МЛ. Пылаев
Западная
феноменология
религии
Т еоретико-методологические
основания и перспективы
построения религиоведения
как науки о святом
Москва
2006

Рецензенты:
д-р филос. наук, проф. К.И. Никонов
д-р психол. наук, проф. Н.Л. Мусхелишвили
Художник
Михаил Гуров
О М.А. ПЫЛМ1| 1001
® Российский гмумротмнный
ISBN 5-7281-0581-5	гумкИИПрШЙ уИИМрситет, 2006

Марии Осиповне Комаровой - моей бабушке
Святость выступает основополагающим по¬
нятием в религии; оно даже более существенно, чем
понятие Бог. Встречаются религии без определен¬
ных представлений о Боге, но нет подлинной рели¬
гии без различия между «святым» и «профанным».
#. Зёдерблом «Святое*
Таким образом мы признаем сегодня, что фе¬
номенологи религии зачастую опрометчиво рассуж¬
дали о святом, на самом деле речь шла лишь о хрис¬
тианской интерпретации святого.
В. Гантке * Спорное понятие святое»
Как это ни странно, задача изучения русской
святости как особой традиции духовной жизни даже
не была поставлена.
Г. Федотов «Святые Древней Руси>

Предисловие ответственного редактора
Задача этой небольшой работы достаточно скромная -
дать критический анализ основных трудов по феноменологии
религии. Феноменологические исследования религиозного
опыта ведутся на Западе без малого 100 лет, существуют на¬
правления, школы, серийные издания, журналы. У нас эти ис¬
следования мало известны, да и сама тематика едва затронута.
В последнее время помимо общих исследований современной
западной философии религии (ЮА Кимелева, К.И. Никоно¬
ва) появились серьезные специальные работы, например «Ка¬
тегория святости» А.П. Забияко (М., 1998). Между тем значи¬
мость феноменологической аналитики первоисточников рели¬
гиозности очевидна, причем не только для религиоведения,
богословия или философии религии, но и для философии в
собственном смысле слова.
Небольшая работа М.А. Пылаева подводит итоги
большого и кропотливого труда. Автор давно занимается
данной проблемой. Его перу принадлежит монография о
Рудольфе Отто (Феноменология религии Рудольфа Отто.
М., 2000), признанном основоположнике обсуждаемого
направления (не знавшем, впрочем, что он феноменолог).
В 2000 г. М. А. Пылаев стажировался в Боннском универси¬
тете на католическом теологическом факультете, участво¬
вал в работе фундаментально-теологического семинара, ко¬
торым руководил проф. д-р Хайно Зоннеманс.
Представляемая работа продолжает тему первой. Ав¬
тор вводит нас в средоточие проблемы, прослеживая ход
спора, развернувшегося преимущественно вокруг феноме¬
на «священное». Сжато, но достаточно полно показаны
драматические перипетии, повороты и тупики этого спора,
в контексте которого рассматриваются также исследования
«святости» в русском религиозном сознании (Г.П. Федо¬
тов, С.Л. Франк, В.Н. Топоров).
7

Несколько слов о сути дела Развернутая автором исто¬
рия спора о первофеномене религиозного, о попытках отве¬
тить на вопрос о первоисточнике религиозного опыта обнару¬
живает вопрос более изначальный - о существе опыта вообще.
Странное соотношение между понимаемым «смыслом» и
сверхсмысленным «переживанием», между «словом» и «со¬
бытием», некоторым образом свойственное любому опыту,
открывается во всей парадоксальности именно в исследова¬
нии религиозного опыта Эта история показывает далее, как
аналитика феномена («прафеномена») «священное» не столь¬
ко складывается в форму одного из тематических вопросов
философской феноменологии, сколько ставит под вопрос
саму феноменологию. Там, где утрачивается строгость фено¬
менологической аналитики «священного», этот пограничный
«предмет» немедленно теряется в путанице так называемых
междисциплинарных исследований, рассыпаясь на ряд исто¬
рических, лингвистических, культурологических, компарати¬
вистских изысканий. Так или иначе в дело вмешиваются и бо¬
гословская полемика и метафизические презумпции участни¬
ков спора. Между тем конкретность религиозного опыта,
раскрываемого в культе, догматике, богословии, такова, что не
может быть «дедуцирована» никакой герменевтической ана¬
литикой первофеномена, и распад феноменологии религии на
привычные «религиоведческие» исследования неизбежен.
Этот драматический, постоянно граничащий с неудачей кон¬
фликт обрисован в работе весьма наглядно.
Значимость исходного вопроса тем не менее не ума¬
ляется. В свидетельство стоит привести слова М. Хайдегге¬
ра из «Письма о гуманизме» (1947): «Лишь из истины Бы¬
тия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь
исходя из существа Святыни можно помыслить существо
божественности. Лишь в свете существа божественности
можно помыслить и сказать, что должно называться сло¬
вом “Бог”» (Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. В. В. Биби-
хина. М., 1993. С. 213).
А.В. Ахутин

Глава 1
В поисках концептуальной природы
феноменологии религии
В преддверии религиоведческой
дискуссии о святом
Не вызывает сомнения тот факт, что своему генезису
(конституированию методологической парадигмы и кате¬
гориально-понятийного аппарата) западная феноменоло¬
гия религии обязана выходу в свет эпохального труда не¬
мецкого исследователя религии Р. Отто «Святое»1. Но, за¬
давая старт новой научно-философской традиции
изучения религии, это произведение легло на тщательно
взрыхленную почву. Большинство конструктивных эле¬
ментов феноменологии религии было налицо2. И тем не ме¬
нее энтелехией для этого разрозненного конгломерата фак¬
тов и идей стала, пожалуй, именно названная работа Отто.
Современное западное религиоведение восприняло
феноменологию религии в достаточно широком контексте,
обозначив ее как дискуссию о святом3. Историю феномено¬
логии религицсовременный немецкий неофеноменолог ре¬
лигии ВГГаетт определяет как один из этапов европей¬
ской философско-религиоведческой дискуссии о сйятом4.
Так или иначе ооозначившийся в западном религиоведе-
нии в начале XX в. разговор о святом, с одной стороны,
приводит нас к классической феноменологии религии, но с
другой - уводит от нее.
Решая проблему минимума определения религии,
ученые в начале(ХХ в?Ъсе больше обращали свое внимание
на полинезийскоенбнятие «табу». В. Вундт утверждал:
«Система табу, таким образом, Тво всяком случае более
древнее явление, чем тотемизм»5. Появлению тотемного
животного как объекта табу, согласно Вундту, предшество¬
вало разделение, имеющее решающее значение для станов-
9

Глава 1. В поисках концептуальной природы феноменологии религии
!ИГИОЗНЫ5
стое^С точки зренияЪ. Вундта и Н. Зёдерблома система
"табу имплицитно содержала категорию «святое». Вундт
указывал на то, что святое и нечистое первоначально сов¬
падали в системе табу. И лишь позднее произошла их диф¬
ференциация6. Изначально святое и нечистое как выраже¬
ния табу объединял общий признак - страх перед сопри-
косновение\Г'с ним. Зёдерблом-высказывался о связи
понятий «табу» и «святое» более определенно. Для него
они попросту синонимичны7. Подобная гетерогенная кон¬
цепция генезиса религии (более или менее детализирован- ,
но) предлагает диалектику отпочкования понятий «свя¬
тое», «нечистое», «чистое» и «профанное» от понятия «та-!
бу». У Вундта дифференциация понятия «табу» на!
понятия «святое» и «нечистое» имеет место там, где од- i
нажды представления о табу переносятся из области веры ,
в демонов в более высокую сферу представлений о богах8, j
На основе исследования жреческого кодекса израильтян ■
он выводит всеобщую формулу нечистого в истории рели¬
гий. Нечистым признается все, с чем примитивная вера в
душу и колдовство объединила представление о демониче¬
ской и поэтому грозящей опасностью силе или одновре¬
менно силе, через которую передается колдовская мощь.
Чистое, ?, е. святое, напротив, то, что удоя пртяпрярт рпгя
В первую очередь это жертва9. Лишь тогда, когда табу не¬
чистого утрачивает своерёлигиозное звучание, оно полно¬
стью отрывается от табу святого. (В настоящее время, по
мнению Вундта, табу нечистого оттеснено в область обы¬
чаев и этических норм.)10
Зёдерблом считает, что затруднительно утверждать
относительно примитивных религий, существует ли там та¬
бу святого или нечистого. Оно просто звучит так: ты не
должен11. Шведский религиовед обращает внимание на
этимологию латинского и древнегреческого понятий, выра¬
жающих семантику святого. Он пишет: «Латинское sacer
означает как священное, так и проклятое. Святое и нечис¬
тое объединяются в греческом то а}о$ (тяжкий грех, нечис-
10

В преддверии религиоведческой дискуссии о святом
1‘ЫЙ челове^^дащещщот греха12)...»13 Зёдерблом конста¬
тирует, чтоСолагр и (грея не различаются в древнейшей се¬
мантике святого14. Акцентируя внимание на том факте, что
различие между священным и нечистым выходит на перед¬
ний план лишь в высокоразвитых религиях, переломным
моментом в этом процессе ученый называет оформление
оппозиции «святое-профанное».
История религий, по Зёдерблому, раскрывает три
и паглнцр^ну варианта соотношения категорий <<СНЯтое»,
«нечистое». «проФанное». «чистое^. Два из них абсолюти¬
зированы классикашГфЙВояеЯолотии религии и экстрапо¬
лированы на все многообразие религиозной жизни челове¬
чества. (В частности, оппозиция священного и профанного
и ее онтологическом преломлении у М. Элиаде, нумиыаз-
иое как совершенно инаковое и мирское у Р. Отто./^
Для Зёдерблома первоначально профанное не обла¬
дало никаким негативным оттенком. Образцовое выраже¬
ние этой (первой) схемы он находит в Ветхом Завете (Лев.
10:10; Иез. 22:26, 44:23). Святое идентифицируется в дан-
иом случае с нечистым-на том основании, что и то и другое
пыделено посредством системы запретов. На противопо¬
ложном полюсе - профанное и чистое, которые, в свою оче¬
редь, не табуированы. ТГриведенные Зёдербломом приме¬
ры, на наш взгляд, скорее подтверждают дифференциацию
понятий «святое», «нечистое», «профанное», «чистое», чем
верифицируют указанную антитезу. «Священники ее нару¬
шают закон Мой и оскверняют святыни Мои, не отделяют
святого от несвятого и не указывают различия между чис¬
тым и нечистым...» (Иез. 22:26). «И сказал Господь Аарону
говоря: вина и крепких напитков не пей ты и сыны твои с
тобою, когда входите в скинию собрания, чтобы не уме¬
реть... Чтобы вы могли отличать священное от несвященно¬
го и чистое от нечистого...» (Лев. 10:8-10). «Они должны
учить народ Мой отличать священное от несвященного и
объяснять им, что нечисто и что чисто» (Иез. 44:23). По
всей видимости, эти примеры ближе к классической схеме
соотношения указанных понятий в феноменологии рели¬
гии и второму варианту их взаимосвязи у Зёдерблома Кро-
11

Dm t> В Поисках концептуальной природы феноменологии религии
Ml VOfOi возникают сомнения в том, что, как в примитивны}
рмигиях, так и в древнеизраильском законе, чистое былс
ИбКЛЮчено из объектов табуирования.
Три главных фактора, по мнению шведского ученого:
предопределили изменение или переворот в приведенном
Соотношении понятий, а именно: развитие языка, морали,
других практических целей и потребностей культуры, а
также представлений о Боге. «Этот переход осуществляет¬
ся в том, что, с одной стороны, “обычное” объединяется с
нечистым, с другой стороны - чистое со святым», как отме¬
чает Зёдерблом. СущественнымдлЗгрязвнтаяГрелигии с его
точки зрения становится конституирование главного сло¬
ва: «чистое» или «святое». Например, религия Авесты вы¬
бирает в качестве образцового понятие «чистое». В Ветхом
Завете эту роль играет понятие «святое». Религиозный
язык девальвирует понятие «обычное», переводит его в
разряд пренебрежительного, «слабого» (в терминологии
Элиаде)15. Вместе с этим становление нравственного созна¬
ния все крепче связывает его с понятием «святое». Зёдер¬
блом уверен, что «нравственное чувство способствует тому,
чтобы трещина между святым и нечистым углублялась»16.
Более ценным нам представляется третий тип соот¬
ношения понятий «чистое», «святое», «профанное» и «не¬
чистое» у Зёдерблома. Он одним из первых в религиоведе¬
нии попытался прояснить генезис понятия «святое» и запе¬
чатлеть его в динамическом аспекте. Эта переходная от I ко
II типу схема выглядит следующим образом:
Он выделяет индефферентную область как святому,
так и нечистому. Это сфера обычного и чистого. Однако на
этой схеме уже намечается тенденция растворить обычное
(профанное) в нечистом, а чистое возвысить до святого.
Святое
Обычное^
Нечистое
12

К спорным моментам «Святого» Рудольфа Отто
Наиболее значимым во всех приведенных вариантах
соотношения понятий, на наш взгляд, являются их доста¬
точная автономия по отношению друг к другу, наличие ис¬
торического модуса рассмотрения, а также особое внима¬
ние к полисемантизму понятий, выражающих святое. Клас¬
сическая феноменология религии, выбрав принцип
аисторического описания святого, пренебрегла двумя пер¬
выми постулатами методологии шведского ученого и таким
образом поставила себя под мощную волну критики со сто¬
роны религиоведов, ориентированных на эмпирические
методы исследования17. Несмотря на то что Зёдерблом пре¬
дугадал ключевые интуиции феноменологии религии (вы¬
деление понятия «святое» в качестве первофеномена рели1
гни, преобладающая семантика святого как силы)1», его
трудно отнести к когорте феноменологов религии. Слиш¬
ком сильны в его исследованиях методологические уста¬
новки классического религиоведения (науки XIX в.). Это
принципы историзма, объективизма, эмпиризма, психоло¬
гизма и т. д.
К спорным моментам
«Святого» Рудольфа Отто
„Западная феноменология религии появилась на свет
^Э^Т^ГПбсле выхода «Святого» Рудольфа Отто. Задавая
феноменологическую парадигму интерпретации религии,
это исследование имплицитно содержало в себе всю недо¬
сказанность своего научного статуса, неопределенность по¬
нятийного каркаса, размытость процедур верификации.
С этой неуясненностью мы сталкиваемся и в работах совре¬
менников Отто19, и в трудах сегодняшних религиоведов20.
Автор «Святого» был «уличен» в психологических нонсен-
сах, философских противоречиях, религиоведческих несо¬
ответствиях, теологической предвзятости. Подчас его, как
и иконопочитателей, обвиняли одновременно в двух про¬
тивоположных «ересях»: в пренебрежении разумом и в ир¬
рационализме (Й. Гёйсер), в излишней рационализации
)
13

Глава 1. В поисках кти/вттуальной природы феноменологии религии
божественного (Ф. Фейгель, С. Франк). Но несмотря на
это, книга не просто вошла в историю исследований рели¬
гии, но и породила целое направление философско-религио-
ведческой мысли21.
Мы намеренно обратимся вначале не к центральному
(но тем не менее чрезвычайно важному) вопросу феноме¬
нологии религии Отто, постепенно подступая к более
принципиальным. Это проблема роли и значения религио-
ведческих(йонцепций манизма и динамизма^ развертыва-
ниц^геории нуйинозшЯЧэ4yBCTBa~7sensus Dinninlsl у янтпря
«Святого»22.
* Б фундаментальной монографии В. Батке «Святое в
древнегерманском» (1942) не только методично проработа¬
на феноменологическая модель религиозного чувства, пред¬
ставленная Р. Отто (отчасти феноменология религии как
религиоведческое направление подверглась целостному
анализу с позиций компаративистского религиоведения,
социологии, психологии и философии религии), но и сфор¬
мулирована одна из традиций интерпретации оттовского
наследия. Представители подобной традиции убеждены,
что для большинства феноменологов религии, включая От¬
то, понятия «святое» и «сила» синонимичны. Если это суж¬
дение справедливо, то у Батке есть все основания отнести
классиков феноменологии религии к апологетам гетероген-
** ной теории генезиса религии* Напомним, что из гетероген-
* ных концепции происхождения религии наиболее автори-л
тетными в начале XX в. считалискКшнистическое и динами^/
стическое учения. Согласно этим учениям религия'
возникаётизтте{Я>лйгии (нерелигиозного, несвятого).~В пер-
вукГочередьГвТ-еории динамизм^Ёвят^выступает атрибу¬
том безличцостной магической силы, называемой у мелане-
зийцевритаАу полинезийцев tabu^y арабов baraka, у индей¬
цев orettdafy индийцев brahma, у греков Svvajxig, у персов
hwarenah и т. д. Попытки отнести с небольшими оговорками
классиков феноменологии религии, включая Отто, к теоре¬
тикам манизма и динамизма мы наблюдаем и в современном
религиоведении. «По своей модели, религиоведческому пат¬
терну, она (теория генезиса религии Отто. - М. П.) близка
14

К спорным моментам «Святого» Рудольфа Отто
теории динамизма с тем, конечно, принципиальным отли-
>ШёмГчто нуминозное чувств<^не)формируется, но открыва¬
ется в опытевстречи с иррациональной силой»23, - отмеча-
от АТГГЗабияко. Понять конституирование святого как фе¬
номена религии сквозь призму классической дискуссии о
святом, по Батке, невозможно, поскольку гетерогенные те¬
ории генезиса религии дискредитировали себя прежде все¬
го с позиций сравнительно-исторического исследования
святого. С одной стороны, критик констатирует: «...Нигде в
истории религий не представляется возможным устано¬
вить переход или развитие от магии к религии. Это одна из
многих чуждых действительности гипотез эволюционист¬
ского религиоведения»24, с другой - он указывает на имма¬
нентную противоречия теорий манизма и динамизма,
вую очередь, на уникальность и нетиражируемость мелане¬
зийского представления о мана. Батке ссылается на
известные исследования Ф. Леманна под названием «Ма¬
на» и X. Кодрингтона «Меланезийцы». Согласно Леманну
мана вообще не имела магического значения и обозначала
не что иное, как «увеличенное действие» или «неординар¬
ные последствия», связанные с проявлением в людях, пред¬
метах, событиях дейстриж сверхъестественной чудесной
силы. Таким образомГман^/- это Факт. Факт главным обра-
зом экстраординарного события, if о Лем(анна значение ма¬
на всегДЗГкинкрегни и актуально. Оно никогдг^йе^вляется
абстрактным или всеобщим. Мана только там, где она кон¬
статируется. Личность или вещь, подчеркивает Леманн, яв¬
ляются маной или обладают маной лишь в той мере, в ка¬
кой они показывают себя в необычной способности, необъ¬
яснимом результате, вызывая удивление и страх. Нельзя
утверждать, что для меланезийцев мана не имперсональна
и объединена с вездесущей силой. Кроме того, нельзя ее
рассматривать в экстраординарном событии без ее носите¬
ля и носителя - отдельно от мана. Например, дерево, почи¬
таемое и рассматриваемое в качестве носителя мана, мыс-
лится меланезийцами не в качестве дерева плюс мана. но
как единое, носящее мана дерево (манаизированное дере¬
во)25. И, наконец, последний, чисто философский (или ло-
15

fH/Ш Ь Л IIOUCKax концептуальной природы феноменологии религии
ГИЧМШНЙ) Аргумент против гетерогенных теорий становле¬
ний религии приводит в своей книге «Святое в древнегер-
МШМОКОМ» Батке. Если доказывать возникновение религии,
НЙПрИмер из магии, то следует признать, что сама магия вы¬
ступает в какой-то мере религией. В этом случае возникает
вопрос: откуда в понятиях «мана» и «табу» появился мо¬
мент, придавший святому специфически религиозный ха¬
рактер?26 Гетерогенные концепции генезиса религии, на
наш взгляд, уводят в «дурную бесконечность», не проясняя
истоки религиозной жизни человечества. Это отчетливо
осознавал Отто, когда писал, что «...религия начинается с
самой себя, и она действительна уже на своих “первых сту¬
пенях” - мифической и демонической»27.
Итак, объединение понятий «святое» и «сила» спра¬
ведливо для многих феноменологов религии. У Зёдербло-
ма святыми «считаются таинственная сила или существо,
которые были идентифицированы с определенными фор¬
мами бытия, предметами, событиями или действиями»28.
Предикатами святого-силы у него выступают понятия
«сверхъестественное», «иночеловеческое», «таинствен¬
ное». Для Г. ван дер Леу «предметы и существа, исполнен¬
ные силой, обладают природой... которую мы называем свя¬
той»29. У К. Гольдаммера «...религия выступает опытом си-
лы другого рода (высшей и священной)...»30. (Отто
действительно обращает внимание на силу или ужас в ка¬
честве первофеномена религии^ чем и пишет В. Батке31.
Однако ЧВ етаГьй «Чувство сверхмирового» в параграфе
«Замечания об отношении анимизма и манизма» Отто сам
разрешает подобное несоответствие. Он акцентирует вни¬
мание на том, что^йуминозная апперцепций исторически
предшествовала вере в имперсональную. сверхымгшзтаен-
нук) силу, «как сторонники анимизма, так и манизма ведут
по ложному пути... так как оба упорствуют в том, чтобы ра¬
зыскать то, что было первично для понятия “примитивное”,
будь то понятие силы или души». Древние слова «arbores
habent numen» («деревья обладают божеством») означа¬
ют для немецкого религиоведа прежде всего то, что «ну-
мен действительно в первую очередь - чистый nomen
16

