Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки - Левит С.Я.

А.Л. Чернявский. Апостол Павел и новозаветная наука

VI. Мистическое учение об умирании и воскресании из мертвых с Христом

VII. Страдание как проявление умирания с Христом

VIII. Обладание Духом как проявление воскресания с Христом

XIII. Эллинизация мистики Павла Игнатием и богословием Иоанна

Указатель ссылок на Библию и древнюю литературу

Э.П. Сандерс. Павел, закон и еврейский народ

1. Закон не обязателен для вхождения в круг спасаемых

Автор: Левит С.Я.

Теги: отдельные религии религия история православие

ISBN: 5-8243-0641-9

Год: 2006

Похожие

Жизнь и мысли

Как жили и во что верили первые христиане. Учение двенадцати апостолов

Происхождение христианства из гностицизма

Иисус глазами очевидцев

Текст

Христос
или Закон?

...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных
исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории,
Института философии
Российской академии наук

Христос
или Закон?
Апостол Павел
глазами
новозаветной науки
Москва
РОССПЭН
2006

ББК86.3
Χ 93
Главный редактор и автор проекта «Книга света»
С.Я.Левит
Редакционная коллегия серии:
Л.В.Скворцов (председатель), И.И.Блауберг,
В.В.Бычков, П.П.Гайденко, И.Л.Галинская, В.Д.Губин,
Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, Ю.А.Кимелев,
Н.Б.Маньковская, Л.Т.Мильская, И.А.Осиновская,
Ю.С.Пивоваров, М.К.Рыклин, И.М.Савельева,
М.М.Скибицкий, А.К.Сорокин
Составление тома: А.Л.Чернявский
Переводчик: А.Л.Чернявский
Ответственный редактор: А.В.Матешук
Художник: П.П.Ефремов
X 93 Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. —
М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. —
608 с. (Серия «Книга света»)
Наука о Новом Завете — это сформировавшаяся в кон. XIX — нач.
XX в. научная дисциплина, изучающая историю возникновения хрис-
тианского вероучения путем анализа текстов Нового Завета как наи-
более ценного и важного исторического источника. Одна из самых
трудных и до сих пор не решенных проблем новозаветной науки — ре-
конструкция и выявление истоков богословских представлений апос-
тола Павла, сыгравшего важную роль в процессе отрыва первоначаль-
ного христианского движения от еврейской почвы и его становления
как самостоятельной религии. Эти исследования имеют не только ис-
торическое значение, они тесно связаны с современной богословской
проблематикой христианства и с проблемой еврейско-христианских
отношений.
В книгу вошли фундаментальные работы А. Швейцера «Мистика
апостола Павла» (1930) и Э.П. Сандерса «Павел, Закон и еврейский на-
род» (1983), во многом определившие развитие научной паулинисти-
ки в прошлом веке. Благодаря различиям религиозных позиций и на-
учных интересов Швейцера и Сандерса их работы взаимно дополняют
друг друга и в совокупности дают неплохое представление о состоя-
нии этого раздела новозаветной науки.
© С.Я.Левит, составление серии, 2006
© А.Л.Чернявский, составление тома, предисловие,
перевод, 2006
ISBN 5-8243-0641-9 © «Российская политическая энциклопедия», 2006

А.Л. Чернявский
Апостол Павел
и новозаветная наука

Направление исследований, представленное книгами
А. Швейцера и Э.Сандерса, иногда называют наукой о
Новом Завете, иногда (в западной литературе) - бого-
словием Нового Завета. По сути же это сложившиеся
в особую научную дисциплину работы по истории возник-
новения христианского вероучения, основанные на изучении Ново-
го Завета как наиболее ценного и важного исторического документа.
При этом в качестве вспомогательного материала привлекаются и
другие древние тексты, а также данные археологии, филологии и т. п.
Однако относительно правомерности или, точнее, возможности
существования такой научной дисциплины наряду и независимо от
традиционного богословия есть разные мнения. Одним из самых
убежденных ее сторонников был Альберт Швейцер. «Я работаю ста-
ромодным методом, - пишет он в предисловии к "Мистике апосто-
ла Павла", - а именно излагаю идеи Павла в их исторически обус-
ловленной форме. Я считаю, что вошедшее ныне в практику
смешение нашего подхода к трактовке религиозных проблем с теми
взглядами и представлениями, которые были в ходу в прежние исто-
рические эпохи ... не дает ничего для исторического понимания, да
и для нашей религиозной жизни дает в конечном счете не так уж
много. Исследование исторической истины самой по себе я считаю
тем идеалом, к которому должна стремиться научная теология»*.
Швейцер, таким образом, призывает отделить историческое иссле-
дование (т. е. попытку на основании дошедших до нас текстов объек-
тивно описать религиозные представления реальных исторических
личностей, таких как апостол Павел и даже Иисус Христос) от соб-
ственно богословия, т. е. основанных на этих текстах религиозных уче-
ний и суждений. Однако осуществить это на практике не так-то про-
сто. Научная объективность предполагает определенное безразличие к
* Наст, изд., с. 23-24.
7

вненаучным критериям оценки результатов, отношение к новозавет-
ному тексту как к научной проблеме, которую надо решить, а уж оце-
нивать найденное решение с богословских позиций - не дело учено-
го. Но среди историков раннего христианства безразличных нет. Тот,
кто безразличен к христианству, не станет тратить полжизни на изу-
чение древних языков, а вторую половину - на исследование текстов,
в которых за последние 200 лет изучено не только каждое слово, но и
каждая буква, высказаны все мыслимые мнения и вероятность открыть
что-либо новое близка к нулю. И если для историка христианства уче-
ние об «оправдании верой» - это краеугольный камень его собствен-
ных религиозных убеждений, то к утверждению, что апостол Павел
вкладывал в это учение совсем не тот смысл, что мы, он уже не смо-
жет отнестись просто как к научной гипотезе. Ведь это утверждение оз-
начает, что его религиозные убеждения основаны, оказывается, не на
Новом Завете, а всего лишь на богословских суждениях Лютера.
Со своей стороны, не соглашаясь с результатами новозаветной на-
уки (если они не укладываются в рамки христианского вероучения в
какой-либо его конфессиональной форме), традиционные богословы
не без основания указывают, что эти результаты чаще всего представ-
ляют собой лишь более или менее правдоподобные гипотезы, а не стро-
го доказанные утверждения. Отсюда делается вывод, что новозаветная
наука - это тоже своего рода богословие, только основанное не на тра-
диционных, а на своих собственных богословских предпосылках; что
несмотря на солидный научный аппарат, в новозаветной науке «пред-
взятых мнений не меньше, чем у верующих в Божественное Открове-
ние, - это всего-навсего иной род предвзятости»*.
Видимо, предмет, изучаемый новозаветной наукой, действительно
как-то выделяет ее из ряда других исторических наук, и реальная исто-
рическая картина воссоздается в ней не только благодаря стремлению
ученых к максимальной объективности, но и благодаря различиям их
религиозных убеждений, заставляющим смотреть на один и тот же текст
под разными углами зрения. Если говорить о вошедших в этот сборник
книгах Швейцера и Сандерса, то религиозные интересы авторов про-
явились прежде всего в выборе направления исследований. Несколько
упрощая, можно сказать, что Швейцера интересуют в первую очередь
те аспекты религиозной мысли Павла, благодаря которым христианство
смогло укорениться на греческой почве и пережить крушение надежд на
близость второго пришествия Христа, а также те стороны его учения,
которые, как считает Швейцер, исключительно важны и для современ-
ного христианства". Савдерс же уделяет основное внимание еврейским
* Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М, 1998. С. 43.
" Свою книгу, выдержанную в духе беспристрастного исторического исследования,
Швейцер завершает богословской главой «Непреходящие ценности мистики Павла».
8

корням религиозной мысли Павла и тем ее особенностям, которые де-
лали невозможным развитие христианства на еврейской почве. Благо-
даря этой разной направленности книги Швейцера и Сандерса взаим-
но дополняют друг друга и в совокупности дают неплохое представление
о современном состоянии научной паулинистики.
Вопрос, по которому историки христианства до сих пор не пришли
к единому мнению, заключается в следующем: каким образом провоз-
вестие Иисуса Христа, возникшее в еврейской (пророческой и апока-
липтической) религиозной традиции, всего за несколько десятилетий не
просто проникло, но прочно укоренилось в чуждом по духу греческом
мире - да еще в условиях, когда стало ясно, что обещанное возвраще-
ние Христа в славе и наступление Царства Божьего, которого со дня на
день страстно ожидало первое поколение христиан, явно не состоялось?
Известно, что в превращении первоначального христианского
движения в самостоятельную религию апостол Павел играл выдаю-
щуюся роль. Возможно, именно благодаря его борьбе за то, чтобы
принимавшие христианство неевреи были освобождены от необхо-
димости принимать одновременно и еврейский Закон, христианство
оторвалось от еврейской почвы.
Однако при попытках понять учение Павла и его отношение к
Закону более детально исследователи столкнулись с большими труд-
ностями. Во-первых, Павел не дает связного изложения своих ре-
лигиозных воззрений. Его письма вызваны конкретными обстоя-
тельствами его миссионерской деятельности. Он объясняет
верующим, как вести себя в тех или иных случаях, делится своими
планами, полемизирует с другими христианскими миссионерами,
убеждавшими обращенных им язычников подвергнуться обрезанию
и тем самым присоединиться к еврейскому народу, которому обе-
щано спасение. Из этих разрозненных фрагментов и приходится ре-
конструировать учение Павла. Во-вторых, разные аспекты учения
(например, оправдание верой, умирание и воскресание с Христом)
нелегко увязать в единое целое; неясно, есть ли между ними связь,
что является первичным, а что вторичным. Наконец, в письмах Пав-
ла много противоречащих друг другу утверждений (в частности, о
Законе), которые трудно подвести под какой-то общий принцип.
Все эти трудности настолько велики, что среди исследователей нет
единого мнения даже по вопросу о том, был ли Павел последова-
тельным мыслителем, стремившимся привести свои религиозные
представления в единую систему, или же он просто в разных обсто-
ятельствах утверждал то или иное, не заботясь о непротиворечиво-
сти своих высказываний. Но и те ученые, которые склоняются к
первому мнению, реконструируют его учение по-разному.
Не меньшие трудности возникают и при попытках понять истоки
учения Павла. Почему, например, он занял позицию, отличную от
9

позиции Иисуса, который недвусмысленно запретил апостолам про-
поведовать язычникам (Мф. 10:5 ел., 23) и утверждал, что Закон бу-
дет действовать, «пока не пройдут небо и земля» (Мф. 5:17-19)? В
самых общих чертах ответ ясен: смерть и воскресение Христа* создали
новую ситуацию, вынуждавшую заново осмыслить все сказанное Им
при жизни, а также значение Его смерти и воскресения для верую-
щих. Однако позиция Павла в отношении Закона, судя по страстной
полемике, которую он ведет в своих письмах, отнюдь не казалась в
то время самоочевидной. Что лежало в ее основе?
В первые десятилетия XX в., когда писалась книга Швейцера, в
новозаветной науке наибольшим влиянием пользовалась школа ис-
тории религий - научное направление, изучавшее влияние древних
восточных религий и эллинистических культов на иудаизм и хрис-
тианство. Представители этой школы объясняли быструю «эллини-
зацию» христианства (т. е. процесс его интерпретации в греческих
терминах и усвоения греческим миром) тем, что апостол Павел, на-
ходившийся якобы под влиянием греческой культуры, позаимство-
вал свое мистическое учение и, в частности, концепцию таинств у
греко-восточных мистериальных религий. Поэтому греки легко по-
нимали его, а следующим поколениям христианских мыслителей
осталось лишь развить дальше его идеи. В «Мистике апостола Пав-
ла» Швейцер подверг эту теорию сокрушительной критике.
Главные выводы Швейцера сводятся к следующему:
1. Основой религиозных воззрений Павла является общая для все-
го первохристианства вера в то, что дни этого мира сочтены, что рас-
пятый и воскресший Иисус - это Мессия (в греческом переводе Хри-
стос), который в самое ближайшее время вернется с небес и установит
свое Царство.
2. Но вера Павла этим не ограничивается: он приходит к убежде-
нию, что с воскресением Иисуса мессианская эра уже началась. Те
силы, которые воскресили Иисуса, продолжают свою невидимую
работу, постепенно трансформируя этот природный мир в мир сверх-
природный, мессианский. В тех, кто поверил в спасительную мис-
сию Христа и крестился, начинается процесс умирания и воскреса-
ния с Христом, благодаря которому их человеческая природа
постепенно преображается, и в момент второго пришествия они сбро-
сят с себя тленную оболочку и войдут в мессианское Царство.
3. Учение о единении верующих с умершим и воскресшим Хрис-
том как залоге их будущего участия в мессианском Царстве возник-
ло у Павла в результате размышлений о смысле смерти и воскресе-
* Современный исследователь может и не верить в воскресение, но для первохри-
стианской Церкви и для Павла, пережившего явление Христа на дороге в Дамаск,
оно было неоспоримым фактом.
10

ния Христа, задержки мессианского Царства и о том, как соотносятся
эти события со сценарием, предполагавшимся еврейской эсхатоло-
гией. Эти размышления были вызваны насущными потребностями
его миссии и проповеди (например, стало очевидным, что многие
верующие не доживут до второго пришествия, и нужно было внести
ясность в вопрос об их посмертной судьбе). Поэтому в гипотезе о том,
что учение Павла и его концепция таинств позаимствованы у греко-
восточных мистериальных религий, нет никакой необходимости.
Между этими религиями и учением Павла очень мало общего.
4. Учением Павла о единении с Христом были созданы предпосыл-
ки и для последующей быстрой эллинизации христианства. Именно
он понял спасение не только как дело будущего, которое совершит-
ся при втором пришествии Христа, но и как в определенном смысле
уже состоявшееся, независимо от сроков второго пришествия. И ког-
да с течением времени надежда на быстрое наступление мессианского
Царства начала ослабевать и учение об умирании и воскресании с
Христом стало непонятным, оно было заменено учением о будущем
воскресении, которое обеспечивается действием Духа Христа в таин-
ствах. Таким образом, и для объяснения быстрой эллинизации хри-
стианства мистериальные религии оказываются ненужными.
5. Учение об оправдании верой (в более точном переводе - «о пра-
ведности от веры») играет у Павла второстепенную роль. Оно исполь-
зуется Павлом только в полемических целях, когда ему нужно под-
крепить свои утверждения о невозможности спастись соблюдением
еврейского Закона ссылкой на Библию. В действительности же За-
кон не нужен потому, что в результате умирания и воскресания с
Христом грех уничтожается, верующие освобождаются от его власти
и более не нуждаются во внешней регламентации Закона.
Для протестантского богословия, особенно в Германии и Швей-
царии, где со времен Реформации учение об оправдании верой в раз-
ных его модификациях традиционно играло важную роль, выводы
Швейцера оказались неприемлемыми. Рудольф Бультман и другие ис-
следователи, утверждая, что в основе христианских убеждений Пав-
ла лежало понимание бедственного положения человека в мире без
Христа (как об этом говорится в седьмой главе Послания к римля-
нам), попытались вновь представить учение об оправдании верой
стержнем всей мысли Павла. Были предприняты также настойчивые
попытки опровергнуть утверждение Швейцера, что умирание и вос-
кресание с Христом понимается Павлом не символически и не ме-
тафорически (как индивидуальный духовный опыт осознания веру-
ющим своей греховности, невозможности победить ее своими
силами и решения целиком довериться Богу), а реалистически - как
происходящий во всех верующих квазифизический процесс транс-
формации их человеческой природы. Для этого Бультману и его пос-
11

ледователям пришлось вновь обратиться к теории заимствования
Павлом гностической и эллинистической терминологии*.
Разумеется, Бультман и его школа тоже основывают свои утвер-
ждения на текстах Павловых посланий. Кроме того, и по сей день
продолжают появляться работы, в которых об учении Павла выска-
зываются самые разные, порой диаметрально противоположные
суждения. На первый взгляд, этим лишний раз подтверждается мне-
ние Г. Флоровского, что мы имеем здесь дело не столько с наукой,
сколько с замаскированной под научную полемику борьбой разных
богословских установок, к тому же не опирающихся на общий дог-
матический фундамент.
Существует, однако, простой критерий, позволяющий навести в
этом хаосе мнений довольно-таки строгий порядок. Если автор оче-
редной статьи или книги об апостоле Павле, обосновывая свою по-
зицию, игнорирует противоречащие ей точки зрения либо отвергает
их из общих соображений, не отвечая на конкретные доводы оппо-
нентов, то его позиция не может претендовать на сколько-нибудь
существенный научный вес.
В ходе полемики и дальнейших исследований в концепции Швей-
цера обнаружился определенный методологический изъян. Восхища-
ясь силой и глубиной мысли Павла и полемизируя с теми, кто не при-
знавал за ним способности последовательно и систематически
мыслить, Швейцер в процессе реконструкции его воззрений прида-
ет им такую степень логической продуманности и непротиворечиво-
сти, какой у Павла, видимо, все же не было. В результате многие де-
тали нарисованной им картины оказались ошибочными либо
недостаточно убедительными. Так, было показано, что некоторые ут-
верждения Швейцера (например, что для Павла праведность от
веры - это только полемический прием в борьбе с Законом; что ни
обладание Духом, ни этика у Павла никогда не связываются с верой;
что крещение у него оказывает свое действие независимо от духов-
ных усилий верующего) чересчур упрощают реальную картину и в
такой категорической форме неверны. Далее, такой известный уче-
ный, как У.Д. Дейвис, внесший значительный вклад в прослежива-
ние еврейских корней религиозной мысли Павла, полагает, что име-
ющиеся тексты не дают достаточных оснований приписывать Павлу,
как это делает Швейцер, представление о двух разных воскресениях
(воскресении умерших верующих с наступлением мессианского Цар-
* О различии богословских позиций Швейцера и Бультмана, которым в значитель-
ной степени объясняется их противостояние в новозаветной науке, см.: Черняв-
ский Л. Результаты научных исследований новозаветных текстов и их богословская
интерпретация // Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая: Провоз-
вестие Иисуса. М, 1999. С. 7-9.
12

ства и всеобщем воскресении в конце времен)*. Наконец, была по-
казана несостоятельность теории Швейцера, объясняющей отноше-
ние Павла к еврейскому Закону. Все три ее основных положения: что
Закон прекращает действовать с наступлением мессианской эры; что
к утверждению о невозможности праведности от Закона Павла при-
вел его личный опыт «жизни под Законом»; теория сохранения ста-
тус-кво - были признаны либо недостаточно обоснованными (пер-
вое положение), либо ошибочными (второе и третье).
Тем не менее все главные выводы Швейцера в ходе дальнейших
исследований были подтверждены. Так, работы У.Д. Дейвиса оконча-
тельно убедили большинство ученых, что учение Павла следует рас-
сматривать целиком в контексте еврейской религиозной мысли. Ни
один из оппонентов Швейцера так и не ответил на его вопрос: если
праведность от веры составляет стержень мысли Павла, то почему он
никогда не прибегает к представлению о вере при разъяснении всех
вопросов жизни и будущей судьбы христиан, за исключением обреза-
ния? Идет ли речь о должном поведении в общине, об участии в язы-
ческих идоложертвенных пирах, о воскресении умерших или участи ос-
тавшихся в живых к моменту возвращения Христа, о значении таинств
и надлежащем к ним отношении, - Павел всегда апеллирует к тому,
что верующие умерли с Христом, составляют с Ним одно тело и дол-
жны вести себя так, как им велит Дух Христа. Далее, никто из настаи-
вающих на «чисто духовном» понимании Павлом умирания и воскре-
сания с Христом не смог привести убедительного истолкования тех
мест его писем, в которых ясно проявляется реалистический характер
этих представлений, - например, его объяснения, почему связь с блуд-
ницей является смертным грехом, навсегда отсекающим от Христа. На-
конец, было убедительно опровергнуто утверждение, составляющее
краеугольный камень теории Бультмана, - что Рим. 7 является клю-
чом к пониманию всей мысли Павла.
Многие из этих результатов нашли отражение в книге Э. Сандерса —
второй книге настоящего сборника. Правда, она посвящена более уз-
кой проблеме: отношению Павла к еврейскому Закону и судьбе ев-
рейского народа. Вопрос о том, как понимал Павел единение веру-
ющих с умершим и воскресшим Христом, здесь практически не
затрагивается". Однако по своему значению для новозаветной на-
' Впрочем, разногласие между Швейцером и Дейвисом по этому вопросу, на наш
взгляд, относится к числу разногласий, которые не могут быть окончательно раз-
решены на базе имеющихся текстов (см. ниже, с. 15-16).
** В своей предыдущей и следующей книгах (Paul and Palestinian Judaism, 1977; Paul,
1991) Сандерс рассматривает все аспекты религиозной мысли Павла. В оценке
характера мистики единения с Христом и ее места в мышлении Павла он в целом
близок к Швейцеру (хотя слово «мистика» ему не нравится, и он предпочитает
говорить просто о «причастности к Христу»). Точнее, Сандерс согласен, что Па-
13

уки книга Сандерса сопоставима с книгой Швейцера. До работ Сан-
дерса спектр мнений по проблеме «Павел и еврейский Закон» был
очень широк, но никому не удавалось удовлетворительно объяснить
множество весьма разнообразных и часто противоречивых аргумен-
тов, с помощью которых Павел обосновывает необязательность и
даже противопоказанность Закона для христиан из язычников и его
допустимость (но недостаточность) для христиан из евреев. Сандерс
не только обобщает полученные ранее результаты, но и делает су-
щественный шаг вперед. Он предлагает некую общую концепцию
того, как мыслит Павел, и убедительно подкрепляет ее детальным
анализом текста Павловых посланий (часто полемизируя при этом
с выводами других исследователей).
Надежным фундаментом для исследований Сандерса послужило
его глубокое знание палестинского иудаизма первых столетий нашей
эры. Дело в том, что до самого последнего времени христианские ис-
следователи исходили из довольно примитивного представления об
иудаизме той эпохи как о законнической религии, в которой для спа-
сения достаточно лишь формально выполнять известное множество
правил и ограничений и следить, чтобы значимость добрых дел пере-
вешивала значимость нарушений. Несмотря на то что уже в 20-х г.
XX в. появились серьезные исследования по иудаизму, указанные
представления оказались весьма устойчивыми, во-первых, благодаря
глубокой убежденности в том, что христианство - религия более вы-
сокая, чем иудаизм (это считалось аксиомой); во-вторых, благодаря
тому, что упреки Иисуса в адрес фарисеев и полемические высказы-
вания Павла о Законе некритически принимались в качестве объек-
тивной оценки иудаизма в целом. Не случайно именно объяснение
отношения Павла к еврейскому Закону оказалось самым слабым ме-
стом книги Швейцера. Ход мысли исследователей был примерно сле-
дующим. Поскольку Павел утверждал, что еврейский Закон не спа-
сает, спасает только Христос, значит, иудаизм его чем-то не устраивал.
Но так как недостатки иудаизма в сравнении с христианством каза-
лись очевидными, то аргументы Павла истолковывали как возраже-
ния именно против этих известных недостатков, - например, против
представления о том, что праведность достигается формальным со-
блюдением определенных правил; против связанного с этим самодо-
вольства исполняющих Закон и т. д.
вел мыслит в терминах реалистически понимаемой причастности к Христу, а не в
терминах праведности от веры, но считает, что Швейцер чрезмерно подчеркивает
эту особенность мысли Павла в ущерб стоящей у него на первом месте проблеме
роли Закона и Христа в Божественном плане спасения (см. ниже). К сожалению,
большая часть первой книги Сандерса посвящена палестинскому иудаизму, а тре-
тья написана для серии Past Masters и потому сильно облегчена. По этим причи-
нам в настоящий сборник включена именно вторая его книга.
14

Однако объективные исследования иудаизма времен Павла (в том
числе исследования самого Сандерса, представленные в его преды-
дущей книге) показали, что эти ходячие представления об «извест-
ных» недостатках иудаизма ошибочны, их в нем не было. Тогда оста-
ются две возможности: либо Павел - согласно Деян. 22:3, ученик
Гамалиила! - плохо знал иудаизм, либо причина его выступления
против Закона находилась вне иудаизма. Именно последнее и утвер-
ждает Сандерс. В своей книге он приводит убедительные доводы в
пользу того, что этой причиной было явление Христа на дороге в
Дамаск. Бог открыл Павлу, что Христос послан, чтобы спасти всех -
и евреев, и язычников - на равных основаниях. Значит, с этого мо-
мента спасает уже не Закон, данный только евреям, а Христос. По-
этому аргументация Павла против Закона (в том числе и Рим. 7) -
это не воспроизведение хода рассуждений, приведших его к отрица-
нию Закона, а попытка обосновать уже известное ему решение.
Показывая, что в остальном образ мыслей Павла гораздо ближе к
иудаизму, чем это принято считать, Сандерс нащупывает его главную
болевую точку - трагическое противоречие между его исконной еврейс-
кой убежденностью в непреложности обешдний, данных Богом Израи-
лю, и тем, что ему открыл Бог на дороге в Дамаск. Если Закон не спаса-
ет, зачем Бог дал его? И как быть с Его обещанием Израилю, если евреи
не поверили в Христа, т. е. не приняли необходимое условие спасения?
Именно мучительные попытки Павла решить эти неразрешимые пробле-
мы объясняют, по мнению Сандерса, его не укладывающиеся в единую
схему высказывания о Законе и то глубокое волнение, с которым он го-
ворит о Законе и о судьбе еврейского народа в Послании к римлянам.
Книги Сандерса и Швейцера написаны с интервалом в пятьдесят
с лишним лет и благодаря этому позволяют увидеть новозаветную на-
уку в ее динамике. Едва ли можно отрицать, что в прошлом веке в на-
учной паулинистике был достигнут реальный прогресс, и многие ас-
пекты религиозной мысли Павла были поняты полнее и глубже. Но
вместе с тем стало очевидным, что возможности новозаветной науки
не безграничны. Остается целый ряд вопросов, ответы на которые мы
не получим никогда - просто из-за того, что в дошедших до нас тек-
стах нет достаточной информации. Что заставило Павла не только по-
верить в Христа, но и обратить свою проповедь именно к язычникам?
Сандерс считает, что повеление проповедовать язычникам было состав-
ной частью полученного Павлом откровения. Швейцер же полагает,
что текст Гал. 1:15—16 не дает оснований для такого вывода и что глав-
ной побудительной причиной было убеждение Павла, что до второго
пришествия Христа количество язычников, узнавших о своем призва-
нии к участию в Царстве, должно быть доведено до полного числа. В
пользу как того, так и другого мнения приводится ряд доводов, но все
это - лишь косвенные соображения, не имеющие доказательной силы.
15

И таких примеров можно найти немало. Ясно, что рано или поздно
спектр возможных аргументов по спорным вопросам будет исчерпан,
новозаветная наука перестанет развиваться и либо закончится, либо
действительно превратится в один из разделов современного богосло-
вия*. А то обстоятельство, что новые идеи появляются в ней все реже
и реже, заставляет предположить, что этот момент не так уж далек.
До сих пор речь шла о научной паулинистике. Но и в других раз-
делах новозаветной науки ситуация примерно такая же". Означает ли
это, что новозаветная наука выполнила свою историческую задачу и
в наше время уже не актуальна?
Сегодня мнение, что христианство, а вместе с ним и вся западная
культура переживают глубокий кризис, стало общим местом. Иногда
даже утверждают, что мы живем в «постхристианскую эпоху». Изуче-
ние истории христианства помогает лучше понять истоки и его духов-
ной силы, и тех проблем, с которыми оно столкнулось в ходе истори-
ческого развития. Поэтому православные богословы вновь обращаются
к восточным отцам Церкви и к истории возникновения монашества,
католические - к Августину и Фоме Аквинскому, протестантские - к
Лютеру. По примеру новозаветной науки традиционные богословы
обращаются иногда и к начальным временам истории христианства.
Однако они смотрят на Новый Завет сквозь призму своих конфессио-
нальных установок, что существенно искажает историческую карти-
ну. Иногда под этот конфессиональный подход подводится и теорети-
ческая база: утверждается, что ничто иное в принципе невозможно.
Результаты новозаветной науки плохо вписываются в рамки со-
временного конфессионального богословия и тем самым создают для
него дополнительную проблему. Но по своей сути эта проблема не
нова; это лишь новая форма старой проблемы соотношения знания
и веры: может ли вера меняться с изменением наших знаний о мире
и о человеке и тем не менее оставаться неизменной в своей основе?
Новозаветная наука установила, что в провозвестии Иисуса Хрис-
та и вере первых поколений христиан важную роль играла уверенность
в том, что последние времена уже настали и Царство Божие - при две-
рях. С позиций нашего сегодняшнего дня это иллюзия, и формирова-
ние догматического христианского вероучения в течение последующих
трехсот лет можно понять как переосмысление первохристианской
* Когда на Западе новозаветную науку называют «богословием Нового Завета», то
имеют в виду не наше современное богословие, а богословие (т. е. представление
о Боге и о Его отношении к миру) Иисуса Христа и новозаветных авторов, кото-
рое и является предметом исследования.
** Например, упомянутую в примечании на с. 12 книгу И. Иеремиаса (первое из-
дание которой вышло в 1971 г.) можно рассматривать как своего рода подведение
итогов новозаветной науки в части исследования содержания провозвестия Иисуса
по текстам синоптических евангелий.
16

веры на новых основаниях, освобождающих ее от этой иллюзии. Од-
нако в результате некоторые важные стимулы веры были ослаблены.
Конечно, создание догматического вероучения было гениальным дос-
тижением религиозной мысли своего времени. Используя богатство
греческой философской традиции и греческого языка, удалось найти
формулировки, столетиями охранявшие от искажений христианскую
весть о богочеловечестве Иисуса Христа. Но не породил ли этот успех
новую иллюзию - что отныне мы знаем, как правильно мыслить о Боге
и о Христе? И не объясняется ли кризис христианства отчасти и тем,
что в наше время эта иллюзия перестает действовать? Может ли со-
временное христианство вернуть себе - пусть в ином понимании, от-
вечающем нашим сегодняшним представлениям о мире, - простоту и
силу первохристианской веры, ее устремленность к Царству Божьему
и живое чувство единения с Христом?
Новозаветная наука показывает, как далеко отстоят богословские
представления апостола Павла от современного христианского бого-
словия. И тем не менее мысли Павла о бытии во Христе по-прежне-
му принадлежат к фундаментальным основам христианства. Уже в
наши дни они обрели новую жизнь в учении Пауля Тиллиха о Иису-
се Христе как о Новом Бытии - особой силе бытия, проявившей себя
в условиях личностного человеческого существования, но не подчи-
нившейся этим условиям, а значит, способной преодолеть отчужде-
ние человека от его сотворенной Богом сущности*. Не означает ли
это, что главное в христианстве - самоотдача Христу, а не наши - ме-
няющиеся с течением времени - представления о том, как именно
осуществляет Он спасение?
При виде того, как часто и с какой легкостью используют религию
для разжигания национальных страстей и даже для оправдания терро-
ризма, невольно приходит мысль, что если бы не религиозная индиф-
ферентность большинства, мир давно бы уже превратился в кровавую
мясорубку. Может быть, взаимопонимание между людьми разных ре-
лигиозных убеждений вообще невозможно? Особенно нелегко склады-
ваются отношения между тремя религиями, вышедшими из одного
корня: иудаизмом, христианством и исламом. Так, какой-то сдвиг в
еврейско-христианских отношениях наметился лишь после трагедии
Холокоста, когда многие христиане начали понимать, что так назы-
ваемый «христианский антииудаизм» - полемика с иудаизмом, не-
избежная на начальных этапах становления христианства как самосто-
ятельной религии, - внес немалый вклад в укрепление антисемитизма.
Более того, мало-помалу возникло понимание, что ни вежливость, ни
благовоспитанность, ни даже христианская любовь не помогут улуч-
шить межрелигиозные отношения, пока остается в неприкосновенно-
* Тиллих П. Систематическая теология. М., 2000.
17

сти корень зла: внутренняя убежденность в превосходстве своей рели-
гии, в том, что это превосходство когда-нибудь станет очевидным для
всех и обеспечит этой религии полную и окончательную победу*.
Но возможна ли вера без такой убежденности? Может ли по-насто-
ящему глубокое религиозное чувство основываться не на уверенности
в своей исключительной правоте, а на осознании того, что как бы ни
были верны другие религии, моя духовная природа требует именно та-
кой, а не иной веры? Новозаветная наука помогает прийти к положи-
тельному ответу на этот вопрос. Воссоздавая объективную картину воз-
никновения христианства внутри иудаизма и его ухода в греческий мир,
она показывает, что сложившееся под влиянием новозаветной полеми-
ки традиционное представление о превосходстве христианства над иуда-
измом по меньшей мере проблематично. И вместе с тем она еще раз
убеждает, что христианские ценности самодостаточны и для своего ут-
верждения вовсе не нуждаются в принижении еврейских ценностей.
Разумеется, все эти вопросы о судьбе христианства в современном
мире и его взаимоотношениях с другими религиями возникают и
помимо новозаветной науки. Но она помогает лучше осознать их и
придать им более конкретную форму. До сих пор результаты новоза-
ветной науки не привлекли к себе широкого внимания и не оказали
заметного воздействия на современное христианство. Будут ли они
когда-нибудь востребованы, покажет время.
Книга Э. Сандерса «Павел, Закон и еврейский народ» издается на
русском языке впервые.
Перевод книги А. Швейцера «Мистика апостола Павла» ранее был
опубликован в книге: Альберт Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. В на-
стоящем издании исправлены неточности, ошибки и опечатки первого
издания. Кроме того, цитаты из Нового Завета даются здесь не в сино-
дальном, как в первом издании, а в кассиановском переводе**. Посколь-
ку последний сделан с современного критического издания греческого
оригинала, отпала необходимость частых корректировок синодального
перевода в тех местах, где он не стыкуется с комментарием Швейцера.
Немногочисленные случаи, когда немецкий или английский пе-
ревод новозаветного текста в книгах Швейцера и Сандерса расходит-
ся по смыслу с кассиановским переводом, оговариваются в подстроч-
ных примечаниях.
* С. Лёзов. Национальная идея и христианство. (Опыт в двух частях) // Русская идея
и евреи. Роковой спор. Христианство. Национализм. Антисемитизм: Сб. статей.
М., 1994.
** Т. е. в переводе, выполненном в 1953 г. группой переводчиков под руководством
епископа Кассиана (Безобразова).

А. Швейцер
Мистика апостола Павла

Теологическому факультету Цюрихского
университета в знак благодарной памяти
о той любви, с которой он встретил меня
в самое трудное для меня время.

Предисловие
Глава, которая должна была послужить введением к «Мис-
тике апостола Павла», разрослась в книгу и была опубли-
кована в 1911 г. под названием «История исследований
учения апостола Павла»*. «Мистика апостола Павла»,
первый набросок которой был готов еще в 1906 г., должна
была выйти следом. Однако болезнь и работа по подготовке вто-
рого, расширенного издания «Истории изучения жизни Иисуса»**
не дали мне возможности подготовить рукопись к печати до мое-
го первого отъезда в Африку в 1913 г. - отъезда, который нельзя
было более откладывать. Вернувшись в первый раз в Европу, я был
полностью занят двумя томами «Философии культуры», так что
лишь в конце 1927 г., во время второго пребывания в Европе, смог
снова взяться за «Мистику апостола Павла» и за два года придать
рукописи ее окончательный вид. Благодаря этой задержке моя
концепция учения Павла получила дополнительное подкрепление,
так как теперь я должен был сопоставить ее с результатами недав-
них работ Райценштайна, Буссета, Дайсмана и др., что позволило
более широко обосновать ее и достигнуть большей внутренней яс-
ности.
Так как моей целью было изложение воззрений Павла, мне при-
шлось отказаться от подробного разбора новейшей литературы о нем
и, в частности, от ссылок на результаты, подтверждающие мою точ-
ку зрения. Кроме того, о работах, появившихся после 1911 г., мне
предстоит высказаться во втором издании моей «Истории исследо-
ваний учения апостола Павла», для которого я надеюсь вскоре най-
ти время.
* Schweitzer А. Geschichte der paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die
Gegenwart. Tübingen, 1911. (Здесь и далее подстрочные комментарии выполнены
переводчиком.)
"* Schweitzer А. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1913.
21

Сколь многим я обязан Гансу Л ицману, Мартину Дибелиусу и дру-
гим новейшим комментаторам Павла, можно видеть на многих стра-
ницах этой книги. С другой стороны, я снова и снова убеждался, ка-
кую ценность и поныне представляют детальные аналитические
исследования, которые можно найти в трудах Г.Ю.Хольцмана,
П.В.Шмиделя и других представителей старой школы.
Приведенное в этой книге изложение учения Павла является в
какой-то мере завершением моих предшествующих теологических
исследований. Еще студентом я составил себе план, целью кото-
рого было объяснить эволюцию мышления первого поколения хри-
стиан, исходя из предпосылки, казавшейся мне неопровержимой,
а именно, что провозвестие Иисуса о Царстве Божьем было цели-
ком и полностью эсхатологическим и именно так воспринималось
Его слушателями. Все мои исследования - по проблеме Тайной ве-
чери, по разгадке тайны мессианства и страданий Иисуса, исто-
рии изучения Его жизни и интерпретации учения Павла - враща-
лись вокруг двух вопросов: возможна ли какая-нибудь иная
интерпретация проповеди Иисуса, кроме эсхатологической, и ка-
ким образом полностью эсхатологическая вначале вера первых
христиан пришла к подмене эсхатологического образа мыслей
эллинистическим?
До сих пор история догматики облегчала себе решение проблемы
эллинизации христианства, предполагая наличие у Иисуса неэсхато-
логических идей наряду с эсхатологическими и толкуя учение Павла
как частично эсхатологическое, частично эллинистическое. Тоталь-
ная эллинизация христианства, происходившая в богословии Малой
Азии в начале II в., была представлена как нечто уже хорошо подго-
товленное теми общими религиозными представлениями, а также эл-
линистическими представлениями, которые, как предполагалось,
присутствовали в христианстве с самого начала.
В действительности же нужно было объяснить, как чисто
эсхатологическая вера трансформировалась в эллинистическую.
Если проблему эллинизации христианства поставить именно так, то
центральным вопросом становится вопрос о Павле. Вместо шатко-
го утверждения о том, что Павел комбинировал эсхатологический
способ мышления с эллинистическим, мы должны теперь дать либо
чисто эсхатологическое, либо чисто эллинистическое объяснение
его учения. Я выбираю и всесторонне исследую первую из этих аль-
тернатив. Она предполагает полное согласие учения Павла с учени-
ем Иисуса. Эллинизация христианства началась не с Павла, а лишь
после него.
Чтобы решить проблему эллинизации христианства, необходимо
также ответить на вопрос, почему Игнатий и представители мало-
азийского богословия II столетия не могли усвоить первохристиан-
22

ское учение* в том виде, в котором они его нашли, и каким образом
они трансформировали его в эллинистическое учение. Ответ очень
прост: ослабление эсхатологических ожиданий весьма естественно
привело их к необходимости по-новому понять свою веру в терми-
нах сложившихся к тому времени эллинистических представлений.
Это оказалось возможным по той причине, что они были знакомы с
мистическим учением Павла о бытии во Христе. Они переняли его,
заменив ставшую теперь уже непонятной эсхатологическую логику
этого учения эллинистической. Так самым естественным образом
объясняется эволюция от Иисуса через Павла к Игнатию. Павел не
эллинизировал христианство. Однако своей эсхатологической мис-
тикой бытия во Христе он придал ему форму, благодаря которой эл-
линизация стала возможной.
Таким образом, мне, как я считаю, удалось показать, что призна-
ние эсхатологического характера проповеди Иисуса и учения Павла
хотя и ставит вопрос об эллинизации христианства более остро, но в
то же время позволяет намного проще разрешить имеющиеся здесь
трудности.
Мне было очень важно показать связь эсхатологических идей
Павла с поздним иудаизмом и проследить их корни вплоть до про-
роков эпохи вавилонского пленения и более раннего времени. По-
этому для меня было большой удачей, что профессор Герхард Кит-
тель из Тюбингена и его ассистент, лиценциат теологии Карл
Ренгсторф, нашли время, чтобы прочесть рукопись этой книги и дать
свои замечания. Их знание позднего иудаизма и раввинистической
литературы" позволило мне очертить многие контуры тверже и яс-
нее, чем я мог бы сделать, опираясь лишь на свои собственные силы.
За все улучшения, достигнутые благодаря их эрудиции, я приношу
им глубокую благодарность.
Я работаю старомодным методом, а именно излагаю идеи Павла
в их исторически обусловленной форме. Я считаю, что вошедшее
ныне в практику смешение нашего подхода к трактовке религиозных
проблем с теми взглядами и представлениями, которые были в ходу
* Термин «первохристианство» используется в научной библеистике для обозна-
чения самого раннего периода становления христианства - от крестной смерти
Иисуса Христа до начала формирования догматического вероучения. Поскольку
среди ученых нет единого мнения о том, как и когда началось это формирование,
общепринятой временной границы, отделяющей первохристианство от следующе-
го этапа - раннего христианства, - не существует. Чаще всего в качестве таковой
принимают 70-е гг., когда после разрушения Иерусалима ускорился процесс раз-
межевания между иудаизмом и христианством.
** «Раввинистическая литература» - термин, используемый в западной библеистике
для обозначения еврейской литературы, относящейся к нормативной стороне
иудаизма.
23

в прежние исторические эпохи, - причем делается это подчас вир-
туозно и с большим блеском - такое смешение не дает ничего для ис-
торического понимания, да и для нашей религиозной жизни дает в
конечном счете не так уж много. Исследование исторической исти-
ны самой по себе я считаю тем идеалом, к которому должна стремить-
ся научная теология. Я до сих пор твердо придерживаюсь мнения, что
непреходящая духовная значимость, которую имеет для нас религи-
озная мысль прошлого, дает себя чувствовать всего сильнее, когда мы
соприкасаемся с религиозным чувством именно в той его форме, в
которой оно реально существовало, а не в той, которую мы себе при-
думываем. Христианство, которое не отваживается пользоваться ис-
торической истиной в духовных целях, внутренне непрочно, даже
если и считает себя сильным. Уважение к истине как таковой, кото-
рое должно быть постоянно действующим фактором нашей веры,
если мы не хотим, чтобы она превратилась в маловерие, включает в
себя уважение и к исторической истине.
Мистическая христология Павла говорит нам гораздо больше,
когда она предстает перед нами в огне эсхатологической мысли пер-
вых христиан, нежели когда пересказывается в современных догма-
тических (или современных недогматических) терминах. Поэтому я
верю, что своей работой служу не только делу установления научной
истины, но и религиозному делу. Именно в этом убеждении я и ра-
ботал над книгой.
За ценную помощь в подготовке корректуры я благодарю моего
университетского товарища о. Карла Лейрера из Штутгарта, лицен-
циата теологии Карла Ренгсторфа из Тюбингена и мою жену.
Река Огове, на пароходе по пути в Ламбарене,
в день св. Стефана, 1929.
Альберт Швейцер

L Своеобразие мистики Павла
Когда мы говорим, что Павел был мистиком, что мы имеем в виду?
Мистиками называют тех, кто на границу между земным и
сверхземным, между временным и вечным смотрит как на уже пре-
одоленную и, оставаясь пока еще внешне среди земного и временно-
го, ощущает свою принадлежность к сверхземному и вечному.
Мистика может быть как примитивной, так и высокоразвитой.
Примитивной можно назвать мистику, которая еще не поднялась до
представления об универсуме и не вышла за пределы наивных воз-
зрений на земное и сверхземное, временное и вечное. Вхождение в
сверхземное и вечное осуществляется здесь посредством мистерии,
магического акта. В результате этого акта человек вступает в обще-
ние с божеством, причем так, что разделяет с последним его сверхъе-
стественную форму бытия.
Представления о вступлении в союз с божеством посредством
действенных обрядов имеются уже в самых примитивных религиях.
Первоначальный смысл жертвенного пира, вероятно, заключался в
том, что через пишу, которую он ест, участник пира каким-то обра-
зом соединяется с божеством.
Более развитую форму магической мистики мы находим в начале
нашей эры в восточных и греческих мистериальных религиях. В куль-
тах Атгиса, Осириса и Митры, а также в элевсинских мистериях (в
их поздней, более глубокой форме) верующий через посвящение до-
стигает единения с божеством и тем самым разделяет с ним страстно
желаемое бессмертие. Благодаря этим таинствам он перестает быть
обыкновенным, природным человеком и заново рождается в более
высоком состоянии бытия.
Когда же человек приходит к представлению об универсуме и раз-
мышляет о своем отношении к всеобщности бытия и к бытию само-
му по себе, мистика становится более широкой, углубляется и очи-
щается. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь
актом мышления. В этом акте человек, ставший личностью, подни-
мается над обманом чувств, внушающих ему, что в этой жизни он
25

находится в рабстве у земного и временного. Он достигает способ-
ности различать видимость от истинной реальности и может отныне
понимать материальное как форму проявления духовного. Он прозре-
вает вечное в преходящем. Познавая единство всех вещей в Боге, в
бытии как таковом, он выходит из беспокойного потока становления
и распада в мир вневременного бытия и ощущает себя пребывающим
в Боге, вечным в каждый момент времени.
Эта интеллектуальная мистика является общечеловеческим досто-
янием. Она возникает всюду, где мысль делает предельные усилия,
чтобы понять и выразить отношение личности к универсуму. Ее мож-
но найти у брахманов и у Будды, у Платона и стоиков, у Спинозы,
Шопенгауэра, Гегеля.
Она проникает и в христианство, вначале наивно дуалистическое,
проводящее строгое различие между настоящим и будущим, между
«здесь» и «там». Правда, не без сопротивления; но всякий раз, когда
христианство либо усилиями крупных мыслителей, либо под влия-
нием великих идейных течений пытается достигнуть ясности отно-
сительно связи между Богом и миром, оно не может не открыть дверь
мистике. Мистика находит свое выражение в эллинистическом бо-
гословии Игнатия и Евангелия от Иоанна; в сочинениях Августина
и в текстах, приписываемых Дионисию Ареопагиту; ее можно найти
у Гуго Сен-Викторского и других схоластов, у Франциска Ассизско-
го, Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера и других отцов немецкой бого-
словской мистики; она говорит устами Якоба Бёме и других протес-
тантских еретиков-мистиков; мистическими являются гимны
Терстегена, Ангелуса Силезиуса и Новалиса; в работах Шлейермахе-
ра мистика стремится выразить себя на языке Церкви1.
Характер интеллектуальной мистики может быть разным, в
зависимости от места и времени. Наиболее абстрактную форму она
принимает у брахманов и у Будды. Человек мыслит здесь о своем су-
ществовании в категориях чистого бытия, лишенного каких-либо от-
личительных качеств, и погружается в это бытие. Якоб Бёме - глаша-
тай мистики, основанной на воображении. В христианской мистике
Мейстера Экхарта и его последователей речь идет о бытии в живом
Боге, так же как и в религиозной мистике индуизма, который пытает-
ся выйти за пределы холодной брахманской мистики. Однако какую
бы окраску ни принимала интеллектуальная мистика, она занята все-
гда одним и тем же: бытием в его последней, наибольшей реальности.
* * *
Какова же по своему характеру мистика Павла?
Она занимает единственное в своем роде место между примитив-
ной и интеллектуальной мистикой. Религиозные представления апо-
26

стола намного выше представлений примитивной мистики. Исходя
из этого, можно было бы ожидать, что его мистика стремится к еди-
нению человека с Богом как первопричиной бытия. Однако это не
так. Павел никогда не говорит о едином бытии с Богом или о бытии
в Боге. Правда, он утверждает богосыновство верующих. Но, как ни
странно, он представляет себе это сыновство не как непосредствен-
ную мистическую связь с Богом, а как опосредованную и осуществ-
ляемую через мистическое единение с Христом.
Таким образом, мистика более высокого порядка переплетается здесь
с менее высокой. У Павла нет мистики единения с Богом - только
мистика единения с Христом, посредством которого человек становится
в определенное отношение к Богу. Фундаментальная идея мистики Пав-
ла может быть выражена следующим образом: я — во Христе; в Нем я
ощущаю себя существом, поднявшимся выше этого чувственного, гре-
ховного и преходящего мира и уже теперь принадлежащим к миру пре-
ображенному; в Нем я уверен в воскресении; в Нем я дитя Божие.
Исключительное своеобразие этой мистики заключается еще и в
том, что бытие во Христе понимается как умирание и воскресание
вместе с Ним, вследствие которых человек освобождается от греха и
от Закона, обретает Дух Христа и уверенность в воскресении.
Это бытие во Христе - великая загадка учения Павла.
Изречения, характерные для мистики Павла:
Гал. 2:19-20: «Ибо я чрез Закон умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я рас-
пят со Христом. И живу больше не я, но живет во мне Христос».
Гал. 3:26-28: «Ибо все вы чрез веру - сыны Божий во Христе Иисусе. Ибо вы,
которые были крещены во Христа, все вы облеклись во Христа. Нет Иудея, ни Ел-
лина, нет раба, ни свободного, нет мужчины и женщины; ибо все вы - один* во
Христе Иисусе».
Гал. 4:6: «А так как вы - сыны, то послал Бог Духа Сына Своего в сердца наши,
Духа взывающего: Авва, Отче!»
Гал. 5:24-25: «Но те, которые принадлежат Христу Иисусу, распяли плоть со
страстями и похотями. Если мы живем Духом, то по Духу будем и поступать».
Гал. 6:14: «Чтобы я похвалился, да не будет, разве только крестом Господа на-
шего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я - для мира».
2 Кор. 5:17: «Так что, если кто во Христе, тот новая тварь: древнее прошло, вот
наступило новое».
Рим. 6:10-11: «Ибо, что Он умер, то умер раз навсегда греху, а что живет, то жи-
вет Богу. Так и вы считайте, что вы мертвы греху, но живы Богу во Христе Иисусе».
Рим. 7:4: «Поэтому и вы, братья мои, были преданы смерти для Закона чрез тело
Христово, дабы принадлежать вам Другому, из мертвых Воскресшему, чтобы при-
несли мы плод Богу».
Рим. 8:1-2: «Итак, нет теперь никакого осуждения для тех, которые во Христе
Иисусе. Ибо закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха
и смерти».
Рим. 8:9-11: «Но вы не во плоти, но в духе, если действительно Дух Божий
живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот не Его. Если же Христос в
* В кассиановском и синодальном переводах: «...все вы - одно».
27

вас, то тело мертво чрез грех, но дух есть жизнь чрез праведность. Если же Дух
Того, Кто воздвиг Иисуса из мертвых, живет в вас, то Воздвигший из мертвых Хри-
ста Иисуса оживотворит и смертные тела ваши Духом Своим, живущим в вас».
Рим. 12:4-5: «Ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно
и то же назначение, - так мы многие составляем одно тело во Христе, а каждый в
отдельности мы - члены друг друга».
Флп. 3:8-11: «...чтобы приобрести Христа и быть найденным в Нем не со сво-
ей праведностью, которая от Закона, но с той, которая чрез веру во Христа, с пра-
ведностью, которая от Бога по вере, чтобы познать Его и силу воскресения Его и
участие в страданиях Его, в Его смерти уподобляясь Ему, не достигну ли я воскре-
сения из мертвых».
* * *
Самое первое и самое естественное, что, с нашей точки зрения, дол-
жен был сделать Павел, - это продумать мистический смысл возве-
щенного Иисусом и общепринятого в первохристианстве представ-
ления о богосыновстве и углубить его до представления о бытии в
Боге. Он, однако, оставляет его без изменения, а в дополнение к нему
создает мистическое учение о бытии во Христе, как если бы богосы-
новство нуждалось в качестве своего обоснования в бытии во Хрис-
те. Павел - единственный из христианских мыслителей, у кого есть
только мистика единения с Христом и нет мистики единения с Бо-
гом. В богословии Евангелия от Иоанна оба эти вида мистики уже
присутствуют и тесно переплетаются. Христос-Логос у Иоанна гово-
рит и о бытии в Нем самом, и о бытии в Боге и представляет бытие в
Боге как опосредованное бытием во Христе. Начиная с этого момен-
та в христианском вероучении мистика единения с Христом соеди-
няется с мистикой единения с Богом.
То, что непосредственное мистическое отношение верующего к
Богу остается вне поля зрения Павла, становится еще более удиви-
тельным, если учесть, что в своих высказываниях об обладании Ду-
хом Павел не делает сколько-нибудь ясного различия между Духом
Божьим и Духом Христовым. Места, в которых он характеризует тех,
кто во Христе, как носителей Духа Христова, чередуются с местами,
в которых он напоминает им, что они обладают Духом Божьим.
Рим. 8:9: «Но вы не во плоти, но в духе, если действительно Дух Божий живет
в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот не Его».
Гал. 4:6: «А так как вы - сыны, то послал Бог Духа Сына Своего в сердца наши,
Духа взывающего: Авва, Отче!»
Но хотя Павел так решительно приравнивает обладание Духом
Христовым к обладанию Духом Божьим, бытие во Христе тем не ме-
нее никогда не становится у него бытием в Боге. Он не делает того,
что кажется самоочевидным, и это настолько странно, что все истол-
кователи его учения склонны попросту не замечать отсутствия мис-
28

тики единения с Богом или не придавать ему значения. Хотя в посла-
ниях нет нигде ни единого упоминания о бытии верующего в Боге,
хочется верить, что мистика единения с Христом в конечном счете
переходит у Павла в мистику единения с Богом. Даже Вильгельм Бус-
сет, единственный, кого это отсутствие у Павла мистики единения с
Богом заставило слегка призадуматься, не углубляется в существо дела
и ограничивается тем, что из наличия этой мистики у Иоанна делает
вывод: «В ходе исторического развития христианства мистика едине-
ния с Богом возникла из мистики единения с Христом»2.
Есть одно обстоятельство, помогающее не замечать отсутствия
мистики единения с Богом у Павла, а именно тот факт, что, соглас-
но Деяниям апостолов, Павел провозгласил мистику бытия в Боге в
своей речи в афинском ареопаге. Отсутствие высказываний о бытии
в Боге в посланиях Павла рассматривается как нечто случайное и не
имеющее значения, поскольку в Деяниях Павел говорит о Боге: «В
Нем мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17:28).
На основании этого места из Деяний Адольф Дайсман, например,
считает себя вправе предположить наличие у Павла мистики бытия
в Боге, корни которой лежат в дохристианском иудейском мышле-
нии. Эта мистика, по Дайсману, является ядром, а мистика бытия во
Христе, возникшая как результат пережитого на дороге в Дамаск,
образует как бы его внешнюю оболочку3.
* * *
Однако действительно ли речь в ареопаге принадлежит Павлу?
Против этого имеются веские возражения, заставляющие считать,
что речь перед афинянами, вероятнее всего, принадлежит самому
автору Деяний. Практика составления речей, подходящих, по мне-
нию составителя, для данного конкретного лица и данного случая, и
приписывания составленной речи самому этому лицу была широко
распространена в те древние времена. Автор Деяний, не задумыва-
ясь, следует этой традиции. Его целью было изобразить Павла, ко-
торый в Афинах был бы греком для греков4.
Исторически недостоверно в этой речи уже то, что в качестве
отправной точки Павел берет посвятительную надпись на афинском
жертвеннике: «Неведомому Богу». Такой надписи не существовало.
В античной литературе упоминается лишь о жертвенниках «неведо-
мым Богам» - во множественном числе, а не «неведомому Богу» в
единственном.
Нам известны упоминания о трех таких жертвенниках. Один из них стоял на
дороге из Фалера в Афины (Павсаний, I, 1:4), второй в Олимпии (Павсаний, V,
14:8), третий в Афинах (Филострат. Vita Apollonii. 6:3). Не исключено, что наряду
с литературными свидетельствами П-Ш вв. н. э. мы располагаем и самим подлин-
29

ником. Во время раскопок в Пергаме осенью 1909 г. на месте храма Деметры была
найдена надпись на жертвеннике, гласящая, что факелоносец Капит[он] посвящает
этот жертвенник θεοΐς άγν... Возможно, что поврежденное слово следует читать как
άγν[ώστοις] (неведомым)5.
Уже у отца Церкви Иеронима мы находим замечание, что упоминаемый в Дея-
ниях афинский жертвенник мог быть посвящен лишь неведомым богам во мно-
жественном числе, но никак не одному неведомому Богу. Согласно Иерониму, эта
надпись имела вид: «Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis» [богам
Азии, Европы и Африки, богам неведомым и чужеземным]6.
Кто же в таком случае превратил «неведомых богов» в «неведомого Бога»? Иеро-
ним полагает, что сам Павел откорректировал эту надпись, чтобы воспользовать-
ся ею для проповеди монотеизма. Этой же точки зрения придерживаются и неко-
торые современные толкователи, не желающие ставить под сомнение подлинность
речи в ареопаге. В другом варианте они считают, что апостол по невнимательнос-
ти прочел единственное число вместо множественного. Многие комментаторы
прибегают также к предположению, что, кроме жертвенника неведомым богам, в
Афинах был еще и жертвенник неведомому Богу. В действительности, однако,
невозможно предположить, чтобы в присутствии тех, у кого этот жертвенник по-
стоянно был перед глазами, Павел мог позволить себе столь вольно обращаться с
надписью. А кроме того, жертвенник, посвященный многим неведомым богам,
скорее мог бы вдохновить его на пламенную обвинительную речь против много-
божия, чем на панегирик монотеизму.
В силу сказанного можно предположить, что переделал множе-
ственное число в единственное сам автор Деяний, с тем чтобы дать
Павлу отправную точку для его беседы о монотеизме. Правомерность
использования в религиозной пропаганде такого рода поправок к
устному преданию или цитатам в древности ни у кого не вызывала
ни малейших сомнений.
Продолжение речи в ареопаге так же мало принадлежит Павлу, как
и ее начало. Мистика единения с Богом, выраженная в стихе «В Нем
мы живем, и движемся, и существуем», - это стоическая мистика, а
цитата «Ведь мы Его и род» взята из Арата (Phaenomena, 5), который,
как и Павел, был родом из Киликии.
Уже сама связь этих мистических высказываний с остальным текс-
том вызывает сомнения. Цель беседы - доказать ничтожество
многобожия и идолопоклонства, призвать слушателей к покаянию и
возвестить приход Христа как судьи мира. Для этого не было необ-
ходимости возноситься мыслью на высоты мистики, притом что она
с них тут же спускается. Мистика здесь является ничем не мотиви-
рованным добавлением; она выглядит как претенциозная модуляция
в простой музыкальной пьесе.
И как совершенно по-иному выглядит мотивировка мистических
изречений Павла в посланиях! В них учение о бытии во Христе проч-
но утверждает свое место в цепи идей как аргумент аргументов и под-
чиняет себе логику всего текста. Здесь мистика - это мистика мыс-
лителя; в речи в ареопаге, как она представлена в Деяниях апостолов,
она выглядит как литературный прием. Чтобы быть греком для гре-
30

ков, Павел должен на мгновенье погрузиться в сферу стоической
пантеистической мистики и привлечь себе на помощь известную
литературную цитату. После фейерверка сентенции о посвящении
жертвенника продолжение речи выглядит дымящейся головешкой.
Речь в ареопаге находит путь к нашим сердцам, потому что
провозглашает мистику бытия в Боге, которой жаждет наше религи-
озное чувство и которая нигде в Новом Завете не выражена в такой
ясной форме. Наша современная мысль сознает необходимость по-
стичь нас самих и вместе с нами всю природу как существующих в
Боге, и поэтому нам так трудно отказаться от мысли, что сам Павел
выразил эту идею в речи в ареопаге.
* * *
Фраза «В Нем мы живем, и движемся, и существуем: ведь мы Его и
род» - это выражение стоической пантеистической мистики. После-
дняя предполагает такой взгляд на мир, при котором Божественное
понимается как имманентное. Бог мыслится как сущность всех сил,
действующих в природе. Соответственно все, что есть, есть «в Боге». В
мыслящем человеке это бытие возвышается до осознания себя самого.
Там, где эта непосредственная связь между природой и Богом не
предполагается, немыслима и элементарная мистика бытия в Боге.
Павел же очень далек от Deus sive natura [Бог, или (т. е.) природа] мыс-
лителей-стоиков. Его мировоззрение основано на представлении не об
имманентном, а о трансцендентном Боге. Идея стоицизма о естествен-
ном и непосредственном бытии в Боге, если бы он когда-либо с ней
столкнулся и вник в нее, показалась бы ему безумием и дерзостью.
Павел настолько далек от исходных предпосылок стоицизма, что
ему чуждо даже предполагаемое речью в ареопаге общее понятие «че-
ловек». Возможность того, что человек как таковой, т. е. любой че-
ловек, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Для
него не существует однородного человечества: есть лишь разные ка-
тегории людей.
Прежде всего, его мыслями владеет идея предопределения. Глубо-
кая трещина разделяет человечество на две части. Не человек как та-
ковой, но лишь человек для этого избранный может вступить в связь
с Богом. Прекрасные слова из Послания к римлянам (8:28): «А мы
знаем, что любящим Бога... Он во всем содействует ко благу» - со-
провождаются ужасным ограничением: «...призванным по предуста-
новлению».
Но и помимо предопределения не все люди стоят для Павла на
одном уровне. Мужчина и женщина, еврей и грек отличаются друг
от друга не только полом или расой - для него это разные градации
близости к Богу. Что касается евреев и язычников, то, согласно
31

иудейским представлениям, различие между ними в этом отношении
самоочевидно. Неожиданным является мнение Павла, что мужчина
стоит ближе к Богу, чем женщина, известное нам благодаря удиви-
тельным аргументам, с помощью которых он обосновывает свое
предписание, чтобы во время молитвы женщины покрывали голову,
а мужчины, напротив, снимали головной убор.
1 Кор. 11:7-10: «И как муж не должен покрывать себе голову, будучи образом и
славою Бога, - так и жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа;
и, ведь, не создан был муж ради жены, но жена ради мужа. Поэтому жена должна
иметь на голове знак власти (εξουσία) ради ангелов».
Согласно Г. Киттелю7, греческое слово εξουσία (власть) следует переводить здесь
как «покрывало» (чадра), потому что в семитских языках корень 57/ имел два зна-
чения: «закутывать» и «властвовать». Уже не зная первого значения, Павел оши-
бочно перевел раввинистическое saltonajja словом εξουσία (власть).
Что женщины должны покрывать голову - это, по Киттелю, объясняется тре-
бованиями благопристойности. Женщина должна носить покрывало на голове,
чтобы не давать никаких поводов к вольному поведению своему ангелу-храните-
лю, который кружит около нее. Это распространенное толкование восходит к рас-
сказу об обольщении дочерей человеческих ангелами (Быт. 6:1-4). Женщины по-
крывают голову, чтобы не возбуждать вожделения у ангелов. Та же причина
приводится и Тертуллианом в сочинении об одежде девственниц, где он ссылает-
ся на это место у Павла (Терт. De virginibus velandis, 7). В любом случае, Павел тре-
бует от коринфских гречанок покрывать голову во время богослужения, как это
должны были делать еврейские женщины.
Женщина была сотворена Богом не непосредственно, а из тела
мужчины; следовательно, по мысли Павла, она является существом
более низкого порядка. Он устанавливает следующую иерархическую
градацию: Бог - Христос - мужчина - женщина.
1 Кор. 11:3: «Но хочу, чтобы вы знали, что всякому мужу глава есть Христос, а
глава жене муж, а глава Христу Бог».
Эти различия в близости к Богу уничтожаются только бытием во
Христе. Только во Христе предназначенная Богу часть человечества
впервые достигает однородности. Вот почему Павел с таким постоян-
ством и как нечто глубоко важное провозглашает, что во Христе нет
больше ни еврея, ни грека, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни
женщины, что в Нем все обладают одним и тем же бытием и одними
и теми же личностными качествами (Гал. 3:28).
Представление об однородном человечестве, которое в стоической
мистике считается самоочевидным, для Павла настолько нетривиаль-
но, что прийти к нему он может лишь с помощью мистики бытия во
Христе. Насколько же невозможной была для него стоическая мис-
тика данного от природы бытия в Боге!
32

* * *
Еще одна причина, по которой стоическая пантеистическая мисти-
ка единения с Богом невозможна у Павла, заключается в том, что
пантеистическое представление о Боге есть нечто совершенно чуж-
дое его мышлению. Дело не только в том, что он, в соответствии с
традициями еврейской мысли, проводит резкую границу между ми-
ром и Богом: в соответствии со своим собственным эсхатологичес-
ким мировоззрением он полагает, что до тех пор, пока будет существо-
вать природный мир, включая и мессианский период, ангельские
силы будут стоять между человеком и Богом и делать прямые отно-
шения между ними невозможными. В конце восьмой главы Посла-
ния к римлянам звучит радостный гимн тому отношению к Богу, в
которое вступают избранные, те, кто во Христе. Что же это за дости-
жение, которое он так прославляет? Только то, что впредь никакие
ангелы-обвинители не будут иметь права выступать перед Богом про-
тив этих избранных и что никакие ангельские силы отныне не смо-
гут вклиниться между ними и любовью Божьей.
Рим. 8:38-39: «Ибо я убежден, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала,
ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь
не сможет нас отлучить от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».
Главное, что достигается бытием во Христе, - установление этого
отношения между избранными и Богом. Избранные включаются в ми-
ровой процесс, в котором мир становится на путь возвращения к Богу.
Здесь лежит фундаментальное различие между мировоззрением, в
котором возможна мистика «естественного» бытия в Боге, и мировоз-
зрением, в котором она немыслима. К различию между имманент-
ностью и трансцендентностью Бога добавляется контраст между
естественным и сверхъестественно-драматическим ходом мировой
истории.
У стоиков мир мыслится как статичный и неизменный. Мир есть
Природа, остающаяся постоянно в одном и том же отношении к
мировому духу, который познает себя в ней и в котором она познает
сама себя. Для Павла же мир - это не Природа, а сверхприродный
исторический процесс, этапами которого являются происхождение
мира от Бога, его отдаление от Него и его возвращение к Нему.
Этот драматический взгляд на мировую историю - тоже своего
рода мистика, но не статическая, а динамическая. В рамках этой
мистики возможно утверждение, что все существующее - от Бога,
посредством Бога и направлено к Богу. Но чего она никак не может
утверждать - это что все существующее существует в Боге. Этого про-
сто не может быть до тех пор, пока есть чувственный, материальный
мир и идет процесс его исторического развития. Только когда насту-
33

