 . URL:
https://web.archive.org/web/20080131210548/http://www.socjournal.ru/article/175#f1
Лурье web – Лурье С.В . Обобщенный культурный сценарий и функционирование социокуль-
турных систем. ЖССА. 2010 . No 2. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/obobschennyy-kulturnyy-stse-
nariy-i-funktsionirovanie-sotsiokulturnyh-sistem
Пружинин 2019 – Пружинин Б.И. Герменевтика в Ро ссии и нарративные аспекты понимания
в современной методологии науки // Герменевтическая традиция в России: актуальные контексты
и современные проблемы / Под ред. Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.; СПб.; Белгород: ЦГИ
Принт, 2019. С . 13–22.
Степанов 2004 – С тепанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академиче ский
Проект, 2004.
Уфимцева 2011 – Уфимц ева Н.В . Языковое сознание: динамика и вариативно сть. М.: Ин-т
языкознания РАН, 2011.
Уфимцева 2017 – Уфимцева Н.В . Этнопсихолингвистика как раздел теории речевой деятель -
но сти // (Нео)психолингвистика и (психо)лингвокультурология: новые науки о человеке говоря -
щем. М.: Гнозис, 2017. С . 21–96 .
Ухтомский 2019 – Ухтомский А.А . Доминанта. СПб.: Питер, 2019.
Франкл 2018 – Франк л В. Воля к смыслу. М .: Альпина нон-фикшн, 2018.
Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Нау -
ка, 2001.
Шапошникова 2020 – Шапошникова И.В. Модусы идентификации русской языковой личности
в эпоху перемен. М .: Языки славянской культуры, 2020.
139
Шютц 2003 – Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологи -
ческой социологии / Сост. А.Я . Алхасов. М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение».
Яковлев 2019 – Яковлев А.А. Языковое сознание – часть индивидуального сознания или часть
теории? // Вопро сы психолингвистики. 2019 . No 2 . С . 157–171.
References
Alexander, Jeffrey C. (2003) The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, Oxford University
Press, Oxford.
Alexandrov, Yuriy I., Kirdina, Svetlana G. (2012) “Types of Mentality and Institutional Matrices:
a Multidisciplinary Approach”, Sotsiologicheskie Issledovaniya. Vol. 8, pp. 3 –13 (in Russian).
Bakhtin, Mikhail M. (2017) Problems of Dostoevsky’s Poetics , Azbuka, Azbuka-Atticus, Saint-Pe-
tersburg (in Russian).
Bratus, B oris S. (2019) Anormalies of Personality. Psychological Approach, Nikea, Mo sco w
(in R ussian).
Bubnova, Irina A., Zykova, Irina V., Krasnykh, Victoria V., Ufimtseva, Natalia V. (2017) (Neo)psy-
cholinguistics and (Psycho)linguoculturology: New Sciences about Hоmо Loquens, Gnosis, Moscow
(in Russian).
Colombo, Enzo (2019) “Towards the Global Social Sciences? Some Preliminary Reflections”, Sotsi-
ologicheskie Issledovaniya. Vol. 9, pp. 3 –18 (Russian Translation).
Dopfer, Kurt (2015 web) “Evolutionary Complexity Economics”, Social Norms, Mechanism Designs
and Collective Intelligence. Workshop at ETH, Zürich, 26–29 May, 2015, URL: https://ethz.ch/content/
dam/ethz/special-interest/gess/computational-social-science-dam/documents/education/Spring2015/
gametheoryslides/Dopfer%20PowerPoint%20ETH%2027%20May%202015.pdf
Frankl, Viktor E. (2018) The Will to Meaning. Foundations and Applications of Logotherapy, Alpina
non-fiction, Moscow (Russian Translation).
Guts, Elena N. (2020) “Dynamics of the Verbal-semantic Component of the Linguistic Personality of
an Urban Teenager”, Universal and Specific in the Verbal Traditions of the Peoples of Modern Russia ,
Abstracts of Reports at all-Russian Scientific Conference, Novosibirsk, October 14–17, 2020, Akademiz -
dat, Novosibirsk, pp. 113–114 (in Russian).
Habermas, Jurgen (1983) Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt
am Main (Russian Translation).
Ilyenkov, Evald V. (2017) The Problem of the Ideal in Philosophy. Hegel and Hermeneutics, Libro-
kom, Moscow (in Russian).
Ivanov, Vyacheslav V. (2011) “Tolerance and Its Significance for the XXI century”, Evolution of Val-
ues in Languages and Cultures, Probel-2000, Moscow. pp . 19–36 (in Russian).
Kirdina, Svetlana G. (2014) Institutional Matrices and Development in Russia. An Introduction to
X&Y Theory, Nestor-Istoria, Moscow, Saint-Petersburg (in Russian).
Kritchevets, Anatoliy N. (2017) “On the Place of Christian Psychology in the System of Sciences”,
Bratus, Boris S., ed., Christian Psychology in the Context of a Scientific Worldview, Nikea, Moscow.
pp. 183 –195 (in Russian).
Kuzmina, Maria A. (2020) “Mesoanalysis as an Interdisciplinary Methodology in Social and Human -
itarian Research”, Sotsiologicheskie Issledovaniya , Vol. 8, pp. 27 –36 (in Russian).
Latour, Bruno (1983) “Give Me a Laboratory and I will Raise the World”, Knorr Cetina, Karin,
Mulkay, Michael, eds., Science Observed. Perspectives on the Social Study of Science , Sage, London,
pp. 141 –170 (Russian Translation).
Latour, Bruno (2005) Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network Theory , Oxford
University Press, Oxford (Russian Translation).
Lectorsky, Vladislav A. (2017) “Why Philosophy Is Needed Today”, Voprosy Filosofii, Vol. 7,
pp. 140 –143 (in Russian).
Luhmann, Niklas (1987) “Was ist Kommunikation”, Information Philosophi, Marz 1987, pp. 4 –16
(Russian Translation).
Luhmann, Niklas (1997) Die Gesellschaft der Gesellschaft (I.1 Gesellschaft als soziales System) ,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (Russian Translation).
Lourié, Svetlana V. (2010 web) “Generalized Cultural Scenario and Functioning of Socio-cultural
Systems”, Zhurnal Sotsiologii i Sotsialnoy Antropologii, Vol. 2, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/
obobschennyy-kulturnyy-stsenariy-i-funktsionirovanie-sotsiokulturnyh-sistem (in Russian).
North, Douglass C. (1993 web) “Five Propositions about Institutional Change”, URL: https://econpa-
pers.repec.org/paper/wpawuwpeh/9309001.htm
Pruzhinin, Bo ris I. (2019) “Hermeneutics in Russia and Narrative Aspects of Understanding in
the Modern Method ology of Science”, Pruzhinin, B oris I., S hchedrina, Tatiana G., eds., Hermene utical
140
Tradition in Russia: Current Contexts and Modern Problems , TSGI Print, Saint-Petersburgh, Belgorod,
pp. 13 –22 (in Russian).
Schutz, Alfred (web) Edmund Husserl's Ideas, Volume II, URL: https://www.jstor.org/stable/
2103940?seq=1 (Russian Translation).
Schutz, Alfred (web) The Social World and the Theory of Social Action , URL: https://www.jstor.org/
stable/40969428?seq=1 (Russian Translation).
Shaposhnikova, Irina V. (2020) Modes of Identification of the Russian Language Personality in the
Era of Change, Languages of Slavic Culture, Moscow (in Russian).
Stepanov, Yury S. (2004) Constants: Dictionary of Russian Culture , Akademichesky Proekt, Moscow
(in Russian).
Ufimtseva, Natalia V. (2011) Language Consciousness: Dynamics and Variability, Institut Yazykoz-
naniya RAN, Moscow (in Russian).
Ufimtsev a, Natalia V. (2017) “Ethnopsycholinguistics as a B ranch of the Theory of Speech Activ -
ity”, B ubnova , Irina A., Zykova, Irina V., Krasnykh, Victoria V., Ufimtse va, Natalia V., (Neo)psy-
cholinguistics and (Psycho)linguoculturology: New Sciences ab out Hоmо Loquens , Gnosis, Moscow,
pp. 21 –96 (in Russian).
Ukhtomsky, Alexey A. (2019) The Dominant, Piter, Saint-Petersburg (in Russian).
Velikhov, Eugeny P., Kotov, Artemy A., Lectorsky, Vladislav A., Velichkovsky, Boris M. (2018) “In -
terdisciplinary Consciousness Research: 30 Years on”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 5 –17 (in Russian).
Weber, Max (web) Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologische Grundbegriffe , URL: https://www.
academia.edu/7660389/Weber_Max_Wirtschaft_und_Gesellschaft (Russian Translation).
Yakovlev, Andrey A. (2019) “Language Consciousness: Is It Part of Consciousness or of a Theory?”
Voprosy Psiholinguistiki, Vol. 2, pp. 157–171 (in Russian).
Zalevskaya, Alexandra A. (2014) What’s Behind the Word? Questions of Interface Theory of Word
Meaning, Direct-Media, Moscow, Berlin (in Russian).
Сведения об авторe
Author’s Information
КУЗЬМИНА Мария Александровна –
кандидат филологических наук, научный
сотрудник Лаборатории вербальных культур
Сибири и Дальнего Востока,
Институт филологии СО РАН, Ново сибирск.
KUZMINA Maria Alexandrovna –
CSc in Philology, Laboratory of the Verbal Cultures
of Siberia and the Far East, Institute of Philology
of the Siberian Branch of the Russian Academy
of Sciences, Novosibirsk.
141
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Философские смыслы человека
в греко-византийской патристике*
© 2021 г.
О.В. Чистякова
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д . 6.
E-mail: olgachis@yandex.ru
Поступила 18.09 .2020
В статье прослеживается становление новой религиозно-философской тра-
диции рассмотрения человека, оформившейся в текстах представителей во -
сточной патристики эпохи триадологических и христологических богослов-
ских дискуссий в Византии в IV–VII вв. Также представлены идеи более
ранних Отцов Церкви (периода апологетики христианства), заложивших
предпосылки раннесредневековой христианской антропологии. В работе ана-
лизируются основные проблемы, решение которых позволило греко-визан-
тийским Отцам Церкви сформировать антропологическую традицию
восточного христианства. В частности, отмечены различия в обоснованиях
восточными Отцами ветхозаветного положения о сотворении человека по об-
разу и подобию Бога, показано разнообразие концепций относительно про-
тиворечивой природы человека, связанной с противоборством души (духа)
и тела. В этом контексте принцип антиномизма выводится как основной ме-
тод теоретизирования о человеке в его отношениях с Богом и тварным ми-
ром. Особое внимание в статье уделяется патристической интерпретации
идеи обóжения, понимаемого как жизненная цель человека и в то же время
как процесс осуществления его высокого назначения по единению двух про-
тиворечивых миров – Божественного и земного – в один гармоничный уни-
версум. Обóжение выводится как возможность преодоления двойственности
человека и как праведный путь, направляющий каждого индивида к самосо-
вершенствованию, самопознанию и достижению духовного единства с Твор-
цом. Статья построена на основе анализа святоотеческих текстов восточного
христианства – трудов Иринея Лионского, Афанасия Великого, Василия Ве-
ликого, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина.
Ключевые слова: византийская философия, восточная патристика, христи-
анская антропология, образ, Богоподобие, обóжение, философия религии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -142 -152
Цитирование: Чистякова О.В . Философские смыслы человека в греко-ви -
зантийской патристике // Вопросы философии. 2021 . No 8 . С. 142 –152.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Министерства по нау ке и тех -
нологиям Тайваня в рамках научного проекта 20-511-S52002 МНТ_а «Философия человека как про-
блема междисциплинарных исследований».
142
Philosophical Insights on the Human Being
in Greek-Byzantine Patristics*
© 2021
Olga V. Chistyakova
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: olgachis@yandex.ru
Received 18.09 .2020
The article traces the formation of a new religious and philosophical tradition of
consideration of the human being. It was formed in the texts of representatives of
Eastern Patristics at the epoch of Trinity and Christology theological discussions
in Byzantium from the 4th to 7th centuries. The author presents the early Church
Fathers’ ideas of the period of Christian apologetics, who laid the foundation for
early medieval Christian anthropology. The work analyzes the significant issues,
the solution of which allowed Greek-Byzantine Church Fathers to shape the an -
thropological tradition of Eastern Christianity. In particular, the author notes
the differences in the justification of the Eastern Church Fathers’ Old Testament
point on the creation of man in the God’s image and likeness. The researcher
stresses the diversity of concepts about the contradictory nature of the human as-
sociated with the confrontation of the soul (spirit) and body. In this context,
the principle of antinomianism is deduced as the primary method of theorizing
about the person in their relationship with God and the created world. Special at-
tention is paid to the Patristics interpretation of the idea of deification, compre-
hended as the life goal of an individual, and, at the same time, as a process of re -
alization of the highest purpose by unifying two contradictory worlds – Divine
and earthly – into one harmonious Universe. Deification is derived as an oppor -
tunity to overcome man’s duality and as his righteous path guiding each individ -
ual to self-improvement, self-knowledge, and spiritual unity with the Creator.
The article is based on the analysis of the sacred texts of Eastern Christianity,
specifically by Irenaeus, Athanasius of Alexandria, Basil of Caesarea, Gregory of
Nyssa, and Maximus the Confessor.
Keywords: Byzantine philosophy, Eastern Patristics, Christian anthropology, im -
age, God-like, deification, philosophy of religion.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -142 -152
Citation: Chistyakova, Olga V. (2021) “Philosophical Insights on the Human Be-
ing in Greek-Byzantine Patristics”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 142 –152.
От античного космоцентризма
к христианскому теоцентризму и антропологизму
Философское мышление ранней Византии представляет собой теоретизирование
восточных (греко-византийских) Отцов Церкви в рамках теологической разработки
христианского вероучения и становления церковной ортодоксии в период с IV
по VIII в. Христианское богословие в целом имело огромное значение для формирова-
ния средневековой культурной ойкумены запада и востока бывшей Римской империи,
*
The reported study was funded by RFBR and MOST according to the research project No. 20 -511-
S52002 “Philosophy of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research”.
143
связывая воедино различные сферы знания и постепенно подчиняя их религиозному
монотеистическому мировоззрению. Культура и философия восточной части империи
оказались под влиянием греко-византийского ареала христианства. В этом контексте
восточная патристика может рассматриваться как целостный философско-религиоз-
ный феномен, содержащий не только богословско-доктринальное обоснование догма-
тов и канонов церкви, но и многообразие антропологических, аксиологических и гно -
сеологических идей.
Становление византийской философии и системы христианского мировидения
происходило параллельно, утверждаясь сначала в полемике, а затем и в диалоге с фи -
лософскими и гностическими воззрениями античного мира. Христианство образовы -
валось не только как религиозное синкретическое учение, имевшее истоки в иудей -
ском монотеизме, мистико-гностических и мифологических концепциях, но и как
философская рациональная система, важнейшими составляющими которой являлись
учения греческой классики и эллинизма. Вследствие борьбы раннего христианства
с концепциями эллинистического периода как отголосками язычества в классической
восточной патристике было достигнуто идейное единство античного мышления и бо-
гословия в форме христианского неоплатонизма. Во многих святоотеческих творени-
ях ранневизантийской эпохи – каппадокийских Отцов, Дионисия Ареопагита, Иоанна
Златоуста и др. – с очетаются идеи новой монотеистической религии и неоплатониче -
ской философии.
Важно подчеркнуть, что античная философия предуготовила и передала раннему
христианству и проблемы философско-антропологического характера, такие как осмыс-
ление природы человека и его взаимосвязи с Первоначалом мира, обоснование взаимо-
обусловленности морального самоуглубления и путей индивидуального самосовер-
шенствования, а также возможностей постижения трансцендентных начал бытия
и проникновения в глубины религиозного гносиса. Восточная патристика вбирала
из античного наследия все то, что соответствовало синкретической сущности христи -
анства. В результате было создано вероучение, тесно связанное с древнегреческой
мыслью и отражавшее специфику духовной культуры раннехристианской эпохи.
Формулируемая Отцами Церкви догматика зачастую подтверждала и развивала
некоторые философские положения (например, идея иерархического устройства мате -
риального бытия находит воплощение применительно к миру трансцендентного, бо-
жественного, в работе Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии»). Важнейшая
концепция неоплатоников о природе Бога, выражающейся в трех ипостасях Единого
Существа, нашла продолжение в христианском учении о единстве тринитарного Бога.
В философском плане три ипостаси, или лика, Бога Троицы стали рассматриваться как
взаимодействие трех личностей, объединенных единой божественной сущностью. По-
добное решение вопроса о соотнесенности личности и тринитарного Бога, равноправ -
ном существовании божественной и человеческой природ в Богочеловеке, гносеологи -
ческие и этические постулаты стали возможны только в результате длительных
теологических дискуссий, носивших в то же время и философский характер. Такая
взаимосвязь античной мысли, христианской апологетики и классической патристики
создавала теоретические предпосылки не только для формирования нового вероуче-
ния и особого типа религиозного мышления в ранней Византии, но также и для разви -
тия самой философии, включавшей антропологическую проблематику.
Теолого-философский синтез в ареале ранневизантийской ойкумены осуществ -
лялся в период триадологических (IV в.) и христологических (V–VII вв.) богослов-
ских споров представителей восточного и западного христианства, во время которых
на Вселенские соборы выносились важнейшие вопросы по разработке церковного
учения о едином триипостасном Боге Троице и о Богочеловеке – Иисусе Христе. Дог -
матическая обусловленность этих многовековых дискуссий в значительной степени
повлияла на развитие духовной жизни Византии. Раннее христианство с идеалами ка -
фоличности, богочеловечества, обóжения и спасения всех людей привнесло в форми -
рующуюся византийскую культуру гуманистическую основу и общечеловеческий
144
смысл, что означало также и существенное преобразование языческих институтов
Древнего мира.
В условиях становления Византийской средневековой культуры постепенно форми -
ровалась христианская теоцентрическая модель мира, воплощенная в особой, образно-
знаковой и смысловой, религиозной системе. Древнегреческая картина целостного су -
ществования Космоса, человека и богов сменяется иной картиной «удвоенного» мира
с теологическим обоснованием Бога как центра и порождающего начала Вселенной.
Однако эта модель предполагала понимание человека, отличающееся от античного ан -
тропологизма. Человек в христианстве от творения связан с Богом, жизнь его обуслов-
лена противоречиями плоти и духа, добродетели и греховности, но вместе с тем он
нацелен на самосовершенствование, самопознание и Богопознание. В.В . Бычков под-
черкивает: «Христианство усмотрело в человеке венец творения, высшее и наиболее
совершенное существо природы и все свое внимание устремило на это существо,
на его всестороннее изучение, выяснение смысла и цели его существования. Циклич-
ность и повторяемость многих явлений природы привели первых теоретиков христиан -
ства к убеждению, что и столь совершенное существо, как человек, не может и не долж -
но, прожив тяжкую жизнь, исчезнуть без следа. [...] Человек рождается для более
высокой цели в вечной жизни» [Бычков 1995 web]. Так в совокупности теологических
и философско-антропологических идей античный космоцентризм уступает место ран-
несредневековому христианскому теоцентризму, неотделимому от концептуального
обоснования взаимосвязи человеческого и Божественного миров.
Восточные Отцы Церкви в период трехвековой разработки догмата о Боговопло -
щении (Богочеловеке) создали антропологическое учение, в соответствии с которым
человек, изначально содержащий в себе божественный образ, нацелен на преобразова -
ние и улучшение своей сущности, в том числе своих личностных качеств. От Бога че -
ловеку дарована возможность в той или иной степени постигать ипостасные проявле-
ния Бога и тем самым собственный духовный мир. Насколько человек «видит»
и воспринимает Бога, зависит во многом от него самого. Подчеркнем, что феномен че -
ловека в ранневизантийской мысли был представлен не столько в духе антично-космо -
логической традиции, сколько в моральном и гносеологическом контекстах христиан -
ства – человек как познающий субъект и активный посредник во взаимосвязи между
Божественным миром и посюсторонним бренным бытием
1
.
Поскольку принятый на Вселенском соборе 451 г. в Халкидоне догмат о Богово -
площении провозгласил воипостасность человечества Богу Слову, то восточная пат -
ристика стала обосновывать идею человеческой жизни, устремленной вверх, в беско -
нечность Божественного бытия, к достижению особого состояния духовного единства
с Богом и к эсхатологическому спасению. В философском плане человек в святоотече -
ской мысли был представлен высшей ценностью, «царем всего мира» (Григорий Нис -
ский), способным в своих моральных устремлениях достигнуть абсолютных высот по-
чти равного Богу одухотворенного существа. Причем, исходя из ранневизантийской
атмосферы аскетизма и развивающегося монашества, греко-византийские Отцы Церк -
ви стремились обосновать такой образ духовного человека, в котором в результате
совершенствующего процесса обóжения одухотворенным оказывалось и тело. Тем са -
мым снималось изначально заданное и акцентируемое в ранней христианской аполо -
гетике противоречие между телом и душой. Неслучайно в классической патристике
возникает традиция именовать человека богом по благодати.
Таким образом, теоцентризм восточнохристианского богословия соотносится с его
антропологическим контекстом. Религиозно-антропологические идеи и понятия зани -
мают важнейшее место в творениях греческих Отцов, хотя они не всегда находятся
на поверхности их произведений. Как правило, концептуальные рассуждения о чело -
веке возможно найти только в глубине собственно теологических произведений. Тем
не менее разработка учения о человеке в его взаимосвязи с Творцом, на наш взгляд,
логически завершила формирование вероучения христианства и становления визан -
тийской культуры как новой целостной системы, основанной на религиозных канонах
145
и принципах. Философская рефлексия человека, его эстетические и этические образы
в ранневизантийский период способствовали, в свою очередь, созданию уникального
искусства, иконографии, историографии, поэзии и литературы, во многом впитывав -
ших античную традицию
2
. Более того, антропологические и гносеологические взгля-
ды византийских мыслителей, ставившие в центр рассмотрения дихотомию Бог – че-
ловек, упрочили и саму теологию, придав ей характер философской рациональности.
В этом плане восточная патристическая мысль антропологична, что не умаляет, одна-
ко, ее теоцентрическую обусловленность.
Выделим основные проблемы, которые обсуждались в восточной патристике
в процессе становления религиозного учения о человеке. Прежде всего святоотече -
ская антропологическая традиция формировалась на основе библейского положения
о сотворении человека по образу и подобию Бога. Этот тезис с его последующими фи-
лософскими и теологическими обоснованиями объединяет учения практически всех
греко-византийских Отцов, которые обращались к рассмотрению природы человека
и его бытия. В восточнохристианской антропологии стал превалировать ветхозавет-
ный тип человека: каждый человек априори содержит в себе образ Творца и сохраняет
его в течение жизни, а потому может быть показан в качестве венца Божественного
творения. (Подобные идеи содержатся в сочинениях Отцов Церкви под названием
«Шестоднев». Здесь показательно, например, творение Василия Кесарийского [Васи-
лий Великий 1991, 157–174].) Святоотеческая мысль должна была интерпретировать
и аргументированно обосновать глубокое значение понятий «образ» и «подобие» в кон-
тексте их воплощения в человеческом существе и значимости для индивидуального
спасения.
Следующая проблема, на решение которой были направлены помыслы восточных
Отцов, – это обоснование человеческой жизни как восхождения по пути обóжения
с целью вернуть утерянное Богоподобие. Византийские богословы вывели понятие
личности, стремящейся к достижению абсолютной ценности и цели всей жизни – ду-
ховного состояния Богоподобия. Совершенное состояние подобия Богу достижимо
только в невероятно трудном процессе обóжения, когда человек самосовершенствует -
ся, воспринимает лучшие качества, объединяющие его с Творцом, и тем самым пости -
гает проявления Бога и познает самого себя.
Вместе с тем, в патристике утвердилась идея, что вставший на этот путь индивид
может не только достичь заветного обóжения и приблизиться к особому духовному
состоянию и ощущению единства с Богом, но и навсегда его потерять. В связи с этим
поступки и помыслы индивида обуславливались в соответствии с понятиями абсолют -
ного спасения и абсолютной гибели. Жизнь человека оказывалась раздвоенной, пред -
полагающей два главных возможных пути: к возвышающему обóжению, совершен -
ной духовности, спасению, – или к мирскому, бренному, греховному существованию.
Постепенно разнообразные теолого-философские обоснования противоречивой при -
роды человека стали выражать некое рефлексивное концептуальное единство восточ -
ного христианства, связанное антиномизмом как своеобразным методологическим
принципом.
Остановимся более подробно на основополагающей идее святоотеческого на -
следия, раскрывающей человека как образ и подобие Бога.
Человек как образ и подобие Бога в творениях восточных Отцов Церкви
Христианская теоцентрическая модель мира с необходимостью предполагала
обоснование весьма значимого места человека в сотворенном универсуме. В глубине
христологических богословских споров отчетливо стала проступать антропологиче-
ская тема – человек виделся отблеском Бога, выполняющим в земном мире опре-
деленную благую цель. Индивид объявлялся единственным целостным существом,
в полной мере обладающим духовной и телесной природами, чем очерчивалось его вы-
сокое предназначение «объединения» Божественного и земного миров. Такое виде ние
146
человека выводилось из ветхозаветного постулата о Боге как Прообразе человека:
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему»
(Быт. 1:26). Это положение Божественного Откровения стало теоретической основой
в процессе создания философско-антропологической традиции в рамках восточного
христианства. Ведь только ореол подобия и образа Бога давал возможность рассматри-
вать человека в качестве акме всей Вселенной, высшего проявления творения, актив-
ной личности, осуществляющей подвиг духовного восхождения на пути религиозного
гносиса для достижения единства со Всевышним. Григорий Нисский писал: «...чело-
веческая природа <...> вместо пурпура покрыта добродетелью, которая царственнее
всех одежд, а вместо скиптра опирается на блаженство бессмертия, вместо же царской
диадимы украсилась венцом праведности, так что во всем доказала свое царское до -
стоинство точным уподоблением красоте первообраза» [Григорий 1995, 15–16].
В процессе формирования и развития антропологических идей обоснование вет -
хозаветного представления о человеке, а также сущностных отличий между понятия -
ми образ и подобие являлось главной целью восточных Отцов Церкви. Осмысливая
эти религиозные категории, византийские мыслители стремились показать противоре-
чивую природу человека, сопоставляя человека и Бога и подчеркивая априорную при -
общенность индивида Создателю. Ведь в самом сотворении человека была заложена
двойственная природа – земная и божественная – через которые человек связан как
с миром абсолютным, трансцендентным, так и с посюсторонним, в котором ему свой -
ственны те же чувства и воления, какие были присущи и Богочеловеку. Поэтому в вы -
ведении сущности человека патристическая мысль пробивалась сквозь антиномичное
понимание всего универсума и двойственность самой доктрины о Богочеловеке. Об-
суждаемый в течение трех веков догмат о Боговоплощении рационалистически разви -
вал ветхозаветное положение и окончательно «приблизил» сотворенное существо
к Первообразу: «Он стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сы-
ном Божиим» [Ириней 1996, 240]. Совершенство человека виделось не в том, что объ-
единяет его с многообразием тварного мира, а в том, что отличает его от универсума
и уподобляет Творцу, делает в какой-то степени сопоставимым с Богом. Восточные
Отцы Церкви из постулата о сотворении человека по образу и подобию Бога выводили
априорную согласованность, гармоничную соотнесенность между индивидом и Боже-
ством. Это исключало представления о непроходимой пропасти между двумя, каза -
лось бы, абсолютно противоположными мирами. В.Н . Лосский отмечал, что восточная
патристика «...отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем
найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богослов -
ский, примененный к науке о человеке, к антропологии» [Лосский 1991 web].
Раннехристианский дискурс обоснования различий между понятиями образ и по-
добие, ставший после периода апологетики традиционным для классической свято -
отеческой мысли, одним из первых начинает Ириней Лионский (II в.) в полемической
защите христианства от мистико-гностических учений. Ириней философски обуслав -
ливает целостность сотворенного человека: по подобию создается человек, обладаю-
щий и телом, и душой, а не «часть человека», именуемая душой или духом. В отличие
от распространенных негативных трактовок телесности в апологетической и ранне-
христианской патристике (к примеру, у Оригена, Тертуллиана, Иустина, Арнобия,
Лактанция, Немезия Эмесского), Ириней говорит о равном соединении в человеке те-
лесного и духовного, полученного от Бога: «...совершенный человек есть соединение
и союз души, получающий Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»
[Ириней 1996, 455]. Богослов ранней Церкви намечает здесь прообраз новой тради -
ции рассмотрения человека как одухотворенной личности. Эта идея даст начало
устойчивому направлению в рамках теоретической и богословской мысли Византии,
что будет отличать ее от античного теоретизирования, где проблема одухотворения
тела не ставилась.
Ириней особо подчеркивает, что люди духовны «по причастию» в них Духа,
а не потому, что устраняется или уничижается их тело, плоть. Нельзя видеть один дух
147
без «существа плоти» – это уже не «человек духовный, но дух человека или Дух Бо -
жий» [Ириней 1996, 456]. Отдельно существующие субстанции – дух или тело –
не могут рассматриваться в качестве целостного творения, а принижение плоти ради
духовности не является критерием нравственной чистоты человека или его совершен -
ства. Здесь Ириней отличается от многих последующих учений, особенно аскетиче -
ского толка, в которых духовность явно превалировала над телесностью.
Образ и подобие Ириней понимает как неразрывно связанные и взаимообуслов -
ленные сущности, соответствующие различным проявлениям Богобытия в человеке.
Образ – первая ступень Богобытия; от момента творения человека образ имманентно
присущ его природе и неразделен с естеством индивида. Образ есть создание, творе-
ние человеческой плоти, но это творение несовершенного человека. Образ означает
единство души (не духа) и тела, но это лишь «часть человека», недостаточная, чтобы
именовать его совершенным. Ириней отстаивал позицию трихотомистов, видевших
в человеке не две сущности, а три – тело, душу и дух [Chistyakova 2019, 151]. Инди-
вид, обладающий душою и плотью, содержит образ, но этого недостаточно для обре-
тения подобия как высшей ступени Богобытия. Душа должна воспринять Дух, чтобы
человек достиг вершины своего совершенства. «Когда же дух сей, соединенный с ду -
шою, соединяется с созданием, то человек делается по причине излияния Духа, духов -
ным и совершенным, и это есть (человек), сотворенный по образу и подобию Божию»
[Ириней 1996, 456].
Итак, образ соотнесен в учении Иринея с плотско-душевной сущностью человека.
Подобие же характеризует духовно-душевное состояние, не связанное с телесностью.
Подобие возвышает и обновляет человека, а потому является идеалом духовного
и нравственного совершенства. В глубине своих рассуждений об образе и подобии
Ириней закладывает основы христианского мышления, где обóжение есть путь добро-
детельного восхождения человека к Творцу для достижения подобия с Первообразом.
В течение всей жизни, начиная с преодоления своей сотворенной природы, через от -
вержение «тленности» мира, человек стремится к высшей степени совершенства, рав-
ной духовному единству с Богом. «Человек же постепенно преуспевает и восходит
к совершенству, то есть приближается к Несозданному, ибо несозданный совершен,
а таков есть Бог» [там же, 435]. Созерцание, или «видение своего Владыки», и есть до-
стижение абсолютной ступени совершенства, соотносимой с обладанием и образом,
и подобием. Далее Ириней делает философский вывод, что стремление к образу и по -
добию, по сути, есть постижение и различение добра и зла как предельно широких ка -
тегорий, без которых невозможно сознательное и свободное следование религиозным
канонам и нормам.
Идею о сопоставимости человеческой Богоуподобленности с добром развил Афа-
насий Великий, чье творчество относится уже к классическому этапу патристики. Бу-
дучи последователем александрийской школы богословия, для которой важнейшим
в объяснении смыслов Священного Писания было применение не только аллегориче-
ского, символико-иносказательного, метода, но и античного философского наследия
[Кирабаев, Аль-Джанаби, Чистякова, 2020, 13–14], Афанасий Великий в работе «Сло -
во на язычников» устанавливает соответствие между подобием, добром и сущим в тео-
ретических рассуждениях о человеке и его бытии
3
.
Созданному по образу Бога человеческому роду были дарованы и разум («мысль»),
и возможность постижения своих оснований жизни, а через уподобление Творцу чело-
век получил способность «знания сущего» и вéдения вечности Бога. Человек от сотво -
рения не ограничен в постижении Творца и обретении счастья «собеседовать с Бо -
гом». До тех пор пока человек возносится мыслью выше природного и телесного,
пытаясь прикоснуться силою разума к Божественному, ум его «собран в себе» и ему
дано созерцать «Отчий образ, Бога – Слова» [Афанасий 1994 I, 127]. Поскольку чело-
века связывает с Богом подобие, то каждый индивид может увидеть Бога и в самом
себе. Однако люди, рассуждает Афанасий Великий, отвратили свой ум от позна -
ния того, кто выше их, и обратились к тому, что более близко им – телу и телесным
148
чувствам. Обольщение самими собой и чувственными вещами привело человеческий
род к «самовожделению». Выбрав «собственное созерцанию божественного» [Афана-
сий 1994 I, 128], человек произвел изменения в своей душе, разрушив свое изначаль-
ное гармоничное триединство тела, души и духа (целенаправленно или нет, но трихо-
томисты, к которым относился Афанасий, явно сопоставляли триединство человека
с сущим триединством Троицы). В изначально одухотворенной душе теперь появились
черты, присущие смертному человеку, – привязанность к вещам и вожделениям, страх
разлучения с телом, и т.д . Другими словами, душа оказалась связана с тем, что в пат -
ристике именовалось категорией не-сущего, то есть не относящегося к миру духовного
и Божественного.
Далее Афанасий обращается к понятию добра: «Уклонившись от созерцания мыс-
ленного, употребляя во зло частные телесные силы, услаждаясь рассматриванием тела,
замечая, что удовольствие для нее есть нечто доброе, душа в обольщении своем зло -
употребила наименованием: доброе, и подумала, что удовольствие есть самое суще -
ственное добро» [там же, 129]. Сотворенная свободной, душа может как обращаться
к добру (сущему), так и отходить от него и тяготеть к не-сущему (зло). Но душа обла -
дает деятельной природой и потому устремленность к сущему и не-сущему бесконеч -
на и неостановима. «Сущее же – добро, а не сущее – зло . И сущее называю добром,
поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а не-сущее называю злом, поко -
лику не сущее произведено человеческими примышлениями. Тело имеет у себя глаза,
чтобы <...> познавать Создателя. < ...> Но душа, уклонившись от созерцания того,
что – добро, и от обращения на то своей деятельности, в заблуждении своем обращает
уже ее на противоположное» [там же, 130].
В критике эллинской философии и еретиков, приписывающих «злу самостоятель -
ность», Афанасий Великий выходит на важнейшую тему, обсуждаемую в текстах пат -
ристики, а именно тему происхождения зла и его противоборства с добром. Поскольку
Афанасий соотносил добро с важнейшей категорией подобия, он не мог отойти в ре-
шении этого вопроса от святоотеческой традиции. Богослов отрицает возможность по-
явления зла от Бога и далек от мысли наделять зло самодостаточным существованием.
Афанасий все время апеллирует к широко обсуждаемому понятию сущего, утверждая,
что в основании зла изначально не было и не может быть сущего; зло противоположно
сущему, так как оно «не от Бога и не в Боге». Люди, отвернувшись от сущего, то есть
от Божественного и доброго, начали помышлять о плотском и чувственном. Они стали
«примышлять и воображать не-сущее» [там же, 133]. Таким образом, логика рассуж-
дений Афанасия приводит к идее противоречивой природы человека, которой извечно
сопутствует противоборство добра и зла, поскольку воля человека избирает индивиду-
альный путь и как бы открывает человека неминуемой противоречивости жизни.
В патристическом дискурсе о соотношении образа и подобия существует еще один
контекст, в котором подобие рассматривается как бесконечный процесс индивидуаль-
ного совершенствования на пути морального восхождения к Богу. В этом плане по-
казательны взгляды Климента Александрийского и более позднего Отца Церкви Иоан-
на Дамаскина. Сопоставимость их концепций, разделенных несколькими веками,
свидетельствует о том, что идея личностного самосовершенствования в процессе до-
стижения Богоподобия складывалась в восточном христианстве как самостоятельная
тенденция решения антропологических вопросов.
Климент Александрийский практически отождествил образ Бога со свободой воли
человека, поскольку обе эти составляющие человеческого естества с момента творе-
ния присущи каждому индивиду. Подобие же – это особенный, возвышающий челове-
ка процесс, связанный с незавершимостью личностных усилий по самосовершенство -
ванию и самопознанию. Подобие есть и высшая цель, заветный идеал христианина,
и одновременно процесс бесконечного движения к ним, ведь достижение абсолютного
подобия Богу невозможно. Согласно христианской традиции, образом и подобием обла -
дал только Богочеловек-Христос, а индивидуум может лишь стремиться к этому един -
ству. Однако даже самый праведный путь не может привести человека к совер шенному
149
Богоподобию, ибо это означало бы слияние человека с Богом, что изначально невоз -
можно. Климент не выработал конкретных способов или путей для приближения к со -
стоянию подобия, но наметил общие принципы и моральные императивы для духов -
ного развития личности.
Систематизатор восточного богословия Иоанн Дамаскин ветхозаветный тезис трак-
тует в связи с понятием свободы воли и концептуальным обоснованием целостности
и одновременности сотворения души и тела (здесь он противостоит учению Оригена),
при котором посредством Божественного «вдуновения» душа наделялась рациональны-
ми способностями. В «Точном изложении православной веры» он отмечает: «... по об-
разу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию
обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно (для человека. – О .Ч .)»