К спорным моментам «Святого» Рудольфа Onimb
(Наименование), для которого отсутствует любая дефини¬
ция»32. Раскрывая природуттуминозной апперцепции^ От-
ТО подчёркивает: «Речь идет'йе о физикалистско-материа-
ЛИстической, не о психикалистско-имматериалистической
Основной апперцепции, но о нуминозной апперцепции»33.
С точки зрения автора «Святого» апперцепированную ну-
Миноз'ную энергию возможно охарактеризовать как через
физический момент (жар), так и с помощью психического
Момента (гнева )л4. Не признавая за нуменом изначальные
диНамистические коннотации, Отто констатирует, что тот
обладал и категорией силы, и категорией души. «Оба (сила
И ее носитель. - М. Я.) возникли не	примитивной психо-
ЛоГИИГне из примитивной физиологии, но из нуминозной
lipa-концеппии»35. - подводит итог немецкий феномено¬
лог. Иными словами, sensus numinis исторически и логиче-
ски предшествовало каждой конкретной форме священно-
ГоГтеизму, анимизму, манизму, динамизму, но при этом в
каждой из них оно обрело свое бытие. Нельзя не отметить,
что и без этой небольшой работы никак нельзя отнести От¬
то к поклонникам гетерогенной концепции генезиса рели¬
гии. Религия (святое) не конституируется у него из про-
фанной сферы или магии, т. е. из нерелигиозного. Само,
святое есть категория s^i-g£Qep£, невыводимая и несводи-.
мая к иным понятиям. Немецкий религиовед последова¬
тельно руководствуется здесь феноменологическим прин¬
ципом антиредукционизма, и поэтому его тематизирование
истоков религиозной жизни человечества отнюдь не уста¬
рело вопреки мнению Батке. (Не причисляет Отто к фено¬
менологам религии, идентифицирующим понятия «святое»
и «сила», и знаменитый шведский историк и феноменолог
религии Г. Виденгрен36. Он акцентирует внимание на том,
что ряд феноменологов религии, например Г. ван дер Леу и
Зёдерблом, пытались отождествить с понятием «мана»
сущностно разнородные, т. е. некоторые магические и неко¬
торые религиозные, отчасти даже с теистическими оттенка¬
ми смысла, понятия. Например, считает Виденгрен, извест¬
нейший «эквивалент» мана в африканской религии - dzo в
большей мере несет магическое значение, a tro, наоборот,
17

t/ШМ 1, В тисках концептуальной природы феноменологии религий
религиозное17. Особенно неприемлемы, с позиции швед
6К0Г0 феноменолога религии, стремления отождествить}.
понятием «неличностная сверхъестественная сила» так»
Термины языка религии, как егип. ка, иран. hwarenah, ивд
brahma, греч. Svva/ug, лат. питеп38. В его, работах мы ветре
чаем важное указание на то, что слово «мана» само по себ*
не обладает особыми религиозными или магическими коц
нотациями. Мана получает религиозное или магическом
звучание лишь в качестве атрибута субъекта, который уж<
до этого выступал носителем магического или религиозно;
го смысла.)39
Теория динамизма подвела нас вплотную к одном)
из централ*»«Ег*а1 не менее оспариваемых изобретений
Р. Отто - «^йдосу^ - самого нуминозного чувства. (Под:
спудно мы здесь увязнем в вопросе о дисциплинарной при¬
надлежности оттовского «Святого».)	,
Критика выделения нуминозного переживания как
опыта sui generis распадается на несколько главных под*
тем: 1. Проблематичность существования «сверхъестест¬
венного чувства» (качественно отличного от всех других
состояний психики). 2. Возможность выведения эписте¬
мологических и онтологических суждений из неотрефлек-
тированного, непосредственного модуса нуминозной ап¬
перцепции. 3. Векторы понимания «совершенной инако-
вости» нуминозного опыта.
Й. Гёйсер в работе «Интеллект или душа?» (1921)
увидел в «Святом» Отто психологическое (или, точнее,
квазипсихологическое) звучание, хотя и включающее в се-;
бя сравнительно-религиоведческий способ рассмотрения40.
Критик пришел, на наш взгляд, к вполне логичным в этой)
перспективе выводам: чувство, качественно отличное от]
всех других психических переживаний, напоминает Гёйсе- j
ру Deus ex machina41. Психология ничего не знает и не го- ;
ворит о чувстве тварности как тени нуминозного опыта. ]
Для того чтобы познать Бога (святое), вполне достаточно!
естественных способностей человеческой психики, полага-1
ет Гёйсер42. Согласно Батке, уместно рассуждать о сверхъ-1
естественном объекте, который порождает нуминозное|
18

К спорным моментам <Святого» Рудольфа Отто
чувство, но не об иноприродности самого чувства. «Неесте¬
ственное чувство (nicht natflrliches GefQhl), должно ли оно
быть “неестественным” (unnatQrliches) или “сверхъестест-
цснным” (ObematOrliches) - психологическая бессмысли¬
ца»43, - заключает Батке.
Как нам кажется, оттоведы в данном случае правы в
одном. Автор «Святого» обращается к определенной фило¬
софской (а именно кантовской) традиции при построении
теории познания нуминозного объекта. Гёйсеровская эпи¬
стемология тяготеет к Аристотелю и томизму, оттовская -
К Платону и Канту. Принципиальным нам представляется
другое: к какому типу дискурса принадлежит «Святое»
Рудольфа Отто? На наш взгляд, многие из фундаменталь¬
ных положений этого исследования не укладываются в па¬
радигму современного няучнп-пгихолпгичег.кпгп знания.
Гакие моменты опыта святого, как ^совершенная инако-
рос^ъ»>1Увство тварности. непосредственная данность, не-
редуцируемость, никак нельзя назвать научно верифици¬
руемыми в рамках психологии. Они зиждутся на истори¬
чески определенной онтологии (философской и
теологической) й вбирают в себя фрагменты феноменоло-
гически-философско-теологического дискурса. Для пси¬
хологии религии, нам кажется, у немецкого феноменолога
религии может быть ценным описание палитры психичес¬
ких состояний религиозного сознания (мистический страх
и очарование, включая рвение, изумление^ т. д.), выступа-
юшеТОТЩИТериём~религиозного переживания. ОднакоГйс-
ключая все неестественные модусы нуминозного опыта, мы
тем самым существенно, если не совершенно, обедняем его.
Поэтому хотелось бы возразить Гёйсеру и Батке. Програм¬
ма Отто не по психологии религии и не в рамках концепту¬
альной природы психологии, а следовательно, и оценивать
се с этих позиций научно не продуктивно. Правда, напри¬
мер, К.Г. Юнг в контексте концепции архетипов воспринял
нуминозное как безусловно значимое, опасное, табуиро¬
ванное, магическое44. И в другом месте он писал: «Нуми¬
нозное - это либо качество видимого объекта, либо невиди¬
мое присутствие чего-то, вызывающее особого рода изме-
19

Лмм 1, В Поисках концептуальной природы феноменологии религии
Н1ИИЯ СОЗНШНИЯ»45. По большому счету Юнга не интересу
ЮТ НИ феноменологические предикаты нуминозного (на!
Пример» его инаковость), ни возможность существование
Нуминозного объекта вне психики человека. Швейцарски!
психолог пристально вглядывается в имманентное «изме:
ненного сознания», редуцируя религию к нерелигиозной
(психически-архетипической) сфере мышления. Интенцио-
нальность сознания у Юнга замкнутая или «закрытая»
если можно так сказать, «имманентная». У Отто она откры¬
тая, обязательно предполагающая нуминозный объект. Для
автора «Святого» религиозный путь человека - путь транс-
^ цеНДИрОВаНИЯ, зафиксированный я тркгтаз^-религип.чны*
гениев. Юнг, напротивГусматривает «подлинную историю
развития человеческого сознания не в ученых книгах, а в
психической организации каждого из нас»46.
Напомним, что вторым основным объектом деструк¬
ции концептуализации религиозного опыта у Отто сталд
возможность генерации онтологических суждений из не-i
отрефлектированного, непосредственного модуса нуми¬
нозной апперцепции. Святое, открываемое в чувстве твар-
ности и нуминозной ценности, манифестирует с точки зре¬
ния марбургского профессора объективную данность,
абсолютную ценность (сверхценность) святого. Ф. Фей-
гель усматривает в этой манифестации блуждание или пе¬
реход из сферы психологии в онтологическую область (в
метафизику)47. Гёйсер отмечает: «Чувство, конечно, может
быть направлено на “объект вне нас”. Но то, что этот объ¬
ект существует “вне нас”, мы в состоянии представить или;
помыслить, но не почувствовать». Без рефлексии непо¬
средственное религиозное чувство не в состоянии ничего
знать о существовании нумена, продолжает критик48.
Sensus numinis не способно дать отчет о другом, отличном!
от самого себя. «Первичная, указывающая на объект опре-1
деленность чувства (GefOhlsbestimmtheit) является трудно i
постижимой иллюзией Отто»49, - пишет уже Батке. Все j
эти аргументы, на наш взгляд, уместны лишь в случае чис¬
то психологической интерпретации mysterium tremendum.
Но мы уже пытались показать, что ^ум'инозное чу! ствс} у

К спорным моментам *Святого* Рудольфа Отто
Отто - это не только эмоция, но в том числе и род позна-
НИЯ в интуитивной, допонятийной, целостной форме50,
ВИД познания, который через априорный схематизм кате¬
горий пытается придать религиозному опыту общезначи¬
мый характер.	qfu	с Ц
При прочтении оттовских примеров непосредствен¬
ного переживания нуминозного Батке усмотрел следую¬
щую закономерность. Открытию нумена во всех приведен¬
ных Отто случаях всегда предшествовадагзяЗние о свят^ц и
ого почитание. Классическим для иллюстрации сЦббтре^
(Мектированного нуминозного опыта считается пример г.
Иаковом (Ьыт. 28:17)Ь1. Ьатке справедливо отмечает, что
Прежде чем воскликнуть: «Как страшно сие место! Это не
иное что, как дом Божий, это врата небесные», - Иакову бы-
лодано видение во сне. в котором Ког рму сказал: «Я Гос¬
подь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака (Быт. 28 г13)»г-
ГВначале отрефлектированное знание о Боге и лишь затем
\цуминозная апперцепция в модусе страха52.
МьГуже писали, что восщшяхне-Бок1-ва1ж&есть'Вцд^
иероФании. т. е. первичного опыта цумимг>чи»т53 j/jaK0B
учредил алтарь, на наш взгляд, не потому, что ему явился
некто и сказал, что он Бог Авраама и Исаака, а потому, по
мысли Отто, что это видение во сне породило первичный
иуминозный гтралг т. е^удоетевввило. что это был именно
Бог.. Может ли без рефлексии непосредственный нуминоз-
ный опыт определить конфессиональную принадлежность
святого, однозначно утверждать затруднительно. (Для от¬
вета на этот вопрос Отто пришлось бы написать Второй том
«Святого».)
Наиболее философски продуманными нам представ¬
ляются упреки в противоречивости понимания Отто кате¬
гории «святое» в аспекте «совершенной инаковости». На¬
пример, Фейгель писал: «...Святое называется нуминоз-
ным, поскольку оно не может быть узнанным; но
иррациональные моменты категории святое гарантируют
психологическую (и логическую?) возможность открыть
то, что в соответствии с единственно возможным негатив¬
ным определением его сущности не может при помощи по-
21

ГШШ f, В Поисках концептуальной природы феноменологии религия^
НЛТНЯ вчитаться не узнанным, не прочувствованным челд
ИСКОМ». Неизбежная дилемма для марбургского феномен#
ЛОГМ (по Фейгелю) состоит в том, что «...или Бог в абсолют
НОМ Значении “совершенно иное”, тогда мы не могли бы <
нем ничего узнать и сказать даже то, что он есть это другой
ИЛИ мы знаем нечто о Боге, но в этом случае сущность Бой
нельзя определить как “нуминозную”». «Нуминозное в ка?
честве категории» - понимают ли теперь «категорию» в
трансцендентально-логическом или вместе с Отто в психо¬
логическом смысле - «contradictio in adjecto»54. Отчасти сам
Отто смягчает напор таких обвинений. На это справедливо
обращал внимание Забияко: «Там, где сознание делает noi
пытку проникнуть в подлинную, иррациональную сущ^
ность религии, которая неуловима в понятиях, оно вынуж-?
дено конструировать “идеограммы” - знаки религиозного!
языка, представляющие собой “чистые символы”, выража-1
ющие нуминозную настроенность духа». «Таким образом,':
сверхрациональному уровню религии соответствует язык»
символов, построенный на аналогиях»55, - продолжает он..
Использование понятий-знаков (символов) - это действие]
тельно, как писал Забияко, попытка установить однознач- ]
ность и общезначимость религиозного опыта, и потому она!
не имеет ничего общего с чистым иррационализмом. К не-j
обходимости обращения к метаязыку и металогике при оп- \
ределении инаковости нуминозного (божественного) при-;
шел и С.Л. Франк, констатируя трансрациональную ина-;
ковость божества. Она (инаковость) не мыслится как .
противоположность понятиям тождества, однородности и ;
сходства56. Бог и мир находятся, по Франку, в состоянии |
антиномистического монодуализма, раскрываемом как ’
двойственность единого и внутреннее единство обоих. Ме¬
тодология русского мыслителя здесь чисто философская
(диалектическая).
Вне всякого сомнения и Отто привлекает философ¬
скую рефлексию при создании дискурса святого (включая
и катетпию-иаептяммv «гпвертпеннп иное»). Это, прежде
всегоСтри ступени чуда (mirum) в_кач££1ве-*швврщ«нно
другого». Вначалё lllii иш как ^Совершенно иное» конститу-
22

К спорным моментам «Святого» Рудольфа Отто
ЙРУвТСЯ в своей несхватываемости (Unerfassliche) и непо-
ИНЖИМОСти (Unfassliche). Затем инаковость становится
Nf бМрхразумной, но противоразумной, т. е. паоадоксаль-
Jjff* ^ наконец, высказывания на этой ступени инаковос-
fN попадают в стихию несовместимых и неразрешимых
НрОТЯворечий сосвоим предметом57. Отто назвал эту фазу
ЙНТИНОМиеиГ Однако хочется отметить, что нуминозное
ККК категория (в том числе и в аспекте инаковости) - пре¬
имущественно не традиционное философское или психо¬
логическое понятие, хотя почему-то именно на эти две об-
ЛИСТИ научного дискурса и пытались «растащить» оттов-
£Кую методологию. Так, для Гёйсера постановка проблемы
I «Святом» у Отто философская (устанавливающая сущ¬
ность и эйдологическая), а никак не психологическая или
феноменологическая. Но при этом, отмечает Гёйсер, глав¬
ным инструментом в теории марбургского профессора
Призвана стать психология, точнее, де вполне научно при-
Шнанная психология5РГ^Сапг~ДйЙетеА|Уминознпгп у Отта
(как и в целом концепция моментов религиозного чувст¬
ва), на наш взгляд, значима не своей продуманностью в
русле дофеноменологической философии или психологи¬
ческой верностью, а попыткой раскрыть с помощью фено¬
менологической методологии новый универсум религиоз¬
ного сознания. (Вопрос об аккуратности в описании фено¬
менологических черт и черточек верующего мышления мы
цока намеренно оставляем в стороне.) Сейчас не столь важ¬
но разузнать, имеем ли мы дело в «инаковости» святого с
феноменологической матрицей универсального религиоз¬
ного опыта или только мистического, или еще более ло¬
кально - богочувствия христианской мистики. Целесооб¬
разно вначале определить, что включает в себя в случае С'
«инаковостью» нуминозного методологический арсенал
автора «Свя10Г0». Он вмещает в себ*(Г1ЛСсылки на исто¬
рию философии и теологии. По мнениюСлто, именно ина¬
ковость нумена имел в виду бл. Августин в «Исповеди» (11,
9, 1), когда писал о совершенно несхожем (dissimilis) с на¬
ми Боге, вызывающем тем самым ужас, и, наоборот, подо¬
бии (similis) Бога нам (как рациональной стороне нумена),
23

Глава 1. В поисках концептуальной природы феноменологии религии
заставляющем воспламеняться^. (Inhorrefcco in auantum
;um similis ei виш^ЮПоиск
эквивалентов инаковостй
vspov (ДЩ'ОЙ)
м инойУГзГр'а-
dissimilis ei sum. Inardesco in quan
лингвистических параллелей и
Это такие понятия-аналогии, юк: греч. (Ц1
лат. anyad, alienum (ч^цкой), aim I valde (сове
зыскание категорий языка религии, адекватных пойятииЗ
«инаковость». Нуминозными идеограммами^Оапг Andergj
у Отто стали понятия nihil для западной мистики, sunyaxa
(«пустота») в мистической традиции будцизм£^4уИллюстра-
ции (или, точнее, верификации через дескришщи) с помо¬
щью примеров (больше чем только примеров) из священ-^'
ных текстов (прежде всего из Библии)60. Статус подобных
примеров-феноменологических доказательств мы разбе¬
рем подробнее в разделе, связанном с проблемой соотноше¬
ния феноменологии и философии языка религии в иссле¬
довании святого у Отто^^Философскую рефлексию при
членении ступеней «инаковости» нуминозного (удивление,
парадокс, антиномия).
Безотчетная внутренняя тревога, возникшая при
прочтении таких заголовков, как «Философия языка рели¬
гии Р. Отто», заставила нас более пристально приглядеться:
к теме соотношения феноменологии религии автора «Свя¬
того» и философии языка религии (включая весь набор
лингвистически-этимологических аберраций священного).
В этой связи был сформулирован ряд вопросов: 1. Какова
роль лингвистических методов в конституировании фено¬
менологии религии? 2. Что может означать верификация
или фальсификация постулатов феноменологии религии
инструментарием современного языкознания? 3. Что явля¬
ется доказательством для феноменологии религии? 4. Яв¬
ляется ли книга Отто «Святое» классическим произведе¬
нием по философии языка религии?'
Возьмем в качестве, рабочего определена фипп™-
фии яянуя лмги^3абиякр[ «Философия языка религии-
область религиоведения, исследующая сущностные свой¬
ства религиозного языка, специфику семантики и прагма¬
тику религиозного дискурса»61. Не вызывает сомнения, что
оттовское препарирование священного ad hoc задает и отга-
24

К спорным моментам «Святого» Рудольфа Отто
ДЬШист немаловажные загадки религиозного дискурса. На-
Пример, проблема «синонимии понятий религиозного и не¬
религиозного языков»62, знаковости (символичности, идео-
Грпмматичности) объективации священного и др. По всей
видимости, каждый религиовед в той или иной мере вынуж¬
ден обращаться к предмету ведения философии языка рели¬
гии. Отто не исключение. Но речь идет о том, какова роль
Лингвистической методологии в генезисе феноменологии
религии. Нам представляется, что «Святое» марбургского
религиоведа не исходит и не замыкается в рамках историко-
ССмантической реконструкции содержания религиозного
Сознания (и культурно-исторической, и эмпирической ме¬
тодологической парадигмы в целом). По понятным причи¬
нам немецкий ученый не согласился бы с М. Мюллером или
А.	Мейе в том, что этимологическими и семантическими
реконструкциями исчерпывается фундамент научного опи¬
сания содержания религиозного сознания. Отто не нашел
бы компромисса и с Э. Бенвенистом по поводу наличия
строгой корреляции между категориями мышления и кате¬
гориями языка. Не замыкается феноменология святого и в
«тиски» внутренней языковой реконструкции и реконст¬
рукции, базирующейся на системности языка В.Н. Топоро-
пн. Именно язык, по Топорову, способен более чем одним
образом отражать некую подлежащую реконструкции ис¬
ходную ситуацию, даже если конфигурации элементов ис¬
торического явления оказываются полностью «перерабо¬
танными» в процессе развития. Такое возможно именно
благодаря системности языка. Вместе с тем этимологичес¬
кое воссоздание позволяет открыть уже забытую в совре¬
менном языке семантику. Это внутренняя реконструкция
(взгляд «снизу»)63.
Феноменология религии Отто стремится преодолеть
«старую» религиоведческую парадигму с ее методологиче¬
скими дихотомиями: объективное - субъективное, эмпири¬
ческое - теоретическое, рациональное - иррациональное и
т. д. Поэтому едва ли корректно подвергать критической
рефлексии «Святое» Отто в контексте исключительно
объективистского (культурологического) способа рассмо¬
25

Глава 1. В поисках концептуальной природы феноменологии религш
трения. Прав современный немецкий феноменолог релй
гии В. Гантке, когда подчеркивает: «Формы познания св^
того, выраженные в культуре и в языке, способствуют
именно различным (типам. - М. П.) понимания святого, ко
было бы преждевременно утверждать, что тем самым фенЬ
мен святого полностью растворяется в этих формах, выра!
женных культурно-исторически»64. Лингвистические под
ходы (в том числе Мейе, Бенвениста, Топорова), на наш
взгляд, не учитывают феноменологические принципы, в
частности интенциональность сознания, эмпатию, антире
дукционизм, без которых едва ли состоялся бы религиовед
ческий проект Отто. «Чтобы приблизиться к внутреннему
(интимнейшему) нерву феномена святое, его “сущности
требуются иные средства, чем (только. - М. Я.) чисто исто¬
рические»65, - справедливо отмечает В. Шиллинг.
Несмотря на то что лингвистически-этимологичес
кие реконструкции понятия «святое» у немецкого религио
веда ограничены далеко не полным набором древних язы¬
ков средиземноморского	(грряр^тщ.^тинским
древнееврейским, арабским )(mysterium tremendu^npeTe»
дует на универсальный статус первоФеноиеЯа'религии66
Маловероятно, чтобы Отто стремился исходить из языко¬
вой полифонии. Тем не менее сразу после выхода в свет
«Святого» целая когорта религиоведов и лингвистов вы¬
звалась проверить историческую семантику понятий, обо¬
значающих святое в древних языках, на ее причастности
моментам нуминозного. Мнения исследователей^языкове-!
дов разделились. Так, Петер Мартитц в работе «lepogy Го-*
мера и в древнегреческой литературе» анализирует архаи1
ческую семантику греческого понятия (tepog) в «Илиаде» й
«Одиссее» Гомера, а также в греческой прозе V в. до н. э.
(преимущественно в «Истории» Геродота). Он приходит к;
выводу, что в том случае, где в греческом слове lipog преоб¬
ладает аспект мощи (силы), эта сила является величиной
"SuTgenensTEe нельзя объяснить с помощью представлений
о	щйфанной силе67. Антон Фридрихсен в своей статье
«Hagios - Qados» (заметим, еще до выхода «Святого» От¬
то), воссоздавая значения другого греческого понятия, обо-';
26