пит конец, когда время уступит место вечности и все возвратится к
Богу, — только тогда можно будет сказать, что все в Боге.
Так как Павел живет этими характерными для позднеиудейской
эсхатологии драматическими представлениями о мире, он связан
логикой этих представлений. Гимн Богу в конце 11-й главы Посла-
ния к римлянам он заканчивает словами: «Потому что все - от Него,
и чрез Него, и к Нему» (Рим. 11:36); но он не может сделать еще один
шаг и добавить, что все в Боге.
Плененный удивительным звучанием этих слов, Эдуард Норден
(который в целом занимает скептическую позицию относительно
наличия эллинизма у Павла) полагает, что здесь ему не остается ни-
чего иного, кроме как признать присутствие стоической мистики8. Он
ставит изречение Павла рядом с известным обращением к Природе
у Марка Аврелия (Размышления, IV, 23): «Все от тебя, все в тебе, все
к тебе». Но, делая это, он упускает из виду решающее обстоятельство,
а именно что у Марка Аврелия второй член триады гласит: «Все в
тебе», тогда как у Павла сказано лишь: «Все чрез Него». В этом раз-
личии между «в» и «через» заключена пропасть, разделяющая
статическую мистику стоиков и динамическую мистику Павла.
Р. Райценштайн (Poimandres. 1904. S.39) полагает, «что у Павла (Рим. 11:36) мощ-
ная основополагающая формула египетско-греческого мистицизма приводится
почти слово в слово». В доказательство он цитирует надпись на магическом коль-
це (Berthelot. Alchimistes grecs. Introduction, 133): £v το παν καί δι' αύτοϋ το παν καί
εις αυτό το παν [Во всем, и через само все, и к самому всему|.
И в других высказываниях того же типа Павел не прибегает к представлению о
бытии в Боге.
1 Кор. 1:30: «От Него [Бога] - вы во Христе Иисусе». - 1 Кор. 3:23: «Вы же -
Христовы, а Христос Божий». - 1 Кор.8:6: «...Бог, Отец, из Которого всё, и мы для
Него, и один Господь Иисус Христос, чрез которого всё, и мы чрез Него».
Бытие во Христе расширяется до бытия в Боге лишь в богословии Иоанна.
Ин. 17:21: «...чтобы все едино были, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, чтобы и
они в Нас были».
1 Ин. 4:15: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог,
и он в Боге».
Согласно эсхатологическим представлениям, избранные разделя-
ют судьбу мира. До тех пор, пока мир не вернулся к Богу, они также
не могут быть в Боге.
То обстоятельство, что Павел не мыслит богосыновство как
бытие в Боге, в конечном счете объясняется тем, что богосынов-
ство для него, как и для Иисуса, - дело будущего. Люди становят-
ся детьми Божьими только в мессианском Царстве. До того они
лишь обладают уверенностью, что призваны к этому, и потому -
предвосхищая будущее - называются детьми Божьими.
Бытие в Боге представляется Павлу невозможным до тех пор, пока
ангельские существа обладают какой-то властью над людьми. Как
34

только Христос в процессе развития мессианского Царства победит
их и уничтожит последнего врага, смерть, Он сам вернет свою теперь
уже не нужную власть Богу, чтобы Бог был «всё во всём» (1 Кор.
15:26-28). Только тогда будет бытие в Боге.
Следовательно, и Павел признает мистику единения с Богом, но
не как нечто такое, что имеет силу одновременно с мистикой едине-
ния с Христом. Исходные посылки его мировоззрения делают невоз-
можным их сосуществование или такую связь, при которой первая с
необходимостью вытекает из второй. Они сменяют друг друга во вре-
мени: мистика единения с Христом существует до тех пор, пока не
становится возможной мистика единения с Богом.
Таким образом, указанная особенность мистики Павла - что это
только мистика бытия во Христе, но не бытия в Боге - коренится в
том факте, что она возникает в рамках эсхатологического мировоз-
зрения.
Мистика единения с Христом имеет у Павла еще одну удивитель-
ную для нас особенность: она чрезвычайно реалистична. Бытие во
Христе понимается не как статическое участие в духовном бытии
Христа, но как реальное претерпевание вместе с Ним Его смерти и
воскресения.
Замечателен сам по себе тот факт, что достигаемое мистическим
путем новое состояние мыслится как предвосхищаемое воскресение.
Простое и естественное понятие «возрождение» (рождение зано-
во) никогда не используется Павлом; он предпочитает трудное для
понимания и прямо-таки насильственное для нашего мышления
представление об уже пережитом воскресении.
Это тем более удивительно, что в мистике эллинистических мис-
териальных религий, так же как в Евангелии и посланиях Иоанна,
обретение нового состояния сплошь и рядом характеризуется как
возрождение. Это представление, использующее понятия «порож-
дать» и «рождаться» как удобную метафору, господствует в Гермети-
ческих трактатах9, в греко-восточных мистериальных религиях и в
культе Митры. Оно так естественно само по себе и так привычно для
греческой мысли, что используется даже в тех случаях, когда сам ха-
рактер мифа и мистериального действа таков, что ему больше соот-
ветствовали бы метафоры умирания и воскресания.
Так, например, во фригийском обряде тауроболии посвящаемый находится в
яме, что означает, что он, подобно Аттису, умер. Кровь быка, приносимого в жер-
тву над ямой, капает на него и, передавая заключенную в ней жизненную силу,
пробуждает его к новой жизни. Хотя на основании этого его следовало бы считать
воскресшим, о нем говорится как о вновь родившемся10.
Подобным же образом, т. е. как о заною рожденном, говорится о посвященном
и в мистериях Исиды, хотя он в процессе посвящения как бы претерпевает доб-
ровольную смерть11.
35

Тот факт, что представление о воскресении, так хорошо соответст-
вующее символике этих обрядов, вытесняется менее подходящим к
данному случаю представлением о возрождении, уже сам по себе
показывает, сколь естественным и очевидным казалось это последнее
грекам.
Если в эллинистических мистериальных религиях мистика воскре-
сения и мистика возрождения тесно переплетаются, то Павел явля-
ется представителем исключительно мистики воскресения. С неиз-
менной логической последовательностью он говорит об обновлении
бытия, происходящем благодаря связи с умершим и воскресшим
Христом, исключительно как о воскресении.
Правда, он пишет коринфянам, что он их отец, ибо родил их во
Христе Иисусе через Евангелие, тогда как другие, которые о них пе-
кутся, могут претендовать лишь на роль наставников (1 Кор. 4:15).
Точно так же он называет галатов своими детьми, для которых он
снова пребывает в муках рождения, пока в них не будет изображен
Христос (Гал. 4:19), и Онисима- сыном, которого он родил в узах
(Флм.10). Однако образное «родил» всегда относится лишь к тому
факту, что он отец их веры, а не к тому, что они заново родились.
Представление о возрождении появляется только во вторичной по
отношению к Павлу литературе. Крещение, которое в соответствии
с Посланием к римлянам (6:4) означает погребение и воскресение из
мертвых с Христом, в Послании к Титу (3:5) называется «омовением
возрождения». В богословии Иоанна и у Юстина представление о
возрождении уже полностью господствует в учении о спасении.
1 Пет. 1:23: «...будучи возрождены не от тленного семени, но от нетленного, чрез
живое и пребывающее слово Божие». См. также 1 Пет. 1:3 и 2:2.
Ин. 3:5: «...если кто не будет рожден от воды и Духа, не может войти в Царство
Божие». - 1 Ин. 3:9: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха».
Юстин, 1 Апол. 61: «Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрож-
даются таким же образом, как мы сами возродились». - Юстин. Диал. с Триф.
138:2: «Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода,
возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева».
Утверждение Павла, что тот, кто во Христе, есть «новая тварь» (καινή κτίσις, Гал.
6:15; 2 Кор. 5:17), не имеет никакого отношения к представлению о рождении за-
ново. Обладающий бытием во Христе является новым творением потому, что,
умерев и воскреснув во Христе, он принадлежит уже к новому миру
Тот факт, что у Павла мы находим только мистику воскресения,
а мистика возрождения у него отсутствует, до сих пор не привлек к
себе должного внимания исследователей. Как правило, этого про-
сто не замечают. Даже Рихард Райценштайн и Адольф Дайсман,
столь подробно исследовавшие проблему связи Павла с эллиниз-
мом, ни разу не упоминают об отсутствии у него слова «возрожде-
ние». Но разве для решения этой проблемы не важно, что домини-
рующее в эллинистической мистике представление не находит себе
36

места у Павла, несмотря на то, что он всецело поглощен идеей но-
вой жизни!
Есть все основания полагать, что Павлу, знакомому с греческим
языком, были известны и сам термин «возрождение», и его значение
для эллинистической религиозности. Но он не может пользоваться
им, потому что мыслит вполне реалистически и вполне логично.
Умирание и воскресание с Христом не есть для него нечто символи-
ческое, такое, что при необходимости может быть выражено также и
с помощью другого символа, — это самая настоящая реальность.
Именно потому, что его мысль целиком обусловлена эсхатологичес-
ким ожиданием, в ней нет места понятию «возрождение».
* * *
С реализмом мистики Павла и ее неэллинистическим характером свя-
зано и то, что идея обожения чужда ему. В соответствии с господст-
вующим в Герметических трактатах представлением, заново рожден-
ный некоторым образом сам стал Богом. В мистериях небесного
странничества в культе Митры и в мистериях Исиды он тоже пережи-
вает обожение и ему даже поклоняются как Богу. Это представление
обусловлено тем, что в эллинистической мистике господствует идея
символического повторения. Благодаря тому, что посвящаемый сим-
волически переживает все происходившее с божеством, он сам неко-
торым образом становится таким же, как это божество. Павел же мыс-
лит реалистически. Верующий у него претерпевает умирание и
воскресание с Христом фактически, а не в виде символической ими-
тации. И он вследствие этого не делается таким же, как Христос. Па-
вел просто-напросто утверждает, что верующий находится в единении
с Христом и тем самым участвует в том, что с Ним происходит. Уже из
одного этого становится ясно, что эллинистическая мистика и мистика
Павла принадлежат к двум совершенно разным мирам. Так как элли-
нистическая мистика основана на идее обожения, а мистика Павла -
на идее единения с божественным существом, в эллинистической ли-
тературе невозможно найти параллели для характерных словосочета-
ний «со Христом» и «во Христе», занимающих главное место у Павла.
Глубокое различие заключается также и в том, что эллинизм, в от-
личие от учения Павла, никоим образом не связывает мистику с иде-
ей предопределения. В основанной на символике эллинистической
мистике каждый человек посредством подходящей имитации смер-
ти и воскресения божества сам может стать (как обоженное существо)
свободным от правящей в природном мире фатальной необходимо-
сти (ειμαρμένη). У Павла же, напротив, речь идет о том, что одни в
силу предопределения с неизбежностью разделят судьбу мира, в то
время как другие через Христа унаследуют будущую славу. Эта связь
37

мистики с идеей предопределения - причем предопределения тако-
го рода, который совершенно чужд эллинизму! - так же глубоко от-
личает мистику Павла от эллинистической мистики, как и отсутствие
представлений о возрождении и обожении.
Подчеркнем еще раз разницу между реалистической мистикой и
символической. В эллинистических мистериальных религиях символ
сгущается и возвышается до реальности. Благодаря тому, что верую-
щий напряженно думает о символическом соответствии и переживает
его в акте инициации, оно становится для него реальностью. У Пав-
ла же нет никакой символической инсценировки. Он просто утвер-
ждает непостижимое, а именно, что исторический факт смерти и вос-
кресения Христа реально отражается на верующих.
Одно из следствий этого реализма заключается в том, что если в
эллинистических мистериальных религиях смерть и воскресение
остаются однократным, испытанным в акте посвящения пережива-
нием (или переживанием, которое время от времени обновляется при
повторении акта посвящения), то для Павла это событие, которое,
начиная с момента крещения, постоянно повторяется в верующем.
В эллинистической мистике верующий живет запасом, приобретен-
ным при посвящении. По Павлу же, все его бытие, начиная с момента
крещения, - это постоянное умирание и воскресание, начавшееся в
результате этого акта. Как говорит он во Втором послании к корин-
фянам (4:11): «Ибо мы живущие предаемся непрестанно на смерть
ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса была явлена в смертной плоти
нашей». В этом представлении о постоянном умирании и воскреса-
нии с Христом реализм мистики Павла находит свое полное выра-
жение. Если бы этому уделили побольше внимания, то правомерность
сопоставления мистики Павла с эллинистической мистикой уже дав-
но была бы поставлена под сомнение.
Однако и те, кто утверждал, что Павел находился под элли-
нистическим влиянием, и те, кто это влияние отрицал, противились
признанию реалистического характера его мистики. Первые делали
это потому, что своим реализмом Павел явно отмежевывался от мис-
тики мистериальных религий; последние и вовсе не могли допустить
никакого реализма, так как боялись, что в этом случае мистика Пав-
ла окажется чуждой нашему религиозному чувству.
Когда Герман Людеман12 и Отто Пфлейдерер13 впервые описали
круг идей, связанных с бытием во Христе, во всем его своеобразии и
значительности, их работа снискала весьма скудное одобрение. До
того времени этот круг идей, находившихся как бы в тени учения
Павла об оправдании верой, воспринимался как этическое дополне-
ние этого учения. Теперь же пришлось признать, что этическое при-
сутствует здесь не в чистом виде, а смешано с натуралистическими
представлениями. Соответственно Людеман определяет это учение о
38

спасении как этико-физическое, а Пфлейдерер - как мистико-эти-
ческое. Гораздо лучше было бы назвать его мистико-натуралистичес-
ким. Ибо этический элемент является в нем не движущей силой, а
результатом некоего процесса.
Под влиянием антипатии к реалистическому элементу в мистике
Павла многие исследователи пытались представить бытие во Христе
как этическую в своей основе связь, которая лишь время от времени
затемняется натуралистическими представлениями. Типичный пример
такого рода попыток ослабить натурализм мистики Павла — изложе-
ние его мистического учения о спасении в «Теологии Нового Завета»
Генриха Юлиуса Хольцмана14, появившейся уже в конце XIX в.
Позднее Рихард Кабиш15 и Вильям Вреде16 продолжили работу,
начатую Людеманом и Пфлейдерером. Но и по сей день исследова-
тели пытаются уклониться от признания этих очевидных результатов,
так как не знают, что с ними дальше делать.
И все же мы должны смириться с фактом и сохранить за утвер-
ждениями Павла их буквальный смысл. Хотя это и непостижимо для
нас, но он говорит о живых людях как об уже умерших и воскресших
с Христом, и говорит так, как если бы это была самоочевидная вещь.
* * *
Между мистикой Павла и мистикой эллинистических мистериальных
религий, да и примитивной мистикой в целом, есть одно бросающе-
еся в глаза сходство: и там, и там огромную роль играют таинства.
Для теологической науки признать роль таинств у Павла оказа-
лось, быть может, еще труднее, чем натуралистический характер
умирания с Христом. Тот факт, что Павел смотрел на крещение и
евхаристию как на акты, сами по себе обладающие реальной дей-
ственной силой, и связывал с ними спасение, кажется нам несов-
местимым с глубокой духовностью, которая в других случаях все-
гда чувствуется в его религиозных установках. Сколько забот и по
сей день доставляет теологии принципиальная важность таинств в
мистике Павла, видно на примере Дайсмана. Он предпринимает от-
чаянную попытку отрицания этой ее особенности. «Я считаю, —
пишет он, - что было бы неверно утверждать, будто у Павла кре-
щение опосредует доступ к Христу. Есть места, которые, если рас-
сматривать их изолированно, могут быть истолкованы в этом смыс-
ле, но правильнее будет все же сказать: крещение не создает, но
лишь скрепляет печатью единение с Христом»17.
Столь тонкие различия Павлу неизвестны. Он просто утверждает,
что бытие во Христе, а также умирание и воскресание с Ним начи-
наются именно с крещения. Крестившийся во Христа объединяется
одной телесностью с Ним и другими избранными, которые во Хрис-
39

те (Гал. 3:27-28), и претерпевает вместе с Ним смерть и воскресение
(Рим. 6:3-4).
Действие крещения мыслится как объективно существующее,
причем в такой степени, что некоторые в Коринфе крестились за
умерших, чтобы путем такого заместительства распространить на них
спасительное действие таинства. Павел не только не борется с таки-
ми взглядами как с суеверием, но даже использует их как аргумент
против тех, кто сомневается в воскресении (1 Кор. 15:29).
Странно, что Дайсман, отрицая фундаментальное значение та-
инств у Павла, никак не комментирует это в высшей степени шоки-
рующее место из Первого послания к коринфянам.
Мысль о том, что избранный может достигнуть мистической свя-
зи с Иисусом Христом только через духовное погружение в Него
посредством веры, - такая мысль находится всецело вне поля зрения
Павла. Он считает самоочевидным, что «пересадка» в Христа проис-
ходит в акте крещения и связана с этим актом.
Первохристианское крещение обеспечивало прощение грехов и
принадлежность грядущему Мессии, давало право на участие в сла-
ве, которая начнется с Его пришествием. Павел перенимает это по-
нимание крещения, однако действие его объясняет исходя из своей
мистики единения с Христом. Поэтому он утверждает, что в креще-
нии начинаются бытие во Христе и связанный с ним процесс уми-
рания и воскресания. Он не обращается к символике акта крещения
для объяснения происходящего. Он над ней не размышляет. В По-
слании к римлянам (6:3—6) он нигде не говорит о том, что смотрит
на крещение как на погребение и воскресение с Христом по той при-
чине, что крестящийся окунается в воду, а потом поднимается из нее.
Эти рациональные объяснения вычитаны у него толкователями; сам
Павел не пользуется этими окольными путями. Крещение является
для него погребением и воскресением с Христом, потому что оно со-
вершается во имя Иисуса Христа, который был погребен и воскрес.
Крещением осуществляется то, что мистика бытия во Христе рас-
сматривает как спасение.
Какой трезво-реалистической представляется эта точка зрения на
таинства по сравнению с точкой зрения эллинистических мистери-
альных религий! В последних все основано на рационально толкуе-
мых действиях. Ритуал осуществляет то, что он изображает. Символ
и реальность тесно переплетаются. Принимающий посвящение
внешне выполняет то, что он должен внутренне переживать. Каждая
деталь имеет здесь свое значение.
Для Павла продуманность церемонии не играет никакой роли.
Торжественное оформление, обязательное для эллинистических ми-
стерий, у него отсутствует. Он просто наделяет сакральные действия
тем смыслом, который вытекает из его мистики.
40

Торжественность мистагога ему совершенно чужда. Он обращает
людей, однако ему неважно, будет ли он сам их крестить. В Первом
послании к коринфянам (1:14-17) он пишет, что сам он крестил в
Коринфе, но мало. Христос послал его не крестить, а проповедовать
Евангелие. Это трезвое отношение к обрядности совершенно не по-
хоже на эллинистическое.
Важная роль таинств в мистике Павла как будто бы заставляет
отнести его в одну категорию с эллинистическими мистагогами. Но
на самом деле его место не там, и дух его совершенно иной. У после-
дних мистика и таинства вырастают из общей основополагающей
идеи. Павел же приводит таинства - в том виде, как он застал их в
первохристианской общине, - в связь со своей мистикой умирания
и воскресания с Христом и объясняет их, исходя из идей, не имею-
щих отношения к тем обрядовым действиям, которые он перенял.
Подобно крещению, трапеза Господня* также увязывается с мисти-
кой бытия во Христе. Ее результатом является общность с Христом.
Павел не стесняется разъяснять этот ее смысл ссылкой на языческие
идоложертвенные пиры (1 Кор. 10:14-22). Подобно тому как трапе-
за Господня приводит к общности с умершим Христом, идоложерт-
венные пиры приводят к общности с бесами.
Интересны ветхозаветные аналогии крещения и трапезы Господ-
ней, которые приводит Павел в Первом послании к коринфянам
(10:1-6). Хождение израильтян под облаком и переход через Крас-
ное море расцениваются как крещение в Моисея. Питание манной
и питье хлынувшей из скалы воды представляется аналогом еды и
питья на трапезе Господней.
Павел возводит здесь в ранг таинств события, пережитые всем
народом, события, которые ни их участниками, ни кем-либо еще не
рассматривались как таинства. То, что он способен подобным обра-
зом превращать происходящие события в таинства, характеризует его
трезвое, реалистическое к ним отношение. Если бы его коснулся дух
эллинистических мистериальных религий, занятых рациональным
осмыслением обрядности, он не решился бы на такое насилие над
действительностью. С точки зрения Павла, все, что необходимо для
таинства, - это чтобы действие, осуществляемое угодным Богу спо-
собом, способствовало обретению блаженства. Крещением и евха-
ристией верующие конца времен освящаются для участия в славе
мессианского Царства. Для ушедших из Египта израильтян роль
* «Трапеза Господня» (в оригинале das Herrenmahl) - один из возможных перево-
дов греческого κυριακόν δεΐπνον (1 Кор. 11:20). Так апостол Павел называет таин-
ство евхаристии, которое в первохристианских общинах совершалось в форме
общей трапезы верующих, по аналогии с Тайной вечерей. Мы не пользуемся си-
нодальным (и кассиановским) переводом «вечеря Господня», так как Швейцер
считает его принципиально неверным (см. ниже, с. 240).
41

предстоящего блаженства играло достижение земли обетованной.
Опыт с водой, который они имели во время хождения под облаком и
прохода через Красное море, был, таким образом, аналогом креще-
ния. Вода чудесным образом помогла им и принесла избавление.
Питание манной и питье воды из камня продолжили это чудесное из-
бавление, подобно тому как трапеза Господня дополняет крещение.
Таким образом, израильтяне во время своих странствий были освя-
щены спасительными деяниями Бога, чтобы они могли достигнуть
земли обетованной. Следовательно, эти события являются прототи-
пами крещения и трапезы Господней, посредством которых достиг-
шие «конца веков» (1 Кор. 10:11) избранные освящаются, чтобы они
могли войти в мессианское Царство.
Однако многие из избранного Богом народа, хотя и освященные
этими таинствами, не достигли земли обетованной, так как из-за
распутства, идолопоклонства и других грехов они лишились благо-
воления Божьего и потому должны были погибнуть. Точно так же
действие крещения и трапезы Господней может быть аннулировано
нечестивым поведением.
Приравнивание событий, имевших место на пути к земле обето-
ванной, к таинствам, открывающим путь к мессианскому Царству,
несмотря на его очевидный произвол, является - если стать на точ-
ку зрения Павла - абсолютно логичным.
Итак, этот реалистический взгляд на таинства сопровождается
представлением, согласно которому их действие аннулируется недо-
стойным поведением. Это еще раз показывает, что Павел стоит вне
мира эллинистических мистериальных религий. Последние избегают
углубляться в проблему, которую так уверенно решает апостол. Их
интересует посвящение как таковое. В той мере, в какой они вообще
рассматривают дальнейшую жизнь и деятельность посвященного, они
склоняются к тому, что заново рожденный освобождается от всех ус-
ловностей природной жизни. Попытки защитить права этики там, где
главную роль играют таинства, предпринимаются лишь в отдельных
случаях и без особой энергии. Трезвое отношение Павла к таинствам
делает его невосприимчивым к романтике эллинистических мистерий.
Интересно, что Павел связывает крещение и евхаристию со сво-
ей мистикой единения с Христом и объясняет их исходя из этой ми-
стики. Отсюда видно, во-первых, что мистика единения с Хри-
стом - это центр, вокруг которого вращаются все его мысли;
во-вторых, что таинства для него не есть нечто просто перешедшее
к нему по традиции и лежащее сбоку от его идей, а образуют жи-
вую часть его веры.
Нам, современным людям, чрезвычайно трудно признать наличие
у Павла мистики, основанной на столь реалистическом понимании
таинств. Но уважение к истине должно стоять выше всех прочих со-
42

ображений. Мы должны вкладывать в его слова тот смысл, который
вкладывал он сам, а не тот, который мы хотели бы в них видеть.
* * *
Рассматривая вопрос о том, почему мистика единения с Христом не
сопровождается у Павла мистикой единения с Богом, мы выяснили,
что его мистика существует не сама по себе, но включена в мировую
драму У Павла нет мистики единения с Богом, потому что состояние,
в котором находится мир, делает ее до поры до времени невозможной.
С таинствами имеет место аналогичная ситуация. Они дают не
просто вечную жизнь, как в греческих мистериальных религиях, а
причастность к готовящемуся новому миру Таинства, таким образом,
связаны с космическим свершением.
Это выражается уже в том, что таинства у Павла - это установле-
ние, не рассчитанное на долгое время. В эллинистических мистери-
альных религиях существенная особенность таинства заключается в
том, что оно восходит к загадочным доисторическим временам и ос-
тается действенным для всех времен и всех поколений человечества.
Совсем не так у Павла. Его таинства начинаются со смерти Иисуса,
т. е. в самом недалеком прошлом, и действуют до Его возвращения в
славе, т. е. до какого-то момента в ближайшем будущем. Только на
этом отрезке времени они и существуют. До этого они невозможны,
после этого - не нужны. Они созданы ad hoc для определенной кате-
гории людей, принадлежащих к определенному поколению: для из-
бранных, «которых достиг конец веков» (1 Кор. 10:11).
Как скоропреходящие, созданные ad hoc установления, они име-
ют прототип - таинства, принятые идущим из Египта в Ханаан на-
родом. Последние тоже имели отношение лишь к людям одного по-
коления и к благу, ожидаемому в ближайшем будущем.
То обстоятельство, что Павел вообще способен видеть таинства в
событиях, происходивших однократно или несколько раз с большим
числом людей, таких, как переход через Красное море, хождение под
облаком, питание манной и питье воды из камня, очень показатель-
но для уяснения его взгляда на таинства.
И его мистика, и его таинства восходят к событиям ближайшего
прошлого - смерти и воскресению Иисуса Христа. Это события кос-
мического масштаба. Со смертью Иисуса начинается прекращение
природного мира, а с Его воскресением - наступление мира сверх-
природного. Эти космические свершения проявляются в тварной
природе человека как умирание и воскресание.
Мистика Павла - это мистика историко-космическая; мистика же
эллинистических мистериальных религий - мифологическая. Это -
фундаментальное различие. Мифологическая мистика ориентирована
43

на изначальные времена, историко-космическая - на времена конца.
В мифологической мистике событие, лежащее в прошлом, приобрета-
ет всеобщую значимость и действенность благодаря символическому
воспроизведению и усилиям человека, который в некотором смысле его
вновь переживает. Миф переносится в настоящее. В мистике Павла,
напротив, все происходящее является объективно происходящим. Пре-
образующие мир силы, впервые проявившие себя в смерти и воскре-
сении Иисуса, начинают действовать в людях определенной категории.
Чтобы стать таким человеком, нужно лишь принадлежать к избранным
и посредством крещения отдаться воздействию указанных сил.
Для мистики мистериальных религий характерен индивидуализм,
для мистики Павла - коллективизм. Первая носит активный харак-
тер, вторая несет на себе печать своеобразной пассивности.
В эллинистических мистериях посвященный обретает вечность, с
тем чтобы войти в нее после своей смерти. Мистика Павла имеет дело
с уничтожением и восстановлением мира, а также с судьбой избран-
ных, живущих во время этих событий. Он даже не предполагает, что
все умрут; напротив, ожидает, что многие из них живыми встретят
конец мира и, преобразившись, войдут в славу, обретенную благода-
ря бытию во Христе.
Связь мистики Павла с ожиданием конца света и ее обусловлен-
ность космическими событиями составляют ее существенную отличи-
тельную особенность. Напрасно пытаются с помощью литературных
ухищрений увидеть в ожидании смерти, свойственном эллинистичес-
ким мистериям, некий оттенок ожидания конца мира и таким обра-
зом сблизить эллинистическую мистику таинств с мистикой Павла.
Мистика Павла, с ее горячим ожиданием конца света, есть нечто
абсолютно своеобразное. Ни одновременно с ней, ни раньше, ни
позже не существовало ничего, с чем ее можно было бы сравнить.
* * *
Наконец, последняя отличительная особенность мистики Павла за-
ключается в том, что Павел - не только мистик.
Как правило, человек, который однажды постиг сознанием и внут-
ренне ощутил вечное в преходящем, впредь пренебрежительно отно-
сится к неадекватным представлениям обычного мышления и повсед-
невной религиозности. Он мистик, и только мистик. Обладающий
идущим изнутри и направленным на внутренний мир видением, он
стоит выше всякого внешнего познания. Если он и допускает наивные
утверждения о временном и вечном в качестве традиционных образ-
ных представлений, он всегда стремится осветить эти экзотерические
представления всепроникающим светом мистики и показать всю их не-
достаточность и относительность. Но Павел ведет себя совершенно по-
44

иному. Немистическим представлениям о спасении он предоставляет
равные права с мистическими и делает это просто и естественно.
Как и всякий мистик, Павел убежден, что у «имеющего знание»
представление о спасении глубже представлений общепринятой веры.
Именно о такой «мудрости» он говорит в первых трех главах Перво-
го послания к коринфянам. Он определяет ее как мудрость, исходя-
щую от Бога, согласно которой все Божье являет себя в Духе Божь-
ем, пребывающем в человеке, который стал духовным. Но он никогда
не ставит мистику бытия во Христе - содержание этого адекватного
знания - выше других определений спасения. Она стоит рядом с эти-
ми последними. Главное, о чем он заботится, - чтобы осознали все
значение и весь масштаб совершившегося на кресте спасения и все
богатство «дарованного нам Богом» (1 Кор. 2:12). Мистическое зна-
ние не обесценивает веру, а дополняет ее. Для тех, кто посредством
Духа достиг адекватного знания, отчетливо просматривается вся па-
норама, вплоть до самых удаленных горных цепей; тем, кто пока еще
«младенцы во Христе», видны только ближайшие холмы; для мудрых
«мудростью мира сего» все покамест затянуто облаками.
У Павла есть три параллельных учения о спасении: эсхатологиче-
ское, юридическое и мистическое.
В соответствии с эсхатологическим учением избранные спасаются
потому, что смерть и воскресение Иисуса Христа несут с собой конец
господства ангельских сил, а с ним и конец природного мира. Отсюда
уверенность, что скоро Он явится в славе и откроет путь к мессиан-
ской славе своим избранным - и тем, кто уже умер, и тем, кто еще жив.
Юридическое учение о праведности от веры основано на идее ис-
купительной смерти Иисуса. Оно проводится при помощи доказа-
тельств «от Писания». Бог еще прежде, чем был дан Закон, признал
Авраама праведным, ибо тот поверил Его слову (Быт. 15:6). Это оз-
начает, что истинные потомки Авраама - это те, кто в деле достиже-
ния мессианского блаженства полагается не на дела Закона, а един-
ственно на веру в спасение, данное Богом во Христе.
Таким образом, Павел живет одновременно в мире элементарных
представлений эсхатологического учения о спасении, в мире услож-
ненных раввинистических представлений юридического учения и в
глубинах мистики бытия во Христе, свободно переходя из одной сфе-
ры в другую. Если совмещение столь различных воззрений само по
себе достаточно трудно для понимания, оно становится совершенной
загадкой, когда мы обнаруживаем его у мистика. Ибо религиозность
Павла в основе своей - мистика. Она может выражаться в форме эс-
хатологического или юридического учения о спасении, но свою под-
линную жизнь она обретает в учении мистическом.
Итак, Павел - это мистик. И все же склад его ума необычен для
мистика. Экзотерическое и эзотерическое идут у него рука об руку. И
45

это снова возвращает нас к тому фундаментальному факту, что его
мистика возникает в рамках немистического мировоззрения.
Примечания
1 Очень краткий, во многом спорный очерк мистических учений можно найти в
книге: Lehmann Ed. Mystik in Heidentum und Christentum (3. Aufl. Leipzig. 1923).
2 Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des
Christentums bis Irenäus. Göttingen, 1913; 2. Aufl. 1921. О мистике единения с Хри-
стом и мистике единения с Богом см.: 2. Aufl. S. 119 ίϊ.; S. 163 ff; 177 ff.
3 Deißmann A. Paulus. 2. Aufl. Tübingen, 1925. S. 116.
4 К вопросу о речи в ареопаге см.: Norden Ε. Agnostos Theos. Leipzig, 1913. S. 1-140.
Норден считает эту речь произведением автора Деяний апостолов. Этой же точки
зрения придерживались уже Э. Ройс, Г.Ю. Хольцман и вообще представители бо-
лее старой критической школы.
5 См.: Deißmann Α. Paulus. 2. Aufl. S. 226-229.
6 Иероним. Ad Titum 1:12. В этом месте Иероним комментирует цитируемые в
Тит. 1:12 стихи Эпименида: «Критяне всегда лжецы, злые звери, обжоры лени-
вые» - и мимоходом отмечает, что Павел, которого он считает автором Послания
к Титу, в речи в ареопаге тоже цитирует греческого поэта (Арата) и даже ссылает-
ся на надпись на афинском жертвеннике.
7 KittelG. Arbeiten zur Religionsgeschichte des Urchristentums. 1. Band. 3. Heft. Leipzig,
1920. S. 17-31.
8 Norden E. Agnostos Theos. Berlin, 1913. S. 240-250. «Eine Stoische Doxologie bei
Paulus. Geschichte einer Allmachtsformel».
9 Герметические трактаты - это 18 трактатов, содержащих откровения египетского
бога Гермеса Трисмегиста и других египетских богов. Их основное учение - осво-
бождение из-под власти фатальной природной необходимости (ειμαρμένη) через
мистическое созерцание Бога. Эти тексты были написаны во II и III вв. н. э., по-
видимому, в Египте.
10 Подробное описание этой церемонии есть у христианского писателя Пруден-
ция (род. 348), Peristephanon, X, 1006-1050; воспроизведено в: Hepding Η. Attis,
seine Mythen und sein Kult. Gießen, 1903. S. 65tT. Тауроболия упоминается также в
дошедшей до нас надписи: «Taurobolio criobolioque in aeternum renatus агат sacravit»
[Заново рожденный в вечности тауроболией и криоболией жертвенник посвяща-
ет] (Соф. inscript. Lat. VI, 510).
11 Апулей. Метаморфозы. XI, 21: «renatos ad novae... salutis curriculae» (вторично рож-
денные, [они обретают возможность еще раз начать) путь к спасению).
12 Lüdemann И. Die Anthropologie des Apostels Paulus (1872).
13 Pßeiderer О. Der Paulinismus (1873); Das Urchristentum (1887). См. также:
Schweitzer Α. Geschichte der paulinischen Forschung. Tübingen, 1911. S. 18-31.
14 Holtzmann HJ. Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie. Tübingen, 1897. Band II.
Обучении Павла: S.79—91. См.: Schweitzer Α. Geschichte der paulinischen Forschung.
Tübingen, 1911. S. 79-91.
15 Kabisch R. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem
GesamtbegrifTdes Paulinismus (1983).
16 Wrede W. Paulus (1904)*. О Кабише и Вреде см.: Schweitzer Α. Geschichte der
paulinischen Forschung. S. 45-50 и 130—140. Из более новых работ см.: Sommerlath Ε.
Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus. Leipzig, 1923, где автор стремится воз-
дать должное реализму умирания и воскресания с Христом.
17 Deißmann А. Paulus. 2. Aufl. 1925. S. 115.
* Рус. пер.: Вреде В. Павел. М., 1907.

IL Эллинистическое или иудейское?
Из приведенного в предыдущей главе фактического материала вид-
но, что мистика Павла связана с эсхатологическим мировоззрением;
что в ней нет места для представлений о возрождении и обожении;
что она подчинена эсхатологической идее предопределения; что ей
присущ реализм, чуждый эллинистической мистике; что ее представ-
ление о таинствах совершенно отлично от эллинистического; и что
символика, играющая основную роль в таинствах эллинистической
мистики, здесь не играет никакой роли вообще. Поэтому любая по-
пытка истолковать учение Павла как эллинистическое наталкивает-
ся на огромные трудности.
Фердинанд Христиан Баур, Генрих Юлиус Хольцман и другие пред-
ставители историко-критической школы XIX в.* принимают как само
собой разумеющееся, что эллинистический элемент присутствует у Пав-
ла наряду с иудейским, не пытаясь сколько-нибудь детально показать,
что представляет собой этот эллинистический элемент и откуда он взял-
ся1. Лишь с возникновением на рубеже столетий школы истории рели-
гий" ее представители почувствовали необходимость представить до-
казательства справедливости этого предположения. Первым, кто
попытался объяснить учение Павла, исходя из имеющегося в наличии
религиозно-исторического материала, был Рихард Райценштайн2.
* Историко-критинеская школа XIXв., или протестантская научная библейская кри-
тика, - совокупность школ и направлений в библеистике XIX в. (преимуществен-
но протестантских), объединяемых использованием при исследовании Библии тех
же научных методов текстологического анализа, датировки, установления авторства
и т. п., что и при изучении других исторических источников.
** Школа истории религий - научное направление, возникшее в конце XIX в. в Гер-
мании и изучавшее влияние на иудаизм и христианство религий окружающего
мира. Здесь и далее речь идет о тех работах школы истории религий, авторы ко-
торых, опираясь на новые результаты классической филологии, ориенталистики
и научной библейской критики, пытались объяснить процесс развития христиан-
ства в I в. н. э. воздействием на первохристианство эллинистических религиозных
культов. Полемике с такого рода воззрениями посвящены многие страницы «Ми-
стики апостола Павла».
47

Никоим образом не преуменьшая заслуг Г.Узенера, А.Дитериха, Е.Роде,
Ф.Кюмона, Г.Анриха и др., можно сказать, что именно Райценштайн в серии
своих работ познакомил научную теологию с миром эллинистических религий.
Он показал нам, как восточные культы, вышедшие благодаря повсеместному рас-
пространению греческого языка за пределы своих первоначальных территорий,
вступили в контакт друг с другом и постепенно, под влиянием эллинистической
религиозной установки, слились в одну общую религиозность, характерными чер-
тами которой были страстное желание спасения и бессмертия и вера в то, что их
можно достигнуть посвящением. Как много значило появление книги Райцен-
штайна «Poimandres» (1904) для тех, кто пытался представить себе духовную сре-
ду, в которой жили первые поколения христиан!
Однако подход Райценштайна к проблеме влияния эллинизма на
христианство нельзя назвать удачным. Не выдвигая каких-либо об-
щих соображений о том, как и когда первохристианская вера в мес-
сианство Иисуса и в Царство, которое должно вот-вот наступить,
впитала в себя религиозные идеи эллинистических мистериальных
религий и каким образом это происходило, он просто утверждает, что
синтез иудейских и эллинистических представлений в учении Павла
уже налицо. Кроме того, он не пытается выявить своеобразие идей
Павла и их взаимосвязь. Все его усилия направлены только на то,
чтобы немедленно объяснить учение Павла с помощью хоть в какой-
то степени сходных с ним эллинистических воззрений. Прежде чем
предоставить слово бедному апостолу, он обрушивает на него град
параллельных мест из эллинистической литературы.
Райценштайн-филолог настолько загипнотизирован Райценштай-
ном — адептом религиозно-исторического подхода, что не замечает
элементарных филологических фактов. Он ни единым словом не упо-
минает о том, что Павел не пользуется понятием «возрождение». Точ-
но так же не видит он, что у Павла отсутствует идея обожения. Ни-
как не обсуждается тот факт, что мистика Павла подчинена идее
предопределения и многими нитями тесно связана с эсхатологией;
что в эллинизме нельзя отыскать ничего, что могло бы объяснить ха-
рактерное для Павла выражение «во Христе» и его концепцию мис-
тического тела Христа. Он убежден, что раз Павел пользуется теми
же выражениями, которые встречаются в литературе эллинистичес-
ких мистериальных религий, то и соответствующие идеи он должен
был почерпнуть из того же источника. И это убеждение настолько ве-
лико, что ему не приходят на ум простейшие методологические со-
ображения. Так, например, он совершенно не придает значения тому
факту, что вся литература, которой он пользуется для объяснения уче-
ния Павла, относится к значительно более позднему времени.
Райценштайн не сомневается, что Павел познакомился с эллини-
стическими воззрениями не только благодаря знанию разговорного
греческого языка, но также путем тщательного изучения эллинисти-
ческой религиозной литературы. Благодаря этой литературе назида-
48

ний и откровений, знакомой ему еще в то время, когда он был веру-
ющим иудеем, апостол смог сделать правильные выводы из пережи-
того на пути в Дамаск и порвать с религией отцов3. «Необходимость
возобновить изучение возникает с того момента, когда апостол со
всем рвением начал готовиться к проповеди среди "Ελληνες [элли-
нов]. Он должен был познакомиться с языком и с идейным миром
того круга, который стремился завоевать, и выработать подходящие
нормы для общин, которые он хотел создать и которые не могли пока
строиться по образцу первохристианской общины, а также для бо-
гослужения, которое он хотел в них установить»4. Этот Павел, го-
товящийся к осуществлению своего миссионерского призвания с
привлечением соответствующей литературы, до того похож на со-
временного профессора, что не имеет уже ничего общего с тем Пав-
лом, которого мы знаем по посланиям.
Исследуя представления Павла о крещении как об умирании с Христом, о гно-
зисе и пневме, его ожидание преображения, его самосознание, его изречения о
Христе как о новом Адаме, его формулу «вера, надежда, любовь», Райценштайн
везде и всюду старается показать, что Павел может быть понят только в свете идей,
связанных с эллинистическими мисте»риальными религиями. Проницательность,
с которой он обнаруживает интересные параллели, не менее удивительна, чем его
способность не замечать очевидного.
Следуя своей теории, он не мог признать Павла мыслителем, который разра-
батывает свои собственные идеи и приводит их в систему. Он вынужден изобра-
жать всю его деятельность как сведение воедино того, что он нашел в своем элли-
нистическом и еврейском окружении. При этом «из еврейских мессианских
чаяний» вырастает и формируется «вера в спасающего человечество Божьего по-
сланника, который явился и теперь продолжает действовать в своих»5. Поглощен-
ный проблемой перемешивания идей на греческом Востоке, Райценштайн утра-
тил понимание сути воззрений реального человека и мыслителя.
В действительности Райценштайн - и мы должны быть благодар-
ны его эрудиции - собрал богатый материал по проблеме эллиниза-
ции христианства и в особенности по истории возникновения хрис-
тианского гнозиса. Однако он не обратил внимания на своеобразие
проблемы Павла и не увидел трудностей, которые влечет за собой
предположение, что эллинизация христианства имела место уже в
первохристианской общине.
* * *
Более глубокое понимание проблемы мы находим у Вильгельма Бус-
сета6. Он исходит из убеждения, что преобразование христианства в
духе эллинистических мистериальных религий не могло быть делом
рук одного человека. Если бы Павел попытался решить эту задачу в
одиночку, христианские общины не могли бы не увидеть в этом не-
кое новшество. Но, как явствует из посланий, вопроса о различиях в
вере вообще не возникало. Единственное, в чем Павел отходит от
49

общепринятых взглядов, - это его отрицание действительности Зако-
на для обращенных язычников. Поэтому остается только одно реше-
ние — предположить, что и Павел, и первые христианские общины
сообща заимствовали свои взгляды у эллинистических мистериальных
религий.
Буссет полагает, что эллинизация началась в антиохийской общи-
не в Сирии, существовавшей еще до появления Павла, а может быть,
и в других основанных одновременно с ней общинах до и независи-
мо от Павла. Пришедшие из эллинистических кругов христиане при-
несли с собой культ Кириоса и перенесли его на Иисуса Христа.
Именно этим объясняется, что слово «Кириос» (Господь) применя-
ется по отношению к Иисусу наряду со словом «Христос» (Мессия).
Из этого поклонения Иисусу как Кириосу и возникла затем мистика
Павла.
«Кириос эллинистической первообщины», согласно Буссету, и в
культе, и во время богослужения воспринимался как реально присут-
ствующий. В соответствии с этим религиозность Павла ориентиро-
вана на интенсивное переживание духовной связи с вознесенным
Господом7. При этом на помощь ему приходит связанная с «говоре-
нием языками» убежденность первых христиан в том, что верующи-
ми овладевает Дух. Исходя из этого, Павел провозглашает Дух прин-
ципом новой жизни, обретаемой в единении с Христом. Таким
образом, он преобразует учение о Кириосе в учение о Пневме-Кири-
осе.
Таинства, согласно Буссету, тоже были найдены Павлом уже сущест-
вующими в культе Кириоса эллинистических общин. Представление о
том, что актом инициации, каковым является крещение, создается
связь с умершим и воскресшим Христом, возникло еще до Павла; он
лишь истолковал его в духовном смысле и поднял на уровень нравствен-
ного принципа. «За суровой и мощной идеей о соумирании и совоск-
ресании с Христом стоят сакраментальные переживания и настроения,
которые христианская община связывала с крещением»8. Вся христи-
анская жизнь превращается Павлом в культовый ритуал. Однако «из
окружавшей его со всех сторон религии культа и таинств апостол все
время стремится выйти в чистую сферу нравственно-религиозного,
духовно-личного»9. Вот почему он не вносит в свою мистику эллини-
стическую идею обожения. Верующий не становится Христом, а лишь
входит в Его бытие10.
Он отвергает также индивидуализм эллинистической мистики. С
Христом у него соотносится не отдельно взятый верующий, а общи-
на. В эллинистических мистериальных религиях человек, прошедший
через все ступени посвящения и достигший совершенства, чувствует
себя стоящим в аристократическом одиночестве на недосягаемой
высоте, на которую он постепенно поднимает лишь немногих избран-
50

ных, в то время как большинство даже его единоверцев, достигших
пока лишь низших ступеней, остается далеко внизу11. Напротив, у
Павла, в его мистике единения с Христом, господствует чувство со-
лидарности; все, кто во Христе, чувствуют себя равными и связан-
ными друг с другом.
Следовательно, Павел - не столько эллинизатор христианства,
сколько очищающий фильтр, пропускающий через себя замутненные
эллинизацией воды христианской веры.
Роль, которую Буссет отводит Павлу, позволяет ему, настаивая на
эллинистическом происхождении мистики Павла, в то же время
признавать, что многие ее положения отличают ее от мистики элли-
нистических мистериальных религий.
И тем не менее вся конструкция рушится - по той причине, что
доказать существование культа Кириоса, который якобы переняли
эллинистические общины, невозможно. Буссет может привести
лишь свидетельство того, что Кириос как обозначение божества
встречается в культах Исиды и Осириса, в малоазийских и сирийс-
ких культах, а затем также в культах правителей и императора. Этим,
однако, доказывается лишь то, что в греческом языке того времени
слово «Кириос» возникло как наиболее общее обозначение Боже-
ственного бытия, о чем свидетельствует уже тот факт, что Септуа-
гинта* передает этим словом запрещенное к произношению имя
Яхве.
Однако предполагаемый конструкцией Буссета основанный на
таинствах культ Кириоса - это нечто совершенно иное. Ни одного
свидетельства в пользу существования такого культа он привести не
может. Утверждение, что в эллинистических общинах христианская
вера оказалась связанной с таинствами благодаря эллинистическо-
му влиянию, повисает в воздухе. Но если бы даже и оставался про-
блеск надежды доказать существование эллинистического культа
Кириоса, это все равно не доказывало бы, что эллинистические об-
щины действительно его позаимствовали. Подобное внедрение в веру
языческих воззрений неизбежно привело бы к конфликту с первооб-
щиной в Иерусалиме12. Однако ни о чем подобном нам не известно.
Эллинистические общины были в наилучших отношениях с Иеруса-
лимом. Они поддавались влиянию первых апостолов, когда те настра-
ивали их против Павла. В Антиохии с Петром считались больше, чем
с Павлом. В вопросе о том, можно ли есть вместе с язычниками, Вар-
нава принял сторону Петра (Гал. 2:11-14). Во всех конфликтах, воз-
никавших в общинах Малой Азии в связи с отношением Павла к
Закону, влияние Иерусалима оказывалось сильнее его влияния. Сле-
* Септуагинта (принятое обозначение LXX) - первый перевод Ветхого Завета на
греческий язык, выполненный в III—II вв. до н. э.
51

довательно, христиане из язычников и из говорящих по-гречески ев-
реев признавали над собой авторитет христиан из палестинских ев-
реев, несмотря на то, что последние были в численном меньшинстве.
Можно ли согласовать с этими фактами предположение, что в раз-
витии веры и культа они пошли своим собственным путем? И каким
путем! Чтобы оставить Павлу какое-то поле деятельности в качестве
одухотворяющего эллинистическое христианство, Буссет вынужден
предположить, что общины диаспоры приняли в свою веру обрядо-
вую мистику мистериальных религий в ее первоначальном виде, со
всеми бросающимися в глаза характерными особенностями.
Возможно ли, чтобы заимствование связанных с таинствами
мистических идей у эллинистических мистериальных религий не
было воспринято первым поколением христиан как некое новшество
и в качестве такового не вызвало бы возражений? Этого вопроса
нельзя избежать, припишем ли мы указанное нововведение общинам
диаспоры либо Павлу. Как чувствительно реагировало христиан-
ство — даже спустя пару поколений, и притом уже в значительной
степени эллинизированное в результате принятия учения о Логосе -
на идеи эллинистических мистериальных религий, когда оно столк-
нулось с ними в гностицизме! Мыслимо ли, чтобы первое поколение
христиан так легко смирилось с присутствием подобных представле-
ний в вере общин диаспоры?
Еще одно обстоятельство, которое Буссет не в состоянии объяс-
нить, - что среди этих эллинистических христиан один только Па-
вел оспаривал действительность Закона. По мнению Буссета, это
единственное, что есть оригинального у Павла13. Если бы общины
диаспоры действительно находились под влиянием эллинистических
мистериальных религий, то и Закон был бы для них вещью не столь
важной. Те, кто благодаря культово-мистическому единению с Кири-
осом-Христом стали существами, вознесшимися выше всех земных
ограничений, уже не могли бы мыслить себя во власти еврейского
Закона. Трудно понять, почему один только Павел сделал столь ес-
тественный вывод из этой мистики. Но чтобы общины диаспоры,
если они действительно жили представлениями эллинистической ми-
стики, могли выступить против поборника основанной на этой мис-
тике свободы (а именно так они и поступили) - это уже совершенно
непонятно.
Буссет создает себе еще одну большую трудность. Чтобы доказать
эллинистическое происхождение мистики единения с Христом, он
вынужден выводить ее из поклонения Кириосу-Христу, который
мыслился присутствующим в священнодействии. Тем самым он всту-
пает в противоречие как с тем, что нам известно о древнейшем хри-
стианском богослужении, так и с древнейшими представлениями о
Христе. О присутствии в священнодействии прославленного Христа
52

мы не имеем никаких свидетельств — нет ни одного отрывка, кото-
рый можно было бы даже путем насилия над текстом истолковать в
этом смысле. Павел и Дидахе согласно свидетельствуют, что обряд
трапезы Господней - а это было действительно священнодействие -
был обращен к Христу, ожидаемому во втором пришествии (парусин).
Арамейское молитвенное восклицание «Маранафа!» (Господь наш,
иди!) из евхаристической литургии Дидахе (10:6) знакомо и Павлу
(1 Кор. 16:22). Для него трапеза Господня - это возвещение смерти
Господа в предвосхищении Его второго пришествия (1 Кор. 11:26).
Нигде мы не находим ни слова, из которого можно было бы заклю-
чить, что он предполагает присутствие Христа в крещении и евхари-
стии. То, что эти ритуальные акты влекут единение не только с ожи-
даемым в парусии воскресшим Христом, но и с Христом умершим,
не означает, что Он присутствует в священнодействии. Для Павла, так
же как для всех верующих его поколения, Христос на небесах, у Бога,
и нигде больше (Флп. 3:20; 1 Фес. 4:16).
В посланиях нет ничего, что подтверждало бы предположение,
будто Павел сознательно черпал материал из практиковавшегося в об-
щинах культа и одухотворял заимствованную из него мистику.
Он всегда занимает позицию человека, противопоставляющего
учение о бытии во Христе как высшее знание несовершенной вере в
Христа, чтобы сделать отсюда вывод о недействительности Закона и
утвердить закон Духа. Хотя все это совершенно явно содержится в
тексте посланий, Буссет этого не признает, поскольку полагает, что
основанную на таинствах мистику Павла можно объяснить только с
помощью предположения о ее культовом происхождении.
* * *
Адольф Дайсман14 проявляет большую осмотрительность в оценке
значимости эллинистических мистериальных религий для миро-
воззрения Павла. Он расценивает их роль значительно ниже, чем
Райценштайн и Буссет. Он полагает, что еврейско-эллинистические
представления, которые Павел вынес из своего дохристианского про-
шлого, сыграли, наряду с чисто еврейскими представлениями, реша-
ющую роль в формировании его учения. Предполагается, что в его
мистике имелись также сакральные образы и представления эллини-
стических мистериальных религий. Павел почерпнул их из греческого
языка и из мира религиозных идей, знакомых ему с молодых лет, ко-
торые он провел в Малой Азии.
Представляя, таким образом, влияние мистериальных религий как
нечто более или менее второстепенное, Дайсман отрезает себе путь к
признанию исключительной роли таинств в мистике Павла. Исходя
из еврейско-эллинистических представлений, невозможно объяснить
53

учение о спасении посредством таинств. Поэтому он полагает, что
Павел не связывал спасение с крещением, хотя и выражался иногда
таким образом, что его можно было понять именно так.
Дайсман, как и Буссет, отводит мистике единения с Христом
центральное место в системе идей Павла. Представлениям об иску-
пительной жертве и оправдании верой он не придает самостоятель-
ного значения, считая их выражением того же самого с помощью
иных образов. Он не может признать в полной мере, как это сделали
Райценштайн и Буссет и как того требуют слова самого Павла, нату-
ралистический характер его мистики. Ему приходится постоянно
помнить о необходимости излагать учение Павла таким образом, что-
бы его можно было хоть как-то объяснить, исходя из еврейско-элли-
нистических представлений.
Подобно Райценштайну и Буссету, Дайсман утверждает, что мис-
тика Павла не представляет собой законченной системы, и делает это
с еще большим рвением, чем они. Он старается представить дело та-
ким образом, чтобы исключить всякую попытку рассматривать Пав-
ла как мыслителя. «Аргументацию в точном смысле этого слова,
последовательное развитие мысли нельзя отнести к числу сильных
сторон Павла»15. «В трактовке религиозных проблем он, вообще го-
воря, добивается большего успеха, когда подходит к ним со стороны
интуитивной и созерцательной, а не чисто спекулятивной»16. Поэто-
му Павел не оставил нам сколько-нибудь цельной системы. Посла-
ния содержат лишь «следующие одно за другим без всякой системы
изречения, в которых исповедуется вера в Христа»; при этом Павел
«использует все новые и новые вариации близких по смыслу образ-
ных выражений, часто прибегая к параллелизмам для придания сво-
ей речи пророческого пафоса»17. Было бы ошибкой думать, что из этих
изречений можно воссоздать некое систематическое учение. Имен-
но эта ошибка, по мнению Дайсмана, преграждала исследователям
Павла путь к правильному его пониманию.
Но как же возникла эта вспыхивающая то тут, то там в бессвяз-
ных высказываниях мистика единения с Христом? В основном она
является результатом явления Павлу Христа на пути в Дамаск. «Все
то, что в учении Павла может быть названо мистикой единения с
Христом, есть реакция на это переживание, сыгравшее роль иници-
ации»18. Дамасский опыт привел Павла не только к уверенности, что
Иисус был ожидаемым Мессией, но и к тому, что выражается слова-
ми «Я во Христе» и «Христос во мне». Его мистика единения с Хри-
стом - лишь излучение религиозной энергии, которая концентриро-
валась с этого момента в его душе19. Что же касается дальнейшего
развития его мистики, то здесь сыграли свою роль еврейско-эллини-
стические идеи и эллинистическая мистика - в той мере, в какой
Павел был с ними знаком.
54

Каким образом вера в мессианство Иисуса, приобретенная на пути
в Дамаск, сразу же превратилась в мистику бытия во Христе - этого
Дайсман не пытается объяснить. Он, по-видимому, не отдает себе
отчета в дистанции, которая отделяет первую от второй.
Дайсман, таким образом, идет по стопам К. Хольстена, ибо имен-
но Хольстен первый попытался психологически объяснить особый
характер идей Павла как результат уникального дамасского опыта20.
Этот подход, по сути дела, сводится к тому, чтобы объяснять непо-
нятное с помощью еще более непонятного. О духовной значимости
дамасского опыта для Павла мы знаем гораздо меньше, чем о его уче-
нии. Он нигде не говорит об этом. Нигде у него нет ни единого на-
мека, что его учение о бытии во Христе имеет столь субъективное про-
исхождение. Напротив, всюду он представляет его как логический
вывод из христианской веры как таковой и всюду провозглашает
бытие во Христе как нечто относящееся в равной мере ко всем веру-
ющим.
Будучи не в состоянии представить учение Павла как эллиниза-
цию первохристианской веры, Дайсман выводит его из уникального
духовного опыта, выраженного посредством еврейско-эллинистичес-
ких представлений. Но тут возникает еще одно возражение: если уче-
ние Павла действительно основано на еврейско-эллинистических
представлениях, оно должно было бы иметь какие-то точки сопри-
косновения с идеями Филона. Замечательно, однако, что оно не со-
держит и следа того еврейского философского эллинизма, который
мы видим у Филона. Дайсман поэтому вынужден предположить, что
оно связано с каким-то еврейским эллинизмом иного рода, отличным
от филоновского. Но доказать существование такового он не в состо-
янии.
Дайсман совершенно правильно ставит вопрос. Если Павел дейст-
вительно мыслил эллинистически, корни его мышления могли лежать
только в таком эллинизме, который уже был переработан в еврейс-
ком духе. И если Дайсману не удается провести свою концепцию до
конца, то это доказывает, что мистика Павла не имеет вообще ниче-
го общего с эллинизмом.
Дайсман, как никто до него, дает нам почувствовать живой дух
благовествования Павла, стоящий за всеми его интерпретациями.
Хотя ему и не удалось разгадать загадку того образа мыслей, в кото-
ром выражает себя этот дух, он сумел найти нужные слова, чтобы
сделать его волнующе близким для нас.
* * *
Если непредвзятое рассмотрение учения Павла показывает, что его
мистика умирания и воскресания с Христом выступает в форме го-
55

рячих эсхатологических ожиданий, то почему же до сих пор не пы-
тались объяснить его мистику из эсхатологии? Кабиш и Вреде21 сде-
лали первые шаги в этом направлении. Как случилось, что у них не
оказалось последователей?
Поскольку своей связанной с таинствами мистикой учение Пав-
ла определенно напоминает эллинистические мистериальные рели-
гии, казалось более перспективным попытаться связать его с этими
религиями, нежели выводить из эсхатологического мировоззрения, в
котором нет даже налета какой-либо мистики. Кому могло прийти в
голову искать плод мистики на древе иудаизма? Трансцендентный
характер еврейских представлений о Боге и господствующее в миро-
воззрении евреев наивное противопоставление настоящего будуще-
му, этого мира миру иному, - все это противостоит мистике. У про-
роков, книжников, у Иоанна Крестителя нет и намека на мистику.
Можно ли было ожидать, что путь к полям мистики Павла лежит
через горы и ущелья позднеиудейской эсхатологии?
Руководствуясь этими очевидными соображениями, исследователи
видели свою задачу в том, чтобы связать мистику Павла с мистикой
эллинистических мистериальных религий или же понять ее как ми-
стику единения с Мессией, потенциальная возможность которой,
вероятно, имелась в еврейском эллинизме. Однако осуществить эти
многообещающие замыслы Райценштайна, Буссета и Дайсмана ока-
залось невозможным. Поэтому, если мы не хотим, чтобы наши иссле-
дования мистики Павла носили сугубо описательный характер, у нас
не остается иного выхода, кроме как испробовать малоперспектив-
ный путь через позднеиудейскую эсхатологию.
Однако при ближайшем рассмотрении этот путь оказывается вовсе
не таким бесперспективным, как полагали до сих пор.
Какого рода мистика невозможна в иудаизме и в вышедшем из
него первохристианстве? Мистика единения с Богом. Но у Павла речь
идет вовсе не о мистике единения с Богом, а о мистике единения с
Христом. А этой последней трансцендентность еврейских и первохри-
стианских представлений о Боге не препятствует.
А кроме того, почему эсхатология должна исключать всякую воз-
можность мистики? Ведь она пытается устранить трансцендентность.
Она заставляет природный мир уступить место сверхприродному и ус-
матривает начало этого процесса в смерти и воскресении Иисуса. И
разве нельзя себе представить, что в то время, когда готовится и вот-
вот должна наступить эта смена одного мира другим, склонному смот-
реть в глубь вещей, горящему эсхатологическим ожиданием уму эти
миры представились как бы вдвинутыми один в другой? Тем самым
создались бы необходимые условия для ощущения будущего в насто-
ящем и вечного во временном - а в этом ведь и состоит мистика.
Отличительная особенность возникшей таким путем мистики как раз
56

и заключалась бы в том, что взаимопроникновение вечного и времен-
ного происходит здесь не в акте мышления, а является просто-напро-
сто реальностью; роль мышления сводится лишь к тому, чтобы эту
реальность осознать. Итак, те своеобразные черты, которые отлича-
ют мистику Павла от мистики эллинистических мистериальных ре-
лигий и от всякой другой мистики, непосредственно вытекают из того
факта, что она связана с космическим событием, завершающим ми-
ровую историю.
Имеются и другие соображения, сулящие успех на этом пути. Одна
из самых трудных проблем состоит в том, что учение Павла стоит
особняком по отношению к первохристианству, а между тем оно не
воспринималось им как чужеродное. Известные слова базельского те-
олога Франца Овербека: «Павла никто никогда не понимал; един-
ственный, кто его понял, - Маркион — понял неправильно» - по
отношению к первохристианству безусловно несправедливы22.
Павел, должно быть, рассчитывал на понимание своих единовер-
цев также и в том, что касалось его мистического учения, иначе он
не стал бы ссылаться на него в подтверждение правильности своего
учения о свободе от Закона. А это можно объяснить лишь тем, что
предпосылки его мистики уже присутствовали в первохристианской
эсхатологической вере. Все, что он требует от своих слушателей и
читателей, - это сделать естественные выводы, которых сами они
пока не сделали. Если мистика Павла уходит своими корнями в эс-
хатологическую надежду, тогда понятно, каким образом она могла
быть результатом его личного творчества и вместе с тем претендовать
на понимание со стороны верующих.
Цитирование Второго послания Петра (3:15-16) в доказательство того, что Па-
вел был непонятен своим единоверцам23, ничем не оправдано. Автор, который пи-
шет здесь под именем Петра, жил несколькими десятилетиями позже, когда на сцену
выходит апеллировавшая к учению Павла гностическая ересь. Он предостерегает
христиан начала II в., чтобы они не позволяли сбивать себя с толку гностическими
толкованиями тех мест посланий Павла, которые могут дать к этому повод.
Вопрос, почему учение Павла не казалось чуждым христианам
первого поколения, имеет и другую сторону: почему оно стало казать-
ся чуждым поколениям, жившим непосредственно после Павла? Если
взять послания Игнатия, представителя приступившего к эллиниза-
ции христианства малоазийского богословия, то при поверхностном
взгляде может показаться, что он целиком и полностью находится под
влиянием Павла. Реминисценции из Павла встречаются у него на
каждом шагу, и свое учение он строит на идее бытия во Христе, ко-
торая идет от Павла. Однако это основательное знание посланий
Павла лишь еще яснее показывает, насколько чуждо Игнатию его
учение. Он никогда не объясняет бытие во Христе с помощью тех
представлений, из которых исходил Павел! Ни разу не ссылается на
57

слова об умирании и воскресании с Христом! У него не осталось ни-
каких следов от учения об оправдании верой! Он действительно пе-
ренимает представление о бытии во Христе, но без того содержания,
которое вкладывал в него Павел. Ибо это содержание он подменяет
новыми, более простыми идеями эллинистического происхождения.
Фактически Игнатий и близкая ему школа Иоанна эллинизируют
христианство так, как если бы Павел еще не сделал этого до них. С
их точки зрения - а кому, как не им, должны мы доверять в вопросе
о том, что считать эллинистическим, а что нет, - представление об
умирании и воскресании с Христом не является эллинистическим,
ибо в противном случае христианство приняло бы его вместе с пред-
ставлением о бытии во Христе, вместо того чтобы подменять воззре-
ниями, вытекающими из идеи Логоса.
Если бы учение Павла было эллинизированным христианством,
оно сохраняло бы свое влияние в последующие времена. Тот факт, что
уже второе поколение христиан не знает, что с ним делать, заставля-
ет предположить, что оно построено на убеждениях, существовавших
лишь в первом поколении. Но что же это такое, что исчезло вместе с
первым поколением христиан? Ответ может быть только один: ожи-
дание немедленного наступления мессианского Царства Иисуса.
Если выводить учение Павла из эллинистической мистики, то два
факта, сами по себе трудные для понимания, - что первохристиан-
ство не отвергает его как нечто чужеродное и что уже следующие по-
коления не знают, что с ним делать, - эти два факта становятся со-
вершенно загадочными. Напротив, если бы удалось вывести его из
эсхатологии, то первый из этих фактов проливал бы свет на второй,
и наоборот. Открывается возможность объяснить то, что до сих пор
объяснить не удалось: место Павла по отношению к его современни-
кам, с одной стороны, и к ближайшим последующим поколениям -
с другой. Уже одного этого достаточно, чтобы оправдать попытку
вывести его мистику из эсхатологии.
Наконец, большое преимущество эсхатологического объяснения
перед всеми предшествовавшими заключается в том, что оно воз-
никает естественным путем. Пытаясь понять Павла, одни исходят
из его антропологии, другие - из его психологии, третьи - из его
дохристианского образа мыслей (как будто мы об этом что-то зна-
ем!), четвертые — из особенностей его личности, пятые - из его от-
ношения к Закону, шестые - из переживания на пути в Дамаск.
Дергая за первую попавшуюся нить, они запутывают клубок, еще не
начав его распутывать, и потому вынуждены выдавать за учение
Павла некий необъяснимый хаос идей. Единственно разумный под-
ход - начать с самого простого, с того общего, что есть у Павла с
первохристианской общиной, и посмотреть, как из этого корня
вырастает его учение. До тех пор, пока оно не объяснено таким об-
58

разом, оно не объяснено вообще. Это самое простое суть эсхатоло-
гическая надежда. В убеждении, что смерть и воскресение Иисуса
гарантируют наступление в самом ближайшем времени мессиан-
ского Царства с Иисусом в качестве его Царя, Павел был заодно со
всеми, проповедовавшими в то время Евангелие. Именно это
элементарное учение излагалось им во время миссионерских пере-
ходов с места на место. К нему он постоянно возвращается в своих
посланиях. Поэтому по логике именно с него и должно начинаться
изложение учения Павла.
Примечания
1 См.: Schweitzer А. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 54—78, 86—88.
2 Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und
Wirkungen. Leipzig, 1910 (3. Aufl. 1927). Книга представляет собой расширенный
вариант доклада о влиянии мистериальных религий на апостола Павла, прочи-
танного автором в научном обществе проповедников Эльзас-Лотарингии в церк-
ви св. Николая в Страсбурге 11 ноября 1909 г. В 3-м издании сам доклад занимает
с. 1-91; дополнения и отступления - с. 92-438.
3 Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 1. Aufl. S. 209.
4 Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. S. 209-210. В 3-м издании это
место выглядит так: «Наконец, с того момента, когда он сознательно начал гото-
вить себя к проповеди среди "Ελληνες, он должен был приступить к систематичес-
кому изучению их религиозного языка и идейного мира, которое в дальнейшем
должно было углубиться в ходе его постоянного взаимодействия с общинами»
(S.419).
5 Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 3. Aufl. S. 90, 91.
6 Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des
Christentums bis Irenäus. Göttingen, 1913 (2. Aufl. 1921).
7 Ibid. S. 126.
8 Ibid. S. 172.
9 Ibid. S. 148.
10 Ibid. S. 151.
11 Ibid. S. 154.
12 Насколько тесной была связь первохристианской Церкви с Иерусалимом, по-
казано в работе Карла Голля: Holl К. Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis
zu dem Urgemeinde // Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Band II (Der Osten).
Tübingen. 1928. S. 44-67.
См. также: Wagenmann J. Die Stellung des Apostels Paulus neben den Zwölf in den
ersten zwei Jahrhunderten. Gießen, 1926.
13 Bousset W. Kyrios Christos. S. 161: «Только в одном Павел безусловно оригинален,
а именно в том, что смерть Христа на кресте он связывает с отменой Закона». Бус-
сет не замечает, что отмену Закона Павел выводит непосредственно из своей ми-
стики бытия во Христе.
14 Последующее изложение основано на втором, полностью переработанном из-
дании книги: Deißmann Α. Paulus. Tübingen, 1925 (1. Aufl. 1911).
15 Ibid. S. 84
16 Ibid. S. 85.
17 Ibid. S. 130.
18 Ibid. S. 105.
19 Ibid. S. 125.
59

20 Holsten К. Das Evangelium des Paulus. 1. Band. 1880; 2. Band. 1898. См.: Schweitzern.
Geschichte der paulinischen Forschung. S. 30-32.
21 Kabisch R. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem
Gesamtbegriff des Paulinismus (1893); Wrede W. Paulus (1904). Об этих работах см.:
Schweitzer Α. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 45-50, 130-140.
22 Эта с тех пор столько раз повторявшаяся фраза была сказана Овербеком у себя
дома в застольной беседе с Адольфом Гарнаком в середине 80-х годов прошлого
века. Овербек перефразировал известную шутку об учениках Гегеля: из всех уче-
ников только один понимал его, да и тот неправильно. Философ и апостол оказа-
лись, таким образом, товарищами по несчастью. Гарнак привел эти слова в своих
лекциях по истории догматики, и они стали широко известны благодаря его сту-
дентам. Так рассказывает эту историю сам Овербек в своей посмертно опублико-
ванной книге: Overbeck F. Christentum und Kultur. 1919. S. 218 fT.
23 Это не вполне ясное место выглядит так: «И долготерпение Господа нашего счи-
тайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел по данной ему премудрос-
ти написал вам, как и во всех посланиях, когда он говорит в них об этом: в них
есть нечто трудно поддающееся пониманию, что невежды и неутвержденные из-
вращают, как и прочие писания, к собственной своей гибели».
Неправильно понял Павла автор Послания Иакова - как это видно из его по-
лемики против веры без дел (Иак. 2:14-26). Но учение о вере без дел, взятое в от-
дельности, действительно дает повод к ложному толкованию, как показывают сто-
летиями продолжающиеся с тех пор дискуссии.