[Иоанн 1992, 79]. Раздел «О человеке», включенный в это произведение, позволяет го -
ворить о религиозной антропологии Иоанна Дамаскина, выполненной в высоком стиле
философских рассуждений о человеке. Творец создал человека «...непричастным злу,
<...> весьма украшенным всякою добродетелью, <...> как бы некоторый второй мир:
малый в великом, – другого Ангела, смешанного (из двух природ. – О.Ч.) почитателя»
[там же, 80]. В целостном одухотворении души и тела реализуется высшая степень та-
инства, а именно неумолимое тяготение к Творцу. В устремленности к Абсолюту чело -
век даже «делается Богом», но не по божественной сущности, а будучи причастным
«божественному свету» [там же, 80]. Идеал одухотворенного человека у Иоанна соот-
носим с образом Бога как выражением возвышенности, разумности, высшей предна-
значенности личности в земном мире. В свою очередь, подобие нацеливает человека
на потенциальное воплощение его индивидуальной сотворенной природы. В этом
плане Богоподобие – это сопутствующая жизни человека тенденция нравственного
и духовного совершенствования, в котором разворачивается полнота Богом дарованной
человеку свободы, добродетели и нравственной чистоты. Через сознательное стремле-
ние к подобию природа индивида становится разумной, достигает совершенства и по-
знается только умом. Интерпретировав Иоанна Дамаскина, можно сказать, что подобие
есть мост, соединяющий человека с абсолютным миром, движение к которому возмож -
но только на пути религиозного гносиса и самоочищающего и самосовершенствующе-
го разума и самосознания [Чистякова, Аль-Джанаби, Кирабаев 2019]. Для Иоанна фи -
лософия была не менее важна чем богословие, потому он неустанно подчеркивал
важность и значимость разума: «Чрез посредство разума человек соединяется с бесте-
лесными и постигаемыми только умом природами, <...> и следуя за добродетелями,
и любя благочестие – вершину добродетелей; посему человек и есть малый мир»
[Иоанн 1992, 83]. Как видим, Иоанн Дамаскин, как и некоторые другие восточные
Отцы, сотворение по образу Божию трактовали как наделение человека свободной во-
лей, которая благодаря разуму и добродетели его естества ведет и подвигает индивида
к вершине всей жизни – духовному подобию с Богом.
Устремленность к достижению подобия, возврата этой утерянной частицы безгре-
ховной жизни, как это обосновано в патристике, дает надежду на преодоление бездны
между человеческим и Божественным мирами. Понятия образ и подобие в их теорети-
ческом воплощении в некотором роде устраняли противопоставленность между брен-
ным и сакральным мирами и приводили в согласие Бога и человека. Однако в решении
проблемы соотношения образа и подобия патристика неизбежно приходила к утвер-
ждению антиномичности сущностной природы человека. Стремление к достиже-
нию Богоподобия в святоотеческих текстах выводилось как жизненный путь индиви -
да, которому суждено нести бремя противоречивости его природы. Отсюда вытекала
и двойственная оценка естества человека у Отцов Церкви.
Таким образом, в рамках восточной патристики постепенно приобретала четкие
очертания религиозно-антропологическая традиция, стремящаяся возвысить человека
над всем сотворенным миром и показать преимущества одухотворенной целостной
личности. В то же время греко-византийские Отцы пытались раскрыть и несовершен -
ство человека, его отягощенность первородным и потенциальным грехом, обнаружить
150
его слабости и чувственные пороки. Потому в византийской христианской антрополо-
гии человек стал рассматриваться на пересечении отношений между Богом и универ -
сумом, разворачивающихся во временном континууме человеческой истории. Ветхоза-
ветный тезис в итоге реализовался в патристике как некоторое снятие дуализма
природы человека и всего сотворенного универсума на основе духовного единства че-
ловеческого и Божественного миров.
Примечания
1
Более подробно о понимании человека в восточной патристике как «бога по благодати» и как
по средника между двумя мирами – Боже ственным и земным – изложено в статье [ Chistyakova
2019].
2
Эстетические учения византийских мыслителей, в частности, символическая эстетика Дио -
нисия Ареопагита и теория образа главы иконопочитателей Иоанна Дамаскина, идеи соотно шения
византийской гно сеологии и эстетиче ских взглядов раннехристианских авторов, а также история
и философия византийского искусства изложены в работах В.В . Бычкова, например: [Бычков 1976;
Бычков 2015; Бычков 2017].
3
Введение понятия «сущее» в обсуждение проблемы соотношения подобия и добра, возмож-
но, было связано с триадологиче скими дискуссиями в Византии в IV в., в частности, с обсуждени-
ем «внутрибожественного» соотношения между тремя ипостасями Святой Троицы и единосущия
единого Бога Троицы. В результате длительных богословских диспутов, использующих греческий
категориальный аппарат, был принят догмат, согласно которому Святую Троицу объединяло едино-
сущие, то есть божественная природа (сущность), единая для трех Лиц Троицы. Единый Бог ока -
зывался истинно Сущим, а все, что противоположно Богу, относилось к не-сущему, не-истинному.
Источники – Primary Sources and Translations
Афанасий 1994 – Афанасий Великий. Творения. В 4 т. Т. 1 . М.: Изд-во Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря, 1994 (Athanas Alex., Works, Russian Translation).
Василий 1991 – Василий Великий. Творения. Т. 5 . М .: Изд-ский отдел Московского Патриарха-
та, 1991 (Basil of Caesarea, Works, Russian Translation).
Григорий 1995 – Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 1995 (Gregory of
Nyssa, On the Making of Man, Russian Translation).
Иоанн 1992 – Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М .; Ростов н/Д: Приазов-
ский край, 1992 (John of Damascus, An Exact Exposition of the Orthodox Faith, Russian Translation).
Ириней 1996 – Ириней Лионский. Творения. М.: Православный паломник: Молодая гвардия,
1996 (Irenaeus, Works, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бычков 1976 – Бычков В.В . Из истории византийской эстетики // Византийский временник.
1976. Т. 37 (62). С . 160–191.
Бычков 1995 web – Бычков В.В . Эстетика Отцов Церкви. М.: Ладомир, 1995. URL: https://azby-
ka.ru/otechnik/Patrologija/estetika-ottsov-tserkvi/
Бычков 2015 – Бычков В.В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. М.: ИФ РАН, 2015.
Бычков 2017 – Бычков В.В. Византийская эстетика. Исторический ракурс. М.; СПб.: Центр гу -
манитарных инициатив, 2017.
Кирабаев, Аль-Джанаби, Чистякова 2020 – Кирабаев Н.С., Аль-Джанаби М.М., Чистякова О.В.
Знание, разум и вера в арабо-мусульманской и христианско-патристиче ской традициях эпохи
Средневековья // Вопросы философии. 2020 . No 4 . C . 5‒19 .
Лосский 1991 web – Лосский В.Н. Очерк мистического богословия во сточной церкви. М.,
1991. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/ocherk-misticheskogo-bogoslovija-vostochnoj-
tserkvi/6
Чистякова, Аль-Джанаби, Кирабаев 2019 – Чистякова О.В ., Аль-Джанаби М.М., Кираба -
ев Н.С . Религиозный гно сис в христианской и мусульманской традициях средневековой эпохи //
Вестник С анкт-Пе тербургского университета. Фило софия и конфликтология. 2019 . Т . 35. Вып. 1 .
С. 159–174 .
151
References
Bychkov, Victor V. (2015) Symbolic Aesthetics of Dionysius the Areopagite , IPhRAS, Moscow
(in Russian).
Bychkov, Victor V. (2017) Byzantine Aesthetics. Historical Perspective, TsGI, Moscow & Saint Pe -
tersburg (in Russian).
Bychkov, Victor V. (1976) “From the History of Byzantine Aesthetics”, Byzantine Chronicle,
Vol. 37 (62), pp . 160 –191 (in Russian).
Bychkov, Victor V. (1995) The Aesthetics of Church Fathers, Ladomir, Moscow (in Russian).
Chistyakov a, Olga V. (2019) “Religious Anthropology of E astern (Greek-Byzantine) Patristics”,
European Journal of Science and Theology , Vol. 15, No. 6, pp. 145–155.
Chistyakova, Olga V., Al-Janabi, Maythem, Kirabaev, Nur S. (2019) “Christian and Muslim gnosis of
the medieval age”. Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies , Vol. 35,
No. 1, pp. 159–174 (in Russian).
Kirabaev, Nur S., al-Janabi, Maythem M., Chistyakova, Olga V. (2020) “Knowledge, Reason and
Faith in Arab-Muslim and Christian Patristics Traditions of the Middle Ages”, Voprosy Filosofii, Vol. 4,
pp. 5 ‒19 (in Russian).
Lossky, Vladimir N. (1991) The Mystical Theology of the Eastern Church , Мoscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЧИСТЯКОВА Ольга Васильевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии Российского университета
дружбы народов.
CHISTYAKOVA Olga V. ‒
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of History of Philosophy, Peoples’ Friendship
University of Russia (RUDN University).
152
Этика Фихте о радикальном зле
© 2021 г.
А.К . Судаков
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: asudakow2015@yandex.ru
Поступила 30.01.2021
Фихте строит общую часть своей ранней этики, как философии конкретной
свободы, в форме истории морального самосознания, и в процессе этого
построения обнаруживает нечто такое, что вслед за Кантом может назвать
«радикальным злом в человеческой природе», а именно присущую этой
природе силу «инертности к рефлексии и к деятельности согласно этой ре-
флексии». Шеллинг и некоторые современные авторы видят в фихтевском
учении о зле как косности симптом возвращения к моральному натурализ -
му Просвещения. Анализ движения моральной рефлексии Я по Фихте по -
казывает, однако, что, как само Я принципиально есть для Фихте двуедин-
ство, субъект-объект, так и каждое положение в движении рефлексии Я
о себе хотя и обусловлено, с одной стороны, духовной инерцией человече-
ской природы, однако сама инерция есть, с другой стороны, цепь, которой
свобода сковывает сама себя, и потому для свободного Я, сознающего свое
этическое предназначение, этой сдерживающей силы не существует, и пре -
бывание в привычном (в неизменности сознания) есть «неупотребление
свободы» и вина субъекта. Духовная инерция, как эмпирическое условие
возможности дурного выбора, есть, тем не менее, у Фихте своеобразная ду -
ховная сила, действительная даже там, где (еще) не идет речи об этическом
выборе в строгом смысле слова. Упрек Шеллинга приходится признать
недействительным именно потому, что история самосознания в фихтевской
этике есть не столько изложение реальной последовательности, сколько
трансцендентальная рефлексия оснований.
Ключевые слова: этика, Фихте, Кант, зло, радикальное зло, дурно, кос -
ность, Я, рефлексия, влечение, чувство, природа, свобода, субъект-объект.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8-153-164
Цитирование: Судаков А.К. Этика Фихте о радикальном зле // Вопросы фи -
лософии. 2021 . No 8. С. 153–164 .
153
Fichte’s Ethics on Radical Evil
© 2021
Andrey K. Sudakov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
Email: asudakow2015@yandex.ru
Received 30.01.2021
Fichte constructs the general part of his early ethics as a philosophy of concrete
freedom in the shape of a history of moral self-consciousness, and in the course
of this construction he discovers something what he, in Kantian stile, may call
a “radical evil in human nature”, that is, a force of “inertness to reflection and
to activity in accordance with such reflection” inherent to human nature.
Schelling and some contemporary authors recognize in Fichte’s doctrine of evil
a symptom of his return to the ethical naturalism of the Enlightenment. An anal -
ysis of the dynamics of moral reflection in the I according to Fichte shows,
however, that, exactly as the I itself is for Fichte essentially a duality, a subject-
object, so is each particular position in the movement of the self-reflection of
the I, on the one hand, conditioned by this spiritual inertness of human nature,
but that same inertness is, on the other hand, a chain with which human free -
dom retains itself, and therefore actually inexistent as a restraining force for
a free I, conscious of his own ethical vocation, so that its dwelling within the
limits of the customary (in the invariability of consciousness) is the subject’s
own fault as “non-use of freedom”. The spiritual inertness, as an empirical con -
dition of possibility of a bad choice, is nevertheless in Fichte a spiritual force of
a specific kind, active even there where ethical choice in the strict sense of the
term is not (yet) at issue. Schelling’s reproof must therefore be acknowledged
as invalid, exactly because the history of self-consciousness is, in Fichte’s
ethics, not so much an exposition of a real sequence, as a transcendental reflec -
tion of grounds.
Keywords: ethics, Fichte, Kant, evil, radical evil, malignity, inertness, I, reflec -
tion, drive, feeling, nature, freedom, subject-object.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -153-164
Citation: Sudakov Andrey K. (2021) “Fichte’s Ethics on Radical Evil”, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 153–164 .
В противоположность традиционной онтологически обоснованной этике Кант вы-
двинул в качестве основания морали свободу разумного существа и всеобщий закон,
который это существо способно дать самому себе в качестве правила деятельности.
Тем самым он положил начало системе трансцендентальной этики свободы. Добрая
максима есть в контексте такой философии правило, сознательно согласующееся с за-
коном как всеобщим правилом воли и признающее этот закон единственным мотивом
поступков. Злая максима присуща человеку, который «сознает моральный закон и тем
не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него» [Кант 1980,
102]. При этом Кант полагал, что в человеке есть «естественная склонность» к приня -
тию «противных закону максим произвола» [там же, 103], субъективно необходимая
«в каждом, даже самом лучшем человеке» [там же], а потому назвал эту склонность
«изначальным (radikales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злом
в человеческой природе» [там же] (курсив Канта.
–
А.С.). Причина злого поступка
154
связана с поступком по закону свободы, а потому искать его «основания во времени»
[Кант 1980, 110] будет противоречиво. Поэтому естественной склонности человека
ко злу Кант давал объяснение не в терминах истории, но путем трансцендентальной
дедукции.
Фихте с самого начала своего знакомства с кантовской философией разделяет
принципы трансцендентальной этики свободы и вместе с Кантом говорит также о «ра-
дикальном зле в человеческой природе». Однако бросается в глаза, что он рассуждает
«о причине зла в конечном разумном существе» именно из перспективы истории са -
мосознания. Парадоксальным образом именно такой подход был для него совершенно
закономерен и необходим. Ибо именно для трансцендентальной философии абсолют -
ной свободы исходная теоретическая ситуация кантовской метафизики нравов, ситуа -
ция ясного сознания всеобщего закона нравов и альтернативы «принятия» и «неприня-
тия» закона в максиму, не является изначальной, а постольку и кантовское «радикальное
зло», если можно так сказать, само по себе еще недостаточно радикально.
В данной статье мы намерены рассмотреть на материале «Системы учения о нра -
вах» 1798 г. подход Фихте к проблематике «радикального зла» и обозначить особенно -
сти фихтевского видения этого этического сюжета.
Прав ли Шеллинг? Две тенденции в литературе вопроса
Первая влиятельная трактовка фихтевского учения о зле, которая сама до наших
дней вызывает полемику среди историков философии, – это оценка его Шеллингом
в трактате о свободе. Позиция Шеллинга сводится к следующему: если Кант в области
спекуляции не поднялся до признания трансцендентального деяния, определяющего
все человеческие действия, а в этике утверждал такой изначальный акт свободы, то
теоретическая философия Фихте, напротив, признает трансцендентальный акт свобо-
ды, тогда как в этике Фихте «вновь подчинился господствующему филантропизму
и объяснял предшествующее всякому эмпирическому действованию зло лишь косно -
стью человеческой природы» [Шеллинг 1989, 134]. Справедливо ли критическое заме -
чание Шеллинга? Если да, то зло, по Фихте, сводится к косности разумного существа
и его неведению о своей истинной природе, а роли свободы в генезисе морального зла
этот философ не признает. Таково мнение К. Пише
1
. Он утверждает поэтому, что «пре-
обладание дурной максимы у Фихте может быть приписываемо отсутствию свобо-
ды» [Pichet 1999, 211]. Кантово решение антиномии свободы и необходимости, соглас-
но Пише, осталось чуждым Фихте [ibid., 212], а потому Пише считает возможным
говорить о радикальном «споре между Фихте и Кантом» [ibid., 211] по проблеме зла,
и не только об оправданности шеллинговского упрека в «филантропизме», но даже
о «картезианской» или «лейбницианской» стилистике фихтевской трактовки истории
морального самосознания [ibid., 217–218]. Другие авторы настаивают на единстве
трансцендентальной философии свободы Канта и Фихте, для которой «человек есть
прежде всего и в первую очередь свободное разумное существо, реализующее разум
своим свободным актом» [Ivaldo 1991, 164], и основа возможности зла также заключе -
на в свободе человека, а именно в максиме вменяемой воли, дающей осознанный от -
вет на требование нравственного закона [ibid., 159]. «Зло есть противонравственное,
возникающее из свободного и противозаконного решения» [ibid., 156]. Учение же
о косности воли объясняет в таком случае только то, «как мы приходим к действитель -
ному злому решению» [ibid., 162]. Косность стимулирует моральное зло, служит сред -
ством для него, однако к сущности зла не относится
2
. В таком случае можно признать
доказанным, что учение Фихте о моральном зле предполагает трансцендентальную
свободу, и потому теоретический упрек Шеллинга утрачивает силу, – однако, в зави-
симости от того, сколь радикально оно предполагает эту свободу, может остаться
и даже заостриться исторический упрек (в «филантропизме»). Кроме того, остается
фактом: ничто иное, кроме косности (инерции), сам Фихте в «Учении о нравах» ради -
кальным злом не называет.
155
Разумное Я и его влечения: двуединый исток моральной истории
Этическое построение Фихте исходит из интуиции изначального Я как органиче-
ского целого, один из необходимых элементов которого составляет сознание. Разумное
Я во времени также есть субъект сознания, и «нечто есть в нем лишь постольку, по-
скольку оно с сознанием полагается актом его собственной самодеятельности» [Fichte
1971, 178]. Сознательно полагать в себе нечто – значит осознавать его в себе как эле -
мент своей природы, рефлектировать о себе. Нравственный закон требует, чтобы ра-
зумное Я во времени стало «точным отпечатком изначального Я» [ibid.], поэтому ра-
зумное Я во времени должно осуществить, то есть сознательно положить в себе все
необходимые элементы изначального Я. Разумное Я во времени сознательно рефлек -
тирует о себе как о том, в качестве чего оно (в данный момент времени) находит себя.
Каждая такая рефлексия в отдельности неизбежно ограничена, а потому совокупность
этих актов самосознания не может быть осуществлена непосредственно, но предпола -
гает некоторый «последовательный временной ряд» [ibid.]; эта совокупность есть по-
следовательность, «история эмпирического разумного существа» [ibid.].
Этот «последовательный временной ряд» начинается у Фихте там, где человек со -
знает себя как природное влечение и действует согласно с требованием природного
влечения; он сознает себя как естественную необходимость страсти. Человек действу -
ет здесь с формальной свободой, однако не сознает своей свободы. Если бы на этой
позиции он мог быть чем-то для себя, он был бы для себя только животным [ibid.].
Коль скоро Я находит себя «изначально объективно», его определенность для себя
есть влечение. Хотя сущность Я для Фихте есть «абсолютная деятельность» [ibid.,
105], но «деятельность, понимаемая объективно, есть влечение» [ibid.] (курсив Фих-
те. – А.С.). Я всегда есть субъект-объект и никогда не бывает сугубо объективно, оно
всегда определено и в аспекте бытия, и в аспекте мышления как «проявления интелли -
генции» [ibid., 106]. Там, где интеллигенция проявляется без содействия свободы, это
проявление есть чувство [ibid.] . Поэтому, если Я изначально находит себя с неким вле-
чением как объективным определением, то оно необходимо полагается также с чув -
ством этого влечения. Это чувство влечения есть «необходимое и непосредственное
сознание», с которого начинается «ряд всего остального сознания» [ibid.]. Я есмь –
и потому я чувствую себя. Чувство влечения есть поначалу томление (Sehnen), «неопре-
деленное ... ощущение потребности» [ibid.].
Субъект влечения и смутного чувства влечения всецело зависим и гетерономен.
Неразумное существо природы неспособно отвлечься от факта влечения; влечение
требует удовлетворения, иначе само бытие существа подвергается опасности. Однако
как Я полагается только то, что свободно с сознанием свободы; поэтому субъект вле -
чения и чувства как таковой не относится к Я, но противополагается ему. Влечение
и чувство влечения не есть «продукт свободы», и свобода не имеет власти над его объ -
ективным составом. И если природа есть то, «что установлено и определено независи -
мо от свободы» [ibid., 109], то само Я есть в известном отношении природа; эта при -
рода Я есть природное влечение [ibid.]. Разумное существо, то есть существо,
«действующее с интеллигенцией», «абсолютно свободно и зависит только от своего
самоопределения» [ibid., 125]. Поэтому в разумном существе природы также и его
природа, то есть то, что с необходимостью причисляется к составу его Я, должна зави -
сеть только от его самоопределения. Однако разумное существо есть «субъект созна -
ния», поэтому его природа есть только «непосредственный объект сознания» [ibid.,
125]. Первый такой объект есть природное влечение; поэтому природное влечение Я
с необходимостью становится для него объектом рефлексии. В Я происходит рефлек -
сия природного влечения; влечение без сознания становится «влечением с сознани -
ем»; это сознательное влечение и его удовлетворение находятся во власти свободного
Я; именно в момент первой рефлексии влечения, собственно, возникает само свобод -
ное Я. Именно рефлексия, проявляющаяся на первых порах в форме чувства влечения
и даже в форме неопределенного томления, образует «переход разумного существа
к самостоятельности» [ibid., 126].
156
Рефлексия «не есть продукт природы, и не может им быть» [Fichte 1971, 125];
по своей форме она «происходит с абсолютной спонтанностью» [ibid.]. «Эффектом
природы» является только объект рефлексии и «необходимость обратить внимание
на этот объект» [ibid.]. Иными словами, природное влечение как объект есть объектив -
ная данность, и столь же объективно то, что разумное Я должно «обратить внимание»
на этот объект. Однако никакая природная необходимость не принуждает разумное Я
рефлектировать об этом объекте: рефлексия совершается через свободу. Никакая при -
родная необходимость также и не препятствует рефлексии как самосознанию Я: об-
стоятельства природы могут только деформировать эту рефлексию.
Я рефлектирует на свое влечение, и тем самым возвышает до отчетливого созна -
ния то, что прежде было только смутным ощущением. Отчетливость чувства томления
есть определенность его в отношении его объекта и более или менее отчетливое со -
знание объекта влечения. Определенное своим предметом томление есть желание
(Begehren) [ibid., 126]. Акт желания в разумном существе уже обнаруживает его свобо -
ду: здесь «не в моей власти ощущать или не ощущать определенное влечение; однако
в моей власти – удовлетворять его или нет» [ibid., 126]. Человек, в отличие от неразум -
ного существа природы, не увлекается природным влечением как стихией; он может
«определяться вопреки ему» [ibid., 108].
Однако, при всей дистанции от природного влечения, человек с необходимостью
следует ему. В нем есть самоцельное на первых порах влечение к вещам природы, ста -
вящее вещи в определенное отношение с нашей природой. «Удовлетворение ради удо -
влетворения называют простым наслаждением» [ibid., 128]. Наслаждение есть «про-
стая спокойная преданность природе» [ibid., 131]. Если субъект природного влечения
рефлектирует о себе, то его удовлетворение также свободно; во власти свободного Я –
поддаваться или не поддаваться «влечению к простому наслаждению вообще» [ibid.,
130]. Разумное Я, как зависимое от природного влечения, необходимо есть субъект-
объект этого влечения. Поэтому, поскольку человек стремится к наслаждению предме -
тами, он зависит от чувственной данности (от наличности объектов влечения), не бы -
вает самодостаточен, и достижение его сознательно поставленной цели зависит также
и от природы. Поскольку же человек вообще рефлектирует, становясь субъектом со -
знания, «он становится Я, и в нем проявляется тенденция разума определяться исклю-
чительно самим собою, как субъект сознания» [ibid.].
Природа и свобода в основе движения самости
Первым шагом «истории самосознания» человек осознает себя как природное вле -
чение, направленное на наслаждение и мотивируемое удовольствием, и действует так,
как требует такое влечение; коль скоро же он объективно есть здесь это влечение (си-
стема влечений плоти), согласно условиям одной лишь природы его максима (верхов-
ное правило самоопределения к действию) может быть только такова: «Что обещает
наибольшее по протяженности и напряженности удовольствие, то и следует избирать»
[ibid., 180]. Фихте отождествляет ее здесь с кантовским принципом «собственного
блаженства».
На данной точке нравственной истории субъективности максима может быть
только принципом наибольшего собственного блаженства. Более того, Фихте утвер-
ждает: максима существа на данной точке зрения должна быть именно такой. В самом
деле, мы можем знать (теоретически обосновать), что максима может быть только та-
кова; но это означает, что она может быть выведена согласно закону теоретического
разума. А это значит: согласно условиям одной лишь природы, у человека на данной
ступени рефлексии не может быть более высокой максимы. Среди условий природного
существования человека нет ничего, что бы обосновывало такую более высокую мак -
симу и заставляло человека двигаться далее в своем самосознании. В то же время мак -
сима становится максимой только через акт свободы субъекта, и постольку «определя -
ется абсолютной спонтанностью эмпирического субъекта» [ibid., 181]. Получается,
157
что одна и та же максима всецело дедуцируется из условий природы – и безусловно
зависит от абсолютной свободы. Как мы увидим, именно на сочетании и на взаимной
напряженности двух этих тезисов Фихте строит свое учение о моральном зле; оно
конститутивно также для его этики в целом.
Актом рефлексии человек отделяется от точки бытия, на которой он себя находит
(от позиции бессознательного гедонизма), возвышается над ней, принимает как макси -
му принцип собственного блаженства, и отныне его деятельность руководится этим
принципом как законом. Таков первый шаг моральной истории субъективности: это
шаг от бессознательного гедонизма к сознательному преследованию целей блаженства.
Вероятнее всего, философ был убежден, что разумное существо природы не может
не делать этого шага: коль скоро путь самосознания начинается с обнаружения себя как
природного влечения, это влечение составляет объективность человеческого существо-
вания, так что Фихте-моралист утверждает удовлетворение природного влечения как
нравственный долг человека
3
. Итак, первый шаг саморефлексии не обременен никаки -
ми ограничениями, и ему не приходится преодолевать какого-либо сопротивления:
здесь дело только в том, чтобы констатировать установленное положение дел.
Теперь Фихте обращается к анализу дальнейшего шага. Если человек стоит
на точке рефлексии, достигнутой первым шагом самосознания, для него невозможно
иное правило деятельности, кроме максимы собственного блаженства. При условии,
что человек стоит на данной точке рефлексии, максима блаженства есть закономер-
ное следствие условий его существования; при данном характере и максиме и при
определенном ими образе мысли «человек решительно не мог бы действовать иначе,
чем как он действовал» [Fichte 1971, 181]. Однако само это условие – совершенно про-
блематическое. При данном условии, максима и поступки следуют как бы по закону
природы; и тем не менее они не являются фатально предопределенными, поскольку
максима и характер индивида зависят от свободы. Поэтому, хотя человек на данной
позиции мировоззрения совершенно не может действовать иначе, отсюда не следует,
будто он не мог бы иметь иного характера (правила действий): хотя на данной точке
самосознания природа Я такова, однако это не вся его природа. Человек нравственно
обязан к дальнейшей работе самосознания, к разумной рефлексии над своим положе-
нием (рационально одаренного животного), и соответственно – нравственно обязан
возвыситься силой этой рефлексии над своей максимой и достичь другой, более соот -
ветствующей его предназначению. «Я должен это сделать в отношении к своему изна -
чальному характеру» [ibid., 182], и хотя, «пока я еще не стою на более высокой точке
рефлексии, она вовсе не существует для меня» [ibid., 181], и я не могу иметь ни малей-
шего понятия о том, каковы мои обязанности на этой более высокой точке [ibid.], даль-
нейшее движение по рефлективному пути нравственно необходимо «в отношении
ко мне самому, если я некогда буду знать эту точку» [ibid., 182]. Иными словами, необ-
ходимость дальнейшего движения – не природная, а морально-практическая необхо -
димость. Как теперешний характер и образ мысли индивида, а значит, и его тепереш-
няя максима (блаженства), так и характер и образ мысли индивида на высшей точке
рефлексии, рассматриваются в фихтевском наукоучении не как фатум, а как нравствен -
ная заслуга/вина индивида, – точно так же, как и воздержание от дальнейшей реф -
лексии и возвышения над своей фактичностью. Невзирая на все тормозящие нрав -
ственное самосознание обстоятельства и доктрины, «человек должен, тем не менее,
подняться над ними, и может сделать это; а если он этого не делает, это всегда будет
его собственной виной» [ibid., 184–185].
Если разумное Я стоит на данной точке рефлексии, отсюда с естественной необхо -
димостью проистекает определенное воззрение на себя и на мир; однако, согласно
нравственному закону, это разумное Я обязано двигаться далее, и поэтому, хотя каж -
дая точка остановки в нравственном прогрессе порождает несовершенные этиче -
ские воззрения, подлинная действительность разумного Я есть его движение вперед
(в мысли и действии) от одной точки рефлексии к другой, которое совершается силой
свободы. Жизнь свободы делает возможным движение и прогресс, но на каждой точке
158
траектории этого движения появляются мотивы для того, чтобы остановиться и заме-
реть в необходимом (на этой точке) воззрении на себя и мир. Движение самосознания
свободы и разумной деятельности на его основе имеет в этике Фихте как бы две сто -
роны: если жизнь и движение рефлексии и действенности есть динамический момент,
постоянно акцентируемый философом и потому преимущественно заметный читате-
лю в его конструкции, то условия и силы, сдерживающие свободное существо на ныне
им занимаемой позиции мировоззрения и в ныне присущем ему характере, суть ста-
тический момент в движении рефлексии и действенности.
Однако здесь стоит обратить внимание на одно обстоятельство, принципиальное
для оценки соотношения кантовского и фихтевского понятий о моральном зле: второй
шаг рефлексии, о котором до сих пор шла речь и на котором начинает действовать эта
примечательная нравственно-практическая «энергетика», еще не ведет к морали как
полному сознанию нравственного закона, и тем более к сознательному исполнению
этого закона ради него самого. Если человек останется предоставлен самому себе, то
«следует ожидать, что он поднимется выше» [Fichte 1971, 184], и это, как и всякая ре -
флексия Я, будет происходить «особым актом спонтанности» [ibid.]. Поднимется
выше – к чему? К жизни, движимой слепым «влечением к самостоятельности» [ ibid.,
185], где нет максимы, но решает только слепое влечение, – но где для стороннего на-
блюдателя активность субъекта объяснима только максимой «неограниченного и без -
законного верховного владычества надо всем вне нас» [ibid., 186]. Подчиняясь «слепо-
му и беззаконному влечению к абсолютной самостоятельности», человек на этой
точке рефлексии «действует так, как если бы имел намерение подчинить все вне его
абсолютному господству его воли» [ibid.], желал «безусловной и беззаконной» при -
чинности своей воли, «свободы и самостоятельности» [ibid.] . Выражая это в школь-
ных категориях: объект его воли «абсолютно определен волей» [ibid., 187], что по фор-
ме совершенно совпадает с подлинно «моральным образом мысли» [ibid.]. Этот образ
мысли, главная ценность которого – «независимость ото всего вне нас», «пребывание
на самом себе» [ibid., 190], Фихте называет «героическим» и хотя признает весьма
распространенным в мировой истории, однако считает его принцип «неразумным»
[ibid., 189] и уж во всяком случае не отождествляет с полной моральностью. Тем не ме-
нее на переходе к нему (где нет даже и сознания формы нравственного закона), как мы
видели, уже вступает в действие энергетика нравственной воли, статический момент
в которой выяснится далее как радикальное зло в человечности. Получается, что это
зло или дурно в самом деле более радикально, чем кантовское, ибо вступает в свои пра -
ва даже там, где субъект еще не сознает ограничений, налагаемых законом.
Материально зло или формально?
Именно теперь философ вспоминает о кантовской идее радикального зла. Зло, го -
ворит Кант, прирождено человеческой природе. В самом деле, рассуждая в категориях
природы, опираясь на опыт наблюдения за людьми, «который, вероятно, один и тот же
во все эпохи», мы можем заранее предсказать, что человек надолго останется на низ -
ших точках рефлексии, ибо «не существует решительно ничего, что бы побуждало его
двигаться дальше» [ibid., 182] (курсив Фихте. – А.С.). Поэтому человек, рассматривае-
мый только как существо природы, закономерно склонен оставаться на низшей пози -
ции мировоззрения, с присущими ей нравственным характером и максимой действий.
В терминах Канта это и означает, что зло прирождено человеку
4
. Так проведенная ана-
логия допускает возможность, что зло есть сама низшая позиция мировоззрения, при -
сущий ей характер и образ мысли; это равносильно предположению, что зло суще-
ствует в статическом измерении жизни Я, в его объективной данности, что зло есть
некий объект и содержание.
Однако, коль скоро человек есть свободное существо, для него отнюдь не необходи-
мо оставаться на низшей позиции мировоззрения, «поскольку не существует также ни -
чего, что его бы на ней удерживало» [ibid.] (курсив Фихте. – А.С .). Для него возможно
159
подняться на более высокую позицию мировоззрения. Это возвышение совершается
силой свободы человека; поэтому, если оно не совершается, причина этого в «неупо -
треблении своей свободы»; а для того, чтобы оно совершилось, деятель должен быть
«предоставлен самому себе». Поэтому Кант прав также и во второй своей констатации:
в том, что зло в человеке «имеет основание в свободе» [Fichte 1971, 183]5
. Здесь стано-
вится ясно, что материальное понимание зла для Фихте неприемлемо: как вина, так
и нравственное зло имеет основанием «неупотребление своей свободы», свободный от-
каз от рефлексии и движения самосознания, добровольное торможение самодеятель-
ности. При таком взгляде, для которого зло есть существенным образом бездея -
тельность, неупотребление свободы, характер и максима злы не по содержанию, но
по форме, то есть поскольку они делают возможным такую радикальную пассивность
Я, поскольку они выражают собой торможение движения и умерщвление нравственной
самости. Принцип собственного блаженства как верховная максима не является злом,
если он не сочетается с максимой, запрещающей дальнейшее движение рефлексии
за пределы этого принципа, иными словами – с максимой догматического мышления,
с нетерпимостью к свободной мысли. А это соображение показывает нам, что суще-
ственно злой в смысле Фихте может быть названа именно верховная максима само -
сознания, противоположная максиме последовательной и добросовестной рефлексии
всякого принципа, то есть смелой и искренней максиме подлинного просвещения
в смысле Канта. Зло присутствует в Я «со стороны его формы», и постольку злой мо-
жет быть без оговорок названа только верховная максима воли.
Косность к рефлексии как подлинное зло
Каждый человек должен прийти к осознанию себя самого; для этого нужно только
осознать «свободу в выборе своих действий» [ibid., 198]. Такое сознание свободы по-
является благодаря привычке к выбору способа удовлетворения природного влечения.
При этом человек будет сначала смутно, а затем со все большей отчетливостью «дей -
ствовать по максиме своекорыстия» [ibid.]. На этой ступени человек легко может за-
держаться надолго, если не навсегда, «поскольку ничто не побуждает его двигаться
дальше» [ibid.]. «Следует ожидать, что он остановится на этом» [ibid., 199]. Фихте от-
мечает, что подобная констатация – намного более притязательное утверждение, чем
допущение, что человек просто может остановиться на данной точке рефлексии, если
захочет. Это последнее утверждение сугубо условно и потому есть проблематическое
суждение
6
. Здесь, так сказать, возможны варианты: субъект (с одинаковой степенью
вероятности) может рефлектировать, а может и не рефлектировать. Но тезис Фихте
иной: природной необходимости здесь вовсе нет, однако следует ожидать, что субъ-
ект остановится на данной точке рефлексии, то есть воздержится от продолжения ре-
флексии. Это, как считает философ, означает предположение «изначальной инертно -
сти к рефлексии и... к деятельности согласно этой рефлексии» [ibid.]. Причем Фихте
полагает и этот момент выраженным в высшей этике Канта и задается любопытным
вопросом: что дает философу право на подобное предположение? По мнению Канта,
основанием для него может быть только опыт (наблюдений за человеком)
7
.
Однако,
по учению самого же Канта, будь в основании этого предположения только опыт, то
есть будь оно сугубо эмпирическим суждением, оно не могло бы претендовать на уни -
версальность, а только на некоторую общность
8
.
Следовательно, это утверждение
должно иметь не только эмпирическое, но и «разумное основание» [ibid.]
9
.
Однако
именно в свете кантовских суждений по этой теме это весьма своеобразное разумное
основание. Будучи априорным, оно, однако, не может порождать строгой необходимо-
сти (принуждения по закону природы): такая необходимость уничтожала бы свободу
разумного деятеля. Разумное основание должно только делать рационально понятной
эмпирическую всеобщность соответствующей констатации.
Изначально присущая человеку как родовому существу «инертность к рефлексии»
означает, в другом выражении, что человек по природе своей есть существо инертное,
160
косное или, иначе говоря, свободное, однако изначально ленивое существо. Именно
это и есть тогда подлинное радикальное зло в человеческой природе, причем зло поло-
жительное, а не просто отрицательное, заключающееся, по старинному взгляду бого -
словов, в отсутствии добра.