К спорным моментам «Святого» Рудольфа Отто
йНМЧ&ющего святое, - ayiog (святой, посвященный, чистый),
усматривает в нем определенные смыслы, на наш взгляд,
НОйВучные нуминозному опыту. «В ayiog, очевидно, лежит
Представление о религиозно-возвышенном, которое требу-
IT особого внимания и которое не представляется легко до¬
ступным»68. Кроме того, ayiog иногда наводит на мысль о та¬
инственном, перед которым человек пребывает в величест¬
венном покое и уединенности69 (например, Платон
«Критий» 116 С, «Софист» 248 Е, Плутарх I 603 С). Иссле¬
дователь обнаруживает в греческом понятии ayiog историче¬
скую динамику, родственную генезису понятия «нуминоз-
НОе». «Наряду с этизацией понятия “святое” (ayiog. - М. Я.)
возможно также различить (его. - М. Я.) спиритуализа-
цию»70. Фридрихсен набрасывает эскиз исторических мета¬
морфоз греческого ayiog. Он пишет: «Геродот, Ксенофон,
Исократ обнаруживают иератическую терминологию, в кото¬
рой ayiog играет определенную роль. Платон, Аристофан и
Антифан порой открывают культовое и религиозно-этичес¬
кое употребление этого слова. В эпоху классицизма нет воз¬
можности обрести нелитературное слово (ayiog. - М. П.), но
даже в это время ayiog не остается без свидетельств, таких
Как в «Аргонавтике» Аполлония, у Полемона Периэгета и в
Орфических гимнах»71.
Контрастная гармония предикатов нуминозного у
Отто удивительным образом совпадает с коннотациями
святого в ряде отдельных тыков. Э. Бенвенист констати¬
рует: «Изучая обозначения “священного”, мы обнаружива¬
ем необычайную лингвистическую ситуацию - отсутствие
единого термина в общеиндоевропейском языке и одновре¬
менно двойное обозначение во многих отдельных языках
(иранском, латинском, греческом)». И далее: «Изучение всех
засвидетельствованных пар - авест. spanta: yaozddta (ср. также
ют. hails, weihs), лат. sacer. sanctus; греч. Uerosr. hagjfos - застав¬
ляет предполагать в предыстории языка одно понятие в двух
видах: положительном - “освященное присутствием божест¬
ва” и отрицательном - “то, соприкосновение с чем для чело¬
века запретно...”»72 (выделено мною. - М. Я). Однако подоб¬
ный семантический дуализм не обладает языковой универ¬
27

Глава 1. В поисках концептуальной природы феноменологии религии
сальностью. Так, соглашаясь в целом с Э. БенвенистоЦ
В.Н. Топоров дополняет: «Третье обстоятельство... связгй
но с отсутствием в них (т. е. славянских и балтийских язь|
ках. - М. П.) двух терминов для обозначения разных аспец
тов святости (возможно, более точно было бы говорить о
неизвестности в славянской и балтийской культурно-язы|
ковых традициях подобного двойного обозначения или, по
меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалирован'
ности его), в то время как другие языки (и соответственно
культуры) различают святое-положительное как связан
ное с присутствием в нем божественного начала и свя
тое-отрицательное, связанное с запретом для человека вхо
дить с ним в контакт»73.
Настроенные оппозиционно к оттовской модели свя¬
того религиоведы и филологи нащупали в ней несколько!
узловых лингворелигиозных несоответствий. Во-первых^,
дефицит лингвистических аргументов в пользу изначаль->
]^^~внШоральностТгряда понятий/обозначающих святое
(таких, например, как лат. sacer, слав. svet)7i. Во-вторых,
филологически не прорисовывается признак «инаковости»
Ё~семзнтике~славянского svet. Этот1дгошнт'имплш]1й~тно со¬
держится у~Ж.Н. Топорова и эксплицитно у А.П. Забияко.
«В семантическом представлении, выраженном слав, svet,
отрицательные коннотации либо отсутствуют, либо вг
иерархии признаков сдвинуты далеко на задний план»7%
В-третьих, некоторое забвение семантически-историчес-
кой нетождественности терминов, выражающих святое, и
особенно попыток концептуализации перехода одних зна¬
чений в другие (часто противоположные). Образцовый, на
наш взгляд, пример лигвистического описания «подвижно¬
сти» коннотатов (в данном случае слав, svet в результате
христианизации славян) мы встречаем у В.Н. Топорова.
«В результате этого понятие святости начинает актуали¬
зировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, пра¬
ведность и т. п., а образом проявления этих свойств стано¬
вится не материально-предметное, а “энергетическое" воз¬
растание, своего рода светолучение, харизматический
ореол...»76
28

К спорным моментам * Святого* Рудольфа Отто
Невзирая на лингвистически «верифицированные» и
'«фальсифицированные» значения святого в модусе нуми-
jHQSiioro, не следует, как мы уже говорили, забывать о том,
1ЧТ0 этот аспект исследования Отто имел вполне второсте-
(Мное значение для конституирования феноменологии ре¬
лигиозного сознания. Мы солидарны с Гантке в оценке
смысла и значения лингвистически-этимологического ана¬
лиза святого. Гантке суммирует: «В многочисленных исто-
рико-понятийных исследованиях (святого. - М. Я.) позна¬
вательный интерес был направлен исключительно на про¬
яснение того, как были использованы в определенных
Традициях определенные понятия, чтобы затем можно бы-
Л6 показать через возвышение классически идеального
течения в форме образца однозначности, что это понятие
Используется в измененных контекстах некорректно или
ДйЖе прямо ошибочно». И далее: «Там, где речь идет о са¬
мой вещи и не только о “правильной” рациональной рекон¬
струкции, там релятивизируется значимость чисто языко-
|0#атимологической попытки приближения (к святому. -
М. Я.)» (s. 194).
В какой плоскости может лежать доказательство для
феноменологии религии? Чтобы ответить на этот вопрос,
Необходимо выйти за рамки оттовского «Святого» и огля¬
нуться на ту традицию, которую инициировала дискуссия о
Святом.

Глава 2
Морфология святого
Модели священного в классической
феноменологии религии
Феноменология религии представляет собой синкре
тическое образование, включающее взаимопротиворечи
вые методологические установки из истории религий (asj
пипического религиоведения в целом), философии и тео
логии77. Она тематизирует себя в виде общей теориц
религии (общей морфологии религии’), используя в том
или ином модусе понятие^свйтое^ в качестве первофено
мена религии. Для большинства феноменологов религий
не вызывали сомнения существование и возможность (ч
той или иной степени) постижения фундаментальны^
свойств универсального религиозного сознания. Классиче¬
ская феноменология религии конституировалась как кон’
цепция религиозного опыта. О вариативности моделей
священного в качестве универсальной матрицы религиозт
ного сознания, о перспективах построения общей теорий
религии в феноменологии религии и, наконец, о возмож¬
ности создания религиоведения как науки о святом пойдет
		речь в данной главе. Материалом для нее послужат фено¬
менологии религии Ф. Хайлера, К. Гольдаммера, Г. Виден-;
грена, Г. Меншинга, И. Ваха и М. Элиаде.
- Немецкий религиовед Фридрих Хайлер задает пер-
вофеномен религии (Священное))в феноменолого-психоло-
гической проекции как птутпяямпр г. нуминозной (сверхъ¬
естественной) омой,и в социально-объективной - в каче¬
стве вырванного _из профанной сферы посредством
системьгтабуГа тяв-ягр р аспотггр ^аттшш«яи1.п^руншГ
человека по отношению к святому78. Феномен священного;
оставаясь"вну^ённё^единым (в различных формах рели-?
30

Мидели священного в классической феноменологии реявши
f'Ull), «эманирует», по Хайлеру, в три мира-«ипостаси». Схе¬
матически возможно изобразить подобную типологию в
ИМИ? кругов приближенид_1С£§ященному, т. е. предмету ре-
flHlint. Первый, внешниидаруг}- это мир явлений религии.
Oil иключает в себя сакрЗЬгенбге. предметы, священное про¬
странство, время, число, священные слова, человека и общй1-
цу пик носителей сид-рпрр крп^р тот, в него попадает св*Г-
инчтпя деятельность.<moDofifl<DW выступает первым внут¬
ренним кругом. Для нейецгаттбученого он вмещает мир
Представлений религии, состоящий из теологий, религиоз¬
ных космологий, антропрлвдй, священных откровений и
учений оспасении. Третшосрур(онже второй внутренний)
мир» священного - это стйхйя религиозного опыта. Его на¬
полняют идеи священной любви, веры, религиозные виде¬
ния и мистические экстазы. В~ЦёНТрё~Тфуга расположен
предмет религии - Бог /Святое) как единство противопо¬
ложностей79.	^—- -J				—
Подобное Структурирование феноменов священного Г
получило в религаоведёШШ^ЯШЖЕЕТЖетода концентриче¬
ских кругов. Оно движется от институциональных элемен-
rou религии (мира внешних манифестаций священного) к
рациональным (к святому в мире духовных представлё^"
иий) и, наконец, к мистическому измерению святости в ми-
рг психических переживаний”»	(
' ' Сам^ХаиЩГопределял феноменологию релмтЬ как
Ниуку, которая «...пытается объяснить “прягужшшие^ и та- <
КИМ образом ПОСТИЧЬ СУЩНОСТЬ (ЭЙДОС-) всего ретшгшаано-
(0*. И далёе: «Феноменологическому исследованию стано-
иится видна в качестве сущности религии вера в сушество-
нание трансцендентной действительности и в фактическое
соприкосновение и связь человека с этой высшей действи¬
тельностью»81. Феноменолог, следовательно, обязан опи-/
евть типы веры в священное и обозначить способы отноше-(
иия и связи человека с трансцендентной реальностью.
и рос об истинности веры в священное не ставится и не
решается, по мнению Хайлера, в рамках самой феномено¬
логии религии. В классических для этой науки штудиях о
главном феномене религии - молитве - немецкий религио-
31

Глава 2. Морфология святого
вед движется от классификации, дескрипции и анализа сл
дельных типов молитвы к феноменологическому определи
нию ее сущности (s. 26).
У, Хайлер^мистиКа)ыступает негативной реакцие
йа мир и культуру и стремлением к освобождению от ни
\s. 248-300). Мистик ощущает себя чужим миру, трло - эт)
темница, могила, от которой следует освободиться и вер
нуться к божественному. Мистик «уоегает», по Хайлеру, н
только от внешнего мира (отрекается от него), но он обяза!
''ТЭТ’.	H n-Lfcwrn тбгтиРННОГО «Я» (ОТ ЭГОИСТ^!
ческих желаний, потребностей). Он должен победить aifa
фектыц собственные чувства, прогнать их из души(^Цел1
MgcfHKa 3быть (существовать) без жизни. Немецкий рели|
гиовед ссылается здесь на целую плеяду мистиков. По Тер
стеэгену: «Тело, разум, природа и душа должны обрести
смерть, я желал бы не двигаться, даже существовать без
жизни». Таким образом, в душе мистика, по мнению автору
«Молитвы», протекает великий негативный процесс систе¬
матического яямирания всех проявлений жизни. Платой
называл этот процесс^ кяыяротд («очищением»), неоплато1
ники - алХсоспд («упрощением»), выражение, которое пе
решло в язык христианских мистиков как simplificatio
Майстер Экхарт раскрывал его в чудесной языковой плас¬
тике как Entwerden - «лишение становления», Сузо назы¬
вал его Entmenschen или Entbildetwerden von der Kreatur
[«утрата человеческого образа» или попросту «расчелове-j
чение» и «утрата тварного образа» соответственно (перевод
А'.В. Ахутина)]. Буддийская мистика обозначает его как
уничтожение или становление в ничто Этот процесс пере-;
водит мистика цз обычного состояния бодрствования в со¬
стояние полного покоя, уединенности, пассивного блажен¬
ства. (Принцип «недеяния» в даосизме, бесстрастное спо¬
койствие, невозмутимость в^индийской мистике, sancta
indifferentia в мистической традиции католицизма.) (s. 252)
Но это радикальное снятие всего земного-человеческого,
полное погружение внутрь является лишь подготовкой для
обращения и концентрации в бесконечном, божественном,
вечном - так считает Хайлер.
32

Модели священного в классической феноменологии религии
Любовь и единение для протестантского ученого -
антральные понятия языка мистики. Каждому мистику
1Вйвстпо страстное, жгучее и изнуряющее желание созер-
|ЙИИЯ и единения с Богом. Язык мистики назвал егоСдайю^4
||»10ГУто ёрад в греческом мире, amor на Западе, ЬтШ~&
ИДОшской мистике, isk mahabba в Персии. Существует да-
№ мистическая идея наслаждения Богом (fruitio Dei), в ча¬
стности, индийское понятие bhakti имеет, по мнению Хай-
Й#рй, подобный оттенок82. Мистическая любовь выступает
Zl> желанием и гти-жд»™»™ к-.ротону, 1П Tff» пкшючяет
|дание им. Эта любовь будет удовлетворена только тог-
ДЙ1 когда мистик сольется с божественным. Исполнение
нтой потребности мистики назвалСГэкстазо^ «Мистичес¬
кая любовь'- мать экстаза», - цитирует феноменолог слова
Дионисия Ареопагита (s. 251). ВрзяЛкЬрктивняя мигтикя.
ЧУЖдая жару любви, также имеет родственнук^кстазк^ыс-
шую точку -Снирван^ Мистический экстаз и нирвана для
Хвйлера - невыразимые мистические тайны. Оба выступа¬
ет состояниями души, предполагающими прекращение
Нормальной жизни сознания, оба встречаются крайне ред¬
ко. Но они противостоятдруг другу, несмотря на равенство
внутренней структуры. 0к6т|з является точкой «кипения»,
| йирвйна^-дочкой «замерзания», экстаз - позитивное выс-
ТПгс, еярвша)- Н5Г5Тйвное высшее. Экстаз - высшая пол¬
нота,г^ирв^н^ - бесконечное опустошение (s. 253).<^ущнсР~"
еСью мистического опытфТ'ТОЧки зренШГнемецкого рели¬
гиоведа, является~такое единение субъекта (мистика) и
рф>екта (Бога, Абсолюта), при котором они растворяются
ДРУГ в друге. «Я» мистика сливается с Дао, Брахмой, Еди¬
ным, бесконечным. Хайлер отмечает: «Непостижимую па¬
радоксальность того, как маленькое человеческое “Я” стало
бесконечным, мистик в состоянии понять лишь в том смыс¬
ле, что он сам превратился в Бога» (s. 254). Автор «Молит¬
вы» иллюстрирует эту мысль разнообразными примерами.
В индийской мистике есть указание на то, что атман (са¬
мость человека) становится в мистическом экстазе Брах¬
мой, т. е. Богом. ГТерсидские су(рй\ утверждали о своей
Идентичности. Богу в наивысцщямомент мистИческого со_
33

Глава 2. Морфология святого
зерцания. Для Плотина экстатик является ставшим Boroii
он сам есть Бог. Монтан, подчеркивает Хайлер, кричал j
экстатическом переживании, что он Отец, Сын и Святей
Дух. Катарина из Генуи провозглашала, ликуя: «Я - Бош
я не знаю другого “Я”, кроме этого моего Бога». Друга
мистики не рискуют говорить об идентичности сущнос(|
человеческого «Я» с Богом, но довольствуются тем, чт^
признают Бога имманентным душе. Многие христиански!
мистики объявляют экстатическое единение с Богом н|
единством сущности (unio substantialis), но «невес^
ным» единением в любви (unio sponsalis). Душа не «тд
ет» в Боге, но соединяется с ним во внутреннейше]
единстве (s. 254-255). При этом Хайлер выделяеуличнос*
ную аделичностную мистику. И та и другая выстушшУг ги
постазированием мистического экстаза.
Немецкий феноменолог отмечает, что мистическо
чувство не полностью наивно и непосредственно и всевд
объединяется со склонностью к рефлексии, будь то фило
софской, как в У пани шал ах. или психологической, как, на
пример, в практике йоги. Кроме того, мистический пут
чрезвычайно длинный, дифференцированный, связанны!
с аскетическими, психологическими методами подготов
ки к единению с Богом. Но при этом мистике присущи ori
ределенное равенство форм и монотонность. В своей ос
нове все мистики гов дно и то же, подчеркивает Хай
Понятие Бога в радикальной «мистике бесконечно1
го» (термин Отто) представляется Хайлеру исключительнк
спекулятивным объяснением метафизической проекцш
экстатического переживания. В экстазе мистик переживае'
себя-как завершенное ругингтип Анялпгачнп"иБог иьТгтупя;
ет в качестве «простого и простейшего» (святой Климен*
Александрийский), «простейшего объекта» (obiectum sim
plicissimum) у Альберта Великого, «единого без двойствен*
ного» в Упанишадах. В имперсональной мистике Бог ли!
шается всяческих антропоморфных черт и предстает, как у
Маистера Укхарта, «не Богом, не Духом, не личностью*
(s. 259). Одновременно Бог мистики, констатирует немецкий
лер (s. 258).
34

Модели священного в классической феноменологии религии
религиовед, всегда статичен. Например, у Плотина Единое
выступает бездеятельным, лежащим по ту сторону деятель¬
ности. Для блаженного Августина Бог есть «неизменный
Ойс» (lux incommutabilis), для Бернарда Клервосского -
«Покой, все успокаивающий» (tranquilius tranquillans
(MilIlia), для Ангела Силезиуса - «вечный покой» (s. 260).
(^личностной мистике summum bonum превращается в че-
ЛОиеЦескОго Ьога-Спасителя. Но даже в личностной мисти-
КС^ШЛвыступает не живой деятельной волей, но неизмен-
Ир псЯшящимся величием, которое осмысляется в качестве
статичного, завершенного идеала (s. 261).
С (Покоящийся t>or мистик^ находится по ту сторону
Пространства и времени без внутренней связиГс миром и
историей. Идея Откровения Бога в истории, по мнению^
Хайлера, чужда мистике. Она является сверхисторическим -х
Типом благочестия. История не уникальна, а выступает
Лишь средством для подготовки к мистическому созерца¬
нию (s. 262). Мисхик-Дхремится преодолеть историческое
бытие^Автор «Молитвы» приводит в этой связи аксиому
блаженного Августина: «Per hominem Christum tendis ad
Deum Christum» («Через человеческое Христа ты стре¬
мишься к божественному Христа»). Блаженному Августи¬
ну вторят средневековые мистики. У Сузо Христос гово¬
рит: «Ты должен совершить прорыв через мое страдающее
человеческое, если ты хочешь прийти к моему чистому бо¬
жественному» (s. 263). Преодоление исторического Христа
ради единения с Богом выступает для Хайлера крахом при¬
тязаний мистической традиции на христоцентризмТбого-
пбзнанийГСама линность Иисуса не обладает в конечном
счете авторитетным качением для представителей мисти-
ческаххиблагечестия (s. 255).
1 ПриричиСКая молитва] к которой в первую очередь от¬
носится богопбзнание в протестантизме, есть феноменологи¬
ческий антипод пути мистика. Это проявляется, по мнению
Хайлера, во-первых, в потрясающей воле к жизни. Психичес¬
кая основа переживания в пророческой религии - порыв чув¬
ства жизни, его утверждение, усиление и возвышение. Про-
роческое благочестие актщщое, требовательное, просящее,
35

Глава 2. Морфология святого
этическое. Автор «Молитвы» проводит феноменологически
соответствие между понятием «воля к жизни» и теологиче
ким понятием «жизнь в Св. Духе» ап. Павла (Рим. 8:1|
12:11,15:13). С точки зрения Хайлера, у апостола Павла ре*
идет именно о чувстве жизни, тождественном «кипению :
оживленному становлению в Духе» (s. 263).	j
?ем, $вереннбс54>, йбверке - центральные понятн
языка проро^Еиеая-~рблигаиг»Хяйлер считает, что npopd
постОянттиц^создает эту уверенность в таврят
свободной нравственной деятельности. \Ipopo
рец. идущий от сомнения к уверенности, отт5рзаемой нен<
Дежности к мужеству жизни, от осознания греха к блажей
ному сознанию милости и спасения (s. 263-264) (феном)
нологическая параллель к протестантско-теологическом
понятию sola fide).
Для пророческого благочестия не имеет значения »
ординарный, экстатический опыт, Хайлер акцентирует вщ
мание на приоритете нормальных состояний психики у пр<
роков. В целом Пророческое переживаний - наивное, нео~
рефлектированное. Оно не возвышается до спекулятивно!
мышления и свободно от всякого психологизирования. Ф<
номенолог провозглашает: «Тут так же мало размышлени
о	сущности Бога, как и мучительного самоисследования,
проникающего самоанализа, здесь присутствуют лишь вер!
надежда и любовь» (s. 258). Хотя субъект пророческог
опыта священного пренебрегает систематикой и методико
(восхождения к святому), а также и любой психотехнико!
Хайлер, однако, считает, что его жизнь богаче и разнообраз
не&лемхмистика. ЬОЛ.	*
Немецкии ученый, абсолютизируя все креативны
атрибуты христианского	ду	специфически
черты пророческого теизма. fe<j>r пророков/становится sem
per agens (всегда действующим), summe vivere (высше
жизнью). Ваи?ным атрибутом божества становится его ант
сопоморфизм. £ог Открывается как водящая сила, дейстаи
тельная деистветГёльность. Он всегда также deus revelatus
чья сущность - откровение (s. 263). История манифестиру
ется как собственная область deus revelatus.
36