III. Послания Павла
Какие тексты можно считать аутентичными источниками, когда речь
идет об учении Павла?
Что касается речей Павла в Деяниях апостолов, то хотя и не ис-
ключено, что они основаны на преданиях о действительно произ-
несенных им речах, но в том виде, в котором они дошли до нас, они,
без сомнения, принадлежат автору Деяний и отражают определенную
тенденцию. Поэтому их нельзя рассматривать как аутентичные сви-
детельства об учении Павла.
В качестве достоверных источников мы имеем, прежде всего, че-
тыре больших послания: к галатам, два к коринфянам и к римлянам.
Их аутентичность признана Фердинандом Христианом Бауром
(1792-1860) и тюбингенской критической школой, в то время как
остальные послания они считали не подлинными и искали их авто-
ра в партии христиан языческого происхождения, после смерти Пав-
ла вступившей в полемику с иудеохристианами* и уже нарождавшим-
ся гностицизмом. Подлинность этих четырех больших посланий
ставилась под сомнение только Бруно Бауэром (1809-1882), голлан-
дскими радикалами Аллардом Пирсоном, А.Д.Ломаном и некоторы-
ми их последователями, пытавшимися доказать, что учение Павла
есть результат литературного творчества II в. н. э.1
За время, прошедшее после опубликования работ Баура, была
показана неосновательность возражений тюбингенской критики про-
тив подлинности Первого послания к фессалоникийцам, посланий
к филиппийцам и к Филимону. В настоящее время эти тексты тоже
можно рассматривать как безусловно подлинные.
Напротив, Второе послание к фессалоникийцам, оба послания к
Тимофею и Послание к Титу не являются подлинными. Помимо того,
что сам язык Второго послания к фессалоникийцам внушает сомне-
* Иудеохристиане - общее название разных групп христиан из евреев (эбиониты,
назореи и др.), в той или иной мере сочетавших элементы христианства и иуда-
изма.
61

ния, о его неподлинности свидетельствует тот факт, что оно явно
направлено против идеи о втором пришествии Иисуса в самом бли-
жайшем будущем и содержит перечисление всего, что еще должно
случиться до наступления этого дня (2 Фес. 2:1-12). Лишь спустя
некоторое время после смерти Павла христианские наставники были
вынуждены с помощью такого рода аргументов приучать верующих
к мысли о возможной задержке этого события.
В посланиях к Тимофею и Титу (их обычно называют «пастырс-
кими») идеи Павла выражены лишь в весьма общих фразах. Основное
содержание этих посланий составляют увещевания Павла, обращен-
ные к его сподвижникам — руководителям общин и предполагающие
борьбу Церкви с гностицизмом. Следовательно, здесь мы имеем дело
с текстами конца I - начала II столетия. Неоднократно предпринима-
лись попытки доказать их подлинность или найти в них хотя бы ко-
роткие записки, написанные Павлом и впоследствии переработанные
таким образом, чтобы Церковь могла использовать их в борьбе с
гностицизмом. Однако эти попытки оказались безуспешными.
Особую проблему составляют послания к колоссянам и к ефесянам.
В них есть своеобразные отличия от посланий к римлянам, коринфя-
нам, галатам и филиппийцам. В то же время у них так много общего с
этими посланиями, что предположение об их неподдинности вызыва-
ет почти столько же сомнений, как и противоположное. Стиль этих
двух посланий отличается от остальных большей красноречивостью и
в то же время тяжеловесностью. Обращают на себя внимание длинные
периоды и сложные словообразования из двух слов, слитых в одно.
Идеи Павла здесь присутствуют, но они не столь ясно выражены, как
в остальных посланиях, и уже начинают подвергаться некоторой транс-
формации. Борьба против обрезания, судя по этим посланиям, уже
окончилась, так же как и борьба с ревнителями иудаизма и стоящими
за ними апостолами из Иерусалима. В Послании к ефесянам Павел
говорит о «святых Апостолах» так, как будто он сам не принадлежит к
их поколению и не считает себя апостолом (Еф. 3:5).
Однако решение трудной проблемы подлинности посланий к колос-
сянам и ефесянам с точки зрения изложения учения Павла не
представляет особого интереса. Содержащиеся в них идеи имеют
столько индивидуальных особенностей, что их в любом случае непро-
сто включить в контекст безусловно подлинных посланий; скорее мож-
но сказать, что они располагаются где-то рядом. Подобным же обра-
зом Второе послание к фессалоникийцам и пастырские послания, если
даже считать их подлинными, не могут ни обогатить, ни прояснить ту
картину учения Павла, которая вырисовывается из других посланий.
Таким образом, представляется разумным излагать мистическое
учение Павла, основываясь на семи безусловно подлинных посланиях
(Римлянам, Первое и Второе коринфянам, Галатам, Филиппийцам,
62

Первое фессалоникийцам и Филимону), обращаясь к остальным в тех
случаях, когда их материал представляет интерес.
* * *
Послания Павла написаны «по случаю». Он не собирался давать в
них связное изложение своего учения и излагал свои взгляды лишь
постольку, поскольку этого требовали обстоятельства, послужившие
поводом для написания письма. Мы должны попытаться воссоздать
общую картину его учения из фрагментов, порожденных конкрет-
ными полемическими либо апологетическими целями. И сам факт,
что это до какой-то степени возможно, свидетельствует о том, что
мы имеем здесь дело с представлениями, вытекающими из некото-
рой основополагающей посылки и связанными между собой.
Самое раннее из дошедших до нас писем - это, вероятно, Первое
послание к фессалоникийцам. Павел берется за перо, чтобы подать
весть новоучрежденной общине (из которой он был изгнан в резуль-
тате преследований со стороны евреев), своим поучением укрепить
их веру и призвать терпеливо переносить гонения.
Послание к галатам апостол пишет, чтобы защитить свой автори-
тет в общине, основанной им во время второго миссионерского путе-
шествия в северо-восточную Фригию, в которой он еще раз побывал
во время третьего путешествия. Ревнители иудеохристианства дока-
зывали обращенным язычникам, что если они хотят быть истинными
христианами, то должны принять еврейский Закон и обрезаться. Они
пытались убедить людей, что Павел что-то скрывает от них, раз учит
иному. Более того, они утверждали, что Павел вообще не может счи-
таться апостолом, в отличие от настоящих апостолов из Иерусалима.
Послание, в котором Павел отражает эти атаки на свое учение и
свой авторитет, написано, вероятно, во время его третьего мис-
сионерского путешествия, когда он провел два с лишним года в Эфесе
(Деян. 19: 8-10). Удалось ли ему предотвратить отпадение этих об-
щин - мы не знаем.
Во время этого пребывания в Эфесе было написано и Первое посла-
ние к коринфянам, в котором есть прямое упоминание о намерении апо-
стола пробыть в этом городе до Пятидесятницы. Это письмо было выз-
вано сообщениями о некоторых происшествиях и обстоятельствах в
коринфской общине, по поводу которых Павел должен был высказать
* См. примечание к с. 61. Так как во времена Павла размежевания между христиан-
ством и иудаизмом еще не было, под «ревнителями иудеохристианства» имеются в
виду противники Павла, воспринимавшие христианство как новое еврейское мес-
сианское движение и требовавшие от обращенных в христианство язычников обре-
зания и соблюдения всех предписаний еврейского Закона.
63

свое мнение. Одновременно он должен был ответить на предложенные
ему вопросы. И здесь ему также пришлось отстаивать свой апостольс-
кий авторитет: его противники утверждали, что он откладывает обещан-
ный приход, потому что не имеет достаточно мужества, чтобы лицом к
лицу держать перед ними ответ. Дело доходит до того, что Павел
спрашивает, прийти ли ему с палкой или в духе кротости (1 Кор. 4:21).
Он обещает прибыть в скором времени. После Пятидесятницы он
думает идти к ним сухопутным путем через Македонию и остаться у
них подольше, возможно, на всю зиму (1 Кор. 16:5-8). Он говорит,
чтобы они уже сейчас начинали собирать деньги, которые он пере-
даст иерусалимской общине как дар от верующих из язычников
(1 Кор. 16:1-4). Тем временем он посылает к ним Тимофея для реше-
ния спорных вопросов.
Несколько месяцев спустя потребовалось второе письмо. Оно по-
чти целиком посвящено полемике с его противниками, которые ве-
дут себя все более и более дерзко. Чтобы унять этих подстрекате-
лей, Павел вынужден взяться за перо уже в Македонии, на пути из
Эфеса в Коринф. На этот раз он одержал победу, по крайней мере
частичную. Тит, посланный им в Коринф, по возвращении в Маке-
донию рассказал ему, что его больше всех провинившийся против-
ник осужден общиной, и притом подавляющим большинством (хотя
вскоре после того получил прощение, на что Павел должен был зад-
ним числом дать свое одобрение) (2 Кор. 2:1-11; 7:5-13). Тит со-
общил ему даже об усердии общины и о нетерпении, с которым она
ждет его прихода (2 Кор. 7:7). В середине послания (2 Кор. 8:1 -
9:15) Павел вновь возвращается к вопросу о сборе пожертвований
для Иерусалима.
Первое послание к коринфянам было отправлено из Эфеса вес-
ной, второе - из Македонии осенью. Зимой в Коринфе было напи-
сано Послание к римлянам. Таким образом, эти три больших посла-
ния были написаны одно за другим в течение нескольких месяцев.
В Послании к римлянам Павел подготавливает себе путь на За-
пад. Он считает, что от Иерусалима до Иллирика у него уже нет дела
(Рим. 15:23). Он намерен дойти до Испании (Рим. 15:24). Это реше-
ние продиктовано его убеждением, что он призван проповедовать
Евангелие во всем мире. К мысли о работе на Западе он приходит
также и потому, что враждебность евреев и ревнителей иудеохристи-
анства, за которыми стоят апостолы из Иерусалима, не дает пока
возможностей для плодотворной миссионерской работы на Востоке.
В Послании к римлянам он не говорит этого явно, но о том, что у него
на душе, они могли догадаться по тому, как он просит их молиться
Богу, чтобы он мог избавиться от неверующих в Иерусалиме* и что-
* В кассиановском переводе: «от непокорных в Иудее».
64

бы приношение, которое он собирается доставить святым в Иеруса-
лим, было хорошо принято (Рим. 15:30-31).
Так как он должен считаться с возможностью того, что римская
община предубеждена против него или может поддаться враждебным
влияниям в будущем, когда планы его путешествия станут известны-
ми, он в этом письме стремится оправдаться заранее, объясняя свое
отношение к Закону. В этой апологии он не отрекается от основопо-
лагающих принципов своего учения, но действует при этом со всей
осторожностью, на какую только способен. Он избегает всякой по-
лемики с апостолами из Иерусалима и как можно сильнее подчерки-
вает приверженность своему народу.
Как была воспринята эта апология - мы не знаем. В Рим он по-
пал не следующей осенью, как предполагал, а лишь два с половиной
года спустя, весной, и не по пути в Испанию, а в качестве заключен-
ного. Римские христиане, услышавшие о его прибытии от братьев из
Путеола, вышли встретить его к Forum Appii - городу на Аппиевой
дороге в 43 римских милях от Рима (Деян. 28:14-15).
Во время своего заключения в Риме Павел пишет Послание к
филиппийцам. Они прислали ему подарок и, по-видимому, хотели,
чтобы доставивший этот подарок Епафродит остался при нем в ка-
честве слуги. Последнее, однако, не осуществилось, так как Епафро-
дит опасно заболел и по выздоровлении пожелал вернуться домой
(Флп. 2:25-30). Он взял с собой письмо Павла с выражением благо-
дарности к филиппийцам и наставлениями. На свое положение апо-
стол смотрит оптимистически. Хотя и принимая в расчет возмож-
ность фатального исхода своего заключения (Флп. 2:17), он тем не
менее надеется вскоре быть на свободе и снова прийти в Филиппы
(Флп. 1:25-26; 2:24).
Второе письмо, написанное во время заключения, адресовано
верующему по имени Филимон, жившему, по всей вероятности, в
Колоссах. Павел познакомился со сбежавшим от него рабом по име-
ни Онисим и обратил его в христианство. Он обязал Онисима вер-
нуться к своему хозяину и дал ему с собой записку, в которой просит
Филимона простить его и впредь считать его не рабом, а братом во
Христе. В этом письме Павел тоже выражает надежду на скорое ос-
вобождение и надеется вновь посетить общины Малой Азии.
Высказывались сомнения по поводу того, что беглый раб мог до-
браться до Рима и вернуться к своему хозяину, проделав столь боль-
шой путь по суше и по морю. Полагали, что ситуация была бы более
понятной, если предположить, что письмо написано из какой-нибудь
тюрьмы в Малой Азии (мы знаем, что Павел часто подвергался
заключению, - 2 Кор. 11:23) или Кесарии. Относительно Послания
к филиппийцам тоже высказывались предположения, что оно напи-
сано во время одного из прежних заключений, а не во время рим-
65

ского. Такая возможность не исключена. Но тот факт, что Павел по-
сылает приветствие «из дома Кесаря» (Флп. 4:22), иначе говоря, от
императорских рабов, говорит о том, что письмо, вероятнее всего,
написано из Рима. Правда, из надписей, найденных в Эфесе, мы зна-
ем, что там (вероятно, как и повсюду в провинции) существовали
сообщества вольноотпущенников и императорских рабов (servi domini
nostri Augusti [рабы господина нашего Августа]). Однако естествен-
нее всего предположить, что выражение «из дома Кесаря» дей-
ствительно относится к челяди из императорского дворца.
При том оживленном движении, которое происходило в те време-
на на Средиземноморье, нет ничего невероятного в том, что филип-
пинская община послала подарок Павлу в Рим и что он отправил
обратно в Малую Азию беглого раба.
Когда были написаны эти послания? Отправными точками для хро-
нологического описания деятельности Павла являются следующие
даты и события: время, в течение которого набатейский царь Арета
IV (9 г. до н. э. - 39 г. н. э.) имел влияние в Дамаске, принадлежавшем
Риму со времен Помпея; его этнарх (что-то вроде представителя), со-
гласно 2 Кор. 11:32, пытался схватить Павла, но тот избежал ареста,
спустившись по стене в корзине; изгнание евреев из Рима при импе-
раторе Клавдии, вследствие которого Акила и Прискилла пришли в
Коринф, где Павел жил у них (Деян. 18:2-3); проконсульство в Ахайе
Галлиона (брата философа Сенеки), на суд которого приводят Павла
коринфские евреи (Деян. 18:12); вступление в должность прокурато-
ра Феста, который осенью, после своего прибытия, отправляет Пав-
ла из Кесарии в Рим (Деян. 25:1 - 27:3). Кроме того, мы имеем важ-
ное свидетельство самого Павла в Послании к галатам (1:17 - 2:2) о
том, что он делал после своего обращения. Из этого текста мы можем
заключить, что от момента обращения до его прибытия в Иерусалим
на так называемый апостольский совет (Деян. 15) по завершении его
первого миссионерского путешествия прошло по меньшей мере 17 лет.
Из этих хронологических данных вытекает, что между началом вто-
рого миссионерского путешествия и концом второго года римского
заключения (начиная с этого момента мы не располагаем никакими
сведениями о Павле) лежит отрезок времени приблизительно в 12 лет,
который приходится, вероятно, на 52-64 гг. н. э., но не исключена и
более ранняя датировка: 50-62 гг. и даже еще раньше.
Следовательно, Первое послание к фессалоникийцам следует отне-
сти к началу 50-х гг.; послания к галатам, коринфянам и римлянам -
к середине или второй половине того же десятилетия; послания к
филиппинцам и Филимону могли быть написаны в начале 60-х.
66

* * *
Дошли ли до нас эти послания в том виде, в котором они были на-
писаны Павлом? Вопрос этот неизбежно возникает, если иметь в виду,
что они переписывались и собирались не столько как письма, т. е.
исторические документы, сколько в качестве текстов, читаемых во
время богослужения. Понятно поэтому, что переписчики, руко-
водствуясь практическими соображениями, могли в некоторых слу-
чаях отсортировать и упорядочить материал таким образом, чтобы
он лучше подходил для этой цели. Нужно учитывать также и то об-
стоятельство, что окончательный вид текстов мог зависеть от судьбы
листов папируса, на которых они записывались. Эти листы скрепля-
лись друг с другом. Если первый или последний лист откреплялся,
послание оказывалось без вступления или без заключения и при оче-
редной переписке могло быть присоединено к другому посланию
Павла, а впоследствии так и остаться на этом месте в рукописи. По-
добная же судьба могла постигнуть отделившиеся вступления и зак-
лючения. Нельзя исключить и такую возможность, что несколько
писем, адресованных одной и той же общине, впоследствии объеди-
нялись в один текст, предназначенный для чтения вслух.
Первое послание к фессалоникийцам и Послание к галатам произ-
водят впечатление писем, дошедших до нас в своем первоначальном
виде. Относительно Первого и Второго посланий к коринфянам есть
основания думать, что в действительности они содержат в себе боль-
шее число писем. В Первом послании к коринфянам (5:9) Павел упо-
минает о письме, которое он посылал им раньше, предостерегая их
от общения с распутниками. Во Втором послании к коринфянам (2:4;
2:9 и 7:8-16) он ссылается на письмо, написанное со слезами, кото-
рым он хотел проверить, признает ли община по-прежнему его ру-
ководство. Письмо должно было быть жестким по тону, так как Па-
вел узнал от Тита, что верующие были глубоко огорчены им. Это
упомянутое во Втором послании к коринфянам письмо не может быть
Первым посланием к коринфянам, так как последнее не производит
впечатления писанного со слезами и призывающего общину возвра-
титься под водительство апостола.
Таким образом, Павел должен был написать коринфянам не ме-
нее четырех посланий! Если так, то должны ли мы считать, что со-
хранились только два? Естественнее предположить, что в двух дошед-
ших до нас посланиях содержатся все четыре, но два из них утратили
самостоятельность и в процессе переписываний для богослужебных
целей оказались включенными в два других. Это сразу объяснило бы
громоздкость и отсутствие единства в обоих дошедших до нас по-
сланиях к коринфянам. Как их содержание распределялось по четы-
рем первоначальным письмам, теперь уже нельзя сказать с уверен-
67

ностью. Письмо, написанное со слезами, или по крайней мере часть
его, содержится, видимо, в так называемом «четырехглавном пись-
ме» (2 Кор. 10:1 - 13:13). Проникновенные слова, в которых Павел
объясняет, почему, вопреки всем насмешкам его противников, он
имеет право считать себя настоящим апостолом и в качестве таково-
го требовать их послушания, действительно производят впечатление
написанных со слезами. И едкая ирония, к которой прибегает здесь
Павел, безусловно, могла глубоко огорчить коринфян. Предположе-
ние, что эти четыре главы хотя и стоят во Втором послании к корин-
фянам после глав 1-9, но в действительности написаны раньше,
впервые было высказано Адольфом Гаусратом в 1870 г.
Идентификация самого раннего письма, упоминаемого в Первом
послании к коринфянам (5:9), затруднена тем, что мы слишком мало
знаем о его характере и содержании. Сообщается лишь, что оно требу-
ет держаться подальше от распутников. Фрагмент этого письма, види-
мо, содержится во Втором послании (2 Кор. 6:14-7:1), где такого рода
предупреждение неожиданно врывается в рассуждения Павла о его от-
ношении к коринфянам. Возможно, что предостережение против уча-
стия в идоложертвенных пирах и ссылки на израильтян, погибших в
пустыне из-за блудодейства и идолопоклонства (1 Кор. 10:1-33), тоже
являются частью этого письма, поскольку на их теперешнем месте они
никак не связаны ни с предыдущим, ни с последующим текстом.
Да и вообще как много в Первом и во Втором посланиях к корин-
фянам отрывков, стоящих рядом, но не имеющих явно выраженной
связи! Так, доводы в защиту прав апостола в Первом послании (1 Кор.
9) возникают совершенно неожиданно и так же неожиданно обры-
ваются. Главы 9, 10 и 11 Первого послания к коринфянам - это три
отдельных, не связанных между собой блока, вклинившиеся в пос-
ледовательность рассуждений, каждое из которых начинается слова-
ми περί δέ («Что же касается...» - 1 Кор. 7:1; 7:25; 8:1; 12:1), и, как
это следует из Первого послания к коринфянам (7:1), представляют
собой ответы на вопросы, предложенные апостолу в письме из Ко-
ринфа. Во Втором послании две написанные кротким тоном главы с
указаниями о сборе пожертвований для Иерусалима (2 Кор. 8-9) со-
ставляют заметный контраст с окружающим их текстом.
Эти неувязки и путаницу в изложении проще всего объяснить,
если предположить, что в Первом и Втором посланиях к коринфя-
нам в действительности использован материал четырех писем.
Относительно Послания к филиппийцам тоже можно предполо-
жить, что оно составлено из двух разных писем. Давно замечено, что
в начале третьей главы тон письма внезапно меняется. Написанные
в сильном волнении строки о «псах» (Флп. 3:2) и «врагах креста
Христова» (Флп. 3:18), направленные против ревнителей иудеохри-
стианства, возникают как гром среди ясного неба. Поэтому заслужи-
68

вает рассмотрения вопрос, не является ли отрывок Флп. 3:2 - 4:9
фрагментом письма, написанного в Македонии, когда Павел должен
был защищаться от нападок иудеохристиан. Ибо борьба, по-видимо-
му, происходила даже в этих общинах. Когда в конце своего третьего
миссионерского путешествия Павел вместо морского пути из Эфеса
в Коринф выбрал сухопутный маршрут через Македонию, это реше-
ние, видимо, было вызвано необходимостью его присутствия в Ма-
кедонии. На этом этапе путешествия, как он пишет коринфянам,
«плоть наша не имела никакого покоя, но мы со всех сторон были
угнетаемы: извне - борьба, внутри - страхи» (2 Кор. 7:5).
В первоначальном тексте Послания к римлянам определенно не
могло быть длинного списка приветствий, которые Павел просит пере-
дать своим возлюбленным друзьям (Рим. 16:1-23). Откуда мог Павел
иметь так много личных друзей в общине, с которой, по его же
собственным словам, он пока не знаком? Поэтому вполне вероятно,
что этот фрагмент первоначально был частью письма, адресованного
какой-нибудь из хорошо известных ему общин Малой Азии, и лишь
при последующей переписке оказался в Послании к римлянам. По-
скольку среди приветствуемых упоминаются Акила и Прискилла, наи-
более вероятным пунктом назначения этого письма представляется
Эфес. Это мнение по поводу списка приветствий в Послании к рим-
лянам впервые было высказано Давидом Шульцем в 1829 г.
Но если Послание к римлянам содержит список приветствий из
другого письма, возможно, что в нем сохранились и другие части это-
го письма. Не кажется ли несколько странным, что в письме к не-
знакомой ему общине Павел дает указания, как следует относиться
к отвергающим мясо, вино и другие вещи и утверждающим, что ве-
рующие должны употреблять только овощи (Рим. 14:1-15:13)? На-
личие этих разъяснений относительно «сильных» и «немощных» было
бы гораздо понятнее, если предположить, что, получив известия о
разногласиях в хорошо знакомой ему общине, Павел указывает, как
разрешить спор. Если так, это означает, что, когда Послание к рим-
лянам переписывалось для целей богослужения, в него было вклю-
чено письмо, копия которого имелась в римской общине, но кото-
рое было адресовано не ей.
Итак, мы должны считаться с возможностью того, что в дошедшем
до нас собрании посланий Павла послания к коринфянам, филиппий-
цам и римлянам представлены не в первоначальной их форме, а в ре-
дакциях, полученных в ходе подготовки копий для богослужебных
чтений.
Однако это вовсе не означает, что мы имеем здесь дело с суще-
ственно переработанным текстом. Нарушенной оказалась только
связь между некоторыми фрагментами. Не исключено, что в том или
ином месте в текст попали примечания на полях, сделанные перепис-
69

чиками. Однако все попытки доказать наличие какой-либо система-
тической интерполяции оказались безрезультатными. Во второй по-
ловине XIX столетия Христиан Герман Вайсе, Даниэль Фёльтер и др.
решили, что подлинный текст посланий Павла скрыт за дошедшим
до нас текстом и его необходимо восстановить2. На самом деле они
лишь продемонстрировали, насколько произвольными были предла-
гаемые ими купюры.
Все ли написанные Павлом послания дошли до нас? Приходится
допустить возможность того, что некоторые из них были утрачены.
Не следует забывать, что послания апостола сохранялись только по-
тому, что превращались в тексты, читаемые в церкви во время бого-
служения, и в качестве таковых распространялись в списках среди
разных общин. Поэтому не исключено, что многие его письма, как
короткие, так и длинные, если они не были вовремя переписаны и
переданы другим общинам, не вошли в собрание постоянно перепи-
сываемых писем и в итоге были преданы забвению и погибли.
Удивительно на самом деле то, что так много из написанного им
сохранилось. Таким текстам, как Послание к галатам и Второе по-
слание к коринфянам, казалось бы, ничто не сулило долгую жизнь.
Зачем было этим общинам сохранять документы, столь мало содей-
ствующие их репутации? И еще удивительнее, что они терпели эти
постоянные напоминания о своем позоре во время богослужений.
Какой же магической силой должно было обладать имя Павла, что-
бы его письма, в которых разбираются устаревшие и потому непонят-
ные вопросы и споры, а тогдашние общины подвергаются жестокой
критике, не только не были преданы забвению, но приобрели статус
вероучительных текстов! Но если послания, содержание которых уг-
рожало их дальнейшему существованию, все-таки дошли до нас, то
это означает, что внешние обстоятельства, по-видимому, благопри-
ятствовали их сохранению. Все, что пропало, пропало случайно или
по небрежности и, вероятно, уже в самый ранний период.
Как бы то ни было, того, что осталось, - составляет ли это боль-
шую или меньшую часть от написанного Павлом, - достаточно, что-
бы дать нам представление о силе его ума. Как же благодарны долж-
ны мы быть тем неизвестным руководителям общин и переписчикам,
которые сохранили для нас эти сокровища!
Примечания
1 О литературной критике Ф. X. Баура и его учеников см.: Schweitzer А. Geschichte
der paulinischen Forschung. S. 10—22; о радикальной критике Бруно Бауэра и гол-
ландской школы: Ibid. S. 92-111.
2 Об этих исследованиях см.: Schweitzer А. Geschichte der paulinischen Forschung.
S. 111-116.

IV. Эсхатологическое учение о спасении
С первого и до последнего послания ожидание близкого второго при-
шествия Иисуса, Суда и мессианской славы неизменно владеет мыс-
лями Павла.
В Первом послании к фессалоникийцам постоянно звучат слова,
выражающие это нетерпеливое ожидание.
1 Фес. 1:10: «И ожидать Сына Его с небес, Которого Он воздвиг из мертвых,
Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева».
1 Фес. 2:19: «Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы - не вы
ли тоже - пред Господом нашим Иисусом Христом в Его пришествие?»
1 Фес. 3:13: «Чтобы утвердить ваши сердца неукоризненными в святости пред
Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса со всеми святыми Его».
1 Фес. 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас всецело, и все ваше естество, дух,
и душа, и тело да будет безупречно соблюдено в пришествие Господа нашего Иису-
са Христа».
В Посланиях к галатам, коринфянам и римлянам так много гово-
рится об отношении к Закону, о праведности от веры, о бытии во
Христе, о предопределении и делах общин, что за всеми этими рас-
суждениями легко забыть об ожидании, владеющем душой пишуще-
го. Но внезапно, в каких-нибудь мимоходом сказанных словах, эс-
хатологическая вера проявляется во всей своей силе — как нечто
такое, что лежит в основе всего остального.
Гал. 1:4: «...Иисуса Христа, давшего Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от
настоящего лукавого века...»
Гал. 6:10: «Следовательно, пока у нас есть время, будем делать добро...»
В Первом послании к коринфянам указания относительно того, что
лучше: жениться или оставаться неженатым, аргументируются тем, что
время уже коротко (1 Кор. 7:29) и что «образ мира сего» проходит
(1 Кор. 7:31). Павел напоминает верующим, что они принадлежат к по-
колению, которое доживет до конца веков (1 Кор. 10:11), и, когда на-
ступит срок, они будут судить ангелов (1 Кор. 6:3); что они сами дол-
жны быть готовы к суду, на котором все дела будут испытаны огнем
(1 Кор. 3:13-15); и что ритуал трапезы Господней есть напоминание о
71

смерти Иисуса ввиду Его ожидаемого второго пришествия (1 Кор.
11:26). Во вступлении к посланию говорится о предстоящем дне
откровения Христа (1 Кор. 1:7-8), а заканчивается оно молитвенным
восклицанием «Маранафа» («Господь наш, иди!» - 1 Кор. 16:22).
Во Втором послании к коринфянам тоже не раз прорывается это
ожидание дня Господня.
2 Кор. 1:14: «...что мы ваша похвала, как и вы - наша, в день Господа нашего
Иисуса».
2 Кор. 5:10: «Ибо должно нам всем быть явленными как есть пред судом Хри-
стовым...»
2 Кор. 11:2: «Ибо я обручил вас Единому Мужу, чтобы представить Христу чи-
стой девой».
С большой силой выражено эсхатологическое ожидание в Посла-
нии к римлянам. Апостол говорит, что все сотворенное с напряже-
нием ожидает откровения сынов Божьих (Рим. 8:19). Он утверждает,
что сегодня спасение ближе, чем в те времена, когда он и римские
христиане впервые уверовали (Рим. 13:11), что утро ожидаемого дня
уже наступает (Рим. 13:12) и что Бог вскоре сокрушит сатану под
ногами верующих (Рим. 16:20).
В Послании к филиппийцам эсхатологическое ожидание слышит-
ся вновь и вновь, как и в Первом послании к фессалоникийцам.
Флп. 1:6: «...что Начавший в вас доброе дело завершит его ко дню Христа Иисуса».
Флп. 1:10: «Чтобы вы были чисты и непорочны вдень Христов».
Флп. 2:16: «Содержа слово жизни мне в похвалу в день Христов...»
Флп. 3:20-21: «А наше гражданство уже теперь на небесах, откуда мы и ожида-
ем, как Спасителя, Господа Иисуса Христа, Который преобразит тело уничиже-
ния нашего по образу тела славы Его...»
Флп. 4:4-5: «Радуйтесь в Господе всегда; и снова скажу: радуйтесь!...Господь
близко».
Следовательно, если взгляды Павла и претерпевали какое-то раз-
витие с течением времени, то уж никак не в направлении ослабле-
ния его эсхатологических чаяний.
* * *
Стоящее за этим эсхатологическим ожиданием представление о спа-
сении в самых общих чертах состоит в том, что Иисус Христос кладет
конец природному миру и открывает мессианское Царство. Спасение,
таким образом, понимается космически. Бренная, преходящая челове-
ческая природа становится непреходящей, потому что весь мир перехо-
дит из одного состояния в другое и человек вместе с ним. Спасение веру-
ющего есть поэтому не просто изолированное событие, совершающееся
между ним, Богом и Христом, но мировое свершение, в котором он
участвует. Невозможно составить себе правильное представление о по-
72

нимании спасения первыми христианами, если не принять в расчет тот
факт, что оно рассматривается как космически обусловленное.
Основными текстами для изучения еврейского эсхатологического мировоз-
зрения, наряду с книгами ранних и поздних пророков, являются Книга Еноха,
Псалмы Соломона и апокалипсисы Варуха и Ездры.
Книга Еноха состоит из серии апокалипсисов (откровений), датируемых меж-
ду 160 и 70 гг. до н. э. Первоначально она, видимо, была написана по-арамейски,
но до нас дошла в эфиопской версии1. В Европу ее впервые привез в 1773 г. из
Абиссинии английский путешественник Дж. Брюс. В основном эта книга продол-
жает эсхатологию Книги Даниила. Важнейшую ее часть составляют так называе-
мые Притчи (Ен. 37-71) - откровения о последних временах, полученные от ан-
гелов Енохом, седьмым патриархом эпохи до всемирного потопа. Эти откровения
объясняют видения, которые имел Енох.
Псалмы Соломона были написаны вскоре после взятия Иерусалима Помпеем
(63 г. до н. э.). Об их существовании было известно из канонических списков ли-
тературы раннехристианской эпохи. Греческий перевод этой книги (первоначально
написанной на древнееврейском) был найден в начале XVII в. и опубликован иезу-
итом де ла Серда.
Апокалипсисы Варуха и Ездры были написаны под впечатлением разрушения
Иерусалима Титом (70 г. н. э.). Эти откровения, как утверждается в их текстах,
были даны писцу пророка Иеремии Варуху во время разрушения Иерусалима На-
вуходоносором и Ездре при провозглашении Закона в восстановленном Иеруса-
лиме. В этих двух апокалипсисах, видимо, представлены ожидания будущих со-
бытий, характерные для книжников времен Павла. Апокалипсис Ездры (другое его
название - Четвертая книга Ездры*) был известен с давних пор, так как был вклю-
чен в качестве дополнения в Вульгату". Апокалипсис Варуха сохранился в сирий-
ском переводе и был опубликован в 1871 г. Чериани. Оба текста, близкие по со-
держанию, первоначально были, видимо, написаны на древнееврейском. Кроме
этих четырех текстов, следует упомянуть также Книгу Юбилеев, датируемую око-
ло 120 г. до н. э., - пересказ Бытия и Исхода вплоть до заключения завета на горе
Синай; Заветы двенадцати патриархов (в дошедшем до нас тексте видны следы
христианской обработки, но лежащий в его основе еврейский текст, близкий по
духу к Книге Юбилеев, видимо, относится ко времени около 120 г. до н. э.); Воз-
несение Моисея, написанное в начале I в. н. э.
Природный мир, согласно эсхатологическим воззрениям, харак-
теризуется не только тем, что он является преходящим, но и тем, что
бесы и ангельские существа обладают в нем определенной властью.
Имеющиеся источники не дают, однако, полной ясности относитель-
но того, как далеко простирается их власть. Еврейская эсхатология,
хотя и испытавшая на себе сильное влияние религии Заратустры, по-
настоящему все же не признает дуализма. Ангелы, согласно Быт. 6:1-
4 отпавшие от Бога, по Книге Еноха немедленно оказываются побеж-
денными и держатся под стражей вплоть до окончательной кары на
Страшном суде. Однако их потомки, рожденные от них дочерьми че-
* В русских изданиях Библии - Третья книга Ездры. В дальнейшем ссылки дают-
ся на русский перевод.
" Вульгата - латинский перевод Библии, выполненный в конце IV в. н. э. Иеро-
нимом и принятый в качестве канонического Римской католической церковью.
73

ловеческими, - бесы - до самого конца не оставляют мир в покое
(Ен. 15:8-16:4). Их предводитель носит разные имена и часто отож-
дествляется с сатаной (обвинителем), который, однако, первоначаль-
но был не противником Бога, а лишь обвинителем людей перед Бо-
гом, выступавшим в этой роли с Божественного разрешения.
В общем, с точки зрения еврейской эсхатологии зло мира про-
истекает от бесов; ангельские же существа с разрешения Бога поста-
вили себя между Ним и людьми. Таким образом, первоначальное
представление о спасении состоит в том, что мессианское Царство
кладет конец такому положению вещей.
* * *
И Иисус, и Павел одинаково убеждены, что бесы и ангелы обладают
властью в этом мире.
Психически больные воспринимаются Иисусом как одержимые
бесами. Способность Иисуса исцелять бесноватых фарисеи объясня-
ют тем, что он находится в союзе с князем бесов Веельзевулом и свою
власть над бесами получил от него. Иисус, однако, дает гораздо бо-
лее естественное объяснение: князь бесовский потерял теперь свою
власть и поэтому вынужден мириться с происходящим. Он сравни-
вает его с сильным, который побежден и связан еще более сильным
и теперь может лишь наблюдать, как грабят его дом (Мф. 12:22-29).
Не только одержимость, но и телесные страдания представляют-
ся Иисусу делом рук бесов. Посылая в путь своих учеников, он дает
им власть изгонять нечистых духов и исцелять все болезни и немо-
щи (Мф. 10:1), что они успешно исполняют (Мк. 6:13, 30).
Стоящего во главе сил зла Иисус называет «лукавым» (πονηρός). В
молитве «Отче наш» Он учит верующих молить Бога о том, чтобы Он
не ввел их в искушение (πειρασμός), т. е. не подверг бедствиям пред-
мессианского времени, которые порождаются противодействующими
Богу силами, а сразу избавил бы от власти «лукавого» (Мф. 6:13). Когда
Петр хочет отговорить Его от намерения принять страдание, он
представляется Иисусу орудием сатаны (Мф. 16:23).
Слово «дьявол» (διάβολος, клеветник), которым Матфей и Лука передают ара-
мейское слово, употребляемое Иисусом, по смыслу идентично слову «сатана». В
Септуагинте сатана переводится как διάβολος. Слово διάβολος встречается затем
в Премудрости Соломона (2:24).
Из слов Иисуса о вечном огне, уготованном дьяволу и его ангелам (Мф.
25:41), ясно, что этот лукавый мыслится как господин не только над бе-
сами, но и над противодействующими Богу ангельскими существами.
Взгляд Иисуса на бесовские и ангельские силы ближе всего к
Книге Еноха. Знакомо Ему и встречающееся там представление об
74

ангелах, которые перед лицом Бога отстаивают дело избранных, за-
щищая их от обвинений сатаны2. Это явствует из Его слов о том, что
мы должны остерегаться причинять обиды «малым сим», так как их
ангелы на небесах всегда видят лицо Бога, иными словами, имеют
постоянный доступ к Богу для заступничества за них (Мф. 18:10).
Интересно (и до сих пор должным образом не отмечено), что, если судить по
Псалмам Соломона и апокалипсисам Ездры и Варуха, книжники отрицательно
относились к фантастическим учениям о господстве ангелов. В Псалмах Соломо-
на ангелы вообще не играют никакой роли. В апокалипсисах Ездры и Варуха об
ангельских существах упоминается только как о послушных слугах Бога и никог-
да как о противниках или угнетателях людей. Один лишь «ангел смерти» находится
при исполнении своей зловещей должности (согласно апокалипсису Варуха
(21:22-23), Бог должен пригрозить ему, чтобы смертность прекратилась и «храни-
лища отдали запертые в них души»). Но и этот ангел каким-то образом мыслится
находящимся на службе у Бога.
Показательно, что в апокалипсисе Ездры Бог прямо уверяет Ездру, что Он один
создал землю и один будет испытывать все сотворенное в конце времен (3 Езд.
5:56-6:6). Тем самым отвергаются также и еврейско-эллинистические представ-
ления о содействии Ему при сотворении мира персонифицированных сил: Духа
Божьего, Премудрости Божьей и Слова Божьего.
Следовательно, судя по апокалипсисам Варуха и Ездры, мир идей Книги Ено-
ха был для Иисуса и Павла ближе, чем для современных им книжников.
Таким образом, первоначальное эсхатологическое учение о спасе-
нии обнаруживается уже у Иисуса. Он убежден, что Его присутствие
в мире означает начало краха власти бесов.
* * *
Эсхатологические представления о спасении являются определяющими
также и в оценке Иисусом своей предстоящей смерти3. Его смерть слу-
жит уничтожению власти «лукавого» — уже потому, что ее следствием
будет Его возвышение в сан Мессии. Ведь в качестве Царя мессианско-
го Царства Он получит в свое распоряжение ангелов небесных, чтобы
окончательно низвергнуть все противное Богу Но и мысли о том, что Его
смерть есть «выкуп (λύτρον) за многих» (Мк. 10:45) и Его кровь есть
«кровь завета, изливаемая за многих» (Мк. 14:24), тоже подчинены у
Иисуса эсхатологическим представлениям о спасении. Исторический
Иисус умирает не за человечество в целом и не ради всеобщего проще-
ния грехов, но за определенную группу людей, а именно тех, кто избран
для Царства Божьего. Мысль о том, что Он должен принять страдание и
умереть, была у Него с самого начала, но ее первоначальная форма от-
личалась от той, которую она приняла позднее. Вначале она соответствует
тогдашним представлениям о предмессианских бедствиях. Он ожидает,
что Бог на какое-то время отдаст Его вместе с избранными, которых Он
собрал вокруг себя, во власть «лукавого», и они должны будут пройти
через «искушение», т. е. страдания и смерть. Предвидя это, Он призыва-
75

ет верующих бесстрашно отдать эту жизнь за жизнь будущую и ни в коем
случае не терять доверия к Нему, когда они увидят Его униженным. По-
сылая в путь своих учеников, Он совершенно недвусмысленно объявля-
ет о великом смятении, которое должно вот-вот начаться и в котором они
должны будут доказать свою верность Ему даже ценой смерти.
Мк. 8:34-38: «И призвав народ вместе с учениками Своими, сказал им: если кто
хочет за Мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и следует за
Мною. Ибо, кто хочет жизнь свою* спасти, тот погубит ее; кто же погубит жизнь свою
ради Меня и Евангелия, тот спасет ее. Ибо какая выгода человеку весь мир приобре-
сти, а жизнь свою потерять? Ибо что даст человек в обмен за жизнь свою? Ибо, кто
постьщится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном и грешном, того посты-
дится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца Своего с ангелами святыми».
Мф. 10:34-39: «Не подумайте, что Я пришел принести мир на землю; Я пришел
принести не мир, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с
матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человека - домашние его. Любящий
отца или мать более Меня не достоин Меня; и любящий сына или дочь более Меня,
не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, недостоин Меня.
Сберегший жизнь свою потеряет ее, и потерявший жизнь свою ради Меня спасет ее».
Иисус, таким образом, полагает, что, посылая учеников, Он тем
самым вызывает предмессианские бедствия, в конце которых долж-
но наступить Царство Божие. Однако его ожидания и предсказания
не сбылись. Появления Сына Человеческого еще до того, как по-
сланцы обойдут города Израиля (Мф. 10:23), не произошло; ученики
просто-напросто возвращаются к Нему. Тогда Он уединяется с ними
вдали от людных мест, чтобы попытаться понять смысл этого непо-
стижимого факта. Он находит его у пророка Исайи (Ис. 53): Бог пред-
назначил Ему умереть одному и согласен принять Его смерть как
выкуп, освобождающий избранных от предмессианских бедствий.
Иисус ведь и раньше считался с возможностью того, что Бог отме-
нит последние бедствия; потому Он и включил эту просьбу в молит-
ву о приходе Царства. Теперь же Он убедился, что эта молитва услы-
шана в отношении других, но не в отношении Его самого. Поэтому
Он идет в Иерусалим с намерением вынудить власти убить Его.
Иисус, таким образом, относит к Мессии слова о страданиях Раба Божьего в
Ис. 53. Интересно, что уже в апокалипсисах Еноха, Варуха и Ездры о Мессии и Сыне
Человеческом говорится в выражениях, восходящих к тем местам Второисайи**, где
речь идет о Рабе Божьем. Так, в Книге Еноха Сын Человеческий назван, как и в Ис.
53:11, праведником (Ен. 38:2; 46:3; 47:1; 47:4) и, как в Ис. 42:1, избранным (Ен. 39:6;
45:3; 48:6; 49:2). В апокалипсисах Варуха (70:9) и Ездры (3 Езд. 7:28) Бог называет
Мессию своим слугой; в Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 13:32) слугой назван также Сын
* В кассиановском переводе здесь и далее: «душу свою».
** В современной библеистике считается установленным, что Книга пророка
Исайи - произведение не одного автора, а целой школы. Второисайя - условное
имя великого неизвестного пророка, автора глав 40-66 (или, по мнению ряда уче-
ных, 40-55) Книги пророка Исайи.
76

Человеческий. Таким образом, осуществляемое Иисусом соотнесение Мессии -
Сына Человеческого со страдающим Рабом Божьим уже было в какой-то мере под-
готовлено принятым в позднеиудейской эсхатологии словоупотреблением (см.:
Kittel G. Der Menschensohn im Neuen Testament // Religion in Geschichte und Gegenwart.
2. Aufl. Bd. III. 1929. S. 2118-2121).
То, что Иисус, размышляя о своей миссии, обращался ко Второму и Третьему
Исайе*, видно из Его высказываний, в которых Он ссылается на текст из этой
части Книги Исайи (Мф. 8:11, ср. Ис. 49:12; Мф. 11:5, ср. Ис. 61:1; Мф. 21:13,
ср. Ис. 56:7). Понятие «многие» (πολλοί), выкупом за которых, согласно
Мф. 20:28 и 26:28, должны послужить Его страдания, тоже, видимо, взято из
Ис. 53:11-12.
Впечатление, произведенное на Иисуса смертью Иоанна Крестителя, тоже, ве-
роятно, повлияло на Его решение принять страдания и умереть.
Иисус ожидает, что результатом Его смерти будет Его воскресение
и явление на облаках небесных, а тем самым и наступление Царства.
Это ясно видно из Его слов к ученикам по пути в Гефсиманию
(Мк. 14:27-28) и к первосвященнику на суде (Мк. 14:62).
Царство может наступить лишь после предмессианских бедствий.
Если же Бог примет смерть Иисуса как эквивалент этих бедствий, то
Его смерть приведет к наступлению Царства.
Поскольку Иисус смотрит на Царство как на новый завет, обещан-
ный Богом через Иеремию (Иер. 31:31-34), Он может сказать во вре-
мя Тайной вечери, что Его кровь есть кровь нового завета, пролива-
емая за многих (Мк. 14:24). Он чувствует себя жертвой, приносимой
ради вступления в силу этого нового завета: ведь и заключение заве-
та на горе Синай точно так же сопровождалось жертвой, кровью ко-
торой Моисей окропил алтарь и народ (Исх. 24:5-8).
Согласно Марку, Иисус сказал только: «...это есть кровь Моя,
кровь завета, изливаемая за многих». Матфей добавляет: «...для от-
пущения грехов» (Мф. 26:28). Если изречение в этой расширенной
редакции и нельзя считать безусловно аутентичным, то по смыслу оно
верно. По мысли Иисуса, эта проливаемая за многих кровь имеет
отношение к прощению грехов. Ибо с предмессианскими бедствия-
ми как-то связано представление о том, что избранные не просто
отданы во власть «лукавого» и терпят страдания, но этими страдани-
ями они искупают свои грехи. Следовательно, смерть Иисуса, кото-
рая по воле милосердного Бога заменяет собой эти бедствия, проис-
ходит ради прощения их грехов. Пока грехи избранных не искуплены,
Бог не может допустить наступления Царства. Иисус, таким образом,
претерпевает искупительную смерть, вследствие которой Бог прощает
избранным их грехи и наступает Царство. Поэтому прощение грехов
и создание возможности для наступления Царства в Его представле-
нии нераздельны.
* Третий Исайя, или Третьеисайя - условное имя автора (возможно, нескольких
авторов) глав 56-66 Книги пророка Исайи.
77

Собственная смерть означает для Иисуса прощение грехов еще и
потому, что она является жертвой нового завета. У Иеремии ясно ска-
зано, что при заключении нового завета произойдет прощение грехов.
Исайя тоже говорит, что в новом Иерусалиме грехи будут прощены.
Иер. 31:34: «Я прощу беззакония их и грехов их уже не вспомяну более».
Ис. 33:24: «Народу, живущему там [в Сионе], будут отпущены согрешения».
Так как народу нового завета Бог прощает грехи, жертва завета, ко-
торую Иисус приносит своей смертью, приобретает значение искупи-
тельной жертвы. На самом деле жертва, принесенная при заключении
завета на горе Синай, - если принять во внимание, что в совершенном
Моисеем ритуальном акте кровью скрепляется связь между обеими сто-
ронами, - это именно жертва завета, а не искупительная жертва. Иисус,
однако, мыслит отнюдь не в категориях истории религии и не разгра-
ничивает эти два вида жертв с той скрупулезностью, с какой это дол-
жен делать на экзамене современный кандидат богословия. Для Него
принесение себя в жертву Богу ради избранных - это и жертва завета,
и искупительная жертва. Подобным же образом Он игнорирует разли-
чие между «выкупом» и «искуплением» - различие, которое вновь и
вновь пытались ввести, чтобы избежать допущения, что Иисус дейст-
вительно смотрел на свою смерть как на искупительную.
Только исходя из эсхатологического понимания спасения стано-
вится понятным, как мог Иисус прийти к тому, чтобы рассматривать
свою смерть в одно и то же время как искупительную и как обеспе-
чивающую наступление Царства. Если бы идея предмессианских бед-
ствий не проливала свет на Его слова о значении Его страданий и
смерти, они так и остались бы темными и непонятными. Так как Бог
принимает Его жертву как искупление грехов избранных (которые в
противном случае должны были бы искупать их собственными стра-
даниями во время предмессианских бедствий), Он может избавить их
от этих бедствий, сразу же положить конец власти лукавого и позво-
лить Царству начаться без промедления.
Смерть Иисуса делает возможным исполнение просьб молитвы
«Отче наш» о Царстве, о прощении грехов, освобождении от «иску-
шения» и об избавлении от «лукавого».
Только исходя из эсхатологического учения о спасении становится понятным,
почему Иисусу в словах Петра, когда тот хочет отговорить Его от решения уме-
реть, слышится голос сатаны. Ведь сатана заинтересован в том, чтобы Иисус от-
казался от своего намерения: если Он не умрет, власть «лукавого» сохранится.
Идея искупительной смерти Иисуса, если понимать ее так, как она
понималась исходя из эсхатологических представлений о спасении,
может показаться нам странной и непривычной. Тем не менее идея
эта одновременно и проста, и глубока. Искупительные страдания,
78

которые должен претерпеть человек, чтобы получить прощение гре-
хов, будущий Мессия с милостивого разрешения Бога берет на себя.
Насколько же эта исторически верная форма мысли Иисуса — мыс-
ли, вырастающей из универсальной идеи об искупительной силе стра-
дания, - живее и плодотворнее, чем множество навязываемых Ему
догматических и недогматических выдумок!
Иисус не считает нужным наставлять учеников и верующих от-
носительно значения своей искупительной смерти. Она принесет им
пользу объективно; для этого им не обязательно знать о ней или верить
в ее искупительную силу. Поэтому Он довольствуется неясными наме-
ками. Будучи в Царстве Божьем, они поймут, как это все произошло.
Первохристианская община объясняет смерть Иисуса, исходя из Его
хранимых преданием изречений и из своих собственных эсхатологичес-
ких представлений о спасении. Она полагает, что благодаря смерти и
воскресению Он стал Мессией в славе, который вскоре установит свое
Царство, и что Он искупил грех, тем самым обеспечив избранным про-
щение их грехов на предстоящем суде. Первоначальная идея Иисуса -
что Его смерть должна заменить собой предмессианские бедствия и тем
самым вызвать наступление Царства - ими уже не осознается, да и в силу
самого хода событий теряет свое значение. В то время как для Иисуса
прощение грехов тождественно избавлению от бедствий, первые христиа-
не верят в прощение грехов благодаря смерти Иисуса и в то же время все
еще ждут предмессианских бедствий, интерпретируя выпадающие на их
долю страдания и гонения как испытание, долженствующее предшество-
вать явлению Мессии. Это означает, что идея искупительной смерти и
идея смерти, вызывающей наступление Царства, с этого времени уже не
составляют единого целого, а превращаются в две разные концепции. По-
скольку вторая из них не может существовать самостоятельно, она утра-
чивает свой особый характер и сохраняется лишь в такой форме, что
Иисус, благодаря своей смерти и воскресению ставший Мессией, прине-
сет с собой Царство. Этим объясняется, почему вера ранних христиан в
смерть Иисуса выражается в двух независимых утверждениях: что своей
смертью Он, во-первых, возвысился и стал Мессией и, во-вторых, заслу-
жил для своих верных прощение грехов. Однако эти две как будто не
связанные между собой идеи по своему первоначальному смыслу все же
связаны тем, что их объединяет вера в близкое наступление Царства.
Это и есть первохристианское учение о смерти Иисуса. Так оно
провозглашается Петром и Павлом в Деяниях апостолов, его же мы
находим в Первом послании Петра.
79

* * *
Это простое первохристианское учение об искупительной смерти
Иисуса принимается в качестве предпосылки и Павлом в его посла-
ниях. Коринфянам он говорит о нем как об основе своего учения.
1 Кор. 15:3: «Ибо я передал вам во-первых то, что и принял: что Христос умер
за грехи наши по Писаниям».
Интересно, что Павел, который всюду утверждает, что получил свое учение
прямо от Христа, в этом месте явно апеллирует к преданию.
Доказательство «от Писания», что Христос должен умереть за грехи верующих, он
в своих посланиях не приводит. Один раз в Послании к римлянам у него встречается
(в словах: «Который предан был за согрешения наши» (Рим. 4:25) намек на те места
из Исайи, где говорится о страдании Раба Божьего (Ис. 53:5,12), однако без прямого
цитирования. Возможно, что причина, по которой он не дает этого доказательства
от Писания, заключается в том, что для него, как и вообще для первых христиан, са-
моочевидно, что слова Исайи о страдающем Рабе Божьем относятся к Иисусу.
В Гал. 3:13 цитатой из Второзакония «проклят всякий, висящий на древе» (Втор.
21:23) он доказывает не необходимость искупительной смерти Иисуса, а то, что
Его распятием уничтожается Закон.
Учение об искупительной смерти Иисуса далее развивается Пав-
лом таким образом, что оно превращается в учение об оправдании
одной только верой.
Второе содержащееся в предании утверждение - что Иисус бла-
годаря своей смерти и воскресению стал Мессией, который вознес-
ся в славе и скоро явится, - тоже играет свою роль в учении Павла.
Рим. 1:4: «...поставленном Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскре-
сении из мертвых...»
Флп. 2:8-11: «Он смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной.
Потому и Бог превознес Его и даровал Ему Имя, которое выше всякого имени, что-
бы во имя Иисуса преклонилось всякое колено небесных, и земных, и преиспод-
них, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос - Господь, во славу Бога Отца».
Следовательно, своей смертью и воскресением Иисус вознесен
выше всех ангельских существ. Но полностью Он вступит в свою
власть лишь в день наступления мессианского Царства. Наделенный
такой властью, Он избавит тогда своих верных от будущего гнева
(1Фес. 1:10);
Павел, однако, не ограничивается учением, согласно которому
Иисус благодаря заслуженному им прощению грехов и своей месси-
анской власти над ангелами в скором времени примет верующих в
свое Царство; он утверждает, что вследствие смерти Иисуса они уже
теперь подвластны ангелам не в той мере, как раньше. Для него ха-
рактерна постоянная тенденция представлять грядущее спасение как
нечто такое, что уже начало оказывать свое действие.
Согласно Павлу, спасение уже стало реальностью постольку, по-
скольку отныне ангелы-обвинители, выступая перед престолом Бо-
80

жьим против избранных, имеют дело уже не с ангелами предстояния
как представителями обвиняемых, а непосредственно с Богом и Хри-
стом; Бог же и Христос признают обвиняемых невиновными4.
Рим. 8:31-39: «Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Кто Сына Своего не по-
щадил, но предал Его за всех нас, как вместе с Ним не дарует нам и всего?
Кто станет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывающий? Кто осудит?
Христос Иисус, умерший, но и восставший? Он, который пребывает по правую
сторону Бога? Он, который и ходатайствует за нас?
Кто нас отлучит от любви Христовой: скорбь, или теснота, или гонение, или
голод, или нагота, или опасность, или меч? Как написано: "За Тебя умерщвляют
нас целый день, сочли нас за овец, обреченных на заклание" (Пс. 43:23).
Но во всем этом мы торжествуем победу чрез Возлюбившего нас. Ибо я убеж-
ден, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее,
ни силы, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь не сможет нас отлучить от
любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».
Даже Юстин в середине II столетия все еще утверждает, что дело Иисуса Христа
заключается в том, что Он кладет конец власти ангелов и бесов, которые, обольщая
людей, заставляли их служить себе (I Апол. 54, 58, 62, 64; 2 Апол. 4, 5, 7).
Диал. 49:8: «Вы поэтому можете понять, что тайная сила Божья была во Христе
распятом, которого трепещут и демоны, все вообще начальства и власти земные».
В результате ангелы перед Богом уже не в состоянии что-либо
предпринять против избранных. И раз последние уверены в любви
Бога и оправдании Богом, то не так уж важно, что в течение корот-
кого времени - пока ангельские силы, которым смерть Христа нанес-
ла смертельный удар, бьются в последней агонии, - избранным при-
дется терпеть от них многие мучения.
Преследования, которым подвергается недавно возникшая община в Фессало-
никах, и обстоятельства, делающие невозможным для Павла вернуться к фесса-
лоникийцам, чтобы укрепить их веру, - это дело рук сатаны (1 Фес. 3:3-5; 2:18).
Мнению, что ставшие верующими супруги не должны после этого жить друг с
другом как муж и жена, Павел противопоставляет следующий аргумент: в этом слу-
чае сатана может воспользоваться их воздержанием, чтобы ввергнуть их в блуд-
ный грех (1 Кор. 7:1-6).
В случае со своим противником в Коринфе Павел идет на уступку, граничащую
со слабостью, ибо он боится, что продолжение этой распри может послужить делу
сатаны, который только и ждет, чтобы с помощью таких раздоров разрушить об-
щину (2 Кор. 2:5-11).
Сатане приписывает он и свои ужасные телесные страдания. Из-за того, что он
был вознесен на небо и в рай и воспринял невыразимое словами откровение, он
особым образом был отдан «ангелу сатаны», которому дано право наносить ему
удары, чтобы он не превозносился (2 Кор. 12:1-7).
Уничтожение господства ангелов будет завершено вторым при-
шествием Иисуса. О Его явлении не будет заранее извещено зна-
мениями. Он явится внезапно (1 Фес. 5:1-4). В момент Его при-
хода с неба прозвучит повелительный зов; все услышат голос
ангела; раздастся звук трубы Божьей. Те верующие, которые к это-
му моменту уже умерли, воскреснут, а живые преобразятся и при-
мут форму бытия воскресших. Все вместе они перенесутся на об-
81

лака небесные, встретят Господа и навсегда останутся с Ним (1
Фес. 4:16-17).
Архангел, возвышающий свой голос, - это, вероятно, Михаил.
Звук трубы первоначально предназначался для того, чтобы созвать рассеянный
по разным землям Израиль (Ис. 27:13). У Павла труба зовет мертвых воскреснуть,
чтобы стать участниками мессианского Царства. 1 Кор. 15:52: «...ибо вострубит
она, и мертвые будут воздвигнуты нетленными, а мы изменимся».
Затем Мессия вершит мессианский суд. В эсхатологии пророков,
живших после вавилонского пленения, и в эсхатологии Даниила Бог
сам является судьей, и лишь начиная с Книги Еноха в роли судьи,
как и у ранних пророков, снова выступает Мессия. Терминология
Павла, как, впрочем, и Иисуса, раз от раза меняется: иногда суд
называется судом Бога, иногда - судом Мессии.
Христос как судья: «Ибо должно нам всем быть явленными как есть пред су-
дом Христовым...» (2 Кор. 5:10). См. также: 1 Фес. 4:6; 1 Кор. 4:4-5; 5:5; 2 Кор.
1:14; Флп. 1:10; 2:16. - Бог как судья: «Ибо все мы предстанем на суд Божий» (Рим.
14:10). См. также: Рим. 1:18; 2:2-10; 3:6. - Бог судит через Христа: Рим. 2:16.
Иисус, или Сын Человеческий, как судья: Мф. 7:21—23; 13:41-43; 19:28; 25:31-
46. - Бог как судья: Мф. 6:4, 6, 14, 18; 10:28; 18:35.
Павел не оставил нам описания мессианского Царства. О том, что
он придает определенное значение представлению о небесном Иеру-
салиме, мы узнаем случайно из Послания к галатам (4:26). Он, ви-
димо, ожидает, что в мессианские времена этот Иерусалим вместе с
раем низойдет на землю, как предполагается в апокалипсисах Ездры
(3 Езд. 7:26) и Иоанна (Откр. 3:12; 21:2).
Из «Диалога с Трифоном» (80:1-2) видно, что и для Юстина ожидание месси-
анского Царства связано с ожиданием Нового Иерусалима.
Как и подразумевается эсхатологическим учением о спасении, Па-
вел ожидает, что в мессианский период вся природа будет преображе-
на, так что из смертной она превратится в бессмертную (Рим. 8:19-22).
Как ни странно, но Царство он представляет себе не как мирное
блаженство, а как борьбу с ангельскими силами. Одна за другой эти
силы будут побеждены Христом и Его верными, и, наконец, последняя
из них, смерть, также лишится своей власти (1 Кор. 15:23-28).
Что смерть мыслится здесь как одна из ангельских сил, видно из контекста. Ангел
смерти упоминается также в Апокалипсисе Варуха (21:22—23)5. Из этого отрывка не
совсем ясно, то ли он вообще является причиной смертности, то ли всего лишь вла-
дыкой мертвых. Скорее, кажется, первое. Во всяком случае, это ангельское существо,
обитающее в преисподней. В Апокалипсисе Иоанна смерть появляется в виде фигу-
ры, восседающей на коне, за которой следует ад. Во время предмессианских бедствий
ей дана власть нести все виды смерти на четвертую часть земли (Откр. 6:8).
В Апокалипсисе Иоанна (Откр. 20:13-14) смерть и ад в конце мессианского
Царства вынуждены отдать своих мертвых и сами повергаются в огненное озеро
на вечные мучения.
82

В Книге Юбилеев, согласно которой все ангельские существа создаются в пер-
вый день творения, ангел смерти среди них отдельно не упоминается. Он, види-
мо, входит в число ангелов «бездн глубины и мрака» (Юб. 2:1-2).
Павел, видимо, тоже полагает, что ангел смерти не только имеет власть над
мертвыми, но и вообще является причиной смерти. В Первом послании к корин-
фянам (15:55) он говорит о жале смерти. В этом же послании (1 Кор. 10:10) гово-
рится об «истребителе», жертвой которого стали израильтяне, роптавшие в пус-
тыне. Однако установить, тождествен ли этот «истребитель» ангелу смерти, не
представляется возможным.
Одно можно сказать с уверенностью: именно после победы над ангелом смер-
ти становится возможным всеобщее воскресение мертвых. Это же подразумевается
и в Апокалипсисе Иоанна (Огкр. 20:13).
С победой над смертью мессианское Царство приходит к концу.
О его продолжительности Павел ничего не говорит. Ничего не гово-
рится об этом и в Апокалипсисе Варуха. Согласно Апокалипсису
Ездры, оно будет длиться 400 лет (3 Езд. 7:26-42), согласно Апока-
липсису Иоанна (Огкр. 20:1-7) - тысячу лет.
Если Павел полагает, что сатана будет растоптан, видимо, в самом
начале мессианского Царства (Рим. 16:20), то, согласно Апокалип-
сису Иоанна (Огкр. 20:2-3, 7-10), он будет закован в течение всего
мессианского Царства, после чего снова выйдет на свободу, чтобы
вызвать новые потрясения, и, наконец, будет предан вечным муче-
ниям в огненном озере.
Во время всеобщего воскресения в конце мессианского Царства
воскреснут все люди, когда-либо жившие на земле, - если они уже
не воскресли ранее как участники мессианского Царства. Затем со-
стоится Страшный суд, который решит, кто получит вечное блажен-
ство, а кто будет предан вечной смерти. Эта вечная смерть называет-
ся в Апокалипсисе Иоанна «смертью второй» (Огкр. 20:6,14-15) и
представляется в виде вечных мук в огненном озере.
Всеобщее воскресение и последующий Страшный суд над всеми
людьми и над побежденными ангельскими существами не упоминаются
Павлом при перечислении грядущих событий в Первом послании к
коринфянам (15:23-28). Все это подпадает у него под общее понятие
«конца» (τέλος, 1 Кор. 15:24) и предполагается известным. Описание
последних времен не входит в его задачу; он лишь мимоходом упоми-
нает об этих событиях, когда опровергает возникшее в Коринфе мне-
ние, что воскресения мертвых не существует. Однако процедура суда над
миром и ангелами, в которой роль судей, согласно Первому посланию
к коринфянам (1 Кор. 6:2-3), предназначена вошедшим в мессианское
Царство верующим, видимо, имеет место во время Страшного суда.
Ведь подлежащие суду ангельские силы побеждаются в ходе мессианс-
кого Царства лишь постепенно, одна за другой. Кроме того, согласно
Книге Еноха (19:1, 21:10), ангелы, павшие в самом начале мира (Быт.
6:1-4), содержатся в заключении, чтобы предстать перед судом при
83

наступлении вечности. Таким образом, предполагается, что в этот день
все непокорные ангелы получат свой приговор одновременно.
Иисус тоже утверждает, что дьявол и его ангелы в конце времен вме-
сте с проклятыми людьми будут ввергнуты в вечный огонь (Мф. 25:41).
Павел озабочен главным образом тем, чтобы разъяснить, что после
покорения ангельских сил Мессия передаст свою власть Богу, чтобы
Бог был всем во всем. В этот момент мировая история достигнет сво-
его завершения. Все существа, которые при возникновении всего из
Бога и при возвращении всего к Богу доказали свою принадлежность
Ему, впредь будут снова принадлежать Ему все без различия и в Нем
пребывать. Все другие будут преданы вечному проклятию.
Вечное блаженство мыслится Павлом не как чисто духовное
существование, но как бытие в состоянии, возникшем в результате
телесного воскресения. Избранные, которые стали участниками мес-
сианского Царства, в вечном блаженстве останутся в той же форме
бытия, которой они уже обладают. Слово «нетленный» применитель-
но к состоянию, которое они обретают при втором пришествии Иису-
са, - либо воскресением, либо преображением, - означает, что это
состояние мыслится как вечное. Таким образом, при наступлении
вечности происходит только одно: с окончанием мессианского Цар-
ства все мертвые, признанные на суде достойными блаженства, тоже
вступают в это бытие в нетленной телесности.
* * *
В эти эсхатологические представления о власти ангелов и уничтоже-
нии этой власти Мессией Павел странным образом привносит идею,
принадлежащую ему лично, а именно: что Закон был дан ангелами,
которые хотели таким способом подчинить себе людей, и что теперь
благодаря смерти Иисуса их власть настолько подорвана, что этот
Закон уже не имеет силы.
В этом утверждении проявилось его стремление понять будущее
спасение как дело, уже в значительной степени состоявшееся. Что с
началом мессианского Царства Закон перестает действовать - это для
еврейской мысли самоочевидно. Павел, однако, считает его лишен-
ным силы уже сейчас, в результате смерти Иисуса.
Павел не одинок в своем мнении - хотя в Писании об этом ниче-
го не говорится, - что при принятии Закона на Синае (Исх. 19-20)
Моисей получил его не непосредственно от Бога, а от ангелов. В по-
зднем иудаизме Бог мыслится как существо настолько трансценден-
тное, что Его прямой контакт с человеком трудно себе представить.
Вдобавок в Писании говорится, что во времена патриархов Он при-
сутствовал среди людей через своих посланцев. В александрийских
кругах, принимавших идею трансцендентности Бога во всей ее пол-
84