Воспринимаемая действенность разумного существа находится во временном
ряду, а потому мыслится как сдерживаемая объектами. Человек как разумное суще-
ство природы – часть природы в целом, и постольку его природа «имеет только покой,
только бытие... есть то, что она есть» [Fichte 1971, 199]. Чтобы пребывать тем, что она
есть, природа человека должна обладать некоторым количеством «силы оставаться
тем, что она есть» [ibid., 200]. Иначе природа была бы лишена устойчивых очертаний,
непрерывно менялась бы, а значит, не существовала бы как нечто постоянное. Если
на природу будет воздействовать противоположная ей сила (мотивация к действенно-
сти), природа «необходимо будет сопротивляться всей той силой, которая есть у нее
для того, чтобы оставаться тем, что она есть» [ibid.]; через отношение к этой иной дея -
тельности то в природе, что было только инерцией, само станет деятельностью силы.
Постольку вообще можно говорить о силе инерции (vis inertiae)
10
.
Человек и общество есть на этой точке зрения только природа. Силы человека суть
только природные силы; направление этих сил в точности таково же, какое приняла
бы и природа, будь она всецело предоставлена самой себе. Поэтому человеку, пока он
есть существо природы, должно быть присуще общее качество всех существ природы:
«Сопротивление выходу из своего состояния, тенденция оставаться в привычной ко -
лее» [ibid.]. Наклонность к покою и установленному распорядку жизни есть общее
свойство всей человеческой деятельности, и потому далеко не очевидно, что в основа -
нии ее лежит привычка и волокита (Schlendrian), и что это свойство человеческой жиз -
ни есть нечто такое, с чем каждому человеку, «даже самому сильному и деятельному»,
следует всю свою жизнь бороться, – что это есть проявление радикального зла. Напро-
тив, размеренная правильность жизненного уклада, подобный ходу часового меха -
низма порядок режима дня кажутся обычному человеку скорее достижением, чем
проявлением рутины, которое надлежит преодолеть, чтобы жить по-настоящему. «Вы -
рваться из рутины всегда стоит труда» [ibid.], и как только человек перестает «бодр -
ствовать над собою», он весьма скоро возвращается к привычной косности [ibid., 200–
201]. Пока же он «бодрствует», он продолжает работу рефлексии о себе и о правиле
своей жизни. Инертность к рефлексии противостоит его «бодрствованию», не как су -
губо гипотетическая противоположность его воле (в подобном случае эта воля не име -
ла бы перед собой действительной задачи, ибо не имела бы определенного объекта
приложения своих сил), но как реальная положительная центростремительная сила.
Однако стоит признать эту силу не продуктом духовного синтеза деятельностей в Я,
но самостоятельной (безусловно положительной) силой, придется признать также, что
свободное Я не имеет шансов преодолеть ее сопротивление, а потому признать беспо-
лезным и его «бодрствование», и его сопротивление. Фихте в своем учении о мораль -
ном зле старается, следом за Кантом, избежать обеих этих крайностей: и моралистиче -
ского оптимизма, и объективистского нигилизма.
Тем не менее рутина подлежит преодолению, ибо человек как существо свободное
и постольку независимое от сил природы «нравственно обязан вырваться из этого со -
стояния» [ibid., 201]. Поскольку человек рассматривается как свободное существо, он
не только должен, но и может преодолеть инерцию привычного. Однако, чтобы вы-
рваться из наезженной колеи силой собственной свободы, человек должен обрести, то
есть осознать эту силу свободной действенности, что возможно только, если он ста -
нет продолжать самоосмысление (работу рефлексии). Человек обязан решиться сде -
лать шаг дальнейшего самосознания как разумной свободы; и он действительно «име -
ет... силу до бесконечности придавать себе столько веса, сколько требуется, чтобы
перевесить свою инертность» [ibid.]; эту силу он «во всякое мгновение может извлечь
из себя» «одной лишь собственной волей» как «давлением на самого себя» [ibid.].
Однако в состоянии естественного человека, где господствует привычка, установленный
161
распорядок, нет предпосылок для возникновения самой этой нравственной воли, нет
того, что могло бы осознать себя как способное оказать давление на природное суще -
ство; или, наконец, нравственная личность, свободная Яйность, существует, но не имеет
должной действенности, так что все «давление на самого себя» исчерпывается сугубо
внутренней жизнью и благими намерениями, не превращающимися в действенность.
В человеке, рассматриваемом исключительно по законам природы (в руссоистском
«человеке природы и истины») возникает не это давление, а именно сила инерции,
действующая в противоположном направлении, сковывающая сознательную самодея -
тельность Я. Действовать должна свобода, однако инерция установившейся привычки
сковывает свободу цепью, так что «сила, посредством которой он должен пособить
себе, действует против него» [Fichte 1971, 201]. Силу разумной самодеятельности в дан-
ном состоянии создать нечем, негде и некому. В этом состоянии человек, если рас-
сматривать его сугубо естественным образом, то есть только по законам природы ,
должен двигаться дальше собственной силой, должен пособить себе сам; однако имен-
но сам себе он здесь пособить совершенно неспособен. Итак, человек, рассматривае-
мый в категориях одной лишь природы, здесь решительно не может исправить свое
состояние. Значит, спасение может последовать только от чего-то сверхъестественно-
го, то есть превышающего логику природы и ее законов. Другое дело, что трансцен -
дентальная философия морали категорически воспрещает рассматривать человека
только по законам природы, выдвигая идеал абсолютной автономии свободного деяте-
ля и общины таковых. Поэтому сверхъестественное событие, на которое она возлагает
надежду, – это преодоление косности человеческой природы силой свободы хотя бы
в отдельных людях, наделенных «гением к добродетели» [ibid., 185] и становящихся
потому образцами и воспитателями для остальных. Спасти человека может здесь
только чудо; однако это чудо должно быть совершено им же самим. Естественный че-
ловек от природы инертен, то есть ленив, и преодолеть эту его инерцию может только
сверхъестественное воздействие «высшей силы» [ibid., 201]. Для Фихте такое воздей-
ствие сказывается в каждой победе сознательной свободы над косностью, привычкой
и леностью человека. «Следовательно, косность, до бесконечности воспроизводящая
сама себя вследствие долгой привычки и становящаяся вскоре совершенной неспособ -
ностью к добру, есть истинное, прирожденное, заключенное в самой человеческой
природе радикальное дурно (Übel)... Человек от природы ленив, говорит Кант весьма
верно» [ibid., 202].
Таким образом, косность как «сила инертности к рефлексии и к деятельности со -
гласно этой рефлексии», есть в этике Фихте прирожденное свойство человеческой
природы во времени, обусловленное ее принципиальной ограниченностью воздей -
ствующими на нее объектами и заслуживающее названия «радикального дурно». Фих -
тевское свободное Я впервые «находит себя» отнюдь не как субъект закона, но как
субъект смутного чувства потребности, который еще только должен достичь конкрет -
ного самосознания и стать Я путем методической рефлексии. Косность природы есть
статический момент в жизни этой рефлексии. Эта косность есть эмпирическое условие
возможности (доброго или злого) сознательного выбора, а потому разумное основа-
ние объяснения эмпирической всеобщности известной нравственной практики; тем
не менее как момент жизни Я она не содержит в себе строгой природной необходимо -
сти, сама по себе не принуждает человека к определенному выбору или действию; она
может быть (потому что должна быть) преодолена действием свободы. Иными сло-
вами, она может помочь понять, почему люди фактически поступают так-то, но
не может этически оправдать такое поведение. Поэтому она, хотя и радикальна, есть
именно «дурно», но не «зло». Противоположность добра и зла существует только в со-
отнесении (поступка, максимы, характера) со свободой, со стремлением разумного Я
«определяться исключительно самим собою» [ibid., 130], а значит, в терминах Фих-
те, – с моральным влечением Я, с его этическим предназначением. Между тем у Фих -
те это «радикальное дурно» вступает в действие на той точке саморефлексии, где
ситуация злой воли как сознательно отказывающейся «принимать моральный закон
162
в свою максиму», и более того – конкретное сознание морального закона, еще совер-
шенно не существует (для субъекта). А потому приходится заключить, что в общем
контексте «Системы учения о нравах» фихтевское «радикальное дурно», хотя и мыс-
лится «всего лишь» как момент природы, есть нечто трансцендентально более глубо -
кое, а потому этически более радикальное, чем кантовское «радикальное зло в челове-
ческой природе».
Примечания
1
Б.П. Вышесла вцев также полагал, что ко сность есть в этике Фихте «источник зла и его сущ -
но сть» [Вышеславцев 2010, 346]; его монография, первый фундаментальный русский труд о фило -
софии Фихте, практиче ски обходит молчанием проблематику морального зла, хотя тематика «при -
роды и свободы» именно в контексте кантовской антиномии чрезвычайно его интере сует.
2
Глубинную сущность морального зла Ивальдо определяет как «беззаконную фокусирован -
но сть субъекта на себе» [Ivaldo 1991, 165].
3
По Фихте, нравственный разум возлагает на человека в том числе обязанность «питать плоть,
всяче ски способствовать ее здоровью и благосостоянию», чтобы она могла «жить и быть пригод -
ным орудием для содействия цели разума» [Fichte 1971, 268].
4
Предпочтение к избранию злой верховной максимы, как «интеллигибельное действие», гово -
рит Кант, называется прирожденным, «так как оно не может быть искоренено» [Кант 1980, 102].
Зло «переплелось с человече ской природой» [ там же, 100].
5
«Здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения
его свободы вообще, которое предше ствует всякому действию, во спринимаемому нашими чувства -
ми... Но само это субъективное основание всегда должно, в свою очередь, быть актом свободы»
[Кант 1980, 91]. Моральное зло «возможно только как определение свободного произвола» [ там
же, 99]. Зло «возможно по законам свободы» [там же, 106], оно «должно возникать из свободы»
[там же, 101].
6
«Проблематическими называются те суждения, в которых утверждение или отрицание при -
нимается только как возможное (произвольное)» [Кант 1998, 116] (В100).
7
Утверждение, что в человеке укоренилась склонно сть к принятию злых максим, не нуждает -
ся, по Канту, в каком-либо формальном доказательстве «ввиду множества вопиющих случаев, кото -
рые опыт показывает нам в действиях людей» [Кант 1980, 103]. Наличие склонно сти ко злу в чело -
веческой природе может быть доказано «на опыте» случаями действительно противозаконного
произволения людей во времени [там же, 106], прежде всего в истории.
8
Здесь фил о соф опир ается на суждения Канта об эм пириче ской всеобщности во Введении
к «Критике чистого разума». Опыт, говор ит там Кант, «никогда не дает своим суждениям истин -
ной... вс еобщности, он сообщает им только пр едполагаемую и сравнительную всеобщность (по -
средством индукции), так что, собственно, приходится в ыражаться следующ им образом: на -
сколько м ы до сих пор во спринимали, исключений из этого правила не встреч ается» (В3-4)
[Кант 1998, 54].
9
Эта мысль предвосхищена у Канта, когда он отмечает, что эмпириче ское доказательство
склонно сти ко злу не дает знания подлинного характера человеческого произволения, ибо характер
«касается отношения свободного произвола... к моральному закону как мотиву» [Кант 1980, 106],
но то и другое суть «чисто интеллектуальное понятие», так что выявление характера возможно
только «a priori из понятия о зле, по скольку зло возможно по законам свободы» [ ibid.]; иными сло -
вами, высшая этика может аргументировать зде сь не эмпириче ски, но только рационально.
10
В этом смысл е сила инерции есть в этике Фихте инстанция пр отиводейс твия, р еакция
на «противоположную силу», которая исходит из деятельного Я. И все же она е сть не отсутствие,
как и не безразличие нуля, но положительная величина – даже в случаях моральной нерешитель -
но сти, когда действие равно противодействию.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Fichte, Johann Gottlieb (1971) “System der Sittenlehre”, Von I.H. Fichte, hg., Fichtes Werke, Band IV:
Zur Rechts- und Sittenlehre II, Walter de Gruyter & Co., Berlin, S. 1 –365.
Кант 1980 – Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М .:
Наука, 1980. C . 78 –278 (Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Rus-
sian Translation).
Кант 1998 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998 (Kant, Immanuel, Kritik der
reinen Vernunft, Russian Translation).
163
Шеллинг 1989 – Шеллинг Ф.В .Й. Философские исследования о сущности человече ской свобо -
ды и связанных с нею предметах // Шеллинг Ф.В .Й. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989. С . 86 –158
(Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der men -
schlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände , Russian Translation).
Вышесла вцев 2010 – Вышеславцев Б.П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в систе -
ме трансцендентальной фило софии. Изд. 2-е . М .: КРАСАНД, 2010 (Vysheslavzev, Boris P., Fichte’s
Ethics, in Russian).
References
Ivaldo, Marco (1991) “Das Problem des Bösen bei Fichte”, Fichte-Studien, Bd. 3: Sozialphilosophie,
Rodopi, Amsterdam, S. 154–169.
Piché, Claude (1999) “Le mal radical chez Fichte entre Kant et Schelling”, Symposium; Canadian
Journal of Continental Philosophy, Vol. 3, Iss. 2, pp. 209 –231 .
Сведения об авторе
Author’s Information
СУДАКОВ Андрей Константинович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора философии религии
Института фило софии РАН.
SUDAKOV Andrey K. –
DSc in Philosophy, Senior Researcher,
Section of Philosophy of Religion,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
164
Прагматические аспекты учения С. Керкегора
(на примере трактата «Понятие страха»)*
© 2021 г.
Д.А. Лунгина
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: loungina@yandex.ru
Поступила 08.02.2021
Трактат С. Керкегора «Понятие страха» (1844 г.) рассматривается в контек -
сте эпохальных сдвигов середины XIX в., переориентировавших философ-
скую мысль в сторону практики. В этих условиях интеллектуальное выска-
зывание, становясь рупором всего общества и перенимая журналистские
нормы, перестает подчиняться академическим правилам работы с понятия-
ми. Убеждение, что мысль должна стать действенной, присуще не только
левым гегельянцам. Их противники – и те, кто считает наследие Гегеля
платформой для религиозного обновления, и те, кто борется против огосу -
дарствления христианства, – также исходят из понимания слова как дела.
К числу последних относится и Керкегор. В статье уточняются некоторые
аспекты керкегоровской работы со словом. В реферативном изложении тези-
сов о коммуникации, набросанных в 1847 г. и объединенных общим заголов -
ком «Диалектика этического и этико-религиозного сообщения» (Papir 364–
371), подробно разбирается керкегоровское понятие сообщения, дается ди-
стинкция прямого и непрямого сообщения, уточняются роли локуторов,
разъясняется функция участников коммуникации, действующих под псев-
донимами. Элементы коммуникации – отправитель и адресат, их установки,
тактика, речевое поведение и другие уровни, задействованные псевдонима-
ми, анализируются с точки зрения конечной цели послания – вызвать пе -
ремену в читающем. Керкегоровское сообщение анализируется в статье как
прагматизированное высказывание, стирающее различие между письмен-
ной и устной речью; отмечается вклад этих размышлений в позднейшие
теории речевых актов. Несколько отрывков из «Понятия страха» переведе -
ны заново с учетом коммуникативных намерений автора.
Ключевые слова: публичная речь, популяризация Гегеля, коммуникация,
непрямое сообщение, псевдонимы-марионетки, «Диалектика этического
и этико-религиозного сообщения», переводы «Понятия страха».
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -165-176
Цитирование: Лунгина Д.А. Прагматические аспекты учения С. Керкегора
(на примере трактата «Понятие страха») // Вопросы философии. 2021 . No 8 .
С. 165–176.
*
Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной шко -
лы Мо сковского университета «Сохранение мирового культурно-исторического наследия».
165
Kierkegaard’s Pragmatic Approaches
in The Concept of Anxiety*
© 2021
Darya A. Loungina
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: loungina@yandex.ru
Received 08.02.2021
I consider Kierkegaard’s Concept of Anxiety (1844) in the context of the epoch-
making shifts of the mid-19
th
century, which reoriented philosophical thought to-
wards practice. Under these conditions, intellectual utterance, becoming the voice
of the whole society and adopting journalistic norms, ceased to obey the academic
philosophical regulations. The Left Hegelians were not the only ones believing
that thought must be effective. Their opponents – both right Hegelians who used
Hegel as a platform for religious renewal and their opponents who fought against
Christendom – also understood word as action. The latter included Søren Kier-
kegaard. My article clarifies some aspects of Kierkegaard’s work as an author.
I present the summary of The Dialectic of Ethical and Ethical-Religious Commu-
nication (Papir 364–371) sketched in 1847. I also examine a distinction between
direct and indirect communication, the roles of locutors and functions of actors
who performed under pseudonyms. The elements of communication – the speaker
and the hearer, their presuppositions, tactics, speech behavior and other levels in -
volved by pseudonyms are analyzed from the point of view of the ultimate goal of
Kierkegaard’s message – the reader’s alteration. I analyze Kierkegaard’s “indi-
recte Meddelelse” as a pragmatized utterance that erases the distinction between
written and oral speech. I also note the contribution of his reflections to later theo -
ries of speech acts. Excerpts from The Concept of Anxiety have been re-translated
to demonstrate Kierkegaard’s communicative strategies.
Keywords: public discourse, popularized Hegel, indirect communication, mari-
onette theatre, “The Dialectic of Ethical and Ethical-Religious Communication”
(“Den ethiske og den ethisk religieuse Meddelelses Dialektik”), The Concept of
Anxiety in Russian.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -165-176
Citation: Loungina, Darya A. (2021) “Kierkegaard’s Pragmatic Approaches
in The Concept of Anxiety”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 165–176.
В программных произведениях 1830–1840-х гг., написанных под влиянием Гегеля
(работы Ф.К. Баура, Д. Штрауса, Л. Фейербаха, Б. Бауэра, К. Маркса; назовем в этом
ряду кроме С. Керкегора и П.Я . Чаадаева), заметен взыскующий тон – требуют ли авто -
ры критически пересмотреть библейское наследие в соответствии с принципами науч -
ной объективности или обличают устаревший спекулятивный идеализм. Ученые заня-
тия мыслятся как общественное служение – трубный глас истории сзывает и тех, кто
видит в своей деятельности миссию, выполняемую самим разумом, и тех, кто сурово
отчитывает уклоняющихся от задания. Атмосферу судного дня не в силах рассеять
даже сатирические обыгрывания «апокалипсиса» (не только у Б. Бауэра в знаменитой
*
This research has been supported by the Interdisciplinary Scientific and Educational School of
Moscow University «Preservation of the World Cultural and Historical Heritage».
166
пародии 1841 г. [Бауэр 1933]), но и у К. Маркса в финале «Святого семейства» [Маркс,
Энгельс 1955, 229–230] или С. Керкегора в предисловии к «Философским крохам»
[Керкегор 2009, 6–7] и др.) . Человечество в любом случае трактуют как готовое к при -
говору суда истории. К чему оно пришло и в каком направлении ему дальше двигаться,
авторы не имеют единого мнения. Но в одном согласие есть: главным пороком совре -
менности является бездейственность, и не только политическая. В науке ценится вер -
ность фактам, научная объективность преподносится как нравственное деяние, идущее
на благо всему человечеству. Религиозное начинает измеряться в категориях поступка.
«Есть только один способ быть христианином – быть им вполне» (Une seule manière
être Chrétien, c’est de l’être tout-a-fait) [Чаадаев 1913, 218]. «Истина, в христианском по -
нимании, – очевидно не то же самое, что знание истины. Истина – это быть истиной»
(Sandheden naturligviis ikke det, at vide Sandheden, men at være Sandheden) [SKS 12, 202].
К волеизъявлению приравнивается не только религиозная вера. Такой же убежденно -
стью дышат и явно антирелигиозные предречения, например, у Маркса: «Человек, ко -
торый в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое суще -
ство, а нашел лишь отражение себя самого, не пожелает больше находить только
видимость самого себя, только не-человека – там, где он ищет и должен искать свою
истинную действительность» [Маркс 1955, 219].
С точки зрения речевой тактики большую часть высказываний идущих за Гегелем
правильно читать не как дескрипции, а как прескрипции, предписания. Мотивацион -
ная риторика, подспудно или открыто пронизывающая тексты этой эпохи, лишает
мысль прежнего абсолютного положения. Мысль теперь уже не то, что стоит вровень
с действительностью, – рассуждение, решившее пустить разум в дело или найти ему
применение, ведется в другой модальности. Это не отвлеченное конструирование
научной системы, а практическое, точнее, прагматизированное рассуждение. В тео -
рии, в метафизической традиции мир ставил перед человеком загадки причины, фило -
софская речь была обращена к истокам. Человек новой эпохи глядит вперед, он ставит
перед собой исторические цели. Убежденность, что он и есть субъект происходящего,
порождает сакраментальное «изменить мир». А значит, в речениях такого субъекта
обозначена установка на преобразование будущего, на принятие решения, прескрип -
цию. У фразы появляется второе измерение (вспомним смешение газетного и научно -
го стиля у младогегельянцев), к содержанию высказывания незаметно примешиваются
многочисленные презумпции: учитываются настроение аудитории, ее осведомлен -
ность, интересы, намерения. Каким бы уровнем отвлеченности ни обладали идеи но -
вого творца истории, они имеют уже мало общего с тем идущим вглубь «развертыва -
нием понятий», которое вкладывал в задачи философии Гегель. Поскольку здесь
имплицируются цели рассуждающего, сходство с философским суждением утрачива -
ется. Точнее, становится обманчивым.
Популяризация Гегеля не просто искажает оригинал. Произведения Сёрена Керке -
гора, имевшего на философию свои виды и интересовавшегося непрямыми высказы -
ваниями со студенческих лет, можно читать как сплошной развернутый отзыв на но -
вый статус философской речи. Уже его первая научная работа, «О понятии иронии,
с постоянной отсылкой к Сократу» (1841 г.), была поводом развить догадку, что в сло -
во входит не только то, что подразумевается или скрывается, но и то, как оно подхва -
чено. Однако теперь не идеализм Платона, не исторический нарратив Ксенофонта
и не сатира Аристофана олицетворяют новую коммуникативность. Интерес Керкегора
к публичной речи (популяризации понятий) фиксирует превращение гегельянства
в факт не философии уже, а культуры – социальной критики, религиозного проекти -
рования, художественно-эстетических практик и музейной политики, государственно-
го строительства, церковной риторики. И Керкегор-писатель сам имеет к этому пря -
мое касательство – как активное, так и страдательное.
О взаимоотношениях с датскими гегельянцами и влиянии этих контактов на его соб -
ственное прочтение Гегеля сейчас достаточно известно, в том числе и по отечественным
публикациям (см.: [Стюарт 2017; Лунгина 2017, 140–146; Лунгина 2021, 45–56]). В них
167
доказывается, что полемика с Гегелем не была самоцелью, поскольку обратное требо -
вало бы объяснения, почему оппонент столько заимствует у противника. Даже войдя
в словарные определения и навсегда став частью философской репутации Керкегора,
критика спекуляции составляет самый поверхностный уровень текста, а значит, и ис -
толкования. Керкегоровский Гегель – порождение не поворотов внутри истории фило -
софии, а установки тех лет, согласно которой произведение – это взаимодействие авто -
ра со своей эпохой, общественное событие. И необходимое условие его наступления –
не состояние чистой мысли и не потребность дать ход «суждению», но коммуникация.
К такому выводу подталкивает отчасти взятая Керкегором из «Лекций по истории фи -
лософии» трактовка исторической миссии Сократа – не изобретателя иронии, а ее по-
рождения.
Присмотримся ненадолго к Сократу: он ведь тоже был учитель. Сократ родился
при определенном жизненном укладе, воспитывался среди народа, к которому при -
надлежал, и, когда в зрелом возрасте он ощутил свое призвание и готовность следо -
вать ему, он начал на свой лад учить других людей. То есть прожив какую-то часть
своей жизни как просто Сократ, он выступил – когда, как ему показалось, время при -
шло, – уже как учитель Сократ. На него влияли обстоятельства – но и он в свой черед
влиял на них. Делая свое дело, Сократ удовлетворял собственную внутреннюю по -
требность в такой же мере, в какой он удовлетворял требования, исходившие от дру -
гих. Если понимать учительство подобным образом – а Сократ именно так и понимал
свое дело, – то учитель находится с другими людьми в особых отношениях взаимно -
сти и взаимодействия (Vexelforhold): жизнь во всех ее проявлениях дает ему повод
стать учителем, а сам он, в свою очередь, дает повод другим чему-то у него поучить -
ся. Иными словами, отношение учителя всегда столь же автопатическое, сколь и сим-
патическое [Керкегор 2009, 24].
Дневники Керкегора и черновиковые записи свидетельствуют: лежащие в центре
его интереса проблемы авторства и непрямой коммуникации, майевтики и учениче-
ства, как и разработка правил «двойной рефлексии сообщения», перенесенные потом
на страницы «Философских крох», «Заключительного ненаучного послесловия» и дру-
гих псевдонимных сочинений, были не только личным вкладом в историю мысли, но
и в такой же мере его сократическими «учителями» – событиями, создавшими Керке-
гора-писателя. Поскольку они и образуют текстуру его мысли, делая ее многоуровне -
вой – а иначе говоря, уклончивой, с двойным дном, – теоретизирование о керкегоров-
ской стратегии редко попадает в точку. Слишком многое из приписываемого ему как
«автору» является не оригинальным построением или частью учения (то есть тем,
чему можно было бы научить других), а тем, что «давало повод стать учителем» само -
му. Исследователь, цитирующий тексты Керкегора без этой презумпции, то есть без
учета коммуникативных намерений автора, возводит свои построения на шаткой опо -
ре. Более продуктивный подход поэтому – обращение к тексту с попыткой восстанов-
ления скрытого повода, перечитывание с комментарием.
Но прежде чем обратиться к трактату «Понятие страха», откроем его наброски
о взаимодействии автора и читателя. В отличие от современной семантики, понимаю-
щей под «сообщением» информацию, предназначенную для передачи, Керкегор опре-
деляет сообщение (Meddelelse) при помощи дистинкции прямого и косвенного. В сло-
ве родного языка, состоящем из двух частей: ‘ med’ (ср. нем. ‘mit’, восходящее
к индоевропейскому *me- ‘среди’) и ‘del’ (‘часть’, ‘доля’; здесь же англ. ‘ deal’,
рус. ‘делить’, ‘разделять’), – он слышит не только то, что передается, но и от кого,
как и кому. Неявное в нашем ‘со-общении’ (хотя и в слав. ‘общем’, по Фасмеру, также
исходно не ‘единое’, а ‘окружающее’), Meddelelse – это то, что разделяется с окружаю-
щими и лишено единства. Сообщение предполагает внутреннее членение: отправи -
тель и адресат, их цели, установки, тактика, речевое поведение и другие уровни.
Коммуникация, или, как бы мы сегодня сказали, речевой акт, то есть преобразо-
вание «того, о чем» сообщается (Gjenstanden, «тема»), в «то, что» сообщается (само
168
сообщаемое, Meddelelsen, «рема»
1
), включает также фигуру передающего сообщение
(Meddeleren) и фигуру слушателя, или принимающего сообщение (Modtageren). По-
дробно Керкегор рассуждает об этом в набросках 1847 г., объединенных общим за -
головком «Диалектика этического и этико-религиозного сообщения» (Papir 364–371,
[SKS 27, 393–434]). К такому пониманию сообщения близко стоит бюлеровская кон -
цепция речевого действия, а из более современных – понятие дискурса, то есть праг -
матизированной, присвоенной говорящим человеком речи
2
.
По Керкегору, не всякое сообщение дотягивает до действительности. Наука, или
«сообщение знания», которое он клеймит как абстракцию, ведется в «области фан-
тазии» (Videns-Meddelelse er i Phantasie-Mediet (Papir 365, 19)), поскольку выносит
за скобки участников сообщения. Спекулятивная наука выказывается лишь о том,
что выделено в качестве ее предмета (Gjenstanden) и отнесено к его понятию.
Сообщение, имеющее шанс самому стать чем-то, представляет для Керкегора осо-
бый интерес, поскольку медиум ремы (этимологически ‘рема’ связана с ‘ verbum’, ‘гла-
гол’, здесь же слав. ‘врать’ – ср. непрямое сообщение) – это сама действительность
(Virkelighedens Medium). Наука так не умеет. В задачи теории не входит обратная
связь – например, забота о том, правильно ли понят ученый
3
. К тому, чтобы слово ста-
ло делом, ближе стоит актер и, шире, искусство, – притом настолько, насколько в нем
меньше от вымысла и больше от морали (от поступка, или, как поясняет Керкегор, ис -
полнительских способностей, det executive).
Все настоящее проистекает из того, что может или не может состояться. Отсюда –
нелегкое для перевода обозначение для такой речи: Kunnens Meddelelse, «сообщение
могущего стать чем-то». «Могущее стать» подразумевает высказывание, не просто от -
крытое для толкования или учитывающее мыслительные способности адресата, но
и включающее меру его собственной удачи.
Невозможно предсказать, попадет ли слово в цель. Но его действенность зависит
от всех сторон сообщения. «Ты сам есть то, чему учишь» (Papir 368), записывает Кер-
кегор в переломном 1847 г., когда, обескураженный отсутствием отдачи и непониманием
своего религиозного послания и вдобавок выбитый из колеи историей с «Корсаром», то
есть фронтальным столкновением с масс-медиа, он планирует уйти из литературы
и стать пастором. Сообщение, где равно задействован экзистенциальный опыт говоря-
щего и слушающего, художника и зрителя, называется эстетическим. Слово, целиком
отданное ученику (и, можно сказать, воплощающее такую вещь, как внимание, внятли-
вость), создает пространство этики. Но лишь глагол пророков и апостолов – заложни-
ков Слова Божия – возвещает истину, а следовательно, больше других рискует промах -
нуться, так как включает возможность ослушания, уклонения от приказа и превратного
истолкования.
Тема заявляется прямо (Directe Meddelelse), так же подается научная, то есть заве-
домо сложная информация. Библия, напротив, обманчиво проста. «Сообщение могу -
щего стать чем-то», по Керкегору, всегда уклончивое, Al Kunnens Meddelelse er indi-
recte Meddelelse (Papir 367). Уловить рему – это экзистенциальное искусство
4
. И этого
не отменяет ни доходчивость этики (ср. тотальный морализм эпохи), ни просветитель -
ский пафос музеев. Распознать в слове апостола, что на самом деле сказано, требует
напряжения и личной заинтересованности. Речь Авраама – апофеоз иронии. Чтобы
дослушать этика асессора Вильгельма и не уснуть, требуется усилие. Но и эстетиче -
ское, поскольку оно изъясняется знаками и образами, обязывает к прилежанию.
Настоящее событие эпохи – это ученичество. По Керкегору, все, что нуждается в по-
нимании, выражено непрямо и должно быть достроено во встречном движении. Ничто
из того, в чем мы не участвуем, не станет действительным, потому что действитель -
ность – то, что требует ответа. «“Действительность” есть экзистенциальное удвоение
сказанного» (“Virkelighed” er den existentielle Reduplikation af det Sagte) (Papir 368, 7).
Прежде чем открыть «Понятие страха», сделаем еще одно замечание – о псевдо -
нимах, то есть еще одной группе участников сообщения. В керкегоровской си стеме
авторства фигуры говорящих – «марионетки», по М. Тусту [ Thust 1925, 18–38], –
169
не предполагают отсылок к реально существующим людям. Они служат не заменой
личности автора, а средством интенсификации его речи, его способом присутствия
в интерактивном поле. Отчасти марионетки-псевдонимы были еще и способом «отзер-
каливания» читателей, чтобы отвести глаза от реальных лиц, давших повод к полеми -
ке. Ведь мишенями керкегоровской критики часто становились его приятели из круга
датских гегельянцев, и открыто называть их имена было не в тогдашних правилах.
Исключение составлял лишь самый активный локутор керкегоровских текстов –
«г-н профессор Хейберг». Переход на личности, продиктованный соображениями
речевого этикета, был способом уважительно выделить позицию неизменного, хотя
и не всегда благожелательного комментатора Керкегора.
Но сверхзадачей псевдонимов было придать форму импульсивной мысли, шедшей
откликом на чужую мысль и передающейся от Керкегора-читателя
5
дальше к предпо-
лагаемому адресату. Текстуру произведения сплетало множество нитей – и автор
чужой мысли, и воображаемый слушатель оказывались втянутыми в сообщение в ка -
честве его соорганизаторов. Их точка зрения не просто отражалась на страницах кни -
ги
6
–
она была способом построения текста. Поэтому роль марионеток в некоторых
случаях играют и библейские персонажи, и значимые для философии лица. В этом
пространстве Гегель, Лессинг, Гаман, утратившие самостоятельность и превращен -
ные, по выражению В.А . Подороги, в «акустический фантом письма» [Подорога 1995,
125], сосуществуют с Иовом, Авраамом и апостолами.
Смешение фигур отправляющего и принимающего сообщение с их посредни -
ком – героем книги было также предусмотрено Керкегором. Место для читателя со -
здавал Quidam («Некто») – действующее лицо «Стадий на жизненном пути» или
безымянный «молодой человек» – герой «Стадий» и «Повторения». Создать его мог -
ли и другие адресаты «отправителей», чьи и мена значились на титульных листах
либо в качестве авторов (как, например, Йоханнес Климакус) либо компиляторов
и редакторов (как A., «выпустивший» первую, эстетическую часть «Или – или»),
либо «издателей» (как Виктор Эремита). Пространство диалога отправляющего со -
общение с получателем расширялось тем самым до бесконечности. Что все делят
со всеми не только слова, но и голоса, вытекало из поворотного характера эпохи,
неустойчивости ее смыслов.
Марионетки иногда фиксировали не исходную установку, а итоговый результат на -
писанного. Издавать книгу под псевдонимом или своим именем часто было спонтан-
ным решением, которое принималось в последний момент исходя из соображений
текущей научной и издательской ситуации, равно как обстоятельств, вызвавших появ -
ление книги.
Так было и с «Понятием страха», вышедшим в июне 1844 г. Трактат считается од-
ним из самых сложных в наследии Керкегора – прежде всего потому, что неопреде -
ленными остаются жанр и, соответственно, цель этого произведения. Его по-прежне -
му чаще других переводят на другие языки – существует по меньше мере четыре
английских варианта; готовится вторая полная версия русского перевода (частично
опубликованного в [Кьеркегор 2010, 436–442]). Поскольку все не удовлетворены ра -
ботой предшественников, взломать герметичность трактата, по общему мнению, пока
не удается. Автор, на наш взгляд, лучшей английской версии переводчик Эластер
Хэнней не скрывает, что упорядоченности не достает и оригиналу (см. [ Hannay 2001,
226] о Kierkegaard’s not easily organized thoughts).
Возможно, Керкегор планировал академическое исследование в авторизированной
форме и пытался выдержать эту стилистику. Но его планы смешала понятийная подве-
шенность самой проблематики – страха, или тревоги. В итоге трактат был издан от
имени выдуманного в последнюю минуту персонажа – Vigilius Haufniensis (местного
дозорного, поставленного предупреждать копенгагенцев о приближающейся опасно-
сти), и это лишь подтвердило многозадачность авторского высказывания. Она была
передана также в подзаголовке – «Простое, психологически намеченное размышление
в направлении догматической проблемы первородного греха».
170
Благодаря экскурсам в проблему ничто трактат – важное событие философии
XX в. Отмеченный в «Бытии и времени» (ср. также трактовку ужаса в лекции «Что та-
кое метафизика?»), он и сегодня читается глазами М. Хайдеггера. Интерес К. Ясперса
к «Понятию страха» в «Психологии мировоззрений» обеспечил его значимость для
экзистенциальной терапии. Керкегор, однако, не ставил перед собой таких целей. Из -
начально задуманная как развертывание традиционной догматической проблемы пер-
вородного греха, книга в итоге обратилась против традиции, учившей, что грех – ро -
довое, наследственное проклятье. Как тогда объяснить, что вина всегда личная? Ответ
Керкегора гласил: человек каждый раз впадает в грех заново, и это падение не вы -
звано ни необходимостью, ни случайностью. Грех входит в человеческую жизнь
посредством свободы. Соответствующую этому состоянию потерю душевного равно-
весия Керкегор называет Angest, переводя рассуждение о головокружении свободы
в область «психологии». Но и эта сфера, будучи в те времена научно неопределенной,
не могла обеспечить трактату дискурсивное единство. Ведь переживавшие тогда в Ев -
ропе подъем науки о «душе» вкладывали в это понятие другое содержание – то, что
фиксируется органами чувств и реакциями нервной системы. Такой угол зрения был
Керкегору чужд. Под психологией он понимал, скорее, укорененное в философской
традиции учение о субъективности в интерпретации ученика Гегеля Карла Розенкран -
ца: в числе своих источников он упоминал книгу «Психология, или Наука о субъек -
тивном духе» [Rosenkranz 1837]. Но было и важное дополнение, заимствованное
у датского психолога Ф.К . Сибберна: «субъективность» не как отвлеченное понятие,
а как стратегическое и тактическое изобретение эпохи, фиксировавшее реакцию лю -
дей на распад культурных связей и обозначившее проблему тревоги в практическом
измерении.
Другим источником для установления границ науки о душе была так называемая
«экспериментальная психология» – жанр, опробованный Керкегором годом раньше
в повести «Повторение. Опыт экспериментальной психологии» и позволявший вво-
дить в исследование методы художественной литературы. Поскольку сюжеты белле-
тристики середины XIX в. составляла социальная тематика, часто злободневная,
включавшая элементы репортажного подхода, Керкегор встраивал рассуждение о гре-
хе в смежный контекст. «Демоническое», то есть замкнутое и несвободное (отягощен -
ное, как бы сказали сегодня, невротическими расстройствами и непроработанными
психотравмами) интерпретировалось с явным социологическим уклоном, с элемента -
ми криминалистики (ср., например, предрассудок о преступнике, который непременно
себя выдаст: «Ни один человек, совесть которого нечиста, не может вынести молча -
ния» [Керкегор 2010, 245]). Страх, раньше бывший проблемой теологии, теперь трак -
товался с позиций «демонологии», то есть уже несколько другой инстанции надзора –
не божьего суда, не недреманного ока
7
, а государства и общества, подозрительных
к «закрытому и несвободно открываемому» [там же, 243]. Таинственные причины па-
тологических душевных состояний теперь объяснялись влиянием семьи и воспитания.