Модели священного в классической феноменологии религии
Понятие «грех», по мнению Хайлера, в пророческом
ОНЫте разрушает этический порядок, приводит к отказу от
Мятой воли Бога в отличие от интерпретации греха в мис¬
тической традиции в качестве любого отдельного (индиви¬
дуального) бытия (s. 267).
О	протестантско-апологетической окрашенности
обоих типов религиозной жизни (мистическом и пророче¬
ском), выделенных Хайлером, много сказано и написано83.
И тем не менее нам представляется, что мистическое и
Пророческое благочестие (оставим пока вопрос об их уни¬
версальности) - это феноменолого-психологически выве¬
ренные основные формы отношения к священному, по ко¬
торым немецкий религиовед «проверяет» конкретно-исто-
рИческие типы религий (например, христианство). В своей
работе «Восточные церкви» он обращает внимание на от¬
носительные рецепции мистической традиции уже в Но-
10М Завете, а именно на мистику Христа и Св. Духа у
(П. Павла в форме отказа от мира через видение тайны
Христа и полного единения с ним. А мистика ап. Иоанна
Означала, по Хайлеру, исчезновение эсхатологических мо¬
тивов из четвертого Евангелия®4.	**	tug	л+ол	и
В хайлеровской феноменологии молитвы? в перву^
Очередь бросается в глаза иное, чем у Отто, понимание при^
роды религиозного языка (речь идет прежде всего о языке
Мистики). Такие понятия, как «любовь к Богу», «наслажде¬
ние Богом», «единение с Богом», у автора «Молитвы» не
Адсограммы-символы в модусе «совершенной инаковости»,
И0Р у автора «с Пятого». Это категории естественного (не-
религиозного) языка. «И эта мистическая страсть по
"fruitio Dei”, по экстатическому порыву любви есть мета¬
физическая эротика; неудивительно, что она, как в роман¬
ском и германском Средневековье, так и в Индии и Персии,
говорила языкоиЛ естественной лю6ви*]Но она не только го¬
ворила тем же языком, но и любила теми же чувствами:
опьянение чувств вплоть до бессознательного наслажде¬
ния, пассивное растворение вплоть до полной неразличи¬
мости, мягкая женственная отдача вплоть до самопожерт¬
вования...»85 И несмотря на некоторую завуалированность
37

Глава 2. Морфология святого
феноменолого-психологического описания сущности м
литвы, при более глубоком прочтении «трещина» между'
интерпретациями у Хайлера и Отто углублялась. Моз^
показаться, что для автора «Молитвы» мистический экст
(единение субъекта и объекта) обладает характером чис
религиозного переживания, не связанного ни с чем, укор
ненного в себе самом (s. 254). «Я» мистика у Хайлера нес
на себе черты святого в трактовке Отто. Для самого мисп
ми, как опыт sui generis и «совершенно инаковый», т. е. ц
мцнозный. Однако эти суждеТШСнесомнёнНо, приходят
противоречие с главным феноменолого-психологическн
«открытием» автора «Молитвы», а именно с тем, что пон
тие «Бог» в мистической традициодтановится гипостаз]
рованием религиозного экстаза. Дело в том, что в гип(
стазировании чистого «Я» мистика утрачивается «ию
ковость» нуминозного опыта, его нередуцируемост*
растворяясь в философско-теологической спекуляции. В<
указанные Хайлером атрибуты Бога мистики - тщателы
продуманная в философской онтологике в первую очере|
антично- и средневеково-платоническая идея «блага», к*
торая генетически может быть совершенно автономна с
любого религиозного опыта. Речь идет о Боге как о «нера;
личимом единстве», «простом» и «простейшем» (у Плот!
на и Альберта Великого), «статичном» и «бездеятельном
(у Филона), лежащем «по ту сторону деятельности
(у Плотина), «неизменном свете» (у бл. Августина), «п<!
кое, все успокаивающем» (у Бернарда Клервосского), «ве*
ном покое» (у Ангела Силезиуса), «абсолютно потусторот
нем» (у Дионисия Ареопагита). Намеренно или нет, выд<
ляя лишь одну (философско-спекулятивную) проекцш
пйт,ргтндаиии НУМИНПЗНПГП и отсекая другую - поняти
«Бог» в пророческой релипш\(Бог - живой, воляший. am
ропоморфНЫй, вйЧно'дейсгиующий), Хайлер, как нам пред
ставляется, тем самым предавал забвению изначальную пг
радоксальность и уникальность мистического нуминозно1:
опыта. Но приземляя мистицизм в качестве одного из дву
:стазёГкак слиян)
253), иными слое;
38

I
I
I Motiwtu священного в классической феноменологии религии
^ИйНЫХ типов личностного благочестия, автор «Молит-
Ий наш взгляд, трансформировал и высшую форму ре-
ЛНГ'Ниапого переживания - пророческую. В его трактовке
ИИй в значительной мере денуминизировалась. Такие рёртыГ
Пророческого мирочувствия: воля к земной жизни, наив-
lljjru* и неотрефЛектяцОванность религиозного опыта,
►fluifntn мреть, свободное раскрытие нормальных индиви-
JtyAiihiiMX способностей, антропоморфный, живой, воля-
11111(1lior, исключительно этическое измерение греха и др. -
почти не содержат в себе феноменологических моментов
( Питого у Отто. Симптоматична в этом контексте фраза
Кийлг’ра: «Мистик убегает и уничтожает наивную жизнь и
4Р.цмнис жизни, чтобы испытать то же самое в лежащем по
I V п'орону бесконечном; пророческое благочестие, напро-
I	Им, иерит в жизнь и утверждает жизнь» (s. 257).
Другой видный немецкий феноменолог религии,
Профессор марбургского университета Кубт Гольдамкйер.
кик и Хайлер, помещает понятие(^вят(^ТГоснивант?/об-
|Ц|<(1 морфологШГрелВгии. 1 ольдайкгерГвыбирая святое в
модусе нуминозного, считает, что тем самым вводится ней-
ijttuihHoe, свободное от оттенков теистического персона¬
лизма представление о религиозном. В этом нейтрально по¬
питом святом как нуминозном, по его мнению, охватывает-
< и нее многообразие возможных встреч человека с миром
(юлигии. Феноменолог полагает, что немецкие понятия
•tins GOttliche» (божественное) и «die Gottheit» (божество)
1(и передают семантику нетеистической нейтральности так
полно, как сконструированный на основе латинского языка
ггрмин «нуминозное»86. В нем в отличие от немецкого
йимка не прослеживается строгая корреляция между пер-
гопалистской семантикой слова «бог» (deus, numen) и по¬
нятием «божественное» (например, divinus). Возможно,
поэтому, с нашей точки зрения, Отто образовал индиффе¬
рентное по отношению к теистическому персонализму по¬
нятие о божественном (нуминозное) именно на почве ла¬
тинского языка.
Нуминозное в аспекте «совершенной инаковости» не
смидетельствует, полагает Гольдаммер, о полярной проти-
39

Глава 2. Морфология святого
		г
воположности священного и профанного, как, например,!
Элиаде. Немецкий феноменолог не разделяет идею онтолв
гизации оттовского «Ganz Andere» в концепции румынск<
го религиоведа. Наоборот, ^ольдамм^р подвергает критиц
универсализм и онтологизмвТгроТивопоставлении свято)!
и профанного у других феноменологов религии. Анализ!
руя семантику лахицских терминов sacer и prof anus, он по;
черкивает, чщргоЬтЬа в своем основании является ней1
ральным, гСне^уегативным по отношениюксакдально^
"илистей боЛёбантирелигиознымТтойяТйеМ//^^^^ ко|
ституируется в качестве «резервуара», из которштГ«подн1
мается» святое, прежде всего культово-сакральное, и в нет
возвращается, когда оно «изнашивается» или оскверняем
ся. Адекватно «инаковость» святого передают, по убежд
Ййю феноменолога, такие понятия, как: «чистое бытие 6<
жественного» у Платона, «трансцендентное сущее» у Плс
тина, парадоксальное описание атмана в Упанишада
(«Большее, чем самое большее; метшее, чем самое мало<
ни то, и ни то»)87. Как и у Оттс^свято^ для Гольдаммера ш
полнено силой (Machtvolle), разворачивающейся в древно
сти в аспекте уничтожающей и разрушительной мощ
(Kraft), постепенно трансформируясь в космо- и законе
созидающую. Два оставшихся атрибута нуминозног
Гольдаммер передаех^этто-хайлеровской терминологщ
С одной стороны, (стягов воспринимается как странной
поражающее, удивительное, далекое, с другой)- близко!
(в категориях Хайлера).ТТсоответственно тремендудщо
(жуткое, ужасное) и фасцинирующее (очаровывающее
пленяющее) на языке феноменологии религии Отто.
Феноменологические сравнения призваны вскрыть;
Гольдаммера «смысловое средоточие» (Sinnmitte) религив
понятие, играющее ключевую роль, в частности в феноме
нологии религии другого немецкого ученого, профессор
боннского университета Густава Меншинга. В феномено
логическом дискурсе Гольдаммера смысловое средоточи
религии выстраивается в качестве производного от эмоциО
нальных, рациональных, социальных тенденций в религш
и в связи с теми или иными историческими условиями
40

Модели священного в классической феноменологии религии
ПО IMOCTd с этим оно не определяется как чисто субъектив-
||$| ИЛИ объективное, но устанавливается в виде структур-
своеобразия религии. Основные структуры, а точнее,
дИрМснологичёские срормьРу Гольдаммера, становятся
КиЬсрсальным выражением «смыслового средоточия»
(ИТОГО. Вот некоторые из них: освящение жизни и смерти,
и мира, беспокойства и покояГизбытка и меры, хо-
ЦЙСТиснной деятельности, земли, космоса, человека и об-
ЙИНЫ, сверхмирового и т. д.8в_Понятие ЦфейоменолМичёс-
ЩЦ форма») (основополагающее в религиоведческим топ,
РГ Гольдаммера) призвано преодолеть упреки в адрес
^ЙОМгпОЛЪгии религии в аисторичности, статичности,
♦Лйтонизме категории «феноменологический тип»89. Оно
||Лй('Тичнее», с точки зрения Гольдаммера, чем категория
ИИОМенологического типа. С одной стороны, оно ориента¬
цию на чувственно-воспринимаемое^(но не исчерпыва-
ifld им), с другой - форма вскрываетв-себе-бытие фено-
М1Ш как выражение его сущности и, следовательно, высту-
llfr источником понимания90. Феноменология мира форм
Млигиозного Гольдаммера (по своей сути) совпадает с
формальной систематикой религии Ваха. В отличие от ма-
(фриальной систематики (т. е. изображения мира веры и
((оставлений какой-либо отдельной определенной рели-
*ИИ) формальную интересуют основные понятия и сверх-
{Онятия, отражающие содержание всех эмпирических ре¬
лигий или религии вообще91. При проведении материаль¬
ной систематики священного исследователь применяет
ИРТорицистскую методологию, при подготовке формаль¬
ной - дескриптивно-компаративистскую.		^
В[концепции религиозных форм 1 ольдаммер^пред-
иТййляется ценным нащупывание им изнутри традиции
ДИух узловых моментов для деструкции классической фе¬
номенологии религии. Во-первых, эмпирическая некри-
ТИЧмость и платонизм таких феноменологических катего¬
рий, как «эпифания», in illo tempore. Речь идет об их вне¬
временном, сверхисторическом, шаблонно-мифическом
Понимании, при котором религиозный феномен декон-
: Ионизируется92. Во-вторых, неотрефлектированный (ме-
41

Глава 2. Морфология святого
ханический) перенос понятий языка религии (преж
всего христианско-теологических терминов), в частной
«догма», «керигма» и других, в категориальный ап пар
религиоведения. (Вспомним, например, какое важн
значение приобретает протестантско-теологическое Я
нятие «догма» в трактовке А. Гарнака в феноменолог;
религии Ваха.)
Систематика религиозных форм Гольдаммера npq
ставляется нам попыткой «косметического» подправлен:
основного вектора развития классической феноменолоп
религии в сторону ее компромисса с методологией истор
цизма. Нельзя не отметить, что равновесие между истор
цистской и аисторической (феноменологической) инте
претацией священного (если оно возможно) не было найд
но немецким религиоведом. Это обусловлено, в nepej
очередь, редукцией методологии историзма к ее классич*
кому пониманию и тем самым отказом от привнесений
феноменологию религии неклассических трактовок вр
менного и исторического (например, вконтексте онтолог
ческой герменевтики М. Хайдеггера). WO -Ь Ц Jj£HCr£-
В творчестве знаменитого шведского феноменолога
историка религии Гео Виденгрена мы сталкиваемся с п
пыткой гтгпнгтрунрпваТк феноменологию религии не на о
нове поняти?г«свято^» (и вариативных пластов его пон
мания - святое как вера в силу, sensus numinis, последго
реальность), а на теистически-персоналистском фундаме;
те (понятии «вера в выгтвгп F>rna»V
Давая общую характеристику феноменологии рел
гии, Виденгрен подчеркивает, что в отличие от истории рел
гаи, которая обращается, пользуясь чисто историческими м
тодами, к генезису отдельных религий, феноменология рел
гии имеет дело со всеми проявлениями религиозной жизн
Феноменология, религии .старается дать взаимопостшаем
изображени£-вг,ех лзмешшвых проявлений релиши. и-raid
образом превращается в систематическое дополнение к ист
рии религий. История религий производит историческ*
анализ, феноменология религии - систематический синт(
резюмирует шведский религиовед93.
42

Модели священного в классической феноменологии религии
Виденгрен отчетливо разводит различные типы по-
1ИМЙИИЯ предмета феноменологии религии в феноменоло-
*ИЧеских традициях.
Первая группа феноменологов конституирует объ-
■ИТ своего исследования в качестве неличностной сверх-
Природной силы (которая, принимая различные названия^
«ТЙвтс&сицонимом святого). К ним относятся Щдерблом>
рГ< рЩ| дер Леу)и другие. У них угадывается следующая схе-
М1~гйпсзиса понятия «святое». Речь идет о последователь¬
ном отпочковании из системы табу противоположных пар:
ЦИЦчале это «запретное-незгщретное», затем «чистое-
И#ЧИСТое» и наконец- «святое-профанное». Святое здесь
Предшествует понятию БоТаГБторая группа феноменоло-
Г0М религии, к которой, по всей_видимости, принадлежит и
ОцЬ^ определяет понятие 4свято^> как первоначально чи-
6TQ религиозное, относящееся к божественной сфере и тем
(ММЫМ неприкосновенное и обособленное94. Таким обгаК'
SUM, понятий	становится	в	этом случае категорией
|Ц| generis^ 1С последнёи феноменологической традиции,
Ориентирующей религиоведение на понятие «вера'в Бога»
I	качестве первофеномена религии<^Видёнг^ен^)тносит са-
МОГО себя.
Чем, на наш взгляд, руководствуется шведский фено-
МСИОЛог, столь радикально переориентируя методологиче¬
скую парадигму классической феноменологии религии?
Открывает ли он новые возможности для феноменологии
религии вне теории динамизма и понятия «святое» или де-
Лйет шаг назад?
Во-первых, Виденгрен «очищает» феноменологичес¬
кую традицию от элементов скомпрометировавшей себя
религиоведческой теории динамизма, особенно неприемле¬
мой для него как для историка религии. Во-вторых, дистан¬
цируясь уже от Отто, он солидаризируется с аргументами
Ватке. Любая нуминозная апперцепция всегда предполага¬
ет перу в Бога. Но самыми важными Виденгрен считает эм¬
пирические доказательства из области компаративистско-
Втимологического анализа языка религии. (Заметим, что
Среди обстоятельств, приведших к появлению «нового»
43

Глава 2. Морфология святого
предмета феноменологии религии, Виденгрен не привод
ни одного собственно феноменологического.) Шведсю
ученый пишет: «В греческом языке ayvoi; обозначает “св
той”, но то же самое'слово выступает в Авесте как yasna и
ведах как yajfta со значением “жертвоприношение”»95- I
основании подобных совпадений фиденгрец)делает вывод
том, что лингворелигиозные понятия «святость» и «жер
ва» имёЗшобщее первш'ачмьндеаначениё. откоторого oi
позднее эмансипировались. Это основное значение, по мй
нию шведского рёлишоведа, может быть названо не ина«
как ^бсвященноебожеством>х^£вятое - это то, что освяш
но божеством, а жертва есть акт, посредством которого пр
изошло подобное освящение. Святое и проклято? - две ст
роны понятия освящения96. И чтобырасширить архумёщ
цию в пользу теистической модели святого, Виденгр*
приходит к следующему предположению. С одной стор
ны, он устанавливает строгую корреляцию между поняти
ми «святой» и «чистый». «Таким образом святость включ
ет в себя ритуальную и моральную чистоту»97, - пишет о
Например, в ассиро-вавилонской религии понятие «чист
та» принадлежит к органической составляющей «свято
ти». («Я - чистый, блестящий святостью бог реки». Maq
III, 62 ed). Виденгрен констатирует: «Здесь стоят рядо
друг с другом три равнозначных понятия: ellu “чистый
namru “ясный, блестящий, светящийся” и quddusu “свято
совершенный”»98. С другой стороны, он приходит к альте!
нативной динамизму гетерогенной теории происхождеш
святого. Последнее объявляется второстепенным понятие
по отношению к категории «чистый»99. Итак, лейтмотк
Виденгреца^ всюду, где есть Бог, там дано святое.'
Нет никакого основания ставить под сомнение фего
менологическую природу описания таких религиозных Я]
лений, как вера, небесные боги, жертва и другие100. Одна»
по целому набору параметров затруднительно идентиф!
цировать феноменологию религии шведского ученого
классической феноменологией религии.
Начнем с того, что Вйдешрен^е затрудняет себя пр<
блемой построения (всеобщей морфологии религии, кот<
44

Мшк>ли священного в классической феноменологии религии
нут стремились решить Отто, Хайлер, Вах, Меншинг,
ГМЛЬДйММср и другие феноменологи религии. (Возможно,
Корректнее говорить об эпизодическом использовании Ви-
ЛРИЦнчюм феноменологической методологии.) Вероятно,
Потому концепция шведского религиоведа генетически не
vfeNMUta с концептуализацией религиозного опыта, высту-
ИКИИЦРЙ в качестве универсальной первоосновы феномено¬
логических конструкций. И, наконец, самое главное - обос-
Нцйнмие ионятия «вера в Бога» в качестве первофеномёна-
(млигии. Несмотря на блестящий этимологическии и срав-
1| |}пм| ы ю-религиоведческий анализ, в методологическом
fit ношении это, несомненно, шаг назад в феноменологичес¬
ком (шире - в религиоведческом) исследовании. Новизна
религиоведческого раскрытия священного через привнесе-
яцр элементов феноменологической методологии у Отто,
JiliXil состояла в том, чтобы в понятии «святое-нуминозное»
Щцццолеть классические религиоведческие противопос-
(йнлемия внутри природы божественного, в том числе меж¬
ду личностным и безличностным. а также между теистиче-
СКИМ и динамическим. Конкретизируя первофеномен рели¬
гии н аспекте пёрсоналистского теизма, Виденгрен делает
нйгрудмительным выведение из него всего многообразия
мира религии. Если предположить, что шведский феноме¬
нолог, отвергая понятие «святое» в качестве «атома» рели¬
гии, совсем отказался от идеи создания глобальной модели
религиозного сознания, как, например, неофеноменология
религии, то мы не находим для этого достаточно основа¬
ний, потому что понятие «вера в Бога» с универсальным
НйОором типологических черт (как вера в высшего небесно-
ш Нога) признается Виденгреном всеобщим религиозно-/
ис торическим фактом101.	3	X	{
Вершины своей философской продуманности^лас^4
I	Н ’ГССКая'феноменилигия религии) достигает в творчестве
и.11ич тн7>т немецкого социолога и феноменолога религии
Иоахима Ваха)02. И именно теперь уместно поставить об¬
щий для всей классической феноменологии вопрос: в какой
мере эта религиоведческая традиция укоренена в парадиг¬
мах западноевропейской философии. Наибольший интерес
45

Глава 2. Морфология святого
в данном случае у нас вызывают использование принцип*
платонизма у Ваха, Элиаде, Отто, а также герменевтиче
кая проекция классической феноменологии религии103.
Принципом методологического монизма, осознан!
артикулированным Вахом, руководствуются все виднь
феноменологи религии первой половины XX в. «Сущее
вует лишь одна истина, только один космос; таким образо!
и наука должна быть единым целым»104, - провозглашав
немецкий философ. Стремление к унификации научно!!
метода - это не только выполнение требований Аристов
ля, Аквината, Лейбница и Уайтхеда, но и установка все
классической европейской философии, продолжает Вг
(s. 43-44). Феноменология религии, с точки зрения неме<
кого ученого, базируется на платоническом (заметим, еп
парменидовом) постулате подобия Хоуо^ в нас и Xoyoq в в<
щах. У Элиаде платоническое двоемирие превращается
универсальный предикат мифологического сознаний
Природа святогО) для Отто стремится к раиимингстгоу
удснению в канто-фризовском схематизме априорных п<
нятий. Наконец, самаС«последняя реальность» (святсй^
Ваха как ничем не обусловленное и не детерминировав
ное чрезвычайно напоминает (с некоторыми оговоркам!
субстанцию (causa sui) в дискурсе классической eeponei
ской философии.
Следует отметить, что феноменология религии не Ы
рела единства в выборе философско-герменевтическо
традиции. Наряду с общим тяготением к феноменологич*
ской герменевтике Э. Гуссерля (что мы встречаем у Отт»
Г. ван дер Леу, Ваха, Хайлера) наблюдается ассимиляци
герменевтического наследия экзистенциальной герменевп
ки у Гольдаммера, дескриптивной герменевтики В. Дильте
у того же Ваха. На последнюю указывал Дж. Китагава. О
констатировал, что у Ваха субъективная религиозное!
объективируется в многообразных формах выражения, к<
торые усваивают определенные структуры понимания. И<
следование подобных структур религиозного опыта пр(
вращается в одну из главных целей религиоведения, что с(
ответствует, как справедливо отмечает Китагава, дефиници
46