ноте, сложилась точка зрения, по которой во всех местах Писания,
где говорится о сношениях Бога с людьми, эти сношения следует
понимать как осуществляемые через посредство ангелов.
Утверждение, что Моисей получил Закон через ангелов, мы находим в речи Сте-
фана перед синедрионом (Деян. 7:38, 53). Это же мнение представлено в Послании
к евреям (2:2) и у Иосифа Флавия, младшего современника Павла (Древн. XV, 5:3).
У Флавия Ирод перед боем с арабами говорит солдатам, что евреи получили свои
самые важные установления и самую священную часть своего Закона через ангелов,
посланных Богом. Это говорится в связи с вопросом о неприкосновенности послов.
Еврейские послы были убиты арабами, хотя неприкосновенность послов установ-
лена не только языческим, но - и в еще большей степени! - еврейским Законом.
В Книге Юбилеев (Юб. 1:27-2:1; 50:1-2), по-видимому, тоже подразумевается,
что Закон был сообщен через ангелов, так как Моисей находится на горе Синай
вместе с ангелом.
В еврейском тексте Второзакония (33:2) сказано: «Яхве пришел от Синая...
одесную Его огнь пылающий». В Септуагинте это же место выглядит так: «...одес-
ную Его вместе с Ним Его ангелы». Следовательно, ангелы здесь сопровождают
Бога при передаче Закона.
В раввинистическом предании тоже упоминается о присутствии ангелов на
Синае в момент, когда был дан Закон. В Pesiqta Rabbati со ссылкой на предание,
восходящее ко временам вавилонского пленения, говорится, что «два мириада...
ангелов спустились вместе с Богом на гору Синай, чтобы дать Тору Израилю».
О том, что Закон был, собственно говоря, дан через ангелов, Павел
говорит в Послании к галатам: «...предписан он чрез ангелов рукою
посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог- один» (Гал.
3:19-20). Логика раввинистической аргументации, которая строится на
слове «посредник» (μεσίτης), заключается в следующем. Если бы Бог -
а Он один - пожелал дать Закон народу, т. е. многим, то тогда не ну-
жен был бы посредник, поскольку один может иметь дело непосред-
ственно с многими. Однако две группы «многих» не могут сообщаться
друг с другом иначе как через какого-то посредника. Поэтому если За-
кон был дан через посредника, то отсюда следует, что в этом деле с каж-
дой стороны участвовали многие. Следовательно, с небесной стороны
не мог быть Бог, который один. Единственные «многие», которые здесь
могут быть, - это ангелы. Заметим, что лежащее в основе всей аргумен-
тации слово «посредник» в книге Левит (Лев. 26:46), на которую здесь
ссылается Павел, отсутствует: оно вставлено туда самим Павлом.
Лев. 26:46: «Вот постановления и определения и законы, которые постановил Гос-
подь между собою и между сынами Израилевыми на горе Синае, рукою Моисея»*.
Возможность заменить последние слова нужным словосочетанием «рукою посредни-
ка» представилась Павлу благодаря тому, что в раввинистических школах представ-
ление о Моисее как о sarsör (посреднике, μεσίτης) было широко распространено.
Но из теории, что Закон был дан ангелами, Павел делает выводы,
которых другие представители этой точки зрения не делали. В то вре-
* В синодальном переводе: «...через Моисея».
85

мя как эти последние не идут дальше утверждения, что Закон был
объявлен ангелами по поручению Бога, Павел - и только он один -
утверждает, что повиновение Закону было повиновением вовсе не
Богу, но лишь ангелам. Посредством Закона люди были отданы под
опеку «стихиям мира» (στοιχειςχ του κόσμου, Гал. 4:3, 9), которые дер-
жали их в подчинении до тех пор, пока Бог, через Христа, не освобо-
дил их от проклятия Закона (Гал. 4:1-5). И если бывшие язычники,
став христианами, подчиняются Закону, это, согласно Павлу, озна-
чает, что вместо служения одному только Богу они еще раз (только в
иной форме) попадают в подчинение «стихиям мира» (которые теперь
уже благодаря Христу стали немощными и убогими) и соблюдают,
служа им, «дни, и месяцы, и времена, и годы» (Гал. 4:8-11).
Филон, а еще раньше, около 100 г. до н. э., Премудрость Соломона (Прем. 13:2)
утверждают, что язычники поклоняются началам мира - земле, воде, воздуху,
огню, а также звездам — как божественным существам. Павел придает этим воз-
зрениям иной поворот: все эти сущности на самом деле являются ангелами и сто-
ят за иудейским Законом.
Утверждая, что Закон означает власть ангелов, а не власть Бога,
Павел делает шаг в сторону от традиционных иудейских представле-
ний и подготавливает почву для гностицизма. Как мыслитель, он
поднимается выше представлений, по которым Закон действителен
лишь до наступления мессианского Царства, а потом заменяется чем-
то более совершенным. Он уже не может довольствоваться обычной
точкой зрения, усматривающей Божественные предначертания как
в совершенном, так и в несовершенном: он должен рассматривать
несовершенное как допущенную Богом деятельность сил, не пони-
мающих, что такое совершенство. В своем стремлении логически
осмыслить священную историю Павел фактически становится на
путь, ведущий к представлению о Демиурге.
Он, однако, следует по этому пути лишь постольку, поскольку это касается За-
кона. Мысль, что именно Бог поддерживает этот мир, не подвергается сомнению.
Тем, кто боится согрешить употреблением идоложертвенного мяса, он отвечает,
что все из Бога (1 Кор. 8:6), и приводит слова псалма (1 Кор. 10:26; Пс. 23:1): «Гос-
подня - земля и то, что наполняет ее». Возражая тем, кто хочет установить раз-
личие между дозволенной и недозволенной пищей, он выдвигает принцип (Рим.
14:14, 20), согласно которому само по себе все чисто, т. е. исходит от Бога. Этот
принцип он распространяет даже на мирские власти, утверждая, что они служат
не дьяволу, а Богу (Рим. 13:1-7).
Гностическая гипотеза, по которой власть ангелов осуществляет-
ся через Закон, требует и гностического решения возникающей при
этом проблемы объяснения смерти Иисуса. И Павел такое решение
дает. Он утверждает, что смерть Иисуса была делом ангелов, совер-
шенным ими по неведению, что и привело к уничтожению их влас-
ти. Согласно Павлу, синедрион и книжники, отдавшие Иисуса на
распятие, были лишь орудием ангельских сил. Эти последние, буду-
86

чи в неведении относительно Божественных планов, убили Иисуса
из Назарета, не распознав в Нем Господа славы, над которым они не
имеют власти.
1 Кор. 2:6-8: «А о мудрости мы говорим между совершенными, не о мудрости
века сего и князей века сего, обреченных на упразднение, но говорим о премуд-
рости Божией в тайне, премудрости сокровенной, которую предназначил Бог
прежде веков к славе нашей, которой никто из князей века сего не познал; ибо,
если бы познали, то не распяли бы Господа славы».
Смерть Иисуса означает конец власти ангелов, ибо, замыслив и
осуществив ее, они сделали именно то, что по замыслу Бога должно
повлечь наступление последних времен. Держать этого убитого в
плену могилы, подобно всем другим умершим, - не в их власти. Он
воскресает к новой жизни и именно благодаря своей смерти и вос-
кресению явится теперь как Мессия в славе и с небесным войском
верных Ему ангелов тотчас обрушится на них.
Но они не только подготовили конец своего господства: в резуль-
тате смерти Иисуса они уже сейчас теряют ту власть, которую они
осуществляли через Закон.
Ибо в Законе сказано, что всякий повешенный на дереве проклят
(Втор. 21:23). Иисус был повешен на дереве, но Он не может быть
проклят. Следовательно, имел место случай, для которого Закон
недействителен. Но так как он должен быть либо всегда действитель-
ным, либо всегда недействительным, именно этот единственный слу-
чай прекращает его действие. Таким образом, ангельские силы помо-
гают Иисусу искупить избранных, избавив их от проклятия Закона
исполнением этого проклятия на Нем самом (Гал. 3:13-14). Если бы
они знали, как действовать ради сохранения своей власти, они сде-
лали бы все возможное, чтобы предотвратить Его смерть. Не будь Его
смерти, в ближайшем будущем не мог бы появиться Мессия и дей-
ствие Закона не прекратилось бы.
Гал. 3:13-14: «Христос искупил нас от проклятия Закона, сделавшись за нас
проклятием, потому что написано: "проклят всякий, висящий на древе"».
Втор. 21:22-23: «Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он бу-
дет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве: то тело его не должно ночевать на де-
реве, но погреби его в тот же день; ибо проклят пред Богом всякий повешенный на
дереве, и не оскверняй земли твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел».
Это положение Закона, примененное Павлом к распятию, на самом деле не
имеет к нему никакого отношения. Оно касается не этого вида казни, который не
практиковался у евреев, а обычая выставлять на всеобщее обозрение труп поби-
того камнями или каким-то иным способом казненного преступника. Чтобы труп,
будучи проклят, не осквернял землю, предписывается не оставлять его висящим,
а похоронить в тот же день.
Вероятнее всего, это положение Закона просто кодифицирует ставший в то
время уже непонятным древний обычай. Первоначальная идея, видимо, заключа-
лась в том, что, пока тело умершего не захоронено, дух его бродит неподалеку.
Поэтому как ради страны (которой этот дух может нанести вред), так и ради са-
87

мого казненного (духу которого следует дать покой) наказание преступника сле-
дует ограничить разумными пределами, и его труп не должен висеть в течение
нескольких дней.
Чтобы свести к минимуму последствия своего поражения, ан-
гельские силы пустили в ход утверждение, согласно которому со-
блюдение Закона необходимо наряду с верой в Христа, и новооб-
ращенные язычники должны подчиниться Закону и подвергнуться
обрезанию.
Павел настолько убежден, что борьба вокруг Закона - это борьба
против ангельских сил, что в Послании к галатам рассматривает и та-
кую нелепую возможность, что ангел с неба стал бы проповедовать
им евангелие Закона. Он проклинает его заранее - как и всякого, кто
хочет извратить Евангелие Христа (Гал. 1:6-9).
Учение Павла о совершившимся на кресте уничтожении Закона
важно потому, что оно вновь оживляет уже утраченное первохристи-
анством представление, согласно которому смерть Иисуса оказыва-
ет непосредственное воздействие на наступление Царства. Если, со-
гласно общепринятым верованиям, Иисус является учредителем
Царства потому, что благодаря смерти и воскресению Он стал Мес-
сией, то Павел расценивает эту смерть как деяние, в котором более
сильный побеждает сильного и овладевает его имуществом (Мк. 3:27).
Чудеса и исцеления, посредством которых Иисус при жизни борол-
ся с противостоящими Царству Божьему силами, представляются
Павлу настолько незначительными по сравнению с великим после-
дним ударом, который Он нанес этим силам своей смертью, что Па-
вел о них вообще не упоминает.
Но если Закон, стоявший между Богом и человеком, теряет силу,
это означает, что Царство, собственно говоря, уже началось. Ибо
характерная особенность мессианского времени в том и состоит, что
Закон уже недействителен. Поскольку верующие служат Богу непос-
редственно, без Закона, и могут считать, что власть ангелов на них
более не распространяется, то тем самым они уже спасены в гораздо
большей степени, чем представляется им самим.
Утверждая, что спасение в указанном выше смысле уже имеет ме-
сто, Павел должен был развить эсхатологические представления о
спасении в направлении гностицизма. Все элементы гностицизма у
него уже налицо. Каким бы туманом ни была окутана история воз-
никновения гностицизма, одно можно утверждать с определеннос-
тью: христианско-эллинистический гнозис вырос из христианско-
эсхатологического. План постройки в обоих случаях один и тот же,
только строительным материалом служат в одном случае чисто эсха-
тологические, а в другом - восточно-эллинистические идеи. Если в
эсхатологическом учении о спасении, которое Павел продумал и раз-
вил в направлении гностицизма, на место сотворившего мир Бога
88

евреев поставить чисто духовного высочайшего Бога и ввести спири-
туалистическое представление о спасении как о восстановлении по-
груженного в материю духовного начала, мы получим поздний гно-
зис в его основных чертах.
Однако, стремясь доказать, что спасение и свобода от Закона уже
существуют, Павел отнюдь не всегда обращается к эсхатологическо-
му гнозису Он прибегает к нему только в Послании к галатам и в
начале Первого послания к коринфянам. Напротив, Послание к рим-
лянам оставляет впечатление, что Павел намеренно старается обой-
тись без него. И в самом деле, наряду с эсхатологическим гнозисом у
Павла есть нечто еще, что дает те же результаты, только в более со-
вершенной форме, а именно эсхатологическая мистика. Это мисти-
ческое учение тоже позволяет доказать, что спасение уже налицо, но
в то же время оно выше эсхатологического гнозиса в том отношении,
что чисто внешнее истолкование смерти и воскресения Иисуса заме-
няет внутренним, более глубоким истолкованием. По этой причине
гностический вариант эсхатологического учения о спасении появля-
ется у Павла лишь от случая к случаю, тогда как мистический явля-
ется тем центром, вокруг которого вращается его мысль.
Примечания
1 Кроме этой эфиопской, существует также славянская Книга Еноха. Она появи-
лась, очевидно, в еврейской диаспоре, вероятно, не позднее 70 г. н. э. (славянское
издание 1880 г., немецкое - 1922 г.). Кроме того, существует Книга Еноха на древ-
нееврейском, возникшая, вероятно, во II или III в. н. э. (издание на древнееврей-
ском и английском Гуго Одеберга. Кембридж, 1928).
2 Ен. 40:1-10, где названы четыре ангела предстояния: Михаил, Рафаил, Гавриил
и Фануил. О Фануиле говорится: «Четвертый голос слышал я, противодей-
ствующий сатанам и не позволяющий им появляться перед Господом духов, что-
бы обвинять обитателей земли». См. также Ен. 104:1: «Клянусь вам, праведные,
что ангелы на небесах пред славою Великого поминают вас добром. Ваши имена
записаны пред славою Великого. Пребывайте в доброй надежде».
3 Относительно представлений Иисуса о смысле Его страданий и смерти см.:
Schweitzer А. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Bd. 3. S. 587-591, 618-625.
4 Об ангельских существах, которые обвиняют праведных, и таких, которые их
защищают, см. с. 74-75. В Книге Даниила говорится о народах, борющихся среди
выступающих за или против них ангельских существ.
5 См. с. 75.

V. Проблемы эсхатологии Павла
Тот факт, что у Павла есть не только вера, но и мистическое учение,
до сих пор не воспринимался исследователями как требующий специ-
ального объяснения. Они не задумывались над тем, почему Павел не
довольствуется, подобно другим, уверенным ожиданием будущего
спасения вследствие смерти и воскресения Иисуса, но с помощью
мистического учения о бытии во Христе пытается понять это спасе-
ние как нечто такое, что уже осуществляется в настоящем. Что тол-
кало его на этот путь, следуя которому он был вынужден прибегать к
весьма парадоксальным утверждениям, а также настаивать на отме-
не Закона для верующих, вступая тем самым в непримиримый кон-
фликт с первохристианской общиной?
Чтобы найти ключ к тайне мистики Павла, мы должны исследо-
вать обстоятельства, из которых эта мистика с необходимостью вы-
текает. Так как спасение мыслится Павлом эсхатологически, есте-
ственно предположить, что именно проблемы эсхатологии заставляют
его отстаивать идею спасения, которое уже осуществляется в насто-
ящем.
До сих пор к изучению этого вопроса подходили поверхностно,
полагая - без достаточных оснований, - что мир эсхатологических
идей представлял собой хаотический набор разнообразных чаяний
будущего и что жившие в этом мире не чувствовали необходимости
реально представить себе эсхатологическую надежду. Исследователи
иудейской эсхатологии слишком мало внимания уделяли проблемам,
возникающим при соединении в одно целое разнородных представ-
лений о будущем, а также вопросу о том, в какой степени эти про-
блемы осознавались жившими в то время людьми и влияли на фор-
мирование традиции.
Эсхатология создавалась не только фантазией, но и работой мыс-
ли. Иисус, Павел и авторы апокалипсисов Варуха и Ездры не про-
сто перенимают традиционные представления о будущем, но стре-
мятся составить из них удовлетворительное с точки зрения логики
целое.
90

Все проблемы эсхатологии Павла связаны с двумя обстоятельст-
вами: во-первых, она - подобно апокалипсисам Варуха и Ездры -
представляет собой синтез эсхатологии древних пророков и эсхатоло-
гии «Сына Человеческого» Книги Даниила; во-вторых, она должна
была считаться с фактами, которых иудейская эсхатология совершен-
но не предвидела: что Мессия явился вначале в человеческом обли-
ке, умер и воскрес.
Пророки, жившие до и во время вавилонского пленения, полага-
ли, что Мессией будет один из потомков Давида. Он придет как по-
мазанный Богом, наделенный мудростью и силой властитель вели-
кого Царства Мира, завершающего мировую историю. Будущее они
уже тогда раскрашивали в сверхъестественные цвета. Но это было
лишь идеализированным изображением действительности. Мессия -
это действительно потомок Давида, которого Бог затем наделяет
сверхъестественной силой. Участники Царства - это люди, которым
Бог сохранил жизнь в бедствиях, посредством которых Он просеивает
народы. Он дарует им бесконечно долгое и полное радости существо-
вание среди природы, удовлетворяющей все их нужды.
Во время возвращения из плена, около 520 г. до н. э., пророки
Аггей и Захария увидели того князя из рода Давида, который в гря-
дущий День Божий возвысится и станет властителем Священного
Города и Господом всех народов, в Зоровавеле, предводителе первого
каравана возвращающихся на родину изгнанников и наместнике
Иудеи. Но День Господень не наступил. Зоровавель исчезает из виду.
Роль дома Давидова окончилась: в истории — навсегда, в эсхатоло-
гии - до поры до времени.
В чаяниях будущего, рисуемых пророками последующей эпохи,
Мессия уже не играет никакой роли. Место мессианского Царства
занимает Царство Божье, в котором Бог властвует непосредственно.
Типичными для этой эсхатологии без Мессии являются Книга Ма-
лахии, написанная около 450 г. до н. э., и пророческий текст из Книги
Исайи (Ис. 24-27), датируемый 300 г. до н. э. или позднее.
Этот этап развития эсхатологии завершается Книгой Даниила,
написанной между 168 и 164 гг. до н. э. под впечатлением оскверне-
ния иерусалимского храма Антиохом Эпифаном. Согласно Книге
Даниила, Бог правит Царством Божьим через Сына Человеческого,
т. е. ангельское существо, имеющее внешность сына человека.
Большое значение имеет та трансформация, которую претерпевает
в Книге Даниила идея предшествующих Царству бедствий. У древ-
них пророков бедствия рассматривались как средство, используемое
Богом, чтобы просеять свой народ. Согласно Второисайе (места, от-
носящиеся к страдающему Рабу Божьему, - Ис. 53), они устраиваются
Богом для распространения Его имени среди других народов и откро-
вения Его славы язычникам. У Даниила идея бедствий заключается
91

в том, что противящиеся Богу мировые силы, поднявшись на Него в
последней битве, обрушиваются на призванных в Его Царство свя-
тых и тем самым дают им возможность доказать свою принадлежность
Богу.
Особый характер придает эсхатологии Даниила еще и то, что она
включает в себя идею воскресения. В эсхатологических ожиданиях
более раннего времени участниками Царства становятся лишь те, кто
принадлежит к поколению, живущему во время наступления Цар-
ства1. Теперь же находит признание идея, продиктованная требова-
ниями этики и подсказанная религией Заратустры: в конце времен
умершие воскресают, чтобы либо получить приговор на Божьем суде,
либо войти в Царство.
Дан. 12:1-3: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сы-
нов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как су-
ществуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все,
которые найдены будут записанными в книге.
И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие
на вечное поругание и посрамление.
И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к прав-
де - как звезды, вовеки, навсегда».
Надежда на будущее, таким образом, превращается у Даниила в
нечто трансцендентное. Царство уже не является, как у пророков, ре-
зультатом эволюции, приведенной к счастливому завершению всемо-
гуществом Бога; оно возникает в результате космической катастрофы.
Этому соответствует и надмирный характер Царства. Князь ангелов
правит в нем людьми, которые благодаря воскресению сами стали
сверхприродными существами. Книга Еноха перенимает эсхатологию
Даниила и развивает ее дальше. О Мессии в ней нет ни слова, как и в
Книге Даниила2. В соответствии с надмирным характером Царства
Божьего, которое управляется Сыном Человеческим, в Книге Еноха
развивается следующая мысль: все хорошее, что должно открыться в
последние времена, существовало с самого начала мира и всегда было
предназначено для праведных и святых. Вера в воскресение в Книге
Еноха является составной частью эсхатологического мировоззрения,
что ясно видно из длинной полемики против тех, кто его отрицает3.
* * *
Кажется, что эсхатология Сына Человеческого, развитая в Книге
Даниила, вытеснила прежнюю мессианскую эсхатологию пророков.
Однако в Псалмах Соломона - книге, написанной под впечатлени-
ем взятия Иерусалима Помпеем (63 г. до н. э.), эта эсхатология воз-
никает снова, причем так, как будто она всегда сохраняла свое зна-
чение, а Книги Даниила не существовало.
92

Как объяснить это возобновление мессианских чаяний пророков?
Оно произошло благодаря изучению Писания. Будучи книжником,
автор Псалмов Соломона живет в мире идей Исайи и Второисайи,
которые становятся его собственными идеями.
Была здесь и другая причина. Со времен пленения еврейский на-
род был всего лишь придатком то одного, то другого иностранного
государства. Благодаря Хасмонеям он снова стал политической си-
лой, нацией, управляемой царями. Так как идея Царства вновь стала
близкой набожным учителям Писания, это могло побудить их еще раз
вдуматься в сущность мессианских ожиданий будущего. Тот факт, что
Бог рукой Помпея положил конец ставшему неугодным Ему царству
Хасмонеев, они интерпретировали как указание на то, что вскоре Он
облечет властью обешднного Исайей мессианского властителя из рода
Давида и наступит конец всего. Таким образом, царство Хасмонеев
создало предпосылки для возвращения в эсхатологию Мессии из дома
Давидова.
В действительности вместо Мессии пришел царь Ирод, но вновь
пробудившийся идеал мессианского Царства сохранился.
В этом возобновлении древней пророческой эсхатологии Псалма-
ми Соломона многое пока остается неясным. Как случилось, что
представленная Книгой Даниила и развитая далее Книгой Еноха эс-
хатология Сына Человеческого оказалась для автора Псалмов Со-
ломона как бы несуществующей? Может быть, она отражала точку
зрения какого-то узкого круга? Или ученые книжники специально
положили игнорировать ее и признавать только то, что говорили
древние пророки?
Суд, описываемый в Псалмах Соломона, не распространяется на
ангелов - только на народы и царей. Судит их потомок Давида от
имени Бога. Бог опоясывает его силой, чтобы он очистил Иерусалим
от язычников и уничтожил безбожников дыханием своих уст. Язычес-
кие народы находятся под его игом, чтобы служить ему. Однако
чужеземцам в мессианские времена жить в Иерусалиме не разреша-
ется.
Относительно воскресения мертвых для Суда и Царства в Псал-
мах Соломона, как и у Исайи, ничего не говорится. Царство являет-
ся привилегией избранных того поколения, которое будет жить в мо-
мент его наступления. Праведники, жившие ранее, обречены
оставаться мертвыми.
Пс. Сол. 17:44-45: «Блажен, кто будет жить в те дни и сможет увидеть спасе-
ние Израиля в союзе колен его, совершенное Богом.
Да снизойдет скорее милость Божия на Израиль!»
Всякий раз, когда в Псалмах Соломона упоминается вечная жизнь, имеется в
виду блаженное существование, в которое вступят после суда дожившие до пос-
ледних времен благочестивые, тогда как грешники будут уничтожены (Пс. Сол.
93

3:12; 13:11; 4:3-5). Греческая фраза в Пс. Сол. 3:12 при буквальном переводе мо-
жет быть понята так, что речь идет о воскресении, однако другие места это впе-
чатление не подтверждают. Отсутствие оригинального еврейского текста не позво-
ляет прийти к определенному заключению. Но так как автор никогда не говорит
о суде над воскресшими, представление о воскресении мертвых в любом случае не
является у него частью мессианских ожиданий.
Таким образом, в период, предшествующий появлению Иоанна
Крестителя и Иисуса, два совершенно разных типа эсхатологических
ожиданий существовали бок о бок4. Какого из них придерживался
Креститель, установить невозможно, так как мы слишком мало зна-
ем о его учении.
Но что касается Иисуса, то очевидно, что Он всецело живет эс-
хатологией Сына Человеческого, представленной книгами Даниила и
Еноха. Он возвещает пришествие Сына Человеческого в окружении
ангелов, на облаках небесных. Он говорит не о мессианском Царстве,
но о Царстве Божьем, которое мыслит как безусловно надмирное. Из
Его слов, когда Он обещает ученикам, что они сядут на двенадцати
престолах и будут судить двенадцать колен Израилевых, мы узнаем, что
суд Сына Человеческого совпадает с «палингенесией» (παλιγγενεσία),
т. е. с сотворением заново неба и земли (Мф. 19:28).
Сотворение вечного неба и вечной земли - это последнее из всех эсхатологи-
ческих событий: Ен. 91:16-17; Апок. Вар. 32:6; 44:11-12; 57:2; 3 Езд. 7:75; Опер.
21:1.
С этим согласуется и заверение Иисуса, что Закон будет дейст-
вительным, «пока не пройдут небо и земля» (Мф. 5:18), а также Его
слова о суде, который состоится «в конце века» (Мф. 13:40). Этот суд,
как в Книге Еноха, будет происходить и над ангелами, что можно
заключить из того, что Сын Человеческий приговаривает безнрав-
ственных к геенне огненной, уготованной для дьявола и его ангелов
(Мф. 13:42; 25:41). Приговор исполняют окружающие Его ангельс-
кие существа (Мф. 13:41).
Решающее значение для характеристики представлений Иисуса о
Царстве имеет то обстоятельство, что о людях, принадлежащих к про-
шлым поколениям, Он говорит как о воскресших для участия в Цар-
стве. Так, Он говорит об Аврааме, Исааке и Иакове как об участни-
ках праздничной мессианской трапезы (Мф. 8:11). Вообще же в
Царстве все будут находиться в том виде, который приобретается по
воскресении, и будут подобны ангелам небесным. Это следует из от-
вета Иисуса на вопрос саддукеев о воскресении (Мк. 12:24-25). Ког-
да, опираясь на слова из Даниила и Еноха, Он обещает праведным,
что они будут сиять, как солнце, в Царстве их Отца (Мф. 13:43), Он
имеет в виду, что они будут тогда сверхприродными существами.
Дан. 12:3: «И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие мно-
гих к правде - как звезды, вовеки, навсегда».
94

Ен. 104:2: «Отныне будете, как светила небесные, светить и сиять».
Мф. 13:43: «Тогда праведные будут сиять, как солнце в Царстве Отца их».
Для Иисуса настолько очевидно, что участники Царства окажут-
ся в состоянии воскресших, что Он призывает верующих во время
преследований не заботиться о том, потеряют ли они свою тепереш-
нюю жизнь, а думать только о приобретении будущей жизни.
Мк. 8:35: « Ибо, кто хочет жизнь свою* спасти, тот погубит ее; кто же погубит
жизнь свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее». См. также Мф. 10:39.
Мф. 10:28: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бой-
тесь лучше могущего и душу, и тело погубить в геенне».
Иисус считается с возможностью смерти избранных во время
предмессианских бедствий. Это - нечто совершенно новое, и на это
обстоятельство до сих пор не обращали внимания. Тем самым Он
завершает процесс развития, начатый Даниилом. В то время как у
пророков бедствия последних времен исходят от Бога и протекают
таким образом, что злые погибают, а праведные спасаются, чтобы
войти в Царство, то у Даниила указанные бедствия - это дело про-
тивящихся Богу сил. Такая точка зрения объясняется тем, что Дани-
ил рассматривает борьбу Антиоха Эпифана против Бога и набожных
как потрясение, в ходе которого начнутся последние бедствия и на-
ступит Царство Божье. Тем не менее хотя он уже включил в свою эс-
хатологию идею воскресения, но относительно последних бедствий
придерживается прежних представлений, согласно которым принад-
лежность к избранным проявляется именно в том, что гонения не в
силах причинить им вред. Он ставит их под особое покровительство
архангела Михаила.
Дан. 12:1: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов
народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существу-
ют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые
найдены будут записанными в книге».
Но и Даниил вынужден снова обратиться к фактам и признать, что праведные
станут жертвами гонений.
Дан. 7:25: «И против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых
Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они
преданы будут в руку его до времени, и времен, и полувремени».
Дан. 11:33: «И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько вре-
мени страдать от меча и огня, от плена и грабежа».
Дан. 11:35: «Пострадают некоторые и из разумных для испытания их, очище-
ния и для убеления к последнему времени; ибо есть еще время до срока».
Следовательно, согласно представлениям Даниила, пока гонения сохраняют
свой естественный характер, праведные гибнут; однако с определенного момен-
та, когда смятение достигает беспрецедентной силы, избранные становятся под
защиту Михаила. Так как Даниил не может указать четкой границы между этими
двумя видами гонений, он не в состоянии последовательно провести свои воззре-
* См. примечание к с. 76.
95

ния. Идея чудесного сохранения избранных идет у него от пророческих представ-
лений о просеивании людей Богом, но она уже не соответствует его новому по-
ниманию последних бедствий и оказывается теперь излишней. Эта идея была нуж-
на для эсхатологии, которая еще не рассчитывала на воскресение мертвых и только
там имеет смысл.
В Книге Еноха эмпирическая идея мученичества и догматическая идея сохра-
нения избранных тоже присутствуют одновременно. Последняя, однако, занима-
ет доминирующее положение, как и представление о том, что последние бедствия
устраиваются Богом для уничтожения грешников5. Местами текст настолько не-
ясен, что нельзя понять, идет ли речь о последних бедствиях или уже о самом Суде.
Иисус, таким образом, доводит точку зрения Даниила на после-
дние бедствия до ее логического завершения. Он отходит от идеи
пророческой эсхатологии, согласно которой Бог уничтожит злых, а
избранных оставит в живых, и заменяет ее идеей, которая с точки
зрения эсхатологии Сына Человеческого является единственно ло-
гичной: во время последних бедствий избранные находятся в руке
Божьей и им гарантировано участие в Царстве независимо от того,
останутся они в живых или погибнут. Так возникает и входит в эсха-
тологию идея мученичества.
Синтез эсхатологии Даниила и эсхатологии пророков осуществляется
Иисусом лишь постольку, поскольку Он отождествляет Сына Челове-
ческого с Мессией из рода Давида. Он может это сделать в силу двой-
ственности Его самосознания. Будучи потомком Давида, Он ожидает,
что с наступлением Царства Ему предстоит преобразиться в Мессию -
Сына Человеческого. Так Он решает проблему, возникшую в связи с
тем, что эсхатология приобрела трансцендентный характер: каким об-
разом властитель последних времен может быть человеком по проис-
хождению и в то же время - сверхприродным существом? В иерусалим-
ском храме Он предлагает эту проблему книжникам в качестве загадки,
спрашивая их, как мог Давид называть своего потомка «Господом».
Мк. 12:35-37: «...как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов? Сам
Давид сказал в Духе Святом: "Сказал Господь Господу моему: сядь по правую сто-
рону Мою, доколе я не положу врагов Твоих под ноги Твои"6. Сам Давид говорит,
что Он - Господь: откуда же Он - сын его?»
Решение этой загадки в том, что Мессия - о чем совершенно не
подозревают книжники - вначале в лице Иисуса неузнанным и
униженным живет среди людей как человек из рода Давида, но впос-
ледствии будет преображен в сверхземного Мессию и, как таковой,
хотя и будет сыном Давида, является его Господом, так как Он теперь
обладает властью над всеми существами - как людьми, так и ангела-
96

ми. Исследователи Нового Завета и поныне, как правило, интерпре-
тируют этот мессиологический вопрос книжникам как свидетельство
о намерении Иисуса либо оспорить утверждение о происхождении
Мессии от Давида, либо продемонстрировать его бессмысленность.
Это лишь показывает, как мало они считаются с тем, что обнаружи-
ваемые нами в эсхатологии проблемы осознавались также и самими
носителями эсхатологического мировоззрения.
Хотя Иисус и отождествляет Мессию с Сыном Человеческим, он
не пытается достигнуть сколько-нибудь более полного синтеза про-
роческой эсхатологии и эсхатологии Даниила. Свою картину после-
дних событий Он рисует целиком по схеме, известной нам из книг
Даниила и Еноха. Находился ли Он под непосредственным влияни-
ем этих книг или просто придерживался этих представлений, пото-
му что в то время в определенных кругах они были общепринятыми, -
этот вопрос остается открытым. Его эсхатология проста и однознач-
на. Он ожидает Страшного суда, который начнется с явлением Мес-
сии - Сына Человеческого и которому подлежат люди всех поколе-
ний и ангелы. Он полагает, - так же как в Книге Даниила, - что перед
этим судом и для этого суда произойдет всеобщее воскресение мерт-
вых. Оставшиеся в живых люди последнего поколения вместе с вос-
кресшими людьми предшествующих поколений получат свой приго-
вор: одни - к проклятию, другие - к жизни. Таким образом, в
Царстве Божьем под властью Сына Человеческого живут избранные
из всех поколений человечества. Они обладают формой бытия, при-
обретаемой в результате воскресения, независимо от того, были они
до этого живыми и претерпели соответствующее преображение или
воскресли из мертвых. Это Царство есть нечто окончательное; заме-
на его чем-либо другим не предполагается; оно является завершени-
ем исторического процесса и продолжается вечно.
* * *
Совершенно отличной от эсхатологии Иисуса является эсхатология
апокалипсисов Варуха и Ездры. В этих книгах делается попытка
согласовать эсхатологию пророков с эсхатологией Даниила. Их ме-
тод прост: они рассматривают мессианское Царство пророков как
нечто временное, впоследствии уступающее место вечному Царству
Божьему как окончательному завершению истории. Тем самым они
получают возможность изображать мессианское Царство в точности
так, как оно описано у древних пророков.
Участниками мессианского Царства, согласно апокалипсисам Вару-
ха и Ездры, являются только избранные последнего поколения
человечества, оставшиеся в живых в конце времен. Пророческий взгляд
на предмессианские бедствия как устраиваемое Богом просеивание
97

людей остается в силе. Те, кому предназначено Царство, сохраняются
Богом среди этих бедствий, так что к приходу Мессии они еще живы.
Апок. Вар. 70:2-71:1: «Смотри, дни близятся, когда свершится сие, что когда
время мира созреет и наступит жатва посева злого и доброго, пошлет Всемогущий
на землю и на обитателей ее, и на их правителей смятение духа и страх, сковыва-
ющий сердце. И возненавидят один другого, и сами себя будут подстрекать на
войну... И кто спасется от войны, погибнет от землетрясения; и кто спасется от
землетрясения, сгорит в огне; и кто спасется от огня, погибнет от голода; и вся-
кий, кто спасется и избежит этих напастей - будь то победитель или побежден-
ный, - предан будет в руки слуги Моего, Мессии. Ибо земля поглотит обитате-
лей своих; но Святая Земля помилует своих и охранит во время то живущих в ней».
Суд, который вершит Мессия по окончании бедствий, - это суд
только над живущими, не над мертвыми. Чужеземцев, народы кото-
рых никогда не выступали против Израиля, он оставляет в живых и
делает своими подданными. Однако всех, кто боролся против Изра-
иля, он предает мечу (Апок. Вар. 72).
В Царстве мира, которое после этого начнется, не будет ни боли,
ни скорби, по всей земле распространится радость. Никто не будет
умирать преждевременной смертью. Дикие звери выйдут из лесов и
сделаются домашними. Женщины будут рожать без боли (Апок.
Вар. 73). Бегемот и Левиафан будут пищей для избранных. Земля ум-
ножит свое плодородие в десять тысяч раз, на одной виноградной
грозди будет тысяча виноградин7. Манна снова будет падать с неба.
Соратники Мессии будут питаться ею в те годы, так как они пере-
жили конец времен (Апок. Вар. 29).
Это мессианское Царство, рисуемое в духе Третьеисайи (Ис.
65:17-25), ограничено во времени. Именно в конце его происходит
воскресение мертвых (Апок. Вар. 30:1-4).
Конец мессианского Царства в апокалипсисах Варуха и Ездры
изображается по-разному. Апокалипсис Варуха ничего не говорит о
его продолжительности, ограничиваясь утверждением, что Мессия,
когда время его владычества придет к концу, вернется на небо, после
чего произойдет воскресение мертвых.
Апок. Вар. 30:1-4: «И затем, когда время пришествия Мессии окончится, Он
вернется в славу [на небеса]. Тогда все те, кто почили в надежде на него, воскрес-
нут. И свершится в то время: хранилища многих душ праведников будут откры-
ты, и те выйдут; и множество душ явятся разом, толпой, подобно мыслям в голо-
ве. И первые возрадуются, и последние не опечалятся. Ибо всякий знает, что
пришло время, о котором сказано, что это конец времен. А души безбожников,
когда увидят все это, тут же погибнут [от страха]. Ибо они знают, что [теперь] на-
стигли их мучения и пришла им гибель».
Согласно Апокалипсису Ездры, мессианское Царство будет длить-
ся 400 лет и окончится тем, что Мессия и вместе с ним все, что име-
ет дыхание человеческое, умрут; за этим последует воскресение всех
когда-либо живших.
98

3 Езд. 7:26-33: «Вот, придет время, когда придут знамения, которые Я пред-
сказал тебе, и явится незримый град, и покажется сокрытая земля; и всякий, кто
избавится от прежде исчисленных зол, сам увидит чудеса Мои. Ибо откроется Раб
Мой, Мессия8, с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыре-
ста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Мессия, и с ним все, что имеет дыхание
человеческое. И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как
было прежде, так что не останется никого. После же семи дней восстанет век усып-
ленный, и тленность сама истлеет. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах -
тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души.
Тогда явится Всевышний на престоле Суда».
Так как Апокалипсис Варуха не допускает смерти участников
мессианского Царства, он вынужден предположить, что к присущей
воскресшим форме бытия они приходят на последующем суде через
преображение. Дальше он в этот вопрос не углубляется. Более про-
стое решение предлагается в Апокалипсисе Ездры: Мессия и его со-
ратники по мессианскому Царству одновременно умирают и впослед-
ствии воскресают вместе со всеми остальными умершими.
Обе книги изображают мессианское Царство как точку, в которой
сходятся естественный и сверхъестественный миры. В соответствии
с этим Апокалипсис Варуха характеризует мессианские времена как
«конец преходящего и начало непреходящего» (Апок. Вар. 74:2). Од-
нако в основном в мессианском Царстве доминируют черты есте-
ственного мира, поскольку его участники — это люди, сохраняющие
свое природное начало и, согласно Апокалипсису Варуха, даже ро-
жающие детей. Лишь продолжительность жизни у них неестествен-
но высока.
Казалось бы, самое простое и очевидное, что должны были сде-
лать авторы обоих апокалипсисов, - это провести различие между
временным Царством Мессии из рода Давида и вечным Царством
Сына Человеческого. Благодаря этому Мессия мог бы, как у древних
пророков, родиться потомком Давида, быть опоясанным силой Бо-
жьей, а впоследствии уступить место Сыну Человеческому, являюще-
муся на облаках небесных. Но для обоих апокалипсисов такое реше-
ние невозможно, так как их Мессия уже с самого начала является
надмирным существом. Он уже не рождается - он является. В Апо-
калипсисе Варуха он сходит с неба и туда же возвращается. У Варуха
не сказано, что Мессия - это потомок Давида; однако и «Сыном
Человеческим» он тоже не называется.
В Апокалипсисе Ездры Мессия представлен потомком Давида
(3 Езд. 12:32) и в то же время - Сыном Человеческим, который пе-
ренесен из глубин морских на небеса и является оттуда в мессианс-
кое Царство (3 Езд. 13:1-52).
Сыновство Мессии - Сына Человеческого Давиду здесь хотя и ут-
верждается, но остается непонятным. Эта проблема (каким образом
Мессия - Сын Человеческий мог происходить из рода Давида и в то
99

же время быть сверхземной личностью) была по-настоящему реше-
на только Иисусом.
На суде, который вершится над воскресшими по окончании
мессианского Царства, решается, кто из них получит вечное блажен-
ство, а кто будет предан на вечные мучения. Все они воскресают в
своем прежнем облике. Затем верующие преображаются и превраща-
ются в существа, великолепие которых больше великолепия ангелов.
Страданиями, перенесенными в прежнем мире за свою праведность,
они заслужили это блаженство. Нечестивые же приобретают ужаса-
ющие обличья и идут на муки (Апок. Вар. 50-52).
В Царстве, которое следует за воскресением мертвых, Мессия и
Сын Человеческий уже не играют никакой роли; оно мыслится
исключительно как владычество Бога.
Таким образом, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, участие
в мессианском Царстве - это привилегия избранных последнего
поколения человечества, которые сохраняются в бедствиях и остают-
ся в живых к моменту явления Мессии. После окончания мессианс-
кого Царства они переходят в состояние воскресших и в этом состо-
янии участвуют также и в вечном блаженстве. Таким образом, им
дарованы два блаженства: мессианское и вечное. Те из избранных, кто
жил и умер в прежних поколениях, могут получить только вечное бла-
женство, наступающее после воскресения из мертвых.
Так как праведники последнего поколения человечества, перед тем как войти в
мессианское Царство, все должны пройти через ужасные предмессианские бед-
ствия, в Апокалипсисе Ездры поднимается вопрос, не лучше ли быть среди тех,
кто умер раньше, и не испытать ни предмессианских бедствий, ни блаженства в
мессианском Царстве, или мессианская слава все же перевешивает предмессианс-
кие муки. На это дается ответ, что если Бог в те времена насылает бедствия, то Он
же и защитит своих подданных, если у них есть добрые дела и вера в Него. «Итак,
знай, что те, которые оставлены, блаженнее умерших» (3 Езд. 13:14-24). Ибо пер-
вые испытают не только вечное, но и мессианское блаженство.
Согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, последовательность
событий выглядит следующим образом: предмессианские бедствия, в
которых избранные для участия в мессианском Царстве остаются в
живых; явление Мессии; суд Мессии над всеми оставшимися в живых,
на котором недостойные мессианского Царства приговариваются к
смерти; мессианское Царство; конец мессианского Царства и возвра-
щение Мессии на небо; воскресение мертвых всех поколений и Страш-
ный суд над ними, вершимый Богом; вечное блаженство в Царстве
Божьем либо вечные мучения.
Эта эсхатология признает, следовательно, два блаженства (месси-
анское и вечное); два суда (суд Мессии в начале мессианского Царства
над оставшимися в живых из последнего поколения человечества и
Страшный суд Бога над всем воскресшим после окончания мессианс-
100

кого Царства человечеством) и два Царства (временное мессианское
и вечное Царство Божье). Иисус ожидает только одного блаженства
(мессианского, которое одновременно является и вечным); одного суда
(суда Мессии - Сына Человеческого в начале Царства Божьего, кото-
рый вершится над оставшимися в живых из последнего поколения и
одновременно над всем воскресшим человечеством) и одного Царства
(Царства Мессии - Сына Человеческого, которое одновременно явля-
ется вечным Царством Божьим).
Различие этих двух воззрений проистекает из того, что Иисус, как
и автор Книги Даниила, считает, что воскресение имеет место в на-
чале мессианского Царства, тогда как апокалипсисы Варуха и Ездры
приурочивают его к концу.
В апокалипсисах Варуха и Ездры представлена эсхатология книж-
ников, признающих истинными все эсхатологические ожидания
пророческих книг, включая Книгу Даниила, и стремящихся привес-
ти все это в согласие. Их усилия по наведению порядка в доставшемся
им хаосе не могут не вызвать восхищения. Их работа - это работа
богословов, показавших себя серьезными мыслителями.
Первая попытка изложить события конца времен сделана в так называемом «Де-
сятинедельном апокалипсисе», одной из древнейших частей Книги Еноха (Ен.
91:12-17; 93:1-9). Здесь события от начала мира до его конца сгруппированы в ми-
ровые недели («седмицы»). Мессианское Царство начинается на восьмой седмице,
в течение которой грешники предаются в руки праведных и дом великого Царя воз-
двигается в славе на вечные времена. На девятой седмице происходит «суд правед-
ности», в результате которого все дела безбожников исчезают с лица земли и пред-
писывается гибель мира. На десятой седмице, в ее седьмой «день», происходит
великий вечный суд, осуществляющий наказание ангелов. После этого «первое небо»
исчезает, чтобы дать место новому, а вместе с этим наступает конец истории (Ен.
91:12-17). Таким образом, здесь имеют место два суда в ходе вечно длящегося мес-
сианского Царства. Когда происходит воскресение мертвых, здесь не указано. По-
видимому, предполагается, что на последнем суде воскресшие праведники прежних
поколений присоединяются к уже находящимся в вечном мессианском Царстве ос-
тавшимся в живых представителям последнего поколения, которые по логике дол-
жны мыслиться обладающими той же формой бытия, что и воскресшие. Подобная
же точка зрения представлена в «Притчах Еноха» (Ен. 37-71), где сначала описы-
ваются явление и суд Сына Человеческого (Ен. 45-50), после чего упоминается о
воскресении мертвых (Ен. 51). Но так как в Притчах каждый эпизод связан с пре-
дыдущим словами «В те дни», то невозможно точно сказать, идет ли речь об од-
новременно происходящих или следующих друг за другом событиях. Решающим
является то обстоятельство, что согласно Книге Еноха Царство Сына Человеческо-
го вечно, откуда с необходимостью следует, что его участники должны обладать
формой бытия воскресших. Однако книжники, как видно из апокалипсисов Вару-
ха и Ездры, отвергают подобные представления, оставаясь на точке зрения древних
пророков, согласно которой участие в мессианском Царстве - это привилегия ос-
тавшихся в живых представителей последнего поколения человечества.
Поскольку апокалипсисы Варуха и Ездры были написаны уже пос-
ле разрушения Иерусалима Титом, может возникнуть вопрос,
придерживались ли книжники более раннего периода изложенных в
101

этих книгах эсхатологических воззрений. Доказательство, что дело
обстояло именно так, мы находим в посланиях Павла. Эсхатология,
которую он принимает в качестве предпосылки, в том, что касается
схемы последних событий, совпадает с эсхатологией апокалипсисов
Варуха и Ездры. Следовательно, последняя должна была быть в ходу
у книжников, из среды которых он вышел.
* * *
Что Павел представляет себе последовательность событий последних
времен в соответствии с «двойной» эсхатологией книжников, видно
из того, что смерть у него уничтожается лишь в конце мессианского
Царства. Это означает, что воскресение мертвых и суд над воскрес-
шими всех поколений, по его мнению, происходят лишь по оконча-
нии мессианского Царства9. Подобно книжникам, он считает учас-
тие в Царстве привилегией избранных последнего поколения и
мыслит его как временное, преходящее.
Соответственно Павел различает два блаженства: мессианское
и вечное. Избранные последнего поколения обретут оба этих бла-
женства; те, кто умер раньше, — только вечное, которое начинает-
ся по завершении мессианского Царства. Во время мессианского
Царства они еще мертвы. Следовательно, эсхатология Павла совер-
шенно отлична от эсхатологии Иисуса - факт, на который до сих
пор не обращали должного внимания. Вместо того чтобы, подоб-
но Иисусу, оставаться в рамках простой эсхатологии книг Дании-
ла и Еноха, он выступает как представитель двойной эсхатологии
книжников.
То обстоятельство, что Павел никогда не пользуется выражением «Сын Чело-
веческий», связано, вероятно, с эсхатологическими воззрениями тех кругов, из
которых он вышел. Оно отсутствует и в Апокалипсисе Варуха. Тем не менее Па-
вел представляет себе Мессию как Сына Человеческого, так как Мессия у него
является на облаках небесных.
Самое любопытное, однако, заключается в том, что Павел не про-
сто перенимает эсхатологию книжников как она есть, но вносит в нее
представления, противоречащие всей ее логике. Он утверждает, что
участники преходящего мессианского Царства уже обладают формой
бытия, присущей воскресшим, и что избранные последнего поколе-
ния, даже если они и умерли до наступления Царства, смогут воскрес-
нуть и стать его участниками. Эта противоречивая эсхатология зани-
мает промежуточное положение между эсхатологиями книжников и
Иисуса. С книжниками Павел согласен в том, что касается хода со-
бытий последних времен; с Иисусом - в том, что касается формы
бытия участников мессианского Царства.
102

Утверждение Павла, что в мессианском Царстве избранные
обладают формой бытия воскресших, отнюдь не является чем-то бо-
лее или менее самоочевидным. Напротив, оно выглядит странным
и идущим вразрез с характером его эсхатологии. Это обстоятельство
до сих пор в достаточной мере не осознается. Поскольку Иисус
предполагает, что воскресение необходимо для участия в мессиан-
ском Царстве, и это же предполагается в Апокалипсисе Иоанна
(Откр. 20:4-6)10, то кажется совершенно естественным, что и Па-
вел думал точно так же. Однако эсхатология, из которой он исхо-
дит, не предполагает ни какого-либо воскресения, ни особой, при-
сущей воскресшим формы бытия в мессианском Царстве. Если это
Царство является преходящим, то и его участники по логике вещей
не могут находиться в состоянии бессмертия. И если Павел тем не
менее чувствует себя обязанным утверждать эту нелогичную вещь,
то она никак не может представляться ему самоочевидной. И дей-
ствительно, способ, каким он возвещает фессалоникийцам, что
умершие верующие воскреснут для жизни в мессианском Царстве,
ясно показывает, что ни для них, ни для него самого это не было
бесспорным утверждением, не требовавшим дополнительных
разъяснений. Он апеллирует к «слову Господню», т. е. к полученно-
му им от Христа откровению.
1 Фес. 4:13-18: «Но мы не хотим, чтобы вы оставались в неведении, братья, об
умерших, дабы вы не были в печали, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если
мы верим, что Иисус умер и воскрес, то таким же образом Бог приведет чрез Иису-
са и усопших с Ним*. Ибо это мы вам говорим словом Господним, что мы живые,
остающиеся до пришествия Господа, отнюдь не опередим усопших, потому что
Сам Господь при призывном кличе, при гласе архангела и трубе Божией, сойдет с
неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; затем мы живые, оставшиеся, вме-
сте с ними восхищены будем на облаках для встречи с Господом в воздух, и так
всегда с Господом будем: поэтому утешайте друг друга словами этими».
Чтобы понять, в каком свете представлялась Павлу участь веру-
ющих, умерших до второго пришествия Иисуса, мы должны ясно
отдавать себе отчет в том, что он, подобно авторам апокалипсисов
Варуха и Ездры, ждал воскресения только после мессианского Цар-
ства. Поэтому он должен был принять, что все умершие, включая и
тех, кто умер лишь незадолго до второго пришествия Иисуса, не бу-
дут участвовать в мессианском Царстве, а должны ждать воскресения
мертвых. Однако что касается тех, кто скончался, веруя в Иисуса, то
здесь речь идет о случае, не предусмотренном традиционной эсхато-
логией, так как последняя не ожидала появления будущего Мессии
до открытия Царства.
* В кассиановском переводе: «...таким же образом и усопших Бог приведет чрез
Иисуса с Ним».
103

Своей верой в Иисуса эти усопшие подтвердили свою принадлеж-
ность грядущему Мессии и его Царству Поэтому возникает вопрос:
оказываются ли они в результате своей смерти в тех же условиях, что
и ранее умершие, так что должны вместе с последними ждать
воскресения в конце Царства, или же в глазах Бога они - благодаря
своей вере в Иисуса, грядущего Мессию, - заслужили привилегию
людей последнего поколения и в качестве таковых будут участвовать
также и в мессианской славе? Проблема участи тех, кто умер, веруя
в мессианство Иисуса, - это первая из проблем, возникших в связи
с задержкой второго пришествия Христа. Павел решает ее следующим
образом: эти умершие не должны ждать воскресения, происходяще-
го в конце мессианского Царства; благодаря особому, предшествую-
щему воскресению они станут участниками славы мессианского Цар-
ства в той же мере, как и остальные избранные последнего поколения.
Таким образом, идея, что мессианское Царство является приви-
легией последнего поколения, полностью сохраняется, несмотря на
то, что с ней связывается представление о воскресении мертвых. Не
все из мертвых, а только те, кто умер с верой в Иисуса, входят, со-
гласно Павлу, в мессианское Царство.
Первые христиане воспринимали смерть верующих до второго
пришествия Иисуса как тяжкий удар. Это видно из того, что Павел
объясняет случаи смерти в коринфской общине как наказание от Бога
за недостойное поведение во время трапезы Господней (1 Кор. 11:29-
32). Возможно, что в самые первые годы христианства смерть до вто-
рого пришествия объяснялась просто тем, что этим умершим, несмот-
ря на их веру в Иисуса, не суждено мессианское блаженство.
Действительно, точка зрения, согласно которой в мессианском
Царстве участвуют только те, кто остался в живых к моменту второ-
го пришествия Иисуса, имела своих представителей в первохристи-
анстве. Доказательством служит появление в Коринфе людей, отри-
цавших воскресение (1 Кор. 15:12-18, 29-33). Эти люди доставили
много хлопот Павлу, но еще больше - его толкователям: именно им
мы обязаны пятнадцатой главой Первого послания к коринфянам. В
самом деле, кто были эти отрицатели воскресения? Скептики? Было
бы крайне удивительно, если бы подобные люди забрели в христи-
анскую общину. Да и Павел возражает им совсем не как скептикам,
а старается, исходя из факта воскресения Иисуса, который они тоже
признают, показать им, что они ошибаются. В его опровержении
интересно как раз то, чего обыкновенно не замечают: эти отрицате-
ли воскресения вовсе не сомневаются в воскресении Иисуса; их со-
мнения относятся только к воскресению, которого верующие ожида-
ют для самих себя. Поэтому Павел и опровергает их с помощью
аргумента, что, если бы не было воскресения мертвых, Христос сам
не мог бы воскреснуть.
104

1 Кор. 15:13: «Если же нет воскресения мертвых, - то и Христос не восстал». -
1 Кор. 15:16: «Ибо, если мертвые не восстают, то и Христос не восстал».
Эти отрицатели воскресения были, следовательно, не скептика-
ми, а представителями ультраконсервативных эсхатологических
взглядов, согласно которым воскресения не существует. По их мне-
нию, только те могут на что-то надеяться, кто будет в живых в мо-
мент второго пришествия Иисуса. Они, таким образом, отрицают не
только воскресение для мессианского Царства, но и воскресение для
вечного блаженства. Их позиция - это позиция Псалмов Соломона
и эсхатологии пророков.
Мы не знаем, как решалась проблема смерти верующих в перво-
христианстве. Когда же обнаружилось, что смерть является не
исключением, а правилом, христианская вера не могла просто при-
нять это как факт. Чтобы не утратить совсем христианскую надежду,
она была вынуждена согласиться с Павлом, что умершие с верой в
Иисуса воскресают к Его второму пришествию. Так возникла необ-
ходимость предполагать два воскресения: первое, которым верующие
в Христа достигают участия в мессианском Царстве, и второе, в ре-
зультате которого все остальные люди, когда-либо жившие на земле,
в конце мессианского Царства являются пред Божьим престолом для
последнего суда, чтобы принять вечную жизнь или вечные мучения11.
Создателем этого учения о двух воскресениях был Павел.
* * *
До Павла учения о двух воскресениях не существовало. Вся пред-
шествующая ему эсхатология знает только одно воскресение: либо
перед мессианским Царством (как в книгах Даниила и Еноха, а также
у Иисуса), либо после него (как в апокалипсисах Варуха и Ездры).
По Павлу, усопшие с верой в Иисуса входят в мессианское Цар-
ство воскресшими. Но утверждать это Павел мог лишь в том случае,
если он в то же время предполагал, что оставшиеся в живых к моменту
прихода Царства входят в него не в естественном, пусть даже идеально
прекрасном состоянии, но именно как существа, принявшие в ре-
зультате преображения форму бытия воскресших, которая мыслится
как вечная. Именно это он и делает. И, делая так, он хорошо пони-
мает, что утверждает нечто не только не самоочевидное, но и выхо-
дящее за рамки обычных представлений. Ведь если мессианское
Царство есть нечто преходящее, то и его участники по логике ве-
щей должны иметь преходящую, а не вечную форму бытия. Поэто-
му, ставя коринфян в известность, что они войдут в Царство Божие
не во плоти и крови, а переменят смертную форму бытия на бессмер-
тную (независимо оттого, будут ли они при наступлении Царства жи-
выми или мертвыми), Павел сообщает им это как тайну.
105

1 Кор. 15:50-53: «Но то говорю вам, братья, что плоть и кровь Царства Божия
наследовать не могут, и тление нетления не наследует. Вот я говорю вам тайну: все
мы не умрем, но будем все изменены, вдруг, во мгновение ока, при последней тру-
бе; ибо вострубит она, и мертвые будут воздвигнуты нетленными, и мы будем из-
менены. Ибо надо, чтобы это тленное естество облеклось в нетление, и это смерт-
ное естество облеклось в бессмертие».
Если понимать эти слова буквально, Павел говорит здесь о воскресении мерт-
вых вообще. Он, однако, так же как и в 1 Фес. 4:16 и 1 Кор. 15:23, имеет в виду
только усопших во Христе. Только они будут пробуждены к новой жизни в момент
второго пришествия Иисуса и преображения оставшихся в живых.
Согласно эсхатологии книжников, как она изложена в апокалип-
сисах Варуха и Ездры, праведники наследуют Царство, находясь во
плоти и крови.
Что заставляет Павла столь свободно обращаться с эсхатологией
книжников, которая в других случаях принимается им как автори-
тетный источник?
Быть может, причину следует искать во влиянии на него эсхато-
логии Иисуса? Но если бы она хоть как-то влияла на него, он взял
бы из этой эсхатологии гораздо более простое решение проблемы,
согласно которому всеобщее воскресение помещается перед месси-
анским Царством. Этого, однако, он сделать не может, так как это
означало бы отказ от убеждения, что мессианское Царство является
привилегией избранных последнего поколения. Решив поставить на
ветхую одежду двойной эсхатологии книжников новую заплату в виде
идеи воскресения-преображения, Павел делает это не под влиянием
учения Иисуса, а под влиянием факта Его смерти и воскресения. Это
видно из того, как он в Первом послании к фессалоникийцам обо-
сновывает воскресение умерших во Христе воскресением Иисуса.
1 Фес. 4:14: « Ибо, если мы верим, что Иисус умер и воскрес, то таким же обра-
зом Бог приведет чрез Иисуса и усопших с Ним».
Следует ли понимать эти слова так, что приведены будут те, кто умер через
Иисуса (т. е. в Нем), или что те, кто умер, будут приведены через Иисуса, - ре-
шить невозможно. Однако в любом случае имеются в виду только те, кто умер во
Христе.
Аргументация против отрицателей воскресения из Коринфа
(1 Кор. 15) - это еще одно доказательство, что именно воскресение
Иисуса привело Павла к мысли, что верующие находятся в мессиан-
ском Царстве в состоянии воскресших. Так как будущий Мессия до
наступления Царства жил, умер и воскрес как человек, Павел уже не
может настаивать на традиционной эсхатологии книжников. Как
мыслитель, он обязан привести ее в согласие с этим фактом, и сде-
лать это он может только с помощью предположения о наличии двух
воскресений.
Допуская, что участники Царства обладают, как и Мессия, фор-
мой бытия воскресших, Павел оказывается в состоянии разрешить
106

иначе неразрешимую проблему участи верующих, умерших до второго
пришествия Иисуса, с помощью утверждения об их воскресении до
всеобщего воскресения. В противном случае ему пришлось бы допу-
стить, что в Царстве обыкновенные люди живут бок о бок с воскрес-
шими, - вещь абсолютно немыслимая.
* * *
Но какие трудности влечет за собой допущение досрочного воскресе-
ния верующих! Ведь смерть, которая мыслится как ангельское суще-
ство, сохраняет свою власть вплоть до конца мессианского Царства.
Мыслимо ли, чтобы некоторые из умерших могли ускользнуть от нее
до того, как она будет вынуждена отпустить их всех, т. е. до момента
всеобщего воскресения?
Не меньшие трудности связаны с допущением, что оставшиеся в
живых, преображаясь, приобретают форму бытия, присущую воскрес-
шим. Как могут люди достигнуть этого состояния, не пройдя пред-
варительно через смерть и воскресение? Эта проблема присутствовала
уже в эсхатологии Иисуса, но там она еще не осознавалась. Книж-
ники, однако, хорошо понимали ее. Автор Апокалипсиса Ездры уст-
раняет затруднение, полагая, что Мессия - Сын Человеческий и уча-
стники его Царства под конец умирают все одновременно, чтобы
вместе с остальными мертвыми путем воскресения стать обладателя-
ми вечной жизни. Для Павла это решение становится неизбежным.
Так как Иисус, чтобы достигнуть формы бытия, соответствующей
мессианскому Царству, должен был пройти через смерть и воскресе-
ние, невозможно было игнорировать эти два события, размышляя о
судьбе тех, кто, оставшись в живых к моменту Его второго прише-
ствия, сменит естественную форму существования на сверхъесте-
ственную. Они тоже должны каким-то образом пережить смерть и
воскресение.
Таким образом, было бы неверно представлять себе дело так, что
утверждать досрочное воскресение усопших верующих и преображе-
ние оставшихся в живых не составляло для Павла особого труда. Тем,
кто позднее принял учение о двух воскресениях, эти утверждения
казались самоочевидными. Павел же, выдвинувший их впервые, чув-
ствовал, что их необходимо обосновать. И такое обоснование он мог
найти только... в мистике бытия во Христе.
Только будучи во Христе, верующие, которые остались в живых к
моменту второго пришествия Иисуса, могут перейти путем преобра-
жения из природной формы бытия в непреходящую; только потому,
что усопшие верующие умерли «во Христе» (1 Фес. 4:16; 1 Кор. 15:18,
23), они умерли не как все остальные, а сохранили способность к
досрочному воскресению при втором пришествии Иисуса. Мысль
107

Павла заключается в том, что верующие таинственным образом уча-
ствуют в смерти и воскресении Христа. Тем самым они вырываются
из рамок своего природного существования и образуют особую кате-
горию людей. К моменту наступления мессианского Царства те из
них, кто еще жив, - это не обыкновенные люди, подобные всем ос-
тальным: они каким-то образом прошли через смерть и воскресение
вместе с Христом и вследствие этого оказываются способными уча-
ствовать в бытии воскресших; остальные же подлежат смерти. Точно
так же умершие во Христе - это не обычные мертвецы; благодаря
смерти и воскресанию с Христом они оказываются способными вос-
креснуть раньше других людей.
Обоснование того, что умершие верующие воскресают уже при
наступлении мессианского Царства, а оставшиеся в живых одновре-
менно с этим преображаются и становятся бессмертными существа-
ми, представляет для Павла трудную проблему. Именно для ее реше-
ния вынужден он создать мистическое учение об умирании и
воскресании с Христом. Мистика Павла так долго оставалась непо-
нятой (из-за ее кажущейся необязательности) потому, что не было
понято своеобразие его эсхатологии и наличие в ней трудностей, свя-
занных с утверждением формы бытия воскресших для участников
мессианского Царства. Большая ошибка, в которую до сих пор впа-
дали исследователи, заключается в том, что самоочевидное с точки
зрения эсхатологии Иисуса они считали самоочевидным также и в
эсхатологии Павла.
* * *
Но не одна только проблема формы бытия избранных в мессианском
Царстве приводит Павла как мыслителя к его мистическому учению.
Важную роль сыграло здесь также непосредственное размышление о
значимости смерти и воскресения Иисуса.
Простые верующие рассматривали смерть и воскресение Иисуса
только как событие, делающее возможным Его пришествие как Мес-
сии в славе и наступление Царства. Они занимали сугубо выжида-
тельную позицию и простодушно полагали, что естественный мир
будет продолжаться до наступления мессианского Царства. Но с ве-
рующим, склонным к размышлению, дело обстоит иначе. В связи с
фактом воскресения Иисуса у человека мыслящего должен был воз-
никнуть вопрос: живем ли мы все еще в природном эоне или уже всту-
пили в сверхприродный? Простого противопоставления будущего
настоящему стало уже недостаточно, ибо воскресение Иисуса - это,
строго говоря, не предмессианское, а мессианское событие. В при-
родном мировом эоне вознесение на небо могло обеспечить безопас-
ность в последние времена, как это было с Енохом, Илией, а также,
108

согласно апокалипсисам Варуха и Ездры (Апок. Вар. 76:1-4; 3 Езд.
14:49), с писцом Иеремии Варухом и Ездрой. Можно было ожидать
и возвращения с неба, как ожидалось возвращение Илии согласно
Книге Малахии (Мал. 4:5-6). Но воскресение мертвых может иметь
место только после наступления сверхъестественного века. Если
Иисус воскрес, то для тех, кто не боится мыслить последовательно,
это означает, что сверхъестественный век уже наступил. Именно та-
кова точка зрения Павла. Он не мог смотреть на воскресение Иисуса
как на изолированное событие, но должен был рассматривать его как
начало воскресения вообще всех мертвых. По его мнению, Иисус
воскрес как «начаток усопших» (απαρχή των κεκοιμηένων, 1 Кор.
15:20). Следовательно, мы живем уже во времена воскресения мерт-
вых, хотя воскресение остальных еще заставляет себя ждать. Павел
делает логический вывод из того факта, что Иисус Христос по окон-
чании своего земного бытия был не просто вознесен на небо, чтобы
вернуться оттуда как Мессия в славе, но прошел через смерть и вос-
кресение.
В Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 7:29-32) Сын Человеческий тоже умирает, вслед-
ствие чего все имеющие дыхание умирают вместе с ним, а потом вместе с ним
воскресают из мертвых. Но это происходит в конце мессианского Царства. Хотя
Мессия здесь не рождается, а «является», в одном он все же приравнивается ко всем
людям: чтобы достигнуть бессмертия, он должен пройти через смерть и воскресе-
ние. В этом сказывается влияние пророков, изображавших его человеком из рода
Давида, одаренным от Бога сверхъестественной силой. Эти представления проли-
вают свет на самосознание Иисуса. Ибо Он, находясь под влиянием эсхатологии
Даниила и Еноха и побуждаемый сознанием своего предназначения, переносит
смерть и воскресение Мессии на начало мессианской эры и тем самым объясняет,
как потомок Давида по плоти может стать Мессией - Сыном Человеческим и как
воскресение мертвых начинается с явлением Сына Человеческого.
Явление будущего Мессии до начала мессианской эры, Его
смерть и воскресение - события, которых традиционная эсхатоло-
гия не предвидела, - придают периоду между воскресением Иисуса
и Его вторым пришествием проблематичный характер. Христос,
очевидно, еще не явился, и мир еще сохраняет свой естественный
облик. Если судить по внешним признакам, это все тот же природ-
ный мировой цикл. Но отдающему себе отчет в значении того фак-
та, что воскресение мертвых уже идет (воскресение Иисуса доказы-
вает это), все должно представляться иначе. Решающим признаком
для характеристики периода между воскресением и вторым прише-
ствием Иисуса служит не внешняя видимость, а природа тех сил,
которые в это время действуют в мире. Благодаря воскресению
Иисуса стало очевидным, что силы, производящие воскресение, т. е.
силы сверхъестественного мира, уже действуют в тварном мире.
Обладающий этим знанием уже не считает, что природный мир бу-
дет продолжаться вплоть до пришествия Иисуса в славе; промежу-
109

ток времени между Его воскресением и началом мессианского Цар-
ства он представляет себе как время взаимопроникновения природ-
ного и сверхприродного миров. С воскресением Иисуса сверхпри-
родный мир уже начался, хотя это еще и не сделалось очевидным
для всех.
В то время как остальные верующие думают, что стрелка мировых
часов коснулась нового часа, и ждут возвещающего об этом боя, Па-
вел говорит им, что они прослушали, ибо этот час уже пробил в мо-
мент воскресения Иисуса.
За неизменностью внешнего облика природного мира скрывает-
ся процесс преображения его в мир сверхприродный, подобно тому
как за театральным занавесом происходит невидимая зрителям сме-
на декораций.
Для того, кто обладает знанием и не боится видеть вещи такими, ка-
кие они есть, вера перестает быть просто верой ожидания. Она вклю-
чает в себя уверенность в настоящем. Это возникновение веры в
настоящее изнутри веры в будущее не имеет ничего общего с одухот-
ворением эсхатологического ожидания: оно является результатом его
интенсификации. В момент мирового времени между воскресением
Иисуса и Его вторым пришествием мир преходящий и мир вечный
как бы вклинились друг в друга. Тем самым создаются условия для
возникновения мистики, единственной в своем роде. Обладающий
истинным знанием может сознавать себя пребывающим в одно и то
же время как в преходящем, так и в непреходящем мирах, и не про-
сто чистым актом мысли, как в других мистических системах, а в силу
фактически сложившихся в мире условий. Ему нужно лишь путем
размышления прийти к пониманию того, что происходит с ним и с
миром, а именно что силы сверхприродного бытия преображают его
самого и то, что его окружает (в той мере, в которой это окружающее
подлежит преображению), причем по внешнему виду эти силы кажут-
ся силами преходящего мира, тогда как в действительности они яв-
ляются силами мира непреходящего. В избранных, которые призва-
ны тотчас же при втором пришествии Христа принять форму бытия
воскресших, работа этих сверхприродных сил должна продвинуться
дальше всего.
Эта объективная мистика фактов возникает в тот момент, когда
живущая в эсхатологическом ожидании мысль осознает значение смер-
ти и воскресения Иисуса как космического события и усматривает в
воскресении Иисуса начало воскресения всех умерших. Павел был
единственным из верующих того времени, кто понял, что традицион-
ная эсхатология не может сохраняться и далее в неизменном виде:
110

Мессия уже явился во плоти, умер и воскрес из мертвых, и эсхатоло-
гическое ожидание необходимо привести в согласие с этими фактами.
Так он приходит, вопреки привычным для него представлениям, к по-
стулированию для избранных формы бытия воскресших в мессианс-
ком Царстве, а вопреки бытовавшей наивной вере - к утверждению,
что с воскресением Иисуса мессианские времена фактически уже на-
ступили и воскресение мертвых уже началось. Так проблемы эсхато-
логии со всех сторон подталкивали его к парадоксальному утвержде-
нию, что силы, проявившие себя в смерти и воскресении Иисуса,
сказываются уже и на тех, кто избран для мессианского Царства.
Примечания
1 Возможно, что идея воскресения содержится уже в пророческом тексте Ис. 24-
27. Ис. 26:19: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и тор-
жествуйте, поверженные в прахе».
2 Наличие в Книге Еноха выражения «Его Помазанник» (Ен. 48:10; 52:4) состав-
ляет отдельную проблему.
3Ен. 102-104.
4 Об этом факте, которому до сих пор не уделялось должного внимания, см. так-
же: Jeremias J. Erlöser und Erlösung im Spätjudentum und Urchristentum // Deutsche
Theologie II. Göttingen, 1929. S. 106 ff. Несколько замечаний по этому вопросу см.
также в: Gall А. von. Βασιλείς* του θεοΰ. Heidelberg, 1926. S. 491.
5 Ен. 45:5; 48:7; 56:1-8; 91:5-10; 96:1-3; 99:3-10; 100:1-5.
6 Пс. 109: l. Об интерпретации этого вопроса см.: Schweitzer А. Geschichte der Leben-
Jesu-Forschung. Bd. 3. S. 567 f.
7 Ириней (V, 33:3) цитирует из Четвертой книги толкований речений Господних
(λογίων κυριακών εξήγησις) Папия якобы принадлежащие Иисусу слова о плодо-
родии в мессианском Царстве, согласно которым на каждой виноградной лозе
будет 10 000 ветвей, на каждой ветви - 10 000 побегов, на каждом побеге - 10 000
гроздей, а каждая гроздь даст 25 мер вина. Другие растения будут давать столь же
обильный урожай, а звери - жить в мире друг с другом и с человеком.
8 В книге Kautzsch Ε. Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments эта часть
фразы, следуя латинскому тексту, переводится как «Ибо откроется Сын мой, Хрис-
тос...» Как следует из эфиопского текста и двух арабских версий этого отрывка, в ори-
гинале стояло слово παις, которым в Септуагинте переводится слово ebed из Второ-
исайи .(См.: Violet В. Die Ezra-Apokalypse. 1 Teil. Leipzig, 1910. S. 140 ff., 384 ff.).
9 О схеме событий последних времен у Павла см. с. 80-84.
10 Откр. 20:4-6: «...и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово
Божие, а также тех, которые не поклонились ни зверю, ни образу его, и не при-
няли клейма на лоб и на руку свою. И они ожили и царствовали со Христом тыся-
чу лет. Остальные из мертвых не ожили, пока не окончится тысяча лет. Это - вос-
кресение первое. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним
вторая смерть не имеет власти...»
"Откр. 20:4-6.
* Евр. ebed переводится обычно как «раб», реже - «служитель». Разночтения в пе-
реводах с греческого объясняются тем, что греческое παις кроме этого значения
имеет еще значения «сын», «мальчик».