Главная трудность, возникающая при чтении, идет «от отсутствия стилистической
однородности и строгой внутренней организации, ожидаемых от текста, который пре -
подносит себя в форме трактата» [Hannay 2001, 216]. Сложности создают «легкие ин -
тонации, пронизывающие текст, а также переизбыток метафор» [ibid.]. Введение псев-
донимного нарратора не только показывало неуверенность Керкегора относительно
статуса психологии как науки, а значит, и ее предмета. На локутора-марионетку пере -
кладывалось еще несколько важных проблем из области прагматики.
Первой назовем проблему фокализации, то есть выбора фокуса повествования,
в который помещены участники сообщения и прежде всего – лицо, организующее его
логическую связность. Поскольку Керкегор и сам был активным читателем, в его
текстах обычно несколько фокальных персонажей, а стало быть, точек зрения. Марио -
нетки – держатели чужого слова. Цель Вигилия Хауниенсия – согласовать их в строй -
ное повествование. Надо заметить, что русский текст встречает читателя нагроможде -
ниями, из-за которых в глазах начинает двоиться.
171
По моему мнению, всякий, кто собирается писать книгу, должен с разных сторон
подумать о предмете, относительно которого он хочет писать. Нелишним будет так-
же, насколько это возможно, познакомиться с тем, что уже было прежде написано
по тому же предмету. Если на этом пути ему встретится тот, кто исчерпывающим
и удовлетворительным образом рассмотрел ту или иную его часть, неплохо бы ему
порадоваться так, как радуется друг жениха, когда он стоит рядом и слышит голос
жениха [Кьеркегор 2010, 123].
Модальная рамка первой фразы – Efter mit Begreb... («По моим понятиям...»,
по смыслу – «Я стою на том, что...») – очевидная ирония, по какой-то причине про -
павшая при переводе. Ведь объективная константа высказывания: если хочешь напи -
сать книгу, изучи тему, – это не предмет «мнения»; банальность – наименьшее, чего
можно ожидать от такого автора, как Керкегор. Да и какое может быть мнение и тем
более позиция у марионетки! Но вместо лукавого иносказания, первой же фразой за -
манивающего читателя в коммуникативную ловушку, мы получаем трюизм. Не помо-
гает разрешить недоумение, вернув иронию на место, и странный оборот «неплохо бы
ему порадоваться», а с появлением друга жениха повествование окончательно теряет
фокусировку.
Между тем коммуникативная цель иронии в данном случае лежит на поверхно -
сти – ироническое самоумаление «короля без королевства» в век тотального господства
«философской спекуляции» [там же, 124–125] и грандиозных научных свершений.
Или – каково быть писателем, имеющим наглость рассуждать о том, что, возможно,
не имеет отношения к науке, но имеет отношение к спасению. Более общая импликату-
ра Предисловия – передать эту гамму и заодно попросить о снисхождении к своей
скромной персоне. Уловить это помогает парафраза слов другого фокального персона-
жа – Иоанна Предтечи, сравнивающего Христа с женихом, а себя с Его другом. И, воз-
можно, расчет на то, что образованный читатель того времени держит в уме продолже -
ние евангельского стиха: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин 3:30).
Сомневаемся мы и в выборе кванторного слова в первой фразе. Едва ли на роль
вознамерившегося написать о страхе книгу подходит «всякий». Den, der vil skrive en
Bog – это, конечно, не обобщенное лицо, а сам пишущий, тот, кто уже ввязался в дело
и, как неуверенный в его перспективности, уповает на высшие силы. И в качестве ма-
рионетки-организатора текста уже создал для них место – на бумаге.
Efter mit Begreb gjør den, der vil skrive en Bog, vel i at tænke adskilligt over den Sag,
om hvilken han vil skrive. Han gjør heller ikke ilde i at stifte, saavidt mueligt, Bekjendt -
skab med hvad tidligere er skrevet om den samme Sag. Skulde han paa denne Vei træffe en
Enkelt, der udtømmende og tilfredsstillende har behandlet et eller andet Partie, da gjør han
vel i at glæde sig som Brudgommens Ven gjør det, naar han staaer og hører efter Brudgom -
mens Stemme [SKS 4, 313].
По моему глубочайшему убеждению, прав будет тот, кто, решив написать книгу,
со всех сторон обдумает предмет, о котором собирается писать. Не оплошает он
и [в том случае] если составит посильное знакомство с тем, что уже было написано
на сей счет. Ну а уж если на этом пути ему встретится тот, кто исчерпывающе и все -
сторонне изучил предмет с той или иной стороны, пускай же возрадуется, как радует -
ся друг жениха, когда стоит рядом с женихом и внимает его голосу.
Обратим теперь внимание на сложный абзац, в котором Вигилий Хауниенсий все
же пытается найти для понятия греха место в рамках различных наук. Его предуве -
домление мы читаем так:
Эта книга ставит перед собой задачу психологически истолковать понятие стра -
ха, не упуская из виду и держа in mente догмат о первородном грехе. А значит – рас -
смотреть, пусть и в неявном виде, и само понятие греха. При этом грех ни в коей
мере не станет предметом психологического интереса
8
, и трактовать его таким обра-
зом означало бы сослужить службу лишь дурно понятому остроумию. Грех занимает
свое определенное место, а точнее – исчезает с предназначенного места, но это
172
и придает ему определенность. Стоит лишь поместить его не там, где нужно, то есть
посмотреть на грех сквозь призму размышления, которая его искажает, как он изме -
няет своей сущности [SKS 4, 313]: Synden har sin bestemte Plads eller rettere den har
slet ingen, men dette er dens Bestemmelse. Ved at behandle den paa et andet Sted, altererer
man den, idet man indfatter den i en uvæsentlig Reflexionsbrydning9
.
Ср.: «Грех имеет свое определенное место, или, точнее говоря, он не имеет вооб-
ще никакого места, но это и есть его определение. Когда же его рассматривают в дру -
гом, ненадлежащем месте, он изменяется, будучи включенным в не соответствующий
его сущности разрыв рефлексии» [Кьеркегор 2010, 130]. В переводе мы пытаемся дер -
жаться логики рассуждения Вигилия Хауниенсия: он хочет сказать не о том, что грех
не существует (? «не имеет вообще никакого места»), что было бы отступлением от
темы. Он говорит, что грех неуместен в научном рассмотрении, исчезает с места, когда
на него направляют свет теории. Внимание к так называемым дискурсивным словам,
в первую очередь частицам, которые обеспечивают связность мысли, помогает восста-
новить логику перехода от предпоследней фразы к последней.
Дискурсивные слова важны и для ритмической организации текста, акцентирую-
щей главное и затеняющей служебное:
[В контексте психологии грех] изменятся в своем понятии, так как становится
чем-то из разряда состояний. Но грех – вовсе не состояние. Идея его в том, что как
понятие он постоянно снимается. Когда его трактуют как состояние (de potentia), его
нет (Som Tilstand (de potentia) er den ikke), в то время как de actu или, точнее, in actu
он есть снова и снова. Психология настраивается на брезгливое любопытство, тогда
как правильным настроением в данном случае было бы решительное сопротивление
серьезности. Ибо чем ближе психология придвигает к себе свой предмет, тем больше
ей становится не по себе, и она, окрашивая грех своими страхами, вновь и вновь пу -
гается сделанного ею наброска.
Ср.: «[В контексте психологии] понятие становится другим, ибо грех становится
состоянием. Но грех – вовсе не состояние. Его идея состоит в том, что понятие его
постоянно снимается. Как состояние [de potentia] он – ничто, между тем как de actu
или in actu он есть и опять-таки есть. Настроением психологии оказывается неприят -
ное любопытство, тогда как правильным настроением является отважное сопротив -
ление серьезности. Настроение психологии – это обнаруживающийся страх [Angest],
и в своем страхе она очерчивает грех, устрашаясь сама, но страшась рисунка, кото -
рый сама же и набросала» [там же, 131].
Эту мысль продолжает следующее рассуждение:
Грех, собственно говоря, не имеет отношения к науке. Грех – это предмет пропо -
веди, когда именно тот человек обращается к именно этому и именно в таком каче -
стве (hvor den Enkelte taler som den Enkelte til den Enkelte). Сегодня, когда научное са-
моослепление оглупило иереев до состояния профессиональных начетчиков, они
в своем служении науке не считают проповедование достойным занятием. Что ж
удивляться, если и проповедь теперь относят к низшим жанрам. Меж тем проповедо -
вать – сложнейшее из всех искусств, и именно его и возносил Сократ как искусство
общения друг с другом (egentlig den Kunst, som Socrates anpriser: at kunne samtale).
Конечно, отсюда не следует, что в общине кто-то должен отвечать [на все вопросы]
или что полезно было бы иметь того, кто регулярно выступает с речами (Det følger af
sig selv, at derfor behøver der ingenlunde Een at svare i Menigheden, eller at det skulde
hjælpe bestandig at indføre Een talende). За что Сократ упрекал софистов, когда прово-
дил различие между умением вещать, но неумением общаться, – так это за то, что
они могли говорить сколько угодно о чем угодно, но не могли главного – чтобы ска -
занное было усвоено (Det, Socrates egentlig dadlede hos Sophisterne under den Distin-
ction: at de vel kunde tale, men ikke samtale, var, at de om enhver Ting kunde sige meget ,
men manglede Tilegnelsens Moment). А ведь в том, как превратить чужое в свое, и со -
стоит секрет общения (Tilegnelsen er netop Samtalens Hemmelighed
10
).
173
Ср.: «Грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке. Он является
предметом проповеди, когда единичный индивид (den Enkelte) в качестве единичного
обращается к единичному. В наши дни научная важность оглупила священников до
состояния профессоров-пономарей, которые одновременно служат истине и находят
ниже своего достоинства проповедовать. Потому нет ничего удивительного в том, что
проповедь стала считаться поистине жалким видом искусства. Между тем из всех ис -
кусств проповедь является наиболее трудным, она, собственно, и есть то искусство,
которое восхваляет Сократ: искусство убеждать. Само собой разумеется, это отнюдь
не значило, что поэтому никто в общине не должен был возражать или же что людям
может существенно помочь, если некто постоянно будет обращаться к ним с речами.
Все это Сократ, по сути, разделяет с софистами, но с единственным различием: они
конечно же могли быть красноречивы, но не могли убеждать, иначе говоря, они были
способны многое сказать о любом предмете, однако при этом недоставало момента
единения. Но единение и составляет тайну убеждения» [Керкегор 2010, 132].
Помимо возражения историко-философского плана – сомнительно, чтобы в задачу
Сократа входило «искусство убеждать» и «единение» с собеседником; верно, скорей,
обратное: сделать, чтобы собеседник встретился с самим собой, – приведем еще один
довод. Den Enkelte – это не «единичный индивид» (абстракция научной речи с неиз -
менным значением термина). Поскольку это не философское понятие, не служит уни -
версальным ключом к нему и «именно этот», поскольку den Enkelte всегда контек-
стен
11
.
Он порождается конкретной речевой ситуацией, создать которую и входит
в цели сообщения. Чтобы на это был способен единичный индивид, нам кажется
непредставимым.
Примечания
1
О различии двух понятий см.: [Кронгауз 2005, 207]. «Темой называется семантически исход -
ная часть предложения, то е сть предмет сообщения или то, о чем сообщается. Ремой называется
то, что сообщается. Можно сказать, что рема и е сть о сновное содержание предложения и тем са -
мым его коммуникативный центр [...] В предложении Петя пошел в школу тема совпадает с подле -
жащим – Петя. Ремой же является сказуемое с зависимыми словами – пошел в школу».
2
В формулировке Э. Бенвениста, discours «следует понимать [...] в с амом широком смысле как
всякое выс казывание, предполагающее говорящего и слушающего и намерение первого определен -
ным образом воздействовать на второго» [Бенвенист 1974, 276].
3
Керкегор о ставляет без внимания практиче ское переориентирование наук в середине XIX в.
Заимствуя у Гегеля понимание науки как фило софски систематизированного знания, он против нее
обращает свою критику «абстракции».
4
Еще об этом понятии см.: [Кронгауз 2005, 208]: «Существуют предложения, которые плохо
поддаются актуальному членению или не поддаются ему вовсе. [...] Одной из основных задач
в теории актуального членения является описание языковых средств, которые это членение марки -
руют. Главными средствами передачи актуального членения в русском языке являются порядок
слов и интонация. Так, фразы Папа вошел в комнату и В комнату вошел папа различаются акту-
альным членением. В первом предложении темой является подлежащее папа, а ремой – группа
сказуемого вошел в комнату. Во втором предложении темой является слово сочетание в комнату
вошел, а ремой – папа».
5
Ср. принятое в современном керкегороведении определение – «гениальный читатель», сло -
жившее ся ввиду давно замеченного сходства методов Керкегора и Достоевского. Один из возмож -
ных источников этого определения – статья А.Л. Бема «Достоевский – гениальный читатель» (пер -
вая публикация см.: [Bem 1931]). Подробней см.: [Лунгина 2021, 52–54].
6
Ср. «многоголосица» Керкегора [Фришман 1994, 6–13]. См. там же параллели с М.М. Бахти -
ным и его теорией полифониче ского романа.
7
Ср. имя псевдонима, чей образ, по мнению Дж. Томпсона, отсылает к книге пророка Иезеки -
иля 3, 17: «Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать
слово из уст Моих, и будешь вразумлять их от Меня» (см.: [Thompson 1973, 142–143]).
8
Synden er imidlertid ingen Opgave for psychologisk Interesse: исправлен рус. пер. «При всем том
грех не составляет предмета для интер есов психологии» [Кьеркегор 2010, 130]. Грех как раз-таки
лежит в области интересов психологии – но перестает быть грехом, когда его трактуют только как
психологическо е состояние.
174
9
В оригинале не «разрыв рефлексии», а «преломление», искажающее в данном случае суть
предмета.
10
Отходим от буквы оригинала, но сохраняем смысл понятия, ключевого в этом контексте –
‘усвоение’ (Tilegnelse; от ‘egen’ ‘свой’, ‘собственный’).
11
Перечислим самые изве стные из возможных контекстов, включая историко-фило софские:
уникальный, захваченный ощущением своей неповторимо сти; всеми о ставленный и исполненный
решимости принять свое одиноче ство; о ставленный один на один с Богом (Авраам); встретивший -
ся с самим собой, узнавший себя (отсылка к Сократу); индивид (в кантовском смысле морального
субъекта, в фихтевском – противопоставленный другому индивиду; ср. также в «Или – или»: вы -
бравший себя самого); отдельный человек как экземпляр рода (см.: [Кьеркегор 2010, 142]); обо соб -
ленный; единичный в нумериче ском смысле; в некоторых случаях то же, что личность, лицо; кон -
кретно вот этот, именно этот; “Тот самый, единственный / Та самая” (Регина Ольсен) и др.
Сокращения
SKS – Kierkegaard, Søren (1997–2013) Skrifter, udg. af Søren Kierkegaard Forskningscenteret, red.
N.J . Cappelørn et al., Gads Forlag, København.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бауэр 1933 – Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М .: Соцэгиз, 1933 (Bauer, Bru-
no, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen, Russian Translation).
Керкегор 2009 – Керкегор С. Фило софские крохи. М .: Ин-т Св. Фомы, 2009 (Kierkegaard,
Søren, Philosophical Fragments , Russian Translation).
Кьеркегор 2010 – Кьеркегор С. Страх и трепет. Понятие страха. Болезнь к смерти. М .: Культур-
ная революция, 2010 (Kierkegaard, Søren, Fear and Trembling, Russian Translation).
Маркс 1955 – Маркс К. К критике гегелевской фило софии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2-е изд. М .: Политиздат, 1955. Т . 1 . С . 219–368 (Marx, Karl, Critique of Hegel’s Philosophy of Right,
Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. Гл. 9 // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. 2 -е изд. М .: Политиздат, 1955. Т . 2 . С . 229 –230 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, The Holy Family,
Russian Translation).
Чаадаев 1913 – Чаадаев П.Я. Сочинения и письма. М .: Путь, 1913 (Chaadayev, Pyotr Ja., Writ-
ings and Letters, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бенвенист 1974 – Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогре сс, 1974.
Кронгауз 2005 – Кронгауз М.А. С емантика: Учебник для студ. лингв. фак. высш . учеб. заведе -
ний. М.: Academia, 2005.
Лунгина 2017 – Лунгина Д.А . К вопросу о гегельянстве Керкегора: концепция Джона
Стюарта // Вопро сы фило софии. 2017 . No 3 . С . 140–146.
Лунгина 2021 – Лунгина Д.А . «Гениальный читатель» Керкегор и проблемы академиче ского
чтения // Вестник Мо сковского университета. С ерия 7. Философия. 2021 . No 1 . С . 45–56 .
Подорога 1995 – Подорога В.А. Авраам в земле Мориа. Серен Киркегор // Подорога В.А . Вы-
ражение и смысл. М .: Ad Marginem, 1995. С . 39 –140.
Стюарт 2017 – Стюарт Д. Как Керкегор читал оригинальные произведения Гегеля // Вопро сы
философии. 2017.No3.С.147–164.No6.С. 195–208.No 9.С.182–198.
Фришман 1994 – Фришман А. Многоголо сие и диалог в мире Кьеркегора // Мир Кьеркегора.
М.: Ad Marginem, 1994.
References
Bem, Alfred (1931) “Dostojevskij, der geniale Leser”, Slavische Rundschau, No. 7, S. 467 –476 .
Hannay, Alastair (2001) Kierkegaard. A Biography, Cambridge University Press, Cambridge.
Rosenkranz, Karl (1837) Psychologie oder Wissenschaft vom subjektiven Geist , Gbr. Bornträger, Kö -
nigsberg.
Thompson, Josiah (1973) Kierkegaard, Alfred A. Knopf, New York.
Thust, Martin (1925) “Das Marionettentheater Søren Kierkegaards”, Zeitwende, No. 11, S. 18 –38 .
Fryszman, Alex (1994) “Polyphony and Dialog in Kierkegaard’s World”, The World of Kierkegaard:
Russian and Danish Readings of Kierkegaard’s Works, Ad Marginem, Moscow, pp. 3 –13 (in Russian).
175
Kronhaus, Maksim A. (2005) Semantics (Textbook for University Students), Academia, Moscow
(in Russian).
Loungina, Darya A. (2017) “Returning to the Subject of Kierkegaard’s Relation to Hegel (Introduc -
tion to Jon Stewart’s article Hegel: Kierkegaard Reading and Use of Hegel’s Primary Texts )”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3, pp. 140–146 (in Russian).
Loungina, Darya A. (2021) “The ‘Genius Reader ’ Kierkegaard and Academic Reading”, Moscow
University Philosophy Bulletin , Vol. 1, pp. 45–56 (in Russian).
Podoroga, Valery A. (1995) “Abraham in Moriah Land”, Podoroga, Valery A., Expression and Mean-
ing, Ad Marginem, Moscow, pp. 39 –140 (in Russian).
Stewart, Jon (2017) “Hegel: Kierkegaard Reading and Use of Hegel’s Primary Texts”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3, pp. 147–164, Vol. 6, pp. 195–208, Vol. 9, pp. 182 –198 (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛУНГИНА Дарья Андреевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
истории и теории мировой культуры
философского факультета
МГУ им. М.В . Ломоносова.
LOUNGINA Darya A. –
CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor,
Director of Cultural Studies Educational Program,
Philosophy Faculty, Lomonosov Moscow State
University.
176
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА Г. ОБЕРХАММЕРА
В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ И ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Онтология трансцендентного опыта Герхарда Оберхаммера
как опыта мышления на границе разума*
© 2021 г.
В.Н . Белов
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Поступила 23.06 .2020
В статье представлена попытка одного из самых интересных современных
мыслителей, австрийского ученого Герхарда Оберхаммера обосновать воз-
можность трансцендентного опыта встречи с Богом и философско-герменев-
тической объективации этого опыта. Опираясь на традиции кантовской транс-
цендентальной философии и ее герменевтической трактовки у Карла-Отто
Апеля, для презентации своей позиции Оберхаммер привлекает также про-
дуктивные интенции концепции «шифров трансцендентного» Карла Яспер-
са, опыта как захваченности человека при-себе-бытием Мартина Хайдеггера
и hypostase Эммануэля Левинаса. В статье речь идет об эвристической ин-
терпретации этих концепций для объяснения Оберхаммером возможности
трансцендентного опыта как опыта абсолютной встречи человека с Богом.
Согласно австрийскому философу и индологу, местом трансцендентного
опыта является внутренний мир субъекта, который характеризуется двумя
основными свойствами: глубиной и открытостью. Последняя позволяет на-
деяться на возможность встречи с иным, но опять же, не вне субъекта, но
внутри него, реализуя скрытые структуры внутреннего мира, как мира, соот -
несенного с тем, что есть и вне него. То есть, согласно Герхарду Оберхамме-
ру, трансцендентный опыт субъекта может быть постигнут в его двух вза-
имозависимых моментах, связанных с ситуацией субъекта, а именно моменте
его самопроясненности и в моменте его соотносительности. Религиозного
субъекта австрийский философ представляет находящимся в постоянном
преодолении своей ограниченной замкнутости и обретении своей истинной
сущности, которая имплицитно содержит в себе и свою глубину, и свою соот-
несенность с иным, как свою способность принять в себя это иное. В статье
обосновывается мысль о том, что свою концепцию религиозно-философской
герменевтики австрийский ученый выстраивает с твердым убеждением в ее
продуктивности и возможности ее использования для анализа любой рели-
гии, поскольку он акцентирует внимание на универсальных трансформа-
циях и событиях, происходящих в жизни верующего человека, независимо
от той религиозной традиции, к которой он принадлежит.
Ключевые слова: религиозно-философская герменевтика, Герхард Обер-
хаммер, трансцендентный опыт, событие встречи, религиозная традиция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -177-184
Цитирование: Белов В.Н. Онтология трансцендентного опыта Герхарда
Оберхаммера как опыта мышления на границе разума // Вопросы филосо-
фии. 2021. No 8. С. 177–184.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, грант No 20-011 -00479 «Транс -
цендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в истории европейской и индийской философии».
177
Ontology of Gerhard Oberhammer’s Transcendent Experience
as an Experience of Thinking on the Border of Reason*
© 2021
Vladimir N. Belov
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Received 23.06 .2020
The article presents an attempt by one of the most interesting modern thinkers,
the Austrian scientist Gerhard Oberhammer, to substantiate the possibility
of a transcendental experience of meeting with God and the philosophical -
hermeneutic objectification of this experience. Based on the traditions of Kant’s
transcendental philosophy and its hermeneutical interpretation by Karl-Otto
Apel, Oberhammer also draws on the productive intentions of Karl Jaspers’ con -
cept of the “ciphers of the transcendent”, experience as a person’s being captured
by Martin Heidegger and Emmanuel Levinas’ hypostase. The article deals with
a heuristic interpretation of these concepts for Oberhammer’s explanation of
the possibility of a transcendent experience as an experience of an absolute
meeting of man with God. According to the Austrian philosopher and Indologist,
the place of transcendent experience is the inner world of the subject, which is
characterized by two main properties: depth and openness. The latter allows us
to hope for the possibility of meeting with the other, but again, not outside
the subject, but inside it, realizing the hidden structures of the inner world, as
a world correlated with what is outside it. That is, according to Gerhard Ober -
hammer, the transcendent experience of the subject can be comprehended in its
two interdependent moments related to the subject’s situation, namely, the mo -
ment of its self-explanation and the moment of its correlation. The Austrian
philosopher represents the religious subject as being in a constant self-overcom -
ing of its limited isolation and finding its true essence, which implicitly contains
both its depth and its correlation with the other, as its ability to accept this other
into itself. The article substantiates the idea that the Austrian scientist builds his
concept of religious and philosophical hermeneutics with a firm belief in its pro -
ductivity and the possibility of using it for the analysis of any religion, since he
focuses on universal transformations and events that occur in the life of a be -
liever, regardless of the religious tradition to which he belongs.
Keywords: religious and philosophical hermeneutics, Gerhard Oberhammer, trans-
cendental experience, meeting event, religious tradition.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -177-184
Citation: Belov, Vladimir N. (2021) “Ontology of Gerhard Oberhammer’s Tran-
scendent Experience as an Experience of Thinking on the Border of Reason ”,
Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 177–184 .
*
The research was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Re -
search, Grant No. 20 -011 -00479 “G. Oberhammer ’s Transcendental Hermeneutics in the History of Euro -
pean and Indian Philosophy”.
178
Реальность трансцендентного
В трансцендентальной герменевтике австрийского индолога и философа Герхарда
Оберхаммера
1
концепция трансцендентного опыта является основополагающей. И это
вполне объяснимо, поскольку таковым он полагает религиозный опыт или то, что со -
ставляет собственно религию человека, а ведь именно религиозное измерение челове -
ческого бытия находится в центре внимания всей его философии.
Что же такое, согласно Оберхаммеру, трансцендентный опыт? Как вообще мы мо -
жем вести речь о трансцендентном, а не о трансцендентальном опыте? Прежде всего
австрийский мыслитель пытается уточнить понимание тех терминов, которые здесь
используются. О понятии трансцендентного рассуждает в своих последних лекциях
Карл Ясперс. По его мнению, следы трансцендентного присутствуют в человеческом
бытии в качестве шифров и это переживается человеком как не ничто, а нечто. Эти
размышления немецкого философа важны для Оберхаммера в том смысле, что они со -
держат оправдание стремлению к раскодировке шифров трансцендентного и задают
определенную направленность этого устремления. Если Кант говорит о вере в Бога
в границах разума, то ничто не запрещает нам, оставаясь в традиции критической фи -
лософии, проверить сами эти границы, попытаться мыслить не в границах, а на самой
границе.
В размышлениях Ясперса о шифрах трансцендентного Оберхаммер находит и опре-
деленные контуры того, что можно помыслить в качестве трансцендентного. И дей-
ствительно, немецкий философ не только указывает на присутствие в человеческом
бытии трансцендентного как чего-то обладающего своим характером существования,
но и полагает, что это нечто определенным образом проявляет себя, хотя, конечно,
не в том смысле, как это делают обычные вещи и события. Для этого самому человеку,
согласно немецкому экзистенциальному философу, требуется отвага и устремление
за пределы как таковые, чтобы почувствовать «Предельное» само по себе (с большой
буквы обозначено у самого Ясперса). Здесь, по мысли философа, человек приобрета-
ет новый опыт хрупкости своей сущности и сущности своего мира и в то же время
опыт овладения собой в той степени, которая выходит за пределы его конечности.
То есть нечто трансцендентное проявляет себя и как призыв или позыв, и как сила,
противостоящая ничто одновременно. По убеждению Ясперса, познание в данном
случае бессильно, но это – не агностическое бессилие, ибо там, «где прекращается по -
знание, не прекращается мышление, и у нас есть возможность при помощи шифров
осознать для себя бытие-человеком, по меньшей мере, более ясно, чем без них» [Яс -
перс 2018, 108].
Однако Оберхаммер видит в шифрах Ясперса не только контуры трансцендентно-
го, но и возможность перспективы, в рамках которой можно говорить о Недоступном,
Предельном, Конечном, как об определенной реальности, находящейся за пределами
того существа, которое самим существом еще не является, и за пределами каждого су -
щества, которое никаким существом еще не является. Таким образом, речь идет о той
перспективе, которая, с одной стороны, находится, что называется, внутри человека,
как перспектива обретения им его истинной сущности, с другой стороны, она и вне
человека, как перспектива встречи с Другим.
Религиозная онтология субъекта
Что же касается понятия опыта, то его контуры, которые также как и шифры Яс -
перса, с одной стороны, дают возможность много не рассуждать об уже высказанном
другим автором, с другой стороны, предоставляют верную точку отчета для дальней -
ших размышлений и прояснения собственной позиции, Оберхаммер открывает в рабо-
тах еще одного известного немецкого мыслителя ХХ в. Мартина Хайдеггера.
Австрийский философ акцентирует свое внимание на двух важных моментах в по -
нимании Хайдеггером феномена опыта человека. Во-первых, последний не обращается
179
к этому феномену как к результату, хотя обычное употребление термина «опыт» под-
разумевает прежде всего именно такую трактовку. Но и воспринимать опыт в каче -
стве процесса для немецкого мыслителя представляется недостаточно точно. Более
адекватным выражением, приближающим нас к пониманию феномена человеческого
опыта, по мнению Хайдеггера, было бы понятие события, поскольку в опыте с чело-
веком происходят такие изменения, причины которых не могут быть отнесены толь -
ко к нему самому. Согласно философу, он должен быть захвачен чем-то или кем-то
в самой глубине своего существа, должен подчиниться этому «захвату» и соответ -
ствовать его силе, что подразумевает необходимость трансформации субъекта. Та -
ким образом, по Хайдеггеру, что разделяет и Оберхаммер, опыт есть встреча челове -
ка с чем-то анонимным, мифическим, что требует от человека серьезных внутренних
изменений.
Однако австрийский философ считает, что при всей глубине и продуктивности
подход Хайдеггера к определению понятия «опыт» страдает одним существенным
недостатком: он обусловлен антирелигиозной установкой философа, поэтому немец -
кий мыслитель не стремится раскрыть все нюансы и возможности своего определе -
ния
2
.
А они проявляются, согласно Оберхаммеру, если мы не просто констатируем
факт захваченности, но и озаботимся выяснением вопроса, каким образом в бытии че-
ловека происходит что-то такое, что захватывает его. При таком подходе к проблеме
опыта, по мнению австрийского философа, «исчезает мифическая анонимность того,
что происходит в опыте, и вместо этого появляется соотнесенность субъекта с услови -
ями возможности этого опыта» [Oberhammer 2003, 13].
В своих рассуждениях о трансцендентальном опыте Оберхаммер прибегает к до -
статочно непростым языковым конструкциям, которые должны адекватно выразить,
с одной стороны, изменения, происходящие в самых глубинных основах человеческо -
го существа, а с другой, прояснить возможность и необходимость связи этого процес-
са изменений с неаномнимным нечто, встречаемым человеком в его неприсваеваемом
и в то же время ему небезразличном бытии. В частности, одним из основополагающих
понятий в характеристике связи человека с неанонимным нечто в его при-себе-бытии
(Bei-sich-Sein) становится понятие соотнесенности (Relationalität), которое в отличие
от понятия отношения должно свидетельствовать и об определенном свойстве этого
отношения и в отличие от понятия корреляции должно сигнализировать об определен -
ной активности субъекта
3
.
Влияние Хайдеггера на философскую терминологию и в целом на онтологиче-
скую позицию Оберхаммера представляется очевидным. Однако позиция австрийско-
го философа не просто онтологическая, но религиозно-онтологическая, поэтому и ре -
лигию он рассматривает в качестве основного экзистенциала субъекта. Оберхаммер
предпочитает вести речь именно о религии как об экзистенциале субъекта, а не о ре -
лигиозности как его свойстве, подчеркивая тем самым динамичность, непредсказуе-
мость и определенную независимость от субъекта его религиозного опыта.
Но что же это значит более конкретно для человека и его понимания, если мы ве -
дем речь о религии как о его экзистенциале? Согласно Оберхаммеру, в этом случае,
то есть в случае, когда простое присутствие замещается реальным актом бытия, име -
ется в виду одномоментно-двойственное: человек возвращается к себе, к своему су -
ществу, глубинным основам своего внутреннего мира и в то же самое время он от -
крывается для доступа Другого. Австрийский философ не скрывает, что в решении
проблемы субъекта и Другого он прибегает к опыту размышлений по этому поводу
еще одного выдающегося мыслителя ХХ в. Эммануэля Левинаса. Продуктивным
Оберхаммер полагает такой концепт французского философа, как гипостазис, кото -
рый обозначает момент преобразования безличного анонимного существования
(il y a) в личностное, владеющее своим бытием. Этот момент, опять же в согласии
с Левинасом, Оберхаммер считает вневременным, моментом актуальности в дости -
жения субъектом не только себя самого, но и не противопоставленности, а соотне -
сенности с Другим.
180
Событие встречи
Еще одним основополагающим феноменом трансцендентального опыта субъекта,
который Оберхаммер рассматривает в своей религиозной герменевтике является фено -
мен встречи, или события встречи. Соотнесенность «при-себе-бытия» с внешним ми -
ром, открытость субъекта еще ничего не говорит о характере отношения с другим и,
скорее, не в полной мере раскрывает этот характер. Австрийскому философу важно
указать на радикальный характер встречи, который подчеркнет момент именно встречи,
а не чего-то иного, например, тоски, бегства от одиночества и т.п . Оберхаммер указыва -
ет на то, что открытость внутренней глубины человека и ее соотнесенность с тем, что
находится вне его внутреннего мира, с его «вне-бытием» совсем не сигнализируют о его
недостаточности, отнюдь не свидетельствуют о том, что человек есть нечто, что должно
быть дополнено неким существом извне. Не должны здесь приниматься в расчет и ка -
кие-то свойства этого внешнего существа, которые могли бы повлиять на решение субъ-
екта о необходимости или нецелесообразности встречи. Неважно при этом и то, как сам
субъект может воспринимать такого рода встречу: как что-то, прибавляющее нечто к его
настоящему или как что-то, избавляющее его настоящее от отягощающего небытийного.
Для Оберхаммера важно в данном случае прояснить тот момент, что в трансцендентном
опыте понятие встречи означает не «мирскую встречу субъекта с неким другим как та-
ковым», но «некую встречу как таковую» [Оберхаммер 2019, 114].
Что же может стать выражением события встречи в пространстве трансцендентно-
го опыта субъекта? Что может описать более-менее адекватно сочетание, по меньшей
мере, двух неизвестных, что не дается субъекту через явный акт познания апостерио-
ри, а именно глубины собственной субъективности и того иного, которое располагает -
ся вне субъекта? Согласно Герхарду Оберхаммеру, таким выражением может стать ре -
альный символ, который получил свою онтологическую разработку в богословии
Карла Ранера. Символ немецкого теолога получает свою реальность не на семантиче-
ском уровне как что-то указующее на иную реальность, но, напротив, сам символ
и есть эта реальность как выражение сущности, реализовавшей свое высшее предна -
значение
4
. Поэтому реальный символ Ранера становится для Оберхаммера выражени-
ем события встречи, в которой субъект через свою глубину и открытость не исчезает
и не растворяется в хаосе, но встречает свое трансцендентное начало. «Следователь -
но, – указывает австрийский ученый – это погружение во внутреннюю часть собствен -
ной субъективности не означает большей вовлеченности в имманентность сознания,
но благодаря неприкрытой открытости (unverstellte Offenheit) “источника” (Woraufhin)
собственной трансцендентной досягаемости означает в конечном итоге единственно
возможное раскрытие субъекта для соотносительности “по-ту-сторону-сущего” (Jen-
seints des Seienden) и, таким образом, само-трансцендирование субъекта на “встречу”
с трансценденцией» [Oberhammer 2003, 40].
Австрийский философ настаивает на том, что такая встреча – это не межличност -
ный диалог Я с Ты Мартина Бубера, как некое сообщение о субъекте, это именно
встреча субъекта со своей сущностью, трансцендентной, сверхвременной.
Герхард Оберхаммер допускает также, что для представления события встречи
в его религиозной герменевтике вполне оправдано использование и такого понятия как
мистика. Оно привлекает к себе внимание австрийского философа тем, что, по его мне -
нию, является выражением живой религиозной веры, сокрушает догматизм системы
убеждений и подчеркивает трансцендентный динамизм и интенсивность этой встречи.
Вера субъекта и религиозная традиция
Религиозная герменевтика Оберхаммера имеет еще одно очень важное основание,
влияющее на ее характер и во многом обусловливающее ее главные интенции: способ -
ность ученого, воспитанного и взращенного европейской культурой, понять и продук -
тивно исследовать религиозную традицию Древней Индии.
181
По твердому убеждению австрийского философа и индолога, развиваемая им кон -
цепция религиозно-философской герменевтики может быть использована в анализе
любой религии, поскольку объясняет универсальные ключевые моменты в жизни ве-
рующего человека, независимо от самой его религиозной веры. Поэтому неважно,
к какой религиозной традиции принадлежит человек, важны лишь те изменения в че-
ловеческом существовании, которые с ним происходят. Оберхаммер не устает повто-
рять, что любая религиозная традиция оживает только в индивидуальном духе, в кон -
кретном опыте живущего этой традицией человека. Следовательно, полагает он,
характер отношения «бытие человека – религиозная традиция» требует своего уточне-
ния и прояснения.
Та же концепция радикальной встречи, развиваемая в религиозно-герменевтиче-
ском ключе, по мнению Оберхаммера, становится независимой от культурной детерми -
нации, а экзистенциальное измерение этой концепции приобретает трансценденталь-
ную динамику, присущую трансцендентному опыту любой религиозной традиции.
Такое понимание встречи, акцентируя внимание на прояснении сотериологического ха-
рактера обретения человеком подлинной реальности своего индивидуального суще-
ствования, становится универсальным для интерпретации любой религиозной тради-
ции спасения человека.
Оберхаммер настаивает на том, что религиозный опыт, получаемый в событии та -
кой встречи, не является только чисто психологическим или эмоциональным опытом
переживания какой-то экстраординарной ситуации, не является он и только опытом,
удовлетворяющим познавательный интерес к какой-то инославной религиозной тра-
диции. Не является религиозным опытом и простое участие в чужеродных религи -
озных культах и обрядах, поскольку в таком лишь формальном потреблении рели -
гиозности в существовании субъекта не происходит его открытия трансценденции .