Модели священного в классической феноменологии религии
Дескриптивной науки Дильтея105. Таким образом, дескрип-
ТИННПЯ и понимающая философская герменевтика прева¬
лирует в классической феноменологии религии над интер-
йрИШгивной и объясняющей. Это еще раз подтверждает
Определение предмета феноменологии религии Вахом. Ее
ИНТвресуют религиозные идеи, деятельность и институты
^КВОаь призму должного принятия во внимание их интен¬
ций) однако без создания философской, теологической, ме-
Ифиэической или психологической теорий. Э^адачи фено-"
Цднологии релШ'ий^гго^Ваху) входят раскрытие сущности
божественного, генеЬация-зтории откровения и изучение
Религиозной деятельности. Феноменолог проникает в ядро
религиозного феномена (его ei5o<;) путем созерцания, отка-
ИММЯЯСЬ от классических методов рационализма: дедуциро-
ЙЯНИЯ и абстрагирования (s. 51). Хотя Китагава обращает
ЙНИМание на то, что феноменологическое описание у Ваха
(?¥ИВИТ вопрос не только о сущности религиозного, но и о
(ШЯаи между ней и вопросом об истине106.
Выстраивая общую морфологию религии вокруг по-
К|Ш 4<СбящекПноё»чуак «последней реальности»^ТВах, ~fro-
Нврвых, добиваетсяснятия упрекбввадрёсфенЬменоявгии
религии в субъективизме, во-вторых, углубляет понимание
Природы религиозного опыта как опыта жн gefi$riVi>yKO-
КШ'Твуясь одним из важнейших постулатоВ тЕёнодощоло-
СИИ религии - принципом антиредукционизма. Q|fcae в
КМЧестве «последней реальности», полагает немецкии фё1
ИОЙ'снолог, открывается исключительно в опыте встречи J
(ииыте пыапиа и ответаV Мир религии бесполезно анализи-
рпвпть как чистый объект (как вещь). Лишь диалогическое
открытие «последней реальности» приближает нас к тайне
р#л нги и (s756). Поскольку человек отвечает всегда на чт(Я
foT'i'o дефиницию религиозного опыта немецкого религио-
№Д» никак нельзя считать чисто субъективной. Здесь кро¬
ется принципиальное отличие «последней реальности» от
ИЛиссической философской субстанции (causa sui). (Второе,
МОИониедение Ваха заключается в признании тотальностиС
ппдминного религиозного опытаг-Опыт свяшенНОГЙ - это
Ш'Вст целостной экзистенции, т. е. интеллекта, чувства и во¬
47

Глава 2. Морфология святого
ли сообща на «последнюю реальность» (s. 57). Только I
лигиозному"опыту присуща тотальность в отличие, напр
мер, от опыта философского (в первую очередь интелле
туального) или эстетического (обращенного к чувств}
В критериологии обнаружения «последней реальносп
Вахом идут параллельно феноменолого-философские
психологические атрибуты священного. Уже в первом кр!
терии он подчеркивает, что «последняя реальность» проИ
водит на нас сильное впечатление и вызывает нас (s. 56
Третий критерий свидетельствует о невиданной интенсивн
ста, силе, мощи религиозного опыта, который согласно чё
вертому критерию побуждает нас к деятельности (s. 60-61
Вместе с этим |3а$)выделяет аспекты постижения «последж
реальности» (отчасти перекрывающие кретерййподлинно!
религиозного опыта). Шуминозное (синонимичная «после;
ней реальности» категория у немецкого религиоведа) вклн
чает мистическую «инаковость» (но не совершенную, как
Отто^ртонтанность, жизненность, творчество, кроме тог
высоту ^и силу (полвдя aHa^rH^Jtremenda majestas Отто),
'l также момент fasSfiosum^ibywO). Вызывает некоторое ш
доумениеотказТугатрибута«совершеннойинаковости» «п(
следней реальности» у Ваха при постулировании ее транс
цендентного статуса.
Немецкий религиовед умело использует общее дл
феноменологии религии правило, согласно которому необ
ходимо выделять несколько главных критериев для ппидя
рец1тп|пянпт- ярения в частности,Ьо&ыцдтшацш
«последней реальности» у таких терминах, как «Бог» и «бо
^акестъе!шое»^Вах)рписывает с помощью тройственной г.уа
мы полярных понятий: «плюрализм-монизм», «персона
лизм-имперсонализм», «далекое-близкое». Иными слова
ми, используются критерии, связанные, во-первых, <
онтологическим статусом божества (плюрализм-монизм
далекое-близкое), и, во-вторых, с его субъектностью (пер
сонализм-имперсонализм). Заметим, что параметры впол
не христианско-центричные и далеко не универсальные
История религии, по Ваху, наполнена напряженной диа>
лектикой указанных пар понятий.	j
48

hinlkHU симщвшюго в классической феноменологии религии
1.	« Плюрализм-монизм*. (Различие для немецкого
НпМрмшшш н данном случае качественное, а не количест-
Шме Bt'pf' № трансцендентного Бога-Творпа противостоит
tyU'tttH'iPmic об имманёстйом миру политеизме или поли-
№himmp.) С точки зрения Ваха историю религий прони-
М*г борьба между монизмом и плюрализмом в восприя-
N horn, и которой последнее слово еще не сказано. Мела-
IMH, Африка, Северная Америка, указывает религиовед,
обилуй кг примерами полидемонизма, соответствующего
^н гоинму. Буддизм махаяны как мировая религия вводит
НИМ й практическом благочестии плюралистические пред-
ИШжии о божественной действительности. Монизм про-
дедуют примитивные народы Австралии, Африки, Древ-
|и Иостока. Он возобладал в Иране (в качестве дуализма);
ЛИГИМ Израиля, христианстве (s. 95-96).
2.	«Персонализм-имперсонализм».
Пах разделяет точку зрения, согласно которой на
IHMшинных стадиях развития человечества встречаются
•личностные и личностные представления о божествен-
|М. причем последние преобладают (s. 96). Если в персо-
ЩМЭМС выразительно отмечается существенный личност-
4Й контакт с «последней реальностью» (связьС^ты^^о
фмннологии М: Бубера), то в ймперсональном видении
(оеледней реальности», напротив, подчеркивается ее
leilliice (все существующее) (с. 97). Для Ваха классичес-
ilMlt образцами веры в божество как имперсональную си-
у служат ведическое понятие brahma и персидское
mrmah. Буддизм махаяны почитает одного или несколь-
IIх Пудд в качестве персонификации дхармакайи (тела
кармы. - М. П.) (s. 97-98).
3.	«Близкое-далекое».
Это противопоставление, по мнению немецкого уче-
Ш'о, легко найти и в примитивных, и в высоких религиях,
(тнсцендентность открывается в чуждом, пугающем Боге
ророчёских религий? (Щакти^ индуизме, напротив, рас-
Мйтривается как близкоё^шественнйёГГреческий олим-
ийский бог выступает трансцендентным человеку, бог ми-
ггрии - имманентным (s. 98).
49

Глава 2. Морфолдгия святого
Общая морфология религии, с точки зрения Ваха, (
ражает ряд ответов на встречу с «последней реальность!
Опыт встречи с «последней реальностью» распадается.;
его выражение в мышлении, деятельности и общине. (
выделяет две главные формы выражения религиозно
опыта в мышлени^^)1дейвдйчёСкук} (от греч. gv§ei£iq «I
казание, доказательство»^^ дискурсивную. С помопц
эндейктической формы указывают или намекают на неч
или просто придают информации о священном завуад
роданный видГДискурсивный способ подачи религиозй
го опыта эксплицитно и имплицитно ясно выражает
точно очерчивает само священное (s. 79-80). Самым з^
чительным примером эндейктвдескш'о выражения «й|
* следней реальности» является(симв<м1. Символ - это i
основа, которая содержит в себеймвдмцитно все трй-фа
j мы выражения религиозного опытаШышление?кеятел
, ^ост^вдобщину (s. 83).	;
yQ 2 Дискурсивными типами выражения религиозно
опыта являются мифы, учения и догмы.
Религиозный культ должен'Быть определен в кач
стве тотального ответа целого бытия человека на «после,
нюю реальность» в деятельности. Как таковой он высг
пает символом религиозной действительности. Два ochoi
ных (бидгГ религиозной деятельности ^ыделяеТ—Вах-
молитВу и бищсл ужение. С их 1ШМШцью человек стреми:
аГпреодолеть в первую очередь несвятость своей_дрир<
,Ь(цы (<гГ09-Ш>:
-''Г ^ Некоторые современные религиоведы отмечают «o'
] *рытый к истории» характер феноменологии религии Вах
Гантке, в частности, констатирует, что религиозный фещ
мен не является чистым объектом, который неподвижн
противостоит субъекту (s. 258). И тем не менее, на на!
взгляд, Вах напряженно балансирует между феноменолс
гическими и социологическими подходами. Он не пров(
дит четко ту грань, которая разделяет обусловленность ре
лигиозного мышления, деятельности и институтов опыте
«последней реальности» и социально-историческими об
стоятельствами. Нельзя не отметить, что в конечном счет;
50
:
-I
!
i

jMMWIlf емщмноы n классической феноменологии религии	' >'
K-f Н9НМШ< нийти компромисс между феноменологичес¬
ки) N #|?Н|*МНННГКой методологиями и у Ваха, и у Голь-
litfMfM МР Йомш ли решить проблему и передали ее неофе-
кММйГИй религии.,
(Эпррделрнный вклад в становление концептуальной
ММАИГММ фрноммтжнчш-рещгии внес профессор бонн-
унинерптча Сустав Менш^йг. Он определяет рели-
понятия «встреча» и «ответ» Ваха. «Религия есть
Ш'троча со святым и ответная деятельность лю-
fflj Щ|(1РДиляпмня святым»*07,^подчеркивает Меншинг.
n'MlbttU (переживание. - М. Я.) выступает в строгом сло-
ЙИЙТ^А,1|ПНИИ постижением объекта целостной жизнью,
И$ИН 1!ИЛйМИ..>108 - продолжает феноменолог. Таким об-
МЩйМ| Моишинг ведет речь об экзистенциальном открытии О
ЦДушо Рпаличия в религиях на"уровне их интенций, свое-v
(jBjjfMlI шшимания встречи со святым и ответов на эту
доручу собираются у немецкого ученого в Lebensmitte
МЙЬК’Лопое средоточие) каждой религии. С точки зрения
М|И1ННН1'Н в Lebensmitte объективируется нуминозность
llff'fil'o. 11«пример, Lebensmitte религии германцев для фе¬
номенолога воплощается не в витальной, но нуминозной
ilHdltH рода. «Род - это нуминозное пространство жизни
ftpMHiillCH»109, - отмечает Меншинг. Именно святость кон-
ЯИТупрует родовую жизнь в ее социальной дифференциа¬
ции и N конечном счете в ее витальности. Ассиро-вавилон-
религия определяется немецким ученым как религия
«(Тральных связей110. В том, что у вавилонских теологов
МНК|мжосм (земля и социум) представляется отражением
Макрокосмоса (неба и звезд)111, Меншинг усмотрел доми-
ННропание переживания нуминозн§й_силы и величия.
Феноменолог соглашаетс^сВахо^ и в том, что нуми-
жмиое 'никоим образом не «совершряЯо низу™»™»». (bhpuh-
рОПОС), гакуОттбГИ^аче его невозможно было бы постичь
иМуТрГйирГ «Ganz Andere» нуминозного ТЭтто в трактовке
Мпшшнга ограничивается языком религиозных символов,
рр11резентирующих священную действительность. Сами
сакральные символы олицетворяют прасимволы челове¬
чества, с которыми были объединены праопыты. В частно-
51

Глава 2. Морфология святого
сти, применение понятий «отец» и «мать» к божес
зиждится на ощущении простейшего союза, безопасн
бытия, заботы112. (В данном случае религиовед близа
концепции архетипов Юнга.) Если для Элиаде утверж
ние человека в сакральном равнозначно его приобщен
к бытию, то у Меншинга во всех религиях имеет ме!
«актуальное беспокойство» единения с божеством. От}
чение (изоляция) от нуминозного, будь то в форме ин^
видуального телесного существования (эллинистичес!
мистерии, индийская, буддийская, даосская, суфийс!
мистика) или в форме экзистенциального отпадения;
личностного божества (христианство, ислам, религия I
раиля, маздаизм), порождает «актуальное беспокойст!
единения с божеством113.
Как и большинство классиков феноменологии pej
гии, немецкий ученый озабочен идеей моделирования <
щей морфологии религии. Он перетасовывает уже изве«
ные атрибуты глобальной феноменологической теории
лигий следующим образом. В противовес Хайле
М€нши^г разворачивасх-Схему строения религии из ее щ
траХйз самого понятий»святой»^^Действительность ci
того» очерчиваетоГМёншйнгом в качестве святой силы
форм и проявлений святой силы, а также в персонал»
ско-теистическом виде и в качестве имперсонального боя
ственного114. Носителями нуминозной силы становят<
например, тотемные животные и фетиши. Будучи амбш
лентным по природе (т. е. выступая в виде опасного и е
лезного), нуминозное генерирует табуированные объект
Репрезентируют святость в том числе камни и горы. 1
«инаковость» (нуминозность) ассоциируется с несравне
ной твердостью, неизменностью, длительным существо!
нием115. Другими формами проявления святого у Менши
га выступают деревья, животные, земля, огонь, вода, дуэ
демоны, боги и т. д. При этом нуминозное может обладал
теистической природой116.	.
Следующий аспект схемы - «встреча человека
святым». Его образуют: «медиумы встречи» [мес
встречи^ дивинаторный опыт (объекты дивинации - пр
52

АМ§мш гинщмнио в классической феноменологии религии
' is-т -
Iflflftl Цудй, бог, человек), священное слово во всех его
MMIMi буЛ^ЙА и история], «способы встречи» [религиоз-
Мр MptiMilllitliine, включающее, в первую очередь, visum
(ММЙМИ*) явление) и auditio (слушание)] и, наконец,
H-jllTT*1!»!'" истречи» («актуальное беспокойство» еди-
® йпжестном).
Последний элемент тематизирования святого Мен-
цтты укйамнает на «ответную деятельность» человека.
ШЦфН|Ч>йП1111ую нуминозным опытом. В нее входит со-у
Й§ (юлигиоэного символа, культа, общины, церкви,
и орденов. Не устарела для современного ре-
АМЙМ'Днния и феноменологическая типология религии
ММНННШй.
Любопытно, что собственно традиционный для фе-
й0М*Нилогии аисторический взгляд на явления религии (а
ЙМ1ИИП йНйли:) отдельного в религии, проходящего сквозь
llfjti VII 1Н"|'0рию, как, например, священное слово в виде ну-
МИИШИОЙ величины)117 религиовед исключает из пробле-
синологии святого. Немецкий ученый обращает
ЙНИМйНие на двойственность понятйя^тип» в феноменоло-
fH'IWKoM методологии. Меншинг подчеркивает: «...С одной
Ивромм, он (тип. - М. П.) обозначает общность внутри раз-
ДйЧНЫХ религиозных организмов, но, с другой стороны,
ftNpKH "типическое” своеобразие и уникальность каждой
руднгми» не. Выражением классификации второго рода
ЖММНйНМ стать приведенные выше Lebensmitte религий.
Систематику первого вида, т. е. поиск типической общнос-
tll В Целостности религии, следует сделать, с точки зрения
MfHilliiiiriif) более насыщенной и гибкой по сравнению с
Предложенными классическими в феноменологии религии
Типологиями (как, например, деление на пророческие и ми-
мичм'кие религии), «классификацию религийу основанную
IH) нидах опыта божественнШчдУдиншистиЧескиейанимис-
I мчоокис и^уеистическиё' религии), он дифференцирует,
ПМДсляя две формы динамистических религий: примитив¬
ную и высокую. Аналогом импёрсбналБНОйТйагической си¬
лы дрсвиих верований (манизма, фетишизма, тотемизма)
Нйноиится}	'	“ ишинг

Глава 2. Морфология святого
изобретает даже специальный термин для обозначения i
вого типа динамистической религии - «тейомонизм» <
греч. хб 0ei6v «божественное»), противопоставляя его 1
нотеистическому персонализму119. По характеру про”
хождения религиозного содержания представлений ф©
менолог выделяет «религии откровения» и «религии Kf
ги». Не все религии откровения суть религии книги, но i
религии книги являются религиями откровения. Эта де!
лизация систематики святого восходит к тщательному (
номенологическому описанию такого понятия языка рел
гии, как /«откровение?. (Меншинс) обозначает термин
«откровение» спонтанность нуминозного. которое откр
вается или познается. Откровением становятся: 1) мис
ческое озарение внутри, в глубине субъекта. 2) открыт
тррбпяятрльнпиГвпгй^у^тваТкак в маздаизме, реИТП"
■Израиля, исламе), 3) gap божеством воли к спасещдо (xf
стианство, буддизм махаяны, некоторые направления i
дуизма)120. Кроме того, немецкий религиовед констати|
ет, что сокрытость нуминозного угадывается в самом б
тии божественного, в его действиях, сущности и
завуалированности воли божества. При этом в этническ
религиях древности человек имеет дело, скорее, с сокрыт
стью человеческой судьбы и будущего мира, чем с сокр'
тостью божества.	—
Целую эпоху не только в феноменологии религии, 1
и в религиоведении в целом составили произведения вьщ
ющегося румынского ученого и писателя Мирчи Элиа;
Вне всякого сомнения, эта колоритная фигура наиболее р
стоятельно изучена и ассимилирована отечественным р
лигиоведением121.	6{о>	/1^?
Большинство исследователей феноменологии pi
лигии Элиаде усматривают новизну его концепции в п
нимани{геш^отЬ как<йерб$айий, т. е. онтофании. Свят!
становит^хй^нымГзнаШшым, креативным, реальны
Оттовская «совершенная инаковость» нуминозного (ю
его сущность) наделяется у Элиаде онтологическим ст
тусом. Опыт сакрального^у Элиаде отождествляется
ощущением подлинного бытия и, таким образом, прио*
54

jtllMiHM имщтюго в классической феноменологии религии
В I'UM числе черты философского опыта и фило-
интуиции. Нечт°^вято)не потому, что тремен-
1УМИИ, МО' оттого, что подлинно бытийствует. Реальное
^Шйиомниие для феноменолога складывается из под-
МЙИШ* («акрального) пространства и настоящего (сак-
MftHi'HD) йромсни. Как и другие феноменологи религии,
Признает заданную им модель священного уни-
ё(№йЯМ«о11 для homo religiosus. С одной стороны, броса-
и глина зависимость интерпретации святого у
#МЫ№к<>|<> религиоведа от описанных Хайлером атри-
yfQi Мистического опыта. («Жить без жизни, бытийст-
HllHlt без земного бытия, а лишь парадигматически» -
Яйв на аксиом мистического благочестия для немецкого
IWNUMVliiuiora). Легко можно проследить трансформа¬
нт кйОлрроиской мистической интуиции в универсаль-
в рРЛШНОзиую у Элиаде.
С Другой стороны, онтологизация святого с необхо-
HMWi мо поставила вопрос о возможности глобальной он-
ГНШНН дли всех религий и ее конкретном философском
Критики отмечали, что<сВященная реалВнБЯКь'
f |М1КГ0Нко Элиаде идентифицируется с вневременным,
IMilMMi неизменным, себеТбЗвдёствённым, нетекучим пар-
ИНИДимым бытием, а священное время, в свою очередь. - с
||(и)(1>11(ак)щим и нёгабнущим, нераздельным и пребйва-
4IIIIIM нсоцело в настоящем временем Парменида122. На
ММСЛЬ об универсализации идеи безврёменнои вечности и
М идентификации со святым в классической феноменоло-
#пн религии одними из первых в религиоведении обратили
внимание Г. Пихт и В. Гантке123.
I) своей концептуализации религиозного сознания
-•Мнндг обязан Платону не в меньшей мере, чем Пармени-
ау М рочь идет не только о том, что для архаического чело-
йрмй упорядоченный священным мир имеет архетипы в ка-
Ч»н I ме «плана», «формы» или «двойника», существующего
Нй более высоком космическом уровне124. Здесь также
надставляется важным (отнюдь не очевидное и не универ-
миыюе для истории религии), во-первых, само жесткое
нротинопоставление сакрального и профанного и, во-вто-
55

Глава 2. Морфология святого	\
3
рых, природа выбранной антитезы: отождествление п|
линного (к тому же парменидова) бытия со священный
мнимого - с профанным.
В свете приведенных умозаключений оказываю^
вполне вероятными преимущественная ориентация и й
висимость феноменологической модели святого Элиа
от классического европейского философского мышл
ния (прежде всего античного). Этот вывод можно отне
ти и к другим классикам феноменологии религии (От|
Ваху, Хайлеру, Меншингу, Гольдаммеру), хотя спектр !
предпочтений выходит далеко за рамки античной фил
софии125. На несомненную определяющую подчини
ность теоретических построений классической феном
нологии религии европейской философской и христиа
ско-теологической категориальной системе указывав
многие современные религиоведы126. Но принципиал
ным здесь является, на наш взгляд, ответ на суждение н
мецкого неофеноменолога религии Гантке. Является j
на самом деле речь о святом в феноменологии релип
лишь разговором о христианской интерпретации свят
го? Этот вопрос в свою очередь тонет в другом, бол
фундаментальном вопрошании. Как возможно внеко
фессиональное (внеопытно-конфессиональное) обращ
ние и постижение святого? Гантке прав в том смысл
что классическая феноменология религии убедителв!
показала своим примером проблематичность внеопытн
конфессионального познания святости и построен»
глобальной научно-религиоведческой теории с понятие
«святое» в ее центре. Однако отсюда не следует, что р
лигиоведение должно совершенно отказаться от понят*
«святое» как сугубо теологического и философского. Т
ким образом, вопрос о перспективе построения религи<
ведения как науки о святом не был закрыт классически
феноменологией религии. Он был передан неофеномеш
логии религии.