VI. Мистическое учение об умирании
и воскресании из мертвых с Христом
Как следствие своих эсхатологических представлений о спасении
Павел вынужден утверждать, что проявившиеся в Иисусе силы
смерти и воскрешения теперь, с момента, когда Он умер и воскрес,
сказываются на телесном состоянии тех, кто избран для участия в
мессианском Царстве, и делают их способными еще до всеобщего
воскресения мертвых перейти к форме бытия, присущей воскрес-
шим.
Каким же образом обосновывает он это утверждение? Так или
иначе, он вынужден призвать на помощь представление о том, что
между избранными для мессианского Царства и Иисусом Христом
существует некая общность. Благодаря этому и появляется возмож-
ность объяснить перенесение на них действующих в Нем сил. Фак-
тически такого рода представление уже имеется в эсхатологии: речь
идет об изначально предопределенном единстве избранных для мес-
сианского Царства друг с другом и с Мессией, называемом «общи-
ной святых».
Указанное представление возникает как естественное следствие
идеи предопределения к участию в мессианском Царстве. В принципе
слава была предназначена народу как таковому. Но так как среди
народа обнаружились преступники, оказалось необходимым допус-
тить, что лишь часть Израиля достигнет этой славы. Вследствие это-
го как у древних, так и у поздних пророков идея избрания оказалась
связанной с идеей просеивания народа. К участию в мессианском
Царстве предназначены только те, кого Бог оставит в живых, когда
будет решаться судьба Израиля.
Ис. 4:3: «Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут имено-
ваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме». Они называют-
ся святыми, потому что будут жить вблизи Бога, который будет над Иерусалимом
в виде облака и пылающего огня.
Мал. 3:16-17: «Но боящиеся Бога говорят друг другу: "Внимает Господь и слы-
шит это, и пред лицом Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чту-
112

щих имя Его. И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею
в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына сво-
его, служащего ему"».
С этого времени представление о том, что все святые, которым предназначено
быть участниками Царства, записаны в книге жизни, вновь и вновь возникает в
эсхатологии (Пс. 68:29; Дан. 12:1; Ен. 103:2; 104:1; 108:3). Согласно Псалмам Со-
ломона, они носят на себе знак Бога, который спасет их, когда гнев Божий разра-
зится, чтобы уничтожить безбожников (Пс. Сол. 15:4-6).
В Книге Даниила (Дан. 7:27) говорится о «народе святых Всевышнего», кото-
рому дано будет вечное Царство Божье. Представление об «общине святых», на-
зываемой также «общиной праведных», развивается в Книге Еноха. Она мыслит-
ся там как некая предсуществующая реальность, которая с наступлением
мессианских времен явится вместе с Мессией (Ен. 38:1-5).
Ен. 62:7-8: «Ибо прежде Сын Человеческий был сокрыт, и Всевышний сохра-
нял Его пред Своим могуществом и открыл Его избранным. И просеяна будет об-
щина святых и избранных, и все избранные предстанут перед Ним в тот день».
Ен. 62:14-15: «Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе
с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века до века. Пра-
ведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор,
и будут облечены в одежду жизни».
И Иисус, и Павел включают это представление о предопределен-
ной «общине святых» в свою эсхатологию. О Царстве Божьем Иисус
говорит притчами, чтобы Его слышали только те, «кто имеет уши
слышать». Иначе говоря, те, кому предназначено принять Его весть,
поймут ее, а те, кто не призван к Царству, не покаются под влияни-
ем Его проповеди и тем самым не получат права на прощение грехов
на суде и на участие в Царстве (Мк. 4: 9—12)1. Ибо много званных (т. е.
слышащих призыв к Царству), но мало избранных (Мф. 22:14). В
притче о царском брачном пире человек, сидящий среди гостей, но
не имеющий на себе брачной одежды, - это тот, кто последовал при-
зыву, нарушив предопределение. Поэтому он будет выброшен во тьму
(Мф. 22:9-13). Избранным Царство уготовано от основания мира
(Мф. 25:34).
В словах, обращенных к Петру: «Ты - Петр, и на этой скале Я
построю Мою общину (εκκλησία)*, и врата ада не одолеют ее»
(Мф.16:18), - словах, которые нет оснований считать исторически
недостоверными, - Иисус явно ссылается на «общину святых» из
Книги Еноха, которая от века едина с Сыном Человеческим и с Его
пришествием откроется всем.
Подобным же образом - в русле идеи предопределения - мыс-
лит и Павел. Верующие для него - это призванные (κλητοί) святые
(1 Кор. 1:2; Рим. 1:7), а «призванные» у Павла означает «избранные»!
Прекрасные слова о том, что любящим Бога Бог во всем содейству-
ет ко благу, относятся только к «призванным по предустановлению»
(Рим. 8:28).
* В кассиановском переводе: «Мою Церковь».
113

Предсуществующая «община святых» отождествляется Павлом, как
и в Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 9:38-10:57), с жителями предсуществу-
ющего небесного Иерусалима. К нему он относит слова Исайи (Ис.
54:1): «...возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгла-
си, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более
детей, нежели у имеющей мужа» (Гал. 4:26-27).
Несмотря на то что Павел показывает здесь свое знакомство с
представлением об идеальной «общине Божией», протестантская на-
ука долго не могла избавиться от предубеждения, что под «общиной»
(εκκλησία) он всякий раз имеет в виду только эмпирическую отдель-
ную общину, но не идеальную общину всех верующих (Церковь). За
этим стояло ее стремление показать, что в католицизме понятие Цер-
кви возникло эмпирически. Полагали возможным доказать, что у
Павла исходным было понятие отдельной общины и что из представ-
ления о совокупности этих отдельных общин постепенно сформиро-
валось понятие общины как единого целого.
Слово εκκλησία употребляется для обозначения любого религиозного сообще-
ства. Поэтому само по себе оно может означать как идеальную эсхатологическую
общину избранных для участия в мессианском Царстве («община святых», «община
Божия»), так и любую эмпирическую религиозную общину.
Действительно, в большинстве случаев Павел подразумевает под
«общиной» эмпирическую, находящуюся в определенном месте
отдельную общину. Это следует хотя бы из того, что около двадцати
раз он употребляет это слово во множественном числе. Однако оно
встречается у него и в таком контексте, в котором его можно понять
лишь в смысле общины как единого целого. Так, он винит себя за то,
что преследовал «общину Божию» (Гал. 1:13; 1 Кор. 15:9). Он пори-
цает коринфян за пренебрежение «общиной Божией» (1 Кор. 11:22)
и призывает их быть безупречными по отношению к «общине Божи-
ей» (1 Кор. 10:32).
Итак, понятие идеальной «общины Божией» уже присутствует в
несомненно подлинных посланиях Павла, и его создание не может
быть целиком приписано второму поколению христиан. Это понятие
вытекает из эсхатологии и является составной частью мессианской
догматики.
Для Павла община, находящаяся в каком-либо конкретном мес-
те, - это локальное явление «общины святых» как целого.
Католическое понятие Церкви в том виде, в котором мы нахо-
дим его уже в древней христианской догматике, восходит к эсхато-
логической «общине святых». Его невозможно объяснить никаким
иным способом. Уже у Игнатия ясно видно, что представление о
реальной Церкви базируется на идеально-мистическом представле-
нии.
114

Понятно, почему наличие у Иисуса и Павла, а также в первохри-
стианской общине представления об общине как едином целом так
долго отрицалось: этот факт было трудно объяснить. Поскольку
возникновение христианства пытались понять, не прибегая к эсха-
тологии, все, что могло быть понято только из эсхатологии, попрос-
ту не признавалось. Соответствующие места в тексте либо истолко-
вывались вопреки их явному смыслу, либо объявлялись позднейшими
вставками.
Так как Иисус и Павел жили в мире эсхатологических идей,
представление об «общине святых», по предопределению Бога объе-
диняющей святых друг с другом и с Мессией как Господом всех из-
бранных, хорошо им знакомо.
В еврейской эсхатологии, в которой явление Мессии и его избран-
ных является исключительно делом будущего, этому представлению
не придавалось большого значения. В сущности, в нем содержится
не более того, что и так очевидно, а именно, что избранные и Мес-
сия соединяются друг с другом в мессианском Царстве. Дело, одна-
ко, существенно меняется, когда происходит событие, которого ев-
рейская эсхатология не предвидела: еще до наступления Царства
Мессия появляется среди людей как человек. Но если цепь эсхато-
логических событий начинается с такого пролога, представление о
предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией
наполняется удивительной жизненной силой. Ибо теперь оно соеди-
няет природный мир с мессианским. Единство избранных друг с дру-
гом и с Мессией получает как бы предварительное осуществление.
Отношения между ними, которые должны были сделаться явными
лишь в мессианском мире, вступают в силу уже сейчас; с другой сто-
роны, отношения, возникшие меж ними в природном мире, будут
продолжены в мессианском. Так в эсхатологии, принимающей во
внимание факт явления Иисуса, представление о предопределенном
единстве избранных друг с другом и с Мессией неизбежно порожда-
ет мистику единения с Христом, т. е. идею общности с Мессией, ко-
торая реализуется уже в этом природном мире. Причем это проис-
ходит не только у Павла, но уже в провозвестии Иисуса.
* * *
Действительно, уже в провозвестии Иисуса содержится мистика еди-
нения с Христом. Весть Иисуса отнюдь не сводится к провозглаше-
нию близости Царства Божьего и этики, которая должна практико-
ваться в ожидании Царства. Одновременно с этим Он говорит, что
присоединившиеся к Нему уже сейчас гарантируют себе роль будущих
соратников Сына Человеческого в мессианском Царстве. Эту мисти-
ку единения с Христом Он открывает им как тайну. Ведь Его слуша-
115

тели не знают, что Он и есть тот, кто явится однажды как Сын Чело-
веческий, и, следовательно, не могут понять, почему общность с Ним
означает общность с Сыном Человеческим. Если бы эсхатология хоть
как-то предвидела возможность того, что Мессия - Сын Человечес-
кий до своего явления будет вначале жить неузнанным в облике че-
ловека, Его слушатели не могли бы не заключить из Его слов, что
утверждаемая Им солидарность между Ним и будущим Сыном Че-
ловеческим есть не что иное, как тождественность. Однако связь меж-
ду существованием некоего человека и явлением Сына Человеческо-
го является пока лишь фактом самосознания Иисуса и известна
только Ему одному. Поэтому Он может в своих высказываниях захо-
дить настолько далеко, что Его уверенность в своей тождественности
с Сыном Человеческим явственно проступает чуть ли не в каждом
слове; и, однако, слушатели в состоянии усвоить из Его слов только
то, что Сын Человеческий во всем будет солидарен с Ним как с про-
возвестником Его прихода. Большего им знать и не нужно. Для их
спасения важно лишь одно: чтобы через единение с Иисусом они до-
стигли единения с Сыном Человеческим, понимать же, как именно
это произойдет, им вовсе не обязательно.
В действительности учение о том, что достигнутое и сохраненное
единение с Ним означает единение с Сыном Человеческим, подчи-
няет себе все провозвестие Иисуса - хотя до сих пор этот факт во всем
его значении не осознавался научной теологией.
Зная, что ожидает Его и верующих во время предмессианских
бедствий, Иисус умоляет их не покидать Его, когда Он будет унижен,
и если понадобится, то даже принять ради этого смерть - ибо стра-
дания с Ним означают славу с Сыном Человеческим в мессианском
Царстве.
Мф. 5:11—12: «Блаженны вы, когда будут поносить вас, и гнать, и злословить,
и лгать на вас из-за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо награда ваша велика на
небесах...»
Мк. 8:35: «... кто же погубит жизнь свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее».
Мк. 8:38: «Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном
и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца
Своего с ангелами святыми».
Отвечая на вопрос Крестителя - кто он, Иисус не может разгла-
сить свою тайну. Он уклоняется от прямого ответа, указывая на при-
знаки приближения Царства и заканчивая словами: «И блажен тот,
кто не соблазнится из-за Меня» (Мф. 11:6). Тем самым Он сообщает
Крестителю, равно как ученикам и народу, то единственное, что им
необходимо знать.
Позднее, когда Ему становится ясно, что все остальные избегнут
бедствий и только Он один должен принять страдание и умереть, Он
сообщает об этом ученикам, открывая им тайну своего мессианства.
116

Он делает это для того, чтобы они в дальнейшем не оказались вве-
денными в заблуждение. Тот, кто покинет Его, когда Он будет в уни-
жении, лишится права быть вместе с Ним в Его славе Сына Челове-
ческого.
Ибо избрание, согласно Иисусу, не есть нечто неизменное. Хотя
у Него, как и у Павла, идея предопределения выражена более рез-
ко, чем в предшествующей еврейской эсхатологии, Его представ-
лению об избрании присуща некоторая нетвердость, перешедшая
от той же эсхатологии. Эта нетвердость происходит от сочетания
идеи предопределения с этикой. Избранный - уже вследствие того,
что он избран, - является праведником; и в то же время он избран
потому, что он праведник. И у Иисуса идея предопределения и
этика тоже пока еще взаимосвязаны. Если избрание не закрепля-
ется вхождением в число тех, кто объединился вокруг Него, и со-
блюдением верности Ему, оно теряет силу. С другой стороны, тот,
кто, собственно говоря, не является избранным, но по своей ини-
циативе вступает в число объединившихся с Иисусом, может тем
самым приобрести право, которое дается избранным, — быть с
Сыном Человеческим в мессианском Царстве. Таким образом, в
конечном итоге все зависит от того, осуществляется ли единение
с Иисусом.
Когда в начале своей миссии Иисус говорит о наступлении Цар-
ства Божьего притчами, чтобы неизбранные этого не поняли и, не
покаявшись, не получили права на прощение грехов и мессианское
блаженство, Он тем самым подразумевает, что избрание можно при-
обрести делом (Мк. 4:10-12)2.
У Геннисаретского озера Иисус реализует избрание верующих
делом, исходящим от Него самого. Во время еды, которую преда-
ние описывает как чудесное насыщение многих, Он каждого оде-
ляет пищей из своих рук. Это - сакральная трапеза, предвосхища-
ющая мессианский пир. Утоление голода не входило в Его
намерения. Иисус заботится лишь о том, чтобы каждый принял из
Его рук освященную пищу и благодаря этому вступил в число тех,
кто разделяет с Ним трапезу. Ибо тем самым он становится сотра-
пезником Сына Человеческого, с которым избранные будут возле-
жать за столом на мессианском пире, и приобретает право на уча-
стие в этом пире. Получающий пищу не понимает смысла этого
действия Иисуса, да ему и нет необходимости это понимать. Он,
сам не зная об этом, уже вступил в число тех, кто разделяет тра-
пезу с Сыном Человеческим.
Поскольку смысл этого таинственного разделения небольшого
количества пищи на множество людей оставался непонятным, пре-
дание превратило его в рассказ о чудесном умножении хлеба и рыбы
в руках Иисуса (Мк. 6:34-44)3.
117

Принадлежность Сыну Человеческому обеспечивается не только
непосредственным общением с Иисусом: ее можно приобрести и опос-
редованно, через общение с любым человеком, близким к Иисусу или
даже просто принадлежащим к кругу тех, кого Он считает своими. По-
сылая учеников, Иисус говорит им, что тот, кто принимает их, прини-
мает и Его (Мф. 10:40). Города и селения, которые не хотят их слышать,
готовят себе в день суда участь худшую, чем участь Содома и Гоморры
(Мф. 10:14-15): ведь они, сами того не зная, отвергли Сына Челове-
ческого. Кто принимает дитя во имя Его, принимает Его; а кто соблаз-
нит одного из малейших, верующих в Него, готовит себе участь настоль-
ко страшную, что ему лучше было бы не родиться (Мф. 18:5-6).
Вследствие того, что принадлежность Сыну Человеческому может
неосознанно приобретаться или ложно пониматься, в день суда мно-
гих ждут большие неожиданности. Одних Сын Человеческий объя-
вит праведниками и участниками Царства, объясняя это тем, что они
накормили Его, когда Он был голоден; дали Ему пить, когда Он ис-
пытывал жажду; приютили Его, когда Он был странником; одели Его,
когда Он был наг; посетили Его, когда Он был болен; пришли к Нему,
когда Он был в темнице. На их удивленный вопрос: «Когда они сде-
лали Ему все это?» - будет дан ответ, что они сделали это одному из
меньших, кто был Ему братом, и поэтому сделали Ему. Точно так же
другие, к своему удивлению, узнают, что они отвергнуты, ибо не удо-
сужились проявить милосердие к одному из меньших из окружения
Сына Человеческого, когда тот в нем нуждался, и из-за этого утра-
тили свою принадлежность Сыну Человеческому (Мф. 25:31-46). Эта
речь Иисуса о Суде не является чисто этической по своему характе-
ру, хотя мы, повинуясь своему внутреннему чувству, склонны вос-
принимать ее именно так. Меньший из братьев Сына Человеческо-
го, помощь которому столь удивительно вознаграждается, - это вовсе
не любой человек, оказавшийся в нужде, а тот, кто принадлежит к об-
щине избранных сподвижников Сына Человеческого. Этическое
осмысливается через мистическое.
Принадлежность к общине тех, кто призван быть соратником
Сына Человеческого, аннулирует все другие отношения. Когда ему
говорят, что Его мать и братья хотят Его видеть, Иисус, глядя на ок-
ружавших Его верующих, отвечает, что именно они Ему и мать, и
братья, ибо они решили исполнять волю Божию (Мк. 3:31-35). По-
сылая учеников, Он в своей напутственной речи в резкой форме ут-
верждает, что любовь к отцу, матери, братьям и сестрам должна сто-
ять на втором месте после любви к Нему (Мф. 10:37), имея в виду,
что через любовь к Нему осуществляется принадлежность к Сыну
Человеческому и Его верным.
Он даже не разрешает, чтобы к ним обращались со словом «учи-
тель» (рабби), потому что отныне должны знать лишь одного Учите -
118

ля (т. е. Мессию); и не следует называть кого-либо отцом, так как (в
момент, когда «община святых», т. е. детей Божьих, вот-вот должна
сделаться видимой для всех) лишь Отец небесный может притязать
на это имя (Мф. 23:8-9).
Таким образом, представление об общине избранных и о реализу-
емой уже в этом мире принадлежности ей и грядущему Сыну
Человеческому играет большую роль в провозвестии Иисуса. Не от-
крывая слушателям своих мыслей, связанных с осознанием своей
личной судьбы, Он снова и снова внушает им, что через общение с
Ним они приобщаются к Сыну Человеческому Он учит мистике еди-
нения с Христом применительно к тому времени, когда грядущий
Мессия в земном облике неузнанным скитается по земле.
* * *
Павел, напротив, учит мистике единения с Христом применительно
к периоду, последовавшему за смертью и воскресением Иисуса.
Но возможна ли вообще такая мистика?
Мыслимо ли, чтобы избранные, ходящие по земле, как и все обык-
новенные люди, были в общении с Христом, который находится уже
в сверхприродном состоянии? Ввиду столь большой разницы в фор-
мах бытия как возможно предварительное осуществление их единства
с Мессией? Какой смысл можно ему приписать?
Может показаться, что в период между воскресением Иисуса и Его
вторым пришествием отношение к Нему избранных должно ограни-
чиваться верой в Его мессианство и предвосхищением будущего - в
надежде, что оно принесет осуществление того единства с Ним, ко-
торое должно иметь место в период мессианской славы. И действи-
тельно, это кажется самоочевидным всем верующим первохристиан-
ских общин - всем, кроме Павла. Невзирая на всю совокупность
свидетельствующих, казалось бы, против него фактов, Павел утвер-
ждал, что единство избранных с Христом реализуется уже в период
между Его воскресением и вторым пришествием и что только вслед-
ствие этого оказывается возможным их соединение с Ним в месси-
анской славе.
Из всего того, что должно быть общим у Иисуса и у избранных,
чтобы они могли соединиться в славе мессианского Царства, одна
вещь стоит у Павла на первом месте: избранные разделяют с Ним
форму бытия, присущую воскресшим, еще до того, как начнется вос-
кресение остальных мертвых. Существенный момент их изначально
предопределенного единства заключается, таким образом, в том, что
все они - одной и той же телесной природы, которая особым обра-
зом подвержена действию воскрешающих сил и способна его воспри-
нимать. Их общее предопределение к участию в мессианском Царстве
119

представляется как предопределение к досрочному обретению формы
бытия, присущей воскресшим. В соответствии с этим эсхатологичес-
кое представление об общине избранных (т. е. об изначально предоп-
ределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией) прини-
мает у Павла натуралистический характер. И, как таковое, оно
заключает в себе решение тех эсхатологических проблем, которые
перед ним стояли.
Фундаментальное значение смерти и воскресения Иисуса, соглас-
но Павлу, заключается в том, что они приводят в действие процесс
умирания и воскресания в телесной субстанции всех избранных для
участия в мессианском Царстве, подобно тому, как огонь, поднесен-
ный к куче горючего материала, стремительно охватывает всю кучу.
Но если в Иисусе смерть и воскресение проявились открыто и явно,
то в избранных эти процессы протекают в скрытой форме, хотя и не
менее реально. Так как природа их телесности связывает их теперь с
Иисусом Христом, они благодаря Его смерти и воскресению стали су-
ществами, которые сами находятся в состоянии умерших и воскрес-
ших, хотя внешне кажется, что их природное существование осталось
неизменным.
Вследствие того, что они испытали на себе это таинственное воз-
действие, они способны в момент второго пришествия Христа немед-
ленно принять - независимо от того, будут ли они к тому времени
живыми или уже мертвыми, - форму бытия, присущую воскресшим.
Потому-то в Первом послании к фессалоникийцам (5:9-10) Павел
может с такой удивительной простотой объяснить спасение, осуще-
ствленное Иисусом Христом: он умер за нас, «чтобы мы, бодрствуем
ли, спим ли, вместе с Ним жили».
В телесной субстанции объединенных с Христом избранных со
смертью и воскресением Иисуса весна сверхприродной жизни уже
началась, даже если повсюду в мире зима природного существования
все еще остается в своих правах.
Так вопрос, каким образом обыкновенный человек может иметь
нечто общее с уже прославленным Иисусом, получает свое решение:
эти избранные в действительности уже не обыкновенные люди, но,
подобно самому Христу, являются сверхприродными существами,
только эта перемена в них еще не сделалась видимой для всех.
Такое натуралистическое понимание и истолкование эсха-
тологических представлений о предопределенном единстве избран-
ных друг с другом и с Мессией сразу решает три проблемы эсхатоло-
гии Павла. Действительно, таким путем удается объяснить: 1) что те,
кто умер во Христе, не теряют из-за своей смерти мессианского Цар-
ства: как уже воскресшие с Христом, они примут в нем участие по-
средством особого, досрочного воскресения; 2) что при втором при-
шествии Христа тем, кто будет жив, чтобы принять форму бытия
120

воскресших, не нужно будет прежде умереть: так как они уже умерли
и воскресли с Христом, они приобретают ее простым преображени-
ем, сбрасывая с себя природное существование как ненужную обо-
лочку; 3) что с воскресением Иисуса всеобщее воскресение мертвых -
а тем самым и сверхприродный мир - уже началось, хотя вытесне-
ние преходящего непреходящим осуществляется пока только в теле-
сной субстанции избранных для участия в мессианском Царстве, да
и то невидимым снаружи образом.
Неумолимая логика эсхатологической мистики единения с Хри-
стом заставляет Павла без колебаний идти против логики видимо-
го хода событий. Речь идет о разрешении первой и самой безотла-
гательной проблемы христианской веры, заключающейся в том, что
воскресение Иисуса Христа и Его второе пришествие оказались раз-
деленными во времени. Ведь на самом деле три события - воскре-
сение Иисуса, Его явление как Мессии и наступление мессианско-
го Царства (включающее в себя воскресение и преображение
избранных) - и во времени, и по своей сути составляют неразрыв-
ное целое.
Согласно представлениям Иисуса, события должны были развиваться так: после
своего воскресения Он должен был идти со своими учениками в Галилею, и там
должно было произойти Его прославление как Сына Человеческого. Ничего дру-
гого Он не мог иметь в виду, когда на пути в Гефсиманию говорил ученикам: «Но
по восстании Моем Я пойду впереди вас в Галилею» (Мк. 14:28)*. Следовательно,
явление Сына Человеческого на облаках небесных, которое Он обещает своим
судьям (Мк. 14:62), должно было осуществиться в Галилее.
Павел уже не рассчитывает на предварительный приход Иисуса к ученикам в
облике воскресшего человека. Он ожидает, что Иисус, поскольку Он уже на небе-
сах, сразу явится на облаках небесных.
Случилось же нечто неожиданное и труднообъяснимое: посколь-
ку между воскресением Иисуса и Его вторым пришествием вклинился
некий временной интервал, воскресение Иисуса стало самостоятель-
ным событием. Но Павел непоколебимо стоит на позиции, согласно
которой то, что по сути составляет одно целое, даже если оно и ока-
залось разделенным во времени, должно по-прежнему рассматривать-
ся как нераздельное. Для Павла то, что должно было произойти вме-
сте с воскресением Иисуса, фактически и заключено в этом
воскресении, даже если оно пока еще явно и не просматривается.
Избранные воскресли вместе с Христом, несмотря на то, что внешне
они все еще кажутся обыкновенными людьми.
На место реальности в том виде, как она представляется нашим
органам чувств, Павел парадоксальным образом ставит другую реаль-
ность - ту, которая открывается мыслителю, ясно понимающему, ка-
кой момент мировой истории мы переживаем. Он знает, что непрехо-
* В кассиановском переводе: «...предварю вас в Галилее».
121

дящий мир вот-вот будет поднят из океана преходящего серией
подземных толчков. В результате воскресения Иисуса, «начатка усоп-
ших» (1 Кор. 15:20), один островок этого непреходящего мира уже по-
казался на поверхности. Но это только часть большего острова, ко-
торый, будучи еще под водой, фактически уже поднимается и
погружен лишь настолько, чтобы до поры оставаться невидимым.
Этот большой остров есть телесная материя объединенных с Хрис-
том избранных. С их преображением и досрочным воскресением эта
следующая часть непреходящего мира незамедлительно выступит над
водой. Затем в ходе следующих друг за другом толчков все новые и
новые участки суши будут подниматься на поверхность. В течение
мессианского периода вся природа достигнет непреходящего суще-
ствования. И тогда, как последнее событие, завершающее обновле-
ние мира, в конце мессианского Царства произойдет всеобщее вос-
кресение мертвых. С ним станет виден весь материк непреходящего
мира. После этого наступит конец: все будет вечным в Боге, и Бог
будет всем во всем.
* * *
Все это мистическое учение о мире, находящемся вместе с чело-
вечеством в процессе преображения, есть не что иное, как эсхато-
логическое представление о спасении, увиденное изнутри. Утвер-
ждение, что со смертью и воскресением Иисуса природный мир
начинает преображаться в сверхприродный, - это только другой
способ выражения мысли о том, что начиная с этого момента власть
ангельских сил постепенно прекращается и начинается мессианс-
кое время.
Реальная принадлежность избранных к сверхчувственному миру
является следствием того, что власть ангелов (хотя и сломленная, но
еще существующая до конца мессианского периода) на них больше
не распространяется.
То обстоятельство, что избранные переходят к форме бытия
воскресших, не дожидаясь всеобщего воскресения мертвых, соответ-
ствует тому, что ангел смерти уже не властен над ними.
Что всеобщее воскресение мертвых является последним событи-
ем, завершающим преображение природного мира в сверхприрод-
ный, - это следствие того, что ангел смерти будет последней силой,
преодолеваемой Христом в ходе Его мессианского правления.
Так как его мистическое учение - это лишь по-иному выражен-
ное эсхатологическое представление о спасении, Павел справедливо
рассматривает его как нечто непосредственно очевидное для перво-
христианской веры; поэтому он может использовать его как аргумент
против тех, кто хотел бы приписать смысл соблюдению верующими
122

Закона и обрезания, - как если бы они все еще обладали земной те-
лесностью.
* * *
Итак, Павел провозглашает мистику единения с Христом, основан-
ную на эсхатологическом представлении о предопределенном един-
стве избранных друг с другом и с Мессией, - точно так же, как делал
до него Инсус, с той только разницей, что Павел придает этой мис-
тике вид, вытекающий из факта смерти и воскресения Иисуса.
Сколько усилий прилагают исследователи к решению проблемы
Павла и Иисуса! Сколь разнообразны гипотезы, выдвигаемые ими,
чтобы объяснить, почему Павел, вместо того чтобы строить свое уче-
ние, исходя из проповеди Иисуса, создает какое-то самостоятельное
учение, которое ставит рядом с ней! Множество разговоров ведется
вокруг проблемы, которую они сами изначально сделали неразреши-
мой, не сумев осознать ее во всей полноте. Констатация того фак-
та, что Павел занимает самостоятельную позицию по отношению к
Иисусу, легко может ввести в заблуждение, если при этом упуска-
ется из виду то общее, что у них есть. Ибо Павел разделяет с Иису-
сом эсхатологическое мировоззрение и эсхатологическое ожида-
ние - со всем, что отсюда вытекает. Различие связано только с тем,
что речь у них идет о разных мировых эпохах. Оба они смотрят на
одну и ту же горную цепь, но если Иисус видит всю ее перед собой,
то Павел уже находится на ней, и ее первые отроги остались поза-
ди. С этой точки эсхатологическая картина выглядит по-иному. Не
все, что раньше имело значение, имеет его и теперь, и не все, что
имеет силу теперь, было в силе тогда. Так как прежняя мировая эпо-
ха миновала, «учение Иисуса» уже не может служить Павлу осно-
вополагающим руководством. Авторитет фактов оказывается силь-
нее, чем авторитетность высказываний, содержащихся в учении
Иисуса. Истина для него - это знание о спасении, основанное на
эсхатологическом ожидании и вытекающее из факта смерти и воск-
ресения Иисуса.
Согласно Павлу, тот, кто продолжает простодушно апеллировать
к изречениям Иисуса, лишь показывает этим свою неспособность
понять, насколько велики перемены, произошедшие благодаря Его
смерти и воскресению. В борьбе с такого рода заблуждениями он не
боится сказать, что даже тот, кто знал Христа по плоти, теперь уже
не имеет права знать Его в этом качестве.
2 Кор. 5:16: «Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем».
Делая логический вывод из изменения мировых условий, Павел
вынужден принять творческое участие в создании учения наряду с
123

Иисусом. Но, поступая так, он лишь придает новую, соответствую-
щую условиям своего времени форму фундаментальным эсхатологи-
ческим представлениям, которые являются общими для них обоих.
Он не отходит от Иисуса, а продолжает Его провозвестие в соответ-
ствии с его смыслом. Именно потому, что он разделяет с Иисусом
мысль, согласно которой спасение людей является результатом из-
менения состояния мира, он должен в своем учении о спасении при-
нять в расчет космические события, каковыми были смерть и вос-
кресение Иисуса, и как следствие этого - утверждать, что власть
ангелов находится в процессе уничтожения и что преображение зем-
ной формы бытия в сверхземную уже происходит. Так он приходит
к заключению, что слова Иисуса о Законе или те выводы из Его
умолчания, которые при обычных обстоятельствах могли бы считать-
ся правильными, теперь уже не являются авторитетными. Хотя
Иисус признавал Закон и никогда не сказал ни слова против обре-
зания, и то и другое теперь следует рассматривать как уже недействи-
тельное, потому что все это говорилось исходя из предпосылок о вла-
сти ангелов, которая теперь рушится, и о продолжающемся
природном состоянии мира, что по отношению к телесности избран-
ных уже несправедливо.
Иисус тоже полагает, что Закон перестанет действовать с началом мессианско-
го Царства. Он понимает также, что там, где появляется Он, будущий Сын Чело-
веческий, Закону и связанным с ним постановлениям книжников уже нечего ска-
зать. Упрекающим Его за то, что Его ученики не постятся, как ученики Крестителя,
Он отвечает таинственной фразой, что им нет необходимости поститься, пока с
ними жених. Они будут поститься, когда он будет от них взят (Мк. 2:18-20). Эти-
ми словами Он намекает на времена предмессианских бедствий, во время кото-
рых ожидает для себя преследований и смерти.
Позиция Иисуса по отношению к Закону противоречива. В торжественных
выражениях Он настаивает на его исполнении (Мф. 5:17-19). Но в то же время
Он учит и требует праведности, которая выше праведности книжников, и язви-
тельно замечает, что глупо ставить новую заплату на ветхую одежду и вливать мо-
лодое вино в ветхий бурдюк (Мк. 2:21-22).
Но Он никогда не говорил и не помышлял о том, что Закон может быть отме-
нен до наступления мессианского Царства. С точки зрения Его эсхатологических
ожиданий подобные высказывания были бы лишены смысла. Павел же сталкива-
ется с вопросом: может ли Закон все еще оставаться в силе, если с воскресением
Иисуса мессианские времена уже наступили?
Придавая смерти и воскресению Иисуса эсхатологическое зна-
чение космических событий (как это делал и сам Иисус), Павел,
поскольку эти события уже произошли, приходит к утверждени-
ям, от которых Иисус был далек. Подобным же образом его мис-
тика, хотя она и кажется рядом с учением Иисуса чем-то совершен-
но иным, на самом деле не представляет собой ничего абсолютно
нового, а является лишь видоизменением мистики единения с
124

Христом, к которой пришел уже Иисус из эсхатологических пред-
ставлений о предопределенном единстве избранных друг с другом
и с Мессией.
Поскольку Иисус ожидает, что мессианское Царство наступит сра-
зу после Его смерти, Он не предполагает, что для этого времени нужно
еще какое-либо учение о спасении. Когда вследствие задержки мес-
сианского Царства необходимость в таком учении возникла, все, кро-
ме Павла, удовлетворились временными заплатами. Они все еще ожи-
дали спасения, осуществляемого Иисусом по линии традиционной
эсхатологии, совершенно неприложимой в данном случае, когда бу-
дущий Мессия уже умер и воскрес. Павел - единственный, кто при-
вел веру в спасение в соответствие с тем фактом, что Мессия не про-
сто явится в будущем, но уже был на земле в образе человека и своей
смертью и воскресением положил начало воскресению мертвых.
* * *
Итак, первоначальная и центральная идея мистики Павла заклю-
чается в том, что избранные обладают общей друг с другом и с Хри-
стом телесностью, которая особым образом подвержена действию сил
смерти и воскрешения, и вследствие этого еще до наступления все-
общего воскресения мертвых они способны перейти к форме бытия,
присущей воскресшим.
Что это мистическое учение действительно берет свое начало в
эсхатологических представлениях об «общине Божьей», в которой
избранные тесно связаны друг с другом и с Мессией, совершенно
очевидно благодаря тому факту, что включение в эту привилегирован-
ную телесность осуществляется не в момент уверования и не верой
как таковой. Это включение осуществляется только в крещении, т. е.
в действии, посредством которого верующий входит в «общину Бо-
жию» и становится соратником не только Христа, но и остальных
избранных. Поэтому мистика Павла есть не что иное, как учение о
явлении - вследствие смерти и воскресения Иисуса — предсуществу-
ющей Церкви («общины Божьей»). Таким образом, играющее в этой
мистике главную роль загадочное представление о «теле Христовом»,
к которому принадлежат все верующие и в котором они умирают и
воскресают, восходит к представлению о предсуществующей Церкви
(«общине Божьей»).
Во всей мистической литературе не существует загадки, сравни-
мой по трудности с проблемой мистического тела Христова. Каким
образом мыслитель мог прийти к этому представлению о расшире-
нии тела отдельной личности? Как мог Павел считать это представ-
ление настолько самоочевидным, чтобы пользоваться им без всяких
объяснений?
125

Выражение «мистическое тело Христово» у Павла не встречается. Сам он гово-
рит всегда просто о теле Христовом, даже в тех случаях, когда употребляет это
выражение в расширенном смысле тела, включающего в свою сферу верующих.
Истолкование мистики Павла, хотя никто в этом и не призна-
вался, никогда не шло дальше того места, где появлялось мистичес-
кое тело Христово. Способ, которым пытались его объяснить, не мог
привести к цели. Идея заключалась в том, чтобы вывести его из
веры в Христа и бытия во Христе. Полагали, что вначале вера в
Христа превратилась в бытие во Христе, а потом от бытия во Хри-
сте многих верующих Павел пришел к представлению о мистичес-
ком теле Христа.
Все предпринимавшиеся до сих пор попытки перейти от веры в
Христа к бытию во Христе были тщетными; те, которые будут
предприниматься и дальше, - бесперспективны. Все они сводятся к
тому, что вера в Христа, углубляясь, благодаря словесной изобрета-
тельности представляется как бытие во Христе. Павел, однако, ниг-
де не указывает и нигде не предполагает, что бытие во Христе возни-
кает из усиления веры в Христа. Для него связь между верой в Христа
и общностью с Христом заключается в следующем: при наличии веры
в Христа общность с Христом возникает автоматически... при опре-
деленных условиях, а именно если верующий крестился. Без креще-
ния нет и бытия во Христе! Своеобразие мистики Павла как раз в том
и состоит, что бытие во Христе — это не субъективный духовный
опыт, достигаемый отдельными людьми благодаря особой напряжен-
ности веры, но нечто такое, что происходит в них (как и в других
верующих) при крещении.
Если веру в Христа невозможно непосредственно переделать в
бытие во Христе, то точно так же представление о мистическом теле
Христа невозможно объяснить как результат суммирования бытия во
Христе многих верующих. У Павла нельзя найти ни единого слова,
которое давало бы хоть малейшее основание для подобного предпо-
ложения.
Так как у Павла мы имеем дело со спекулятивным, т. е. дедуктив-
ным, мышлением, мы должны идти не путем индукции, а только пу-
тем дедукции. Общее здесь не может быть объяснено из частного, на-
против, частное должно выводиться из общего. Мистическое тело
Христа остается загадкой до тех пор, пока оно не понято в свете осно-
вополагающего представления об «общине Божьей», в которой, по пре-
допределению, избранные объединены друг с другом и с Христом. «Бы-
тие во Христе» остается необъяснимым до тех пор, пока оно не понято
исходя из представления о мистическом теле Христа.
Как только понято, что за отправную точку мы должны взять
представление о предопределенном единстве избранных друг с дру-
гом и с Мессией, мистическое тело Христа немедленно получает
126

объяснение. Из представления о предопределенном единстве из-
бранных друг с другом и с Христом у Павла возникает представле-
ние об общем обладании телесностью, предрасположенной к вос-
кресению. А отсюда, как упрощенный его вариант, возникает
представление о мистическом теле Христа. Причастность избран-
ных и Христа к одной и той же телесности превращается в их при-
частность телу Христа.
Общая телесность Христа и избранных названа телом Христа по
имени высшей из причастных к ней личностей, а также потому, что
ее особый характер впервые полностью осуществился и стал явным
в Христе; общее выражается через индивидуальное. Так как в Хрис-
те процесс уже завершился, первоначальное представление о том, что
избранные и Христос, обладая одной и той же телесностью, вместе
испытывают одно и то же, трансформировалось в другое, согласно ко-
торому они испытывают то, что Он уже испытал. Первый акт этого
процесса понимается теперь как непрерывно продолжающийся. Так
из первоначального представления возникает производное от него и
упрощенное представление, согласно которому избранные включены
в тело Христа. Взятое изолированно, само по себе, оно непонятно.
Объяснимым оно становится лишь в свете первоначального представ-
ления.
Все попытки отыскать в соответствующих местах посланий раз-
личие между телом Христа как исторической личности и мистичес-
ким телом заранее обречены на неудачу. Неясность допускается здесь
Павлом намеренно. Тело Христа мыслится им уже не как нечто су-
ществующее само по себе, но как место, в котором начавшийся с
Христа процесс умирания и воскресания переходит на телесность
составляющих с Ним единое целое избранных; точно так же избран-
ные больше не существуют сами по себе, а являются теперь только
телом Христа.
Так как корни представления о мистическом теле Христа и
сопутствующего учения о бытии во Христе лежат в эсхатологии, най-
ти соответствующие аналогии в эллинистической литературе невоз-
можно.
* * *
То обстоятельство, что верующие посредством крещения вклю-
чаются в «общину Божию», согласно логике и словоупотреблению
мистического учения означает, что они становятся одним телом не
только с Христом, но и между собой. Фразу «Мы все были креще-
ны в одно тело» (1 Кор. 12:13) следует понимать буквально. Так как
избранные образуют одно тело друг с другом и с Христом, Павел
может с равным успехом говорить, что «мы многие составляем одно
127

тело во Христе» (Рим. 12:5) или что «мы многие - одно тело» (1
Кор. 10:17). Он не боится даже сказать, что все они - «один во
Христе Иисусе» (Гал. 3:28)*, иначе говоря, что они друг с другом и
с Христом образуют одну совокупную личность, в которой инди-
видуальные особенности конкретных людей, обусловленные про-
исхождением, полом и социальным положением, уже ничего не
значат.
Гал. 3:27-28: «Ибо вы, которые были крещены во Христа, все вы облеклись во
Христа. Нет иудея, ни еллина; нет раба, ни свободного; нет мужчины и женщи-
ны: ибо все вы - один* во Христе Иисусе».
Так как в мистическом теле Христа происходит умирание и вос-
кресание с Христом, избранные из числа иудеев «преданы смерти для
Закона через тело Христово» и в отношении Закона рассматривают-
ся как мертвые, на которых он уже не распространяется (Рим. 7:4-
6). Они перестали быть плотскими существами и «жить по плоти»
(Рим. 7:5; 8:4-5; 8:9; 8:12). Их плоть, с ее страстями и вожделения-
ми, уничтожена - как если бы они были распяты с Христом (Гал.
5:24).
Как люди, которых, собственно говоря, надлежит считать умер-
шими, они освобождены как от плоти, так и от греха (Рим. 6:2, 6-7).
Все происходит так, как будто они были погребены с Христом и те-
перь живут новой жизнью (Рим. 6:4-5). Суть этой новой формы бы-
тия в том, что они - мертвые, ставшие живыми (Рим. 6:13). Если по
видимости они все еще являются обыкновенными людьми, то заклю-
ченная в них жизненная сила носит уже не природный, а сверхпри-
родный характер. Все, что они переживают, заключено в словах:
«...если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний об-
новляется со дня на день» (2 Кор. 4:16).
Их жизненная сила - Дух Божий, и это тот же Дух, который жи-
вет во Христе и от Него исходит (Рим. 8:9). Христос сам - в них (Рим.
8:10; Гал. 2:20). Так как жизненная сила, которой Он обладает в сво-
ем воскресшем бытии, есть также и их сила, они - «новая тварь»
(καινή κτισις, 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), т. е. они уже являются творения-
ми нового мира. Обитающий в них Дух Того, Кто воскресил Иисуса
из мертвых, оживит и их смертные тела (Рим. 8:11). Будучи привиты
к смерти Христа", они также привиты и к Его воскресению (Рим. 6:5)
и уверены, что будут жить с Ним (Рим. 6:8).
Мистика Павла - это последняя фаза борьбы идеи воскресения за
достойное место в эсхатологии.
* В кассиановском переводе: «...все вы - одно во Христе Иисусе».
** В кассиановском переводе: «...оказались сращенными с Ним подобием смерти
Его».
128

Реализм и логика этой мистики не оставляют ни малейшего ме-
ста для представления о новом состоянии как результате рождения
заново - при всем том, что такое представление, казалось бы, близ-
ко мистике Павла и могло бы быть позаимствовано из эллинизма,
с которым Павел как мыслитель должен был в какой-то степени
быть знаком4. Причастные телу Христа избранные становятся но-
выми творениями благодаря предвосхищению своего воскресения.
И если наличие у Павла представления о рождении заново часто
считалось чем-то само собой разумеющимся, то это лишь показы-
вает, насколько толкования его учения были далеки от действитель-
ности.
В мистическом учении о причастности телу Христову заключены
у Павла и его надежды на Царство Божье, и его уверенность в бого-
сыновстве; вот почему он так лаконичен, когда речь заходит непос-
редственно об этих двух моментах.
1 Фес. 2:12: «...чтобы жить вам достойно Бога, призывающего вас в Свое Цар-
ство и славу». - Гал. 5:21: «...делающие это Царства Божия не наследуют». - 1 Кор.
4:20: «Ибо не в слове Царство Божие, но в силе». - 1 Кор. 6:9: «...неправедные
Божьего Царства не наследуют». - 1 Кор. 6:9-10: «...ни блудники, ни идолослу-
жители... ни хулители, ни грабители - Царства Божия не наследуют». - 1 Кор.
15:50: «...плоть и кровь Царства Божия наследовать не могут». - Рим. 14:17: «Ибо
Царство Божие не пища и питье, но праведность, и мир, и радость в Духе Свя-
том».
В той мере, в какой верующие умерли и воскресли с Христом и
обладают Духом, они уже участвуют в Царстве Божьем, хотя оно еще
не явлено. На основе того же самого опыта они уже дети Бога, хотя
это станет очевидным лишь при наступлении Царства.
Богосыновство, по Павлу, гарантировано умиранием и воскресанием с Хрис-
том и проистекающим отсюда обладанием Духом (Гал. 3:26-27; 4:6; Рим. 8:14-16).
Так как воззрения Павла на реальное осуществление предсуще-
ствуюшей Церкви содержатся в учении о мистическом теле Христо-
вом, он подходит к представлению о Церкви только так и никак ина-
че. Наличие в Послании к ефесянам умозрительных рассуждений о
христианской общине как целом (Церкви) и об отношениях между
нею и Христом является аргументом против того, чтобы считать Пав-
ла автором этого Послания.
Еф. 1:22-23: «...и как главу над всем дал Его Церкви, которая есть тело Его». -
Еф. 3:21: «Ему слава в Церкви и во Христе Иисусе». - Еф. 5:23: «...муж есть глава
жены, как и Христос глава Церкви». - Еф. 5:24-25: «Как Церковь подчиняется
Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите жен своих, как и Хри-
стос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее». - Еф. 5:31-32:
«...и будут двое плотью единою. Тайна эта велика, говорю же я применительно к
Христу и к Церкви».
129

Мысли Павла о единстве Христа и идеальной сущности - общи-
ны как единого целого - вращаются исключительно вокруг представ-
ления о мистическом теле Христа, объединяющем их обоих. Автор
Послания к ефесянам, говоря о теле Христа и параллельно с этим
рассуждая о взаимоотношениях Христа и Церкви, тем самым пока-
зывает, что первоначальная природа представления о мистическом
теле Христа ему уже не известна. Он уже не сознает, что в этом пред-
ставлении с исчерпывающей полнотой выражено все, что может быть
сказано о Церкви, а также о Христе и Церкви.
* * *
Так как фундаментальное представление мистики Павла заключается
в том, что избранные и Христос причастны одной и той же телесно-
сти, она точнее всего передается оборотами речи, из которых замет-
но, что речь идет об опыте, общем для Христа и для избранных. Со-
ответственно, те выражения, в которых «со Христом» превращается
в «во Христе», должны рассматриваться как отклонение от перво-
начальной идеи.
Со Христом. «Я распят со Христом» (Гал. 2:19). - «Мы были с Ним погребены
чрез крещение» (Рим. 6:4). - «Если же мы умерли со Христом, то верим, что и жить
будем с Ним» (Рим. 6:8).
Общность с Христом. «Верен Бог, Которым вы были призваны в общение
(κοινωνία) Сына Его, Иисуса Христа, Господа нашего» (1 Кор. 1:9). - «Чтобы
познать Его, и силу воскресения Его, и участие (κοινωνία) в страданиях Его, в
Его смерти уподобляясь Ему, не достигну ли я воскресения из мертвых» (Флп.
3:10-11).
Принадлежность Христу. «Если же вы Христовы, значит вы - семя Авраамово»
(Гал. 3:29). - «Но те, которые принадлежат Христу Иисусу, распяли плоть со стра-
стями и похотями» (Гал. 5:24). - «Вы же - Христовы, а Христос Божий» (1 Кор.
3:23). - «Если кто в себе уверен, что он Христов, опять-таки по самому себе су-
дит, что как он - Христов, так и мы» (2 Кор. 10:7). - «Если же кто Духа Христова
не имеет, тот не Его» (Рим. 8:9).
Быть захваченным Христом. «Но спешу, не захвачу ли и я, потому что и я захва-
чен Христом»* (Флп. 3:12).
Облечение в Христа. «Ибо вы, которые были крещены во Христа, все вы облек-
лись во Христа» (Гал. 3:27)5.
Поскольку выражение «во Христе» встречается чаще остальных, его
рассматривают как «самое первоначальное» и пытаются взять за от-
правную точку при исследовании мистики Павла. Но этот путь ведет
в тупик. На самом деле словосочетание «во Христе» является не изна-
чальным, а производным, и, отправляясь от него, нельзя уловить
истинную суть стоящего за ним представления.
* В кассиановском переводе «...не достигну ли и я, потому что меня достиг Хрис-
тос Иисус».
130

Уже тот факт, что наряду с этим словосочетанием встречаются и
другие, например «со Христом», должен был навести на мысль, что
за словами «во Христе» следует искать более общее представление -
«общий знаменатель» для всех выражений этого типа. Это становит-
ся особенно очевидным, если принять во внимание, что наряду со
словосочетанием «мы во Христе» встречается и противоположное по
смыслу- «Христос в нас». Как же можно было не заметить этого
нарушения внутренней логики языка и трактовать два противополож-
ных по смыслу выражения как идентичные, не чувствуя необходимо-
сти хоть как-то объяснить, почему они идентичны?
Христос в нас. «Дети мои, которых я снова в муках рождаю, пока не будет изоб-
ражен Христос в вас!» (Гал. 4:19). - «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Хри-
стос - в вас?» (2 Кор. 13:5). - «Если же Христос в вас, то тело мертво через грех,
но дух есть жизнь через праведность» (Рим. 8:10).- «...будет возвеличен Христос
в теле моем, будь то жизнью, будь то смертью» (Флп. 1:20). - «...вы ищете доказа-
тельства, Христос ли говорит во мне, Он, Который не бессилен для вас, но прояв-
ляет Свое могущество среди вас» (2 Кор. 13:3).
Первоначальное представление, в которое все эти выражения
укладываются как в общий знаменатель, - это представление о
причастности вместе с Христом к телесности, особым образом спо-
собной к воскресению. Выражения «Христос в нас» и «мы во Хри-
сте» становятся в равной мере понятными, если рассматривать их как
характеристику такого рода общности.
* * *
«Быть во Христе» - это просто краткая формула, заменяющая более
длинное выражение «быть причастным к мистическому телу Христа».
Так как в этой формуле не содержится указаний на то, что отдель-
ный человек причастен к телу Христа вместе с множеством всех ос-
тальных избранных, она ввела исследователей в заблуждение.
Согласно Павлу, происходящее с верующим - это коллективное и
объективное событие. Они же пытались истолковать это как инди-
видуальный и субъективный опыт.
«Быть во Христе», таким образом, - это самое употребительное,
но не самое точное выражение для обозначения общности с Христом.
Оно укоренилось как наиболее удобное не только благодаря своей
краткости, но прежде всего потому, что его можно использовать в
качестве антитезы к другим аналогичным выражениям: «в теле», «во
плоти», «во грехе» и «в духе» и таким образом подкрепить мистичес-
кое учение серией лаконичных параллелизмов.
Помимо указанных выражений, «во Христе» является антитезой
выражения «в Законе». Возможно, что вместо творительного падежа
«Законом» в первоначальном тексте в большинстве случаев стоял
131

предложный падеж «в Законе» - в соответствии с языком Септуагин-
ты, в которой древнееврейское be передается греческим έν. Но когда
Павел говорит о согрешивших под Законом (Рим. 2:12) и оправды-
вающихся Законом (Гал. 3:11; 5:4), за этим стоит еще и представле-
ние о грешащих и оправдывающихся в состоянии «бытия в Законе».
«Бытие в Законе» дано человеку вместе с «бытием во плоти». Как
правило, вместо выражения «быть в Законе» Павел пользуется более
естественным выражением «быть под Законом» (Рим. 6:14; 1 Кор.
9:20; Гал. 3:23; 4:4, 5, 21; 5:18). Однако ради того, чтобы последнее по
форме звучало аналогично выражениям «быть во плоти» и «быть во
Христе», он говорит также и «быть в Законе». Так, в Послании к рим-
лянам (3:19) он говорит, что слова Закона обращены к «тем, кто в
Законе»*. Пространственное значение еврейского be соединяется у
него с инструментальным.
Бытие во Христе. «Мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4:16). -
«Ища оправдания во Христе» (Гал. 2:17). - «Во Христе Иисусе не имеет никакой
силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, любовью действующая» (Гал. 5:6). -
«Освященным во Христе Иисусе» (1 Кор. 1:2). - «От Него [Бога] -вы во Христе
Иисусе» (1 Кор. 1:30). - «Младенцы во Христе» (1 Кор. 3:1). - «...Тимофея, ко-
торый есть сын мой возлюбленный и верный в Господе» (1 Кор. 4:17). - «Раб,
призванный в Господе, есть вольноотпущенник Господа» (1 Кор. 7:22). - «А если
Христос не восстал... значит и усопшие во Христе погибли» (1 Кор. 15:17-18). -
«Как в Адаме все умирают, так во Христе все будут оживотворены» (1 Кор.
15:22). - «Так что, если кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). - «Чтобы
мы стали праведностью Божией в Нем (Христе) (2 Кор. 5:21). - «Знаю я о чело-
веке во Христе» (2 Кор. 12:2). — «...чрез искупление, которое во Христе Иисусе»
(Рим. 3:24). - «Считайте, что вы мертвы греху, но живы Богу во Христе Иисусе»
(Рим. 6:11). - «Дар благодати Божией - жизнь вечная во Христе Иисусе» (Рим.
6:23). - «Нет теперь никакого осуждения для тех, которые во Христе Иисусе»
(Рим. 8:1). - «Закон Духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2). - «Так мы мно-
гие составляем одно тело во Христе» (Рим. 12:5). - «Андроника и Юнию... преж-
де меня еще бывших во Христе» (Рим. 16:7)**. - «Приветствуйте домашних Нар-
кисса, которые в Господе» (Рим. 16:11). - «Приветствуйте Руфа, избранного в
Господе» (Рим. 16:13). — «Всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филип-
пах» (Флп. 1:1). - «И быть найденным в Нем (Христе)» (Флп. 3:9). - «И мир
Божий, превосходящий всякий ум, соблюдет сердца ваши и мысли ваши во Хри-
сте Иисусе» (Флп. 4:7). - «Брата возлюбленного... и во плоти, и в Господе» (Флм.
16). - «Приветствует тебя Епафрас, узник вместе со мной во Христе Иисусе»
(Флм. 23).
Исходя из этого «бытия во Христе» становится понятным и выражение «через
Христа», часто употребляемое Павлом.
«Благодарю Бога моего чрез Иисуса Христа» (Рим. 1:8). - «Благодарю Бога чрез
Иисуса Христа» (Рим. 7:25). - «Мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа»
(Рим. 5:1). - «К жизни вечной чрез Иисуса Христа» (Рим. 5:21). - «...дающему нам
победу через Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 15:57). - «...к получению
спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9).
* В кассиановском переводе: «К находящимся под Законом».
** В кассиановском переводе: «Они и прежде меня обратились ко Христу».
132

Представление о бытии во Христе овладевает Павлом в такой сте-
пени, что он не только видит в нем обоснование всего, что связано
со спасением, но и описывает все переживания, чувства, мысли и
желания крестившегося как происходящие во Христе. Поэтому сло-
ва «во Христе Иисусе» добавляются к самым разным высказывани-
ям - почти как трафаретная формула.
Верующий говорит истину во Христе (Рим. 9:1), знает и уверен во Христе (Рим.
14:14), имеет те же чувства, что и во Христе (Флп. 2:5), утешается во Христе (Флп.
2:1), проповедует во Христе (2 Кор. 2:17), говорит во Христе (2 Кор. 12:19), дает
свое «да» или «нет» во Христе (2 Кор. 1:19), приветствует в Господе (1 Кор. 16:19;
Рим. 16:22), трудится во Христе (Рим. 16:3, 9, 12), имеет труд в Господе (1 Кор.
15:58), предстоятельствует в Господе (1 Фес. 5:12), имеет свободу во Христе Иису-
се (Гал. 2:4), радуется в Господе (Флп. 3:1; 4:4, 10), надеется в Господе Иисусе (Флп.
2:19), уверен в Господе (Флп. 2:24), немощен во Христе (2 Кор. 13:4), все может
во Христе (Флп. 4:13), стоит твердо в Господе (Флп. 4:1), обогащается во Христе
Иисусе (1 Кор. 1:5), имеет похвалу во Христе Иисусе (1 Кор. 15:31; Рим. 15:17; Флп.
1:26; 3:3), разумен во Христе (1 Кор. 4:10), испытан во Христе (Рим. 16:10), имеет
любовь во Христе (1 Кор. 16:24; Рим. 16:8), принимает посланного в Господе (Рим.
16:2; Флп. 2:29), единодушен во Христе (Флп. 4:2), уверен в Господе (Гал. 5:10; Флп.
2:24), выходит замуж в Господе (1 Кор. 7:39). Оковы Павла стали известными как
оковы во Христе (Флп. 1:13).
Хотя это выражение и превращается чуть ли не в трафаретную
формулу, для Павла это не просто формула. Любое проявление жиз-
ни крещеного человека обусловлено его бытием во Христе. Переса-
женный в телесность Христа, он утрачивает свою жизнь в качестве
отдельного тварного существа и свою природную личность. Отныне
он суть только форма проявления личности Иисуса Христа, домини-
рующей в этой телесности. Павел решительно говорит об этом в По-
слании к галатам: «Я распят со Христом. И живу больше не я, но
живет во мне Христос» (Гал. 2:19-20).
Таким образом, верующий входит в сферу мистического опыта
всем своим существом, вплоть до своих повседневных мыслей и дей-
ствий. Это делает мистику Павла почти беспримерной по широте,
постоянству, реальности и силе воздействия. В этом она, во всяком
случае, совершенно не похожа на эллинистическую мистику, которая
предоставляет повседневной жизни идти своим чередом, в стороне от
мистического опыта и без всякой связи с ним.
* * *
Несмотря на то что выражение «во Христе» господствует в языке
Павла, первоначальное представление о том, что избранные и Хри-
стос вместе причастны к одной и той же телесности, то и дело про-
рывается наружу Особенно заметно это проявляется в обратимос-
ти характерных для этой мистики отношений между избранными и
Христом. Не только «мы во Христе» может заменяться выражением
133

«Христос в нас», но и вместо «Христос для нас» аналогичным образом
появляется противоположное «мы для Христа». Павел смело утверж-
дает, что «мы живущие предаемся непрестанно на смерть ради Иисуса,
чтобы и жизнь Иисуса была явлена в смертной плоти нашей» (2 Кор.
4: И)6. Следовательно, общность избранных с Христом имеет значение
не только для избранных, но и для самого Христа. В приведенном от-
рывке избранные - это нечто вроде горючего материала, сгорание ко-
торого расширяет сферу действия смерти и воскресения Иисуса.
Павел заходит здесь настолько далеко, что допускает - для тех,
которые соединены в теле Христа, - возможность передачи мистичес-
кого опыта от одного к другому. Так, он говорит о коринфянах, что
они вместе с ним испытывают умирание и воскресание в теле Хри-
ста, причем таким образом, что силы смерти сказываются на нем, а
соответствующие силы жизни проявляются в них. Поэтому он, ради
Христа, безрассуден, слаб и презираем, тогда как они, во Христе,
мудры, сильны и почитаемы. В своих страданиях он находит утеше-
ние, которое передается им и помогает им переносить их страдания.
Таинственность и важность этой передаваемости до сих пор еще не
привлекли к себе должного внимания.
2 Кор. 4:10-12: «Всегда, где бы мы ни были, мы носим в теле мертвость Иису-
са, чтобы и жизнь Иисуса в теле нашем была явлена. Ибо мы живущие предаемся
непрестанно на смерть ради Иисуса, чтоб и жизнь Иисуса была явлена в смертной
плоти нашей. Так что смерть действует в нас, а жизнь в вас».
2 Кор. 13:9: «Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны...»
1 Кор. 4:10: «Мы безумны ради Христа, а вы разумны во Христе; мы немощны,
а вы крепки; вы славны, а мы в бесчестии».
2 Кор. 1:5-7: «Потому что, как умножаются страдания Христовы в нас, так
умножается Христом и утешение наше. А скорбим ли мы, скорбим для вашего
утешения и спасения; утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения, осуществ-
ляющегося стойкостью в тех же страданиях, которые переносим и мы; и надежда
наша о вас тверда».
Этот отрывок, который мог бы показаться всего лишь вычурным комплимен-
тарным вступлением к посланию, сразу же становится простым и глубоко впечат-
ляющим, если придать ему его истинный смысл: испытываемое одним может пе-
редаваться другому внутри мистического тела Христа.
В своей крайней форме эта идея выражена в Послании к колос-
сянам: «Теперь радуюсь в страданиях за вас и восполняю то, чего не
достает скорбям Христовым, в плоти моей за тело Его, которое есть
Церковь» (Кол. 1:24). Принадлежит ли этот отрывок Павлу, нельзя
сказать с уверенностью. Во всяком случае, он стоит в одном ряду с
мыслями, развиваемыми в 2 Кор. 4:10-12, и идеей заместительства в
Послании к филиппийцам.
Флп. 1:20: «Будет возвеличен Христос в теле моем, будь то жизнью, будь то смер-
тью». - Флп. 1:29: «Потому что вам было даровано ради Христа не только в Него ве-
ровать, но и ради Него страдать». - Флп. 2:17: «Но если я и становлюсь жертвенным
возлиянием к жертве и служению вере вашей, то я радуюсь и радуюсь со всеми вами».
134