Австрийский индолог и философ указывает на то, что такое частичное или поверх -
ностное участие в несобственных религиозных традициях может лишь обогатить ре-
лигиозный опыт человека, но не изменить его
5
. Поэтому, убежден Оберхаммер, «“ре-
лигиозному опыту” и, следовательно, “религиозным традициям” присуща, в конечном
итоге, необратимая исключительность. И поэтому можно понять “религиозный опыт”
других традиций как таковых, но нельзя участвовать в них, не отказавшись от своих
собственных» [Oberhammer 2003, 16].
Заключение
Таким образом, религиозная герменевтика Герхарда Оберхаммера имеет суще -
ственные отличия от таковой родоначальника этой традиции Фридриха Шлейермахе -
ра: если у последнего религия зарождается в человеке благодаря переживанию им
предельных экзистенциальных ситуаций, связанных прежде всего с конечностью
и смертностью человека, то австрийский индолог и философ предпочитает вести
речь о религии, с одной стороны, как о такой связи или таком отношении, которое
означает полноту бытия, принадлежащую верующему субъекту, с другой, как об опре -
деленного рода интенциональности сознания, предполагающей в своей динамике
встречу с трансцендентностью.
Согласно Герхарду Оберхаммеру, трансцендентный или религиозный опыт за -
трагивает внутренний мир субъекта, где, собственно, и осуществляется то, что
подразумевает под собой понятие религии. Глубина и открытость внутреннего
мира структурирована (если так можно выразиться) так, что возможность процес -
са трансценденции, как опыта непосредственного контакта с абсолютно иным, ре -
ализуется в самом внутреннем мире субъекта. То есть трансцендентный опыт
субъекта может быть постигнут в его двух взаимозависимых моментах, связанных
с ситуацией субъекта, а именно в моменте его самопроясненности и моменте его
соотносительности.
Следовательно, внутренний мир субъекта австрийский философ представляет ди -
намичным образованием; субъект, согласно ему, находится в постоянном самопре -
одолении своей относительной замкнутости и в обретении своей истинной сущности,
182
которая имплицитно содержит в себе и свою глубину, и свою соотнесенность с иным,
как свою способность принять в себя это иное.
Конечно, нельзя представлять установление динамического единства человека с Бо-
гом в трансцендентном опыте как предрешенный и заданный процесс. Оберхаммер
обращает внимание на то, что такое «присвоение» божественного иного субъектом ни -
когда не может быть окончательным, во-первых, и абсолютным, во-вторых. Именно
неустранимость различия в том единении с Богом, которого так стремится достичь ре -
лигиозный человек, должны подчеркнуть и такие понятия религиозной герменевтики,
как соотнесенность, инаковость, открытость, возможность, сопровождающие все рас-
суждения австрийского ученого о религиозном опыте и религиозной традиции. Кроме
того, такое единство в различии, которое устанавливается в событии встречи человека
с Богом, по мнению Оберхаммера, доступно только особому роду субъекта, а именно
тому, кто имеет соответствующую установку сознания, его направленность на поиск
этой встречи с Богом.
Нельзя не обратить внимания и на то, что Бог в концепции австрийского индолога
и философа нигде не именуется Богом конкретной религии и не наделяется своей ис -
торией существования, своими личностными свойствами. Бог интересует Оберхамме-
ра не сам по себе, а только и исключительно в отношении к человеку, лишь как то
иное, трансцендентное, по-ту-сторону-сущее, которое должно в конце концов стать
частью верующего человека. Здесь можно констатировать очевидное влияние восточ-
ной, прежде всего, индийской религиозной традиции на философскую позицию Гер-
харда Оберхаммера.
Примечания
1
Я не буду здесь представлять более подробно этого автора, о сновные этапы его творче ской
биографии и главные идеи его философии, а переадресую интере сующихся к обстоятельной моно -
графии: [Псху (ред.) 2019].
2
Скорее даже, напротив, как верно замечает Хабермас, своими языковыми играми Хайдеггер
пытается «замести следы» религиозного смысла своей терминологии, поскольку «христианскую
весть о спасении, от семантики которой он не может отказаться, он давно низвел до уровня лишен -
ной значения онтологиче ско-теологической интермедии “отжившего го сподства Церкви”»; см.:
[Хабермас 2009, 58].
3
Более развернутый анализ языковых конструкций Оберхаммера см.: [Псху, Данилова 2016,
186–192].
4
Можно вспомнить удачное, созвучное ранеровскому, определение символа о. Павла Флорен-
ского «Бытие, которое больше самого себя, – таково основно е определение символа»; см.: [Фло -
ренский 1990, 287].
5
Здесь можно указать на определенную аналогию в изучении ино странного языка, когда, с од -
ной стороны, казало сь бы, происходит забывание своего собственного языка, но, в конечном итоге,
это ведет к его обогащению за счет возможности сопо ставления с другим языком и открытия в сво -
ем языке скрытых ранее моментов.
Источники – Primary Sources and Translations
Оберхаммер 2019 – Оберхаммер Г. «Встреча» как категория религиозной герменевтики (§ 1–8) /
Пер. с нем . Р.В . Псху и Н.Н. Даниловой // Герхард Оберхаммер: индолог и философ / Отв. ред.
Р.В . Псху. М .: Восточная литература, 2019. С . 99 –115 (Oberhammer, Gerhard, “Meeting” as a Cate-
gory of Religious Hermeneutics, Russian Translation).
Флоренский 1990 – Флоренский П.А . Имеславие как фило софская предпосылка // Флорен-
ский П.А . У водоразделов мысли. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М .: Правда, 1990. С . 281 –341 (Florensky,
Pavel A., Imeslavie as a Philosophical Premise, in Russian).
Хабермас 2009 – Хабермас Ю. Границы между верой и знанием: об истории влияния и ак-
туальном значении религиозной философии Канта / Пер. с нем. А.Ю. Шачиной и С.В. Шачина // Кан -
товский сборник. 2009. No 2 (30). С. 31–61 (Habermas, Jürgen, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen:
zur Wirklungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, Russian Translation).
Ясперс 2018 – Ясперс К. Шифры трансценденции // ΕΙΝΑΙ. Проблемы фило софии и теологии.
2018. Т. 7. No 1 (13). С . 97 –110 (Jaspers, Karl, Chiffren der Transzendenz , Russian Translation).
183
Oberhammer, Gerhard (2003) Transzendenzerfahrung als absolute Begegnung , De Nobili Research
Library, Wien.
Ссылки – References in Russian
Псху (ред.) 2019 – Герхард Оберхаммер: индолог и фило соф / Отв. ред. Р.В . Псху. М.: Восточ -
ная литература, 2019.
Псху, Данилова 2016 – Псху Р.В., Данилова Н.Н. Фило софские тексты на немецком языке:
трудности и радо сти перевода (на примере статьи Г. Оберхаммера «Место, где свершается Бог») //
Вопросы философии. 2016. No 11. С. 186–192.
References
Pskhu, Rusana V., ed. (2019) Gerhard Oberhammer: Indologist and Philosopher, Vostochnaya Liter-
atura, Moscow (in Russian).
Pskhu, Rusana V., Danilova, Nadezhda N. (2016) ‘Philosophical Texts in German: Difficulties and
Joys of Translation (on the Example of the Article by G. Oberhammer “The Place Where God Comes to
Pass”)’, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 186–192 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БЕЛОВ Владимир Николаевич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой онтологии и теории
познания факультета гуманитарных и социальных
наук Российского университета дружбы народов.
BELOV Vladimir N. ‒
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the Department of Ontology
and Theory of Knowledge of the Faculty
of Humanities and Social Sciences,
Peoples’ Friendship University of Russia.
184
К вопросу о переводе некоторых философских терминов
в статье Г. Оберхаммера
«Забытая тайна человеческой любви»*
© 2021 г.
Л.И . Титлин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: titlus@gmail.com
http://iphras.ru/titlin.htm
Поступила 30.03 .2021
В настоящей статье автор останавливается на проблеме перевода некоторых
санскритских, английских и немецких философских терминов, встречаю-
щихся в статье австрийского индолога Г. Оберхаммера «Забытая тайна чело -
веческой любви. Попытка подхода», которая посвящена феномену человече-
ской любви в Индии древнего и средневекового периода в таких текстах, как
«Камасутра» Ватсьяяны, «Сатватасамхита», «Ньяя-сутра-бхашья» Пакшила-
свамина, «Шаранагатигадья» Рамануджи и др. (перевод статьи прилагается
ниже). В начале статьи приводятся краткие сведения об Оберхаммере и изу-
чении его творческого наследия в России. В частности, рассматриваются та -
кие санскритские термины, как «шрингара», «кама», английский термин
«rest», немецкий «Rest». Автор ставит следующие вопросы: можно ли пере-
водить слово «кама» как «любовь», «шрингара» (“erotic mood”, (erotische
Stimmungen) – эротическое настроение, переводить ли английское “rest” как
«покой», или как «остаток»: и отвечает, что, исходя из контекстного упо-
требления, для «камы» лучше использовать перевод «желание» («сексуаль-
ное желание») или вовсе оставлять санскритский термин, как это делает по
большей части Оберхаммер, “erotic mood”, е сли быть более точным, означа-
ет «эротическое чувство», а под английским “rest” однозначно имеется
в виду «остаток», более конкретно – оставление себя Богу. Автор приходит
к заключению, что для корректного перевода английских терминов в ста -
тьях, посвященных индологической проблематике, необходимо обращаться
напрямую к санскритским терминам, в случае переводных статей – также
к языку оригинала, а для перевода санскритских терминов – к специализи-
рованным словарям и случаям контекстного употребления.
Ключевые слова: индология, религиоведение, Оберхаммер, Рамануджа,
Шаранагатигадья, шрингара, кама, rest, остаток.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -185-196
Цитирование: Титлин Л.И. К вопросу о переводе некоторых философских
терминов в статье Г. Оберхаммера «Забытая тайна человеческой любви».
Оберхаммер Г. Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода / Пер.
с англ. Л .И . Титлина. Часть первая // Вопросы философии. 2021 . No 8 .
С. 185–196 .
*
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследо -
ваний (РФФИ), Проект No 20-011 -00479 «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в исто -
рии европейской и индийской философии».
185
On the Question of the Translation of Some Philosophical Terms
in the Article of G. Oberhammer
“The Forgotten Secret of Human Love”
*
© 2021
Lev I. Titlin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: titlus@gmail.com
https://eng.iph.ras.ru/titlin.htm
Received 30.03 .2021
The article deals with the problem of translation of some Sanskrit, English and
German philosophical terms found in the article of Austrian indologist G. Ober-
hammer “The Forgotten Secret of Human Love. An Attempt of an Approach”,
which is devoted to the phenomenon of human love in India of the ancient and
medieval period in such texts as Kāmasūtra of Vātsyāyana, Sātvatasam
a
hitā,
Nyāyabhās
a
ya of Paks
·
ilasvāmin, Śaran
a
āgatigadya of Rāmānuja, etc. (translation
of the article is attached below). At the beginning of the article, brief information
on Oberhammer and the study of his creative heritage in Russia is provided.
In particular, such Sanskrit terms as “śr
·
ṅgāra” (erotic mood), “kāma” (sexual de-
sire), the English term “rest”, the German “Rest” are considered. The author poses
the following questions: is it possible to translate the word “kāma” as “love”,
“śr
·
ṅgāra” (erotische Stimmungen) – as erotic mood, whether to translate the Eng -
lish “rest” as “peace”, or as “remainder”: and replies that, basing on contextual
use, for “kāma” it is better to use the translation “desire” (“sexual desire”) or
leave the Sanskrit term as it is, as Oberhammer does for the most part, “erotic
mood”, to be more precise, means “erotic feeling”, not “mood” and the English
“rest” clearly means “the remainder”, more specifically – the abandonment of
oneself to God. The author concludes that for the correct translation of English
terms in articles devoted to Indological problems, it is necessary to refer directly
to Sanskrit terms, in the case of translated articles, we must also check the text
against the original language, and for translation of Sanskrit terms we should use
specialized dictionaries, referring to cases of contextual use of that terms.
Keywords: indology, religious studies, Oberhammer, Rāmānuja, Śaran
·
āgati-
gadyam, śr
·
ṅgāra, kāma, rest.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -185-196
Citation: Titlin, Lev I. (2021) “On the Question of the Translation of Some Philo-
sophical Terms in the Article of G. Oberhammer ‘The Forgotten Secret of Human
Love’”, Oberhammer, Gerhard, “Das vergessene Geheimnis der menschlichen
Liebe. Versuch einer Annäherung”, Part I, Translation from English into Russian
by Lev I. Titlin, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 185–196.
Герхард Оберхаммер (род. 1929) – выдающийся австрийский индолог, философ
и религиовед, глава Института индологии в Университете Вены (1964–1997), действи -
тельный член Австрийской академии наук. Преемник таких выдающийся ученых
*
This work was financially supported by the Russian Foundation for Basic Research (RFBR),
Project No. 20-011 -00479 “G. Oberhammer’s Transcendental Hermeneutics in the History of European
and Indian Philosophy”.
186
кафедры, как Георг Бюлер и Эрих Фраувалльнер. Г. Бюлер, автор «Руководства к эле-
ментарному курсу санскритского языка», прозванного в народе «сутрами Бюлера» (из -
дано в России под ред. Ф.И . Щербатского), по которому в России преподают санскрит
до сих пор (в частности, профессор МГУ им. Ломоносова В.В. Вертоградова, знаме -
нитый наставник большинства современных московских санскритологов), учитель ве-
ликого русского индолога, буддолога и тибетолога, пионера в исследовании буддий -
ской философии, ученого с мировым именем Федора Ипполитовича Щербатского.
Э. Фраувалльнер – новатор в исследовании индийских философских традиций, полу -
чивший общемировую известность. Г. Оберхаммер является непосредственным уче-
ником Фраувалльнера.
В 1964 г. Оберхаммер сменил Фраувалльнера на посту заведующего кафедры ин -
дологии Университета Вены. Будучи его прямым учеником, он расширил его филоло -
гический подход к индологии, добавив к нему трансцендентально-герменевтическое
и экзистенциальное измерения, а также привнес в индологию свежую струю – методо-
логический диалог индийских религиозных и философских традиций с христиански -
ми учениями.
Пионером исследования творческого наследия Оберхаммера в России является
Р.В . Псху, в частности, следует обратить внимание на ее статьи и переводы [Псху
2020; Оберхаммер 2016; Псху, Крыштоп 2016]. Общие моменты религиозно-философ -
ской герменевтики Оберхаммера изложены в работе [Псху 2016]. Что касается про-
блем перевода текстов Оберхаммера, то подходы к ним содержатся в статье [Псху, Да-
нилова 2016]. Р.В . Псху также выступила ответственным редактором коллективной
монографии «Герхард Оберхаммер: индолог и философ» [Псху (ред.) 2019].
Остановимся кратко на проблеме перевода санскритских, английских и немецких
терминов, встречающихся в статье Оберхаммера «Забытая тайна человеческой любви.
Попытка подхода», перевод которой следует ниже.
Шрингара
В самом начале статьи Оберхаммер отмечает, что индийские тексты «на самом
деле не высказываются о любви, но в действительности вызывают эротическое на -
строение (śṛṅgāra)». В в английском переводе этой статьи, выполненном Г. Марлевич,
стоит “erotic mood” (erotische Stimmungen), это словосочетание мы условно перевели
как «эротическое настроение». Но верен ли этот перевод? Если обратиться к классиче -
скому санскритскому словарю Моньер-Вилльямса [Monier-Williams 1899], то мы уви -
дим, что слово ṡṛiṅgāra (возможно, связано с ṡṛiṅga – рог, которое, в свою очередь,
происходит от ṡiras, ṡīrṣan – голова) означает любовь (изначально – то, что с рогом, то
есть сильное), сексуальную страсть, желание или наслаждение, эротическое чувство
(одно из 8 или 10 rasa, чувств, выделяемых в риторике).
Таким образом, правильнее было бы, вслед за Моньер-Вилльямсом, исходя из смыс-
ла санскритского понятия, перевести “erotic mood” как «эротическое чувство», потому
что здесь, очевидно, в контексте дискуссии об индийском искусстве имеется в виду одна
из рас – эстетических эмоций, выделяемых в «Натья-шастре» (II в. до н.э. – IV в. н .э.).
Кама
Далее Оберхаммер задает тему статьи и называет “erotic attraction between man an d
woman”, что мы перевели как «эротическое влечение между мужчиной и женщиной»
ни много ни мало «центральным опытом человеческого существования» и приводит
определение камы в «Камасутре» Ватьсяяны (IV–V вв. н .э.). Оберхаммер характеризу-
ет определение Ватсьяяны как «абстрактное и почти не связанное с реальностью»:
«Когда такие чувства, как слух, осязание, зрение, вкус и обоняние контролируются ма-
насом, связанным с Атманом, активность [чувств] в отношении их соответствующих
объектов называется камой, если эти [объекты] удовлетворяют желание» (KS 1, 2, 11).
187
Автор статьи поясняет: «В объяснении слова кама Ватсьяяна приписывает ее, для
начала, в общем, к сфере удовольствий и связанному с чувствами исполнению жела -
ний или, по крайней мере, стремлению к ним».
Оберхаммер переводит каму как «любовь» (love, Liebe) и подчеркивает, что Ват-
сьяяна сужает понимание камы до «сексуально-эротического наслаждения». Эта сек-
суальность проявляется благодаря особому контакту кожи половых органов мужчины
и женщины:
«В этом контексте женщина испытывает ощущение органа чувств “кожи” женских
половых органов за счет контакта с мужскими гениталиями и Атманом мужчины, бла -
годаря особому контакту с женскими половыми органами, испытывает ощущение ор -
гана чувств – “кожи” мужских половых органов» (KS, 43, 32–44, 11).
Так можно ли переводить слово кама как любовь? Является ли кама любовью
в собственном смысле этого слова?
Обратимся снова к словарю Моньер-Вилльямса. Он приводит следующие значе -
ния для kāma (от гл. корня kam – любить, желать, хотеть, иметь сексуальную связь):
(сильное) желание, стремление, жажда, привязанность, объект желания, любви или
удовольствия; удовольствие, наслаждение; любовь, в особенности сексуальная любовь
или чувственность. Посмотрим на контексты употребления: (kāmam) n. объект жела-
ния; (kāmena) из привязанности или любви к; (kāmāya или kāmе) в соответствии с же-
ланием, в согласии с желанием, по причине любви к; (kāmāt) для чьего-то удоволь-
ствия, по свободной воле, с желанием, намеренно; прилагательное (kāmа) хотящий,
желающий; в конце сложного слова: желающий, имеющий намерение.
Исходя из контекстов, лучше всего переводить каму не как «любовь», но как «жела-
ние», «сексуальное желание». Впрочем, Оберхаммер совершенно справедливо по боль-
шей части оставляет этот термин без перевода.
Англ. rest – покой или остаток?
В тексте статьи сказано: “...the doctrine of the relation of the Аtmа to God as the one
being ‘rest’ and as the one ‘having rest’”. С первого взгляда не совсем понятно, как пере-
вести слово “rest” в этом контексте – можно, в принципе, для “rest” предложить «по-
кой», а для “having rest” – «упокоивающийся».
Посмотрим на санскритский термин, который стоит за английским “ rest” – а это
śeṣa от ṡiṣ – оставлять, букв. – то, что остается, остаток (словарь Моньер-Вилльямса).
Словарь В.А. Кочергиной [Кочергина 1996] также дает только одно значение слова
śeṣa – остаток. Так мы приходим к выводу, что речь идет об остатке или «оставлении
себя Богу». Если заглянуть в немецкий текст, то там также стоит Rest, которое также
не имеет значения «покой», но только «остаток, оставшаяся часть».
Оберхаммер также говорит о «желании быть полностью остатком Бога» (the desire
to be the “rest of God in one’s own entirety”) (restlos Rest) и понятии ś es
·
aśes
·
ibhāva – то
есть неизменном «онтологическом отношении между “остатком” (rest, Rest) и “тем,
кому принадлежит остаток”» (the one who has rest, Resthabendem).
Таким образом, выражение из «Шаранагатигадьи» Рамануджи, в которой тот обра -
щается к Богу “single longing to be unconditionally ‘rest’ to God” (ŚarG 16) можно пере-
вести как «единственное стремление безусловно быть остатком Бога».
Такое значение слова “rest” подтверждается и переводом Р.В . Псху и Н.Н . Данило-
вой: «Это проявляется прежде всего в третьей дефиниции тела, согласно которой тело
понимается как субстанция, которая по своей сути является “остатком” того духовного
существа. Понятие “остатка” Рамануджа объясняет однозначно в личностном смысле
в тексте “Ведартхасамграхи”, когда говорит: “Потому что это отношение ‘остатка’
и ‘обладателя остатка’”. Остаток – это то, чьей собственной сущностью является то,
что оно используется вследствие желания сделать возможным иному превосходство.
Иной является “обладателем остатка”» [Оберхаммер 2016, 203].
188
Итак, мы видим, что для корректного перевода английских терминов в статьях, по -
священных индологической проблематике, необходимо обращаться напрямую к сан-
скритским терминам, а в случае переводных статей – также к языку оригинала, для
перевода же санскритских терминов – к специализированным словарям и случаям
контекстного употребления, а также к уже имеющимся переводам других текстов
автора.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
KS Kāmasūtram (2003) Śrīvātsyāyanamunipran
a
ītam
a
Kāmasūtram Śrīyaśodharaviracitajayama-
galāvyākhyāsahitam
a
hindīvyākhyābhās
a
yopetañ ca hindīvyākhyākāra śrīdevadatta śāstī (kāśī sam
·
skr
·
ta
grantamālā 29), Chaukhamba Sanskrit Sansthan, Varanasi.
ŚarG Śaran
·
āgatigadyam (sine anno) Srimad Vedanta Desika’s Catusslokibhashyam, Sthothraratnab -
hashyam, and Gadyatrayabhashyam, ed. by V. Srivatsankacharyar, Madras.
Monier-Williams, Monier (1899) A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically
Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European languages, revised by E. Leumann, C. Cap-
peller, et al. Clarendon Press, Oxford.
Ссылки – References in Russian
Кочергина 1996 – Кочергина В.А . Санскритско-русский словарь / Под ред. В .И. Кальянова.
С приложением «Грамматического очерка санскрита» А.А. Зализняка. М.: Филология, 1996.
Оберхаммер 2016 – Оберхаммер Г. Ме сто, где свершается Бог // Вопросы философии. 2016 .
No 11. С. 192 –203.
Псху 2020 – Псху Р.В . Вступительная статья к переводу фрагмента статьи Г. Оберхаммера
«Встреча как категория религиозной герменевтики» (9–11) // Asiatica: Труды по философии и куль -
турам Востока. 2020. Т. 14 . No 1. С . 114 –126.
Псху (ред.) 2019 – Герхард Оберхаммер: индолог и философ / Отв. ред. Псху Р.В . М.: Наука –
Восточная литература, 2019.
Псху 2016 – Псху Р.В . Религиозно-фило софская герменевтика Г. Оберхаммера (на материале
«Шаранагатигадьи» Рамануджи) // Вестник Ро ссийского университета дружбы народов. Серия:
Философия. 2016.No4. C.106–108.
Псху, Данилова 2016 – Псху Р.В ., Данило ва Н.Н . Философские тексты на немецком языке:
трудности и радо сти перевода (на примере статьи Г. Оберхаммера «Место, где свершается Бог») //
Вопросы философии. 2016. No 11. С. 186–191.
Псху, Крыштоп 2016 – Псху Р.В ., Крыштоп Л.Э . Развитие понятий «Субъект» и «Другой»
в истории западной фило софии и их интерпретация у Г. Оберхаммера (на материале статьи «Ме -
сто, где свершается Бог») // Вопросы философии. 2016. No 11. С . 175–185.
References
Kocherginа, Vera A. (1996) Sanskrit-Russian Dictionary. With the Attachment of the “Grammatical
Sketch of Sanskrit” by Andrey A. Zaliznyak , Philologia, Moscow (in Russian).
Oberhammer, Gerhard (1987) Versuch einer Transzendentale Hermeneutik Religioser Traditionen ,
Occasional Papers 3, G. Oberhammer, ed., Publication of the De Nobili Research Library, Wien.
Oberhammer, Gerhard (1999) “Zur Relationalität des Brahma bei Ramunuja”, Wiener Zeitschrift für
die Kunde Südasiens und Archiv für indische Philosophie, Vol. 43, S. 199–212.
Oberhammer, Gerhard (2003) Transzendenzerfahrung als Absolute Begegnung , Oberhammer, G.,
Podzeit, U., eds, Occasional Papers 6, Publications of the De Nobili Research Library, Wien.
Oberhammer, Gerhard (2010a) “Das vergessene Geheimnis der menschlichen Liebe. Versuch einer
Annäherung”, Cracow Indological Studies, Vol. 12, pp. 17 –50.
Oberhammer, Gerhard (2010b) “The Forgotten Secret of Human Love. An Attempt of an Approach”,
Trans. by Halina Marlewicz, Cracow Indological Studies, Vol. 12, pp. 51–82 .
Oberhammer, Gerhard (2016) “The Place where God Happens”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 192 –
203 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V. (2020) ‘Introductory Article to the Translation of a Fragment of G. Oberhammer ’s
Article “Meeting as a Category of Religious Hermeneutics”’, Asiatica: Works on the Philosophy and Cul-
tures of the East, Vol. 14, No. 1, pp. 114 –126 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V., ed. (2019) Gerhard Oberhammer: Indologist and Philosopher , Nauka – Vos -
tochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
189
Pskhu, Ruzana V. (2016) ‘Religious and Philosophical Hermeneutics of Oberhammer (Based on Ra -
manuja “Sharanagatigadya”’), Vestnik Rossiiskogo Universiteta Druzhby Narodov, Series: Philosophy,
Vol. 4, pp. 106 –108 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V., Danilova, Nadezhda N. (2016) ‘Philosophical Texts in German: Difficulties and
Joys of Translation (on the Example of G. Oberhammer ’s Article “The Place Where God Happens”)’, Vo-
prosy filosofii, Vol. 11, pp. 186 –191 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V., Kryshtop Lyudmila E. (2016) ‘Development of the Concepts of “Subject” and
“Other” in the History of Western Philosophy and Their Interpretation by G. Oberhammer (Based on the
Article “The Place Where God Happens”)’, Voprosy filosofii, Vol. 11, pp. 175–185 (in Russian).
Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода*
Часть первая
Герхард Оберхаммер
В Индии классического периода любовь как основной феномен человеческого су -
ществования, очевидно, присутствовала. Многочисленные эротические скульптуры
индийских храмов и впечатляющая любовная лирика санскритской литературы, если
упомянуть только их, не требуют больше никаких объяснений. Это изобилие эротиче-
ских репрезентаций, однако, заставляет современного наблюдателя колебаться – во -
прос не только в изобилии, но прежде всего в стереотипной манере этих проявлений.
Здесь мы сталкиваемся с прекрасными телами, преимущественно женскими, пред-
ставленными в различных ситуациях сексуально-эротического поведения, которое, бу-
дучи «канонизированным» как повторяющаяся форма, напоминает о художественном
маньеризме и, в конечном итоге, вряд ли вызывает мысли о любви. Тексты предлагают
довольно похожую канонизацию картин и эстетических форм, которые на самом деле
не высказываются о любви, но вызывают эротическое настроение (śr
·
ṅgāra).
Сам представленный объект также не дает повода для сомнений наблюдателя – че -
ловеческая любовь может быть эстетически опосредована не иначе как яркое вопло -
щение – только обстоятельства, при которых средство, кажется, приспосабливается
к стандартному типу, заставляют женскую сторону представать в виде «скульптуры»,
вызывающей сексуальное желание, не выражая межличностного отношения между
двумя людьми.
Представляется неизбежным, что в манере, какой любовь изображалась в Индии,
показано понимание любви, ограниченное определенным временем, формирующим
конкретный опыт любви, обусловленный устоявшимся пониманием периода и соци -
альной среды. Центральный опыт человеческого существования, эротическое влече -
ние между мужчиной и женщиной приобретает для нас свое интеллектуальное изме -
рение (Gestalt), что понятно в определении камы в Камасутре Ватсьяяны (IV–V вв.
н.э.). Что Ватсьяяна понимает под камой? Ответ абстрактен и почти не связан с реаль-
ностью: «Когда такие чувства, как слух, осязание, зрение, вкус и обоняние контроли -
руются манасом, связанным с Атманом, активность [чувств] в отношении их соответ-
ствующих объектов называется камой, если эти [объекты] удовлетворяют желание»
[KS, 1, 2, 11].
*
Перевод выполнен по изданию: [Oberhammer 2010
b
]. Полные ссылки и библиографию см.:
[ibid.] (Прим. пер.).
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследо -
ваний (РФФИ), Проект No 20-011 -00479 «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в ис -
тории европейской и индийской философии».
190
Pskhu, Ruzana V. (2016) ‘Religious and Philosophical Hermeneutics of Oberhammer (Based on Ra -
manuja “Sharanagatigadya”’), Vestnik Rossiiskogo Universiteta Druzhby Narodov, Series: Philosophy,
Vol. 4, pp. 106 –108 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V., Danilova, Nadezhda N. (2016) ‘Philosophical Texts in German: Difficulties and
Joys of Translation (on the Example of G. Oberhammer ’s Article “The Place Where God Happens”)’, Vo-
prosy filosofii, Vol. 11, pp. 186 –191 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V., Kryshtop Lyudmila E. (2016) ‘Development of the Concepts of “Subject” and
“Other” in the History of Western Philosophy and Their Interpretation by G. Oberhammer (Based on the
Article “The Place Where God Happens”)’, Voprosy filosofii, Vol. 11, pp. 175–185 (in Russian).
Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода*
Часть первая
Герхард Оберхаммер
В Индии классического периода любовь как основной феномен человеческого су -
ществования, очевидно, присутствовала. Многочисленные эротические скульптуры
индийских храмов и впечатляющая любовная лирика санскритской литературы, если
упомянуть только их, не требуют больше никаких объяснений. Это изобилие эротиче-
ских репрезентаций, однако, заставляет современного наблюдателя колебаться – во -
прос не только в изобилии, но прежде всего в стереотипной манере этих проявлений.
Здесь мы сталкиваемся с прекрасными телами, преимущественно женскими, пред-
ставленными в различных ситуациях сексуально-эротического поведения, которое, бу-
дучи «канонизированным» как повторяющаяся форма, напоминает о художественном
маньеризме и, в конечном итоге, вряд ли вызывает мысли о любви. Тексты предлагают
довольно похожую канонизацию картин и эстетических форм, которые на самом деле
не высказываются о любви, но вызывают эротическое настроение (śr
·
ṅgāra).
Сам представленный объект также не дает повода для сомнений наблюдателя – че -
ловеческая любовь может быть эстетически опосредована не иначе как яркое вопло -
щение – только обстоятельства, при которых средство, кажется, приспосабливается
к стандартному типу, заставляют женскую сторону представать в виде «скульптуры»,
вызывающей сексуальное желание, не выражая межличностного отношения между
двумя людьми.
Представляется неизбежным, что в манере, какой любовь изображалась в Индии,
показано понимание любви, ограниченное определенным временем, формирующим
конкретный опыт любви, обусловленный устоявшимся пониманием периода и соци -
альной среды. Центральный опыт человеческого существования, эротическое влече -
ние между мужчиной и женщиной приобретает для нас свое интеллектуальное изме -
рение (Gestalt), что понятно в определении камы в Камасутре Ватсьяяны (IV–V вв.
н.э.). Что Ватсьяяна понимает под камой? Ответ абстрактен и почти не связан с реаль-
ностью: «Когда такие чувства, как слух, осязание, зрение, вкус и обоняние контроли -
руются манасом, связанным с Атманом, активность [чувств] в отношении их соответ-
ствующих объектов называется камой, если эти [объекты] удовлетворяют желание»
[KS, 1, 2, 11].
*
Перевод выполнен по изданию: [Oberhammer 2010
b
]. Полные ссылки и библиографию см.:
[ibid.] (Прим. пер.).
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследо -
ваний (РФФИ), Проект No 20-011 -00479 «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в ис -
тории европейской и индийской философии».
190
В объяснении слова кама Ватсьяяна относит ее, для начала, в общем, к сфере удо-
вольствий и связанному с чувствами исполнению желаний или, по крайней мере,
стремлению к ним. Приложение слова кама к явлению любви, которое показано в вы-
шеназванной сутре, определяет перспективу, в которой об этом явлении говорится
в трактате Ватсьяяны и конкретизирует его, сужая наше понимание ее до сексуально-
эротического наслаждения: «Кама, однако, в собственном смысле слова (pradhanyat),
является предполагаемым опытом (arthapratiti), который, благодаря конкретному контак-
ту, сопровождается пленительной жаждой [опыта], дает плоды (phalavati)» [KS, 1, 2, 12].
Эти утверждения, благодаря отвлечению учеными импликациями, объяснил Яшод -
хара (XIII в.) в своей «Джаямангале», самом древнем доступном комментарии. Яшод -
хара отдает должное основному тексту во всех тонкостях, и при этом он свидетель -
ствует довольно ясно, что более ста лет спустя мало что изменилось в интерпретации
любви (камы) Ватсьяяной:
В этом контексте орган чувств «кожа» [означает] гениталии мужчины и женщи -
ны [а именно], открытие срама (pudendum) и т.д. (sambādhakādi), существенная осо-
бенность которого состоит только в том, чтобы испытывать удовольствие (ā nanda).
Особая часть [«кожи»], которая производит удовольствие (ānanda) в момент эякуля-
ции, называется «матка» (upasthendriya).
Этот орган имеет в своем внутреннем пространстве особое [качество] прикосно -
вения. Опыт, связанный с ним, является намеренным опытом (arthapratīti), то есть
собственным ощущением «кожи» – органа чувств. Расположение (Befindlichkeit),
страсть к сексуальному союзу, которая называется похотью, является [его] причиной.
В этом контексте женщина испытывает ощущение органа чувств, «кожи» женских
половых органов за счет контакта с мужскими гениталиями и Атманом мужчины, ко -
торый благодаря особому контакту с женскими половыми органами испытывает ощу -
щение органа чувств – «кожи» мужских половых органов. Когда благодаря этому со -
юзу возникает этот опыт, происходит семяизвержение и в то же время результат
этого, который называется удовольствием, может быть назван счастьем ( сукха)
[KS, 43, 32–44, 11].
В описании явления человеческой сексуальности из-за сомнительной объективно-
сти ученого текст довольно условен, но все же он представляет собой свидетельство
сексуальности древних индийцев того периода. Однако что примечательно, так это аб -
страктное интеллектуальное размышление о явлении и перспективе, в которой оно по -
казано: это размышление не проявляет никакого интереса к человеческой личности –
Атману. В эротически-сексуальной взаимосвязи (Zueinander) Атман не упоминается
ни как субъект в его стремлении, ни как объект к которому стремятся. Ватсьяяна дей-
ствительно упоминает его, когда характеризует общую идею камы, но просто как
теоретико-эпистемологическую предпосылку стремления чувств к активности (Ср.:
[KS, 1, 2, 11]). А для Яшодхары Атман означает только субъекта восприятия, испыты -
вающего сексуальную чувствительность кожи (Ср.: [KS, 44, 5f.], с помощью которого
здесь, в сексуальном опыте, не достигается «отношения» с партнером
i
.
Эта перспектива, вероятно, Ватсьяяной выбрана неслучайно, но является просто из -
ложением передававшейся из древности традиции, к которой относится «Камасутра».
Ватсьяяна только дает концептуально развитую структуру этого понимания, и тем са-
мым он, похоже, выражает согласие с мировоззрением древних сотериологических си -
стем Индии, для которых Атман или Пуруша только тогда способен на освобождение,
когда он утвержден в своем трансцендентном существовании и изъят из феноменов сан -
сарного существования, в то время как экзистенциальные аспекты перевоплощающейся
души (jīva) делегированы мирской реальности, чуждой Атману; они принадлежат Атма -
ну только благодаря неверным знаниям или из-за неправильного познания или иллюзии
«Я» (аханкара). Таким образом, сексуально-эротическая встреча мужчины и женщины
в целом изъята из экзистенциальных ценностей Атмана и становится тривиальным чув -
ством повседневной жизни, сансарным чувством страстного переживания похоти или,
внутри общества, чувством необходимости деторождения.
191
При таком взгляде на человеческую любовь неудивительно, что отношения лю -
бящих людей, которые этот взгляд описывает, становятся неизбежно конкретными
в качестве желания телесного союза. Эротика, как в качестве опыта, так и в качестве
эстетического настроения в поэзии, всегда включает человека в его телесности. От -
носительно более примечательным является самоочевидный факт, присутствующий
в описаниях «Камасутры», который сводит человеческую любовь к опыту тела и тому
факту, что это понимание любви может определить идею человеческой любви в ин -
дийской культуре на протяжении веков. Это инструментальное сведение пути встречи
мужчины и женщины к акту физического контакта, который находит свое воплощение
в опыте сексуального удовольствия, совсем не ограничивается традицией «Камасутры».
Его можно найти, например, на два или три столетия позже, чем Ватсьяяна, в тантри -
ческом представлении обретения сверхъестественных способностей (сиддх). Напри-
мер, вайшнавская «Сатватасамхита» упоминает, что посредством ритуального покло-
нения Нарасимхе и практики его мантры практикующий (садхака) приобретает среди
прочих также способность осознать посредством этой мантры четыре цели человече-
ской жизни – дхарму, артху, каму и мокшу. Это примечательно, поскольку эти цели
недостижимы для человека при жизни, но могут быть достигнуты при избавлении от
нее путем проведения определенного ритуала по желанию практикующего или без
вмешательства человека.