Компаративистский анализ предметов (явлений),
представлений и переживаний священного
Не ставя перед собой цель охватить все многообразие
ЦЦММатики религиозных явлений в феноменологии рели-
fNHi МЫ обратимся к типичным (и не только) предметам,
ЙЩСТанлениям и переживаниям святого. Все они будут
р^б'ГМВлены в границах хайлеровской схемы классифика-
рК МЙрГ религии. Обращение к конкретным результатам
рРИоШНбЛбГйческого описания позволит нам по-новому
ИМану на концептуальную природу этой науки.
Одним из излюбленных объектов феноменологичес-
йвГ» анализа мира явлений святого становится священный
тть. Как мы уже указывали, по мнению Меншинга, свя-
tWTb камня обусловлена репрезентацией им святого, а точ-
ИМ, Предиката «инаковости» святого. Особое значение при
НИрмЛИэации камней и гор приобретают такие их свойства,
KIK твердость, превосходящая все другие предметы, неиз-
illNNOCTb, долговечность. Жизнь камня превышает быстро-
ЮИОе бытие человека, животного или растения. «...Камень
Т, поражает»127, - пишет Элиаде. Хайлер обращает вни-
Mwih* на то, что всюду в религиях встречается почитание
ММЩОНИой горы как центра силы земли. Для мистика Бог
ИЯНвВИтся горой, а священный путь к нему - восхождени-
|М HI святую гору. Почитание нуминозной силы в образе
ЩШНЯ встречается, например, в Древней Греции. Меншинг
Подчеркивает, что первоначально Гермы были пограничны-
МИ Камнями и репрезентировали демона Гермеса128. (Гер-
ttt# 'Ёрц% от ёр(ха - груда камней или каменный столб.)
КрОМе того, древние римляне поклонялись Юпитеру Лапи-
(lApis, камень), существовал культ священного погра-
НИЧНОГо камня (terminus).
Освящение деревьев, по Меншингу, обусловлено
fVMi ЧТО «Дерево является прасимволом жизни и ее нуми-
ЙМНОЙ силы»129. Он подчеркивает традиционную религи-
вМНую семантику дерева как символа жизни, круговорота и
(НМрОЖдения к новой жизни, микрокосма, выражающего
МЯКрокосм, древа мира. Хайлер акцентирует внимание на
57

Глава 2. Морфология святого
жизнестойкости такой коннотации священного дерева, к;
древо жизни. В высоких религиях Христос становится др
вом жизни130.
К уже традиционным формам сакрализации предм
товиявлений Гольдаммердобавил оСвящениебёспокойс
вгГипокоя, генетически связанное с религиознымй'тоняти
ми войны и мира. Обожествление состояния беспокойсп
преимущественно встречается у кочевых народов. Та
высший небесный бог монголов (Tagri, или Tengri) изобр;
жается в виде наездника. Мифологии древних народов npi
низаны представлениями о скачущих богах или героя
герм. Один, греч. Диоскуры, балт. Свентовит и Тригла
чьим атрибутом был конь, ведийск. Агивины (Asvinau
двойственный, от asvin - обладающий конями), божестве)
ные братья-близнецы, живущие на небе. В высоких религ*
ях беспокойны, по мнению Гольдаммера, в первую очерег
пророки, особенно Илия и Елисей. Бл. Августин сравнив;
ет жизнь с паломничеством к Богу, а Мартин Лютер - пу!
христианина с путешествием и становлением в Боге. ОсЫ
ineHHejroyrw превалирует в мистически-созерцательно
типе религиозности, например, в^ даосизме, для кбторш
чистота и покои являются правильным состоянием мир
В Ветхом Завете носителем особого вида священного пок<3
(как беспокойства в Боге) становится Иов131.
Большое внимание уделяет Гольдаммер идее освящ<
и мрры Пгвяп|Р1П1Р ритуального изобили
(избытка) имело место у многих древних народов. Оно ви
ражалось в экстатических танцах, ритуальном питье и kj
рении, в частности в ведийском культе Сомы или гречей
ком почитании Диониса. Феномен освящения избытка с<1
храняется и в мировых религиях. Его аналогом выступаю
духовные экстазы в христианской и суфийской мистию
Религиозная идея меры, как правило, манифестируется н
более поздних ступенях религии. Она предполагает ста
бильные внешние условия бытия, государственный культ:
этику с прочными основаниями. В античности, считав
Гольдаммер, подобный вид освящения состоял под патрс
натом Аполлона и Зевса132. Будда возвестил религию, со

ктпщшшиаистский анализ предметов (явлений)...
ВДрОДум меру, и она сложилась в буддизме, особенно в
fttJ нинрпплсниях, которые привели к созданию госу-
NteMMnn религии. Освящением меры пронизаны госу-
Kf|*HM(i’i(ppKOBHbie формы христианства, как и в целом
ш ргншшыс религии в высоких культурах133.
Чреанмчайно полно представлены в феноменологии
*Дщи»логи1Гйндивйдуальных носителей свяшенно-
^ЧйМЫМИ известными из них признаются классифика-/
|jt ХйНл^рй, Г. ван дер Леу, Меншинга. Гольдаммера и не-(
1М« другие классификации1^^Менпшнс! например,
1М1И описывает такой феноменологический тип homo
{(тин, кпк/учител^. Хотя деятельность зрителя уходит
МММ н историческое бытие, тем не менее в его образе
<Гёув1 снсрхисторическая действительность135. Учи-_
I	МИК носитель священного имеет непосредственный до-
jfff К Миру святого. Свою легитимность, с точки зрения
РЦКОГО феноменолога, он получает не пт релитазнпй
ШЩШ1И или-ралигнппнятт» иж^итутя. я-иогрелг.типм своей
Иасти, Вместе с тем великий учитель провозглашает
МШк) обязательно включающую исгт^шаш При-
«ММ учителя может считатьс^Ьудда'ул^^^ист^:. Для
МПММера учитель олицетвор?геп!амостоятельное на-
4|№1М*ИИе в типе священников и пророков. Религиозного
ВЦЕЛМ следует обозначить как рационализированный об-
Прррока или интеллектуализированное ответвление
Шиииичества136. Религиозный учитель - это~тотГ кто
Нечто о святом. Например, в греческой мистерии
(|iUCTTa7oyypj^-=s*^T. кто вводит в таинство, посвя-
IMif t В мистерию. учителДв высоких религиях является
ЦМИ слнтором откровения или методов спасения. D~mHcth-
)N) 1МСОКЙХ религий учителя выделяет эзотерический ха-
рнктер отношений с учениками137.
I) трактовке Меншинга большую роль в истории ре¬
лигий играех-драдгой тип индивидуальных носителей свя-
(IWHlloro А^ченшуили последователь (Nachfolge). После-
ДОййтгль не столько имитирует внешние события жизни
учители, сколько экзистенциально усваивает смысл его
ЯКИЛИИ. Ученик в религиознои традиции преодолевает вре-
59

I'jum 3, Морфами* < ттт
менную дистанцию к историческому учителю и представ¬
ляет собой «Действительность ей» духа*11я. Отношение
между учеником и учителем киь религиозными типами
принципиально неизменно, пшшгшч феноменолог. Вероят¬
но, Меншинг руководствуется и данном случае евангель¬
ской сентенцией: «Ученик и» быийРГ иыше своего учите¬
ля...» (Лк. 6:40).	\\	( Ч.(’«’»! I >1 < ‘ I ,ffTЧ
Одной из наиболее ярких тем мири представлений о
святом следует прианить описания й феноменологии рели¬
гии прняхий «демон», «бог», «небесные боги» и др. Напри-
мер^для 0т*о «подлинно самостоятельное начало (рели-
гииУ^-Mrffj образует лишь шминкионепие идеи демо¬
на»139. Если быть более точными, демоническое у Отто
лишь одна из ипостасей локального нумена, открытого в
sensus numims.«Любовь» феноменологов религии к демо¬
нам вполне понятна.^емо)^!: йсуры, рудры, тролли, джин¬
ны, духи - идентифицируются с пуминоаной силой. По
своему образ>ГотГзачастую несут опенки личностного, но
по своей природе выступиют имнерсонилмюМ силой. Осо-
бенни импонируетфеноменол»»гим религии спонтанность и
не только иррациональность, но диже пнтирациональность
демонического в качестве проявления нуминозного. Отто и
Г. ван дер Леу подчеркивают, что<демоиичеекйй ужаресть
проявление сущности нуминшного нооб|цс, так как он не
является страхом перед чем-то конкретным, а репрезенти¬
рует трепет перед самим нсчюстижимым и ужасным. Мен¬
шинг констатирует, что употреблять но отношению к демо¬
ническому этические категории так же бесполезно, как и
адресовать их природе электричества140. Произвольность,
абсурдность, мгновенность, бесконтрольность демоничес-
когопаиболее полно выр^рет оттовский момент тремен-
думности нуминозногоГШги^ К011ЦепцииТШ|пдиВга^>час-
то “возникая из де^новгтзбладают в отлйчйе^оТШх твер-
дым положением в космосе, константнымйГфункциями,
одухотвореш«йм-образШТГ выступая тем самым нумйиоз-
ными личностями. Теогенез у немецкого феноменолога
олицетворяют две параллельно действующие тенденции:
«...объединение демонов или богов в высшем нуминозном
60

Компаративистский анализ предметов (явлений)...
единстве и расщепление этого единства...»141. Ссылаясь на
исследования А. Вертолета, Меншинг утверждает, что [<он
ституирование понятия «ббг^ происходило в истории ре¬
лигий трояким путем: из демонов, через смешение уже су¬
ществующих богов и с пом6щью «расщепления» представ-
лений о великом боге. Хорошо известнсГдемоническое
происхождение греческих богов Пана, Аполлона, Афроди¬
ты, Силены. Более того, Меншинг подчеркивает, что раз¬
ные группы демонов («бурные» и «кроткие» боги) в более
поздний период религиозной истории тесно переплетаются
в образе бога [в данном случае в таких эпитетах Зевса, как
цагцактп*; (бурный) и цеШких; (сладкий, кроткий)]. Сме-
щ£ние_башв известно в различных формах: включение чу¬
жих богов в свой пантеон при полном их отождествлении
со своими (так римляне включили германских богов в свой
пантеон), объединение доминирующего бога с более древ^
ним божеством ( Д^нФа в "Египту Нергал- Мардук в Древ¬
нем Вавйлоне), смешение одного божества с другими (из
сирийского божества Баала и греческого Зевса появился
эллинистический Zew; prjAxx;)142. «Растепление» представ¬
лений о великом боге приводит его к практическому .рас¬
творению в местных культах. Здесь феноменолог ссылает¬
ся на пример из второй книги Самуила (15:7), якобы под-	х
тверждающий отождествление (ПочитаниЗг-еднного Бога (?
Яхве с культом местных богов ПалестиниЬ) ^ ц
Образцовое феноменологическое описание понятия
«небесные боги» мы находим у Виденгрена. С точки зрения
шведского ученого /феномен небесных oordp, во-первых,
универсален для истории религии, во-вторых, является пер,-
вофеноменом религии, в-третьих, символизирует высшую
форму священной реальности. У Виденгрена проедотрива-
ются следующие(атри6уты божества небесного типа.|
Его морфология включаетТзсё небо. иногда его эле¬
менты, а также небесные явления. ДревнеиранскомуТэШу
Митре поклонялись как всеохватному небу, особенно ноч¬
ному. Ахура-Мазда обладал звездообразным небом в каче¬
стве своей одежды. Греческий Зевс идентифицируется ино¬
гда со светлым небом, иногда с темным. Солнце поддается
А-/

Intliw if, Морфология святого
WMMiVieilHNi н кмчсстие глаза Митры, Зевса, Юпитера, Ва*
руки), Акурн-Мазды143- Функния управителя природными'1
ИИЛвНИИМИ отчетливо представлена у западносемитскопй,
нешн'иош бога Баал-Хаддада (Baal-Haddad) как бога мол-
ним, грома и дождя, а также латинского Юпитера (Juppiter
I'ulgur - Юпитер-молния) и Juppiter Tonitris (Юпитер-
гром). Кроме того,(р^есныеБогиу носители судеб, вероят¬
но, по причине своего всеведения. Таковы Митра, Варуна,
Зерван, Ахура-Мазда, «великий» бог Древнего Египта, Ба- ■
ал-Хаддад, Зевс и Юпитер. Особенно тщательно доказыва- .
ет Виденгрен далеко не очевидную, на наш взгляд, функцию
Зевса как повелителя рока, прорисовывающуюся, по мне- ;
нию А.Ф. Лосева, лишь в эпоху эллинизма144. Феноменолог \
ссылается, прежде всего, на Павсания (V, XV, 5), у которого
Зевс приобретает функцию «приносителя судеб». Он отме- 1
чает, что выражением зевсовой сущности следует считать и
уецеоц, и уоцо^145. Отцом богов и людей, а также источни- ;
.-ком судьбы называет Юпитера Эней (Энеида IV, 614).
чВажнейший атрибут небесного боп| - его всемогущество,
отчасти связанное с креативными способностями (Зевс,
Варуна, «великий» бог Египта, будь то Гор-великий, Атум-
великий или Птах-великий, играют ключевую роль соот¬
ветственно в греческой, ведической и древнеегипетской ко¬
смогониях). Можно констатировать на основании исследо¬
вания Виденгрена амбивалентность природы небесных
богов^Они предстают, как правило, либо в качестве одно-
- прожгип ^даицтр н рд»™ божества (например, зловредная
ипоста^дхура-МаздыЗ Ангро-Майныо и благая - Шпента-
Майнью)Г~Яибо как обладатель таинственной (одновре¬
менно благой и злойТколдовской силыТДЙит^. Варуна,
Зерван). Существенный, но далеко не универсальный пре¬
дикат небесных богов - их андрогенный характер. Он пред¬
ставлен имплицитно, например у Баал-Хаддада, и экспли¬
цитно у^ебса^для орфиков Зевс был одновременно муж¬
чиной в-бесбмертной девой), а также у египетского
«великого» бога (оплодотворившего самого себя).
Вследствие общей сфокусированности феноменоло¬
гии религии на тематизации религиозного чувства наибо-
62

Компаративистский анализ предметов (явлений)...
лее глубокой и всесторонней обработке подвергся в ней
мир переживаний священного. В свою очередь, этот аспект
феноменологической дескрипции нашел достаточное отра¬
жение у отечественных исследователей146. Мы остановим¬
ся лишь на феноменолого-этимодогическом описании ре¬
лигиозного понятия «вера».	_
Как уже было указано^вер^тееренн^гь, (доверрЬ у
Хайлера^г центральные понятия языка пьброческой~рели-
гаи. Он считает, что пророк постоянно воссоздает эту уве¬
ренность в творческом акте, в свободной нравственной дея¬
тельности. Феноменолог противопоставляет лингворели¬
гиозную семантику веры коннотациям ключевой категории
мистических религий - чувственной (земной) любви. На
второстепенное и подчиненное значение понятия веры в
мистических религиях (прежде всего, ведической) обращал
внимание и Виденгрен. «Нельзя сказать, что sraddha (обо¬
значение веры в индуизме. - М Я.) получило центральное
место в ведической религии», - подчеркивал он. Исповеда¬
ние веры не выходило на передний план в том числе и в
других индогерманских религиях, например древнегречес¬
кой и древнеримской. При анализе понятий, обозначающих к?
веру, шведский религиовед убедительно раскрывает стрег^
гую корреляцию между самыми заметными интенциями 04
религии и семантикой ее языка. Поэтому, напрщеьвведи- w
ческой религии понятие sraddha обозначает<йоверие)с осу¬
ществляющему жертвоприношение, т. е. к тому человеку,
который правильно понимает технику принесения жертвы
и который знает, что его жертвоприношение (если он со¬
вершил его правильно) будет результативно147. Иными
словами, понятие «вера» в индуизме, скорее, относится к
сфере магии, чем религии.
Семантику термина «вера» в древнеримской религии
передают глагол credo и существительное fides. Виденгрен
подчеркивает: «Римский Нума обладает, как и Ману, дове¬
рием к божеству и устанавливает поэтому гипр дпвррир к
приносящему жертву...» Их объединяет «примирение инте¬
реса жертвователя с интересом бога». Но при~Общг.й мщон»—
тирбванности на рйтуальнокгЗспекте веры (в ведической и
63

Глава 2. Морфология святого
римской религиях) fides в отличие от sraddha, по мнению .
шведского религиоведа, имплицирует, скорее, юридичес- '
кое, чем магическое значение148. Это подтверждает и эпи¬
тет Юпитера - Dius Fidius (гарантирующий веру и регист- '
рирующий клятву)149. Отчетливо видно, что именование
Юпитера Фидиус, выражающее fides, обладает недвусмыс- ■
ленной религиозно-юридической природой150.
В зороастризме (религии пророческого типа) поня¬
тие «вера», напротив, занимает одно из центральных мест
среди других терминов языка религии. В древнейших текс¬
тах Авесты имеются два корня, объективирующих содер¬
жание веры: zrazda - вера, точное соответствие индийскому
слову sraddha, и var - выбирать. Корень var развивается в ,
Иране в особое значение. Лингвофеноменологическая ре¬
конструкция позволяет Виденгрену сделать вывод о том,
что в зороастризме гара^всегда выступает как ^ыбо^выбор
междудо55оми злоЯГвера является решениемвеРтъ. Для
“этого выбора миф не обладает первостепенным значени- ,
ем151. В_аороастризме^дбверив, человек совершает пра- ■
вильный выбор. Он исповедуетверу. Следовательно, вера в
зороастризме обладает интеллектуальным характером152.
ПоняТйё ^вёра^^Г пророческих религия^ие может
быть распознано во всей	полноте без учёта того вклада,
который внесли в его содержание древнеизраильская рели¬
гия и ислам. «В западносемитических религиях, прежде
всего в израильско-иудейской, понятие “вера” выражается
главным образом с помощью корня ашап и его производ¬
ных»153, - отмечает Виденгрен. R-иудаизме ^ёраЧозначает
не только доверие к BonN, объяснение и исповедание веры,
но и убежденность в том, что Яхве единственно существую¬
щий Бог154. Таким образом манифестирует^ монотеисти¬
ческое измерение веры. Яхве, выступая непоколебимым,
надежным, преданным Богом, требует того же и от народа
Израиля, т. е. непоколебимости, надежности, преданности.
В исламе слово «вера» выражается глаголом ашапа (верить,
доверять), причастием mumin (верующий) и существитель¬
ным iman (вера)155. Как и в других пророческих религиях,
«...кораническая вера обладает, прежде всего, интеллекту-
64

Кштративистский анш^преЗмжов (явлений)...! 6


альным характером»156 (Сура 2:172; 2:285; 4:135). Вера в
Коран - это уверение в том, что откровение истинно. Кро¬
ме того, она включает деятельность воли и чувства й~тём са¬
мым имплицирует особое доверие к Богу. Вера при этом ча¬
сто объединяется с добрыми делами157 (Сура 85:11; 95:6;
103:3).
* * *
В заключение хотелось бы обстоятельнее подвести
некоторые уже артикулированные нами предваритель¬
ные итоги классического этапа в генезисе феноменологии
религии.
Еще совсем недавно Г. Федотов писал: «Как это ни
странно, задача изучения русской святости как особой тра¬
диции духовной жизни даже не была поставлена»158. А ведь
речь идет лишь об одном типе научно-философского дис¬
курса святого (русской православной святости). Опромет¬
чиво считать, что к 30-м годам XX в. (именно к этому вре¬
мени относится приведенная цитата Федотова) был полу¬
чен исчерпывающий научный отчет хотя бы в рамках
религиозной философии о собственной духовной традиции
святости. Что же тогда можно было утверждать относи¬
тельно адекватности познания универсальной матрицы
святого для всех традиций духовной жизни человечества?
Двадцатое столетие, скорее, показывает углубляющуюся
дивергенцию ключевых интенций религиозно-духовных
традиций. Даже внутри таких близких конфессий, как пра¬
вославие и протестантизм, уместно констатировать взаим¬
ную утрату и нечувствие опыта святого. Безусловно, прав
В. Розанов, когда подчеркивает: «Этому настроению свято¬
сти и отвечают мощи - и вот отчего они равно есть у нас и
у католиков, и их нет только у протестантов, вообще не
имеющих самой идеи святости и образа и прототипа свя¬
того человека»159. Если перевести это суждение на язык
феноменологии религии, то, например, Хайлер мог отве¬
тить Розанову примерно следующее. Для вас, православ¬
ных, природа святого неотделима от идеи «овеществленной
святости», как собственно и для большинства религий. Но
65