Мистическое тело Христа - это для Павла не образ, не представле-
ние, выросшее из символических или этических построений, а реаль-
ная сущность. Только так можно объяснить, что не только Христос
может страдать за избранных, но и избранные за Христа и друг за
друга. Эта взаимность отношений основана на том, что их жизни ес-
тественным образом взаимосвязаны через одну и ту же телесность и
могут перетекать одна в другую. Такого рода высказывания были бы
необъяснимы, если бы мы исходили из односторонней формулы
«быть во Христе».
* * *
Доказательством того, что в мистическом учении Павла речь идет о
натуралистически понимаемой общности между Христом и избран-
ными, служит тот факт, что «бытие во Христе» соответствует природ-
ному «бытию во плоти» и приходит ему на смену.
До какой степени натуралистически понимается общность с Хри-
стом, видно из того, что она мыслится такой же по своему характеру,
как телесное общение между мужчиной и женщиной. Павел не боит-
ся использовать одно и то же слово, взятое из Быт. 2:24, - «прилепить-
ся» (κολλασθαι) - для обозначения телесного общения с женой и об-
щности с Христом (1 Кор. 6:16-17). Он представляет эти две связи
настолько близкими по характеру, что одна может продолжаться в дру-
гой или вытесняться ею. В случае нравственно узаконенного телесно-
го общения между мужем и женой в нем продолжается связь с Хри-
стом; в случае аморальной связи связь с Христом ею уничтожается.
Исходя из своего мистического учения о натуралистически пони-
маемой общности с Христом, Павел решает вопрос о том, может ли
ставший верующим супруг (или супруга) продолжать жить в браке со
своей неверующей половиной. Он - за сохранение брачного союза,
так как неверующая жена будет освящена верующим мужем, и наобо-
рот. Слово «освящена» здесь не следует понимать в каком-то общем
смысле. Оно означает лишь, что неверующий супруг через телесную
связь с верующим участвует в бытии во Христе последнего и тем са-
мым становится вместе с ним членом «общины святых». Так как суп-
руги принадлежат телесно друг другу, тот из них, который является
неверующим, становится, без всякого старания со своей стороны,
приобщенным к Христу и подвергается воздействию исходящих от
Христа сил смерти и воскрешения, которые подготавливают его к бы-
тию с Христом в мессианском Царстве. Подобным же образом и дети,
родившиеся от такого брака, тоже принадлежат к «общине святых».
1 Кор. 7:12-14: «...если какой брат жену имеет неверующую, и она согласна
жить с ним, пусть не отпускает ее. И жена, которая имеет мужа неверующего, и
135

он согласен жить с ней, пусть не отпускает мужа. Ибо освящен муж неверующий
женой, и освящена жена неверующая братом, потому что иначе дети ваши были
бы нечисты, в действительности же они святы».
Значение этого отрывка для интерпретации мистики Павла до сих
пор недооценивается. Из него видно, что Павел не боится делать са-
мые крайние выводы из того, что общность верующих с Христом он
мыслит как натуралистически понимаемое единство.
Поскольку связь с Христом носит натуралистический характер,
она может быть аннулирована другими, несовместимыми с ней
естественными связями.
Отношения с блудницей - смертный грех, так как вследствие та-
ких отношений устанавливается общность, неизбежно аннулирующая
общность с Христом. Ибо немыслимо, чтобы можно было одновре-
менно иметь телесную общность со столь противоположными суще-
ствами. Всякий другой грех является внешним по отношению к телу
и не так прямо влияет на принадлежность нашего тела к Господу и
Господа к нашему телу.
1 Кор. 6:13-19: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела...
Разве вы не знаете, что тела ваши - члены Христовы. Итак, взяв члены у Хри-
ста, сделаю ли их членами блудницы? Отнюдь нет. Или вы не знаете, что при-
лепляющийся к блуднице - с нею одно тело? Ибо сказано: будут двое плотью
единою. А прилепляющийся к Господу - один с Ним дух. Бегайте блуда. Вся-
кий грех, какой ни сотворит человек, — вне тела: а совершающий блуд грешит
против собственного тела. Или вы не знаете, что тело ваше есть храм Святого
Духа, Который в вас, Которого вы имеете от Бога, и что вы себе не принадле-
жите?»
Отречение от общности с Христом происходит и в тех случаях,
когда наряду с ней или одновременно с ней продолжают придавать
значение природной телесности; ибо поступать так - значит пола-
гать, что человек может быть в одно и то же время во Христе и во
плоти. Это тот случай, когда от верующих требуют, чтобы они под-
верглись обрезанию. Те, кто надется посредством этого производи-
мого над плотью действия стать членом избранного народа и тем са-
мым получить возможность стать сподвижником Мессии как еврея
по плоти, - эти люди совершают роковую ошибку. Считая необхо-
димым изменение природной телесности посредством обрезания, они
тем самым утверждают, что природная телесность, несмотря на бы-
тие во Христе, все еще имеет значение. Но быть можно либо во Хри-
сте, либо во плоти - одно исключает другое. Подвергая себя обреза-
нию, человек решает в пользу бытия во плоти, для которого имеет
силу Закон, и тем самым отвергает бытие во Христе. Если верующий
посредством умирания с Христом «освобождается» от Закона, то, под-
чиняясь еще раз власти Закона, он точно таким же образом «осво-
бождается» от Христа.
136

Рим. 7:4-6: «Поэтому и вы, братья мои, были преданы смерти для Закона чрез
тело Христово, дабы принадлежать вам Другому, из мертвых Воскресшему... Но
теперь мы были освобождены (κατηργήθηεν) от Закона, умерши для него, кото-
рым мы были связаны...»
Гал. 5:4: «Вы отделены (κατηργήθηεν) от Христа, вы, которые оправдываете себя
Законом; от благодати вы отпали».
Еще один способ аннулировать общность с Христом - это всту-
пить в общение с бесами. Павел проводит аналогию между культо-
выми пирами в храмах, на которые приносящие жертву пригла-
шают своих знакомых, и трапезой Господней. Трапеза Господня
означает общение с Христом. Жертвы же, поскольку богов не
существует, в действительности приносятся бесам. Поэтому жерт-
венные пиры ведут к общению с бесами. Так как общность с Хри-
стом и общность с бесами взаимно исключают друг друга, всякий,
кто участвует в идоложертвенных пирах, теряет общность с Хри-
стом (1 Кор. 10:14-21).
1 Кор. 10:20-21: «Я не хочу, чтобы вы становились общниками бесов. Не мо-
жете чашу Господню пить и чашу бесовскую; не можете в трапезе Господней уча-
ствовать и в трапезе бесовской».
Таким образом, исходя из своего мистического учения, Павел от-
носит к разряду смертных грехов три: блуд, обрезание после креще-
ния и участие в идоложертвенных пирах. Если все другие грехи на-
носят общности с Христом лишь больший или меньший ущерб, то
эти три уничтожают ее немедленно. И так как приобретение формы
бытия воскресших при втором пришествии Иисуса может иметь ме-
сто только как результат бытия во Христе, эти грехи влекут за собой
смерть.
* * *
Каким образом умирание и воскресание с Христом подготавливает
избранных к досрочному воскресению или преображению?
Если мы хотим понять Павла правильно, мы не должны при-
писывать ему то представление о воскресении плоти, которое мы на-
ходим у Игнатия, Юстина и в теологии Иоанна. Согласно этому
представлению, плотское тело человека благодаря тому, что с ним
соединяется Дух, становится способным к участию в Вечном. Об-
раз мыслей Павла совершенно иной. Он различает телесность как
таковую и природное или преображенное тело. В соответствии с
этим он полагает, что душа - иначе говоря, неразрушимая личность
человека - есть нечто телесное, соединенное сначала с плотским
телом, а впоследствии - с прославленным телом. Новая способ-
ность, приобретаемая избранным посредством умирания и воскре-
сания с Христом, заключается в том, что душевное тело, которое и
137

составляет его сущность, готово теперь к тому, чтобы немедленно
отбросить свою связь с плотским телом и вступить в связь с про-
славленным телом.
Это представление Павла соответствует представлению о смер-
ти и воскресении в позднем иудаизме. Последнее тоже предполага-
ет, что душа после смерти ведет индивидуальное телесное существо-
вание, спит ли она в земле (Дан. 12:2) или живет в обиталищах
подземного мира, предназначенных для временного пребывания
душ умерших. Обычно предполагается второе. Согласно Апокалип-
сису Ездры, судьбы душ даже в этом промежуточном состоянии ока-
зываются разными. Души нечестивых не попадают в обители покоя;
несчастные, бродят они около них, испытывая семикратную муку.
Души праведных пребывают в мире и испытывают семикратную
радость.
Семикратная мука душ злых состоит в том, что они: 1) презрели закон Всевыш-
него; 2) уже неспособны к покаянию; 3) видят награду праведных; 4) знают о му-
чениях, предстоящих им с приходом конца света; 5) видят обители, в которых
души праведников, охраняемые ангелами, покоятся в мире; 6) должны терпеть
мучения, которым они подвергаются даже в этом промежуточном состоянии;
7) видят перед собой картину Божьего суда, на котором они получают окончатель-
ный приговор (3 Езд. 7:81-87).
Семикратная радость душ праведников заключается в следующем: 1) они созна-
ют, что одержали победу; 2) видят мучения блуждающих вокруг душ нечестивых;
3) получают похвалу от Бога за свою верность Закону; 4) уверены, что смогут от-
дыхать в своих обителях вплоть до суда под защитой ангелов; 5) оглядываются на
свои прошлые печали, а впереди видят славу вечности; 6) ожидают сияния, в ко-
тором они будут светить подобно звездам; 7) уверены, что на суде они без страха
предстанут перед Богом (3 Езд. 7:88-99).
Состояние душ в этот промежуточный период Павел, в полном
соответствии с позднеиудейскими воззрениями, определяет как на-
готу Душа сбросила с себя оболочку плотского тела, но пока еще ждет
оболочку небесного. Так как ему кажется, что и для душ праведни-
ков эта нагота является довольно жалким состоянием, он утвержда-
ет, что оставшимся в живых к моменту второго пришествия Иисуса
и сразу после этого преобразившимся из природной формы бытия в
сверхприродную будет лучше, чем тем, кто, не дожив до этого момен-
та, должен пройти через период наготы, т. е. смутного, призрачного
существования. Сам он страстно желает остаться в живых к моменту
второго пришествия Иисуса Христа, чтобы облачиться в новые одеж-
ды, не испытав наготы.
2 Кор. 5:1-9: «Ибо знаем, что если земной наш дом, эта палатка, будет разру-
шен, мы имеем строение от Бога, дом нерукотворенный, вечный на небесах. Ибо,
действительно, в ней мы стонем, томясь желанием облечься в жилище наше с неба,
только бы нам и одетым не быть найденными нагими. Ибо, действительно, мы,
находящиеся в палатке, стонем под бременем, потому что не хотим совлечься, но
облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. А на это именно создал нас
138

Бог, давший нам залог Духа. Поэтому мы всегда бодры и знаем, что обитая в теле,
мы в удалении от Господа, - ибо мы ходим верою, а не видением, - мы бодры и
предпочитаем покинуть тело и поселиться у Господа. Потому мы и стараемся рев-
ностно, поселяясь ли, покидая ли, быть Ему угодными».
Согласно Апокалипсису Варуха (49-51), все мертвые воскресают
сперва в своем первоначальном образе, чтобы они могли узнать друг
друга. Затем следует суд, в результате которого одни становятся ан-
гелоподобными существами, другие - существами с отталкивающей
внешностью. Все это относится к всеобщему воскресению; ведь
Апокалипсис Варуха, а с ним и вся позднеиудейская эсхатология при-
знают только одно это воскресение.
Павел же мыслит воскресение усопших во Христе, которое дол-
жно произойти в момент второго пришествия Иисуса, совсем ина-
че. Он позволяет им облечься в прославленное тело уже в процессе
воскресения. Именно это имеет он в виду, когда в Первом посла-
нии к коринфянам (15:52) пишет, что мертвые во Христе воскреса-
ют нетленными (άφθαρτοι), а живые в это же время преображают-
ся7. Мертвые во Христе - это именно не обычные мертвецы. Если
относительно всех прочих решение, войдут ли они в славу или бу-
дут преданы проклятию, принимается только после того, как они
воскреснут, то судьба мертвых во Христе определена заранее. При-
том благодаря причастности к прославленному телу Христа они уже
подготовлены к получению того прославленного тела, которое им
суждено. Следовательно, они могут воскреснуть сразу же в прослав-
ленном теле.
Слова Павла о погребенном плотском теле, из которого, как из
семени, восстает тело нетленное (1 Кор. 15:42-44), служат еще од-
ним доказательством того, что для умерших во Христе, о которых
здесь идет речь, он ожидает воскресения в уже прославленном
теле.
Однако что касается всеобщего воскресения мертвых, то и Павел
не может утверждать, что умершие явятся сразу же в прославленном
теле. Ведь только на Суде, которому они подлежат в качестве воскрес-
ших, решается, получат ли они тело славы или, приобретя отталки-
вающую внешность, будут терпеть позор вечных мучений.
Павел, само собой, полагает, что все люди, когда-либо жившие
на земле, должны воскреснуть - за исключением тех, которые к мо-
менту второго пришествия Иисуса живут во Христе и поэтому пе-
реходят в форму бытия воскресших путем преображения. Мертвые
во Христе воскреснут в момент второго пришествия Иисуса, осталь-
ные - во время всеобщего воскресения по окончании мессианско-
го Царства.
Для того чтобы они могли воскреснуть, они должны прежде уме-
реть. Поэтому Павел вынужден предположить, что на суде, происхо-
139

дящем в начале мессианского Царства, все оставшиеся в живых, за
исключением тех, кто во Христе, будут преданы смерти. Означает ли
это, что на Страшном суде, для которого они воскреснут, они, безус-
ловно, будут осуждены на вечное проклятие, остается неясным. Впол-
не можно себе представить, что некоторые из них могли бы достиг-
нуть вечного блаженства, хотя и потеряв мессианское. Теоретически
такая возможность могла бы быть предоставлена, например, избран-
ным последнего поколения человечества, которые не успели получить
весть о Христе и потому не смогли осуществить свое избранничество
бытием во Христе. Тем самым они потеряли бы привилегию после-
днего поколения, но не вечное блаженство.
С другой стороны, совершенно ясно, что участвующие в мессианс-
ком блаженстве вместе с тем обладают неоспоримым правом на веч-
ное блаженство.
Интересно отметить, что в наиболее ранней попытке соединить идею воскре-
сения с эсхатологией (апокалипсис Ис. 24-27) предполагалось воскресение не
всех, а лишь угодных Богу.
Ис. 26:14: «Мертвые не оживут, тени не встанут, потому что Ты посетил и ис-
требил их, и уничтожил всякую память о них». - Ис. 26:19: «Оживут мертвецы
Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе».
Здесь идея воскресения соединяется с идеей сохранения праведников во время
последних бедствий более простым образом: к праведникам, сохраненным в жи-
вых при просеивании народов, присоединяется множество тех, кто воскреснет из
мертвых для участия в Царстве (Ис. 26:7-21).
В Книге Даниила речь тоже идет лишь о том, что воскреснут многие из спя-
щих во прахе земли. Однако здесь уже предполагается идея суда над воскресши-
ми, так как одним воскресение несет блаженство, а другим - страдания.
Дан. 12:2: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни веч-
ной, другие на вечное поругание и посрамление».
Как только идея воскресения соединяется с эсхатологией таким образом, что
предполагается суд над воскресшими, становится необходимым дальнейшее раз-
витие: все умершие должны воскреснуть, чтобы каждый получил свой приговор.
К этому выводу приходит эсхатология апокалипсисов Еноха, Варуха и Ездры, и
к нему же приходят Иисус и Павел.
Слова Павла об облачении в небесное жилище (2 Кор. 5:2-3), в
нетление и в бессмертие (1 Кор. 15:53-54) полностью объясняются
известными ему позднеиудейскими воззрениями, согласно которым
душа, мыслимая как нечто телесное, со смертью сбрасывает с себя
плотскую телесность и в состоянии наготы ожидает телесности не-
бесной. Следовательно, для объяснения этих слов нет необходимос-
ти привлекать эллинистические воззрения: от этого они не делаются
более понятными - скорее, затемняются. Единственно допустимый
комментарий к представлениям Павла о смерти и воскресении - это
позднеиудейские апокалипсисы Еноха, Варуха и Ездры.
Что сами эти позднеиудейские воззрения имеют не еврейские кор-
ни, а пришли вместе с идеей воскресения из парсизма и восточной
140

религиозности в целом - это отдельный вопрос. Каково бы ни было
их происхождение, Павел усвоил их через еврейскую традицию и не
чувствовал никакой необходимости углублять или дополнять их иде-
ями смертности и бессмертия, которые он мог бы почерпнуть из
окружающего эллинистического мира.
Так как бытие во Христе уже означает причастность (хотя до
времени и скрытую) к небесной телесности Христа, Павел может го-
ворить о нем как об облачении в Христа.
Гал. 3:27: «Ибо вы, которые были крещены во Христа, все вы облеклись во
Христа».
Рим. 13:14: «Но облекитесь в Господа Иисуса Христа».
Поэтому для объяснения его слов об облечении в Христа нет ни-
какой необходимости ссылаться на тот факт, что в культе Исиды по-
свящаемый после пережитого в мистерии странствования по подзем-
ному миру и небесным пространствам освящается облачением в
двенадцать одеяний и напоследок, одетый в небесное одеяние, пред-
стает перед общиной, которая поклоняется ему как богу (Апулей,
Метаморфозы XI, 23 ел.). Фундаментальное отличие мысли Павла от
всех эллинистических воззрений, воплощающихся в подобного рода
театрализованных действиях, заключается в том, что у него речь идет
о коллективном и постоянно длящемся опыте, который к тому же
может быть понят только исходя из представления о мистическом
теле Христовом. Избранные совместно и постоянно, таинственным
образом обладают преображенной телесностью Христа. И акт, в ко-
тором она им дается, - крещение - происходил без всяких пышных
переодеваний.
* * *
Во Втором послании к коринфянам (5:1-9) Павел, в согласии с по-
зднеиудейскими взглядами, говорит о смерти как о раздевании и
выражает желание избежать этого и остаться в живых, чтобы из при-
родной жизни перейти в сверхприродную. Однако в Послании к фи-
липпийцам он говорит совершенно иное. Здесь смерть уже не пред-
ставляется ему началом жалкого промежуточного существования.
Напротив, он надеется благодаря смерти сразу же войти в бытие со
Христом. И если бы его пребывание во плоти не было нужно общи-
не, он предпочел бы немедленно покинуть этот мир.
Флп. 1:21-24: «Ибо для меня жизнь - Христос, и смерть — приобретение. Если
же жизнь во плоти означает для меня плодотворный труд, то я не знаю, что мне
выбрать. Я тесним с двух сторон: я томлюсь желанием уйти и быть со Христом,
ибо это гораздо лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас».
141

Как можно объяснить этот переворот в его взглядах на смерть?
Высказывалось предположение, что ко времени Послания к филип-
пийцам Павел уже не ожидал второго пришествия Иисуса в столь
скором времени, а поэтому и к смерти верующих начал относиться
по-иному, считая ее нормальным явлением. Для того чтобы лишить
горечи эту смерть, ожидавшую теперь всех без исключения, он с
помощью эллинизма с его индивидуалистическими представления-
ми о бессмертии достиг уверенности в том, что всякий умерший во
Христе сразу же после смерти вступает в форму бытия воскресших
и, будучи вознесен к Христу, попадает на небо. Согласно его прежней
точке зрения, усопшие во Христе лишь при Его втором пришествии
все вместе воскреснут и вознесутся, чтобы встретиться с Ним на об-
лаках.
По поводу этого объяснения можно сказать следующее. Во-первых,
неверно, что в Послании к филиппийцам Павел уже не так уверен в
скором втором пришествии, как раньше. Против этого свидетельству-
ют его слова «Господь близко» (Флп. 4:5) и призыв «Радуйтесь» (Флп.
4:4), основанный именно на этой уверенности8. Во-вторых, непонят-
но, почему эту надежду на немедленное и индивидуальное воскресе-
ние нужно обязательно рассматривать как нечто эллинистическое,
оказывающее свое действие помимо эсхатологии. Что эллинистичес-
кого в представлении о вознесении к Христу?
Гораздо естественнее объяснить надежду на немедленное воскресе-
ние и вознесение тем, что эта надежда, вытекающая из мистическо-
го учения о бытии во Христе, достигает у Павла чрезвычайной силы.
Начнем с того, что в Флп. 1:21-26 Павел говорит только о том,
чего он ожидает для себя лично. Он не выдвигает нового учения о
смерти и воскресении взамен прежнего; он лишь выражает особую
надежду, основанную на его представлении о самом себе. И думает
он об этом ввиду той конкретной смерти, которую ему, возможно,
суждено претерпеть. Ибо он не мог не считаться с возможностью того,
что заключение окончится для него мученической смертью. В этом
конкретном случае он и надеется вознестись к Христу в результате
немедленного воскресения.
Таким образом, учение Павла о смерти и воскресении не измени-
лось. Речь идет только о том, что, оценивая себя и свою жизнь, он
надеется, что в случае его мученической смерти он будет удостоен
особого воскресения.
Как сильно самооценка Павла сказывается на его мыслях по по-
воду возможности вынесения ему смертного приговора, видно из
того, что он придает своей возможной смерти значение жертвы во имя
своих общин.
142

Флп. 2:17: «Но если я и становлюсь жертвенным возлиянием к жертве и служе-
нию вере вашей, то я радуюсь и радуюсь со всеми вами».
Исходя из этой самооценки, силу воздействия которой едва ли мож-
но переоценить, Павел ожидает, что ему уготована та же судьба, что и
Еноху, Илии, Ездре и Варуху. Возможно также, что зарождению его
надежды на вознесение к Иисусу способствовало экстатическое пережи-
вание, когда он, «было ли то в теле... было ли вне тела», был вознесен
до третьего неба и в рай (2 Кор. 12:2-4).
Это вознесение, о котором во Втором послании к коринфянам упоминается как
об имевшем место 14 лет тому назад, ко времени написания Послания к филип-
пийцам имело уже приблизительно двадцатилетнюю давность. Однако Павел все-
гда придавал ему огромное значение. Об этом можно судить по тому, что, отстаи-
вая свой апостольский авторитет, он ссылается на него как на уникальный знак
отличия, сразу же с очевидностью показывающий его равенство с первоапостола-
ми, если не превосходство над ними. Ведь в рай был вознесен и Енох (Ен. 60:8;
70:3). Павел, таким образом, имел опыт, сравнимый с опытом благочестивейшего
человека древних времен, и побывал там, где ныне пребывает Енох! Кому из апо-
столов была оказана такая милость?
Сомнение в праве Павла считать себя апостолом воспламенило
и усилило у него сознание важности своей миссии. И это сознание
дает ему надежду на немедленное воскресение после смерти и свя-
занное с ним вознесение к Христу. Эсхатологическая мистика до-
пускает некоторое добавление. Ведь он уже пришел к выводу, что
мертвые во Христе, как уже прошедшие вместе с Христом через
смерть и воскресение, воскреснут не как все остальные мертвецы,
но, пробудившись от смертного сна, немедленно обретут непрехо-
дящую телесность и в ней будут вознесены, чтобы встретиться с
Иисусом в воздухе (1 Фес. 4:17). Следовательно, идея вознесения к
Иисусу в действительности уже присутствует в представлении о вос-
кресении умерших во Христе. Зная, с какой исключительной силой
испытывает он умирание с Христом, а также, что он уже испытал
вознесение на небо, Павел перед лицом вероятной жертвенной смерти
мог прийти к ожиданию еще более привилегированного воскресения,
чем у других умерших во Христе. Так возникает у него надежда, что в
случае мученической смерти он посредством немедленного индиви-
дуального воскресения будет вознесен туда, где находится Христос.
Находясь в заключении, Павел утешает себя этой мыслью. И все-
таки чувство реальности берет верх. Когда он спрашивает себя, что
определил ему Бог: смерть или освобождение из тюрьмы, он реша-
ет в пользу последнего, ибо продолжение его плотской жизни не-
обходимо его общинам. Поэтому Павел с предписанной ему Богом
бодростью надеется освободиться из заключения и вернуться к сво-
им общинам, ожидая в дальнейшем преображения в момент второ-
го пришествия Иисуса.
143

Флп. 1:24-26: «А оставаться во плоти нужнее для вас. И в этом я уверен, и это
я знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере,
чтобы похвала ваша преизобиловала во Христе Иисусе благодаря мне при новом
моем пришествии к вам».
Павел нигде не говорит ни о проблемах, из которых с необходимо-
стью вытекает его мистика, ни об общих представлениях, лежащих
в ее основе. Да и учение о бытии во Христе нигде у него последова-
тельно не изложено; его положения просто утверждаются как нечто
самоочевидное. Однако за фразами, в которых находит выражение
его мистика, видны проблемы, вызвавшие ее к жизни, и фундамен-
тальные представления, из которых она выросла, причем с такой яс-
ностью, что их нельзя было бы не увидеть, если бы только теологи
имели мужество попытаться понять эту мистику в свете эсхатологи-
ческих ожиданий. Они, однако, считали само собой разумеющим-
ся, что она должна быть в большей или меньшей мере эллинисти-
ческой.
Возможность того, что Павел благодаря знанию греческого языка
усвоил некоторые эллинистические идеи и что последние не преми-
нули оказать влияние на его мистику, никоим образом нельзя было
подвергать сомнению - даже несмотря на то, что эллинистические
тексты, приводившиеся для объяснения идей Павла, по большей ча-
сти не проливали на них ожидаемого света. И все же можно с уверен-
ностью утверждать, что, взятую в целом, эту мистику невозможно
сшить, как из лоскутков, из эллинистических идей; понятной она
становится лишь в свете эсхатологии. Ее эсхатологическое объясне-
ние превосходит эллинистическое буквально по всем статьям. Оно
показывает, что мистика Павла порождена имеющимися в эсхатоло-
гии проблемами и необходима для их решения; показывает, как са-
мые разнообразные утверждения вытекают из единого фундаменталь-
ного представления; делает ясным происхождение представления о
мистическом теле Христовом (эллинистическое объяснение оказы-
вается здесь совершенно беспомощным); показывает, как из этого
представления вытекает понятие «бытия во Христе», для которого в
эллинизме не найдено сколько-нибудь удовлетворительных аналогий;
объясняет натуралистический характер общности с Христом и реа-
листическое понимание умирания и воскресания вместе с Ним; по-
зволяет понять, почему у Павла отсутствует представление о возрож-
дении, а новое состояние верующего мыслится исключительно как
предвосхищаемое воскресение.
Далее, благодаря эсхатологическому объяснению становится
понятным следующее: связь этой мистики с предопределением; ее
характерная особенность, состоящая в том, что бытие во Христе - это
не субъективный, а коллективный опыт; отсутствие символизма; тот
факт, что вся жизнь верующего, вплоть до ее повседневных проявле-
144

ний, мыслится как происходящая во Христе; что результат сказыва-
ющейся на избранных смерти Христа может переноситься на других
и проявляться в них как жизнь Христа. Таким образом, как в целом,
так и в деталях мистика Павла неизмеримо лучше объясняется из
эсхатологии, чем из эллинизма.
Превосходство эсхатологической интерпретации проявляется да-
лее в том, что она представляет в новом свете проблему отношения
Павла к Иисусу и решает ее намного удовлетворительнее, чем она
решалась раньше. Оказывается возможным показать, что у Павла с
Иисусом гораздо больше общего, чем обычно принято считать. В то
же время становится понятным, почему Павел был вынужден создать
свое собственное учение. Теория об отходе Павла от Иисуса, без ко-
торой не может обойтись эллинистическая и полуэллинистическая
интерпретация мистики Павла, становится совершенно ненужной
при эсхатологической интерпретации.
Еще одно преимущество эсхатологического объяснения заключа-
ется в том, что оно естественным образом связывает Павла с перво-
христианством. Показывая, что единственной предпосылкой его идей
являются эсхатологические верования первой общины (хотя он и
делает из них выводы, до которых не доходит ординарное мышление),
эсхатологическое объяснение делает одинаково понятным как то об-
щее, что есть у Павла с первохристианством, так и то, в чем он вы-
ходит за его рамки.
Решающим доводом, однако, является следующий: эсхатологичес-
кое объяснение способно показать, что мистика Павла необходима
для решения тех проблем, которые возникли в связи с имевшимися
представлениями о спасении. Это еще один пример, иллюстрирую-
щий общий принцип: по-настоящему объяснить то или иное явле-
ние - значит показать его необходимость.
Насколько же не правы те, кто отказываются признать Павла
последовательным мыслителем и как о величайшем открытии возве-
щают нам, что у него не было системы! Ибо Павел - это именно
последовательный мыслитель, а его мистическое учение - это пол-
ная система. Интерпретируя и приспосабливая для своих целей тек-
сты из Писания, он может пользоваться рискованными приемами
раввинистической логики; однако там, где дело касается его мисти-
ки, мы видим логику, которая своей простотой и ясностью свидетель-
ствует о наличии подлинной мысли в высшем значении этого слова.
Его парадоксальное утверждение, что те, кто во Христе, лишь внеш-
не являются обыкновенными людьми, на самом же деле их следует
рассматривать как уже умерших и воскресших, - это утверждение
становится неопровержимым, как только факту смерти и воскресе-
ния Иисуса придается то значение, которое он действительно имеет
для эсхатологических чаяний.
145

Понятый на основе эсхатологии, Павел оказывается мыслителем
большой силы, который один из всех сумел постигнуть особый ха-
рактер промежуточного времени между воскресением и вторым при-
шествием Иисуса и первый попытался решить проблему, возникшую
в связи с его задержкой. Так как все его представления и идеи коре-
нятся в эсхатологии, пытаться объяснить его, исходя из эллинизма, -
все равно что издалека таскать воду в дырявых ведрах для поливки
сада, лежащего у самого ручья.
Подобно тому, как сорванная со своих нитей паутина из изуми-
тельно простого сооружения сразу же превращается в спутанный клу-
бок, мистика Павла представляет собой изумительно простую вещь,
пока находится в рамках эсхатологии, и превращается в безнадежную
путаницу, когда она из нее вырвана.
Примечания
1 О предопределении у Иисуса см.: Schweitzer Α. Geschichte der Leben-Jesu-
Forschung. Bd. 3. S. 577-579.
2 См. с. 115-116.
3 Об этом истолковании чудесного насыщения у озера см.: Schweitzer А. Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung. S. 604 f.
4 Об отсутствии у Павла идеи возрождения см. с. 35-37.
5 О том, что «облечься во Христа», - это не эллинистическое представление, см.
ниже, с. 140-141.
6 Первая часть фразы перекликается с цитатой из Рим. 8:36: «За Тебя умерщвляют
нас целый день, сочли нас за овец, обреченных на заклание» (Пс. 43:23).
7 Хотя в 1 Кор. 15:52 Павел, если понимать его буквально, говорит о мертвых во-
обще, в действительности, как и в 1 Фес. 4:16 и в I Кор. 15:23, он имеет в виду
только мертвых во Христе. См. с. 107-108.
8 О неослабевающей живости эсхатологического ожидания в Послании к фи-
липпийцам см. с. 72.

VII. Страдание как проявление умирания с Христом
На основании своего мистического учения Павел вынужден утверж-
дать наличие смерти и воскресения даже там, где ничего похожего не
наблюдается. Он, однако, может указать их признаки. Умирание, ис-
пытываемое верующим вместе с Христом, проявляется в страдании,
которое поглощает его жизнь. Состояние воскрешенности, которое
находится пока еще в процессе становления, проявляется в наличии
Духа как сверхприродной основы жизни. Для человека знающего, спо-
собного смотреть в глубь вещей, умаление природной жизни и прояв-
ление в ней жизни сверхприродной - это отправные точки происхо-
дящего в верующем процесса вытеснения природной формы бытия
сверхприродной.
В соответствии с этим Павел трактует всякое страдание как умира-
ние и характеризует его именно так. Вот почему мысль о страдании с
Христом всегда или переходит у него в мысль об умирании с Ним,
или, что чаще, попросту вытесняется последней. Здесь ощутимо про-
является отличие богословия Павла от любого другого. Так, напри-
мер, в Первом послании Петра - какому бы автору и какому бы вре-
мени оно ни принадлежало - о страдании и о страдании с Христом
говорится больше, чем во всех посланиях Павла, вместе взятых. Од-
нако идея умирания с Христом в нем отсутствует.
1 Пет. 1:6-7: «...немного теперь поскорбев, если нужно, в различных искуше-
ниях, чтобы испытание веры вашей, которое драгоценнее золота гибнущего, хотя
огнем испытываемого...» - 1 Пет. 1:11: «...о предстоящих Христу страданиях и о
последующей за ними славе». - 1 Пет. 2:20-21: «Но, если делая добро и страдая,
вы будете терпеть, это благодать пред Богом. Ибо на то вы были призваны; по-
тому что и Христос пострадал за вас, оставив вам пример, чтобы вы следовали
по стопам Его». - 1 Пет. 3:14: «Но если бы и пришлось вам страдать за правду,
блаженны вы...» - 1 Пет. 4:1: «Итак, как Христос пострадал плотью, то и вы во-
оружитесь той же мыслью, потому что пострадавший плотью свободен от гре-
ха». - 1 Пет. 4:13: «Но поскольку вы участвуете в страданиях Христовых, радуй-
тесь, чтобы и в откровении славы Его возрадоваться вам с ликованием».- 1 Пет.
4:16: «Если же (пострадал) как христианин, да не стыдится, но да прославляет
Бога за это имя». - 1 Пет. 4:19: «...страждущие по воле Божией...» - 1 Пет. 5:9:
«...зная, что такие же страдания постигают ваших братьев в мире». — 1 Пет. 5:10:
147

«Бог же всякой благодати... по кратковременном страдании вашем, усовершит
вас...»
У Павла есть лишь несколько мест, где он говорит только о стра-
дании с Христом.
2 Кор. 1:5: «Потому что, как умножаются страдания Христовы в нас, так умно-
жается Христом и утешение наше». - Рим. 8:17: «...сонаследники же Христовы,
если мы действительно с Ним страдаем, чтобы с Ним же и быть прославленны-
ми». - Рим. 8:18: «Ибо я полагаю, что страдания нынешнего времени несравни-
мы с тою славою, которой предстоит открыться в нас».
Обычно Павел, как бы из внутренней необходимости, переводит
мысль о страдании в мысль о смерти. В Флп. 3:10-11 он говорит об
общности с Христом в страданиях, но тут же добавляет, что этим он
уподобляется Его смерти. В Рим. 8:35-36 он заключает перечень стра-
даний цитатой: «За Тебя умерщвляют нас целый день» (Пс. 43:23). В
2 Кор. 1:8-10 Павел описывает избавление от страшных несчастий в
Асии как избавление от смерти Богом, который воскрешает мертвых.
В 2 Кор. 4:8-12 он интерпретирует свои беды как ношение в своем
теле мертвости Иисуса. Особенно показательное место - 2 Кор. 11:23.
Перечисляя тяготы и страдания, которые ему пришлось испытать, он
заканчивает упоминанием о смертельных опасностях, но вместо этого
пользуется словом «смерть», хотя для этого он должен образовать от
него не имеющее смысла множественное число «в смертях» (έν
θανάτοις)!*
Как правило, однако, он избавляет себя от необходимости идти
окольным путем через идею страдания и говорит просто о смерти там,
где логичнее было бы говорить только о страдании. Чтобы довершить
парадокс, он может сказать о смерти как о распятии и погребении с
Христом.
«Я каждый день умираю»1 (1 Кор. 15:31). - «Итак, мы были с Ним (Христом)
погребены через крещение в смерть» (Рим. 6:4). - «Если же мы умерли со Хрис-
том...» (Рим. 6:8). - «Так и вы считайте, что вы мертвы» (Рим. 6:11). - «Мы умер-
ли греху» (Рим. 6:2). - «Поэтому и вы, братья мои, были преданы смерти для За-
кона чрез тело Христово» (Рим. 7:4). - «Если же Христос в вас, то тело мертво»
(Рим. 8:10). - «Всегда... носим в теле мертвость Иисуса» (2 Кор. 4:10). - «Ибо мы
живущие предаемся непрестанно на смерть ради Иисуса» (2 Кор. 4:11). - «Чтобы
я похвалился, да не будет, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа,
которым для меня мир распят, и я - для мира» (Гал. 6:14). - «Я распят со Хрис-
том» (Гал. 2:19). - «Отныне пусть никто не причиняет мне страданий, ибо я раны
(stigmata; στίγματα) Иисуса на теле моем ношу» (Гал. 6:17).
Слово stigmata означает, собственно говоря, следы от прижигания каленым же-
лезом, т. е. клеймо, указывающее на принадлежность раба или животного их вла-
дельцу. Знак принадлежности Христу - страдание. Поэтому фраза Гал. 6:17 озна-
чает то же, что и 2 Кор. 4:10, - что Павел носит в себе смерть Христа. Возможно,
что под стигматами он также имеет в виду рубцы от многократных бичеваний,
* В кассиановском переводе: «...часто на краю смерти».
148

которым он подвергался. Быть может, он хочет сказать, что испытал распятие с
Христом в такой степени, что его следует почитать так, как если бы на его теле
были следы от прибивания к кресту. Как уже распятый подобно Христу, он требу-
ет, чтобы впредь никто не причинял ему беспокойства, как это делали раньше,
когда он был еще обыкновенным человеком.
Утверждение Павла, что он носит на себе стигматы (раны) Иисуса, как извест-
но, положило начало явлению, наблюдавшемуся у ряда людей с необычно высо-
кой внушаемостью, - появлению у них кровоточащих ран на руках и на ногах.
Благодаря постоянному и напряженному вызыванию в своем воображении изве-
стных по картинам ран и вследствие сознательного или бессознательного стрем-
ления быть отмеченным такими же стигматами, как и Павел, эти раны и на са-
мом деле появляются как результат вазомоторного возбуждения. То, что у Павла
было образным выражением, здесь становится реальностью.
Формулируя в непривычных выражениях мысль об общности с
Христом в Его смерти, Павел лишь выражает в новой форме ту же
идею, которая вышла из эсхатологии, была возвещена Иисусом и
принята первохристианством, причем эта новая форма логически
вытекает из факта смерти и воскресения Иисуса.
Вплоть до момента посылания двенадцати апостолов Иисус учил,
что Его последователи должны страдать вместе с Ним и не остав-
лять Его даже под угрозой смерти, чтобы Сын Человеческий при-
знал их принадлежащими к мессианскому Царству2. Преследований,
которым должны подвергнуться Он сам и верящие в Царство, Он
ожидал потому, что они являются частью всеобщих предмессианс-
ких бедствий. Позднее, вследствие ненаступления этих бедствий, Он
приходит к убеждению, что Его добровольная смерть будет приня-
та Богом как искупление избранных, благодаря которому они будут
избавлены от бедствий3. Так как Он держит эту мысль в тайне, по-
зволяя себе лишь завуалированные намеки, первые христиане по-
няли относительно Его смерти только то, что она явилась искупле-
нием, которое сделало возможным приход Царства и благодаря
которому избранные, крестившись, получат прощение грехов на
предстоящем Суде. Между тем преследования и бедствия не прекра-
щаются; собственно говоря, они по-настоящему начались именно
теперь, после Его смерти. Поэтому первоначальная идея, с которой
Иисус шел на смерть, если даже когда-то и понималась, то теперь
оказалась аннулированной фактическим ходом событий. Идея же
предмессианских бедствий по-прежнему сохранялась. Пресле-
дования, которым подвергались верующие, понимались ими как со-
ставная часть этих бедствий. Тем самым их страдания естественно
связывались со страданиями Иисуса, ибо последние тоже представ-
лялись одним из звеньев в цепи предмессианских бедствий. Их стра-
дания - того же типа, что и Его, и являются их продолжением.
Пусть даже во всем остальном первые христиане и занимали пози-
цию чистой веры и ожидания, в их понимании страдания уже при-
сутствует элемент мистики единения с Христом - постольку, по-
149

скольку благодаря представлению о предмессианских бедствиях они
страдают вместе с Ним.
В отличие от идеи общности с Христом в страдании идея необ-
ходимости страдать по примеру Христа в первохристианстве почти
не встречается. Верующие полагали, что их страдания являются час-
тью великих бедствий, по воле Божьей обрушиваемых противостоя-
щими Богу силами на тех, кто принадлежит к будущему мессианс-
кому Царству (т. е. на Мессию и на избранных), чтобы в страданиях
они очистились, доказали свою принадлежность Богу и приобрели
право на грядущую славу4. Тот факт, что их страдания составляют
одно целое со страданиями Иисуса Христа, не делается менее реаль-
ным оттого, что они разделены во времени. Более того, унижение,
испытанное до появления Иисуса, тоже может оказаться связанным
с Его унижением. В Послании к евреям Моисей, отказавшийся на-
зываться сыном дочери фараона, чтобы разделить судьбу народа Бо-
жьего, восхваляется за то, что он, в предвидении своей веры, «поно-
шение Христово» почел «большим богатством, чем сокровища
Египта» (Евр. 11:24-26).
Идея следования примеру Христа в страдании встречается в Новом Завете лишь
в нескольких местах:
1 Пет. 2:21: «Ибо на то [страдание] вы были призваны; потому что и Христос
пострадал за вас, оставив вам пример, чтобы вы следовали по стопам Его».
1 Пет. 4:1: «...как Христос пострадал плотью, то и вы вооружитесь той же мыс-
лью...»
Евр. 13:12-13: «Поэтому и Иисус, чтобы освятить народ Своей собственной
кровью, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание».
В Первом послании Петра идея подражания Христу в Его страданиях присут-
ствует наряду с идеей общности с Ним в страданиях. В посланиях Павла первая
вообще не встречается.
На представлении о единстве страданий верующих и страданий
Христа построено Первое послание Петра; к нему же восходят мно-
гие высказывания о страданиях в соборных посланиях*, Откровении
Иоанна Богослова, у апостольских мужей". Первоначально оно со-
относилось с представлением об искупительной смерти Иисуса. Вся
более поздняя догматика не способна дать сколько-нибудь удовлет-
ворительный и логически непротиворечивый ответ на вопрос, каким
образом завоеванное Иисусом в Его страданиях может переходить на
других. Она не в состоянии в должной мере обосновать необходимую
для такого перенесения общность, так как имеет в своем распоряже-
нии лишь понятие веры и понятие Церкви, уже потерявшее свою
первоначальную жизненную силу. Однако первохристианству была
* Послания Иакова; 1 и 2 Петра; 1, 2 и 3 Иоанна; Иуды.
** Апостольские мужи - раннехристианские авторы, даты жизни которых позволя-
ют предположить, что они были учениками самих апостолов или их учеников.
150

знакома живая, зримая связь страданий Христа со страданиями ве-
рующих. Завоеванное Христом в Его страданиях переходило к тем,
кто эти страдания разделял. В этом представлении об общности с
Христом в страдании, основанном на идее предмессианских бедствий
и предсуществующей Церкви и сохранившем свою живость благода-
ря действительно имевшим место преследованиям, заключено объяс-
нение той непосредственной убежденности, с которой верили в про-
щение грехов первые христиане. Именно в этом духе учит автор
Первого послания Петра, когда говорит, что тот, кто страдает во пло-
ти, освобожден от греха (1 Пет. 4:1). Это соответствует простой и
сильной идее Павла, стоящей за его утверждениями о праведности от
веры, что тот, кто умер с Христом, свободен от греха.
1 Пет. 4:1-2: «...потому что пострадавший плотью свободен от греха*, чтобы
прожить остающееся во плоти время уже не по человеческим похотям, но по воле
Божией».
Смысл этого места не в том, что страдание умерщвляет плоть верующего, так
что он не имеет больше никаких побуждений к греху; освобождение от греха оз-
начает прощение на основании искупительной силы страдания.
В Псалмах Соломона тоже говорится о том, что страдание способно искупать
грех.
Пс. Сол. 13:10: «Ибо Господь бережет своих набожных и искупает их проступ-
ки наказанием».
Пс. Сол. 18:4-5: «Наказание твое посылается нам, как первородному един-
ственному сыну, так что Ты отводишь послушные души от нечаянных ошибок. Да
очистит Господь Израиль ко дню Его целительной милости, ко дню избрания,
когда помазанник Его придет и будет царствовать».
Идея искупления греха страданием нашла свое выражение также в Книге Исайи,
где говорится о страдающем Рабе Божьем (Ис. 53). Он страдает, чтобы другие не
должны были страдать за свои преступления.
Так как Павел на место страдания ставит умирание, он приходит к следующе-
му утверждению (Рим. 6:7): «Ибо умерший оправдан (Οεδικάιωται) от греха**». Как
видно из контекста (Рим. 6:4-11), он имеет в виду умершего с Христом.
У Игнатия есть место, которое может создать впечатление, что он не признает
за страданием искупительного значения. В своем Послании к римлянам (5:1), упо-
миная о страданиях, причиняемых ему тюремщиками, он говорит: «Оскорблени-
ями их я больше научаюсь, но не этим я оправдываюсь». Однако это лишь скром-
ность мученика. Он хочет сказать, что по сравнению с растерзанием дикими
зверями в Риме его теперешние лишения нельзя причислить к страданиям, обла-
дающим искупительной силой. Эта фраза выдержана в том же духе, что и его сло-
ва о том, что лишь теперь он становится учеником (Игн. к рим. 5:3).
Слова «но не этим я оправдываюсь» - это реминисценция из 1 Кор. 4:4: «Ибо
я ничего за собой не знаю, но не этим я оправдан».
Общность с Христом в страдании и смерти заключает в себе ре-
шение проблемы греха, совершенного после крещения. Согласно
воззрениям первохристианства и Павла, искупительная смерть Хри-
ста не обеспечивает прощения грехов на все времена. Она освобож-
* В кассиановском переводе: «перестал грешить».
" В кассиановском переводе: «...свободен от греха».
151

дает крестившегося только от ранее совершенных грехов. Искупле-
ние последующих прегрешений приобретается страданием с Христом.
Но эти взгляды имеют прочную основу лишь до тех пор, пока сохра-
няются живое эсхатологическое ожидание и сопутствующие ему пред-
ставления о предмессианских бедствиях. С момента, когда верующие
утрачивают убеждение, что они живут в период предмессианских бед-
ствий и поэтому страдают вместе с Иисусом Христом, проблема воз-
можности прощения грехов, совершенных после крещения, сразу же
принимает форму вопроса о втором покаянии - и так и не находит
удовлетворительного решения.
Таким образом, идея участия в завоеванном Христом искуплении
понятна без дополнительных разъяснений только в связи с перво-
начально составлявшей с ней единое целое идеей общности с Хри-
стом в страдании. С исчезновением последней учение о прощении
грехов переходит в стадию неясности и в конце концов превраща-
ется - в католицизме и в протестантизме - в нечто совершенно от-
личное от того, чем оно было в первохристианстве.
Итак, идея общности с Христом в страдании принадлежит не
Павлу, как это неоднократно утверждалось, а непосредственно выте-
кает из представления о предмессианских бедствиях. Павел разделя-
ет ее с Иисусом и с первохристианством, но в соответствии со своим
мистическим учением вынужден усилить ее, доведя страдание с Хри-
стом до умирания с Христом. Согласно его воззрениям, после смер-
ти и воскресения Иисуса никаких дальнейших предмессианских бед-
ствий быть не может, ибо мессианские времена уже наступили.
Остается только один путь - трактовать страдания как умирание с
Христом.
И поскольку необходимость рассматривать страдание как эквива-
лент смерти столь велика, Павел вправе надеяться, что те, кому близ-
ка мысль о страдании с Христом, вновь обретут и поймут ее в той
усиленной форме, которую оказалось необходимым ей придать, - в
форме общности с Христом в смерти.
Логика мистического учения Павла вынуждает его, как мы видели,
трактовать страдание как проявление умирания с Христом. Чрезмер-
ные страдания, выпавшие на его долю с момента, когда он начал
проповедовать Христа, способствовали развитию его мысли в этом
направлении.
Часто полагали, что учение Павла следует объяснять исходя из
уникального характера его переживания в момент обращения. Счита-
лось, что его мистическое учение есть выражение этого опыта в об-
щепринятых терминах. Но если в его учении действительно можно
152

распознать нечто связанное с его особым личным опытом, то это не
столько видение Христа на дороге в Дамаск, сколько тот факт, что его
отданная Христу жизнь действительно могла представляться ему как
постоянное предавание себя смерти. В своих посланиях он ни разу
не ссылается на особенности своего обращения. В то же время он
вновь и вновь говорит о своих бесчисленных и тяжких страданиях.
Следовательно, если основываться на его собственных свидетель-
ствах, то именно здесь нужно искать тот опыт, который он обобщает
в своем учении.
Деяния апостолов сообщают лишь о части выпавших на его долю
тяжких испытаний. Но даже если ограничиться только ими, как это
много для одного человека! В Дамаске, сразу после обращения, он
ускользнул от расправы со стороны евреев и этнарха царя Ареты толь-
ко благодаря тому, что ночью его спустили по городской стене в кор-
зине (Деян. 9:23-25; 2 Кор. 11:32). В Иерусалиме евреи-эллинисты
покушались на его жизнь, поэтому братья отвели его в Кесарию, а от-
туда отослали в Таре (Деян. 9:29-30).
Во время первого миссионерского путешествия он был изгнан из
Антиохии Писидийской в результате волнений, вызванных подстрека-
тельством евреев (Деян. 13:50-51). В Иконии ему пришлось спасать-
ся бегством от пытавшихся побить его камнями (Деян. 14:5-6). В
Листре его побили камнями, и толпа, сочтя его мертвым, выволокла
из города (Деян. 14:19-20).
Во время второго миссионерского путешествия, в Филиппах, он
был подвергнут жестокому телесному наказанию и брошен в тюрьму
римскими властями (Деян. 16:22-24). В Фессалониках он был вынуж-
ден спасаться бегством от подстрекаемой евреями толпы (Деян. 17:5—
9). Та же судьба постигла его позднее и в Верии (Деян. 17:13-14). В
Коринфе его притащили на суд к проконсулу Галлиону, брату фило-
софа Сенеки, который, однако, отказался разбирать внутренние ре-
лигиозные распри евреев (Деян. 18:12-17).
Во время третьего миссионерского путешествия против него был
поднят мятеж в Эфесе (Деян. 19:23—20:1). В Коринфе он не смог
осуществить свой план путешествия в Сирию морем, так как евреи
собирались напасть на него (очевидно, они хотели сделать это или
во время посадки на корабль, или в море). Вместо этого ему при-
шлось идти сухопутным путем через Македонию под охраной со-
провождавших его братьев (Деян. 20:3). Затем в Иерусалиме тол-
па, возбужденная малоазийскими евреями, хотела убить его перед
храмом. Его спас начальник римской стражи. Но это спасение яви-
лось началом заключения, окончившегося для него смертью (Деян.
21:27-35).
153

* * *
И все же только послания дают нам полное представление о страда-
ниях, выпавших на долю Павла. В Эфесе он сражался с людьми, как
с дикими зверями.
1 Кор. 15:32: «Если я по-человечески боролся со зверями* (κατά ανθρωπον
έθηριομάχησα) в Ефесе, какая мне польза?»
Слова о сражении со зверями нельзя понимать здесь в буквальном смысле. Если
бы Павел, как возмутитель спокойствия, был приговорен к участию в сражении с
дикими зверями, он тем самым лишился бы своего римского гражданства. Одна-
ко к моменту ареста в Иерусалиме это гражданство у него еще было. Вероятно, он
хотел сказать, что в Эфесе люди вели себя по отношению к нему, как дикие звери.
Не было ли это еще одним возмущением, помимо поднятого Димитрием (Деян.
19:23-20:1), поскольку в ходе последнего Павел, согласно Деяниям, не подвергался
прямому насилию толпы?
Вероятно, следуя Павлу, о сражении со зверями во время своего путешествия в
качестве заключенного говорит и Игнатий. Игн. к рим. 5:1: «Из Сирии до Рима,
на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с деся-
тью леопардами, то есть с отрядом воинов, которые от благодеяний им оказывае-
мых делаются только злее».
Нужно заметить, что указанные слова Павла можно прочесть и так, что он имеет
в виду воображаемый случай: «Если бы я, подобно другим людям, сражался со зве-
рями в Эфесе, какая была бы мне от этого польза?» Тогда эту фразу можно пони-
мать как намек на факт, известный его читателям, - что в Эфесе его едва не при-
говорили к сражению с дикими зверями на арене цирка. Но в этом случае, однако,
слова κατά ανθρωπον (по-человечески) кажутся не совсем подходящими. Во вся-
ком случае, Игнатий понимает эту борьбу со зверями в метафорическом смысле.
Пять раз евреи подвергали Павла бичеванию; три раза его наказы-
вали палками; не раз сажали в тюрьму; трижды он попадал в корабле-
крушение, причем в одном из этих случаев провел в море ночь и день;
он страдал от голода, жажды и наготы, подвергался опасностям в
пустыне и при нападении разбойников.
1 Кор. 4:9-13: «Ибо думаю, Бог сделал нас, апостолов, последними, как бы при-
говоренными к смерти; потому что мы стали зрелищем для мира, и ангелов, и лю-
дей5. Мы безумны ради Христа, а вы разумны во Христе; мы немощны, а вы креп-
ки; вы славны, а мы в бесчестии. До нынешнего часа мы и голод терпим, и жажду,
и наготу, и заушения, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками; ругаются
над нами - мы благословляем; гонят нас - мы терпим; поносят нас - мы молим-
ся. Мы сделались сором для мира, отбросами для всех до нынешнего времени».
2 Кор. 6:4-5: «Но во всем мы о самих себе заверяем, как Божий служители: в
терпении великом, в скорбях, в нужде, в тесноте; под ударами, в тюрьмах, в сму-
тах; в трудах, без сна...»
2 Кор. 11:23-30: «[Они] служители Христовы? В безумии говорю: я - еще более:
больше в трудах, больше в тюрьмах, безмерно под ударами, часто в смертях. От иуде-
ев пять раз я получил по сорока ударов без одного, три раза бит был палками, раз
побит камнями, трижды терпел кораблекрушение, ночь и день провел в пучине
* В кассиановском переводе: «Если я из человеческих побуждений боролся со зве-
рями».
154

морской; многократно в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от раз-
бойников, в опасностях от соплеменников, в опасностях от язычников, в опаснос-
тях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лже-
братьями, в труде и изнурении, часто без сна, в голоде и жажде, часто в постах, на
стуже и в наготе. Помимо всего прочего, у меня день за днем стечение людей, у меня
забота о всех церквах. Кто изнемогает, а я бы не изнемогал? Кто соблазняется, а я
бы не горел? Если надо хвалиться, буду хвалиться немощью моей».
* * *
Еврейские власти наказывали бичеванием, римские - палочными
ударами. При наказаниях, налагаемых синагогой, применялся,
собственно говоря, не бич, а сложенный вчетверо и сплетенный ре-
мень из телячьей кожи типа плети. Эта ужасающая процедура опи-
сана - со ссылкой на Втор. 25:2-3, где предписывается бичевание, -
в мишнаитском трактате* «Маккот» («Удары»). Первоначально это
была вторая часть знаменитого мишнаитского трактата «Сангедрин»
(«Синедрион»), посвященного еврейскому уголовному праву. Древ-
нейшие места обоих трактатов восходят, по-видимому, к еще более
древнему еврейскому уголовному закону, записанному во II в. н. э.
Содержащиеся в них предписания, видимо, соответствуют правовым
нормам времен Иисуса и апостолов6.
Втор. 25:2-3: «И если виновный достоин будет побоев, то судья пусть прика-
жет положить его и бить при себе, смотря по вине его, по счету. Сорок ударов
можно дать ему, а не более, чтобы от многих ударов брат твой не был обезображен
перед глазами твоими».
Маккот, 111:10: «Сколько ударов дать ему? Сорок без одного; ибо говорится
[Втор. 25:2-3] о числе около сорока, [следовательно] о числе, близком к сорока»7.
Об обычае не давать все сорок ударов свидетельствует также Иосиф Флавий
(Древн. IV, 8:21): «Если кто-нибудь поступит вопреки этим предписаниям, тот да
подвергнется от руки общественного служителя сорока без одного ударам плетью»
(то же, IV.8:23).
Маккот, 111:12-14: «[Один] привязывает его руки к столбу крест-накрест, и слу-
житель общины срывает с него одежды - если они рвутся, пусть рвутся, если ра-
зорвутся в клочья, пусть разорвутся, - пока не обнажится его сердце. И позади него
кладется камень, и служитель общины становится на него и [держит] в руке ре-
мень из телячьей кожи, сложенный вдвое и еще раз вдвое, и в нем два ремня под-
нимаются и опускаются. [Это, вероятно, означает, что двумя ремнями сплетают-
ся остальные два.] Рукоятка должна иметь длину в ширину ладони, и ширина его
[также равна] ширине ладони, и он [должен быть такой длины, чтобы] доставать
ему до пупка.
[Служитель] наносит ему треть [ударов] спереди и две трети сзади. И пока он
его бьет, тот не стоит [прямо] и не сидит, а находится в согнутом положении... и
бьющий бьет в полную силу одной рукой.
* Мишна - основополагающая часть Талмуда, канонизированный в начале III в.
н. э. свод основных религиозных и гражданских законов евреев, представленных
в 63 трактатах.

Чтец читает: "Если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, на-
писанные в книге сей, и не будешь бояться сего славного и страшного имени...»
[и т. д., Втор. 28:58-59]" ...и служитель начинает снова.
И если он [наказываемый] умирает под рукой его [т. е. служителя общины], то
он [служитель] не подлежит наказанию; [но] если он дает ему одним [ударом] рем-
нем больше и тот умрет, то за это он подлежит изгнанию.
Если он [наказываемый во время нанесения ему ударов] осквернит себя испраж-
нениями или мочой, то он освобождается [от продолжения наказания]».
Маккот, 111:11: «Если ему назначено сорок ударов, [а] он получил часть ударов
[и] говорят, что он не может вынести все сорок, то он освобождается».
Эту ужасную пытку, сопровождаемую чтением Писания, Павел
перенес пять раз. Каждый раз он получал, и он это специально ого-
варивает, максимально допустимое число ударов, хотя, как мы знаем
из посланий, он был болезненным и не отличался крепким сложе-
нием. Будучи римским гражданином, он, как еврей, подпадал тем не
менее под юрисдикцию еврейских религиозных властей тех городов,
в которых он оказывался.
Троекратное наказание палками он претерпел уже от римских вла-
стей. Собственно говоря, римское гражданство должно было бы слу-
жить ему защитой от этого наказания. Очевидно, в тех трех случаях,
о которых идет речь, у него попросту не было времени заявить о сво-
ем гражданстве. С какой легкостью и быстротой римские власти на-
значали телесное наказание тем, кого они считали бесправными, по-
казывает арест Павла в Иерусалиме. Не успел римский офицер,
спасший Павла от толпы евреев, ввести его в крепость, как тут же
решил допросить его под палками, чтобы выяснить, в чем его обви-
няют евреи (Деян. 22:24).
Таким образом, Павел, еврей и одновременно римский гражда-
нин, терпел жестокие притеснения как от еврейских, так и от рим-
ских властей. О степени этих притеснений мы не имели бы ника-
кого представления, если бы в письме к коринфянам он не был
вынужден перечислить свои страдания, чтобы показать, как много
перенес он ради Христа, и тем самым доказать свое право на апос-
тольство.
* * *
И этот подвижник, который вдобавок к трудностям и опасностям
постоянных путешествий подвергался тюремному заключению,
побиванию камнями, бичеванию и палочным ударам, был больным
человеком! Из его слов нельзя точно установить характер его те-
лесного недуга. Из Послания к галатам мы узнаем, что он страдал
от припадков, могущих унизить его в глазах людей. Он благодарит
галатов за то, что они не отвергли и не презирали его за его бо-
лезнь.
156

Гал. 4:13-14: «Вы знаете, что я в немощи плоти благовествовал вам в первый
раз; и искусительное для вас в плоти моей вы не оттолкнули с презрением и от-
вращением, но как ангела Божия приняли меня, как Христа Иисуса».
В обычаях того времени было плевать в людей, страдавших не-
понятными заболеваниями, чтобы защитить себя от бесов, считав-
шихся причиной болезни. Это средство защиты особенно часто упот-
реблялось по отношению к эпилептикам и психически больным.
Естественно предположить, что Павел страдал припадками типа
эпилептических, что, однако, никоим образом не означает, что он
действительно был эпилептиком. С этим согласуется и то, что на
дороге в Дамаск он во время припадка слышал голоса, после чего
имела место временная потеря зрения - если только обращение дей-
ствительно произошло во время такого приступа (Деян. 9:3-9). Воз-
несение на третье небо и в рай, во время которого Павел слышал
неизреченные слова, представляется ему особой, специально даро-
ванной ему милостью (2 Кор. 12:1-4).
2 Кор. 12:1-4: «Приходится хвалиться: неполезно это, но я приду к видениям
и откровениям Господним. Знаю я о человеке во Христе, что он четырнадцать лет
тому назад, - было ли то в теле, не знаю, было ли вне тела, не знаю, Бог знает, -
восхищен был до третьего неба. И знаю об этом человеке, — было ли то в теле, не
знаю; было ли без тела, не знаю, Бог знает, - что он был восхищен в рай и слышал
неизреченные слова, которых нельзя человеку выразить».
Возможно, что вознесение на третье небо и вознесение в рай — это одно и то
же переживание, которое Павел в обычном для еврейской литературы стиле опи-
сывает дважды.
Согласно славянской Книге Еноха и «Житию Адама и Евы», рай помещается
на третьем небе. Слав. Ен. рец. А, гл. 8 (изд. Бонвеча, с. 7): «И они водили меня
по третьему небу и поставили меня в середине рая». Согласно «Житию Адама и
Евы» (гл. 37), архангел Михаил возносит Адама после его смерти в рай до третье-
го неба. О числе небес, равном семи, которое принято в славянской Книге Еноха,
греческом Апокалипсисе Варуха (1-17Λ Завете Левия (3) и других текстах, напи-
санных позднее I в. н. э., Павел, очевидно, еще не знает. До II в. н. э. в иудаизме
насчитывали лишь три неба. К этому числу книжники пришли, основываясь на
одном месте из Третьей книги царств. В 3 Цар. 8:27 Соломон говорит о Боге: «Небо
и небо небес не вмещают Тебя». Согласно раввинистическому толкованию, это
означает, что небес три. Мидраш'к Пс. 113, § 2: «Учителя говорили: есть два не-
босвода, ибо написано "Шествующего на небесах небес" (Пс. 67:34). Наш учитель
говорил: [есть] три [неба], ибо написано "небо и небо небес'' (3 Цар. 8:27)». См.:
Strack Η., Billerbeck P. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis,
erläutert aus Talmud und Midrasch. München, 1926. S. 531.
Согласно Апокалипсису Еноха, в котором говорится только об одном небе,
рай, называемый там садом избранных и праведных (Ен. 60:23; 61:12), находит-
ся в самом дальнем конце неба. Он служит местом пребывания сподвижников
Сына Человеческого. Енох возносится туда в конце своей жизни (Ен. 60:8;
70:3).
* Мидраш - общее название сборников проповедей, комментариев, философских раз-
мышлений, моральных поучений и легенд, относящихся к различным книгам Биб-
лии. В более узком значении - отдельное произведение этого жанра.
157

Думал ли Павел, насчитывавший только три неба, что рай помещается на тре-
тьем (так же как и более поздние авторы, считавшие, что небес семь), - нам не-
известно. Если рай не является частью третьего неба, то в 2 Кор. 12:1-4 речь идет
не об одном, а о двух разных экстатических переживаниях.
Вынужденный переносить телесные страдания, Павел отдавал себе
отчет в том, что он болен. Он объясняет свою болезнь тем, что анге-
лу сатаны разрешено наносить ему удары, чтобы он не превозносил-
ся сверх меры из-за дарованной ему привилегии быть вознесенным
на третье небо и в рай.
2 Кор. 12:6-9: «Но я от этого воздерживаюсь, чтобы не подумал кто обо мне
сверх того, что видит или слышит от меня. И чтобы я не превозносился чрезвы-
чайностью этих откровений, дано мне было жало в плоть, ангел сатаны, заушать
меня, чтоб я не превозносился. О нем я трижды просил Господа, чтобы отступил
он от меня. И сказал мне Господь: довольно для тебя благодати Моей: ибо сила Моя
в немощи совершается».
Какого характера были эти страдания и как они были связаны с
припадками, остается неясным. Но сколько же должен был он
выстрадать, чтобы так говорить об этом!
* * *
И этот столь часто подвергавшийся истязаниям больной человек ни
минуты не чувствовал себя в безопасности. Как много стоит за сло-
вами «в опасностях от соплеменников» (2 Кор. 11:26)! Евреи-эллини-
сты, ранее под его предводительством побившие камнями Стефана8,
поклялись убить его. С момента, когда он уже обращенным вернулся
в Иерусалим (Деян. 9:29), они постоянно плели против него загово-
ры, и даже не столько потому, что он стал верующим в Христа, сколько
по той причине, что он объявил обрезание и Закон утратившими силу.
Каким выразительным штрихом в характеристике его подверженной
постоянному риску жизни является лаконичное замечание о том, что
для возвращения из Коринфа в Иерусалим он вместо предполагаемо-
го кратчайшего пути морем в Малую Азию был вынужден идти сухо-
путным путем через Македонию, чтобы избежать готовившегося на-
падения (Деян. 20:3)! После его ареста в Иерусалиме сорок евреев
поклялись не есть и не пить, пока не убьют его; так что начальник
стражи, предупрежденный о заговоре племянником Павла, решил для
безопасности спешно и тайно отправить его ночью в Кесарию под
мощным вооруженным прикрытием - 400 пеших и 70 конных солдат
(Деян. 23:12-24)!
Не менее упорным преследованиям подвергался Павел со сторо-
ны ревностных иудеохристиан, с той лишь разницей, что они опол-
чились не против его жизни, а против его взглядов и деятельности.
За ними стояли иерусалимские апостолы. Его учение, согласно ко-
158

торому верующим из язычников не нужны Закон и обрезание, ка-
залось христианам из евреев непонятным и недопустимым.
Попытка достигнуть соглашения путем раздела сфер влияния (Па-
вел посвящает себя проповеди среди язычников, в то время как апо-
столы из Иерусалима оставляют за собой работу среди евреев), если
и рассматривалась обеими сторонами сколько-нибудь серьезно, на
практике оказалась неосуществимой9. Да и территориальное разде-
ление было изначально невозможным. В последовавшей неизбежной
борьбе побежденным оказался Павел. С помощью своих посланцев
лидеры из Иерусалима без труда отторгли у него его общины. На его
стороне была только истина; на их стороне - традиция и здравый
смысл, говорившие, что всякий, желающий участвовать в осуществ-
лении надежд израильского народа, должен присоединиться к нему
через обрезание и Закон. Если Павел мог опереться лишь на свой
личный авторитет, то они имели за собой авторитет Церкви. Тот факт,
что уже в то время существовало некое подобие Церкви и иерусалим-
ская община была ее олицетворением, обыкновенно отрицают. И тем
не менее это было так. Для верующих из малоазийских и греческих
общин иерусалимская община была авторитетным высшим орга-
ном - в том же смысле и в такой же степени, как синедрион для си-
нагог диаспоры. Пожертвования, которые они для нее собирали,
были не столько подаянием для бедных, сколько налоговым сбором,
аналогичным налогу на содержание Храма, который взимался с но-
вообращенных иудеев10. А из Послания к коринфянам видно, какие
усилия прилагает Павел, чтобы эта дань была достаточно большой.
Он надеется снискать этим расположение Иерусалима! Однако по
прибытии в Иерусалим апостолы потребовали от него наложить на
себя обет вместе с четырьмя назначенными ими людьми, чтобы все
видели, что он продолжает соблюдать Закон. Он смиренно соглаша-
ется, но этот навязанный ему обет оказался роковым. Когда, испол-
няя его, он стоял с обритой головой в храме, евреи из Малой Азии
узнали его и подняли волнение в народе, приведшее к его аресту
(Деян. 21:20-36).
Личное влияние, которое апостол язычников мог противопоста-
вить влиянию апостолов иерусалимской церкви, было невелико. Вре-
менами резкий, но потом опять мягкий и уступчивый, он не мог орга-
низовать обдуманного сопротивления. Он мыслитель, а не тактик.
Его резкость, как и его мягкость, ставили его в невыгодное положе-
ние. Осуждая, открыто или завуалированно, первоапостолов, он за-
ходит настолько далеко, что оказывается неправым и тем самым дает
им в руки оружие против самого себя. Он позволяет себе иронию по
поводу уважения, которое им оказывают; упрекает одного из них,
Петра, в лицемерии перед всеми верующими в Антиохии11; ставит
себя выше их, поскольку он больше сделал и больше страдал; наме-
159

кает, что они одобряют обрезание, чтобы избежать преследований,
которые обрушиваются на провозвестников истинного учения крес-
та Христова; и наконец, в страшном возбуждении, в которое он впа-
дает во Втором послании к коринфянам, утверждает не более и не
менее, что они в своей слепоте, обманутые сатаной, служат делу са-
таны против Христа.
Гал. 2:6: «Со стороны же тех, которые почитались кем-то, - кем бы когда они
ни были, мне совсем неважно: на лицо человека Бог не смотрит». - 2 Кор. 11:5:
«Ибо думаю, что я ни в чем не уступаю тем сверхапостолам (των ύπερλίαν
αποστόλων)». Те же слова — в 2 Кор. 12:11. — 1 Кор. 15:10: «...но я больше всех их
потрудился». - Гал. 5:10: «...а смущающий вас понесет осуждение, кто бы он ни
был». — Гал. 5:12: «О, если бы подвергли себя отсечению возмущающие вас» - Гал.
6:12: «...пытаются принудть вас к обрезанию, лишь бы не быть гонимыми за крест
Христов». — 2 Кор. 11:13—15: «Ибо они - лжеапостолы, коварные работники, при-
нимающие вид апостолов Христовых. И не диво: ибо сам сатана принимает вид
ангела света. Потому не великое дело, если и служители его принимают вид слу-
жителей праведности: конец их будет по делам их».
В последнем отрывке Павел не называет прямо апостолов из Иерусалима. Од-
нако и здесь он не мог подразумевать никого иного, кроме «сверхапостолов»
(2 Кор. 11:5). Ведь именно о них он ведет речь в этих последних главах Второго
послания к коринфянам.
При всем этом Павел временами проявлял невероятную уступчи-
вость. Это видно хотя бы из того, что его противники могли утверж-
дать (Гал. 5:11), будто он все еще проповедует обрезание. Согласно
Деян. 16:3, он обрезал Тимофея, а из туманного и неполного объяс-
нения в Гал. 2:3-5 нельзя с уверенностью заключить, что он не со-
гласился обрезать также и Тита.
Павел сам в начале Послания к галатам ссылается на широко рас-
пространенное мнение о нем, что он говорит так, чтобы угодить лю-
дям, и старается им понравиться.
Гал. 1:10: «Ибо теперь у людей ли ищу я благоволения или у Бога? Или людям
стремлюсь я угождать?»
Но даже если бы он применял более совершенную тактику, его
дело все равно было бы безнадежным. Его притязания на то, что-
бы его считали апостолом Христа в том же смысле, в каком это сло-
во употреблялось по отношению к первоапостолам и к Иакову Пра-
ведному, не могли быть достаточно обоснованы. Последние
получили свои полномочия благодаря тому, что были призваны
Христом, когда Он ходил по земле, или благодаря близкому род-
ству с Ним. Павел претендует на такие же полномочия только для
того, чтобы бороться против их взглядов на Закон и обрезание. К
этому его вынуждает более глубокое понимание значения смерти и
воскресения Иисуса. Апостол язычников был первым из проти-
водействовавших авторитету Церкви; и он же первый почувство-
вал на себе его мощь.
160

К концу его трехлетнего пребывания в Эфесе (приблизительно 54-
57 гг.) его поражение должно было стать очевидным ему самому. Об-
щины Галатии от него отпали. В Коринфе его авторитет был подо-
рван. Его противники глумились над ним, утверждая, что он не смеет
требовать материальной поддержки от общин, так как сам понима-
ет, что он не апостол (2 Кор. 11:7-9). Они утверждали, что в своих
письмах он силен, но в непосредственном общении с людьми слаб,
и то, что он неоднократно откладывал свой приезд, приписывали его
страху перед ними (2 Кор. 10:1-2; 10:10; 1:23). Далее, его обвиняют в
том, что на его слово нельзя положиться (2 Кор. 1:17); что он пишет
не то, что думает (2 Кор. 1:13); прибегает к хитрости (2 Кор. 12:16-
17); любит хвалить себя (2 Кор. 3:1); превознося себя, доходит до глу-
пости (2 Кор. 11:1; 11:16; 12:11).
Хотя благодаря величию его личности он может раз за разом одер-
живать верх над такого рода противниками и хотя некоторые общи-
ны, как, например, филиппийская, выражают ему свою любовь, он
не в состоянии добиться долговременного успеха в борьбе с автори-
тетом Иерусалима. У него нет надежды хотя бы рассеять враждебность
к нему, которая оттуда исходит.
Когда в Коринфе он писал свое Послание к римлянам, чтобы со-
хранить для себя путь на запад, ему уже было очевидно, что враждеб-
ность евреев и противодействие апостолов из Иерусалима делают
невозможным продолжение его работы в прежних местах. Но это
лишь укрепляет его убеждение, что ему предназначено нести Еван-
гелие туда, где оно еще не проповедовалось.
Таким образом, этот человек - больной, терзаемый, жизнь которо-
го была постоянно в опасности, - нес на себе еще и огромную ношу
душевных тревог. Но он понимал смысл этих страданий. Именно
потому, что он один осмелился сказать всю правду о значении Крес-
та, он и должен претерпеть величайшие гонения. Благодаря этому
стало ясно, что только он один - истинный апостол Иисуса Христа,
даже если другие и отрицают его право носить этот титул. За всеми
его испытаниями стоят ангельские существа, которые ополчились на
него, так как он пытается спасти людей, не допустить, чтобы они
повторно подпали под их иго благодаря ложным идеям о Законе и
обрезании. Пускай он, как приговоренный к смерти, стал зрелищем
для ангелов и для людей (1 Кор. 4:9) - он знает: это лишь показыва-
ет, как далеко продвинулся он в умирании с Христом и соответствен-
но как сильно жизнь Христа открывается в нем. Поэтому в конечном
итоге его страдания приобретают для него даже большее значение,
чем вознесение на третье небо и в рай. Рассказ о своем вознесении и
о своих телесных страданиях он заканчивает словами, полными эн-
тузиазма: «Поэтому очень охотно я буду хвалиться скорее немощами
моими, чтобы вселилась в меня сила Христова. Поэтому я радуюсь
161

немощам, обидам, нужде, гонениям и притеснениям за Христа: ибо
когда я немощен, тогда я силен» (2 Кор. 12:9-10).
Примечания
1 Карл фон Вайцзекер в своем известном переводе Нового Завета не рискнул вы-
разить эту мысль во всей ее силе. Он переводит эту фразу так: «Смерть каждый
день предо мной».
2 См. с. 75-76.
3 О представлениях Иисуса относительно значения Его страданий и смерти см.
с. 76-77.
4 О последних бедствиях см. с. 95-96.
5 Этот связанный с римской ареной образ мы находим уже в Книге Еноха (62:9—
12). Здесь цари и властители земные на Суде умоляют Сына Человеческого испро-
сить для них милости у Бога. Он, однако, предает их в руки карающих ангелов,
которые берут их, чтобы отомстить за плохое обращение с Его детьми и избран-
ными. «И они сделаются зрелищем для праведных и избранных Его: они (правед-
ные) будут радоваться, взирая на них, ибо гнев Господа духов будет пребывать на
них». В стоической риторике тоже используется эта метафора: мудрец в борьбе с
роком являет собой зрелище для Бога и людей.
6 Hölscher G. Die Mischnatraktate Sanhedrin und Makkot ins Deutsche übersetzt.
Tübingen, 1910.
7 Чтобы из-за ошибки в счете не было дано больше сорока ударов, предписывает-
ся нанести ему сорок без одного. «Рабби Иуда (против этого) говорит: «Он полу-
чает сорок ударов. Куда наносят ему избыточный (сороковой)? Между лопаток»
(Маккот, 111:10).
8 Иерусалимские евреи родом из Киликии и Асии вместе с другими евреями-эл-
линистами спорили со Стефаном и обвиняли его перед синедрионом (Деян. 6:8-
14). При избиении его камнями свидетели (которые должны первыми бросить
камни, Втор. 17:7), чтобы освободить руки, сложили свои одежды у ног Савла из
Тарса в Киликии, откуда видно, что он руководил этим делом (Деян. 7:58). Упо-
минание о свидетелях и об их участии в избиении ясно показывает, что избиение
Стефана не было делом рук возбужденной толпы, а представляло собой обычную
казнь, которая описана в трактате «Сангедрин» (Sanhedrin. Tübingen, 1910. S. 75-
78. Нем. перевод Г. Хёльшера).
9 Насколько расходятся Деян. 15 и Гал. 2 уже в самой интерпретации искомого
соглашения!
10 Карл Голль пришел к ясному пониманию этого обстоятельства в своем содер-
жательном исследовании «Der KirchenbegrifTdes Paulus in seinem Verhältnis zu dem
Urgemeinde». См. также выше с. 51-52.
1' Гал. 2:11-16: Петр сначала сидел за одним столом с христианами из язычников,
но потом, когда прибыли люди от Иакова Праведного, стал избегать этого.