Сам Бог, как он говорит, «учит этому для пользы практикующего, также в отноше -
нии реализации камы» в следующем отрывке:
[После], построив, как и прежде, мандалу в месте, приятном для разума и хоро -
шо защищенном, практикующий должен читать там царскую мантру, которую он
провозгласил (samāhūya) [прежде]. Затем в течение трех или семи дней он должен
предложить возлияния в соответствии с указанным прежде предписанием, он должен
выполнять чтение и медитацию на эту мантру (440–441). Во время медитации он
должен осознать / осуществить Хари, великое существо, сияющее как рубин, которое
поддерживает все (442). В своем центре он должен думать о лучшей мантре, сияю-
щей красным, как коралл, и пылающей, как [красные цветы] дерева бандхуджива.
Так часто, как это повторялось прежде, мантрин должен читать мантру (443), одно-
временно отражая в уме (manasā) наслаждение женщинами. Когда садхака заканчива-
ет рецитацию, небесные женщины киннары, молодые якши и гандхарвы в [их] совер-
шенстве, а также другие, с божественными телами, а также все женские существа
людей и нагов предлагают себя [ему], страшному, воспаленному желанием и слепой
страстью (444–445). Так, до конца [его] жизни они будут служить ему, царю практи -
кующих, в мыслях, словах и делах (446). Какое бы ни возникало у него желание, это
желание исполняется где-нибудь в семи мирах царем мантры по причине десяти ты-
сяч повторений этой мантры и жертвенного возлияния (447) [SS, 17, 440–447].
Даже если тантрическая традиция на протяжении веков все более и более неохот -
но обсуждает феномен сиддх и даже если их важность была отброшена, этот фон все
больше и больше примечателен тем, что в нем говорится о каме как о цели человече-
ской жизни совершенно простым и нерефлексивным образом, так что можно пред -
положить, что общепринятое мнение о значении камы является здесь, даже если это
происходит в рамках приобретения сиддхи, выражением магически-религиозного
стремления к власти. В таком случае текст занимается камой как общепринятой целью
человека во время особого периода его жизни. Очевидно, что в подходе к сексуально-
му эротизму, выраженному здесь, ему не хватает личного отношения к конкретному
человеку и что удовлетворяющее желание, которое связано с ним, рассматривается как
абсолютная цель сама по себе (Ср.: [SS, 17, 44ff.]). Наконец, в представленном тексте
выражается тот же взгляд на каму, что и у Ватсьяяны и у его комментатора, хотя, так
или иначе, во времена Яшодхары, должно быть, также использовались другие терми -
ны, такие как prema, sneha или prīti для любви, если кто-то хотел бы выбрать менее
сексуально-детерминированный термин.
192
Именно такого рода понимание человеческой любви в сотериологических системах
отречения от мира также определяет концептуализацию человеческой сексуальности.
Примерно в то же время, когда Ватсьяяна сочинил «Камасутру», Пакшиласвамин, так -
же из рода Ватсьяяны, прокомментировал «Ньяя-сутры» [NyS, 4, 2, 2ff] в своей «Ньяя-
сутра-бхашье». Он комментирует сутры, которые касаются доктрины о медитации, ве-
дущей к освобождению от сансары, в соответствии с аскетическими идеями школы
следующим образом:
О «цвете» и т.д. говорится в [NyS, 4, 2, 2], поскольку объекты чувств являются
объектами желания, которые [объекты чувств], когда представлены неправильно, со -
здают желание (рага), отвращение (двеша) и заблуждение (моха). На этих объектах
[желающий освобождения] должен медитировать (prasañcaks
·
īta) в первую очередь.
После правильного размышления об этом, неправильно воображаемые объекты: цвет
и т.д. исчезают. И тогда надо медитировать на себе ( adhyātman) [а именно] на теле
и т.д. Благодаря этой медитации иллюзия «Я» (аханкара), которая касается себя, ис-
чезает [...].
Этим, в качестве следующей темы, указывается, что следует избегать представ -
лений (Sprachvorstellungen) [вещей], и некоторые представления [других вещей]
должны культивироваться в медитации.
Каким образом? Причиной ошибок является [чарующее] заблуждение (abhimāna)
в отношении [целого], состоящего из частей (avayavī). Лингвистическое представле-
ние «женщина» (strīsam
·
jñā) предназначено для человека [очаровательного] и привле -
кательного (saparis
·
kārā), а лингвистическое представление: «мужчина» для женщины
одинаково [пленительно-]привлекательной, то есть здесь имеет место лингвистиче -
ское представление причины (nimittasam
·
jñā) и лингвистическое представление [того],
что заставляет причину проявляться (anuvyañjanasam
·
jñā). Лингвистические причины:
«язык», «ухо», «зубы», «губы», «глаза» и «нос». Лингвистическое представление, ко -
торое заставляет [это] проявиться, например: «таковы зубы» и «таковы губы». Такое
лингвистическое представление вызывает сексуальное желание (каму) и ошибки, свя-
занные с этим. Этого следует избегать. Избегание этих [лингвистических представ -
лений] состоит в лингвистических представлениях элементов-[частей] в силу разде -
ления (Zergliedern) следующим образом: «волосы на голове», «волосы на теле»,
«плоть», «кровь», «ко сти», «сухожилия», «вены», «слизь», «желчь», «экскременты»
и т.д. Эти [языковые представления] называются отталкивающими лингвистически -
ми представлениями. Для того, кто совершает их в уме, сексуальное желание
(kāmarāga) исчезает [NyBh, 289, 13–290, 6].
Деконструкция обычного, повседневного сознания, описываемая в этом тексте
в связи с путем к спасению в ньяе (См.: [NyBh, 289, 16f.]), довольно информативна
для понимания камы в те времена. Во-первых, четко прослеживается соответствие
между структурой текста Пакшиласвамина и обсуждением камы у Ватсьяяны в [KS, 1,
2, 11–12]. Так же как и Ватсьяяна, Пакшиласвамин сначала обсуждает желания, вы -
званные чувственным переживанием объектов, хотя не эти объекты как таковые явля -
ются причинами страстного желания, но, как и в случае с Ватсьяяной, сам факт их пе -
реживания как приятных и, следовательно, как желательных. Форма (Gestalt, rūpa) или
звуки являются объектами желания не из-за того, что они воспринимаются, а потому
что они переживаются (Ср.: [NyBh, 289, 13f. и KS, 1, 2, 11]) как красивые, привлека -
тельные или приятные для слуха и т.д., и этих представлений объектов чувств, вызван -
ных субъективностью их восприятия, необходимо избегать. Совершенно аналогичным
образом следует также избегать / остерегаться человеческой формы ( adhyātman
śarīrādi) как объекта страстного желания на втором шаге медитативной деконструкции
повседневного осознания. Однако в противоположность объектам чувств причиной
желания является не ложная репрезентация, вызванная субъективным опытом вещей,
но заблуждение (abhimāna) относительно мужского и женского тела, возникающее из-
за мифизации языкового представления (sam
·
jñā), препятствующего объективному по -
знанию реальности тел. В этой связи следует упомянуть очевидно преднамеренное
193
изменение терминологии Пакшиласвамином, когда он говорит о заблуждении (abhimāna)
относительно обладания целым частями (avayavā), чего не происходит в случае объектов
чувств. Это изменение в терминологии он также берет из фрагмента [NyS, 4, 2, 3] и объяс-
няет «мифизацией»
ii
как мужчины, так и женщины. Точно такое же понятие (abhimāna)
встречается и у Ватсьяяны, когда он характеризует каму в узком смысле слова как созна-
ние (pratīti), пронизанное «иллюзорной похотью» (abhimānikasukhānuvidhā).
Именно эта «ложная похоть» камы, которую тот, кто стремится к освобождению,
должен заставить исчезнуть путем «деконструкции» эротизирующего лингвистическо -
го представления «мужчины» или «женщины» с помощью осознания (Vergegenwärti -
gung) языкового представления частей, потому что идея сексуальной телесности лю -
дей, пробуждающая желание, исключает его из спасительной истины об объектной
реальности людей, которая, в свою очередь, делает их свободными от закабаления
в сансаре. Позволим себе процитировать: «Что же это за объектная конструкция, кото -
рая является объектом иллюзии “Я” (аханкары)?» – спрашивает Пакшиласвамин,
представляя вышеупомянутый текст, и отвечает:
Тело, чувства, манас, чувственные впечатления (веда на) и познание (буддхи).
И как эта иллюзия «Я», которая имеет это в качестве объектов, становится семенем
сансары? Тот, кто действительно имеет убеждение: «Я являюсь этой структурой
тела и т.д. » воображает, что когда он уничтожен, Атман тоже оказывается уничто -
женным; он охвачен жаждой к не-уничтожению, и он снова и снова принимает эту
[структуру]. И тот, кто ее принимает, рождается и умирает [снова]. Следовательно,
потому что он не свободен [от нее], он никоим образом не будет свободен от печалей
[NyBh, 288, 3–8].
Поскольку в этом состоит причина перерождения, Пакшиласвамин также импли -
цитно указывает на причину, по которой стремление к сексуальному удовлетворению
(камарага) должно быть отброшено при помощи медитации. Это должно быть сде-
лано прежде всего не по этическим соображениям, но потому, что это стремление
не позволяет утолить «жажду» (tr
·
s
·
n
·
a) к последующему рождению, потому что, пока
она существует, она стремится к заблуждению, подобному похоти. Но даже если бы
эротическая любовь касалась личности (Атман) сексуального партнера, она бы сохра -
няла страсть к нему, однако в соответствии с учением ньяи, в состоянии освобождения
не может быть никакого отношения к другим существам
1
, и поэтому никакая любовь
к нему также невозможна. В этом понимании Атмана как реальности, полностью отде -
ленной от мира или от мирского существования, нет возможности философски выра-
зить феномен личной любви.
Эта возможность, однако, появляется в другом контексте, когда в монотеисти -
ческих традициях возникает размышление об интенциональном отношении людей
к Богу, даже если межличностная любовь сама по себе не становится темой для раз -
мышлений. Даже в этом случае межличностная любовь, как представляется, рассмат-
ривается как таковая в перспективе «Камасутры», хотя любовь к Богу в основном вы -
ражается в понятиях и образах межличностных отношений. Размышления о любви
здесь происходят в соответствии с идеей бхакти, присутствующей в этой теологии.
Изначально термин бхакти не означал любовь в собственном смысле. Он изна-
чально подразумевал отношение лояльной принадлежности (Zugehörigkeit) к учителю,
на которого работал бхакта и от кого он получал также затем свою долю в качестве
награды за службу. Уже в Бхагавадгите бхакти понимается более эмоционально
в смысле подчинения и любви, вызванных этой принадлежностью. Все же, в отличие
от межличностной любви бхакти всегда означает почтительное посвящение себя че-
ловеку, который находится выше в иерархии. Во времена монотеистических традиций
оно вырастает в чувство любви, становясь предметом философско-богословских раз -
мышлений. Именно таким образом Венкатанатха ( ок. 1400 г.), суммируя учение
о бхакти, трактует это понятие: «Бхакти – это любовь (prīti) к человеку, который
выше (mahanīyavis
·
aye). В соответствии с ее модальностью (ihrem jeweilegen Zustand),
она разделяется на высшее бхакти (parabhakti) и т.д.» [NySiddh, 217, 21].
194
Выражение «parabhaktyādibhedam bhajate», употребляемое Венкатанатхой, очевид-
но, отсылает к различению в «Шаранагатигадье» Рамануджи, в которой он молится
Богу:
Позволь мне, обладающему неограниченным, чрезвычайно привлекательным
опытом [общения] с Тобой, вызванным высшим бхакти и высшим знанием – быть
вечно [Твоим] слугой, пронизанным жаждой полностью быть остатком ( rest) [Тебя]
и состоянием бытия (Befindlichkeit), охватывающим [все мое существо], которое вы -
звано безграничным и бесконечным удовлетворением (prīti), возникшим из такого
опыта [общения] с Тобой [ŚarG, 16].
Этот отрывок, который, из-за его чрезвычайно поэтической и ученой манеры, яв -
ляется довольно неясным, однако информативным в отношении понимания любви
к Богу, и особенно в отношении мысли позднего Рамануджи. Помимо учения Рама -
нуджи об отношении Атмана к Богу как к «остатку» и «обладающему остатком»
(śes
·
aśes
·
ibhāva) этот отрывок определяется понятиями «радости, удовлетворения»
(prīti) и «слуги» (kiṅkara), которые могут объяснить смысл концепции любви к Богу
у Рамануджи во всей ее духовной ценности. Доступ к пониманию любви к Богу, о ко-
торой говорит Рамануджа, может быть получен, только если проанализировать его
слова в отношении того, что они стремятся выразить в настоящем контексте.
«Удовольствие, дарующее радость» (прити) – какая глубина смысла скрыта под
лингвистической поверхностью слова? Понимание прити в настоящем контексте
только как «радостного удовольствия» (freudige Genugtuung) лишило бы это слово его
предполагаемого содержания, без которого его модальность остается только пустым
звуком; таким образом, «прити» взятое в более глубоком смысле представляется со -
стоянием радости (freudige Befindlichkeit), которая пронизана тем, что дорого (priya)
кому-то, то есть интуитивным переживанием Бога, именно с помощью которого, как
говорит Рамануджа, возникает это состояние бытия. Радостное состояние бытия
(freudige Befindlichkeit), которое благодаря своей реальной связи с Богом пробуждает
стремление (rati), полностью пронизывающее все существо человеческого Атмана
(ср.: ŚarG, 16). Если принять во внимание, что оно обусловливает то, что стремление
становится полностью «остатком» (śes
·
aśes
·
itā) Бога, тогда для Рамануджи «прити»
означает здесь состояние радости человека, полностью пронизанного стремлением
к тому, чтобы Бог оставил человеческий Атман в Нем (śes
·
itva). Радость, которая как
таковая является мотивом желания быть Его слугой. И это желание быть вечно и ис-
ключительно (ср.: ŚarG, 16) Его слугой становится понятным, если это бытие слугой
(кинкара) есть исполнение отношений Атмана с Богом.
Продолжение следует
Примечание
1
См. доказательство освобождения у Пакшиласвамина ( apavarga) как цель, к которой нужно
стремиться, которо е содержится в [NyBh, 8, 12–14].
Примечания переводчика
i
Понятие «отсылочность» («реляционно сть, связанно сть») является ключевым понятием в ин -
терпретации Г. Оберхаммером онтотеологии Брахмана у Рамануджи, а также его религиозной гер -
меневтики (См.: [Oberhammer 1999; Oberhammer 2003]).
ii
О понятии мифизации см.: [Oberhammer 1987].
Перевод с английского Л.И . Титлина
195
Источники – Sources
KS Kāmasūtram (2003) Śrīvātsyāyanamunipran
a
ītam
a
Kāmasūtram Śrīyaśodharaviracitajayamaga-
lāvyākhyāsahitam
a
hindīvyākhyābhās
a
yopetañ ca hindīvyākhyākāra śrīdevadatta śāstī (kāśī sam
·
skr
·
ta gran-
tamālā 29), Chaukhamba Sanskrit Sansthan,Varanasi.
NyBh Nyāyabhās
·
yam (1939) Nāyasūtra of Gautama: A System of Indian Logic , Śrīgautamamāha-
munipran
a
ītam
a
Nyāyasūtram, Vācaspatimiśrakr
·
tanyāyasūcīnibandhasahitam, Gaṅganātha Jhā kr
·
tat
·
ippan
·
yā
samalaṅkr
·
tam ca, Poona Oriental, Series 58, Poona.
NyS Nyāyasūtram (1939) Nāyasūtra of Gautama: A System of Indian Logic , Śrīgautamamāhamu-
nipran
a
ītam
a
Nyāyasūtram, Vācaspatimiśrak r
·
tanyāyasūcīnibandhasahitam, Gaṅganātha Jhā kr
·
tat
·
ippan
·
yā
samalaṅkr
·
tam ca, (Poona Oriental, Series 58, Poona.
NySiddh Nyāyasiddhāñjanam (1940) Śrīmadvedānta-deśika-granthamālāyām [Vedāntavibhāge dvitī-
yasamput
·
am], Mīmām
·
sāpādukā, Seśvaramīmām
·
sā, Nyāyapariśuddhih
·
, Nyāyasiddhāñjanam
·
ca. Paryavek-
s
·
akah
·
paris
·
kārakaś ca. Śrīkāñcī prativādibhyaṅkaramat
·
hādhīśa jagadguru gādi śrīkh
·
s
·
n
·
am ācāryasvāmī,
tathā Śrīkāñcī prativādibhyaṅkarah
·
An
·
n
·
am
·
garācāryah
·
; Prakāśanādi Sarvādhikārī: Vidvān Sam
·
patkumā-
rācāryah
·
, Madras.
SS Sātvatasam
·
hitā (1982) Sātvata-Sam
a
hitā, with Sanskrit Commentary by Alaśiṅga Bhat
·
t
·
a. Fore-
word by Dr. Gaurinath Sastri, Ed. by Vraja Vallabha dwivedi, Library Rare Texts Publication Series No. 6,
Sampurnanand Sanskrit University, Varanasi.
ŚarG Śaran
·
āgatigadyam (sine anno) Srimad Vedanta Desika’s Catusslokibhashyam, Sthothraratna-
bhashyam, and Gadyatrayabhashyam, Ed. by V. Srivatsankacharyar, Madras.
Сведения об авторе
Author’s Information
ТИТЛИН Лев Игоревич –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора восточных философий
Института философии РАН.
TITLIN Lev I. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher
of the Department of Oriental Philosophies
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
196
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Кантиана «Вопросов философии»
*
© 2021 г.
О. Мархевский
Prešovská univerzita v Prešove (Прешовский университет),
17. novembra Street, No. 1, 08078, Presov, Slovakia (Словакия).
E-mail: ondrej.marchevsky@unipo.sk
Поступила 17.08 .2020
Предлагаемое исследование можно считать ответом на статью А.И. Абра -
мова 1994 г. «Кант в русской духовно-академической философии», в кото -
рой он настаивал на необходимости изучения рефлексии кантовской фило -
софии в России. Оно дополняет те работы, которые посвящены основным
тенденциям русских исследований наследия И. Канта в таких институциях,
как, например, духовные академии или журналы «Kant Studien», «Вопросы
философии и психологии», включая также деятельность их редакций. На -
стоящее исследование сосредоточено на анализе публикаций данной тема-
тики в журнале «Вопросы философии». Эта важная и живая среда никогда
не была предметом систематического изучения в контексте исследования
творческого наследия И. Канта. Статья не является обзором или хронологи-
ческим перечнем работ, опубликованных в «Вопросах философии»: я руко -
водствовался методом предметно-тематического анализа, выделяя группы
статей, отражающие различные аспекты изучения кантовского наследия
в советский и постсоветский периоды.
Ключевые слова: И. Кант, «Вопросы философии», русская философия, ис -
тория философии, философия науки, наука, эпистемология, метафизика,
этика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -197-209
Цитирование: Мархевский О. Кантиана «Вопросов философии» // Вопросы
философии. 2021. No 8 . С. 197–209 .
*
The paper is an outcome of the research project VEGA 1/0280/18 Kant and Philosophy of History
supported by the Ministry of Education, Science, Research and Sport of the Slovak Republic.
197
Kantiana of “Voprosy filosofii”
*
© 2021
Ondrej Marchevsky
University of Presov,
No. 1, 17. novembra str., Presov, 08078, Slovak Republic.
e-mail: ondrej.marchevsky@unipo.sk
Received 17.08 .2020
The paper can be seen as a response to the 1994 challenge formulated by
A.I. Abramov in his work Kant in Russian Spiritual-Academic Philosophy, where
he emphasizes the need to examine reflections on Immanuel Kant’s legacy in var-
ious Russian academic and intellectual environments. This study thus joins
the existing ones that have covered the dominant tendencies of Russian Kantian
studies in such important environments as, for example, academies or journals
as Kant Studien, Problems of Philosophy and Psychology and their editorial
boards. The paper focuses on one of the journal environments – Problems of Phi -
losophy – and it responds to the status quo, i.e., to the fact that this important and
still living creative environment has not been the subject of a systematic review
in the context of the study of Kant’s creative legacy. The paper is not an overview
or chronological summary of works but it uses the approach of subject-thematic
analysis to reveal the main pillars of the interest in Kant. The author identifies
thematic units, areas, and contexts that become the subject matter of critical and
creative interest of the authors in this philosophical journal and within them he
tries to bring a closer look at particular works that deserve further evaluation.
Keywords: I. Kant, Voprosy filosofii, Russian philosophy, history of philosophy,
philosophy of science, science, epistemology, metaphysics, ethics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -8 -197-209
Citation: Marchevsky, Ondrej (2021) ‘Kantiana of “Voprosy filosofii”’, Voprosy
filosofii, Vol. 8 (2021), pp. 197–209 .
Обширность темы русской кантианы дела-
ет правомерным обращение к более углуб-
ленной разработке ее отдельных частей.
А.И. Абрамов. Кантианство в русской
университетской философии
Вынесенное в эпиграф суждение А.И. Абрамова [Абрамов 1994, 81] о степени изу-
ченности русской кантианы в свое время озадачило меня и послужило отправным пунк -
том моего исследования. Приступив к нему, я смог оценить существенный объем мате -
риалов, появившихся в «Вопросах философии», одной из главных публицистических
площадок российских философов
1
, и решил представить обзор и анализ кантовской про-
блематики на страницах «Вопросов философии», хотя и в относительно общем виде
2
.
В этом очерке я опирался на исследования, которые уделяют внимание специфике
российской рефлексии наследия Канта в отдельных областях: в духовных академиях
[Абрамов 1994a], в «Kant-Studien» [Salikov 2016], в журнале «Логос» [Абрамов 1994б].
*
The paper is an outcome of the research project VEGA 1/0280/18 Kant and Philosophy of History
supported by the Ministry of Education, Science, Research and Sport of the Slovak Republic.
198
Весьма ценной представляется попытка А.И . Абрамова и А.Н . Саликова связать очер-
ченную публицистическую деятельность «Вопросов философии» с важными историче-
скими и общественно-политическими событиями или же с идейным развитием отдель-
ных авторов. В то же время меня чрезвычайно заинтересовал подход С.A. Чернова
[Чернов 1994], который рассматривает работы, посвященные Канту, независимо от вре-
мени и обстоятельств их возникновения. Такой подход можно считать систематизирую-
щим, касающимся проблемных мест и вопросов, заслуживающих внимание, и весьма
важным для исследования кантианы журнала «Вопросы философии».
Используя такие подходы, я могу вычленить три важные группы работ:
1) историко-философские исследования Канта;
2) рефлексия теоретической философии Канта;
3) критическое изучение практической философии Канта.
При этом я учитывал такие публикации в «Вопросах», как сообщения, рецензии,
критические статьи, выступления на круглых столах, комментированные переводы,
а также отчеты о работе конференций (среди которых, например, отчет о рижской кон -
ференции в честь издания в Риге в 1781 г. «Критики чистого разума» [Штейнберг, Аб-
рамов, Жучков 1982]) и обзорные статьи ([Петров 1967; Гулыга 1973; Швырев 1994;
Жучков 2009]. Особое место в этом ряду принадлежит юбилейным статьям: к 200-ле -
тию первого издания «Критики чистого разума» были приурочены статьи Т.И . Ойзер-
мана [Ойзерман 1981] и М. Бура [Бур 1981], в связи с 200-летием со дня смерти Канта
появляются тексты В.А . Лекторского [Лекторский 2005], Ф.Т. Михайлова [Михайлов
2005], К.М . Долгова [Долгов 2005]. Чрезвычайно важен с точки зрения этого иссле-
дования No 4 «Вопросов философии» за 1974 г., посвященный 250-летнему юбилею
со дня рождения И. Канта и содержащий статьи Т.И . Ойзермана [Ойзерман 1974],
В.С . Швырева [Швырев 1974], О.Г. Дробницкого [Дробницкий 1974]. Многие из этих
текстов появились во времена, которые не способствовали по-настоящему свободным
научным исследованиям, – они обременены «ношей» диалектического и историческо -
го материализма и несут следы самоцензуры
3
.
В то же время в разряд интересующих нас работ не попадают те, в которых Кант
пусть и упомянут, но вряд ли может считаться предметом исследования. Таковы рабо -
та М.Я. Ковальзона [Ковальзон 1955] или статья А.П . Дмитриевой [Дмитриева 1978],
посвященная проблематике мира, в которой Кант упомянут вскользь, как мыслитель,
идеи которого влияли на этот вид дискурса [там же, 112], тогда как основная часть ста-
тьи посвящена К. Марксу, Ф. Энгельсу или, например, активности НАТО. Похожее ме-
сто Канту уделяется и в работе М.Н . Алексеева, которого в первую очередь интересует
закон единства и борьбы противоположностей [Алексеев 1956].
Примером статьи, место которой в отношении кантовской проблематики трудно
определить, выступает статья А.В . Гулыги [Гулыга 1957], третья часть которой посвя-
щена спору Гердера и Канта, по сути, представляющая собой предварительный набро -
сок статьи, появившейся через год [Гулыга 1958] и о которой уже можно с полной уве-
ренностью говорить как о рефлексии над идеями И. Канта. То же соображение
относится и к статье А.С . Абасова [Абасов 1985], в которой Кант выведен в одной ко-
роткой сноске, но как общий источник всей проблематики времени, которая, собствен -
но, и является предметом статьи, или к публикации Т.И . Ойзермана [Ойзерман 1985],
в заключительных положениях которой появляются критические заметки к трактовке
категорий у Канта, но в самом тексте он вообще не упоминается.
Исследование И. Канта в историко-философских взаимосвязях
Эту группу исследований можно разделить на две части: Кант и западная (миро-
вая) история философии; Кант и философия и наука в России (в том числе советского
периода).
Кант и история западной философии. Эти исследования сразу намечают несколь-
ко основных направлений. Самым значимым из них является определение места Кан та
199
в немецкой классической философии. Оценке Гегелем кантовского разграничения по-
нятий Sinnlichkeit (чувственность), Verstand (рассудок) и Vernunft (разум) посвящена
статья Е.П . Ситковского [Ситковский 1981]. Тему развивает Т.И. Ойзерман – в первую
очередь в статье «Амбивалентность великих философских учений (К характеристике
философских систем Канта и Гегеля)» [Ойзерман 2007]. Она является одной из тех ра-
бот
4
, которые одновременно посвящены и Канту, и Гегелю, но не выводят на первый
план задачу их сопоставления. В контексте означенного направления следует рассмат-
ривать и статью О.П . Панафидиной [Панафидина 2011], которую можно смело считать
одной из лучших в кантиане «Вопросов философии»; автор анализирует эвристиче-
ский потенциал сформулированного Энгельсом и принятого в советской философии
понятия «немецкая классическая философия» и бытующего на Западе определения
«немецкий идеализм» и говорит о предпочтительности синтезирующей их формулы
«классический немецкий идеализм» [там же, 185]. Панафидина убеждена в неправо -
мерности «тезиса, согласно которому И. Кант является основателем классической
немецкой философии или немецкого идеализма XIX в. <...> Кантовский проект ре-
формы метафизики, сформулированный в “Критике чистого разума”, был впослед-
ствии отвергнут так называемыми немецкими идеалистами, которые, в свою очередь,
осуществили перерождение метафизики на диалектической основе» [там же, 177–
178]. Автор приходит к следующему итоговому выводу: «Несомненно, философия
Канта была толчком к последующему развитию немецкой философии, однако опасе-
ние Канта быть непонятым, к сожалению, полностью оправдалось» [там же, 185].
Целый ряд работ историко-философской кантианы «Вопросов» рассматривает на -
следие Канта в контексте феноменологии: в статье К.А . Свасьяна исследуются фено -
менологические взгляды Канта и Гёте [Свасьян 1980]; связи феноменологии Э. Гус-
серля с идеями Канта посвящены методологически плодотворные статьи 70-х гг.
–
Н.В. Мотрошиловой «Возникновение феноменологии Э. Гуссерля и ее историко-фи-
лософские истоки» [Мотрошилова 1976] и В.И. Молчанова «Априорное познание
в феноменологии Гуссерля» [Молчанов 1978].
Вполне естественным является рассмотрение кантовской концепции в контексте
неокантианства. Здесь в первую очередь надо отметить статьи Т.Б. Длугач «Кант
и теоретическая философия Германа Когена» [Длугач 2009] и З.А . Сокулер, размыш-
ляющей над книгой Г. Когена «Теория опыта Канта» [Сокулер 2013].
В разное время «Вопросы философии» публикуют работы, изучающие взаимо -
связь идей Канта и А. Шопенгауэра [Мудрагей 1999], Канта и М. Хайдеггера [Гайденко
2006], Канта и Ницше [Полякова 2010]. Отношению к наследию И. Канта у К.Г. Юнга
посвящена статья В.В . Балановского [Балановский 2015]. В этом ряду особое мес-
то занимает работа Д.П . Грибанова [Грибанов 1981], в которой освещается интерес
А. Эйнштейна к творчеству великого немецкого мыслителя. Эйнштейн был убежден
в необходимости поиска новых оснований физики, – поиска, вполне сознательно учи-
тывающего существующие философские подходы. Кант заинтересовал Эйнштейна
тем, что его идеи «были направлены как против “аристократической иллюзии” о неогра-
ниченной проницательности “чистого мышления”, так и против иллюзии наивного реа-
лизма, согласно которому все вещи “существуют” в том виде, в каком их воспринима-
ют наши чувства» [там же, 65].
Кант и философия и наука в России. Меня удивило относительно невеликое,
с моей точки зрения, число посвященных этой теме статей. По сути, программной для
данного направления является работа А.В. Ахутина «София и черт» [Ахутин 1990], во -
шедшая в «золотой фонд» журнала «Вопросы философии», в которой речь идет о при -
чинах принципиального неприятия Канта русской религиозно-философской (и не толь -
ко религиозной) мыслью. Этот сюжет оказывается в значительной степени прелюдией
для размышлений автора о самой сути философствования.
Особое место в данной группе статей занимают публикации 50-х г г. ХХ в. с их
пафосом критики идеалистической ограниченности позиции Канта. Так, статья
И.Н . Кравца [Кравец 1951] посвящена отношению к кантовскому наследию математи ка
200
и астронома Т.Ф . Осиповского: тот, по мнению автора, не только не подпал под влия -
ние идей Канта, но стал их критиком и умело атаковал обскурантизм немецкого идеа -
листа, ярким примером чего, согласно Кравцу, является работа Осиповского « Рассуж-
дение о динамической системе Канта». Основной для этого периода можно считать
статью В.Ф . Асмуса [Асмус 1954], который в соответствии с духом времени апеллиру-
ет к авторитету В.И . Ленина и рассматривает наследие Канта через призму «основного
вопроса философии»: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответству -
ет нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет
эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, Кант выступает как
идеалист» [там же, 92]; «даже во “Всеобщей естественной истории и теории неба”, –
продолжает автор, – сказывается идеалистическая основа его философии, противоре-
чащая материалистическому содержанию его космогонической теории» [там же, 95].
В 70-е и 80-е гг. появляются публикации иного толка, иногда даже такие «неожи -
данные», как статья А.П . Тевосяна о влиянии идей Канта на формирование армянской
философии в XIX в. [Тевосян 1981]. Сама личность великого немецкого философа
становится предметом изучения в статье В.В . Соколова [Соколов 1987], посвященной
генеалогии идейных основ марксистско-ленинской философии; автор отмечает как
чрезвычайно важное событие издание 6-томного собрания сочинений И. Канта
в 1963–1966 гг.
Во времена перестройки журнал опубликовал посвященные кантовской мысли ра-
боты В.Ф . Эрна и Г.В . Флоровского [Эрн 1989; Флоровский 1990], которые можно счи-
тать своего рода иллюстрацией отношения к Канту в русской мысли, отмеченного
в вышеназванной статье А.В. Ахутина; впрочем, эти работы можно было бы отнести
и к разряду очерков по истории философии.
Вопросу изучения и осмысления наследия Канта в российской академической
и университетской среде посвящена работа А.И . Абрамова «Кантианство в русской
университетской философии» [Абрамов 1998], которая продолжила тему его (ставшей
классической) статьи 1994 г., побудившей меня, как я уже писал, обратиться к теме
кантианы «Вопросов философии». К этим работам А.И . Абрамова примыкает статья
Н.К. Гаврюшина «У истоков русской духовно-академической философии: святитель
Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером» [Гаврюшин 2003], которую можно
считать их удачным дополнением. Было бы удивительно, если бы в связи с русской ре -
флексией идей Канта в журнале не появились статьи о П.Д . Юркевиче [Пич 2002] или
Ф.А . Степуне [Мелих 2010]. В 2007 г. журнал опубликовал два ценных исследования,
посвященных восприятию кантовского наследия С.Н . Трубецким [Евлампиев 2007;
Плотников 2007]. Десятью годами позже в статьях В.И . Коцюбы было отражено влия -
ние философии и личности Канта на М.И . Каринского [Коцюба 2017; Коцюба 2018].
Среди работ ряда «Кант и Россия» необходимо также отметить статьи, помещаю-
щие в кантовский контекст культовые фигуры советской философии – Э.В . Ильенкова
[Лобастов 2004; Ойттинен 2004; Мареев 2009] и Г.П . Щедровского [Розин 2004].
Рефлексия теоретической философии И. Канта
Это самая представительная и тематически разнообразная группа публикаций, от -
ражающая следующие сферы интересов исследователей: эпистемология, история
науки, космогония, метафизика.
Образцовыми в этом отношении являются статьи А.Н . Круглова, которые можно
считать эталоном академичности и строгости в отношении проблематики априорного и
трансцендентального у Канта [Круглов 1998; Круглов 1999; Круглов 2000], – проблема-
тики, являющейся, по сути, ключевой для работ из разряда эпистемологических, таких
как, например, статья Л.А. Абрамяна [Абрамян 1972; Абрамян 1975], юбилейные статьи
Т.И. Ойзермана и В.С. Швырева [Ойзерман 1974; Швырев 1974] (о них – ниже) или ра-
бота М.Е. Соболевой [Соболева 2018]. Наглядным примером исследования кантовской
проблематики в контексте рационального и иррационального может послужить анали -
201
тическая статья Н.С. Мудрагей [Мудрагей 1971]. Ключевым моментом для понимания
«Критики чистого разума», с точки зрения автора, является вопрос, как возможно позна-
ние или каким образом возможно восприятие реального с помощью логических средств,
коль скоро «в решении этой проблемы Кант исходит из принципиального отличия мыш-
ления и бытия, их „непохожести”» [там же, 77]. Проблематика рационализма и процесса
познания в связи со спецификой рациональности в ХХ столетии находится в центре
внимания одной из статей П.П. Гайденко [Гайденко 1991]: определение возможностей
и границ разума П.П. Гайденко считает ключевым моментом европейской континен -
тальной философской традиции, причем «вопрос о природе рациональности – не чисто
теоретический, но прежде всего жизненно-практический» [там же, 3]. Существующие
подходы к решению этого вопроса имеют, по мнению автора, один методологический
недостаток – они в основном затрагивают сферы, связанные с наукой, которая предстает
образцом рациональности, а это порождает то, что П.П. Гайденко вслед за П. Фейера-
бендом обозначает понятием «рациофашизм» [там же, 4].
Отдельного внимания в этом контексте заслуживает уже упомянутая статья
В.С . Швырева «Кантово учение о синтетическом априори и современная методология
науки» [Швырев 1974], где он проводит мысль, что благодаря доктрине синтетическо-
го априори «Кант сумел выявить некоторые существенные черты научного познания,
игнорировать которые не может ни одна теоретико-познательная и методологическая
концепция, претендующая на адекватный анализ науки » [там же, 129]. Швырев убеж-
ден: из ряда указаний ясно, что «“априорные основоположения” оцениваются Кантом
как фундаментальные законы науки. Эта недифференци рованность в понятии априор-
ных основоположений содержательных методологических постулатов, лежащих в ос -
нове естествонаучного “стиля мышления” того времени, от фундаментальных законов
конкретных теорий, сознаваемых в рамках этого “стиля мышления”, создает извест-
ную неопределенность в истолковании понятия синтетических априорных истин »
[там же, 133]. Он также подчеркивает сложное соотношение априорных основ и син -
тетического априори, но в его разъяснение ничего не вносит. Завершая размышления
о синтетическом априори, В.С . Швырев рассматривает ряд концепций, сформировав-
шихся после Канта, уделяя особое внимание Р. Карнапу, Т. Куну и И. Лакатосу.
Время и пространство – это еще один из контекстов эпистемологической кантиа-
ны «Вопросов философии». Т.И . Ойзерман [Ойзерман 1981] в статье, посвященной
200-летней годовщине издания «Критики чистого разума» в Риге и, что совершен-
но объяснимо, оснащенной соответствующими идеологическими отсылками, пишет:
«...уместно подчеркнуть, что Ленин выступал против упрощенной критики гносеоло -
гии Канта, имевшей место среди части марксистов» [там же, 108]. Размышляя над
творчеством И. Канта, он подчеркивает: «Основоположением “критической филосо-
фии” является утверждение, что время и пространство не независимые от человече -
ского сознания формы существования “вещей в себе”, а предшествующие опыту (и де-
лающие его возможным), априорные субъективные формы чувственных восприятий
внешнего мира», – и продолжает: «Кант полагал, что человеческое сознание в принци-
пе не способно воспринимать воздействия внешнего мира непосредственно чувствен -
но, без наличия априорно-чувственного созерцания, или пространства и времени »
[там же]. Очень интересной в контексте данных исследований представляется статья
П.П . Гайденко «Постметафизическая философия как философия процесса» [Гайденко
2005], проблематика которой удачно дополняется статьей А.Ю . Грязнова [Грязнов
2004]. Нельзя также обойти текст Н.Н . и Н.И . Губановых «Субъективная реальность
и пространство» [Губанов, Губанов 2015] – пример использования кантовского подхо-
да к решению интересующих авторов проблем.