Глава 2. Морфология святого
само понятие «святое» выходит далеко за рамки идеала
«овеществленной святости». И вот только теперь мы по¬
степенно приближаемся к средоточию дискуссии о святом.
В.	Розанов, А. Бердяев, К. Леонтьев, Г. Федотов, В. Ключев¬
ский, Ф. Достоевский, Н. Лесков и другие выстроили бы
лишь одно Lebensmitte религии (смысловое средоточие
русской православной святости), если использовать фено¬
менологическую терминологию. В. Топоров, например,
четко очерчивает трехчленную структуру древнерусской
святости. Она состоит из «священства, царства и земства».
У него не вызывает сомнения, что «...преимущественный
носитель святости (на Руси. - М. Я.) - “священство” как
одна из важнейших частей старой русской социальной
структуры и святые как заступники и царства, и земства
(мира), и предстатели за них перед Богом»160. Прежде все¬
го литературно-философская русская православная мысль
XIX - начала XX столетия озвучила атрибутивные свойст¬
ва главных носителей святости на Руси. Так, для Бердяева
«делание святого есть прежде всего самоустроение»161. Ро¬
занов обращает внимание на три другие особенности рус¬
ской святости: юродство, связь со страданием (как и у До¬
стоевского) и «приуроченность» к смерти («В святость
входит некоторая странность поведения, “юродивость”...».
«Все построение христианской святости приурочено к
смерти». «...В страданиях - святость»)162. Лесков превозно¬
сит смирение в качестве мерила святости в русском нацио¬
нальном сознании. Федотов и Топоров уже не только и не
столько описывают идею русской святости, сколько пред¬
лагают научно-философскую типологию носителей свято¬
го на Руси. Достаточно специфичен, в частности для хрис¬
тианской святости, образ святых русских князей. Федотов
поясняет: «Знаменательно: как только Русь усваивает гре¬
ческий идеал власти и переносит его вместе с царским ти¬
тулом на великих князей московских, так прекращается
княжеская святость. Никто из благочестивых царей мос¬
ковских не был канонизирован. Это отрицательное доказа¬
тельство того, что канонизация князей не имеет ничего об¬
щего с освящением власти»163. Топоров артикулирует
66

Компаративистский анализ предметов (явлений)..,
«простоту» русского святого как уникальный модус рус¬
ской святости, носителями которой стали преп. Феодосий
Печерский и преп. Сергий Радонежский. Мы находим у То¬
порова следующее описание духовной «простоты»: «Дух
прямоты и непосредственности господствует; какие-либо
осложняющие детали, связи, проекции отсутствуют, и само
наличие этой открытости, исключающей принуждение, по¬
нимается как высшая органическая естественность, как
свобода, состояние независимого самостояния, простота-
гармоничность, доведенная до такого совершенства, что ни¬
что различающееся, разное, противоречивое, подлежащее
гармонизации, даже не воспринимается»164. В той или иной
мере отечественная философско-религиоведческая мысль
продолжает «переводить» русскую православную лингво¬
религиозную традицию святости на нетеологический
язык165. Но труд этот еще далек от своего завершения. И де¬
ло не только в том, что «безмолвная “Святая Русь” в своей
оторванности от источников словесной культуры древнос¬
ти не смогла передать нам о самом главном - о своем рели¬
гиозном опыте». И в конечном счете не в том, что «новая
Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, про¬
шла равнодушно мимо самой темы “Святой Руси”, не заме¬
тив, что развитием этой темы в конце концов определяется
судьба России»166. Как генезис классической феноменоло¬
гии религии (попытка конституирования универсальной
категории «святое»), так и философско-религиоведческая
ассимиляция отдельного типа святости (например, русско-
православного), на наш взгляд, подтверждают тезис о суб¬
станциальной необъективируемости в рамках философско-
религиоведческого дискурса и глобальной (универсальной
для всех религий), и локальной (конфессиональной) идеи
святости. Это привело, с одной стороны, к отказу от эмпи¬
рически не верифицируемого понятия «святое» в большин¬
стве направлений современного западного религиоведения,
а с другой стороны, к пробуждению неофеноменологии ре¬
лигии.

Глава 3
Неофеноменология религии
Проблема Священного (святого) (das Heilige), по¬
ставленная в середине XX в. в философии М. Хайдеггером
в перспективе поиска онтологического смысла отношения
Dasein (присутствия) к Священному, к Богу, в религиове¬
дении в начале XX в. (Отто, Г. ван дер Леу) в аспекте пост¬
роения общей морфологии религии как науки о святом, в
теологии (тогда же Хайлером, Вахом) в модусе создания
экуменической теологии священного, не исчерпана, на наш
взгляд, и в начале века XXI. Ни в сфере фундаментальной
онтологии, ни в области феноменологии (неофеноменоло¬
гии) религии и теологии религий дискуссия о святом дале¬
ка от своего завершения.
Не вызывает сомнений, что большинство из немного¬
численных оригинальных проектов постклассической фе¬
номенологии религии (другие названия: неофеноменоло¬
гия религии или ориентированная на проблему феномено¬
логия религии) тематизировало себя исходя из той или
иной герменевтической интерпретации собственной фено¬
менологии. К числу доминирующих в неофеноменологии
религии герменевтик относятся фундаментально-онтоло¬
гическая герменевтика Хайдеггера, определившая концеп¬
цию феноменологии религии П. Рикера167, диалогическая
герменевтика О.Ф. Больнова, ассимилированная, в частно¬
сти, в феноменологии религии современного немецкого ре¬
лигиоведа, профессора боннского университета В. Гантке.
Неофеноменология религии Гантке и феноменоло¬
гия религии Рикера каждая по-своему отвергают главные
положения классической феноменологии религии. С точки
зрения немецкого ученого наука о святом перестает быть
теорией религиозного опыта, поскольку согласно принци¬
пу антропологического антиредукционизма X. Плеснера и
68

К. Барта религиозный опыт индивида не может служить
масштабом измерения и постижения трансчеловеческого
(трансрационального) вектора свявдго. вследствие исто¬
ричности и конечности человека(Тикер^ своем герменев¬
тическом проекте, но уже с протйвсяюложных позиций
вслед за Хайдеггером дистанцируется от антропоцентрист-
ской теории религиозного опыта классической феномено-
логии религии/которуюХайдеггер назвалбы «добычей от¬
ветвлений метафизики»168. Французский философ оттал¬
кивается от фундаментальной онтологии, от бытия,
понимаемого как событийное присутствие. Для Рикера, как
и для Хайдеггера, «лишь из истины Бытия впервые удается
осмыслить суть Священного»169. ^ ^sn
Одновременно с Рикером чГантке /отказывается ох
идеи генерации глобальной морфологйи религии и от по-
пытки создания универсальной матрицы религиозного со¬
знаний (с главной его категорией «святое»). Он мотивиру¬
ет это ограниченностью научно-философской природы
(классической западной феноменологии религии в ее по¬
пытках придать общезначимый смысл европейским крите¬
риям научности и истинности). В свою очередь, для фран¬
цузского философа понимание уже выступает не способом
познания, а способом бытия170. Тематизация всеобщего ре¬
лигиозного сознания возможна в герменевтике Рикера, но,
как мы уже писали, только после предварительной разра¬
ботки вопроса о бытии. «Надо решительно выйти из закол¬
дованного круга субъект-объектной проблематики и за¬
даться вопросом о бытии»171, - подчеркивает он.
Следует констатировать определенное единомыслие
и в интерпретации священного у Рикера и Гантке при об¬
щей дистанцированности от моделей священного в класси¬
ческойЛещщенологии религии. Так, в отличие ои^бттоГ)
(ВЗбйь'^Цйлергш других классиков феноменологии реЛйтии
[гантйУпрзр^ц^т помятш» сгиятор» нр в-кячестве инвари¬
антной структуры религиозного сознания с тем или иным
набором универсальных черт. а в виде «открытого вопроса»
(уместно говорить и об открытой проблеме). НеофеноМе-
нолог пишет: «Святое прежде всего берется только в каче-
69

ГАММ 3, Нвофеноменология религии
CYKI "открытого вопроса”, и сохраняется известная неопре¬
деленность! которая лишь постепенно в контакте с истори-
ЧОСКН-эмпирическими результатами исследований может
привести к большей определенности». Гантке прав, что при
подобном методологическом подходе более невозможен
резкий разрыв «между неизменными формами и изменяю¬
щимся во времени содержанием, между вневременной зна¬
чимостью и историческим генезисом» (s. 71) в феноменоло¬
гии религии. Немецкий феноменолог концептуализирует
священное в качестве герменевтического понятия, следуя
Больнову. Для последнего понятия языка религии не явля¬
ются «определяемыми понятиями» (термин Г. Липпса), т. е.
формально-логическими. Они принадлежат в «герменевти¬
ческой логике» Липпса к «понятиям-концепциям», или
«герменевтическим понятиям». Дело в том, что религиозный
дискурс предполагает в каждом случае совершенно опреде¬
ленное понимание жизни, определенную антропологию172.
Например, при употреблении терминов «религиозная сфе¬
ра», «грех» (SQnde) и «преступление» («злодеяние») (Frevel),
констатирует Больнов, речь идет не о различных видах дея¬
тельности, но о различных интерпретациях деятельности в
рамках в каждом случае особенного понимания жизни173.
(Эти концепты невозможно возвести к высшему понятию -
Missetat, включающему оба указанных значения.)
Для(Рикера\«...Священное занимает место абсолют¬
ного знаншг-и-тем не мёнаПкГ^амещает его; его значение
остается эсхатологическим юего никогда не преобразовать
в познание и в знание»174. Французский мыслитель счита¬
ет, что символы священного не только принципиально не¬
исчерпаемы ни одной рациональной интерпретацией, но и
инициируют само мышление.
Проблемы, поднятые Хайдеггером, Больновым, Пих¬
там, Плеснером, как и внутренние противоречия классиче¬
ской феноменологии религии, детерминировали изменение
ее концептуальной природы. Остановимся вначале на по¬
пытках найти выход из главной нерешенной в классичес¬
кой феноменологии религии проблемы - соотношения ис¬
торического и феноменологического подходовГ'/ ~
70

Вдохновленный работами Хайдеггера, Рикер пере¬
ориентирует герменевтику на разыскание связи «историче¬
ского бытия с совокупным бытием, связи, которая предше¬
ствовала бы субъект-объектным отношениям...»175. Свя¬
щенное осмысляется Рикером исключительно в модусе
исследования онтологических корней понимания в качест¬
ве зависимости «Я» от существования. С тезисом Хайдегге¬
ра о том, что «мысль, осмысливающая истину бытия, в ка¬
честве мысли исторична*»176, согласились бы и Гантке, и
Рикер. Но если дляФйкера историчность угятгывяртгя в
торичности мышлениям существования («Як тб^Гантке^)
апеллируя к Ьольнову. видит историзмв постоянной кор¬
реляции С эмпирическим ИСгт»ппвянидуг в открытом \Я-
рактере герменевтики (принцип открытости опыта, откры-
юю во1фиса)гПеренесение метода феноменологической
редукции Гуссерля в религиоведение, по мнению Больнова,
чревато опасными последствиями. Ведь интуитивное, ин¬
теллектуальное созерцание сущности религиозного фено¬
мена свидетельствует, прежде всего, о радикальном неисто¬
рическом характере феноменологического исследования,
его априоризме, о вневременной значимости феномена, о
том, что никакой новый опыт не в состоянии ничего изме¬
нить и добавить к уже познанной таким способом сущнос¬
ти феномена. Может быть, в том числе и этим обстоятель¬
ством, на наш взгляд, объясняются выхолащивание разви¬
тия феноменологии религии к концу 50-х годов XX в. и
угадываемые горизонты ее возможностей. «Напротив, я
предлагаю основательную открытость опыта...», - пишет
Больнов. Следовательно, между познанием сущности и
опытом нового существует отношение круговой зависимо¬
сти. «Понимаемая таким образом борьба между феномено¬
логами и историками и в целом ориентированными на эм¬
пирические исследования учеными утрачивает свою си¬
лу»177, - несколько скоропалительно полагает Больнов, и с
ним, вне всякого сомнения, согласился бы Гантке. Принци¬
пиальная открытость опыта не является, с нашей точки зре¬
ния, залогом проникновения в сущность религиозных фе¬
номенов.
71

Глава 3. Неофеноменология религии
Выделение типов мышления, таких как «парменидо-
■о» (исходящее из тождества бытия и мышления, мышле¬
ние, провозглашающее приоритет мышления над языком,
бытия над становлением) и «гераклитово» («подвижное»
мышление в «текучих» понятиях, опирающееся на идею не¬
исчерпаемости жизни для мышления) у В. Хохкеппеля178 и
Больнова, «вынуждающе-постигающего» мышления, чья
однозначность базируется на фиксирующем субъекте, и
«оставляющего»179 мышления, способного подняться к по¬
знанию святого у К. Хеммерли180, как и «осмысляющего» и
«калькулирующего» мышления у Хайдеггера, существенно
раздвинуло границы понимания религиозных явлений в нео¬
феноменологии религии именно в перспективе взаимодей¬
ствия принципов феноменологизма и историзма Эти пред¬
посылки позволили Гантке развить понимание святого в го¬
ризонте времени. Немецкий религиовед указывает, что для
классической феноменологии религии характерна нераз¬
рывная взаимосвязь между вечностью, неизменностью и
идентичностью, представленная в концепции священного
времени, т. е. так называемая античная конструкция време¬
ни, у истоков которой стоял Парменид («парменидово вре¬
мя»). Но, например, для индийского темпорального созна¬
ния временное, изменчивое, необратимое (профанное время
в парадигме феноменологии религии) и вневременное, веч¬
ное, тождественное себе (сакральное время в феноменоло¬
гии религии) не исключают друг друга, а взаимно проника¬
ют сложным способом (s. 358V Святое в индийском религи¬
озном сознании, 'отмечает Гайтке) ссылаясь на работы Шри
Ауробиндо, может обладать развернутой трансцендентнос¬
тью времени и неразвернутой имманентностью времени, но
в глубине все свято (s. 359). Значит, затруднительно пред-
положить для этого типа религиозного сознания разделение
внёврёШннои'Хсвятой) и врШШн6й“Хпртфанной)сферы.
Опытвремени для индийской~мыслиявляется опытом от¬
носительных состояний сознания. Время здесь не абстракт¬
ный линейный временной ряд, но подвижный момент (миг),
полный внутренней динамики. Таким образом, в индийской
религиозной традиции "Р?_мя р^груатриаается в рамках ПО-
72

движного мышления, единство которого превышает проти¬
воположности:			7'‘==>\
ГерменевтикаБол бнова^ыграла ключевую роль в
трансформации соотноШеНйяфеноменологического и ис¬
торического методов исследования в неофеноменологии
религии. Фундаментальное значение в его герменевтике
имеет положение, согласно которому является недопусти¬
мым онтологическим обобщением считать решение теоре¬
тической проблемы основания одновременно еще и реше¬
нием проблемы реальности. Как справедливо отмечает
Гантке, «в герменевтике Больнова именно скрепление меж¬
ду основанием мышления и реальностью, между понятием
и жизнью превращается в настоящую проблему»181. Исхо¬
дя из подобной методологической предпосылки, неофено¬
менология религии поставила под сомнение эпистемологи¬
ческий оптимизм классической феноменологии религии.
Ш оспаривает наличие стрегр^Цкорреляции между
актом в его структуре) <gi Noejpa /'направдяинпг.тып
на предметы в их своеобразии) в качестве основного усло¬
вия функционирования философской феноменологии и
феноменологии религии. Например, шелеровская модель
священного182 в этой связи вязнет в спорных, европоцент¬
ристских (и отнюдь не универсальных) онтологических до¬
пущениях. В перспективе ориентированной на проблему
феноменологии религии интерпретация священного £Ше- ~
лёраГуюуществляется в рамказг'феноменологии сущности—
через призму единообразной системы, включающей следу¬
ющие западно-философские понятия: «ценносгь-бытие»,
«сущность-бытие-вот», «акт-предмет» (s. 81). С этой
точки зрения реконструкция религии в классической фено¬
менологии религии в целом и у Шелера в частности дейст¬
вительно затрудняет продвижение в осмыслении других,
например восточных, религиозных традиций. Гантке под¬
черкивает: «...Постулирование определенного “онтологиче¬
ского” понимания действительности исключало бы “дру¬
гие” толкования реальности, например буддистское, для
которого не существует понятия субстанции»183. Поэтому
особую ценность для религиоведения, по мнению Гантке,
73

Ч:
Глвва 3' Неофеноменология религии	|]
ПрНОбрвТМТ методологическая открытость герменевтики|
Вольном.	;
Рикер, в свою очередь, усматривает выход из антитег f,
ВЫ историзма и феноменологизма в герменевтике симво?^
ЛОВ. Он начинает с компаративистского анализа символов^
и приходит к раскрытию в них нескольких уровней опыта1
или представлений, выявляет в конечном счете «свяа^
ность, демонстрируя нечто вроде символической систе- |
мы...»184. Все это было проделано в классической феноме- ;
нологии религии. И в данном случае речь шла, по мнению *
Рикера, о «любопытствующем мышлении», а сама феноме- .
нология была лишь описательной. Но помимо этого гер¬
меневтика символов, тематизированная в первую очередь,
в виде герменевтики священного, выступает составной ча¬
стью философской герменевтики и должна, как считает
Рикер, включиться в диалог с другими дисциплинами
(психоанализом, лингвистической семантикой, феномено¬
логией) по поводу различных употреблений двойного
смысла (символов) и разнообразных функций интерпрета¬
ции185. При предельно широком толковании герменевтики
как науки, берущей свое начало в интерпретации, которая
переводит скрытый смысл в очевидный, Рикер стирает не
только оппозицию между феноменологическим и истори¬
ческим исследованием, но и, например, между феномено¬
логией религии и психоанализом. Подобная точка зрения
может служить философской основой для образования
универсальной религиоведческой герменевтики, включа¬
ющей в себя лингвистические, психологические, феноме¬
нологические подходы в изучении религии, т. е. те подхо¬
ды, которые как раз не смогла, на наш взгляд, соединить
классическая феноменология религии.
В отличие от эпистемологического оптимизма клас¬
сической феноменологии религии неофеноменология рели-
гии руководствуется в высказывания^) святофпринципа-
ми скептицизма 1ГрёЛЯВШизтг ВыбС1Г гспекхра-методоло-
гий для вопрошаниясТСвятоктобусловле^у Гантк^ прежде
всего, потребностью преодолеть (при сохрайентГцентраль¬
ного положения в религиоведении понятид^'р^™^) yWp^-
74

ки в неисторизме, христианско- и европоцентризме катего¬
рии «священное» в классической феноменологии религии.
Немецкий рели11ГОЬед~'мМифес,В!руёт следующие методо¬
логические установки:Г1 .Антропологический способ рас¬
смотрения (здесь Гантке опираехсяв первую очередь на фи¬
лософию человека Плеснера%12. контекстуальный способ
рассмотрения (в данном случае речь идет об ассимиляции
неофеноменологией религии католической фундаменталь-
ной контекстуальной теологии X. ВальденфельсаХ^Диа-
логически-межкультурный способ рассмотрения, создате¬
лем которого Гантке считает М. БубертЗ) Герменевтичес¬
кий способ рассмотрения, ориентированный на теории
интерпретации Больнова, Пихта и X. Гадамера. Следует
подчеркнуть, что все четыре аспекта методологии Гант¬
ке тесно взаимосвязаны и в определенном смысле обус¬
ловливают друг друга, а их дисциплинарные границы
размыты.
Остановимся подробнее на трех оставшихся вне поля
нашего зрения методологических установках, отделяющих
концептуальные поля неофеноменологии религии и фено¬
менологии религии.
Неофеноменология религии Гантке, следуя, в частно¬
сти, философской антропологии Плеснера, постулирует
необъективируемость человеческой природы и отказы¬
вается от самой идеи существования универсальной сущ¬
ности человека. Вместе с тем Гантке весьма экстравагантно
предш&лязд&лючевой постулат философской антрополо-
гии\Плесне]ф, а именно идею эксцентрической позицио-
нальнбсти человека. Основополагающей для философской
антропологии у Плеснера призвана стать телесность чело-
века, взятая в своем положении в бытии. «Позициональ-
ный момент должен стать конститутивным принципом ве¬
щи»186, - пишет Плеснер. Только человеку присуща двой¬
ная дистанцированность. Его самость занимает двойное
пространственное положение относительно тела. Только
«она (живая вещь. - М. П.) находится по сю и по ту сторо¬
ну пропасти, будучи связанной в теле и в душе и одновре¬
менно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и
75

Глава 3. Неофеноменология религии
времени и, таким образом, она есть человек»187. В свете
идей эксцентризма ориентированная на проблему феноме¬
нология религии согласно концепции Гантке обязана быть
равно дистанцирована как от «кажущихся очевидными
предположений религиозной западной традиции, следова¬
тельно, от теоцентризма», так и от «кажущихся очевидны¬
ми предположений профанной западной традиции, следо¬
вательно, от антропоцентризма» (s. 310). Идея эксцент¬
ризма острее других подчеркивает дифференциацию,
дистанцию, а значит, и неравенство между человеком и ми¬
ром, между человеческой и священной сферой. Используя
герменевтику Хайдеггера и Больнова, Гантке отказывается
от любого типа культурологического редукционизма в под¬
ходах к священному, сохраняя при этом священное в каче¬
стве открытого трансцендентному. «Только односторонне¬
му западно-антропоцентристскому взгляду святое могло
казаться чистым продуктом культуры» (s. 193), - полагает
Гантке. «Святое в качестве предмета науки ...может выгля¬
деть только как конструкт субъективной нововременной
культуры воли и рассудка» (s. 236), - подчеркивает, согла¬
шаясь с Хайдеггером, Гантке.
Следует заметить, что введение методологического
плюрализма в неофеноменологию религии обосновано
уже герменевтикой Больнова (принципом «открытого во¬
проса», необъективируемостью религиозного опыта, от¬
сутствием «архимедовой точки»). Но именно идея эксцен¬
тризма, развитая применительно к религии, приводит, по
Гантке, к тому, что религия интерпретируется как незавер¬
шенный, возможно, даже незавершаемый проект (s. 307).
Любой тип закрытой, унифицированной антропологии
(теистической или профанной) не соответствует методо¬
логическому плюрализму. Нельзя не обратить внимание
на то, что принцип методологического многообразия при
равнозначности подходов и плюрализме истины, с одной
стороны, уравнивает в правах любой способ изучения ре¬
лигии (теологический, культурологический, философ¬
ский, ненаучный), а с другой - ставит под вопрос возмож¬
ность тематизации феномена в качестве религиозного. Что
76