VIII. Обладание Духом как проявление
воскресания с Христом
Рассматривая обладание Духом как признак уже совершающегося
воскресения, Павел утверждает нечто такое, что является самоочевид-
ным с точки зрения эсхатологии, за которой стоит факт смерти и
воскресения Христа, но чего не предвидели ни традиционная эсха-
тология, ни учение Иисуса, ни вера первохристианской общины.
Согласно эсхатологии пророков, Мессия из рода Давида одарен
Духом Божьим и благодаря этому оказывается способным установить
Царство мира. У Иезекииля это представление расширяется: носи-
телем Духа является весь мессианский народ. Это же имеет в виду и
Иеремия, согласно которому Новый Завет заключается в том, что Бог
записывает свой закон во всех сердцах и умах. Второисайя тоже ожи-
дает, что Дух снизойдет на всех. Следовательно, согласно этим про-
роческим воззрениям, мессианское Царство состоит в том, что Мес-
сия и его подданные во всех своих помышлениях и делах все вместе
направляются Духом Божьим.
Ис. 11:1-2: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от
корня его. И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета
и крепости, дух ведения и благочестия».
Иез. 36:26-27: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам... вложу внутрь
вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои
будете соблюдать и выполнять».
Мер. 31:33: «Но вот завет, который я заключу с домом Израилевым после тех
дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их на-
пишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».
Ис. 44:3: «Излию дух Мой на племя твое [Иакова]».
Ис. 59:21: «И вот завет Мой с ними, говорит Господь: Дух Мой, Который на тебе,
и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих, и от уст потом-
ства твоего, и от уст потомков потомства твоего, говорит Господь, отныне и до века».
Раб Ягве тоже представлен носителем Духа (Ис. 42:1).
Более поздняя эсхатология отказывается от взгляда на Дух как на
основу жизни участников мессианского Царства. Явление Духа стано-
вится чудом, которое наряду с другими событиями указывает на бли-
163

зость Божьего суда. Эта трансформация нашла отражение в известном
отрывке из Книги Иоиля, написанной, вероятно, в III или II в. до н. э.
Иоил. 2:28-31: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и
будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться
сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни
излию от Духа Моего. И покажу знамения на небе и на земле: кровь, и огонь, и
столбы дыма. Солнце превратится в тьму и луна - в кровь, прежде нежели насту-
пит день Господень, великий и страшный».
Это новое представление о явлении Духа объясняется тем, что
место мессианского Царства заняло Царство Божье. Если во главе
Царства уже не стоит помазанный Духом правитель из рода Давида,
то исчезает и связанное с этим воззрение, согласно которому участ-
ники Царства будут носителями Духа. Таким образом, воззрения про-
роков на явление Духа теряют силу из-за того, что чаяния будущего
принимают трансцендентный характер.
В эсхатологии Книги Даниила и в апокалипсисе Еноха излияние
Духа уже не играет никакой роли - даже в качестве признака конца
времен.
Псалмы Соломона возвращаются к эсхатологическим чаяниям
пророков, ожидая, что правителем последних времен будет Сын Да-
вида, «которого Бог укрепил святым Духом» (Пс. Сол. 17:37). Одна-
ко о том, что участники Царства также будут носителями Духа, ни-
чего не говорится.
* * *
Иоанн Креститель соединяет излияние Духа на весь народ, о кото-
ром пророчествует Иоиль, с приходом Илии - событием, которое в
Книге Малахии также приурочено к последним дням.
Мал. 4:5-6: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Гос-
подня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к
отцам их, чтобы Я пришед не поразил земли проклятием»1.
В Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 6:23-26) те, «которые некогда вознеслись и не
вкусили смерти от рождения своего» (т. е. Енох, Илия и Ездра), появляются в конце
последних бедствий, после чего «сердца живущих на земле изменяются и обраща-
ются к новому духу». Таким образом, здесь, как и у Крестителя, явление Илии и
излияние Духа совпадают.
Креститель ожидает, что «Грядущий» будет крестить людей Свя-
тым Духом. Свое предназначение он видит в том, чтобы подготовить
путь Грядущему и призвать людей покаяться, чтобы они стали спо-
собными воспринять Дух, который должен излиться в момент его
прихода. Тот, кого он сейчас крестит водой для покаяния, освящает-
ся, благодаря чему станет потом носителем Духа и тем самым полу-
чит знак, по которому он будет избавлен от Суда.
164

В научно-критической литературе вплоть до самого недавнего
времени господствовало мнение, что под «Грядущим» Креститель
подразумевал Мессию. Это показывает, как трудно бывает в науке
отказаться от традиционной точки зрения, даже если она ошибоч-
на.
«Грядущий» - это Илия, который сойдет с небес. Никто из обыкновенных лю-
дей не может притязать на то, чтобы быть этим предшественником Мессии. С
другой стороны, ожидается в первую очередь не приход Мессии, а появление «Гря-
дущего», т. е. Илии. До тех пор, пока он не придет, Мессия появиться не может.
Как можно было в течение столь долгого времени не понимать написанный
ясным языком рассказ о вопросе Крестителя Иисусу! Ученики заключенного в
темницу Крестителя обратились от его имени к Иисусу с вопросом, не есть ли Он
«Грядущий» (ό ερχόμενος, Мф. 11:3). Отослав их обратно с неясным ответом, - ибо
Он не мог раскрыть тайну своего будущего мессианства! - Иисус открывает окру-
жающим его людям, что Креститель сам есть Илия, который должен прийти
('Ηλείας ό μέλλων ερχεσθαι, Мф. 11:14). Из этих слов совершенно ясно, что и Кре-
ститель в своем вопросе и, следовательно, в своей проповеди под «Грядущим» под-
разумевал Илию.
Что Креститель сам является Илией, который должен прийти, Иисус сообща-
ет своим слушателям как нечто трудное для понимания.
Мф. 11:14-15: «И если хотите принять, он есть Илия, имеющий прийти. Кто
имеет уши слышать, да слышит!»
В самом деле, отождествляя Крестителя с Илией, Иисус делает насилие над
реальной действительностью. Ни то, что говорится в Писании, ни образ Илии,
рисуемый самим Иоанном, не подходят к тому, который является - и хочет
быть - не кем иным, как провозвестником прихода Илии. Однако самосозна-
ние Иисуса заставляет Его сделать Крестителя Илией. Если Он сам - будущий
Мессия, то Илия уже должен быть здесь. Следовательно, Креститель и есть
Илия2.
Креститель идет дальше Иоиля в том отношении, что для него
излияние Духа - это не просто чудо, возвещающее о наступлении
последних времен и могущее произойти с любым человеком: оно
происходит только с теми, кому суждено стать участником грядуще-
го Царства и кто подготовился к нему покаянием.
Иисус ощущает себя носителем Духа и объясняет чудеса, которые
Он совершает, тем, что они производятся Духом. Утверждение, что
эти чудеса совершаются не силой Святого Духа, а силой предводи-
теля бесов, Он характеризует как грех против Святого Духа, который
не прощается, хотя все остальные грехи, и даже клевета на Сына Че-
ловеческого, могут снискать прощение (Мф. 12:22-32).
Посылая учеников, Он обещает им, что во время разразившихся
бедствий, когда из-за Него их приведут к правителям, они почувству-
ют, что Дух Божий будет говорить их устами. Следовательно, Он раз-
деляет с Крестителем точку зрения, представленную в Книге Иоиля,
что излияние Духа является событием, указывающим на непосред-
ственную близость конца времен. Конец времен означает для Него
явление Сына Человеческого.
165

Μφ. 10:17-23: «...они предадут вас в судилища и в синагогах своих подвергнут
вас бичеванию. И к правителям и царям поведут вас за Меня во свидетельство им
и язычникам. И когда предадут вас, не заботьтесь, как или что вам сказать; ибо
дано будет вам в тот час, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца ва-
шего будет говорить в вас... Претерпевший же до конца, тот и будет спасен. Когда
же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не
успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий».
Следует заметить, что Иисус никогда не представляет бытие в Цар-
стве Божьем как состояние обладания Духом. Он полагает, что участ-
ники Царства Божьего находятся там в воскресшем состоянии. Как
воскресшие, они в Духе не нуждаются. Только в том случае, если уча-
стники Царства мыслятся обыкновенными людьми, есть смысл наде-
лять их Духом. Павел был первым, кто пришел к представлению о вос-
кресших, которые в то же время являются носителями Духа. Иисус
сводит в одно целое воззрения древних пророков и Иоиля следующим
простым способом: в согласии с пророками Он утверждает, что, как
призванный Мессия, Он является носителем Духа; в согласии с
Иоилем - ожидает излияния Духа как признака начала конца времен.
Экстатические явления среди апостолов в день Пятидесятницы,
а затем и у других верующих были восприняты первохристианской
общиной как исполнение пророчества Иоиля. Петр в своей речи ссы-
лается именно на соответствующее место из Иоиля (Деян. 2:16-21).
В явлениях экстатической речи и повсеместно открывающемся даре
пророчества основанная на смерти и воскресении Христа надежда
верующих на немедленный приход мессианского Царства получала
все новые и новые подтверждения. В оценке этих реальнейших под-
тверждений веры Павел был заодно со всей первохристианской об-
щиной. Однако он не мог, подобно всем остальным, довольствовать-
ся взглядом на эту работу Духа как на некое изолированное чудо; как
мыслитель, он чувствовал себя обязанным увязать ее с фактом смер-
ти и воскресения Христа и с представлением о форме бытия верую-
щих в мессианском Царстве. В соответствии с этим он объясняет ее
как проявление умирания и воскресания с Христом.
* * *
Для наивного представления проявление Духа Божьего в обыкновен-
ном человеке природного мира происходит благодаря обещанному
Богом чуду. Для обладающего более глубоким знанием дело приоб-
ретает иной аспект. Если Дух Божий изливается после воскресения
Христа, то это означает, что он изливается вследствие этого воскре-
сения. Дух Божий присутствует в людях только с того момента, ког-
да они - «во Христе Иисусе» и, приобщившись к Его телесности, ста-
новятся причастными также и к Духу Божьему, которым она
оживляется. Святой Дух, следовательно, приходит к верующим от
166

Христа и как Дух Христа. Они становятся причастными ему через
бытие во Христе. Не как обыкновенные люди, а как умершие и сно-
ва воскресшие с Христом, являются они носителями Духа. Представ-
лениям древних пророков, согласно которым Мессия и участники
мессианского Царства совместно обладают Духом, Павел придает
иную форму: Дух Мессии переходит на участников Царства.
С обычной точки зрения Дух, проявляющий себя в верующих, -
это Дух откровения, который был также у пророков и у Христа. Имен-
но в этом смысле Первое послание Петра приписывает Дух Христа
уже пророкам.
1 Пет. 1:10-11: «К этому-то спасению относились изыскания и исследования
пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати. Они исследо-
вали, на которое и на какое время указывал бывший в них Дух Христов, заранее
свидетельствующий о предстоящих Христу страданиях и о последующей за ними
славе».
Однако для Павла Дух Христов, к которому причастны верующие,
является намного более всеохватывающим, чем прежний пророчес-
кий дух. Он составляет жизненную основу Его мессианской личнос-
ти и вообще той формы существования, которая характерна для мес-
сианского Царства. Как таковой, он представляет собой нечто
уникальное, ранее не бывшее. В качестве тех, кому предопределено
разделить с Мессией его славу, верующие причастны Его Духу.
Таким образом, Павел делает выводы из того факта, что достав-
шийся верующим Дух - это Дух Христа, и что излияние Духа сле-
дует за воскресением Христа. То, что обычной вере представляется
чудом предмессианских времен, для него является событием месси-
анской эры. Понимание того, что с воскресением Иисуса сверхпри-
родный мировой период уже начался, накладывает отпечаток на все
его мысли и является определяющим также и в его воззрении на Дух.
Поэтому Павел с неизбежностью приходит к тому, что видит в яв-
лении Духа прорыв мессианской славы в природный мир.
Связывая чудо наличия Духа с личностью Иисуса Христа как гря-
дущего Мессии и с ожидаемой сверхприродной формой бытия веру-
ющих в мессианском Царстве, Павел, выходя за рамки Иоиля, сно-
ва приходит к первоначальному воззрению пророков на Дух как на
общую жизненную основу Мессии и участников Его Царства. Он
приспосабливает эту точку зрения к принявшим трансцендентный
характер ожиданиям будущего, рассматривая Дух не только как ду-
ховный и этический принцип (что характерно для мессианских ожи-
даний пророков) или феномен откровения (как у Иоиля), но и как
силу, на которой основана форма бытия воскресших.
Таким образом, с точки зрения человека, знающего смысл проис-
ходящих событий, главное заключается в том, что Дух есть форма
167

проявления воскрешающих сил. Благодаря обладанию Духом веру-
ющие уверены в том, что они причастны к тому же воскресению, что
и Христос. Дух - это залог их грядущей славы, который они носят в
своих сердцах. Как носитель достающегося избранным Духа воскре-
сения, Христос становится родоначальником вечного человечества.
Он - небесный Адам, пришедший на смену земному.
Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воздвиг Иисуса из мертвых, живет в вас, то
Воздвигший из мертвых Христа Иисуса оживотворит и смертные тела ваши Ду-
хом Своим, живущим в вас».
2 Кор. 1:22: «...Он (Бог), Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца
наши».
1 Кор. 15:45—49: «...стал первый человек, Адам, душою живою; последний
Адам - духом животворящим... Первый человек - от земли, из праха; второй Че-
ловек - с неба... и как мы носили образ того, кто из праха, так и будем носить и
образ Небесного».
Учение Павла о Христе как втором Адаме так естественно объясняется исходя
из мистического учения об умирании и воскресании с Христом и причастности
верующих к Духу Христа, что нет никакой необходимости связывать его с персид-
ским мифом о первочеловеке Гайомарте, с индийским - о первочеловеке Пуруше
или с учением о первочеловеке в эллинистическом трактате «Poimandres». Точно
так же никакого отношения к нему не имеет и тот нетелесный первый человек,
который, согласно Филону, был прежде Адама и Евы. Филон приходит к выводу о
его существовании, истолковывая соответствующим образом факт наличия двух
повествований о сотворении человека в Книге Бытия (Быт. 1:26-27; 2:15-25).
Будучи предсушествующим, Христос должен был бы называться у Павла пер-
вым Адамом. Но человеком, от которого берет начало новое человечество, он ста-
новится только благодаря своему приходу во плоти и своей смерти и воскресению.
Так как это человечество, которому предначертана мессианская слава и которое
происходит от Него, следует за первым человечеством, происходящим от Адама,
Павел и говорит о Нем как о втором Адаме. Это именование само по себе с оче-
видностью показывает, что Он не имеет ничего общего с первочеловеком индий-
ского, персидского или эллинистического мифов. Он ведь совсем не первочело-
век, а второй Адам, и именно вследствие своего воскресения, посредством
которого Он стал родоначальником тех, кто призван воскреснуть. Представление
о втором Адаме у Павла - это представление эсхатологическое, а не мифическое.
Обладание Духом доказывает верующим, что они уже освобожде-
ны от природной формы бытия и переведены в сверхприродную. Они
«в Духе», а это значит — уже не во плоти. Ибо бытие в Духе - это толь-
ко проявление бытия во Христе. Оба эти выражения служат обозна-
чением одного и того же состояния.
Будучи в Духе, верующие освобождены от всех условностей бытия
во плоти. Поскольку они уже не подвержены смерти, то не подвер-
жены также Закону, греху и проклятию. Благодаря Духу над ними со-
вершается истинное обрезание, «обрезание в сердце». В Духе осуще-
ствляется Новый Завет. Дух - это новый Закон, дающий жизнь, тогда
как прежний Закон, Закон буквы, способен лишь сделать грех явным
и тем самым обрекает человека на смерть. Дух дает верующим уве-
ренность в том, что они - дети Божьи и оправданы в Его глазах. Че-
168

рез Дух они ощущают в своих сердцах любовь, с которой относится
к ним Бог.
Рим. 8:1-2: «Итак, нет теперь никакого осуждения для тех, которые во Христе
Иисусе. Ибо закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха
и смерти».
Рим. 2:28-29: «Ибо Иудей не тот, кто по виду Иудей, и обрезание не то, что
видимо на плоти; но тот Иудей, кто в сокровенности Иудей, и обрезание сердца -
в духе, не по букве...» - Флп. 3:3: «Ибо обрезание - это мы, Духом Божиим слу-
жащие и хвалящиеся Христом Иисусом и на плоть не полагающиеся».
2 Кор. 3:6: «...от Бога, Который сделал нас способными быть служителями Но-
вого Завета, не буквы, но Духа; ибо буква убивает, а Дух животворит».
Гал. 5:18: «Если же вы Духом водимы, вы не под Законом». - Рим. 7:6: «Но те-
перь мы были освобождены от Закона, умерши для него, которым мы были связа-
ны, чтобы служить нам в обновлении духа, а не в ветхости буквы».
Гал. 4:6: «А так как вы - сыны, то послал Бог Духа Сына Своего в сердца наши,
Духа взывающего: Авва, Отче!» - Рим. 8:14-16: «Ибо Духом Божиим водимые,
все - сыны Божий. Ибо вы не приняли духа рабства, снова к страху, но приняли
дух усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сам Дух свидетельствует с духом
нашим, что мы - дети Божий».
Гал. 5:5: «Ибо мы Духом, от веры, ожидаем ту праведность, на которую наде-
емся». - Рим. 8:4: «Чтобы праведность, предписанная Законом, была исполнена
в нас, не по плоти ходящих, но по духу». - Рим. 8:10: «Если же Христос в вас, то
тело мертво чрез грех, но дух есть жизнь чрез праведность». - 1 Кор. 6:11: «...но
[вы] были оправданы именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего».
Рим. 5:5: «...любовь Божия, излившаяся на нас чрез Духа Святого, данного нам».
Будучи в Духе, верующий должен решить для себя, будет ли он
относиться к этому со всей серьезностью и соответственно этому жить
в Духе. Он должен предоставить Духу полностью управлять всеми его
мыслями, словами и поступками. Он не должен думать, что он мо-
жет быть в Духе и в то же время жить по плоти. Для тех, кто во Хри-
сте и в Духе, существование во плоти есть лишь внешняя видимость,
а не истинное состояние. Это отношение к жизни избранный должен
сохранять и поддерживать, освобождаясь от мыслей и вожделений
своего природного Я и во всем подчиняясь этическим предписани-
ям Духа. Если своим поведением он позволяет бытию во плоти сно-
ва стать реальностью, он отказывается от бытия в Духе, а тем самым -
от бытия воскресших, залогом которого оно служит.
Гал. 5:16-17: «...поступайте по Духу, и вы не будете совершать похоти плоти.
Ибо плоть желает противного Духу, а Дух - противного плоти: они друг другу про-
тивятся, чтобы вы делали не то, что хотели бы». - Гал. 5:25: «Если мы живем Ду-
хом, то по Духу будем и поступать». - Гал. 6:7-8: «Ибо что посеет человек, то и
пожнет, потому что сеющий для плоти своей пожнет от плоти тление; а сеющий
для Духа пожнет от Духа жизнь вечную». - 1 Кор. 3:16-17: «Разве вы не знаете,
что вы - храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто храм Божий разоряет,
разорит того Бог; ибо храм Божий свят, и это - вы». - Рим. 8:5-6: «Ибо живущие
по плоти помышляют о плотском, а по духу - о духовном. Ибо помышление пло-
ти - смерть, а помышление духа - жизнь и мир». - Рим. 8:13: «Ибо если вы по
плоти живете, вам предстоит умереть; если же духом умерщвляете дела тела, бу-
дете жить».
169

0 себе самом Павел знает, что через него действует Дух. Если его
проповедь оказывает действие, то это потому, что она делается силой
Духа; если от него исходят знамения и чудеса, то они совершаются
Духом. Равным образом все дары, которые проявляются у верующих,
каковы бы они ни были, обязаны своим происхождением Духу. Все,
что есть истинно духовного, всякое проявление чудодейственной
силы происходит от этой сверхприродной первопричины, которая
действует уже в этом мире.
1 Фес. 1:5: «...что Евангелие наше не было у вас только в слове, но было и в силе
и в Духе Святом». - 1 Кор. 2:3-4: «...и я в немощи, и в страхе и трепете великом
был у вас, и слово мое и проповедь моя - не в убедительных словах мудрости, но
в явлении Духа и силы». - Рим. 15:19: «...силою знамений и чудес, силою Духа
Святого, так что от Иерусалима и окрестностей до Иллирика я полностью пропо-
ведал Евангелие Христово».
Гал. 3:5: «[Бог] Подающий вам Духа и Совершающий среди вас чудеса».
1 Кор. 12:4-11: «Но есть различия в дарованиях, а Дух - тот же. И есть разли-
чия в служениях, а Господь - тот же. И есть различия в действиях, а Бог - тот же,
производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Ибо
кому чрез Духа дается слово мудрости; кому же - слово знания, в согласии с тем
же Духом; иному - вера в том же Духе; другому же - дарования исцелений в еди-
ном Духе; другому же - сила, являемая в чудесах; другому - пророчество; друго-
му же - различение духов; иному - разные языки; другому же - толкование язы-
ков. Все же это производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Он
хочет».
Насколько полно действия Павла определялись Духом, видно из его рассказа в
Послании к галатам - о том, как в конце своего первого миссионерского путеше-
ствия он, повинуясь откровению, отправился к апостолам в Иерусалим (Гал. 2:2).
В Деяниях апостолов Дух предписывает Павлу и его спутникам выбор пути в на-
чале второго миссионерского путешествия. Дух не разрешил им проповедовать в
Асии и не допустил их в Вифинию (Деян. 16:6-7).
Из всех проявлений Духа наивысшую ценность, по общему мне-
нию, представляла экстатическая речь верующих во время богослу-
жения (глоссолалия) - ибо она обладала наибольшей очевидностью.
Павел, однако, оценивает действие Духа по тому, что оно дает для
назидания и духовной помощи. Поэтому он возражает против черес-
чур высокой оценки экстатической речи, хотя и благодарит Бога за
то, что сам он наделен этим даром в большей мере, чем остальные
(1 Кор. 14:18). Ему не хотелось бы, чтобы она занимала слишком мно-
го места в богослужении, как это случалось в Коринфе. Говорение
языками - это, по его мнению, разговор с Богом, из которого все
остальные ничего не понимают. Поэтому во время богослужения луч-
ше сказать пять слов с пониманием, чтобы они послужили поучени-
ем другим, чем десять тысяч слов экстатической речи (1 Кор. 14:19).
Экстатическая речь представляется ему обращенной к Богу молитвой,
в которой Дух Божий, пребывающий в человеке, невыразимыми в
словах воздыханиями доносит до Бога превышающее все мысли и
слова желание избавления от смертности (Рим. 8:26). Однако наряду
170

с этой молитвой от Духа к Богу «молитва умом» также должна занять
свое законное место (1 Кор. 14:14-17). Поэтому в 14-й главе Перво-
го послания к коринфянам, где Павел разбирает вопросы, связанные
с богослужением, он предписывает, чтобы с экстатической речью
всякий раз выступало не более двух-трех человек, и то лишь в том
случае, если кто-либо из присутствующих обладает даром истолко-
вывать такую речь. Если же истолкователя нет, то экстатический ора-
тор вообще не должен принимать участия в богослужении; пусть он
лучше разговаривает с Богом у себя дома (1 Кор. 14:27-28).
Пророки - даже если их пророчества всем понятны и служат к
назиданию - тоже должны всякий раз говорить только двое или трое,
по очереди. Если в то время как пророк говорит, кто-либо объявля-
ет, что получил откровение, пророк должен замолчать и уступить ему
место (1 Кор. 14:29-33).
Одаренным экстатической речью и пророкам возможность говорить предостав-
лялась во время благодарения на трапезе Господней. Это было главной частью бо-
гослужения. Согласно Дидахе («Учению двенадцати апостолов»), датируемому, по-
видимому, концом I в. н. э., во время этого ритуала совершалось три благодарения:
над чашей, над хлебом и после трапезы (Дид. 9-Ю)3. Насколько это соответству-
ет порядку проведения первохристианской трапезы - нам неизвестно. Важно, од-
нако, что из «Учения двенадцати апостолов» мы узнаем о характере благодарения.
Оно относится не только к трапезе, но также к ожидаемому Царству и его славе.
И оно не ограничивается выражением благодарности, но включает в себя горячую
мольбу о будущем блаженстве. Легко понять, почему это «благодарение» считалось
делом обладающих даром экстатической речи и пророков.
В Дидахе, в котором уже установлены формы благодарственных молитв, ясно
указано, что сверх того следует разрешить пророкам благодарить столько, сколь-
ко они хотят.
То, что Павел, разделявший со своими современниками высокую
оценку видимых доказательств действия Духа, несмотря на это, так
решительно отстаивает высшие права сознательно-разумных прояв-
лений духовного, - это факт огромной важности. В этом он снова
проявляет себя мыслителем, доходящим до самой сути вещей. На-
сколько верной была руководившая им интуиция, по-настоящему
могут оценить только люди нашего времени, знающие, что экстати-
ческая речь - это всего лишь психофизический феномен.
А сколько мужества требовалось для того, чтобы в то время, да еще
наперекор коринфянам, которые так гордились бурными внешними
проявлениями Духа в их общине, отстаивать высшее право разумно-
духовного! Едва ли найдется какое-либо другое место в посланиях, где
величие Павла как человека, способного подняться над своим вре-
менем, выступает с такой силой, как в этой четырнадцатой главе
Первого послания к коринфянам.
Познание в Духе, которое Павел ставит выше говорения в Духе,
заключается в способности проникать в глубины Божественного и
171

понимать во всей полноте «слово о кресте» (1 Кор. 1:18), которое зем-
ной мудрости кажется безумием. Чего природный человек не может
понять (1 Кор. 2:14) и что остается скрытым даже от ангельских су-
ществ (1 Кор. 2:8), о том Бог дает знать избранным через свой Дух.
Содержание этого духовного откровения есть знание всей тайны уми-
рания и воскресания с Христом.
1 Кор. 2:10-13: «...то Бог нам открыл чрез Духа; ибо Дух все проницает, и глу-
бины Божий. Ибо кто знает из людей, что в человеке? Только дух человеческий,
который в нем. Так и Божиего не познал никто, только Дух Божий. Мы же при-
няли не духа мира, но Духа, Который от Бога, чтобы знать дарованное нам Бо-
гом. Это мы и говорим не словами, которым нас научила человеческая мудрость,
но теми, которым нас научил Дух, говорим, толкуя духовное духовным».
На основе откровений, идущих от Духа, Павел решает вопросы
веры и образа жизни верующих. Как «тайну», т. е. знание, получен-
ное от Духа, сообщает он коринфянам, что по пришествии Христа и
те, кто еще жив, и мертвые (имеются в виду умершие во Христе) все
вместе станут нетленными (1 Кор. 15:51-52). То же самое он сооб-
щает фессалоникийцам (1 Фес. 4:15-18) как «слово Господне». От-
крытое ему Духом Христа он трактует как слово, полученное от Хри-
ста. Так как Павел через Дух получает сообщения непосредственно
от самого Христа, он может оставить в стороне сохраняемое преданием
учение Иисуса из Назарета. Смерть и воскресение Иисуса настолько
изменили состояние мира, что предшествующее этим событиям уче-
ние Иисуса уже не может безоговорочно считаться действительным в
новых условиях. Это вынуждает Павла подойти к нему творчески,
встав как бы рядом с Иисусом, и дать Евангелию такую формулиров-
ку, в которой оно и теперь сохраняло бы свое значение4. Убежден-
ность, почерпнутая им из откровения Духа Христа, дает ему силы для
выполнения этой необходимой задачи.
Он старается по возможности избегать ссылок на провозвестие
Иисуса, даже вообще не упоминать о нем. Если бы мы опирались
только на его послания, мы бы не знали, что Иисус говорил прит-
чами, что Он произнес Нагорную проповедь и научил своих учени-
ков молитве «Отче наш». Павел не упоминает о словах, сказанных
Иисусом, даже в тех случаях, когда этого, казалось бы, невозможно
избежать. Так, он цитирует заповедь «люби ближнего твоего, как
самого себя» как заключающую в себе весь Закон, даже не упоми-
ная при этом, что так говорил сам Иисус (Гал. 5:14; Рим. 13:8-10).
Оправдываясь перед коринфянами в том, что он не выполнил обе-
щания и не пришел к ним в ранее назначенный срок, Павел гово-
рит, что он не такой человек, у которого то «да, да», то «нет, нет»
(2 Кор. 1:17-19). С этими словами у него так или иначе должны
были ассоциироваться слова Иисуса (возможно, коринфяне при-
вели их в письме, на которое он отвечает): «Да будет же слово ваше:
172

"да, да", "нет, нет"; а что сверх этого- от лукавого» (Мф. 5:37).
Однако Павел об этом не упоминает. Подобным же образом он не
заботится о том, чтобы указать, что его призыв «Благословляйте
гонителей ваших» (Рим. 12:14) воспроизводит высказывание Иису-
са (Мф. 5:44).
И действительно, в Послании к галатам Павел самым решительным
образом утверждает, что Евангелие, которое он возвещает, никак не
зависит от дошедшего через людей предания и от учения Христа.
Гал. 1:11-12: «Объявляю вам, братья: Евангелие, которое я благовествовал, не
есть человеческое; ибо я и не от человека его принял и не был ему обучен, но по-
лучил чрез откровение Иисуса Христа».
Разумеется, Павел не в состоянии провести свою теорию незави-
симости от предания последовательно и до конца. Объясняя корин-
фянам значение трапезы Господней, он вынужден сослаться на пре-
дание о словах Иисуса на последней трапезе с учениками (1 Кор.
11:23-25). В подтверждение своего мнения, что проповедующий
Евангелие должен жить за счет общин, он ссылается на указание Гос-
пода, которое предполагается хорошо известным (1 Кор. 9:14). Со-
гласно Первому посланию к коринфянам (15:3), учение о том, что
Иисус, по Писанию, умер за грехи своих верных, Павел воспринял
из предания. По-видимому, известное высказывание Иисуса о разводе
(Мф. 5:31-32) тоже подразумевается им, когда в 1 Кор. 7:10 он зап-
рещает состоящим в браке верующим разводиться, ссылаясь на по-
веление Христа (παραγγέλλω ουκ έγώ άλλα ό κύριος).
Если не считать этих неизбежных уступок традиции, Павел придер-
живается принципа, согласно которому истина о Христе и спасении
узнается не из передаваемых преданием рассказов и учений, а из от-
кровений Духа Иисуса Христа. Этим принципом он поступиться не
может, ибо его собственная интерпретация смерти и воскресения Иису-
са выходит за рамки учения, содержащегося в предании, а его пози-
ция относительно свободы от Закона этому учению противоречит.
В 1 Фес. 4:15 под «словом Господним» (έν λόγω κυρίου) Павел мог иметь в виду
не изречение исторического Иисуса, а лишь полученное через Дух откровение
Христа. Откуда бы он мог взять высказывание Иисуса, подтверждающее, что ве-
рующие, умершие после смерти Иисуса, обретут тем не менее форму бытия вос-
кресших в момент Его второго пришествия одновременно с оставшимися в жи-
вых? Кроме того, он сообщает коринфянам (1 Кор. 15:51), что одновременное
обретение и умершими и оставшимися в живых формы существования воскрес-
ших есть «тайна» (μυστήριον), что может означать только полученное им открове-
ние, но никак не высказывание Господа, известное из предания.
Павел не занимается проблемой, действительно ли все то, что
представляется сказанным под действием Духа Божьего, исходит от
этого Духа. Он, видимо, считается с возможностью того, что Сатана
скрывается под видом Ангела света (2 Кор. 11:14). Но что бесовский
173

дух мог бы говорить голосом Духа Божьего - этого он, как ни стран-
но, по-видимому, не принимает в расчет. Если кто-либо, говорящий
в Духе, признает Христа Господом - это служит для Павла доказа-
тельством, что в нем говорит Дух Божий. Дух, согласно Павлу, мо-
жет произносить только то, что согласуется с его природой.
1 Кор. 12:3: «Поэтому объявляю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не
говорит: анафема Иисус, и никто не может сказать: Господь Иисус, иначе, как
Духом Святым».
В 1 Кор. 12:10 в качестве одного из духовных даров упоминается «различение
духов» (διάκρισις πνευμάτων). Что имел здесь в виду Павел, мы не знаем. В любом
случае под этими словами не может подразумеваться дар отличать речь Божествен-
ного Духа от речи бесовского. Ибо согласно 1 Кор. 12:3 любой дух, который ис-
поведует Христа, должен быть признан Божественным по своей природе.
Эта замечательная непосредственность в оценке изречений Духа
была возможна только в первохристианстве. Если бы желающие до-
казать, что послания Павла были написаны во II в. н. э. и намерен-
но датированы годами начала христианства, были способны спра-
виться со всеми остальными местами посланий, которые говорят
против их теории, то для 1 Кор. 12:3 они никогда не сумели бы най-
ти удовлетворительного объяснения. Как мог писатель более позднего
времени, решивший написать первохристианские письма от имени
Павла, приписать ему такое уверенное признание подлинности лю-
бого духа, признающего себя причастным Христу?
С появлением гностицизма, тоже апеллировавшего к Духу, такое
простодушие в отношении этого вопроса, какое проявлял Павел, ста-
ло недопустимым. Возникла необходимость проверки духов. Соответ-
ствующее предписание есть в Первом послании Иоанна (1 Ин. 4:1-
3). Если дух признает, что Иисус Христос «пришел во плоти» (Ίησοΰ
Χριστόν έν σαρκί έληλυθότα) - т. е. что Логос соединен с Иисусом из
Назарета от рождения, а не только с момента Его крещения! - этот
дух от Бога. Если же он говорит иное, то нет.
Теперь уже недостаточно, чтобы дух просто признавал Христа; он
должен, кроме того, придерживаться правильных взглядов на Его
личность. Если он выражает взгляды гностической или иудаистской
христологии, то уже не может считаться Божественным.
В конце I в. в Дидахе была предпринята попытка установить
правило, по которому можно было бы отличать ложных пророков
от истинных. Проверка самого содержания пророчеств недопусти-
ма. Считается, что она запрещена словами Иисуса о грехе против
Святого Духа. Однако о тех, кто говорит в духе, следует судить по
их поведению. Некоторое колебание, которое чувствуется за этой
установкой, свидетельствует, что в то время желательность провер-
ки духов в какой-то мере уже ощущалась, но делать ее еще не ре-
шались. Возникшая в связи с гностицизмом необходимость при-
174

нимать в расчет догматическую позицию духа в Дидахе еще не дает
0 себе знать.
Дид. 11:7-12: «И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не су-
дите; ибо всякий грех простится, а этот грех не простится. Но не всякий говоря-
щий в духе есть пророк, а лишь тот, кто живет по Господу; по жизни познают
лжепророка и (истинного) пророка. И никакой пророк, назначая в духе трапезу,
не ест от нее, разве что он лжепророк. И всякий пророк, научающий истине, есть
лжепророк, если не делает того, чему учит... Если же кто скажет в духе: дай мне
денег или другого, не слушайте его; но если же просит о даянии для других, не-
имущих, никто да не осудит его».
Около 150 г. н. э. автор книги «Пастырь Гермы», который сам был
пророком, тоже рассматривает эту острую проблему и тоже еще не
пользуется критерием догматической правильности. По сравнению
с Дидахе, он берется за дело более основательно.
Пастырь Гермы, Заповеди 11:8: «Имеющий духа свыше- спокоен, кроток и
смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставит себя ниже
всех людей и никому не отвечает по вопросам, не говорит наедине; Дух Божий го-
ворит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу». - Заповеди
11:12-14: «Может ли Дух Божий брать мзду и для того пророчествовать? Делать
это не свойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует
дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных, но избегает их, на-
против, имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в мес-
тах потаенных и обманывает их, говоря по их желаниям... А когда он входит в со-
брание людей праведных, имеющих Духа божественного, и ими совершается
молитва, тогда тот человек оказывается пустым. Земной дух от страха бежит от
него, и он совершенно поражается и ничего не может говорить».
Таким образом, здесь устанавливается критерий, по которому действительно
одаренный Духом говорит только во время общинного богослужения, а лжепро-
рок - вне его.
Среди этих забот о подлинности Духа как будто из другого мира
доносится до нас мощный голос Павла, который заботится един-
ственно о духовном горении и призывает фессалоникийцев (1 Фес.
5:19-20): «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте».
Примечания
1 Согласно раввинистической литературе, Илия разрешит все спорные вопросы,
оставшиеся неразрешенными до прихода Мессии. См.: RengstorfK.H. Jebamot (Von
der Schwagerehe). Gießen, 1929. S. 150.
2 Об этой проблеме см.: Schweitzer Л. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis.
Tübingen, 1901. Kap. 6. 6 (2. Aufl. 1929); Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. S. 600-
604.
3 Дидахе считалось утраченным до 1873 г., когда митрополит Никомидии Фило-
фей Вриенний обнаружил рукопись, датированную 1056 г. и содержащую его текст,
в монастыре иерусалимских христиан в Константинополе.
4 См. с. 123-125.

IX. Мистика и закон
Павлу не было необходимости бороться за идею, согласно которой
язычники тоже призваны к мессианской славе и им тоже следует
проповедовать Евангелие Христа. Эта идея существовала и до него;
противники Павла были убеждены в этом не меньше, чем он сам.
Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что убеждения
Павла и его противников исходят из разного понимания универса-
лизма и мотивов проповеди язычникам, и именно этим различием
объясняется тот факт, что если другие считали необходимым подвер-
гать новообращенных язычников обрезанию и налагать на них Закон,
то Павел считал своим долгом всемерно противодействовать этому.
Чтобы понять особую позицию Павла, необходимо вначале выяс-
нить, как возник универсализм в еврейской и в христианской эсха-
тологии и каким образом из него вытекает необходимость пропове-
ди язычникам.
Универсализм был впервые введен в эсхатологию пророками, жив-
шими во время и после вавилонского пленения. Они ожидали, что в
новом Сионе языческие народы будут служить Богу вместе с Израилем.
Зах. 2:10-11: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь
посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день
и будут моим народом».
Зах. 8:22-23: «И будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы
взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа... будет в те
дни, возьмутся десять человек из всех разноязыких народов, возьмутся за полу
Иудея и будут говорить: мы с тобою, ибо мы слышали, что с вами - Бог».
Ис. 60:2-3: «...а над тобою (Сионом) воссияет Господь, и слава Его явится над
тобою. И придут народы к свету твоему, и цари - к восходящему над тобою сия-
нию».
Ис. 25:6-7: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из
тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин. И унич-
тожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на
всех племенах».
В эсхатологии Книги Даниила налицо движение в обратном направлении.
Иудаизму, борющемуся с язычниками за сохранение веры, становится чуждой
176

мысль о том, что последние тоже должны участвовать в грядущей славе. С этого
времени универсализм практически не играет никакой роли в эсхатологии. Более
или менее отчетливо он проявляется только в Книге Еноха.
Ен. 48:4-5: «Сын Человеческий будет светом народов и чаянием тех, которые
опечалены в своем сердце. Пред Ним падут ниц, будут молиться Ему и славить Его
все живущие на земле».
Псалмы Соломона отвергают универсализм. Их автор полагает
(вступая тем самым в противоречие со взглядами пророков времен
вавилонского пленения и последующего периода), что в Царстве
Мессии никаким иноплеменникам не будет разрешено жить среди
Израиля (Пс. Сол. 17:28).
В апокалипсисах Варуха и Ездры тоже ничего не говорится об уча-
стии язычников в мессианском Царстве1. Следовательно, книжники
уже не ожидают открытого для всех народов мессианского Царства.
Однако на место прежнего универсализма приходит новый универ-
сализм, в соответствии с духом времени принявший форму миссио-
нерской деятельности. Пока мир находится в периоде своего природ-
ного существования, они хотят обратить язычников в иудаизм;
последние, сделавшись иудеями, тем самым получат доступ в Цар-
ство.
Об энергичной миссионерской деятельности, развитой фарисеями
в духе этого нового универсализма, мы знаем со слов Иисуса:
Мф. 23:15: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и
сушу, чтобы сделать хотя бы одного прозелитом; и когда это случится, делаете его
сыном геенны, вдвое худшим, чем вы».
Иисус не разделяет миссионерского рвения книжников и фари-
сеев, так как его мысль идет по пути универсализма древних эсхато-
логических ожиданий, согласно которым язычники, призванные уча-
ствовать в Царстве, выявятся с наступлением мессианского времени.
Обращать язычников заранее - значит вмешиваться в дело, которое
Бог оставил за собой. Миссионерский универсализм, который у
книжников пришел на смену эсхатологическому универсализму, был
его логическим отрицанием.
Вследствие изменения представлений о Царстве, а также вслед-
ствие того значения, которое Иисус придавал предопределению,
Его эсхатологический универсализм отличается от универсализма
пророков времен вавилонского пленения и последующего перио-
да. Последние мыслили в терминах коллективных совокупностей,
ожидая, что участниками Царства будут народ Израиля и целые
языческие народы. С точки зрения Иисуса, оно предназначено
лишь отдельным избранным людям, причем эти избранные не обя-
зательно принадлежат к последнему поколению израильтян и
язычников; они выбираются из всех когда-либо живших на земле
поколений.
177

Судя по некоторым высказываниям Иисуса, он полагал, что
избранным из числа язычников предназначено занять место тех из-
бранных израильтян, которые не последовали Его призыву.
Мф. 8:11-12: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут
с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; сыны же Царства изверже-
ны будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов».
Мф. 12:41-42: «Люди Ниневийские восстанут во время суда вместе с родом этим
и осудят его, потому что они покаялись от проповеди Ионы; и вот, то, что здесь, -
больше Ионы. Царица Юга будет воздвигнута во время суда вместе с родом этим
и осудит его, потому что она пришла от пределов земли послушать мудрость Со-
ломонову; и вот, то, что здесь, - больше Соломона».
Мф. 21:43: «Поэтому говорю вам: Царство Божие будет отнято у вас и дано
приносящему его плоды народу».
Хотя Он и сохраняет такого рода ожидания относительно языч-
ников и уже теперь время от времени находит у них - как, например,
у сотника из Капернаума (Мф. 8:10) и женщины-хананеянки (Мф.
15:28)! - такую веру, что она Его изумляет, Иисус направляет свою
деятельность только на Израиль и, посылая учеников, ставит им та-
кое же ограничение.
Мф. 15:24: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева».
Мф. 10:5-6: «...на путь к язычникам не идите, и в город самарянский не вхо-
дите; идите лучше к овцам погибшим дома Израилева».
Эта установка объясняется отнюдь не недостатком великодушия
и не только краткостью времени, оставшегося до наступления Цар-
ства. Она связана с самим характером универсализма Иисуса. Его
эсхатологический универсализм запрещает миссию к язычникам.
К евреям Он послан как из милости, так и для суда. Для избран-
ных из евреев Его проповедь - это пробный камень. Если они верят
ей, избрание становится реальностью; если же не услышат ее, они по-
теряют свое избрание. Но и те, кто пока не принадлежит к числу из-
бранных и кого по их прежней жизни явно следует считать людьми
отвергнутыми, могут, восприняв Его подтвержденную чудесами про-
поведь, приобрести права избранных. Возможно, за этим стоит
представление Иисуса о том, что все те дети Израиля, которым дана
привилегия присутствия среди них неузнанного Мессии, имеют воз-
можность получить избрание через общение с Ним. В этом случае пре-
рогативы и Израиля как такового, и последнего поколения людей были
бы сохранены и приведены в согласие с идеей избранничества в це-
лом. Что же касается язычников, то Бог просто избрал некоторое ко-
личество из них, чтобы принять в мессианское Царство, когда оно на-
ступит. Однако они не могут, подобно детям Израиля, сами приобрести
избрание, так как Царство Божие им не проповедуется.
Таким образом, первоначальная идея Иисуса заключалась в том, что реальная
возможность войти в Царство в принципе предоставлена всем живущим в данное
178

время израильтянам. Для этого им достаточно было признать себя верными Ему -
по-видимости всего лишь проповеднику Царства, на самом же деле - Сыну Че-
ловеческому. Но по мере того как Он на опыте убеждался, что многие израильтя-
не не заботятся о том, чтобы сделать свое потенциальное избрание дей-
ствительным, Он укреплялся во мнении, что избранные из язычников должны
заступить на их место, так, чтобы число участников Царства было полным. Эти
дополнительные избранники просто назначаются Богом. Проповедь им не адре-
суется. Привилегия получения прав избранных в результате свободного выбора
остается за детьми Израиля. Этим объясняется, почему Иисус, несмотря на уни-
версализм своего мышления, в своей деятельности ограничивается обращением
исключительно к израильскому народу.
После смерти Иисуса Евангелие стали проповедовать язычникам,
что было отступлением от Его позиции в этом вопросе. Как это про-
изошло?
Это получилось само собой: благодаря верующим в Христа евре-
ям из эллинистических стран иудейская миссия в диаспоре естествен-
но и неизбежно превратилась в христианскую миссию. Согласно
повествованию, принадлежащему наиболее древнему слою Деяний
апостолов, это произошло впервые в Антиохии Сирийской. Именно
там верующие евреи, выходцы из Кипра и Кирении, которые принад-
лежали к иерусалимской общине, но после избиения Стефана были
изгнаны из нее и которые вначале проповедовали только евреям,
начали проповедовать Евангелие также и грекам (Деян. 11:19-21).
Получив известие об их успехе, иерусалимские апостолы - они не
подвергались преследованиям (Деян. 8:1), так как гонения, и в том
числе избиение Стефана, были связаны, собственно говоря, с распря-
ми между евреями из эллинистических стран, - послали в Антиохию
Варнаву. Тот привел Павла из Тарса, и позднее они вместе, призван-
ные Духом и по поручению общины, занялись миссионерской рабо-
той (Деян. 11:22-26; 13:1-3).
Согласно рассказу из более позднего слоя Деяний, изгнанные из Иерусалима
христиане сразу же начали проповедовать Евангелие в Самарии, которая у евреев
считалась языческой (Деян. 8:4-13). И самому Петру было видение, по которому
он должен был пойти в Кесарию, в дом язычника - сотника Корнилия - и крес-
тить его и его семью (Деян. 10:1-48).
Каким образом Павел пришел к решению посвятить себя именно
проповеди среди язычников и понял, что быть апостолом язычни-
ков - его призвание? Нередко полагают, что это произошло в момент
его обращения под Дамаском, и в доказательство приводят цитату из
Послания к галатам (1:15-16). Однако этот отрывок не может слу-
жить доказательством. Павел лишь утверждает, что Бог еще с утробы
матери предназначил ему возвестить язычникам Сына Своего, кото-
рый теперь открылся ему.
Не стал ли он апостолом язычников вследствие своих неудач у
евреев и успехов у язычников? Это предположение согласуется с тем,
179

что сообщают Деяния апостолов, согласно которым он всегда про-
поведовал вначале в синагогах и только после того, как продолжение
проповеди становилось невозможным, обращался к язычникам. Про-
тив этого, однако, говорит то, как Павел в своих посланиях представ-
ляет проповедь язычникам, — как нечто принципиально необходимое
и потому взятое им на себя.
Мы уже видели, что своеобразие убеждений Павла является сле-
дствием его учения. Поэтому естественно задаться вопросом, не так
ли обстоит дело и в данном случае. И действительно, в эсхатологии
Павла имеется особая побудительная причина для проповеди среди
язычников, связанная со своеобразной особенностью его эсхатологи-
ческого универсализма.
Это универсализм совершенно иного характера, нежели универса-
лизм Иисуса. Для Павла мессианское Царство является привилегией
избранных последнего поколения человечества - постольку, посколь-
ку они находятся в состоянии бытия во Христе. Ибо вне бытия во
Христе они не могут заранее приобрести способность к участию в
форме бытия воскресших и таким образом, в качестве соратников
воскресшего Христа, войти в Его мессианскую славу. Для избранных
из язычников это означает, что их избрание не может осуществиться,
пока они не получат вести о Христе и не вступят в бытие во Христе.
У прочих проповедников христианства проповедь среди язычни-
ков, по аналогии с иудейской миссионерской деятельностью, была
нацелена на превращение язычников в верующих во Христа евреев,
с тем чтобы они уравнялись с верующими из евреев и вместе с ними
стали участниками мессианского Царства, устанавливаемого Хрис-
том. Относительная необходимость такого рода проповеди преврати-
лась у Павла в абсолютную. У него есть сильнейшее побуждение к
этой деятельности - необходимость довести количество участников
Царства до полного числа.
В Апокалипсисе Ездры доведению количества избранных до полного числа
придается большое значение. На вопрос, не задержится ли из-за грехов людей
пришествие славы в последние времена, Ездра получает отрицательный ответ. Как
только число умерших праведников станет полным, так тотчас должны начаться
те события конца времен, которые связаны с воскресением мертвых. Тогда появит-
ся мессианское Царство, которое есть только прелюдия к воскресению. 3 Езд.
4:40—43: «Пойди, спроси беременную женщину, могут ли, по исполнении девяти-
месячного срока, ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он
сказал мне: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней. Как рождающая
спешит родить, чтобы освободиться от болезней рождения, так и эти спешат от-
дать вверенное им. Тогда будет показано тебе то, что ты желаешь видеть».
Мысль Павла, следовательно, такова, что конец наступит, когда
все избранные для участия в мессианском Царстве верой в Иисуса
реально осуществят свое избрание. Если он чувствует себя обязанным
нести весть о Христе всему миру, то это потому, что его цель - дать
180

всем избранным из язычников возможность достигнуть состояния
бытия во Христе и таким образом сделать свое избрание действитель-
ным. Именно этими догматическими мотивами объясняется его же-
лание проникнуть даже в Испанию.
О своих планах, связанных с проповедью Евангелия там, где оно еще не извес-
тно, Павел впервые объявляет не в Послании к римлянам (15:20-24), а еще рань-
ше, в одном не совсем ясном месте Второго послания к коринфянам (10:15—16):
«Мы не хвалимся без меры чужими трудами, но имеем надежду с возрастанием
веры вашей возвеличиться среди вас в отведенном нам уделе с избытком: пропо-
ведать Евангелие в странах за пределами вашими, не похвалиться готовым в чуж-
дом уделе».
Так как Павел одинок в своем понимании необходимости про-
поведи среди язычников и желании предпринять для этого необхо-
димые действия, он сознает себя призванным Богом апостолом
язычников, который, как таковой, должен занять место рядом с апо-
столами тех, кто обрезан. Какой глубокий смысл придает это обсто-
ятельство тому месту из Послания к римлянам, где говорится о не-
обходимости нести Евангелие повсюду!
Рим. 10:13-15: «Ибо всякий, кто бы ни призвал имя Господне, будет спасен. Как
же им призвать Того, в Кого не уверовали? И как им уверовать в Того, о Ком не
слышали? И как им услышать без проповедующего? И как им проповедать, не
будучи посланными? Как написано: как прекрасны ноги благовествующих благое!»
Только Павел понимает, что язычники действительно имеют пра-
во на проповедь Христа. Так как вследствие своего избрания они
имеют равные права с евреями, им тоже должны быть предоставле-
ны такие же возможности узнать Христа, какие уже есть у евреев. До
второго пришествия Христа Евангелие должно быть проповедано во
всем мире!
* * *
Евангелие должно быть как можно быстрее возвещено во всем мире
не только ради избранных из числа язычников, но и ради самого
Израиля. Павел не может смириться с мыслью, что «те от обрезания»,
которые в первую очередь призваны быть истинными детьми Авраа-
мовыми, не осуществляют своего избрания. Пытаясь разрешить эту
наиболее трудную с точки зрения идеи предопределения проблему, он
находит выход в утверждении, что это ожесточение их сердец - лишь
временное явление, которое может быть заранее предусмотрено в
Божественном плане. В Послании к римлянам он возвещает как тай-
ну, что как только все избранные из необрезанных выявятся через
веру в Христа, то и избранные Израиля, в которых это возбудит рев-
ность, отбросят временно постигшее их ожесточение и тоже войдут
в милость к Богу. Он ожидает, что это чудо произойдет до второго при-
181

шествия Христа! Чтобы способствовать его осуществлению, он хочет
нести весть о Христе во все концы земли. Ведь второго пришествия
Христа не будет, пока все избранные из язычников не услышат при-
зыв Евангелия. Следовательно, именно ради спасения Израиля осу-
ществляет Павел свое призвание апостола язычников! Он прилагает
все усилия к тому, чтобы возбудить ревность, которая решительно
повернет его народ к спасению (Рим. 11:13-14). Если ветви дикой
маслины привились к маслине Израиля, то и ее собственные ранее
отсеченные ветви смогут снова привиться (Рим. 11:17-24).
Рим. 11:13-14: «Вам говорю, язычникам: как апостол язычников, служение мое
я прославляю; не возбужу ли я ревность в братьях моих по плоти и не спасу ли
некоторых из них?»
Рим. 11:23-24: «Но и те, если не пребудут в неверии, будут привиты: ибо си-
лен Господь снова привить их. Ибо, если ты был отсечен от дикой по природе
маслины и, вопреки природе, привит к благородной маслине, тем более эти при-
родные будут привиты к своей маслине».
Рим. 11:25—26: «Ибо я не хочу, братья, чтобы вы оставались в неведении об этой
тайне (полагаясь на свой собственный ум), - что ожесточение постигло часть Из-
раиля до тех пор, пока не войдет полнота язычников, и так весь Израиль будет
спасен...»
В Первом послании к фессалоникийцам Павел выносит евреям столь суровый
приговор, что трудно понять, как это может сочетаться с надеждой увидеть их
уверовавшими и спасенными.
1 Фес. 2:14-16: «Ибо вы стали подражателями, братья, церквей Божиих, кото-
рые в Иудее во Христе Иисусе, потому что вы выстрадали от своих соплеменни-
ков то же самое, что и они от Иудеев, которые убили и Господа Иисуса и проро-
ков, и воздвигли на нас гонение, и Богу не угождают, и всем людям противятся;
они мешают нам говорить язычникам, чтобы они были спасены, и чрез то всегда
наполняют меру своих грехов. Но, наконец, постиг их гнев».
Возможно, что ко времени написания Первого послания к фессалоникийцам
Павел еще не пришел к вере в конечное спасение всего Израиля. Многие коммен-
таторы полагают, что слова «Но, наконец, постиг их гнев» - это заметка на полях
рукописи, сделанная переписчиком и позднее вошедшая в текст. В этом случае их
можно было бы рассматривать как намек на разрушение Иерусалима, имевшее
место в 70 г. И действительно, нелегко понять, что мог иметь в виду Павел под
Божьей карой, которая уже настигла евреев.
Если прежде непокорными Богу были язычники, то теперь - ев-
реи. При поверхностном взгляде это можно истолковать как аннули-
рование избрания. Но для Павла это все тот же процесс, в котором
спасение всех избранных осуществляется согласно Божественному
предначертанию.
Рим. 11:29: « ...ибо непреложны дары и призвание у Бога». - Рим. 11:32: «Ибо
Бог заключил всех в непослушание, дабы всех помиловать».
Комментаторы Павла до сих пор не знают, как быть с этим
спасением всех, и тому есть две причины. Во-первых, они просмот-
рели тот факт, что под «всеми» имеются в виду не вообще все, а все
избранные. Во-вторых, они не делают различия, которое подразу-
182

мевается Павлом, - между мессианским и вечным блаженством.
Если принять во внимание ту трактовку проблемы в целом, кото-
рую дает Павел в главах 9-11 Послания к римлянам, то его слова в
Рим. 11:32 никак не могут относиться к вечному блаженству. Павел
говорит здесь не о возвращении всех людей, когда-либо живших на
земле (άποκατάστασις πάντων), и не о всеобщем блаженстве, кото-
рое должно наступить в момент, когда Бог станет всем во всем. Он
имеет в виду только то поколение человечества, которое живет в
конце времен, и его участие в мессианском Царстве. Речь идет у него
об обращении к вере всех избранных, как из язычников, так и из
евреев, к моменту второго пришествия Христа — короче, о чуде,
которого требует его вера, побуждаемая заботой об Израиле, и ко-
торое он сам надеется увидеть в своей земной жизни.
Вследствие этой надежды - что все призванные достигнут правед-
ности, которая дается верой, — ему становится понятной задержка
второго пришествия Христа. Вероятно, он полагает, что всему Изра-
илю суждено уверовать (Рим. 11:26). Таким образом, он придержи-
вается представления, которое, видимо, было и у Иисуса и от кото-
рого Иисус отказался в ходе своего служения.
Из того, что проповедь Павла язычникам проистекает из эсхато-
логического универсализма, следует ее совершенно особый харак-
тер. Она обращена к язычникам, призванным пополнить число уча-
стников Царства именно в качестве язычников, а не в качестве
евреев, верующих в Христа. Это теоретическое различие на первый
взгляд не имеет большого значения. Однако оно ведет очень дале-
ко. Именно от него в конечном счете зависит тот факт, что Павел
не может допустить подчинения Закону и обрезания, которых тре-
буют от обращенных им язычников. Он не может отступить от сво-
ей позиции, состоящей в том, что они были призваны к бытию во
Христе как язычники, а не как язычники, превращенные в евреев.
А кроме того, свободы от Закона для христиан из язычников, выте-
кающей из его эсхатологического универсализма, требует и мисти-
ка бытия во Христе. Если бы вопрос о Законе не возникал, Павел
мог бы держать свое мистическое учение о бытии во Христе при
себе. Верующему ведь нет необходимости знать всю тайну того, что
происходит с ним, начиная с момента крещения. Если, простодушно
полагая, что он все еще живет в природном мире, верующий ожи-
дает пришествия Иисуса в качестве Мессии и готовится к этому
событию покаянием и очищением, он войдет к Нему в Его месси-
анскую славу так же неминуемо, как и в том случае, если он к тому
же еще и знает, что благодаря воскресению Иисуса время сверхпри-
родного мира уже наступило, что силы смерти и воскресения с мо-
мента его крещения уже действуют в нем и что поэтому он только
внешне все еще кажется природным человеком.
183