Тему Кант, философия науки и естествознание можно отнести к самостоятельной
сфере исследований. Так, М.А . Киссель [Киссель 1983] отмечает первостепенное зна-
чение Канта для формирования и становления философии науки. В статье «Философия
и наука в пространстве рождающейся современности» В.А . Колпаков [Колпаков 2014]
указывает, в частности, на то, что Кант «б ыл одним из первых, кто прекрасно понял
202
значение математики для естествознания» и отметил первостепенный вклад И. Ньюто -
на в развитие и дальнейшее формирование науки [Колпаков 2014, 58]. Следует упо-
мянуть еще две важные статьи, освещающие тему математики в наследии Канта:
Г.Г. Шляхина «Кантовская философия математики и современность» [Шляхин 1976]
и В.Я. Перминова «Априорность математики» [Перминов 2005]. Влиянию Канта на фор-
мирование физики посвящены статьи А.Ю. Грязнова [Грязнов 2000] и А.Н . Алычева
[Алычев 2001], а на формирование географии – Б .Б . Родомана [Родоман 1990]. Вкладу
Канта в возведение фундамента космологии посвящен целый ряд опубликованных
в «Вопросах» статей. В наиболее систематизированном виде эта тема была отражена
еще в середине прошлого века в статье А.С. Арсеньева [Арсеньев 1955], в которой он,
разумеется, отмечал не только достоинства, но и «идеалистические» недостатки кан -
товской теории, раскрытые и преодоленные В.И . Лениным. И все же, отмечает автор,
Кант использовал передовые научные знания, которые были получены на основе меха-
ники Ньютона или накоплены в процессе наблюдения за планетами и их движением
и к которым он сумел применить сформулированную «хотя и в спекулятивной форме,
в немецкой философии... идею... о развитии мира. Это и обусловило возникновени е
научной космогонии» [там же, 32].
Среди самых интересных публикаций «Вопросов философии», касающихся кан -
товской темы метафизики, – статьи П.П . Гайденко [Гайденко 2005], В.И . Коцюбы [Ко-
цюба 1997], С.Ш. Авалиани [Авалиани 2005], а также С.Л. Катречко (в центре внима-
ния двух его статей – вопрос «Каким образом возможна метафизика?», при ответе
на который он опирается на трансцендентальный метод Канта [Катречко 2005; Катреч-
ко 2012]). Особым образом к трактовке позиции Канта подходит постоянный автор
журнала Т.И . Ойзерман: в 1992 г. [Ойзерман 1992] он пишет о ней как о некой «антро -
пометафизике», солидаризируясь с концепцией Г. Функе, изложенной в его работе
«Von der Aktualität Kants» (Бонн, 1979). « Сводя онтологию, важнейший раздел тради-
ционной метафизики, к гносеологии, Кант тем самым превращает не только теорию
познания, но и метафизику в философское человековедение » [там же, 116]. Адекват-
ное понимание кантовской метафизики-антропологии, с точки зрения Ойзермана, дает
негативная переформулировка трех вопросов из учения о методе в «Критике чистого
разума»: «Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выясняется,
если их сформулировать в другом, негативном ракурсе: 1. Что я не могу знать? 2. Что
я не могу делать? 3. На что я не могу надеяться?» [там же, 115], предваряющих сфор-
мулированный позднее вопрос «Что такое человек?». В статье 1996 г. Т.И . Ойзерман
[Ойзерман 1996] предлагает увидеть в трансцендентальном идеализме Канта метафи -
зику свободы: «Антитеза свободы и природы – центральная идея философии Канта.
<...> Необходимость, каузальные отношения, так же как пространство и время, отно-
сятся лишь к миру явлений; мир вещей в себе свободен от этих определенностей и по -
этому образует царство свободы – свободы от неумолимых законов природы... если
мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и вещи в себе, то вывод
о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы, напротив, отвергаем
бытие вещей в себе, то мы отвергаем тем самым всякую возможность свободы, ибо
природный детерминизм не знает исключений» [там же, 66]. И далее: «Человек, по-
скольку он не только эмпирический индивидуум, но и трансцендентальный субъект,
не подвержен необходимости и, следовательно, свободен» [там же, 67]. Завершая ста-
тью, автор не может не коснуться этической проблематики, таким образом, это иссле -
дование можно рассматривать и как посвященное практической философии Канта.
Изучение практической философии И. Канта
Этика, моральная философия, философия права и политики – направления, объ-
единяющие статьи, посвященные практической философии Канта.
В первую очередь здесь приходится упомянуть исключительное по накалу марк -
систско-ленинской критики выступление З.Я . Белецкого, опубликованное в самом
203
первом номере журнала «Вопросы философии» [Белецкий 1947]. Кант охарактеризо-
ван здесь как первостатейный консерватор и получает клеймо выразителя интересов
прусской государственной машины. К счастью, эта риторика не закрепилась в каче-
стве главного тренда советской «кантианы» «Вопросов», посвященной практической
философии кёнигсбергского мыслителя.
Особое место в ней принадлежит статьям, вышедшим в 1974 г. в связи с 250-лет-
ним юбилеем со дня рождения Канта. Одной из наиболее значимых из них можно счи -
тать статью О.Г. Дробницкого «Кант – этик и моралист» [Дробницкий 1974], в которой
он указал на те аспекты этики и моральной философии, которые первым осветил вели -
кий философ, чем и создал условия для дальнейшего развития всего философского
мышления. Реконструируя поворотные моменты в этическом дискурсе, Дробницкий
в первую очередь указывает на Кантово видение истоков морали: «Своеобразие Канта
как раз и состояло в том, что он в своей этике отказался видеть в природе (не только
в естественной природе, но и в “природе” общественного существа “естественной”
истории) основоположения морали. Человек в изображении Канта по природе ни
добр, ни зол как таковой, точнее, являет собой то и другое начало, а история идет со -
всем иными путями, чем ей предписывают законы нравственности » [там же, 141]. Ис-
ходя из этого тезиса Дробницкий выстраивает свое видение этики И. Канта и, шире,
практической философии, затрагивая вопросы свободы, свободы воли, моральной от-
ветственности и морального поступка.
Появившаяся в том же номере журнала статья Т.И. Ойзермана [Ойзерман 1974],
в целом относящаяся к вопросам гносеологического порядка, имеет определенную
связь с этикой Канта. Начав свой анализ с понятия ноумена (« Кант никогда не рас-
сматривает ноумены как вещи в себе. Вещь в себе не есть, с его точки зрения, идея чи -
стого разума, это основная посылка трансцендентальной эстетики, то есть учения
о чувственности. Вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Что же касается но-
уменов, то они не имеют никакого отношения к чувственным восприятиям и к процес -
су познания вообще» [там же, 123]), Т.И . Ойзерман переходит к Кантову пониманию
свободы как средоточию его практической философии. Если о тексте, который напи -
сан по случаю юбилея, можно говорить как о серьезном научном исследовании, то
статья Т.И . Ойзермана относится именно к таким – стимулирующим новые исследова -
ния и дискуссии, – а его «нагруженность» марксистско-ленинскими цитатами, нару-
шающими логику рассуждений и целостность аргументации, носит несколько нарочи -
тый и, скорее, ритуальный характер5
. Т.И . Ойзермана, по сути, можно считать одним
их тех авторов «Вопросов философии», которые своей деятельностью заметно повли -
яли на исследования Канта, опубликованные на страницах журнала.
Отклики в российской философской среде получила также работа Канта «К вечно -
му миру», относительно которой можно встретить и такую восторженную цитату:
«Кант впервые высказал гениальную догадку об объективной закономерности, веду-
щей к установлению вечного мира, о неизбежности создания союза народов » [Андре-
ева, Гулыга 1960, 111]. Проблематика вечного покоя, мира, появляется также в статье
Г. Гайзмана «Учение Канта о вечном мире и его уникальный философский реализм»
в переводе Р.Д. Галеева [Гайзман 2009].
В критических исследованиях практической философии заслуживает внимания
статья о взглядах Канта на феномен революции [Блюм, Голиков 1984], причем темой
работы являются сочинения «Метафизика нравов» и «Спор факультетов». Интерес ин-
терпретаторов сосредоточен на так называемом «парадоксе Канта», который, по их
мнению, состоит в «отрицании Кантом революции» и в том, что для философа Фран-
цузская революция, а также другие революции, были не революциями, а реставрация-
ми [там же, 83].
Рецензии и круглые столы
Кантиану «Вопросов философии» составляют также отчеты, рецензии (в том чис-
ле издания переводов Канта на русский язык), библиографические обзоры или матери -
алы круглых столов. Особо оговорю свое отношение к деятельности переводчиков,
204
которая часто остается незамеченной. Переводы – неотъемлемая часть возделывания,
совершенствования и «созревания» философского языка. И, говоря о «Вопросах фило -
софии», я бы хотел отметить переводческое мастерство А.С . Арсеньевой [Арсеньева
1954]. Примером прекрасного перевода, появившегося на страницах журнала в No 4–5
за 1974 г., является материал «И. Кант. Из писем», подготовленный Ю.М. Каганом (пе-
реводчик) и А.В. Гулыгой (составитель). Внимание заслуживает результат деятель-
ности трех авторов [Брандт, Гулыга, Штарк 1986], опубликовавших помимо перевода
новых, в ту пору только что обнаруженных кантовских текстов и факсимиле их под -
линника. К такого же рода материалам можно отнести и комментарии С.А . Чернова
[Чернов 2000] к вариантам перевода «Критики чистого разума» Н.О . Лосского . Особо
стоит замечательный текст – рефлексия Г. Когена над философским завещанием Кан -
та, – переведенный В.Н . Беловым и снабженный его вступительной статьей [Белов
2006]. Переводам Канта посвящена и статья-рецензия В.Ю. Курпакова «И. Кант.
Из рукописного наследия» [Курпаков 2002].
Из материалов круглых столов мне хотелось бы отметить выступления А.А. Гу-
сейнова (затронувшего вопросы этики и моральной философии у Канта) и Л.Н . Мит -
рохина на круглом столе, посвященном вопросам культуры, морали и религии (No 11
за 1989 г.), а также выступление Т.И . Ойзермана на круглом столе «Философия как ис-
тория философии», посвященном выходу книги В.В . Соколова «Историческое введе-
ние в философию» (2006 г.).
***
«Вопросы философии» представляются мне, таким образом, очень живым и насы -
щенным пространством изучения наследия Иммануила Канта, возникшим уже в пер -
вые годы истории журнала и не утратившим своего значения по сей день.
Примечания
1
При этом я полно стью солидаризуюсь с мнением, что «журнал стал своеобразным “интеллек -
туальным центром”, авторитет его был очень высок» [Корсаков 2017, 44] и, со своей стороны до -
полню, что не только был, но и доныне сохраняет научный авторитет.
2
Имеется в виду не только рефлексия по поводу фило софии И. Канта, но также и исследова -
ния, вдохновленные Кантом.
3
О публикации историко-фило софских статей в «Вопросах философии» (вплоть до 1988 г.)
Э.Ю . Соловьев пишет следующее: по сути жандармское выступление А.А. Жданова (1947 г.)
по поводу книги Г.Ф . Александрова «История западноевропейской фило софии» имело печальные
по следствия – «историко-философское исследование сделало сь едва ли не самым регламентиро -
ванным, подозрительным и опасным из всех профессиональных философских занятий» [Соловьев
1997, 38]. Тем не менее журнал печатал очень каче ственные статьи, которые с интересом читаются
и сегодня [там же].
4
Можно также привести еще одну из работ Ойзермана под названием «Кант и Гегель как исто -
рические личности» [Ойзерман 2006].
5
Как пишет В.Н. Садовский, «журнал не мог о свободиться от неизбежной дани – марксистско-
ленинского идеологического обрамления публикуемых в ней статей, но ... во многих случаях такое
обрамление стало явно чужеродным довеском (и читатель, как правило, это хорошо понимал)»
[Садовский 1997, 38].
Источники – Primary Sources in Russian
(Kant Studies in Voprosy Filosofii, 1947–2018)
Абасов 1985 – Абасов А.С . Пространс тво и время, пространственно-временная организация //
Вопросы фило софии. 1985. No 11 . С . 71 –81.
Абрамов 1998 – Абрамов А.И. Кантианство в русской университетской фило софии // Вопрос ы
философии. 1998.No1.С.58–69.
Абрамов 1994
а
–
Абрамов А.И. Кант в русской духовно-академиче ской философии // Кант
и философия в России / Под ред. З .А. Каменского, В.А. Жучкова. М.: Наука, 1994. С . 81 –113.
205
Абрамов 1994
б
–
Абрамов А.И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Лого с» //
Кант и фило софия в Ро ссии / Под ред. З .А. Каменского, В.А. Жучкова. М.: Наука, 1994. С . 227–247.
Абрамян 1975 – Абрамян Л.А . Учение Канта об аналитиче ском и синтетическом знании // Во-
про сы фило софии. 1975. No 2. С . 73–81.
Абрамян 1972 – Абрамян Л.А . Априоризм Канта // Вопросы философии. 1972. No 10. С. 132–141.
Авалиани 2005 – Авалиани С.Ш. Трансформация метафизики // Вопро сы фило софии. 2005.
No 11.С.48–53.
Алексеев 1956 – Алексеев М.Н. О диалектиче ской природе суждения // Вопросы философии.
1956.No2.С.49–61.
Алычев 2001 – Алычев А.Н. Априоризм Канта и методология физики // Вопросы фило софии.
2001.No11.С.167–176.
Андреева, Гулыга 1960 – Андреева И.С ., Гулыга А.В . Вопросы мира в западноевропейской фи-
лософии XVII–XVIII веков // Вопро сы фило софии. 1960. No 11 . С . 106 –116.
Арсеньев 1954 – Арсеньев А.С . Публикация статьи Канта о приливном трении // Вопросы фи-
лософии. 1954. No 5. С . 162–166.
Арсеньев 1955 – Арсеньев А.С . Некоторые методологические вопросы космогонии // Вопро сы
философии. 1955.No3.С.32–44.
Асмус 1954 – Асмус В.Ф. Иммануил Кант // Вопро сы философии. 1954. No 5. С . 92–108.
Ахутин 1990 – Ахутин А.В . София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизи -
ки) // Вопро сы философии. 1990 . No 1. С . 51‒69.
Балановский 2015 – Балановский В.В . Кантовский след в концепции К.Г. Юнга: зачем искать?
где искать? // Вопро сы философии. 2015. No 1. С . 150 –157.
Белецкий 1947 – Белецкий З.Я . Текс т речи (Тексты речей товарищей, не выступающих в связи
закрытием прений) // Вопро сы философии. 1947 . No 1. С. 314–325.
Белов 2006 – Белов В.Н. Система критиче ского идеализма Германа Когена // Вопросы филосо-
фии. 2006.No4.С.144–150.
Блюм, Голиков 1984 – Блюм Р.Н., Голиков Е.А . И. Кант и проблема революции // Вопро сы фи-
лософии. 1984.No8.С.82–92.
Брандт, Гулыга, Штарк 1986 – Брандт Р., Гулыга А., Штарк В. Новые тексты Канта. О внут-
реннем чувстве // Вопросы фило софии. 1986 . No 4. С . 128 –136 .
Бур 1981 – Бур М. Величие и ограниченно сть философии Иммануила Канта // Вопросы фило-
софии. 1981. No 12 . С. 103 –108.
Гаврюшин 2003 – Га врюшин Н.К . У истоков русской духовно-академич еской фило софии:
святител ь Филарет (Дроздов) между Кантом и Фес слером // Вопро сы фил о софии. 2003 . No 2 .
С. 131 –139 .
Гайденко 1991 – Гайденко П.П. Проблема рационально сти на исходе XX века // Вопросы фи-
лософии. 1991.No6.С.3–14.
Гайденко 2005 – Гайденко П.П. По стметафизиче ская философия как философия проце сса //
Вопросы фило софии. 2005. No 3 . С . 128 –139.
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временно сть как бытийное о с -
нование экзистенции // Вопросы фило софии. 2006. No 3. С . 165–182 .
Гайзман 2009 – Гайзман Г. Учение Канта о вечном мире и его уникальный философский реа -
лизм // Вопросы философии. 2009. No 12. С. 94–104.
Грибанов 1981 – Грибанов Д.П. Отношение А. Эйнштейна к идеалистиче ской фило софии //
Вопросы философии. 1981. No 7. С. 64–75.
Грязнов 2000 – Грязнов А.Ю . Методология физики и априоризм Канта // Вопросы философии.
2000.No8.С.99–116.
Грязнов 2004 – Грязнов А.Ю . Абсолютно е пространство как идея чистого разума // Вопро сы
философии. 2004.No2.С.127–147.
Губанов, Губанов 2015 – Губанов Н.И., Губанов Н.Н. Субъективная реально сть и простран-
ство // Вопро сы фило софии. 2015. No 3 . С. 45–54.
Гулыга 1957 – Гулыга А.В. Материалистиче ские тенденции в немецкой философии XVIII века //
Вопросы фило софии. 1957. No 4 . С. 84 –95.
Гулыга 1958 – Гулыга А.В. Гердер как критик е стественной теории Канта // Вопро сы фило со -
фии. 1958. No 9. С. 48 –57.
Гулыга 1973 – Гулыга А.В . Новое издание переписки Канта // Вопросы фило софии. 1973 . No 12.
С. 147 –148 .
Длугач 2009 – Длугач Т.Б. Кант и теоретическая фило софия Германа Когена // Вопро сы фило -
софии. 2009. No 11. С . 160 –170 .
Дмитриева 1978 – Дмитриева А.П. Знания о войне о мире как элемент мировоз зрения // Во-
просы философии. 1978. No 5. С. 107–118.
206
Долгов 2005 – Долгов К.М. Иммануил Кант: критика вкуса и эпистемическая критериология //
Вопросы фило софии. 2005. No 8 . С. 42 –52.
Дробницкий 1974 – Дробницкий О.Г. Кант – этик и моралист // Вопросы фило софии. 1974 .
No 4.С.141–153.
Евлампиев 2007 – Евлампиев И.И. Концепция сознания С.Н. Трубецкого в контексте европей -
ской фило софии XX века // Вопро сы философии. 2007 . No 11 . С . 33 –44 .
Жучков 2009 – Жучков В.А. Т.И. Ойзерман: Кант и Гегель. Опыт сравнительного исследова -
ния // Вопросы фило софии. 2009. No 5. С . 183 –185.
Катречко 2005 – Катречко С.Л. Как возможная метафизика? // Вопро сы фило софии. 2005.
No 9.С.83–94.
Катречко 2012 – Катречко С.Л . Как возможная метафизика: на пути к научной [трансценден-
тальной] метафизике // Вопросы фило софии. 2012. No 3. С . 3–14.
Киссель 1983 – Киссель М.А . «Критика чистого разума» как первый опыт философии науки //
Вопросы фило софии. 1983. No 10 . С. 112 –119 .
Ковальзон 1955 – Ко вальзон М.Я. Вопросы немецкой классической фило софии в «Немецком
фило софском журнале» // Вопросы философии. 1955. No 5. С . 180 –187 .
Колпаков 2014 – Колпаков В.А . Фило софия и нау ка в пространстве рождающейся современно -
сти // Вопросы философии. 2014. No 8. С . 54–64.
Корсако в 2017 – Корсаков С.Н. «Звездные годы» журнала «Вопро сы фило софии» // Вопро сы
философии. 2017.No7.С.39–53.
Коцюба 1997 – Коцюба В.И. Критика онтологиче ского доказательства в ранних произведениях
Канта // Вопро сы фило софии. 1997. No 11. С . 163 –174 .
Коцюба 2018 – Коцюба В.И. Критический анализ философии Канта в трудах М.И. Каринского.
Часть II. Учение о категориях и основоположениях рассудка // Вопросы философии. 2018 . No 6 .
С. 133–143.
Кравец 1951 – Кравец И.Н. Т.Ф. Осиповский – выдающийся русский фило соф-материалист
и есте ствоиспытатель // Вопросы философии. 1951. No 5. С . 111–120.
Круглов 1998 – Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта // Вопро-
сы философии. 1998. No 10. С. 126–132.
Круглов 1999 – Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у Канта: предыстория вопроса
и проблемы интерпретации // Вопро сы фило софии. 1999. No 11. С . 126 –132 .
Круглов 2000 – Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у Канта в критический период //
Вопросы фило софии. 2000. No 4 . С. 158–174.
Курпаков 2002 – Курпаков В.Ю . И. Кант. Из рукописного наследия // Вопро сы философии.
2002.No10.С.187–190.
Лекторский 2005 – Лекторский В.А . Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный ре -
ализм в эпистемологии // Вопросы философии. 2005. No 8 . С . 11 –21 .
Лобастов 2004 – Лобастов В.Г. К логическим определениям сознания: Э.В. Ильенков и И. Кант //
Вопросы философии. 2004. No 3. С. 56–65.
Мареев 2009 – Мареев С.Н . От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема идеальности челове -
ческих чувств // Вопросы фило софии. 2009. No 9 . С. 142 –152.
Мелих 2010 – Мелих Ю.Б . Ф.А. Степун – кантианец и мистик // Вопро сы фило софии. 2010 .
No 7.С.102–113.
Михайлов 2005 – Михайлов Ф.Т. Кант versus Modern Psychology // Вопро сы фило софии. 2005.
No8 С.22–41.
Молчанов 1978 – Молчанов В.И. Априорное познание в феноменологии Гуссерля // Вопросы
фило софии. 1978. No 10. С . 146 –152.
Мотрошилова 1976 – Мотрошилова Н.В . Возникновение феноменологии Э. Гуссерля и ее ис -
торико-фило софские истоки // Вопросы фило софии. 1976 . No 12. С . 93 –106.
Мудрагей 1971 – Мудрагей Н.С. Проблема рационального и ирационального в «Критике чи-
стого разума» И. Канта // Вопросы философии. 1971 . No 5. С . 76 –85.
Мудрагей 1999 – Мудрагей Н.С. Вещь в себе: от непознаваемо сти к узнаваемости (Кант – Шо -
пенгауэр) // Вопросы философии. 1999. No 1 . С . 106 –123 .
Ойзерман 1974 – Ойзерман Т.И. Учение И. Канта о «вещах в себе» и ноуменах // Вопросы фи-
лософии. 1974.No4.С.117–128.
Ойзерман 1981 – Ойзерман Т.И. Проблема активности познания в фило софии И. Канта // Во-
просы философии. 1981. No 11. С. 107–119.
Ойзерман 1985 – Ойзерман Т.И. Эмпирическое и теоретиче ское: различие, противополож -
но сть, единство. Статья первая // Вопро сы фило софии. 1985. No 12. С . 49–61 .
Ойзерман 1992 – Ойзерман Т.И. Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее
новое обо снование // Вопро сы философии. 199 2 . No 11 . С . 115–128 .
207
Ойзерман 1996 – Ойзерман Т.И. К характеристике трансцендентального идеализма И. Канта:
метафизика свободы // Вопро сы фило софии. 1996 . No 6 . С . 66–77 .
Ойзерман 2006 – Ойзерман Т.И. Кант и Гегель как историче ские лично сти // Вопросы филосо-
фии. 2006.No11.С.140–154.
Ойзерман 2007 – Ойзерман Т.И. Амбивалентность великих фило софских учений (К характери-
стике фило софских систем Канта и Гегеля) // Вопросы фило софии. 2007 . No 10. С. 121 –137.
Ойттинен 2004 – Ойттинен В. Апории идеального в диалектиче ской концепции Эвальда
Ильенкова // Вопро сы фило софии. 2004 . No 3 . С . 94–100.
Панафидина 2011 – Панафидина О.П. Трансцендентализм И. Канта и немецкий идеализм
(К вопро су о некоторых стереотипах экспликации кантовской теоретиче ской фило софии) // Вопро-
сы философии. 2011.No4.С.177–186.
Перминов 2005 – Перминов В.Я . Априорность математики // Вопро сы фило софии. 2005. No 3 .
С. 103 –117 .
Петров 1967 – Петров М.К . Творчество и рационализация. Ю .М . Бородай. Воображение и тео -
рия познания (Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения).
М.: Высшая школа, 1966, 150 стр. // Вопро сы философии. 1967 . No 6. С . 160–165.
Пич 2002 – Пич Р. Критическое рассмотрение П.Д. Юркевичем фило софии Канта // Вопросы
философии. 2002. No 7. С. 107–115.
Плотников 2007 – Плотников Н.С. С .Н. Трубецкой и понятие «субъекта» в истории русской
мысли // Вопросы философии. 2007. No 11. С. 73 –82 .
Полякова 2010 – Полякова Е.А. «Vermöge eines Vermögens»: великий круг кантовской фило со -
фии в интерпретации Ф. Ницш е // Вопросы фило софии. 2010 . No 3 . С. 137 –147.
Родоман 1990 – Родоман Б.Б. Уроки географии // Вопрос ы философии. 1990 . No 4. С . 36–47 .
Розин 2004 – Розин В.М. Эволюция взглядов и о собеннос ти философии Г.П. Щедровицкого //
Вопросы фило софии. 2004 . No 3 . С. 144 –155.
Садовский 1997 – Садовский В.Н. «Вопро сы фило софии» в ше стидесятые годы // Вопрос ы
философии. 1997 . No 8. С . 33–46 .
Свасьян 1980 – Свасьян К.А. Проблема феноменологии в воз зрениях Гёте и Канта // Вопросы
философии. 1980 . No 11 . С . 165–176 .
Ситковский 1981 – Ситковский Е.П. О разумной и рассудочной диалектике // Вопро сы фило -
софии. 1981. No 4 . С. 128 –132.
Соболева 2018 – Соболева М.Е . Как читать Канта, или Кант в контексте современных эписте -
мологиче ских дискуссий в западном аналитиче ском кантоведении // Вопросы фило софии. 2018 .
No 3.С.129–140.
Соколов 1987 – Соколов В.В . Историко-фило софский фундамент марксистско-ленинской фи-
лософии // Вопро сы фило софии. 1987 . No 5. С. 92 –101.
Сокулер 2013 – Сокулер З.А . Герман Коген как актуальный мыслитель. Размышляя над книгой:
Коген Г. Теория опыта Канта // Вопро сы философии. 2013 . No 1. С . 154–164 .
Соловьев 1997 – Соловьев Э.Ю . Фило софский журнализм ше стидесятых: заво евания, обо -
льщения, недоделанные дела // Вопро сы фило софии. 1997 . No 7 . С . 34 –43 .
Тевосян 1981 – Тевосян А.П. Кант и армянская философия XIX века // Вопро сы философии.
1981.No12.С.109–114.
Флоровский 1990 – Флоровский Г.В . Метафизич еские предпосылки утопизма (Предисловие
В.В . Сербиненко) // Вопросы фило софии. 1990 . No 10. С. 78 –98 .
Чернов 2000 – Чернов С.А . И. Кант. Критика чистого разума / Пер. с нем . Н.О. Лосского с ва -
риантами переводов на русский и европейские языки / Отв. редактор и составитель В.А. Жучков.
М.: Наука, 1998, 654 с. (Серия «Памятники философской мысли») // Вопро сы философии. 2000.
No2.С.184–186.
Чернов 1994 – Чернов С.А . Критицизм и мистицизм (Обзор кантианства в журнале «Вопросы
философии и психологии») // Кант и философия в Ро ссии / Под ред. З .А. Каменского, В.А. Жучко -
ва. М .: Наука, 1994. С . 114 –150.
Швырев 1974 – Швырев В.С . Кантово учение о синте тиче ском априори и современная методо -
логия науки // Вопросы философии. 1974. No 4. С . 129–140.
Шляхин 1976 – Шляхин Г.Г. Кантовская фило софия математики и современность // Вопросы
философии. 1976 . No 1. С . 129 –138 .
Штейнберг, Абрамов, Жучков 1982 – Штейнберг В.А ., Абрамов М.А ., Жучков В.А . Кант и со-
временно сть // Вопро сы философии. 1982 . No 5. С. 151–155.
Эрн 1989 – Эрн В.Ф. От Канта к Круппу (Предисловие к публикации С.Г. Киселева) // Вопро-
сы фило софии. 1989. No 9 . С . 96–107.
208
References
Salikov, Aleksei N. (2016) “Russian Contribution to the International Kant Studien from the Late
19th Century until the Present Day: An Analysis of Publications”, Kant-Studien, Con-textos kantianos,
International Journal of Philosophy, Vol. 4, pp. 35–55.
Сведения об авторе
Author’s Information
МАРХЕВСКИЙ Ондрей –
доктор философии, преподаватель
философского факультета
Прешовского университета (Словакия).
MARCHEVSKY Ondrej –
PhD, Doc. Mgr. in the Faculty
of Arts of University of Presov (Slovakia).
209
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Технический совет по геомеханике
в Горном институте НИТУ «МИСиС»
В начале 2020 г. в НИТУ «МИСиС» состоялось важное событие в весьма специали-
зированной области прикладной науки – прошло второе собрание Технического совета
по геомеханике. По сути, в России сложилось интегрирующее профессиональное объ-
единение с компетенциями Геомеханического консорциума, в рамках которого обсуж-
даются и решаются нестандартные прикладные геомеханические задачи различного
уровня сложности. Бесспорно, событие важное. Однако, естественно, возникает во-
прос: почему информация об этом, пусть и практически значимом, но сугубо конкрет -
ном мероприятии появляется на страницах философского журнала?
Самым простым и очевидным ответом на этот вопрос может быть указание на эко-
логическую проблематику, которая имеет самое непосредственное отношение к горно -
добывающей промышленности – само это мероприятие прошло в рамках Международ-
ного симпозиума «Неделя горняка-2020». Действительно, экологические проблемы,
реально встающие в горнодобывающей отрасли, актуальны и имеют очевидный фило -
софский аспект. В ходе заседания Совета они обсуждались очень интенсивно. И фило -
софам, наверное, следует иметь в виду те ракурсы практических перспектив, которые
экологическая тематика обретает в геомеханике. Но, что очень важно подчеркнуть
именно в данном случае, в выступлениях участников Совета затрагивался куда более
широкий круг проблем, также имеющих прямое отношение к философии.
В частности, в выступлениях участников Совета отмечалось, что, как показывает
мировая практика, профессиональная и гуманитарная компетентность руководителей
и персонала горнодобывающих компаний в горной геомеханике приводит к значитель -
ному сокращению несчастных случаев в этом весьма рискованном производстве.
Острое негативное отношение общественности и инвесторов к авариям заставляет по-
давляющее большинство международных компаний декларировать и реально вопло-
щать в жизнь политику zero harm – «нулевое причинение вреда». И в этом плане пря-
мое или косвенное обращение к философии, ориентирующей гуманитарную
стратегию отрасли, является важной составляющей исследовательской работы в обла -
сти геомеханики.
Технический совет, о котором идет речь, является, по сути, площадкой, привле -
кающей ведущих специалистов российского и международного уровня, и многие
эксперты по самым различным вопросам геомеханики принимают в нем активное
участие. Технический совет при этом является совещательным органом, соединяющим
усилия Горного института НИТУ «МИСиС» и других институтов горного профиля,
а также горные консалтинговые компании. В работе Совета принимает информаци -
онное участие «Горный журнал» , а кроме того, такие структуры как Ростехнадзор
РФ. Подобные объединения есть в таких развитых горнодобывающих странах, как
Австралия, Канада, США, Чили и ЮАР, где уже много лет существуют Ground
Control Groups – независимые профессиональные сообщества, главной целью кото -
рых является информационный обмен между инженерами с предприятий, консуль -
тантами и представителями регулирующих органов, а также поставщиками геотех -
нического оборудования. При этом высокий уровень геотехнической квалификации
специалистов, включающий в себя и гуманитарную составляющую, позволяет им
принимать более продуманные долгосрочные решения, и, как следствие, увеличи -
вать рентабельность предприятий, обеспечивать безопасность и экологическую чи -
стоту горных работ.
210
И еще один важный аспект обращения к философии. Современная прикладная
наука меняется. И в ее рамках органично, в контексте решения ее собственных задач
возникает социально-гуманитарная, а в конченом счете, философская тематика. Соот-
ветствующие философские измерения обнаруживаются сегодня и у внутренней, так
сказать, научно-технологической проблематики геомеханики. Происходит это именно
в силу практической ориентации данной исследовательской области. Так, в ходе об-
суждения вполне конкретных, на первый взгляд узкоприкладных вопросов геомехани -
ки докладчики уделяли большое внимание необходимости междисциплинарных под -
ходов к осмыслению современных научно-практических проблем, поскольку их
решения «изнутри» отдельных исследовательских направлений зачастую неочевидны.
И обращение к философско-методологической тематике междисциплинарных иссле -
дований (особенно на стыке социально-гуманитарного и естественнонаучного знания)
представлялось докладчиками в современном контексте необходимым, соответствую-
щим целям и задачам отечественной геомеханики XXI в.
В докладах звучала мысль о том, что геомеханика в настоящее время требует
именно мультидисциплинарного подхода. Выступающие настаивали, что если мы
не будем знать, какие имеются новые разработки и научные достижения в релевант -
ных областях знания, то весьма сложно будет что-то своевременно скорректировать
или изменить в настоящий момент. И потому основаниям междисциплинарных разра-
боток геомеханической проблематики следует уделять внимание как в рамках непо-
средственно прикладных исследований, так и в аспектах геомеханики, предполагаю-
щих фундаментальные научные разработки. А Совет, по сути, является формой
совместной работы, направленной на выявление такого рода междисциплинарных ис -
следовательских направлений. И в этом контексте обращение к философии и как
к методологии науки, и как фундаментальному основанию мировоззренческой ориен -
тации является необходимым.
Активный обмен информацией между специалистами, занятыми в области Горно -
го дела и геомеханики показал, что сфера специальных исследований, в которую мо -
жет включиться философия – междисциплинарное взаимодействие, требующее разра -
ботки общепонятного научного языка. Философские разработки могут способствовать
преодолению ситуаций, когда феномен взаимо-не-понимания возникает между специ -
алистами, занятыми проблематикой, жестко ориентированной на решение прикладных
задач. В еще недавнем прошлом язык, позволяющий преодолевать такого рода ситуа -
ции, представляла фундаментальная наука. Но уже к середине прошлого столетия
в этой области возникла проблем расхождения фундаментальной науки и прикладных
исследований. В частности, отмечалось, что еще в начале 80-х гг. в стенах Московско-
го горного института, в формате междисциплинарного взаимодействия горняки иска -
ли способы качественного развития профильной науки, привлекая коллег из филосо -
фии и физики. Это нашло свое отражение в цикле концептуальных статей академика
Владимира Васильевича Ржевского в журнале «Вопросы философии». И сегодня фи-
лософия, бесспорно, может внести свой вклад в разработку и даже в конкретные ре -
шения этой проблемы.
В этой связи особая тема в плане комплексного подхода к проблемам современной
геомеханики была затронута в выступлениях, посвященных информационному взаи -
модействию с обществом, и специально – гуманитарное звучание проблем. И здесь
в ходе обмена мнениями выражалось желание обратиться к философии. В частности,
речь шла о взаимодействии редакций журнала «Вопросы философии» и старейшего
в России издания – «Горного журнала» (Издательский дом «Руда и Металлы»). Это
взаимодействие могло бы способствовать экспертной оценке программ развития от -
расли и тем самым подготовке квалифицированной информации на качественно более
высоком уровне для принятия ответственных решений . Речь идет не о вмешательстве
в конкретную работу специальных областей знания, но о взаимодействии, обращаю-
щем философию к конкретным проблемам реальности и расширяющем исследова-
тельские перспективы геомеханики (прикладной, в значительной мере, но имеющей
211
безусловный гуманитарный смысл отрасли знания). Именно по этой причине мы пред -
ставили данный обзор второго собрания Технического совета по геомеханике на страни-
цах журнала «Вопросы философии».
С.А. Воробьев
Воробьев Сергей Александрович – Издательский дом «Руда и Металлы», Мо сква, 119049, а/я 71.
Кандидат технических наук, генеральный директор Издательского дома «Руда и Металлы».
office@rudmet.ru
Vorobev Sergey A. – Ore and Metals Publishing House, P.O. Box 71, B-49, Moscow, 119049, Rus -
sian Federation.
Candidate of Engineering Sciences, CEO, Ore and Metals Publishing House.
office@rudmet.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -8 -210 -212
212
Возможность невозможного:
прошлое, настоящее и будущее сквозь призму антиутопии
(обзор третьей научной конференции
«Утопические проекты в истории культуры»)*
События последних десятилетий – террористическая атака 11 сентября 2001 г., за-
тяжной экономический кризис, пандемия – привели к тому, что перспективы счастли -
вого завтра ощущаются все более туманными, а антиутопические прогнозы стано -
вятся все более агрессивными. То, что вчера казалось невозможным, превращаетс я
в реальность. И уже сегодня, говоря словами Г. Клейса, «мы вкусили горький напиток
антиутопии».
Анализу сложившейся в культуре ситуации была посвящена проходившая в Росто-
ве-на-Дону в декабре 2020 г. Всероссийская (с международным участием) научная
конференция «(Не)возможные миры: настоящее и будущее в зеркале антиутопии».