специфически религиозное объединяет те модели священ¬
ного, которые выделяет неофеноменология религии? Или
что общего между разговором о святом в совершенно раз¬
личных контекстах [например, в христианском и дзен-
будд истском, для которого, по мнению Гантке, вопрос о
святом попросту не стоит, так как здесь хорошо известные
западные противоположности бытия и ничто (при пер¬
венстве бытия), субъекта и объекта, обозначающего и обо¬
значаемого весьма проблематичны]? (s. 314).
Диалогически межкультурный способ постижения
святого дополняет исторически-эмпирические методы по¬
знания в неофеноменологии религии. Если отнести совре¬
менную феноменологию религии исключительно к сравни¬
тельно-историческим дисциплинам, то будет затрудни¬
тельно представить религиозные феномены как нечто
«другое». «Уже один вопрос о том, идет ли речь в буддизме
о	религии, выводит нас за рамки чисто сравнительно-эм-
пирического способа рассмотрения» (s. 138), - констатиру¬
ет Гантке. Проблему понимания «другого», несоизмеримо¬
сти религиозных онтологий, нередуцируемости истины
святого к истинам объективированного познания наиболее
полно распознает именно межкультурный способ изучения
религии. «В перспективе ориентированной на проблему
феноменологии религии следует превратить сегодня в меж-
культурном контексте “дискуссию о святом” в “диалог о
святом”...» (s. 145), - пишет Гантке. Философ, стоявший у
истоков диалогически-межкультурного подхода, М. Бубер
не использовал идею поликонтекстуальности в понимании
встречи в рамках иудео-христианской традиции, но в ос¬
тальном именно он невольно способствовал переориента¬
ции религиоведения на моделирование диалога религий.
Возможность межрелигиозной коммуникации, а так¬
же диалога между религиозным и нерелигиозным сознани¬
ем обсуждается немецким религиоведом на двух уровнях:
исторически межкультурном и философско-герменевтиче¬
ском. Вначале мы обратим внимание на философско-гер¬
меневтические предпосылки диалога религий в неофено¬
менологии религии. Разговор о диалоге религий в конеч-
77

Глава 3. Неофеноменология религии
Ц@М счете, на наш взгляд, сводится к проблеме истины.
Гянтке переносит на религиозную сферу идею межличност¬
ного диалога, развитую Больновым. Последний противопо¬
ставляет содержательную, диалогическую истину разума .
монологической, конструктивной, инструменталистской
истине рассудка, манифестирующей лишь формальную
правильность. Религиозная истина, по Гантке, обладает
характером пути и определяется (как и у Меншинга) в ка- ,
честве встречи с нуминозной действительностью. Она не
может быть редуцирована к правильности определенного
учения в определенной традиции (s. 151). Святое не может
быть предметом объективного познания в неофеноменоло¬
гии религии, оно - плод правильно поставленного диалога.
Больнов выделяет следующие условия понимания «друго¬
го» в диалоге: генезис истины исключительно в диалоге
(посредине) между позициями участников (истина воз¬
можна только как совместная деятельность), принципиаль¬
ная открытость к мнению «другого», отказ от исключитель¬
ных притязаний на истину, доверие к «другому», смелость
пойти на риск, способность к разговору и слушанию «дру¬
гого», мужество незащищенности, реабилитация субъек¬
тивного мнения и, следовательно, заблуждения как элемен¬
та истины, необходимость в выдерживании противоречий
(элиминация всех противоречий ведет к рациональному,
искусственному миру), воля к пониманию «другого», кон-
кретно-ситуативная природа истины и некоторые другие
предпосылки188.
Оставим в стороне социально-культурный контекст
диалогической герменевтики Больнова и ее рецепции в нео¬
феноменологии религии: стремление к толерантности в
современной западной культуре, доминирование идеи прав
человека и т. д. Обратим внимание на эвристическую на¬
грузку, которую она приобретает для современного религио¬
ведения. Гантке ставит в заслугу Больнову то, что его гер¬
меневтика выступает методологическим основанием для
диалогического рассмотрения святого, поскольку включает
атеизм и агностицизм в дискуссию о святом. Имплицитно
здесь содержится вопрос о том, обязан ли совпадать перво-
78

феномен религии (Бог, священное) с основным объектом
религиоведения. (Для неофеноменологии религии в подоб¬
ной жесткой корреляции нет необходимости.) На наш
взгляд, герменевтика Больнова не всегда плодотворно вли¬
яет на решение проблем феноменологии религии. Во-пер¬
вых, не совсем понятно, почему анализ святого вне теоло¬
гии и религии превращается в актуальную религиоведчес¬
кую задачу. (В целом не представляется доказанной
необходимость изучения феномена атеизма для исследова¬
ния религии.) В любом случае атеизм выступает вторич¬
ным феноменом, производным от теизма. Во-вторых, сама
концепция диалога Больнова, обращенная к религиозной
проблематике, с нашей точки зрения, не во всем плодотвор¬
на. Выглядят недостаточно убедительными в этой связи
суждения Гантке о том, что «совпадение религий в экзис¬
тенциально-практической сфере может казаться намного
более легким, чем в области “чистой теории”» (s. 149). По¬
добная трактовка диалога способна лишь унифицировать
религиозные й профанные позиции, сделать их бессодер¬
жательными, лишить экзистенциальной глубины. Поста¬
вить религиозную истину в зависимость от одобрения каж¬
дой религии (s. 151) значит обречь религиоведение либо на
заведомо недостижимую цель, либо на порождение концеп¬
ции новой искусственной квазирелигии (наподобие «есте¬
ственной религии» просветителей).
Философские интерпретации природы диалога, будь
то подход Больнова или, например, B.C. Библера, нацелены
в конечном счете на апелляцию к истокам европейского
философского мышления (Больнов), на обретение «раз¬
личных форм разумения», «вненаходимых бытий, разумов,
сознаний»189 (Библер). Нам представляется, что при всей
глубине и экзистенциальной тематизации диалога у Боль¬
нова и онтологической концепции диалога у Библера (кон-
ституирование сущности культуры происходит исключи¬
тельно в диалоге)190 обе эти методологии в большей степе¬
ни приближены к профанно-культурологическому способу
рассмотрения религии (священного), чем к теологическо¬
му, и в итоге редуцируют генезис феномена священного
79

Глава 3. Неофеноменология религии
(религии) к естественным основаниям, лишая его (ее) в оп¬
ределенной мере открытости трансцендентному, заявлен¬
ной в неофеноменологии религии Гантке.
Метод феноменологической редукции, преломлен¬
ный классической феноменологией религии, требует осво¬
бождения явления священного от исторических связей.
Стремясь к историческому способу изучения святого, нео¬
феноменология религии, напротив, использует контексту¬
альный способ рассмотрения святого под влиянием идей
фундаментальной контекстуальной католической теологии
X. Вальденфельса191. И для Вальденфельса, и для Гантке
проблема встречи религий должна считаться центральной
соответственно в фундаментальной католической теологии
и в неофеноменологии религии (s. 107). Гантке пишет: «В
сегодняшней встрече и проникновении культур утрачива¬
ют свой очевидный характер не только традиционные ре¬
лигиозные “ответы”, но также и кажущиеся “беспредпосы-
лочными”, “объективными” ответы, которые предлагает
профанно-секуляристское религиоведение»’ (s. 108). Кон¬
текстуальный способ рассмотрения святого способствует
преодолению как апологетики сакрального в теологии, так
и апологетики профан ного, которая имеет место в опреде¬
ленных направлениях религиоведения192. В отличие от
Вальденфельса, который исходит в фундаментальной тео¬
логии из одного, определенного, «твердого* контекста (Бог
открывается в Иисусе Христе, из этого контекста обозрева¬
ются иные традиции), для неофеноменологии все контекс¬
ты, в которых концептуализируется священное, равны в
своей теоретико-познавательной функции. Контекстуаль¬
ный метод, со своей стороны, подчеркивает неоднознач¬
ность ответа на религиозные вопросы. Он позволяет поста¬
вить вопрос об истине, но не предполагает однозначного от¬
вета на него. Одну из фундаментальных категорий
классической феноменологии религии «святое» в качестве
нуминозного (иррационального и внеморального) немец¬
кий религиовед возводит в область контекстуального ана¬
лиза и тем самым релятивизирует ее. В каком смысле кон¬
текстуальный способ изучения священного и принцип «от¬
80

крытого вопроса» преодолевают «ведущую к заблуждению
альтернативу абсолютного и относительного»? (s. 329)193
«Преодолевает», локализуя масштабы применения, но не
пытаясь ее разрешить в том пространстве, где она была по¬
ставлена и имеет смысл. Скорее, в контекстуальном спосо¬
бе рассмотрения священного речь идет не о решении про¬
блемы, а о снятии ее. К уже известным моделям священно¬
го Гантке не прибавляет ни одной новой. (И определение
религии в качестве признания непостижимого у Больнова
предполагает и религиозную, и профанную интерпрета¬
ции.) Вместе с тем и диалогический разум современной
культуры, который учит, что бытие и мышление нельзя
свести ни к одному из известных типов разумения (антич¬
ному, средневековому, нововременному) и что все эти разу¬
мы сосуществуют, а не сняты в нем194, имплицитно ориен¬
тирует религиоведение на поиск конкретно-исторических
моделей священного, понимая и саму открытость трансцен¬
дентному и непрофанное измерение человека конкретно¬
исторически. Провозглашенная Гантке равная удаленность
от светской и от религиозной позиций, с нашей точки зре¬
ния, не реализуется эксплицитно с помощью как философ¬
ской интерпретации диалога у Больнова (да и в контексте
других философских теорий диалога, например в филосо¬
фии Библера), так и в рамках контекстуального подхода в
программе неофеноменологии религии.
Какой путь прошла западная феноменология рели¬
гии в своем развитии в XX в.? В этой связи мы остановим¬
ся только на главном вопросе, который имеет, с нашей точ¬
ки зрения, две формулировки. Возможно ли религиоведе¬
ние как наука о святом? В чем состоит смысл и значение
внеопытно-конфессионального постижения святого?
Нельзя не согласиться с Гантке в том, что его обраще¬
ние к священному скорее ориентировано на Хайдеггера,
чем на Отто или Элиаде. Таким образом, затруднительно
вести речь о преемственности проблем феноменологии и
неофеноменологии религии, так как они поставлены в раз¬
ных научных дискурсах: классическом нововременном и
постклассическом. И тем не менее, несмотря на то что с по¬
81

Глава 3. Неофеноменология религии
зиций неофеноменологии религии наука о святом в качест¬
ве общей морфологии религии несостоятельна, категория
«священное» не утрачивает свою актуальность в современ¬
ном религиоведении. Феноменология религии, на наш
взгляд, репрезентирует стремление увязать концептуаль¬
ные поля сравнительного религиоведения, теологии и фи¬
лософии, найти третий путь в познании религии. И если в
классической феноменологии религии религиоведение
растворяется в западной теологии, а теология в феномено¬
логии религии призвана решать религиоведческие задачи,
то в неофеноменологии религии Гантке теология и эмпири¬
ческое религиоведение совмещаются с помощью постклас-
сической модели науки.
Западное научное сообщество осознает феноменоло¬
гию и неофеноменологию религии как этапы дискуссии о
святом. По всей видимости, второй этап недалек от своего
завершения. Есть все основания предполагать, что следую¬
щая дискуссия о святом развернется уже вне рамок рели¬
гии и религиоведения именно потому, что «...отличитель¬
ная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости из¬
мерения священного. Возможно, тут ее единственная
беда»195.

Примечания
Глава 1
В поисках концептуальной природы феноменологии религии
1	См. работы А.П. Забияко, В.В. Винокурова, А.Н. Красникова,
Ю.А. Кимелева, К.И. Никонова и других, а также свидетель¬
ства самих феноменологов религии М. Элиаде, Г. Меншинга,
Ф. Хайлера.
2	Речь вдет в первую очередь о книгах Р. Маретга, В. Вундта, Н.3ё-
дерблома.
3	См. произведения К. Кольпе, В. Гантке и других.
4	Оценка подобной трактовки феноменологии религии будет
дана по ходу работы.
5	Wundt W. Volkerpsychologie // Die Diskussion um das «Heilige».
Darmstadt, 1977. S. 57.
6	Ibid. S. 65.
7	Cm.: Soderblom N. Das Heilige // Die Diskussion um das
«Heilige*. S. 77.
8	Cm.: Wundt W. Op. cit. S 69.
9	Ibid. S. 70.
10	Ibid. S. 74.
11	Cm.: Soderblom N. Op. cit. S. 97.
12	У А. Вейсмана.
13	Soderblom N. Op. cit. S. 98.
14	Ibid. S. 99.
15	Ibid. S. 100.
16	Ibid. S. 102.
17	См. труды Б. Гладигова и К. Кольпе.
18	Вопрос о соотношении теорий динамизма, манизма и концеп¬
ции святого в феноменологии религии будет рассмотрен ниже.
83

Примечания
192	Цз современных ученых к представителям культурологичес¬
кого (секулярного) полюса изучения религии можно отнести,
например, К. Рудольфа и Б. Гладигова.
193	Отказ от абсолютности для Гантке не означает одновременно
отход от истинности. Плюралистическая концепция истины
не предполагает разрушение религиоведческого знания, на¬
оборот, способствует более глубокому пониманию религиоз¬
ных феноменов, раздвигая границы объективированного мы¬
шления.
194	См.: Введение к работе B.C. Библера «Кант - Галилей -
Кант».
195	Хайдеггер А/. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993.
С.	213.

Литература
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов.
М., 1995.
Бердяев НА. Смысл творчества. М., 1989.
Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М.,1991.
Библер B.C. Кант - Галилей - Кант. М., 1991.
Больное О. Философия экзистенциализма. М., 1999.
Гадамер X. Истина и метод. М., 1988.
Голан А. Миф и символ. М., 1993.
Громадна ЙЛ. Перелом в протестантской теологии. М., 1993.
Гуссерль Э. Логические исследования. Минск, 2000.
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб., 2000.
Забияко АЛ. Категория святости. М., 1998.
Забияко А.П. Феноменология и аксиология святого в филосо¬
фии религии М. Шелера // Вестник Амурск, ун-та. 2001.
Вып. 12. Сер. Гуманитарные науки.
Забияко АЛ. Сакральное как категория феноменологии религии
М. Элиаде // Вестник Амурск, ун-та. 2000. Вып. 10.
Квинтэссенция. М., 1992.
Керлот Х.-Э. Словарь символов. М., 1994.
Кимелев ЮА. Современная западная философия религии. М., 1989.
Классики мирового религиоведения. М., 1996.
Коначева С А. Соотношение философии и теологии в фундамен¬
тальной онтологии Мартина Хайдеггера: Автореф. дис. ...
канд. филос. наук. М., 1996.
Красников А.Н. Современная феноменология религии // Вестник
Моск. ун-та. 1999. JSfe 6. Сер. Философия.
Мистика, наука, религия. М., 1998.
Мифы народов мира: Энцикл.: В 2 т. М., 2000.
Михайлов И. «Герменевтическая логика» Ганса Липпса // Точки.
2001. №3-4.
5!?

Литература
Михельсон О.К. История религий и новый гуманизм М. Элиаде //
Религиоведение. 2002. Ms 4.
Никонов КМ. Современная христианская антропология. М., 1983.
Никонов КМ. Критика антропологического обоснования религии.
М., 1989.
Проблема человека в западной философии. M.f 1988.
Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Минск, 1999.
Пылаев МА. Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000.
Пылаев МА. Экуменизм и апология протестантизма в феномено¬
логических классификациях религии. Н. Зёдерблом, Р. От¬
то, Ф. Хайлер // Вестник Моск. ун-та. 2001. № 3. Сер. Фи¬
лософия.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 2002.
Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. Т. 1.
Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. Л., 1990.
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.,
1995. Т. 1,2.
Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985.
Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003.
Франк СЛ. Сочинения. М., 1990.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Мартина Лютера //
Социологос. М. 1991.
Херрманн Ф. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля.
Минск, 2000.
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1994.
Элиаде М. Трактат по истории религий. М.; СПб., 2000. Т. 1, 2.
Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
Яблоков И.Н. Введение в общее религиоведение. М., 2001.
Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942.
Bollnow O. Mensch und Raum. Stuttgart, 1980.
Bollnow O. Studien zur Hermeneutik. Freiburg, 1980-1982.
Bd. 1, 2.
94

Литература
Chantepie de la Saussaye P.D. Lehrbuch der Religionsgeschichte.
Freiburg-Leipzig, 1897. Bd. 1.
Davidson R.F. Rudolf Otto’s interpretation of religion. Princeton,
1947.
Die Diskussion um das «Heilige*. Darmstadt, 1977.
Elsenhans T. Fries und Kant. Giessen, 1906.
Encyclopedia of Religion. New York, 1987. Vol. 11.
FeigelF. Das Heilige. Tubingen, 1948.
Fridrichsen A. Hagios - Qados // Die Diskussion um das «Heilige».
Darmstadt, 1977.
Fries J.F. Neue Kritik der Vernuft. Heidelberg, 1807.
Gantke W. Der umstrittene Begriff des Heiligen. Marburg, 1998.
Gantke W. Die Bedeutung des hermeneutischen Ansatzes Otto
Friedrich Bollnows fttr die Religionswissenschaft. Bonn, 1987.
GeyserJ. Intellekt oder Gemtit? Freiburg, 1921.
Gibellini R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg,
1995.
Grundfragen der Religionswissenschaft. Salzburg, 1963.
GoldammerK. Die Formenwelt des Religiosen. Stuttgart, 1960.
HeilerF. Das Gebet. MUnchen, 1923.
Heiler F. Die Religionen der Menschheit: Vergangenheit und
Gegenwart. Stuttgart, 1959.
HeilerF. Ostkirchen. MUnchen; Basel, 1971.
Hemmerli K. Das Heilige und das Denken // Ausgewahlte Schriften.
Freiburg, 1996. В. 1.
Hochkeppel W. Mythos Philosophie. Hamburg, 1976.
Leeuw G.t van der. Phanomenologie der Religion. Tubingen, 1970.
Leeuw G.t van der. EinfUhrung in die Phanomenologie der Religion.
Darmstadt, 1961.
Martitz P.W. Iepoq bei Homer und in der alteren griechischen
Literatur // Die Diskussion um das «Heilige». Darmstadt,
1977.
Mensching G. Vergleichende Religionswissenschaft. Heidelberg,
1949.
Mensching G. Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und
Lebensgesetze. Stuttgart, 1959.
Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926.
Otto R. West-ostliche mystik. Gotha, 1926.
95

Литература
Otto R. Reich Gottes und Menchensohn. MOnchen, 1934.
Otto R. Sensus numinis // Die Diskussion um das «Heilige».
Darmstadt, 1977.
Otto R. Aufsatze zur Ethik. MOnchen, 1981.
Patmenberg W. Theologie rad Philosophic. Gotingen, 1996.
Pannenberg W. Problemgeschichte der neueren evangelischen
Theologie in Deutschland. Gotingen, 1997.
Picht G. Zukunft und Utopie. Stuttgart, 1992.
Rahner K. Visionen und Prophezeiungen. Basel; Freiburg; Wien,
1958.
Rudolph K. Geschichte und Probleme der Religionswissenschaft.
Leiden, 1994.
SchelerM. Vom Ewigen im Menschen. Bern; MOnchen, 1954.
Schilling W. Das Phanomen des Heiligen // Die Diskussion um das
«Heilige». Darmstadt, 1977.
Schleiermacher F. Der christliche Glaube. Berlin, 1960. Bd 1.
Soderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916.
Sonnemans H. Gottesglaube und Heilswahrheit. Bern; N.Y.; P.;
Frankfurt am/Mein, 1989.
Sonnemans H. Menschsein auf Heilswegen. Aachen, 1999.
SplettJ. Die Rede vom Heiligen. Freiburg; MOnchen, 1971.
Tiele-Sdderblom. Kompendium der Religionsgeschichte. Berlin, 1931.
WaardenburgJ. Classical Approaches to the study of religion. P.,
1973.
WtutrdenburgJ. Religionen und Religion. Berlin, 1986.
WachJ. Religionssoziologie. TQbingen, 1951.
WachJ. Vergleichende Religionsfbrschung. Stuttgart, 1962.
Walden/els H. Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn, 1985.
Widengrm G. Religionsphanomenologie. Berlin, 1969.
Wundt 1^. Volkerpsychologie // Die Diskussion um das «Heilige».
Darmstadt, 1977.
ZinserH. Religionswissenschaft. Eine EinfQhrung. Berlin, 1988.

Оглавление
Предисловие ответственного редактора		7
Глава 1. В поисках концептуальной природы
феноменологии религии	 		9
В преддверии религиоведческой дискуссии
о святом		9
К спорным моментам «Святого»
Рудольфа Отто 		13
Глава 2. Морфология святого		30
Модели священного в классической
феноменологии религии		30
Компаративистский анализ предметов
(явлений), представлений и переживаний
священного			57
Глава 3. Неофеноменология религии 		68
Примечания 			83
Литература	 	 93