Она приурочена к 100-летию романа Евгения Замятина «Мы», заложившего основы
жанра антиутопии, и стала третьей в цикле конференций «Утопические проекты в ис -
тории культуры», проводимых Южным федеральным университетом. Участники фо-
рума продолжили обсуждение актуальных проблем функционирования утопического
сознания в социуме, уделив особое внимание выявлению причин экспоненциального
роста антиутопий, поиску и анализу их новых форм. Сегодня, когда конструирование
моделей идеального общества в духе классического утопизма выглядит анахронизмом,
важно увидеть в современной антиутопии не только сатиру на идеальное общество
и утрированное пародирование социализма, но и критический анализ настоящего, пре-
дупреждение о возможных последствиях развития техногенной цивилизации. Важно
осмыслить антиутопию как ментальную «шоковую терапию», толкающую к поиску
позитивных социальных альтернатив.
Конференция впервые проходила в онлайн-формате, о желании выступить с докла-
дами заявили около ста участников из 11 стран (России, Великобритании, Испании,
США, Германии, Турции, Хорватии, Польши и др.). Среди российских докладчиков –
представители ведущих научных и образовательных центров Москвы, Санкт-Петер -
бурга, Ростова-на-Дону, Новосибирска, Саратова, Орла, Екатеринбурга и др.
Работа пленарного заседания была отмечена тематическим разнообразием. Пред-
седатель Европейского общества исследований утопии Г. Клейс (Великобритания) го-
ворил о вкладе Евгения Замятина в создание антиутопического жанра, о чрезвычайной
актуальности центральной темы книги – восстании против механической цивилиза-
ции, которая сегодня привела нашу планету к экологической катастрофе. Ученый на-
помнил, что Замятин был революционным марксистом и непосредственно участвовал
в изменении мира. И современный человек не может оставаться равнодушным к но -
вым вызовам.
Представления о будущем в романе Замятина «Мы» проанализировал Г.В. Драч
(Ростов-на-Дону), отметив, что картина будущего полна предупреждений об опасно-
стях, поджидающих человечество на пути построения «социально-технического рая»,
который создает возможности полного раскрепощения человека и, казалось бы, осво -
бождения от диктата иррационального в нем, но на деле чреват утратой свободы воли,
нравственной ответственности и личного счастья.
В выступлении Т.С. Паниотовой (Ростов-на-Дону) были обозначены теоретико-
методологические аспекты соотношения утопии и антиутопии: насколько негативная
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
No 20-011 -00581. The reported study was funded by RFBR, project No. 20-011-00581.
213
утопия противоположна утопии позитивной, содержит ли она помимо отрицания по -
ложительные импульсы? По мнению докладчицы, если утопия играет роль движущей
силы в будущее, то антиутопия предупреждает об опасностях, поджидающих на этом
пути. Е.Л. Черткова (Москва) показала, что в процессе эволюции утопического созна -
ния от идеала общего блага и государства разума к «обществу знания» меняется пред -
ставление о ценности человека: из цели развития он превращается в средство, а затем
в приложение к «умным» машинам рыночной экономики. Это тупиковый путь разви -
тия, ведущий из утопии в царство антиутопий.
Вторая сессия пленарного заседания была посвящена (анти)утопии в современной
культуре. Р. Иглесиас (Испания) показал, что актуализация (анти)утопической темати-
ки, в том числе в видеоиграх, происходит тогда, когда ни в виртуальных метавселен -
ных, ни в реальном мире нет решения назревших проблем. Доклад о рецепции класси-
ческих форм антиутопии в современной российской литературе представил Б. Ланин
(Москва). С. Сумпор (Хорватия) и Л. Кляйн (Турция) говорили о современных нарра-
тивных и репрезентативных стратегиях, используемых в литературных и кинематогра-
фических антиутопиях. Завершением сессии пленарных докладов стало выступление
А.В. Кореневского (Ростов-на-Дону), обратившегося к творчеству А. Тойнби.
Затем конференция продолжилась в форме секционных заседаний и круглого сто -
ла, в рамках которых состоялись дискуссии по основным тематическим направлениям,
обозначенным в пленарных докладах.
Большой интерес вызвало представленное на секции «Философские аспекты уто -
пизма» выступление А.И. Пигалева (Волгоград), в котором был дан глубокий анализ
проблемы соотношения модерна и утопического дискурса. Если модерн претендует
на универсальность и реализуемость формулируемого в его рамках проекта, то все,
остающееся за границами модерна, превращается в утопию. Н .В . Литвак (Москва)
представил оригинальный взгляд на утопические и антиутопические романы как
на особого рода социальные мыслительные эксперименты, создаваемые авторами
в надежде на определенный отклик со стороны общества, а сообщение А.А . Лисици-
ной (Ростов-на-Дону) стало философским предостережением как от попыток насиль -
ственной переделки человеческой природы, так и от ее рассмотрения в качестве непре -
одолимого препятствия для построения более справедливого общества.
Насильственное вмешательство в ход истории зачастую может быть не менее тра -
гичным, чем вмешательство в природу человека. Об этом был доклад Е.В. Сердюковой
(Ростов-на-Дону), посвященный отношению русских философов (И. Ильин, Н. Лос -
ский и др.) к событиям Октября 1917 г., прервавшим естественное развитие России.
Политические проекты будущего устройства страны в сочинениях этих мыслителей
могли существенно варьироваться, но идея ведущей роли культуры и религии в воз -
рождении России оставалась неизменной.
Новое измерение в обсуждение философских проблем, связанных с утопией и ан -
тиутопией, внес доклад А.А. Кириллова (Ростов-на-Дону). Был проанализирован мето-
дологический потенциал исторической и теологической поэтики при изучении совре -
менных постсекулярных утопических проектов.
На фоне блекнущих перспектив счастливого будущего закономерно выглядят по -
пытки отыскать счастливое прошлое и моделировать действительность по его лекалам.
И.В. Желтикова (Орел) отметила, что в начале XXI в. происходит актуализация ретро-
топии. При этом современная антиутопия, заимствуя у классической ретроспективной
утопии оболочку, травестирует ее ценности в антиценности. В контексте сегодняшней
«ностальгии по советскому» интересен и поворот темы прошлого в докладе А.В. Хо-
рунжего (Москва). Автору удалось преодолеть устоявшийся стереотип о неразрывной
связи утопической идеи с коммунизмом и тоталитаризмом и обрисовать широкий
спектр альтернативных поисков «идеального строя жизни» в первые десятилетия ХХ в.
Обратившись к настоящему, докладчики не могли обойти стороной вопрос о взаи -
мосвязи политической и психологической нестабильности с антиутопическим творче -
ством в постсоветском культурном пространстве (Е. Лиокумович, Германия). Однако,
214
как показали результаты опрос-исследования молодежи Юга России, проведенного
С.П . Поцелуевым и М.С. Константиновым (Ростов-на-Дону), «идиологемы-утопиз-
мы» по-прежнему укоренены в сознании наших современников как левой, так и пра -
вой ориентации и могут служить своеобразной лакмусовой бумажкой возможных по -
литических решений в будущем.
В современной ситуации наступления цифровой цивилизации вполне объясним
интерес к характерным для нее новым формам утопического и антиутопического твор -
чества. Е.В. Золотухина (Ростов-на-Дону) рассказала о роли СМИ в трансляции анти -
утопических идей и выявлении «заказчиков» социального пессимизма. Е.Г. Бразуль-
Брушковский (Москва) обратил внимание на то, что современные практики и страте -
гии цифровизации впервые в человеческой истории обеспечивают реальную среду
и техники реализации антиутопических сценариев не как идущий «сверху» тоталитар -
ный дискурс, а как саморазвивающийся процесс всеобщего надзора и электронной ан -
тиутопии в мировом масштабе.
Утопическая компонента видеоигр со славянскими сюжетами получила освеще -
ние в совместном докладе С.В. Тихоновой и Д.С. Артамонова (Саратов). (Анти)утопи-
ческий контент социальных сетей был представлен в сообщении М.В. Митрохиной
(Ростов-на-Дону). Имеют ли создаваемые в видеоиграх образы славянства глубокие
философские основания или это постмодернистская игра? Что в большей степени вос -
производят и транслируют социальные сети – утопии или антиутопии? Эти и многие
другие вопросы заставили задуматься в равной степени и докладчиков, и слушателей.
Вполне естественно, что на конференции, проводимой федеральным университе -
том, значительное внимание было уделено философии образования и педагогическим
практикам. Не является ли современная бюрократизация образования в высшей школе
наследием той мелочной регламентации всего и вся, которая была характерна для уто -
пий «казарменного коммунизма» и которая мешает продуктивной работе? Этот вопрос
со всей остротой был поставлен в докладе В.Д. Бакулова (Ростов-на-Дону). Д.А Рубан
(Ростов-на-Дону) обратил внимание на такие императивы современной академической
среды как фокусировка на долгосрочных проектах с грантовой поддержкой, бизнес-
рефлексия, тотальный контроль и регламентация научной этики со стороны опреде -
ленного клана «ученых». Их абсолютизация чревата «антиутопизацией» науки.
Доклад О.А . Мурадьян (Ростов-на-Дону) был посвящен арт-терапевтическим
практикам, помогающим производить безопасную коррекцию личности ребенка, вы -
ходящего из утопического мира детства. Е .Г. Луковицкая (Великий Новгород) дала
сравнительную характеристику некоторых аспектов гендерного порядка и гендерного
образования в современных антиутопиях, а И.К . Забубенина (Ростов-на-Дону) пред-
ставила краткий анализ реализовавшихся утопических идей и антиутопий в художе -
ственном образовании.
Выступления Л.С . Деточенко и Т.С. Киенко (Ростов-на-Дону) отразили важные ас-
пекты социальных практик, ставших особенно актуальными в условиях пандемии.
Л.С. Деточенко представила вариативный набор использования темы болезни в анти -
утопиях. Т.С. Киенко, согласившись с мыслью Г. Клейса о том, что в условиях панде-
мии антиутопии становятся реальностью, рассмотрела возраст-дружественную среду
как утопический проект.
Не менее насыщенной была работа секции «Утопия, антиутопия, научная фанта-
стика в истории культуры». А.Г. Иванов (Липецк) рассмотрел утопии и антиутопии как
инструменты мифологизации времени в современном медийном дискурсе, а М.Б. Ин-
герлейб (Ростов-на-Дону) обосновал тезис о том, что постапокалиптическая антиуто-
пия оказывается своего рода утопией, потому что в подобном литературном экспери -
менте можно разглядеть попытку построения общества более справедливого и более
рационального.
Обращение к истории культуры с позиций социально-философской методологии
позволило С.В. Рассадину (Тверь) обозначить диссонанс между постулируемыми
равенством и справедливостью «правильного» общества и социальными реалиями
215
Античности и Средневековья и обосновать неизбежность трансформации данных
представлений в режим утопического дискурса в Европе и социальных практик в Но-
вом Свете.
Доклады С.С . Царева (Москва) и Е.Ю . Липец (Ростов-на-Дону) затронули про-
блематику народной утопии, а С.И . Сулимов (Воронеж) высказал свои соображения
об утопических аспектах варварских нашествий. Е.В. Дианова (Петрозаводск) обрати-
лась к творчеству Николая Носова. По мнению докладчицы, «Солнечный город коро -
тышек» («CIVITAS SOLIS») – это своеобразный парафраз утопии Т. Кампанеллы, но-
вый «Город Солнца», о существление мечты о построении коммунизма в отдельно
взятом государстве с учетом достижений научно-технической революции.
Именно пространство художественного текста позволяет ярко и остро демонстри -
ровать существующие в обществе культурные тенденции, а литературная антиутопия
остается важным элементом интеллектуальной рефлексии, отмечалось на секции, по -
священной утопиям и антиутопиям в литературе. Н .С . Ищенко (ЛНР) и О.С. Кирилло-
ва (Ростов-на-Дону) выделили главную проблему – разрушение индивидуальности,
крах гуманизма в индустриальном и постиндустриальном обществе. Антиутопии кол-
лекционируют страхи современного человека потерять индивидуальность, превра-
титься в подопытное существо.
В представленных на секции докладах были не только переосмыслены классиче-
ские антиутопии, но и рассмотрены их проекции на современные тексты. Г.Н . Боева
(Санкт-Петербург) проанализировала антиутопию М. Уэльбека «Возможность остро-
ва» в свете универсального замятинского кода, заложенного в романе «Мы». Е.С . Мак-
симова (Ростов-на-Дону) уделила внимание рецепции текстов Е. Замятина его совре -
менниками и соотнесла открытия писателя с теоретическими положениями русской
формальной школы. С.Л. Андреева (Магнитогорск) обратила внимание на когнитив-
ные метафоры, используемые в романе «Мы», и убедительно продемонстрировала,
что они образуют смысловой каркас образной, стилистической и концептуальной
системы произведения.
В совместном докладе А.А. Сауткина (Мурманск) и Б. Мештер (Венгрия) был
проведен компаративный анализ опыта освоения и трансформации моделей утопиче -
ского и антиутопического мышления в советской и венгерской научной фантастике,
зачастую выполнявшей функцию полигона для «отработки» некоторых философских
идей.
Тема визуализации утопии и дистопии, поднятая на пленарном заседании, полу -
чила развитие в работе одноименной секции. В большинстве представленных здесь
докладов внимание фокусировалось на киновоплощениях отдельных утопических
и антиутопических сюжетов, касающихся различных аспектов жизни человека. Так,
выступление А.А. Соломоновой (Санкт-Петербург) было посвящено проблеме сексу-
ально-социального утопизма, трансформацию которой исследовательница продемон-
стрировала на примере экранизации романа Ганса Эверса «Альрауне».
В докладе А.К. Шевченко-Росляковой (Санкт-Петербург) было показано, что реак-
ция на цифровую реальность и децентрализация постколониальной цивилизации при -
вели к тому, что в структуре (анти)утопического хронотопа произошел перевес в сто-
рону идеи горизонтально-ориентированного мира. Линию обсуждения современного
кинематографа продолжило выступление А.В. Коноваловой (Москва), посвященное се-
риалу Ч. Брукера «Черное зеркало». Оригинальность сериала, – отметила докладчи -
ца, – состоит в том, что критический пафос по отношению к технике и технологиям
воплощается здесь не в классическом противостоянии двух начал – человеческого
и механистического, – а в их взаимосвязи. О судьбе человека и общества в киберпро -
странстве говорилось и в докладе О.В . Широковой (Великий Новгород), а материалом
для рассуждений послужил голливудский кинематограф.
Более широкой проблеме эстетического воспитания и развития человека было
посвящено выступление Е.А. Чичиной (Ростов-на-Дону). М .А . Романенко (Ростов-
на-Дону) на примере советского революционного праздника показал возможности
216
использования аналитического потенциала утопии для исследования различных
культурных феноменов.
Еще одним мероприятием конференции стал круглый стол «Вчерашнее завтра:
“виртуальная история”, ухрония, контрфактическое моделирование», идейным вдохно-
вителем которого был А.В . Кореневский. Его доклад «Будущее в прошедшем: возмож-
ности и пределы контрфактического моделирования» задал методологическую канву
для обсуждения заявленных тем. Стоит отметить разнообразие и широту исследова-
тельских кейсов, которые представили участники круглого стола. Это и проблема поли -
тогенеза готских племен в Северном Причерноморье (Е.В. Вдовченков, Ростов-на-До-
ну), и сюжеты древнерусской истории (Ч. Раффенспергер, США, и Н.Д. Николаева,
Ростов-на-Дону), и унийная проблематика (о проектах и перспективах российско-поль -
ских уний говорил Х. Граля (Польша), а В.Ю. Апрыщенко (Ростов-на-Дону) – об англо-
шотландской унии 1707 г.). Интерес исследователей вызвали и вопросы новейшей оте-
чественной истории: о народной утопии донского есаула Кательникова представил до-
клад Н.А . Мининков (Ростов-на-Дону), а о деятельности Я.В. Бяшкова, участника анти-
большевистского движения на востоке России, и его вкладе в контрреволюционное
мировоззрение говорил В.В. Журавлев (Новосибирск). На материале комплекса уни-
кальных документов (Тетрадей Верхнеуральского политического изолятора) А.А. Фоки-
ным (Тюмень) был реконструирован критический взгляд «большевиков-ленинцев»
на сталинскую действительность как антиутопическую; к анализу проектов будущего
развития России у представителей российского зарубежья обратилась М.А. Пономаре-
ва (Ростов-на-Дону). А.И . Савин (Новосибирск) в своем докладе проследил генеалоги-
ческую связь модерновых идей XIX в. и большевистского проекта на материале реали-
зации утопического проекта советского политехнического образования.
Подводя итоги, можно сказать, что ярко выраженный междисциплинарный харак-
тер конференции позволил не только обозначить, но и решить целый ряд актуальных
проблем, связанных с функционированием антиутопий в общественном сознании
и массовой культуре. Дискуссии, развернувшиеся между философами и литературове -
дами, историками и политологами, психологами и искусствоведами, оказались очень
плодотворными. Теоретизирование и артикуляция идей об онтологических, гносеоло-
гических и ценностных основаниях утопии и антиутопии, их сущности и проявлениях
помогли участникам форума вспомнить о том, что социальное воображение, соеди -
ненное с утопической интенцией изменения мира, превращает теорию в действенный
инструмент преобразования действительности.
Т.С . Паниотова, Г.В. Драч, М.А. Романенко
(Ростов-на -Дону)
Паниотова Таисия С ергеевна – Институт фило софии и социально-политических наук Южно -
го федерального университета, Ро стов-на-Дону, 344065, Днепровский пер., д. 116 .
Доктор философских наук, профессор Института фило софии и социально-политических наук
Южного федерального университета.
tspaniotova@sfedu.ru
Драч Геннадий Владимирович – Институт философии и социально-политиче ских наук Южно -
го федерального университета, Ро стов-на-Дону, 344065, Днепровский пер., д. 116 .
Доктор философских наук, профессор Института фило софии и социально-политических наук
Южного федерального университета.
gvdrach@sfedu.ru
Романенко Максим Андреевич – Высшая школа бизне са Южного федерального университета,
Ростов-на-Дону, 344019, ул. 23-я линия, д. 43.
Ассистент Высшей школы бизнеса Южного федерального университета.
mromanenko@sfedu.ru
Paniotova Taisiia S. – Institute of Philosophy and Social and Political Studies, Southern Federal Uni -
versity, 116, Dneprovsky lane, Rostov-on -Don, 344065, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Full Professor at Southern Federal University.
tspaniotova@sfedu.ru
217
Drach Gennady V. – Institute of Philosophy and Social and Political Studies, Southern Federal Uni -
versity, 116, Dneprovsky lane, Rostov-on -Don, 344065, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Full Professor at Southern Federal University.
gvdrach@sfedu.ru
Romanenko Maxim A.
–
Higher School of Business, Southern Federal University, 43, 23-ya lane,
Rostov-on-Don, 344019, Russian Federation.
Assistant Professor at Higher School of Business of Southern Federal University.
mromanenko@sfedu.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -8 -213 -218
218
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
AMOORE L. Cloud Ethics: Algorithms and the Attributes of Ourselves and Others. Durham:
Duke University Press, 2020. 232 p.
АМУР Л. Облачная этика: алгоритмы и атрибуты, наши и других
Сегодня в нау чных кругах вс е чаще об -
суждается влияние новейших информацион -
ных технологий на общество , что обусл овлено
противоречив ым характером социальных по -
следствий цифровизации. Ос обо е внимание
удел яется алгор итмам, которые рас сматрива -
ются в конте ксте социал ьно го неравенства,
проблемы соотношения бе зопасно сти и кон -
троля, вопро сов общественных движений и по -
литических протестов, а также многих других
проце ссов и явлений. С пециал исты в области
социальных и гуманитарных наук вс е чащ е
отмечают риски, которые скрываются за объ -
ективными на первый вз гл яд математиче скими
моделями, ставшими частью современного
общества.
Книга профе ссора политической географии
Университета Дарема Луизы Амур «Облачная
этика: алгоритмы и атрибуты, наши и других»
демонстр ирует, что поиско вые системы и ал -
горитм ы принятия реш ений не являются цен -
но стно нейтральными, объективными, раци о-
нальными и с вободным и от предубеждений,
свойственных людям. Наоборот, для эффектив -
ного функционирования этим системам необхо -
димы предвзято сть и допущения (с. 74). Амур
изучает вопро сы безопасности, риски и возмож -
но сти внедрения в общественную жизнь новей -
ших технологий, а также проблемы правового
регулирования и трансформации политиче ской
сферы в связи с изменением особенностей взаи -
модействия между субъектами политических
отношений.
Алгоритмы рассматриваются автором с трех
разных сторон. В о-первых, как предложения,
то е сть совокупно сть правил, шагов, ре шений.
Это представление об алгоритмах как по следо -
вательно сти определенных действий, необхо -
димых для получения конкретного результата,
является наиболее распро страненным и устояв -
шимся, а потому вряд ли требует подробно го
объяснения.
Во-вторых, алгоритмы анализируются как
инструменты апертуры, то есть то, что сужает
и/или направляет наше внимание, например, ре -
кл ама, о снованна я на наш их поисковых за -
про сах. В по следние годы этот аспект функци -
онирования алгоритмо в изучаетс я все чаще ,
поскольку выступает одним из главных «раздра -
жителей» в информационном обществе. Алго-
ритмы сокращают разнообразие окружающего
мира до определенного числа шаблонов, чтобы
иметь возможность получать точные результаты.
Так происходит упорядочивание и упрощение
окружающего мира с целью сделать его более
понятным и облегчить процедуру принятия ре -
шений.
В-третьих, алгоритмы рассматриваются как
отчитывающиеся о себе объекты. Они ведут пер -
манентную деятельность, связанную с регулиро -
ванием собственного существования, и в этом
ключе выступают как инструменты контрол я
за собственным функционированием (с. 10). Осо -
бенностью алгоритмических систем, по мнению
Амур, является их функционирование в «облач -
ных» хранилищах данных. Специфика облач -
ных систем заключаются в том, что они пред -
пол агают, с одной стороны, абс тр актно сть
и неве сомо сть, а с другой – вполне конкретную
привязку к реально сти через систему матери -
альных объектов, на которых о существляется
хранение данных.
Амур поднимает вопрос о том, как алгорит -
мы влияют на политиче скую сферу, спо собству -
ют ли демократии или являются препятствием
для реализации гражданами их прав и как они
должны быть устроены, чтобы содействовать
улучшению общества. Автор утверждает, что
алгоритмы обладают собственной этикой, при
помощи котор ой в современных обществах ре -
гулируется сфера пол итики, переопр еделяют -
ся катего рии плохого и хорош его, добра и зла
(с. 5). Эту новую этику исследовательница пред -
лагает называть «облачной».
Под «облачной этикой» Амур понимает
вс е, что «связано с политическим формирова -
нием отношений с собой и с другими, которое
вс е чаще происходит с помощью алгоритмов»
(с. 7). Рассматривая алгоритмические системы
подобным образом, она во многом продолжает
традицию приверженце в акторно-сетевой тео -
рии. Изучая искусственный интеллект и алго -
ритмы, ученые сталкиваются со специфическими
элементами общественной системы, которые,
с одной стороны, являются результатом челове -
ческой деятельности, определяются в своих ба -
зовых характеристиках человеком, а с другой
стороны, способны изменять свое «поведение»
в процессе работы.
Свои тезисы автор иллюстрирует конкрет -
ными примерами. Она начинает с довольно по -
дробного рассмотрения беспорядков в амери -
канском городе Балтиморе в 2015 г., имевших
место после смерти афроамериканца в полицей -
ском участке. Среди арестованных и задержанных
219
в Балтиморе оказались сорок девять школьников ,
потому что алгоритмы, на которые опирались
предст авители правоохранительных органо в,
признали их потенциально опасными и сооб -
щили о высоком риске, связанном с их пребыва -
нием в толпе (с. 4).
Общественное бе спокойство и моральная
паника, связанные с проблемой распро стране -
ния алгоритмов, чаще всего обусловлены на -
личием автономии, предоставляемой машинам
в принятии решений, поскольку механизмы их
работы не вполне прозрачны и понятны, тем
более что некоторые алгоритмы способны к са -
мообучению. Значительная часть примеров, рас -
смотренных Амур, затрагивает алгоритмы, ис -
пользующиеся при сборе и обработке больших
данных, которые часто ассоциируются с массо -
вой слежкой. Большое внимание уделяется ал -
горитмам, которые применяются при решении
вопро сов, касающихся миграции, кредито спо -
собно сти и здравоохранения. Это те аспекты
нашей жизни, где вопро с этики и морали при
принятии решений очень деликатен. И нередко
алгоритмы о снованы на личных представлени -
ях создателей об обществе и различных соци -
альных группах, поэтому неудивительно, что
сущность их во многом является дискримина -
ционной: они обеспечивают ценность одним
моделям поведения (или характеристикам) и ис -
ключают другие.
Алгоритмы сочетают в себе элементы че-
ловеческого и собственно мате матич е ские,
что не обходимо уч итывать при их изуч ении.
Следуя за Л. Витгенш тейном, автор р еце нз и -
руемой книги отмеча ет, что математич е ские
пр едложения стол ь же знач имы, как эм пири -
че ские, по этому их ис пользо ва ние но сит глу -
боко социал ьный и да же этикопол итич е ский
хара ктер. Тем с амым алгор итмы в ыступают
как разновидность некой языковой игры (с. 9),
пр ониз ыва ющей жизненный м ир совр еменно -
го ч елов ека.
Рассматривая методы, с помощью которых
работают алгоритмы, Амур затрагивает вопрос
так называемого «неуверенного автора» (с. 85–
107). Суть его состоит в том, что основная про -
блема алгоритмических систем – иллюзия объ -
ект ивного и в звеш енно го р еш ения. Непро -
зр ач но сть ал горитмов не по звол яет увиде ть
о сновной их источник: людей, которые их со-
здают. Несмотря на сложность в определении
авторства алгоритма (обычно в его создании
принимает участие большое количество людей,
затем алгоритмы модифицируются и адаптиру -
ются), он пишется людьми, которые наделяют
его ценно стными установками. И очевидно, что
программисты, проектирующие системы ма -
шинного обучения, должны взвешенно подхо -
дить к тому, какой выбор будет автоматически
делать созданный ими алгоритм. Однако сама
суть алгоритмов состоит в том, что они отдают
предпочтение одним свойствам перед другими,
то есть «создают себя как этикополитические
существа» (с. 8), которые действуют исходя
из сформировавшейся у них картины мира.
Соответственно, этикополитика алгоритмов в по -
нимании Амур включает в себя исследования
того, как они учатся действовать, на основании
чего они принимают решения и как формирует-
ся их представление о мире на о снове тех дан -
ных, которые они получают.
Тем не менее Амур предлагает не наделять
авторов ответственностью за их алгоритм иче -
ское произведение, по скольку алгоритмы спо -
собны само стоятельно продолжать свое «обу -
чение», опираясь на то, какие их решения
признаются верными. Она рассматривает алго -
ритм не как конечную серию программируемых
шагов, а как нечто, по стоянно меняющее ся в за -
висимости от получаемых результатов. Поэтому
Амур считает необходимым заниматься этико -
политическим регулированием процессов напи-
сания алгоритмов и их дальнейшей работы: ни -
кто не может до стоверно знать, какие решения
будут автоматически приниматься в ходе этой
работы. Следует признать, что «алгоритм уже
представляет собой этикополитиче ское устрой-
ство ценно стей, предположений и суждений
о мире» (с. 6) и требует постоянного монито -
ринга для своевременной корректировки оши -
бок. Автор книги предлагает отказаться от тре -
бования беспристр астно сти для алгор итмов,
полагая, что полно стью исключить предвзятость
и предубеждения невозможно. И она призывает
быть внимательными к оценкам, которые дают
алгоритмы, поскольку последние обладают толь -
ко час тичным знанием.
Довольно спорным предста вляется вопро с
о том, кто должен не сти ответ ственно сть
за ошибки алгоритмо в, кото рые мо гут ст ать
«безумными» (с. 108 –129). По следствия могут
быть плачевным и, например смертельные ава -
рии, спро воциро ванные автономным и авто -
мобилям и. Это «безумие алгоритмов», по сло -
вам Амур, может быть вполне рацио нал ьным,
по скольку «в алгоритмиче ских р ешениях пре -
обладает сво его рода огранич енная р ацио -
на льно сть, при которой граница, отдел яюща я
добро от зла, – это граница, на кото рой разум
противопоставляется неразумности, рацио-
на льно сть – ир рацио нал ьно сти» , а следова -
тельно, «рационально сть алгоритмов по стро е -
на на силе безрассудства» (с. 1 09). Алгоритмы
нел ьзя контролировать чере з предельную точ -
ку на пороге безум ия, потому что суть их ло -
гики со стоит в том, чтобы «генериро вать этот
по рог, адаптир овать и модулировать его с тече -
нием време ни по мере получения новых дан -
ных» (с. 110).
Амур выска зывает пр едполож ение, что
о сновой облачной этики может стать идея со -
мнения, по скольку алгоритмы зачастую исполь -
220
зуются в ситуациях, когда принятие решений
происходит в условиях сомнения и неопреде -
ленности, которые требуется устранить для оп -
тимизации проце сса. Исследовательница пред-
лагает включить сомнения в алгоритмы, чтобы
«позволить неопределенности и изменчиво сти
данных стать условием возможности обучения
и принятия решений» (с. 134). Например, когда
алгоритм биометриче ского сопо ставления со -
мневается в своей способности распознать
лицо, он сомневается в обоснованности своих
притязаний на знание и обучается, по скольку
для принятия решения он должен свести огром -
ное количество возможных вариантов к одному
(с. 135). Алгоритм генерирует параметры, по ко -
торым оценивается неопределенность, и созда -
ет то, что автор книги называет «по стчеловече -
ским сомнением» (с. 140).
Потенциальные стратегии облачной этики
Амур раскрывает в трех аспектах: апертур ы,
непрозрачно сти и неопределенно сти атрибу -
ции (с. 160 –172). Исследовательницу волнует
вопрос о том, насколько широко могут быть ис -
пользованы алгоритмы для решения разл ичных
политических задач, например, для предсказа -
ния результатов выборов. Она обе спокоена
тем, что алгоритмы могут ограничить возмож -
но сти любых новых форм политиче ских пре -
тенз ий, по скол ьку оптимизируют вс е резуль -
таты на основе имеющихся у них данных
(с. 161). Множе ство потенциальных альтерна -
тивных связей и корреляций в итоге сводятся
к одному решению, которое может не учиты -
вать новых фактор ов и предлагать ответ на ос -
нове устаревшей картины мира. Облачная
этика предпол агает, что однажды принято е ре -
шение не должно по стоянно оцениваться как
верное, она требует усложнить проце сс приня -
тия решения, чтобы каждый раз возвращаться
к отклоненным альтернативам, котор ые могут
оказаться во стребованными в будущем. Это поз -
воляет ал горитму не быть апертурой для вни-
мания и во сприятия чело века.
Амур также утверждает, что требование
непрозрачности алгоритмов бессмысленно, по-
скольку они не могут быть прозрачными. Это
обусловлено тем, что алгоритмы часто помога -
ют принимать решения в сложных ситуациях,
когда людям не очевидно, как следует поступить
(с. 165). Облачная этика ставит под сомнение
авторитет познающего субъекта и открывает
множе ственные формы написания алгоритмов,
вследствие чего механизмы принятия алгорит -
мических решений являются непрозрачными,
зачастую непонятными даже для создателей ал -
горитмов. Именно это и обе спечивает их бес-
пристрастность, которую гарантирует алгорит-
мический разум (с. 167), принимающий решение
на основе выбора тех данных, котор ые представ-
ляются ему наиболее достоверными. Облачная
этика предполагает не исправление алгоритмов
или устранение их ошибок, а скорее корректи-
ровку имеющихся у них данных, если очевидно,
что это необходимо.
Алгоритмы принимают решения на основе
тех атрибутов, которые считают истинными, та -
ким образом, неизве стные алгоритму атрибуты
не будут им учитываться (с. 169). Согласно об-
лачной этике, необходимо помнить, что наибо -
лее ценным для этикополитической жизни явля -
ется то, что не подлежит атрибуции, а поэтому
существует разрыв между результатом работы
алгоритма и тем субъектом, в отношении кото -
рого принимается решение. Облачная этика
отказывается от привязки атрибутов к конкрет -
ным людям, признавая возможно сть неограни -
ченного и бе сконечного появления атрибутов,
которые будут нарушать границы существую -
щих кластеро в приз наков (с. 171). Алгоритм
пр едста вл яет л ишь вероятно сть атрибуции, но
о ставляет про странство для неточности и не -
определенно сти.
Вопро сы, касающие ся особенностей функ-
ционирования алгоритмов и социальных по -
следствий их повсеместного распространения,
становятся все более актуальными. В ближай -
шее время вряд ли можно ожидать появления
однозначных вариантов решения связанных
с этим существующих и потенциальных про -
блем. Решение, которое предлагает Амур, пред -
полагает весьма радикальные шаги: облачная
этика в ее понимании начинается с признания
«необо снованности всех форм решений, всех
политических требований» (с. 148), которые
требуют проверки для устранения сомнений.
Однако дискуссия относительно того, что долж -
на представлять собой этика цифрового мира,
еще далека от завершения.
И.А . Вершинина, Т.С . Мартыненко
Вершинина Инна Альфредовна – Мо сков-
ский государственный университет им. М.В. Ло -
мо но сова, социологический факультет, Мо сква,
119234, Ленинские горы, д. 1 . стр. 33 .
Кандидат социологических наук, доцент
кафедры современной социологии, социологи -
ческий факультет МГУ им. М .В . Ломоносова.
urbansociology@yandex.ru
Мартыненко Татьяна С ергеевна – Мо сков-
ский государственный университет им. М.В. Ло -
моно сова, социологиче ский факультет, Мо сква,
119234, Ленинские горы, д. 1 . стр. 33 .
Кандидат социологических наук, старший
преподаватель кафедры современной социологии,
социологический факультет МГУ им. М .В . Ло-
оносова.
ts.martynenko@gmail.com
Vershinina Inna A.
–
Lomonosov Moscow
State University, Faculty of Sociology, 1-33, Lenin -
sky Gory, Moscow, 119234, Russian Federation.
221
CSc in Sociology, associate professor of Con-
temporary Sociology department, Faculty of So -
ciology, MSU.
urbansociology@yandex.ru
Martynenko Tatiana S. – Lomonosov Moscow
State University, Faculty of Sociology, 1-33, Lenin -
sky Gory, Moscow, 119234, Russian Federation.
CSc in Sociology, senior lecturer of Contem -
porary Sociology department, Faculty of Socio -
logy, MSU.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021-8 -219 -222
222
CONTENTS
Philosophy and Society
Viacheslav A. Shuper – National Idea: the View of a Geographer............................................................. 5
Liubov V. Klepikova, Sergej N. Klimov – The Container Model of Society
as a Research Paradigm.................................................................................................................... 15
Ekaterina V. Petrova – The Image of the Information Society in Culture:
Optimism Gives Way to Pessimism?................................................................................................ 25
Alexander N. Chumakov – Globalization and Digitalization:
Social Consequences of Cumulative Interaction.............................................................................. 36
Philosophy and Culture
Alexey M. Rutkevich – The Eclipse of Reason. M.F. Sciacca on Western Civilization ............................47
Michele F. Sciacca – L’oscuramento dell’intelligenza, Prima parte, capitolo III La stupidita,
Abriged Trans. from Italian into Russian and Comm. by Alexey M. Rutkevich ...............................58
Olga P. Zubets – The Concept of Nazi Ethic: Challenge to Moral Philosophy.........................................68
Victor S. Levytskyy – Formation of the Ontology of a Modern Subject.
Origins and Articulation................................................................................................................... 80
Natalia A. Rutkevich – Régis Debray – the Last Oracle of the French Republic..................................... 92
Philosophy and Science
Vitaliy S. Pronskich – Is Reproducibility Always Important or Even Possible
for a Scientific Experiment?........................................................................................................... 103
R. Laymon, A. Franklin – Replication. Part I........................................................................................ 116
Maria A. Kuzmina – The Meaning as a Subject of Interdisciplinary Studies .........................................130
History of Philosophy
Olga V. Chistyakova – Philosophical Insights on the Human Being
in Greek-Byzantine Patristics......................................................................................................... 142
Andrey K. Sudakov – Fichte’s Ethics on Radical Evil...........................................................................153
Darya A. Loungina – Kierkegaard’s Pragmatic Approaches in The Concept of Anxiety........................165
G. Oberhammer’s Transcendental Hermeneutics
in the History of European and Indian Philosophy
Vladimir N. Belov – Ontology of Gerhard Oberhammer’s Transcendent Experience
as an Experience of Thinking on the Border of Reason.................................................................. 177
Lev I. Titlin – On the Question of the Translation of Some Philosophical Terms
in the Article of G. Oberhammer “The Forgotten Secret of Human Love”.....................................185
Gerhard Oberhammer – Das vergessene Geheimnis der menschlichen Liebe. Versuch einer
Annäherung. Part I. Translation from English into Russian by Lev I. Titlin...................................190
Letter to Editors
Ondrej Marchevsky – Kantiana of “Voprosy filosofii”.........................................................................197
Scientific Life
Sergey A. Vorobev – Technical Advisory Group for Geomechanics
in College of Mining, NUST MISIS..............................................................................................210
Taisiia S. Paniotova, Gennady V. Drach, Maxim A. Romanenko – The Possibility
of the Impossible: Past, Present and Future through the Prism of Dystopia
(Review of the 3rd Scientific Conference “Utopian Projects in the History of Culture”).......................213
Book Reviews
Inna A. Vershinina, Tatiana S. Martynenko – AMOORE L. Cloud Ethics:
Algorithms and the Attributes of Ourselves and Others................................................................. 219
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 8
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 27.07 .21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.- изд. л. 20,03. Тираж 1000 экз. Заказ No 210711
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
107370, г. Москва, Открытое шоссе, д. 12, стр. 3
E-mail: info@ofort2000.ru
www.ofort2000.ru
тел.: +7 (495) 22 33 88 7
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/