Но как только возникает вопрос о Законе, без знания мистичес-
кого учения о бытии во Христе обойтись уже невозможно. Не об-
ладая этим знанием, верующий может совершить непоправимую
ошибку: решить, что и после смерти и воскресения Иисуса Закон
все еще действителен, и, не мудрствуя лукаво, заключить отсюда,
что новообращенный язычник обязан подчиниться Закону, чтобы,
присоединившись к избранному народу, с полным правом притязать
на данные ему обетования. Но если верующий из язычников дей-
ствительно поступит так, он безвозвратно отпадет от Христа, даже
если по-прежнему будет признавать Его Мессией и покаянием и
очищением готовить себя к Его приходу. Ибо, согласившись на
бытие в Законе, он отказывается от бытия во Христе, а вместе с этим
и от своего спасения. Чтобы не допустить этого страшного безумия,
Павел вынужден выступить со своим мистическим учением о бы-
тии во Христе.
* * *
Какова же, собственно, позиция Павла в отношении Закона?
Если собрать вместе все содержащиеся в его посланиях высказыва-
ния на эту тему, создается впечатление чего-то чрезвычайно сложного
и противоречивого. Он утверждает, что Закон уже не имеет силы. Но
в то же время он считает его действующим, поскольку полагает, что
признающие Закон подчинены ему и из-за этого гибнут. К этому
добавляется еще одна непонятная вещь. Если верующие из иудеев
продолжают жить согласно Закону, Павел считает, что это в порядке
вещей и не вредит их спасению. Но если то же самое хотят делать
верующие из язычников, он расценивает это как отречение от крес-
та Христова.
Поэтому отношение Павла к Закону нельзя свести к простому
утверждению, что Закон отныне должен считаться недействительным.
Если мы хотим понять его по-настоящему, мы должны постоянно
иметь в виду те вопросы, которые его волновали. Этих вопросов два;
один из них теоретический, другой - практический.
1. В каком смысле и в какой мере Закон уже не действует?
2. Как должны вести себя верующие по отношению к Закону,
который в определенном смысле уже не действует?
Как только эти вопросы правильно поставлены и правильно раз-
делены, становятся понятными и сама проблема, и решение ее Пав-
лом. Его отношение к Закону, на первый взгляд столь сложное, ока-
зывается простым и логичным.
Итак, в каком смысле и в какой мере Закон уже не действует?
Ответ прост. Закон принадлежит природному миру, находящему-
ся под властью ангельских существ. Насколько этот мир, со времени
184

смерти и воскресения Иисуса, еще существует или уже не существу-
ет - настолько и Закон сохраняет или теряет свою силу. Смерть и
воскресение Иисуса нанесли власти ангелов смертельный удар, даже
если эта власть пока еще и сохраняется. Точно так же - ибо власть
ангелов соответствует природному состоянию мира - наступил конец
природного мира. В настоящее время он находится в процессе пере-
хода в мир сверхприродный. Там, где сверхприродный мир уже стал
реальностью, власть ангелов и Закон более не имеют силы. Там, где
природный мир все еще удерживает свои права, власть ангелов и За-
кон продолжают действовать.
Сверхприродный мир уже существует в сфере телесности из-
бранных, которые во Христе, пронизанной силами умирания и вос-
кресания. Вне этой сферы до поры до времени, т. е. до наступле-
ния мессианского Царства, мир все еще находится в природном
состоянии. Закон уже не действует для тех, кто во Христе Иисусе,
над ними он уже не властен. Как уже умершие - умершие с Хрис-
том! - они освободились от Закона точно так же, как умерший и
воскресший Христос. На мертвых и воскресших Закон не распро-
страняется.
Рим. 7:1: «Или вы не знаете, братья (ибо говорю знающим Закон), что Закон
имеет власть над человеком, пока человек жив?» - Рим. 7:4: «Поэтому и вы, бра-
тья мои, были преданы смерти для Закона чрез тело Христово, дабы принадлежать
вам Другому, из мертвых Воскресшему, чтобы принесли мы плод Богу»2.
Гал. 2:19: «Ибо я чрез Закон умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я распят со
Христом»3.
Гал. 5:18: «Если же вы Духом водимы, вы не под Законом».
Таким образом, хотя Павел и может сказать в весьма общей фор-
ме, что Христос есть конец Закона (Рим. 10:4), он имеет в виду толь-
ко то, что с Христом конец Закона уже начался. Но реальностью это
стало только для тех, кто во Христе. Те, кто еще не перешел от бы-
тия под Законом к бытию во Христе, а также те, кто позволил вве-
сти себя в заблуждение и променял бытие во Христе на бытие под
Законом, находятся под Законом и должны почувствовать на себе
его власть.
Гал. 3:10: «А все, которые отдел Закона, находятся под проклятием; ибо напи-
сано: "проклят всякий, кто не держится всего написанного в книге Закона, чтобы
все исполнить"».
Гал. 5:2-4: «Вот я, Павел, говорю вам: если вы будете обрезываться, Христос не
принесет вам никакой пользы. Но свидетельствую еще каждому человеку обрезы-
вающемуся, что он обязан весь Закон исполнить. Вы отделены от Христа, вы, ко-
торые оправдываете себя Законом; от благодати вы отпали».
Павел, таким образом, утверждает как действительность, так и
недействительность Закона в одно и то же время, что соответствует
разным состояниям мира внутри и вне сферы бытия во Христе. И это
185

вовсе не какое-то хитроумное измышление, а логическое следствие
того, что Закон прекращается там, где начинается мессианское Цар-
ство.
* * *
Несовместимость Закона и эсхатологии проявляется в том, что эсха-
тология постоянно создает угрозу Закону, причем сразу с двух сторон:
от заложенного в самой природе эсхатологии побуждения к ничем не
опосредованной, абсолютной этике и от надмирного характера мес-
сианского бытия, к которому неприменим Закон, установленный для
природного мира.
Иудаизм в эпоху после вавилонского пленения и законоучители
Талмуда пытаются соединить несоединимое. Они сочетают Закон с эс-
хатологией, утверждая, что Закон ведет к мессианскому Царству, а со-
блюдение Закона обеспечивает достижение присущей обитателям этого
Царства формы бытия. Тем самым они строят мост, который хорошо
выглядит, но не обладает требуемой прочностью. Они не могут ничего
поделать против истории и логики, ибо в эсхатологию, создаваемую
пророками до вавилонского пленения, был заложен не Закон, которого
тогда еще не было, а ничем не опосредованная, абсолютная этика. И
это единство эсхатологии и этики неизбежно дает себя знать, как толь-
ко эсхатологию начинают принимать всерьез, т. е. всякий раз, когда эс-
хатология ожидания воплощается в живых людях и становится эсхато-
логией действия. Этика в ее чистом виде начинает проявляться в ней,
подобно тому, как старая краска проступает из-под тонкого слоя но-
вой. Она не заменяет собой Закон, но оттесняет его на второе место.
Соответственно этому и Креститель, и Иисус требуют не соблюдения
Закона во всех его мелочах, а покаяния и абсолютной, идущей от сер-
дца этики как самоочевидной линии поведения ввиду близости наступ-
ления Царства. У них не было причин оспаривать действенность За-
кона - он не стоял на их пути. Ведь с наступлением Царства он в
любом случае упразднится. Поэтому Иисус торжественно объявляет,
что Закон продолжает быть обязательным во всех своих предписаниях
(Мф. 5:17-19). В то же время Он лишает его всякого значения этикой,
которая не от мира сего, и требованием праведности, которая выше
праведности книжников (Мф. 5:20)4.
Мф. 5:17-18: «Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон или Пророков.
Я пришел не упразднить, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: пока не прой-
дут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не пройдет в Законе, пока все
не сбудется».
Эти слова не означают, как обыкновенно полагают, что Иисус приписывает
Закону вечную значимость. Он говорит, что Закон будет оставаться в силе, «пока
не пройдут небо и земля», т. е. до тех пор, пока нынешние небо и земля не усту-
186

пят место (с наступлением Царства Божьего) новому небу и новой земле. Лишь в
такой интерпретации заключительная часть предложения «пока все не сбудется»
приобретает смысл.
Иисус, таким образом, ясно говорит, что Закон остается в силе
лишь до начала Царства Божьего. И в самом деле, мог ли Он утверж-
дать действительность Закона для воскресших людей, участников
Царства?
Иудаизм отказывается признать несовместимость Закона и
эсхатологии. Пророки, жившие во время и после вавилонского пле-
нения, пытаются представить мессианское Царство как царство бе-
зупречного соблюдения Закона. Согласно Иезекиилю (Иез. 36:26-
27) и Иеремии (Иер. 31:33), в мессианские времена Бог, дав людям
свой Дух, тем самым запишет Закон в их сердцах, так что они не
смогут жить иначе как в соответствии с Законом5. У них Дух нахо-
дится на службе у Закона. Около 520 г. до н. э., в эпоху восстанов-
ления Храма, Аггей и Захария провозглашают мессианское Царство
царством мира, которое от Иерусалима распространится на все на-
роды и в котором будет править Закон. Те же взгляды представлены
фрагментами из книг Исайи (Ис. 2:2-4) и Михея (Мих. 4:1-4), от-
носящимися, вероятно, к V в. до н. э., и пророчествами Ис. 60 и
Ис. 66, тоже принадлежащими ко времени после вавилонского пле-
нения.
Однако идеал мессианского Царства как совершенного царства
Закона теряет под собой почву по мере того, как грядущее Царство
начинает представляться трансцендентным. Закон, созданный для
природного человека, становится ненужным и бесполезным, когда
природных людей уже нет, а есть только сверхприродные существа.
Это обстоятельство дает себя чувствовать даже тогда, когда его ста-
раются не замечать. Хотя позднеиудейские апокалипсисы прямо не
утверждают, что в будущем Царстве Закон уже ничего не значит, фак-
тически они этим руководствуются. Например, как это ни удивитель-
но, они нигде не утверждают, что Закон будет оставаться в силе в
мессианском Царстве, и никогда не изображают жизнь в грядущем
Царстве как совершенное исполнение Закона; напротив, о ней все-
гда говорится как о жизни в новом, блаженном состоянии, освобож-
денной от всех земных ограничений! Если, согласно Книге Еноха,
святые «сделаются ангелами на небе» (Ен. 51:4), то может ли в ней
одновременно проводиться мысль о том, что они будут жить в соот-
ветствии с Законом? Но и в Псалмах Соломона, и в апокалипсисах
Варуха и Ездры, в которых участники мессианского Царства изобра-
жаются не воскресшими, а лишь живущими в идеальных условиях,
не делается никаких попыток представить мессианское Царство цар-
ством абсолютной власти Закона. Их точка зрения заключается в том,
что соблюдением Закона человек приобретает право на мессианское
187

Царство, но в этом Царстве, в силу его природы и своего нового со-
стояния, он живет в соответствии с волей Бога.
В Апокалипсисе Варуха (48:47) говорится, что Бог в день суда карает за нару-
шение Закона. Однако отсюда не следует, что Закон будет оставаться в силе и в
мессианском Царстве.
В доказательство того, что Закон считался действительным на вечные времена,
цитируют 3 Езд. 9:36—37: «Мы, принявшие Закон, согрешая, погибли, равно и
сердце наше, которое приняло его; но Закон не погиб и остается в своей силе».
Из того, что Закон вечен, не следует, что он будет вечно применяться. Он вечен,
потому что он предсуществовал. Но так же, как он не действовал (хотя и существо-
вал) до тех пор, пока не был дан народу Израиля на Синае, он может снова пере-
стать действовать с началом мессианских времен. Павел, когда он говорит, что
Закон свят (Рим. 7:12), духовен (Рим. 7:14) и Божий (Рим. 7:22), тоже должен
мыслить его вечным. Это не мешает ему утверждать, что Закон имеет силу только
в природном мире и только в течение сравнительно короткого времени.
Во всяком случае, Апокалипсис Ездры изображает новое состояние в мессиан-
ском Царстве без какого-либо упоминания о Законе. 3 Езд. 6:26-28: «...и изменит-
ся сердце живущих и обратится в чувство иное. Ибо зло истребится, и исчезнет
лукавство; процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая
столько времени оставалась без плода». Там, где зло более не существует, Закону,
по логике вещей, делать нечего.
Следовательно, сверхприродный характер Царства фактически
не позволяет позднему иудаизму мыслить его как Царство Закона.
В соответствии с этим представление, согласно которому в Царстве
сердцами людей правит Дух Божий, вытесняет прежнее, по кото-
рому они подвластны Закону, хотя первоначально Иезекииль и
Иеремия, возможно, имели в виду, что через Дух Божий в сердца
людей будет вложен Закон. Человек, в котором с непреодолимой
силой действует сам Бог, не нуждается в Законе, чтобы исполнять
Его волю.
В представлении Павла об этике, которая творится духом вос-
кресения, ничем не опосредованная этика и факт сверхприродно-
го бытия в мессианские времена объединяются, чтобы вместе про-
тивостоять Закону. Павел, как и Иисус, убежден, что Закон может
оставаться в силе лишь до начала мессианского Царства. Но так
как он считает, что избранные, поскольку они во Христе, принад-
лежат уже не к природному, а к мессианскому миру, он с необхо-
димостью приходит к утверждению, что отныне они уже не под
Законом.
Историческая и логическая несовместимость Закона и эсхатоло-
гии неумолимо делает свое дело, и уже во времена Павла и в иудаиз-
ме следующего поколения наступает неизбежная развязка. Павел
жертвует Законом ради эсхатологии; иудаизм отказывается от эсха-
тологии и сохраняет Закон.
Для законоучителей Талмуда, у которых эсхатологические пред-
ставления утратили живую силу и сохранялись лишь в виде книж-
188

ного знания, стало возможным то, что не считали возможным авто-
ры позднеиудейских апокалипсисов, - представлять мессианское
Царство царством Закона. Они часто описывают, как праведные в
саду Эдема изучают Тору. Шестьдесят сообществ должны занимать-
ся этим под деревом жизни (Мидраш Песнь Песней 6:9). Моисей,
учивший Торе в этой жизни, будет делать то же самое и в жизни бу-
дущей (Эксодус Рабба, 2). Согласно другим утверждениям, этим за-
нимается сам Бог (Танхума, изд. Бубера, 106а), или Мессия (Таргум,
Песнь Песней 8:1-2).
На основании этих воззрений законоучителей Талмуда в более по-
здний период никоим образом нельзя утверждать, что и в иудаизме
времен Иисуса и Павла придерживались тех же взглядов. Они лишь
показывают, что в раввинистической эсхатологии литературных ре-
минисценций многие вещи представлялись в ином свете, нежели в
живой эсхатологии во времена, предшествующие разрушению Иеру-
салима.
Как же должны вести себя верующие по отношению к этому Закону,
который для них уже недействителен?
Простейшим решением было бы объявить Закон adiaphoron, т. е.
безразличным, не приносящим ни вреда, ни пользы обычаем. В этом
случае Павел мог бы жить в мире с первоапостолами и со снисхо-
дительной улыбкой наблюдать за деятельностью иудеохристианских
посланцев, зная и разъясняя, что верующие из язычников, позволив-
шие убедить себя подвергнуться обрезанию и подчиниться Закону,
тем самым просто взваливают на себя ненужное ярмо. Однако вся
трагичность ситуации заключалась в том, что он не мог занять иро-
ническую позицию по отношению к их усердию, а должен был отне-
стись к нему со всей серьезностью. Ибо этого требовала неумолимая
логика мистического учения о бытии во Христе.
Но как объяснить противоречивое решение, согласно которому
верующие из евреев могут соблюдать Закон в соответствии с приня-
тым обычаем, в то время как верующим из язычников это запреща-
ется под страхом лишения спасения? Оно тоже вытекает из мистики
бытия во Христе.
Предписания Павла об отношении к Закону в действительности
следует рассматривать как результат применения некой вытекающей
из других соображений теории, которую он применяет и к другим
случаям. Эта теория гласит: в тех внешних условиях, в которых че-
ловек осуществил свое избрание, т. е. стал верующим, он должен ос-
таваться и впредь. Эту теорию сохранения статус-кво Павел форму-
лирует два раза подряд.
189

1 Кор. 7:17: «Пусть каждый не поступает иначе, как уделил ему Господь, каж-
дый как призвал его Бог. Так я и предписываю во всех церквах». - 1 Кор. 7:20:
«Каждый в состоянии, в котором призван, в том пусть и пребывает».
Следовательно, тот, кто стал верующим, будучи рабом, по этой
теории впредь не должен принимать свободы, даже если она ему бу-
дет предложена (1 Кор. 7:21—22)6. Если ставший верующим был в этот
момент женат, он должен сохранять свое семейное положение и не
поддаваться разговорам о том, что в виду близости Царства они с
женой должны впредь жить как брат и сестра (1 Кор. 7:3-5, 10-11).
Если кто-то уверовал, будучи холостяком или вдовцом, он должен
оставаться в том же положении - хотя бы уже потому, что в этом слу-
чае он может направить все свои помыслы к Христу, тогда как семей-
ные заботятся еще и о своих близких (1 Кор. 7:8, 32-35).
Подобным же образом тот, кто призван необрезанным, должен
оставаться необрезанным, а тот, кто был обрезан к моменту, когда стал
верующим, не должен стараться это скрыть (1 Кор. 7:18).
Эта теория сохранения статус-кво с необходимостью вытекает из
мистического учения о бытии во Христе. С момента, когда человек
начинает быть во Христе, все его бытие целиком определяется этим
фактом. Его природная форма бытия и все связанные с нею
обстоятельства теряют всякое значение. Он подобен дому, продан-
ному на слом: ремонтировать такой дом бессмысленно. Если, не-
смотря на это, он начинает менять условия своего природного бы-
тия, он игнорирует тот факт, что впредь его бытие определяется
бытием во Христе, а не чем-либо иным, связанным с его природ-
ным бытием. Таким образом, форма его природного бытия стано-
вится несущественной, не в общем смысле этого слова, согласно
которому все, что делается в отношении ее, не имеет значения, а в
том особом смысле, что впредь по отношению к ней ничего делать-
ся не должно. Контракт о продаже дома оговаривает, что он продан
только на слом и, следовательно, не допускается никаких ремонт-
ных работ, не говоря уже об улучшениях с целью сделать его более
уютным.
Если Павла упрекали в том, что он в Духе Христа не протесто-
вал против рабства, и поэтому сторонники рабства, утверждавшие,
что оно не противоречит христианству, столетиями могли опирать-
ся на его авторитет, то виною тому была теория сохранения статус-
кво. Его мистика не допускает иной точки зрения. Ибо если чело-
век уже стал свободным во Христе Иисусе и, как таковой, надеется
вот-вот войти в мессианскую славу, то какая ему необходимость
заботиться об освобождении из рабства на тот краткий миг, кото-
рый ему осталось провести в природном мире? Поэтому Павел пред-
писывает Онисиму - беглому рабу, с которым он познакомился в
тюрьме, - вернуться к своему хозяину Филимону и продолжать слу-
190

жить ему (хотя, как верующий, он теперь так же свободен во Хрис-
те, как и его хозяин).
Игнатий в своем Послании Поликарпу тоже стоит на точке зрения Павла. Игн.
к Полик. 4:3: «Рабов и рабынь не презирай; но и они пусть не надмеваются, на-
против, пусть во славу Божию еще более поработят себя, чтобы получить им от
Бога лучшую свободу. Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, что-
бы не сделаться им рабами страсти».
Вывод, что уверовавший раб не должен стараться стать свободным,
показывает, как серьезно относился Павел к теории сохранения ста-
тус-кво. Единственная уступка, которую он делает, касается нежена-
тых. Если продолжение холостой жизни связано с опасностью
безнравственного поведения, то те, кому это угрожает, могут вступать
в брак, хотя они и были холостыми к моменту, когда стали верующи-
ми. Он, однако, считает необходимым специально заверить их, что,
поступая так, они не совершают никакого греха, так как эта переме-
на незначительна и оправдана желанием избежать большего зла
(1 Кор. 7:9, 28, 36-40).
Применительно к Закону и обрезанию теория сохранения статус-
кво гласит, что тот, кто уверовал, будучи евреем, должен продолжать
жить как еврей, а неевреем - как нееврей. С точки зрения Павла,
разрешить еврею отступать от требований Закона и приравненных к
нему предписаний книжников было бы так же неоправданно, как
требовать от неевреев, чтобы они после крещения подчинились За-
кону. Он сам - сколько бы он ни говорил, что становится греком для
греков, - продолжал жить как еврей. Он даже подчинился требова-
нию первоапостолов наложить на себя обет, связанный с храмовой
жертвой, чтобы все могли убедиться в неосновательности слухов, что
он учит евреев диаспоры отступлению от Моисея (Деян. 21:20-26).
Поступая так, он ни в чем не шел против своих убеждений.
Таким образом, проповедь свободы от Закона у Павла никоим
образом не следует понимать в духе свободомыслия. И от евреев, и
от неевреев он требует оставаться в том состоянии, в котором они
впервые уверовали. Поборник свободы христиан из язычников был
в то же время их тираном. Если кто-либо из обращенных желал встать
под благословение Закона и обрезания, он этого не допускал.
Применение теории Павла на практике натолкнулось на трудности.
Если верующие из евреев участвовали в трапезе Господней вместе с
братьями из язычников, они тем самым нарушали Закон, запреща-
ющий есть за одним столом с язычниками. Именно в связи с этим
произошел разрыв между Павлом и Петром в Антиохии (Гал. 2:11-
16). Петр, поначалу принимавший участие в трапезе Господней вме-
191

сте с христианами из язычников, перестал это делать после того, как
в Антиохию прибыли братья из окружения Иакова Праведного, - то
ли потому, что последние сделали ему замечание на этот счет, то ли
желая избежать полемики по этому вопросу с Иаковом, который на-
ходился под сильным влиянием фарисейства.
Что конфликт в Антиохии был связан именно с совместной едой во время тра-
пезы Господней - это настолько очевидно, что Павел не считает нужным специ-
ально об этом говорить. Вряд ли он был бы так глубоко задет отказом Петра от
частных приглашений к христианам из язычников с предполагаемым застольем.
В любом случае проблема застольного общения с язычниками впервые должна
была настоятельно потребовать решения именно там, где, как в случае с трапезой
Господней, нельзя было избежать совместного приема пищи.
В ветхозаветном законодательстве нет каких-либо установлений, за-
прещающих евреям есть за одним столом с язычниками. Все, что там предпи-
сывается, — это воздержание от определенных видов пищи и от мяса животных,
забитых не по предписаниям Закона. Совместное застолье с язычниками впер-
вые было запрещено положениями книжников. Действительно ли эти далеко
идущие предписания еще до разрушения Иерусалима были разработаны настоль-
ко полно и были настолько общепризнанны, что каждый еврей, который ел вме-
сте с язычниками, сознавал, что нарушает Закон, - этого мы на самом деле не
можем с определенностью сказать. В Деяниях апостолов (10:28 и 11:3) подразу-
мевается, что дело обстояло именно так. Павел, по-видимому, тоже это предпо-
лагает, когда говорит Петру, что, участвуя вместе со всеми в трапезе, он, иудей,
жил по-язычески (Гал. 2:14).
Следуя примеру Петра, и другие верующие из евреев, в том числе
даже Варнава, стали воздерживаться от участия в совместной трапезе
Господней. Тогда Павел упрекнул Петра в том, что его действия идут
вразрез с его же собственными убеждениями и что он поступает так
из страха перед строгими правилами, принятыми в Иерусалиме. Так
как он сам вначале нарушил Закон едой с христианами из язычников,
он теперь уже не имеет права принуждать других жить по-иудейски (Гал.
2:11-14). Несомненно, что именно эта проблема застольного общения
во время трапезы Господней заставляла руководителей иерусалимской
общины настаивать на том, чтобы христиане из язычников, приняв
обрезание и Закон, тем самым уравнялись бы с христианами из евре-
ев. Таким образом, внутренняя борьба в первохристианстве началась
со споров по поводу евхаристии.
Кроме того, были и другие обстоятельства, из-за которых теория
Павла, ясная и логичная с точки зрения мистического учения о бы-
тии во Христе, на практике оказалась трудноприемлемой. Требуя от
одних того, что он сам же запрещал другим, он тем самым давал по-
вод к ложному истолкованию своих действий с обеих сторон. Так, в
то время как одни утверждали, что Павел сбивает с пути истинного
евреев диаспоры, уча их отступать от Закона (Деян. 21:21), другие, как
мы знаем из Послания к галатам, распускали слух, что он сам по-
прежнему проповедует обрезание, хотя и запретил его христианам из
192

язычников (Гал. 5:11). Возможно, упрекавшие Павла в том, что при
случае он может действовать вопреки своим правилам, могли даже
привести соответствующие факты. Если верить Деяниям апостолов,
в начале своего второго миссионерского путешествия он обрезал Ти-
мофея из Листры (перед тем как взять его с собой в качестве сопро-
вождающего) «ради Иудеев, находившихся в тех местах» (Деян. 16:1-
3). Возможно, что еще раньше, во время апостольского совета в
Иерусалиме, он обрезал также и Тита.
Гал. 2:3-5: «Но и Тит, бывший со мною, хотя и Еллин, не был принужден к
обрезанию. А из-за вкравшихся лжебратьев, которые проникли выследить нашу
свободу, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы нас поработить: им мы не
уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина Евангелия сохранилась у вас».
На этом месте предложение обрывается. Естественнее всего понять эти слова так,
что Тит не был обрезан. Однако возможно и другое объяснение, что акцент здесь
делается на словах «не был принужден». В этом случае смысл фразы заключается
в том, что обрезание имело место, но не по принуждению, а как акт доброй воли,
ради сохранения мира.
В случае с Тимофеем обстоятельства несколько иные, так как у него мать была
верующая иудеянка, а отец - эллин (Деян. 16:1-3). Так как, согласно раввинис-
тическим воззрениям, в случае смешанного брака определяющим является наци-
ональный и социальный статус матери, Тимофей был евреем. Тем не менее Павел,
если бы он оставался верным своим принципам, не должен был обрезать его пос-
ле крещения.
Может быть, Павел в то время был еще не столь твердо уверен, что
тех, кто во Христе, уже нельзя подвергать обрезанию и подчинять
Закону? Или он действительно был человеком, который в своих
посланиях употреблял громкие слова, но в очных спорах был слаб
(2 Кор. 10:10) и потому в определенных обстоятельствах, чтобы уго-
дить людям (Гал. 1:10), мог соглашаться с вещами, идущими вразрез
с его убеждениями?
* * *
Так или иначе, Павел твердо убежден, что верующего из язычников,
позволившего уговорить себя принять Закон и обрезание, можно счи-
тать пропавшим. Ибо тот, кто считает необходимым такого рода из-
менение бытия во плоти, тем самым показывает, что в действитель-
ности он все еще считает себя находящимся во плоти. Этим он
аннулирует бытие во Христе и отдает себя в руки стоящих за Зако-
ном ангельских сил7. Закон и обрезание, принятые уже после того,
как человек стал верующим, есть нечто совершенно отличное от того,
чем они являются для человека, уже жившего под Законом. Павел
старается внушить людям эту замечательную истину, чтобы положить
конец заблуждению, ведущему к гибели тех, кого он завоевал для
Христа. Послание к галатам - это крик души, исполненный боли за
тех, к кому обращены его слова.
193

Гал. 3:2-3: «Одно это хочу узнать у вас: делами ли Закона вы получили Духа или
от проповеди веры? Настолько ли вы несмысленны? Начав Духом, вы теперь за-
вершаете плотью?»
Гал. 4:3-5: «Так и мы, когда были младенцами, были в рабстве у стихий мира.
Но когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, родившегося от жен-
щины, родившегося под Законом, чтобы искупить подзаконных, чтобы нам по-
лучить усыновление». - Гал. 4:8-11: «Но тогда, не зная Бога, вы были в рабстве у
тех, которые по природе не боги. Теперь же, познав Бога, а более того, будучи
познаны Богом, как возвращаетесь вы снова к немощным и бедным стихиям, ко-
торым опять и снова хотите отдаться в рабство?...Боюсь за вас, как бы не напрас-
но я положил для вас столько труда».
Гал. 4:16: «Итак, сделался ли я вашим врагом, говоря вам истину?» - Гал. 4:19—
20: «Дети мои, которых я снова в муках рождаю, пока не будет изображен Хрис-
тос в вас! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в не-
доумении о вас».
Гал. 5:1: «Для свободы Христос освободил нас. Итак, стойте и не подпадайте
снова под иго рабства».
Весь обман в конечном счете исходит от ангельских сил. Они хо-
тят удержать за собой все, что только можно удержать. Так как они
не могут аннулировать смерть Иисуса, они стараются сделать все от
них зависящее, чтобы она оказалась напрасной8. Ибо если бы им уда-
лось внушить ошибочное мнение, что Закон и обрезание являются
необходимым дополнением к вере в Христа, то тогда, несмотря на
веру в смерть и воскресение Христа, не было бы бытия во Христе. И
таким образом они добились бы того, что люди, воображающие себя
принадлежащими Христу, снова подпали бы под их власть, причем
это касалось бы всех христиан - как из язычников, так и из иудеев.
Ибо «от благодати отпали» (Гал. 5:4) не только верующие из язычни-
ков, практикующие бытие под Законом в дополнение к бытию во
Христе; та же судьба постигнет и верующих из евреев, если Закон и
обрезание для них есть нечто большее, чем состояние, которое стало
теперь безразличным и сохраняется просто потому, что они были в
нем, когда уверовали. Если тот, кто крещен, рассматривает что-либо
связанное с бытием во плоти как важное для спасения, он тем самым
теряет бытие во Христе. Страшный приговор, по которому человек
не может быть одновременно и во Христе, и во плоти, исполняется
над ним еще более безжалостно, чем над теми, кто вследствие греха,
по причине своей слабости, остается в ловушке бытия во плоти. Он
виноват точно так же, как и те, которые аморальной половой связью
или участием в идоложертвенных пирах аннулируют свое бытие во
Христе9. Так приписывание важности Закону и обрезанию, само по
себе ничего общего с грехом не имеющее, становится серьезнейшим
преступлением против Христа.
Следовательно, любой, кто требует, чтобы верующие приняли За-
кон и обрезание, поддерживает дело ангельских существ. Для Павла
апостолы в Иерусалиме и их посланцы ослеплены сатаной. Под мас-
194

кой апостолов Христа они действуют как лжеапостолы. За зло, ко-
торое они этим причиняют, им однажды придется держать ответ (Гал.
5:10; 2 Кор. 11:13-15)10.
Павел отказывается допустить, что ревнители иудеохристианства
действуют так только потому, что они обмануты. Он полагает, что они,
кроме того, движимы страхом. На его примере они видят, что те, кто
проповедует чистое учение о кресте и поэтому служит препятствием
для планов ангельских сил, подвергаются преследованиям и страда-
ниям. Этого они не хотят. Вот почему они воздвигают Закон рядом с
крестом.
Гал. 6:12: «Все те, которые по плоти желают произвести хорошее впечатление,
пытаются принудить вас к обрезанию, лишь бы не быть гонимыми за крест Христов».
Павел - единственный, от кого не укрылся подлинный смысл
действий тех, кто настаивает на Законе и обрезании; поэтому именно
на него обрушивается мщение ангельских сил. В то время как апос-
толы в Иерусалиме живут в мире и почете, он подвергается всячес-
ким унижениям и мучениям. Если он, как никто другой, несет в себе
смерть Христа, то это потому, что ангелы хотят погубить его, как в свое
время - Христа. Они рассчитывают выиграть свою игру, если им уда-
стся убрать его с дороги. Поэтому ему нет необходимости опровергать
слухи, что он все еще проповедует обрезание. Гонения, которым он
подвергается, сами по себе являются убедительным опровержением.
Гал. 5:11: «А я, братья, если я еще проповедую обрезание, за что еще подверга-
юсь гонению? Значит, упразднен соблазн креста!»
Часто полагают, что со временем Павел занял более умеренную
позицию в вопросе о Законе. Говорят, что послания к коринфянам и
римлянам свидетельствуют об ослаблении борьбы. Это неверно. Если
в посланиях к коринфянам вопросы обрезания и Закона не затра-
гиваются, это не означает, что проблемы больше не существует. Борь-
ба приняла иную форму. Павел был вынужден перейти от наступления
к обороне. Вместо того чтобы вести с ним дебаты о Законе и обреза-
нии, первоапостолы и их посланцы стали доказывать, что он вообще
не имеет права называться апостолом. Этим тактическим приемом они
поставили его в такое положение, что борьбу с обрезанием и Законом
он вынужден вести как борьбу за свой авторитет в своих общинах.
В Послании к римлянам борьба с Законом не нашла отражения еще
и по другим, достаточно веским причинам. Павел пишет им с целью
подготовить общину к своему приходу и расположить ее в свою пользу.
Он как бы заранее оправдывается перед ней. Поэтому он излагает свое
отношение к Закону со всем миролюбием, на какое он способен.
В Послании к филиппийцам Павлу не нужно соблюдать пред-
осторожность. По тому, с какой страстью обращается он к ним из
195

своего заточения, видно, что борьба отнюдь не утихла и что апостол
переживает ее столь же остро, как и прежде.
Флп. 3:2-3: «Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь лжеобре-
зания! Ибо обрезание - это мы, Духом Божиим служащие и хвалящиеся Христом
Иисусом и на плоть не полагающиеся».
Ревнителей обрезания имеет в виду Павел и в Флп. 3:18-19: «Ибо многие, о
которых я часто говорил вам, а теперь и со слезами говорю, поступают как враги
креста Христова; их конец - погибель, их бог - чрево, и слава их - в сраме: они
мыслят о земном».
Если не соглашаться с тем, что эти выпады вызваны борьбой, происходившей
во время пребывания Павла в тюрьме, цитируемое место Послания к филиппий-
цам придется считать отрывком из более раннего, адресованного им же послания,
которое впоследствии было вместе с написанным в тюрьме переработано в один
текст. В этом нет ничего невозможного". Но даже если принять эту гипотезу, мы
все равно не имеем доказательств, что во время заключения Павел придерживал-
ся иных взглядов на Закон, нежели тех, которые у него были раньше.
То, что противники Павла не прекращали борьбу и во время его
заключения, видно из того места Послания к филиппийцам, где он
говорит о братьях из Рима, проповедующих Христа таким образом,
чтобы причинить ему боль. Он утешает себя мыслью, что, каковы бы
ни были их мотивы, Христос все-таки проповедуется.
Флп. 1:15-18: «Некоторые [подразумеваются братья из Рима], правда, по зави-
сти и соперничеству, некоторые же с добрым расположением проповедуют Хрис-
та: одни по любви, зная, что я поставлен на защиту Евангелия, другие из желания
соперничать возвещают Христа не чисто, думая причинить мне скорбь в узах моих.
Что же из этого? Разве то, что, во всяком случае, будь то притворно, будь то ис-
кренно, Христос возвещается, и этому я радуюсь».
Павел не может отойти от своих взглядов на Закон и обрезание,
не перестав быть самим собой. Он был вынужден вступить в борьбу,
и в этом заключалась трагедия его жизни. Все трудности, с которы-
ми он сталкивался, проповедуя Евангелие, связаны с тем, что выте-
кающую из его мистического учения о бытии во Христе теорию со-
хранения статус-кво необходимо было применить также и к Закону
и обрезанию. Борьба, в которую он себя таким образом вовлек, была
безнадежной с самого начала. Мог ли он надеяться убедить верую-
щих из евреев, что Закон и обрезание, в которых они, согласно Пи-
санию, видели путь к праведности, утратили всякую важность с того
момента, когда они сделались верующими, но при этом остались обя-
зательными? И как мог он объяснить христианам из язычников, что
соблюдение Закона и вера в Христа совместимы в том случае, если
верующий находился под Законом и был обрезан до своего обраще-
ния, и несовместимы, если он принял их потом? А после всего этого
он должен был, противореча сам себе, требовать от верующих из ев-
реев, чтобы они нарушили Закон застольным общением с верующи-
ми из язычников!
196

В тот момент, когда писалось Послание к галатам, Павел полагал,
что они с Петром пришли к согласному решению, которое по суще-
ству означало параллельное существование двух церквей: двенадцать
апостолов были бы апостолами обрезанных, а он и Варнава — апос-
толами язычников (Гал. 2:7-9). Осуществить это разделение оказа-
лось невозможным, потому что обе церкви существовали в пределах
одной и той же общины. Поэтому во время совместного проведения
трапезы Господней одна из них должна была подчиниться мнению
другой: либо христиане из евреев должны были нарушить предписан-
ный Законом обычай, либо христиане из язычников - принять об-
резание и таким образом снять вопрос.
Другая причина, в силу которой было невозможно разделение,
заключалась в том, что первоапостолы не могли отказаться от
распространения своего авторитета на всю Церковь. Так борьба вок-
руг Закона стала борьбой двух авторитетов: того, кто был призван
к апостольству прославленным Христом на дороге в Дамаск, и тех,
кого Иисус из Назарета сделал своими учениками и у кого всегда
были под рукой Его изречения, позволяющие отразить любое пося-
гательство на Закон12.
Исход борьбы был предрешен. Против Павла были здравый смысл,
Писание, авторитет Иисуса и авторитет двенадцати апостолов. А вслед-
ствие того, что его отношение к Закону навлекло на него также и нена-
висть всего еврейства, его положение стало еще более безнадежным.
Сразу же после смерти Павла проигранная им битва оборачивается
победой. К освобождению от Закона, за которое Павел боролся идей-
ным оружием, христианство было приведено ходом исторических собы-
тий. Разрушение Иерусалима положило конец первохристианской об-
щине, распространявшей свой авторитет на всю Церковь. В иудаизме
после этой катастрофы усилились тенденции к обособлению, благода-
ря чему начался процесс размежевания между иудаизмом и христиан-
ством. А все возрастающее численное превосходство язычников среди
обращаемых в христианство довершило работу в этом направлении.
Так проблема Закона перестала существовать. Темой споров меж-
ду иудеохристианами и христианами из язычников становится уче-
ние Христа*.
* Смысл этой фразы не вполне ясен. Судя по контексту, речь идет о том, что со вре-
менем в представлениях иудеохристиан центр тяжести переместился с требований
соблюдения всеми христианами еврейского Закона на истолкование смысла явле-
ния Христа в духе гностицизма (о чем известно из ряда раннехристианских источ-
ников). Но тогда правильнее было бы сказать, что предметом спора стало учение о
Христе, т. е. христология. Именно так переведено это место в английском издании
«Мистики апостола Павла» (Schweitzer A. The mysticism of Paul the apostle. London,
1931). Вероятно, Швейцер имел в виду полемику против гностических толкований
изречений Христа иудеохристианами.
197

Но если освобождение от Закона произошло столь быстро и мир-
но сразу вслед за изменением общей ситуации, то только потому, что
теоретическая база для этого была подготовлена посланиями Павла
и преданием о нем. Первоначальный смысл провозглашенной Пав-
лом свободы от Закона был столь же мало понят новым поколением,
как и смысл эсхатологической мистики, из которой эта свобода вы-
текала. Однако она легко вошла в ранее неприступную крепость че-
рез брешь, пробитую апостолом язычников.
Павел был первым христианским мыслителем, восставшим про-
тив авторитета Церкви, и его постигла та же участь, что и тех, кто
пытался это делать после него. И именно с ним впервые произош-
ло то, что не раз случалось впоследствии: истина, отстаиваемая
мыслителем вопреки церковному учению, спустя некоторое время
принимается церковным учением как нечто само собой разумею-
щееся.
Примечания
1 Следы универсализма можно видеть в Апок. Вар. 42:5 и 3 Езд. 3:32-36.
2 Как принадлежащие телу Христову, они умерли с Христом.
3 Он умер для Закона через Закон, потому что Христос, с которым он умер, был
приведен на крест Законом и на кресте уничтожил проклятие Закона (Гал. 3:13); а
также потому, что Закон, будучи приведен в соприкосновение с плотью и грехом,
предает человека смерти.
4 Об отношении Иисуса к Закону см. также с. 124.
5 См. с. 163.
6 Это требование кажется настолько невероятным, что многие переводчики и ком-
ментаторы понимают это место иначе. Вместо того чтобы переводить: «Рабом ли
ты призван, не заботься об этом. Даже если ты и можешь сделаться свободным,
лучше оставайся как есть», они передают смысл этого текста (αλλ' εί και δύνασαι
ελεύθερος γενέσθαι, μάλλον χρήσαι) так: «Если ты в состоянии стать свободным,
воспользуйся этим», что невозможно ни с точки зрения грамматики, ни с точки
зрения логики. В этой ошибочной трактовке предписание Павла фигурирует в
большинстве библейских переводов.
7 О Законе и власти ангелов см. с. 84-88.
8 Об участии ангелов в борьбе вокруг Закона см. с. 88.
9 О трех смертных грехах в понимании Павла см. с. 136-137.
10 О том, что под лжеапостолами, ослепленными сатаной (2 Кор. 11:13-15), Па-
вел имеет в виду двенадцать апостолов из Иерусалима, хотя и не называет их пря-
мо, см. с. 160.
11 О возможности того, что Послание к филиппийцам скомпоновано из двух до-
кументов, см. с. 68-69.
12 См. также с. 94, 124, 186-187.

X. Мистика и праведность от веры
В чем смысл учения о праведности от веры и как оно соотносится с
мистикой Павла? Можно ли считать первое не зависящим от второй,
или они тесно связаны?
Начнем с того, что праведность, строго говоря, означает нечто,
относящееся к будущему. Быть праведным - значит соблюдением
заповедей приобрести право быть признанным праведным на гряду-
щем Суде и, как следствие этого, стать причастным к славе месси-
анского Царства.
У Павла соблюдение Закона уступает место вере в спасительную
силу смерти Иисуса Христа. Таким образом, его учение о праведно-
сти от веры является всего лишь специфической формулировкой ут-
верждения о несовместимости Закона и эсхатологии - несовмести-
мости, которую отказывается признать иудаизм и которая уже
нашла свое выражение в эсхатологическом учении Павла о спасе-
нии и в его мистическом учении об умирании и воскресании с Хри-
стом.
Следовательно, праведность - это, собственно говоря, атрибут
мессианской эры, подобный «форме бытия воскресших»1. Как тако-
вую, ее можно считать уже достигнутой вследствие бытия во Христе,
посредством которого верующие предвосхищают бытие в мес-
сианском Царстве. В сущности, праведность есть самое ближайшее
следствие бытия во Христе; из него проистекает все остальное. По-
скольку через бытие во Христе верующие стали праведными, они уже
теперь находятся в состоянии воскресших и обладают Духом.
Следовательно, в утверждении о воскресании с Христом и обла-
дании Духом уже содержится и утверждение о достигнутой Божьей
праведности. Если бы Павел хотел выразить последнее утверждение
отдельно, естественнее всего было бы вывести его, так же как обла-
дание Духом и формой бытия воскресших, из бытия во Христе. И
действительно, есть места, где праведность появляется в этой своей
первоначальной обусловленности бытием во Христе.
199

Гал. 2:17: «Если же, ища оправдания во Христе...»
Рим. 8:1-2: «Итак, нет теперь никакого осуждения для тех, которые во Христе
Иисусе. Ибо закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона греха
и смерти».
2 Кор. 5:21: «Не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали
праведностью Божией в Нем».
Если бы Павлу нужно было точно сформулировать роль веры, то
формулировка выглядела бы так: вследствие веры в Христа мы обла-
даем праведностью через бытие во Христе. В такой полной форме
учение о праведности от веры встречается один раз в Послании к
филиппийцам.
Флп. 3:8-9: «...все считаю сором, чтобы приобрести Христа и быть найденным
в Нем не со своей праведностью, которая от Закона, но с той, которая через веру
во Христа, с праведностью, которая от Бога по вере».
Как правило, однако, Павел старается выразить свою мысль иначе - как если
бы истинная праведность давалась верой как таковой.
Рим. 3:28: «Ибо мы считаем, что человек оправдывается верою, помимо дел
Закона».
Рим. 4:5: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестиво-
го, зачитывается в праведность его вера».
То, что праведность происходит непосредственно от веры, Павел
мог утверждать лишь в переносном смысле, потому что это невозмож-
но по своей сути. Все благо спасения, которым обладает верующий,
проистекает из бытия во Христе, и только из него. Вера, как тако-
вая, не имеет действенной силы: она становится действенной только
через бытие во Христе, к которому она ведет и которое начинается с
момента крещения. Что же заставляет Павла выражать свои мысли в
форме, неадекватной их содержанию, и приписывать самой вере то,
что является результатом бытия во Христе, к которому вера лишь
приводит? Он делает это из практических соображений: такая фор-
ма открывает возможность кратких, отточенных противопоставлений.
Взятое полностью, выражение «праведность вследствие веры че-
рез бытие во Христе» слишком пространно, чтобы постоянно пользо-
ваться им при обсуждении спорных вопросов. А краткое и точное
«праведность во Христе» не годится для его диалектики. Праведнос-
ти, достигаемой делами Закона, следовало бы противопоставить пра-
ведность, которая достигается каким-то иным делом. Но таким иным
по своей природе делом может быть только вера. Ибо бытие во Хри-
сте - это все-таки некое состояние, а не дело.
Таким образом, выражение «праведность от веры», хотя и менее
точное, чем «праведность во Христе», является лучшей антитезой вы-
ражению «праведность от Закона». Не логическая точность, а диа-
лектическое удобство является здесь решающим фактором. Павел
действует здесь тем же методом, что и при изложении своего мисти-
ческого учения, когда, вместо того чтобы говорить об общей телесно-
200

сти Христа и верующих, говорит о бытии во Христе, поскольку это
более короткое обозначение связи с Христом строится по аналогии
с «бытием во плоти»2. И точно так же, как его мистика становится
необъяснимой, если пытаться понять ее исходя из формулы «во Хри-
сте», мысль Павла о праведности от веры нельзя объяснить, если
пытаться понять праведность как проистекающую непосредственно
из веры.
Интересно отметить, что и обладание Духом, когда о нем заходит речь в дис-
куссии о Законе, по диалектическим соображениям тоже выводится непосред-
ственно из веры, а не из бытия во Христе.
Гал. 3:2: «...делами ли Закона вы получили Духа, или от проповеди веры?»
Гал. 3:5: «Подающий вам Духа и Совершающий среди вас чудеса, делами ли
Закона это совершает или от проповеди веры?»
В старании представить веру как дело, соответствующее послуша-
нию Закону, Павел заходит столь далеко, что изобретает новое выра-
жение «послушание веры» и противопоставляет «закон дел» «закону
веры».
Рим. 1:5: «...чрез Которого мы получили благодать и апостольство, к послуша-
нию веры ради имен Его во всех языческих народах»3.
Рим. 3:27: «Итак, где же похвала? Исключена раз навсегда. Каким законом?
Законом дел? Нет, но законом веры».
Согласно Рим. 6:16, верующие - это рабы послушания к праведности. В Рим.
10:16 о послушании Евангелию говорится в смысле веры в него.
Имеется и еще одна причина, побуждавшая Павла пользоваться
выражением «праведность от веры»: этого требуют те два места Пи-
сания, которые он только и мог процитировать в поддержку своего
учения. Попробуем представить себе то положение, в котором он
оказывался всякий раз, когда пытался обосновать свое утверждение
о свободе от Закона. Без сомнения, его можно было просто и убеди-
тельно вывести из эсхатологического учения о спасении и мистичес-
кого учения об умирании и воскресании с Христом. Но что толку от
логической правильности рассуждений, если на стороне его против-
ников было Писание? А они могли пользоваться всеми имеющими-
ся в Писании изречениями - за исключением двух. Эти два места
были гениальной находкой Павла. В одном из них говорится, что
Авраам поверил Богу и это было зачтено ему как праведность (Быт.
15:6; Гал. 3:6; Рим. 4:3)4. Этот отрывок Павел комбинирует с другим,
взятым из Книги пророка Аввакума, который он интерпретирует сле-
дующим образом: «Праведный верою жив будет» (Авв. 2:4; Гал. 3:11;
Рим. 1:17).
Еврейский текст гласит: «Праведный будет жить своей верностью (bä ämunath)».
Септуагинта делает из этого «моей [Божьей] верностью (έκ πίστεως μου)». Комби-
нируя оригинальный текст с греческим переводом, Павел получает о δίκαιος έκ
πίστεως ζήσεται, причем слово πίστις берет в значении «вера», а не «верность»,
201

отделяет «верой» от глагола и объединяет с подлежащим «праведный» в одно поня-
тие. Так возникает нужное ему утверждение: «Праведный верой будет жить».
Для Павла эти два места - Быт. 15:6 и Авв. 2:4 - выражают под-
линный смысл Писания. Они делают недействительными все оста-
льные цитаты, приводимые его противниками. Но чтобы иметь
возможность воспользоваться ими, он должен сформулировать уче-
ние об оправдании через бытие во Христе как учение о праведности
от веры.
Учение о праведности от веры развивается Павлом дважды: один раз
кратко- в Гал. 3:1-4:6, второй раз более полно- в Рим. 2:11-4:25.
Между этими двумя изложениями имеется характерное различие. В
Послании к галатам приведена более ранняя версия. Это видно из
того, что учение о праведности от веры здесь еще не отделено от эс-
хатологического учения о спасении и мистического учения о бытии
во Христе и на них опирается. В Послании к римлянам сделана по-
пытка изложить его по возможности независимо.
В Послании к галатам вопрос, почему Закон не может дать пра-
ведности и почему Христос есть конец Закона и начало праведности
от веры, решается путем обращения к эсхатологическому учению о
спасении. Закон не может дать праведности, потому что он предназ-
начен вовсе не для этого. Он был дан для того, чтобы люди, оказав-
шись под его игом, смогли благодаря этому осознать значение сво-
боды, принесенной Христом. Исходя от ангелов, Закон держит людей
под их властью. Что он не может обеспечить право на жизнь, с оче-
видностью следует из Писания: там сказано (Авв. 2:4), что жить бу-
дет только праведный верою.
Закон, поскольку он неисполним, лишь делает грех явным и тем
самым влечет проклятие.
Гал. 3:10: «А все, которые от дел Закона, находятся под проклятием». - Гал. 3:19:
«Итак, к чему же Закон? Он был дан позже из-за преступлений, доколе не придет
Семя, к Которому относится обещание, и предписан он через ангелов...» - Гал.
3:22-24: «Но Писание заключило всё под грехом, чтобы обещанное дано было
верою в Иисуса Христа верующим. А прежде, чем придти вере, мы были заключе-
ны под стражей Закона, в ожидании будущего откровения веры, так что Закон стал
для нас детоводителем ко Христу, дабы нам быть оправданными верою».
Согласно Павлу, обетование, данное Богом Аврааму, относится -
и он кладет это в основу своей аргументации! - не к историческому
(что в действительности имелось в виду), а к мессианскому времени.
Тут он пользуется методом толкования Писания, который законоучи-
телям того времени представлялся самоочевидным: то, что слова о
величии Израиля и земле обетованной не исполнились, доказывает,
202

что они относились к мессианскому времени. Так, в основе апока-
липсисов Ездры и Варуха лежит идея о том, что пророчества о несча-
стьях Иерусалима относятся к земному Иерусалиму, пророчества же
о будущей славе к небесному Иерусалиму, который явится в конце
времен5. Такая точка зрения позволяет им смотреть на разрушение
Иерусалима Титом как на прелюдию к последним временам. Земной
Иерусалим должен погибнуть, чтобы дать место небесному.
Аналогичным образом, слова Иисуса «наследовать землю» в обещании бла-
женства кротким (Мф. 5:5) означают «обладать Царством Божьим». В этом смыс-
ле они употребляются уже в 36-м Псалме и апокалипсисе Еноха. Пс. 36:9: «Ибо
делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю». - Пс.
36:11: «А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира». - Ен. 5:7:
«Уделом же избранных будут свет, радость и мир, и они наследуют землю».
По Павлу, это относящееся к мессианскому времени обетование
не имеет никакого отношения к Закону уже потому, что оно было дано
Аврааму, когда тот еще не был обрезан и Закона не существовало.
С помощью такого рода экзегезы Павел окольным путем приходит
к фундаментальному факту: мессианская надежда не связана с Зако-
ном, так как ранние пророки, от которых она берет начало, о Законе
еще не знали. Таким образом, обетование было дано Аврааму благода-
ря его вере, а не его послушанию Закону. Когда бездетный Авраам был
уже в весьма преклонном возрасте и Бог обещал ему, что его потомки
будут столь же многочисленны, как звезды на небе, он поверил Богу,
и Бог зачел ему это как праведность (Быт. 15:3-6). Лишь позднее (Быт.
17:1-14) Бог заключает с ним завет и устанавливает для него и его
потомков обрезание. Следовательно, праведность, наградой за которую
должно быть исполнение обещания, не имеет никакого отношения к
Закону, и семя Авраамово, о котором говорится в обещании, - это не
его кровное, служащее Закону потомство. К кому же в таком случае оно
относится? Согласно Павлу, употребление слова «семя» в единствен-
ном числе («твое семя») показывает, что обещание относится не не-
посредственно ко многим, а вначале к одному. Так как речь идет о пос-
ледних временах, под этим одним может подразумеваться только
Христос (Гал. 3:16). Великий народ должен поэтому мыслиться как
заключенный в Христе. Он состоит из тех, кто во Христе. Таким обра-
зом, чтобы провести до конца идею, опирающуюся на доказательство
«от Писания», Павел пользуется мистическим учением о бытии во
Христе. Как те, кто во Христе, верующие являются истинными потом-
ками Авраама (Гал. 3:29), Израилем Божьим (Гал. 6:16) и одновремен-
но детьми Божьими (Гал. 3:26).
Гал. 3:28-29: «Все вы - один (муж. род, ед. число)* во Христе Иисусе. Если же
вы Христовы, значит вы - семя Авраамово, по обещанию наследники».
* В кассиановском переводе: «Все вы - одно...»
203

Как истинный народ Божий, верующие являются детьми небес-
ного Иерусалима, тогда как израильтяне по плоти, с которыми Бог
заключил завет на Синае, принадлежат к Иерусалиму земному.
Гал. 4:25-26: «Агарь же есть гора Синай в Аравии; и соответствует она нынеш-
нему Иерусалиму, ибо он в рабстве с детьми своими. А вышний Иерусалим свобо-
ден, он, который нам мать».
Гора Синай является символом рабства, потому что Павел каким-то теперь уже
непонятным нам образом устанавливает связь (географическую или лингвистичес-
кую) между Агарью и Синаем (Гал. 4:24). Поэтому народ Израиля, который служит
данному на Синае Закону, представлен в Писании как потомство рабыни Агари.
Превращение жителей небесного Иерусалима в его «детей» связано с тем, что
Павел применяет к небесному Иерусалиму слова Исайи (54:1), в действительнос-
ти относящиеся к Сиону, - о бесплодной женщине, которая впоследствии возра-
дуется многочисленному потомству. В 3 Езд. 10:7 о земном Сионе говорится как о
матери детей Израиля в обычном смысле этого слова.
Небесный Иерусалим появляется также в Евр. 12:22; Огкр. 3:12; 21:2; 21:9-22:5.
Для того чтобы время, о котором говорится в обетовании, могло
наступить, должен прийти конец Закону, который был поставлен
между пророчеством и его исполнением. Этот конец принес Иисус
Христос своей смертью на кресте, посредством которой Он делает
Закон недействительным в одном из его положений. Ибо, как пове-
шенный на дереве, Он по Закону (Втор. 21:23) должен быть проклят.
Однако это невозможно ввиду божественности Его личности. Но если
Он сделал Закон недействительным в одном из его положений, Он
сделал его недействительным вообще. Ибо Закон либо действует во
всех случаях, либо вообще не действует6.
Следовательно, в Послании к галатам - и это необходимо специально
оговорить - речь идет не об искуплении, которое совершает Бог через
Христа, а о Его хорошо рассчитанном, направленном против Закона и
ангелов ударе, посредством которого Он освобождает томящихся под
Законом (Гал. 4:5) и обеспечивает приход веры (Гал. 3:25).
Таким образом, в Послании к галатам учение о праведности от
веры развивается на материале эсхатологического учения о спасении
и мистического учения о бытии во Христе, строго логически, как
историко-космическая умозрительная теория.
* * *
Поскольку изложение учения о праведности от веры в Послании к
римлянам (Рим. 2:11-4:25) принципиально ведется без обращения к
эсхатологическому учению о спасении и мистическому учению о
бытии во Христе, Павел, говоря о том, что Закон оказался несостоя-
тельным, вынужден отбросить все спекуляции о Законе и господстве
ангелов и искать объяснение этой катастрофы в природе Закона и в
природе человека.
204

Ход мысли в Послании к римлянам (Рим. 3:9—20; 4:15; 5:13; 5:20
и 7:7-25) таков. Закон не может привести к праведности вследствие
его столкновения с плотью. Из-за плоти все заложенные в Законе
возможности добра оказываются нереализуемыми и, более того, об-
ращаются в свою противоположность. В плоти заложен грех. Закон
запрещает грех, однако не в состоянии его подавить. Все, что он мо-
жет, - это сделать грех явным и действенным. А грех влечет за собой
смерть, т. е. потерю права на жизнь в мессианском Царстве. Следо-
вательно, столкновение Закона с плотью дает в результате осуждение,
смерть и отчаяние.
Рим. 3:20: «...делами закона не будет оправдана перед ним [Богом] никакая
плоть: ибо чрез Закон - познание греха».
Рим. 4:15: «...Закон производит гнев; а где нет Закона, нет и преступления».
(Сходные мысли в Рим. 5:13 и 5:20.)
Рим. 7:14: «...мы знаем, что Закон духовен, а я плотян, продан под власть гре-
ха». - Рим. 7:17-24: «Но тогда уже это не я совершаю, но живущий во мне грех.
Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; ибо желать я могу,
но совершать добро - нет. Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, кото-
рого не хочу, это делаю. Если же я делаю то, чего не хочу, то уже не я это совер-
шаю, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон: когда хочу творить доброе,
мне предлежит злое. Ибо я услаждаюсь Законом Божиим во внутреннем челове-
ке, но вижу иной закон в членах моих, который воюет с законом ума моего и де-
лает меня пленником закона греха, который в членах моих. Несчастный я чело-
век, кто меня избавит от этого тела смерти?»
Так как несостоятельность Закона объясняется здесь его столкновением с греш-
ной плотью, Павел может как угодно хорошо отзываться о Законе, нисколько не
ставя под сомнение отрицательный конечный результат. И действительно, он го-
ворит о нем так, что самый неистовый иудей не нашел бы повода для недоволь-
ства. Он называет Закон добрым (Рим. 7:16), святым (Рим. 7:12), духовным (Рим.
7:14) и Божьим (Рим. 7:22).
Не свидетельствует ли это признание высоты Закона об отказе от
содержащейся в Послании к галатам теории его происхождения от
ангелов? Никоим образом. Мысль Павла именно в том и состоит, что
ангельские существа, дабы заполучить еврейский народ в свою
власть, наложили на него Закон, который невозможно исполнить.
Добро, святость, духовность, божественность - для человека все это
означает неисполнимость. Поэтому они и дали их людям в качестве
Закона и тем самым наилучшим образом достигли своей цели.
Следовательно, если в Послании к римлянам Павел говорит лишь
о свойствах Закона, а не о его происхождении, то это еще не означа-
ет, что теперь он думает о нем иначе, чем четыре или пять лет тому
назад. В письме, написанном с апологетической целью, он избегает
всего, что могло бы дать материал для нападок, и дает максимально
высокую оценку всему, что ценится его противниками. Однако опыт
религиозного человека, имеющего дело с Законом, приводит к тому
же результату, что и истинное знание его происхождения. Таким об-
205

разом, невозможность оправдания посредством Закона Павел изла-
гает как свой личный опыт, который имеет универсальное значение
и может быть повторен любым, кто этого пожелает.
Делая это, он открывает нам свою душу. Перед нами раз-
ворачивается потрясающая картина пережитого им в связи с Зако-
ном. Он был ревнителем Закона, но у него не было столь необходи-
мого для этого качества - наивной уверенности в своей правоте. На
его долю выпало познать грех через Закон.
Книжники того времени тоже имели опыт, сходный с опытом
Павла. Об этом мы знаем из апокалипсисов Ездры и Варуха. В этих
текстах тоже видна борьба между глубоким осознанием человеческой
греховности и необходимостью утверждения Закона.
3 Езд. 7:68-69: «Ведь все, кто родился, пропитаны беззакониями, полны гре-
хов и отягчены преступлениями. И быть может, лучше было бы нам, если бы нам
не нужно было идти на суд».
3 Езд. 7:118-119: «О, что сделал ты, Адам! Когда ты согрешил, то совершилось
падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы
нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела?»
3 Езд. 9:36-37: «Мы, принявшие закон, согрешая, погибли, равно и сердце
наше, которое приняло его; но закон не погиб и остается в своей силе».
Апок. Вар. 15:5: «Не понял бы человек правильно Моего суда, если бы не при-
нял закон и если бы Я не наставил его! Но теперь, раз он в знании преступил, пусть
и мучение терпит в знании».
Апок. Вар. 48:42: «О, что причинил ты, Адам, всем от тебя происходящим!»
Апок. Вар. 54:15: «Если Адам вначале согрешил и навлек на всех преждевремен-
ную смерть, то и из тех, кто от него произошел, любой уготовил себе сам будущие
муки».
Апокалипсисы Варуха и Ездры не касаются вопроса о том, как
осознают свою греховность люди, не находящиеся под Законом. Им
было достаточно того, что язычники - это грешники. Но Павлу было
необходимо, чтобы через нечто, соответствующее Закону, они испы-
тали антагонизм между Законом и плотью, для того чтобы у них могло
появиться желание истинной праведности. Так он приходит к уче-
нию, что для язычников совесть играет роль Закона и, не имея Зако-
на, они сами себе Закон (Рим. 2:11-16).
Так как Закон не создает праведности, помочь может только милость
Божья, предоставляющая возможность иной праведности. В Послании
к галатам поражает то, что учение о новой праведности развивается там
без какого-либо упоминания о прощении грехов или искупительной
смерти Христа. Это никоим образом не означает, что представления о
прощении грехов и искупительной смерти в то время не играли роли
в вере Павла. Но для историко-космической теории, в свете которой
в этом послании ставится и решается проблема невозможности пра-
206

ведности от Закона и отсюда - необходимости иного средства спасе-
ния, милость Божья заключается в том, что Он позволяет Христу сво-
ей смертью положить конец власти ангелов. Результатом является со-
стояние свободы, в котором все относящееся к спасению уже неявно
дано и приобретается верующими через бытие во Христе.
В Послании к римлянам невозможность праведности от Закона
раскрывается как личный опыт греховности, от которой невозмож-
но избавиться. Следовательно, решение проблемы должно состоять
в опыте уверенности в прощении грехов, которое по милости Божь-
ей приходит через Христа.
Говоря о том, что праведность, которая является необходимым
условием участия в Царстве, дается Божьей милостью, Павел не про-
возглашает какой-либо новой идеи. Со времен пророков пред-
ставление о том, что милосердие Бога должно играть определенную
роль при наделении славой Царства, было хорошо известно в эс-
хатологии. Что люди могут стать участниками Царства благодаря
праведности, приобретенной соблюдением Закона, - эта идея никог-
да не господствовала безраздельно. Ибо она не очень хорошо совме-
щается с идеей милости Божьей, которая всегда была неотъемлемой
частью эсхатологии. Здесь мы снова имеем пример изначальной
несовместимости эсхатологии и Закона.
Правда, был момент, когда идея праведности от Закона, казалось,
одержала верх над идеей милости Божьей. В Псалмах Соломона, этой
триумфальной песне фарисейской веры в праведность, достигаемую
делами, где так уверенно проводится черта, отделяющая праведных
от грешников, Богу нужно лишь подать праведным руку помощи: Он
дает им возможность искупить свои проступки, претерпев наказание,
которое Он им посылает.
Пс. Сол. 13:10: «Ибо Господь бережет Своих набожных и искупает их проступ-
ки наказанием».
Пс. Сол. 18:4: «Наказание Твое посылается нам, как первородному единствен-
ному сыну, так что Ты отводишь послушные души от нечаянных ошибок».
Это было во время завоевания Иерусалима Помпеем (63 г. до н. э.).
Но насколько же по-иному мыслят книжники, пережившие захват
Иерусалима Титом (70 г. н. э.)! Они не только возвращаются к воззре-
ниям пророков, но идут еще дальше в этом направлении. Едва ли
будет преувеличением сказать, что в апокалипсисах Варуха и Ездры
все делает прощающая грехи милость Божья. При этом число спасен-
ных чрезвычайно мало по сравнению с числом погибших. Ибо так
определил Бог от начала мира.
3 Езд. 7:136-140: «(Знаю, что Господь) многомилостив, ибо умножает милости
Свои к живущим ныне, и к жившим, и к тем, которые будут жить. Ибо, если бы
не умножал Он Своих милостей, то не мог бы век продолжать жить7 с теми, кото-
207

рые обитают в нем. Он подает дары; ибо, если бы не даровал по благости Своей,
да облегчатся совершившие нечестие от своих беззаконий, то не могла бы оста-
ваться в живых десятитысячная часть людей. Он судия, и если бы не прощал тех,
которые сотворены словом Его, и не истребил множества преступлений, может
быть, из бесчисленного множества остались бы только весьма немногие».
3 Езд. 8:30-32: «Ибо мы и отцы наши такими болезнями страдаем; а Ты ради
нас, грешных, назовешься милосердым. Если Ты пожелаешь помиловать нас, то
назовешься милосердым, потому что мы не имеем дел правды».
3 Езд. 8:1-3: «...этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для не-
многих... Многие сотворены, но немногие спасутся».
3 Езд. 9:15: «Больше тех, которые погибнут, нежели тех, которые спасутся, как
волна больше капли».
3 Езд. 9:22: «Пусть погибнет множество, которое напрасно родилось».
Как исключение, некоторые люди, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры,
окажутся праведными перед Богом, так что им не нужно будет обращаться к Его
милости. Дело в том, что Бог от начала мира приготовил для них запас добрых дел.
Апок. Вар. 14:12-14: «Ибо праведные охотно ожидают конца и бесстрашно ухо-
дят из этой жизни. Поскольку имеют у Тебя сокровище дел, хранимое в Твоих
хранилищах, они без страха покидают этот мир и, исполненные радостной уве-
ренности, ожидают мира, который Ты обещал им». - 3 Езд. 8:33: «Праведники же,
у которых много дел приобретено, по собственным делам получат воздаяние». Эти
добрые дела были сотворены Богом одновременно с раем и небесным Иерусали-
мом (3 Езд. 8:52).
Таким образом, следы идеала праведности, достигаемой делами, сохраняются
благодаря предположению об особом призвании Божьем, дающем такую воз-
можность.
Поскольку Павел рассматривает прощение грехов Богом как са-
мое существенное для спасения, направление его мысли не является
чем-то новым - по крайней мере, для некоторых кругов книжников
его времени. Однако его истолкование смерти Иисуса как искупи-
тельной позволяет ему дать этим идеям новый поворот.
* * *
По некоторым таинственным намекам Иисуса относительно значе-
ния Его смерти ученики могли заключить, что Он смотрел на нее
как на искупительную жертву, дающую избранным для участия в
Царстве прощение грехов. Поэтому идея прощения грехов, приоб-
ретенного смертью Иисуса, была для первохристианства самооче-
видной, хотя и утратила тот особый смысл, который ей придавал сам
Иисус8.
Следовательно, когда Павел, развивая в Послании к римлянам
(Рим. 3:21-28) учение о праведности от веры, придает смерти Иису-
са значение жертвы за грех (Лев. 4:22-6:7) и жертвы в великий день
очищения (Лев. 16:1-27), рассматривая ее как смерть, искупающую
грех и давшую Богу возможность простить, он стоит на точке зрения
первохристианства и в определенной степени на точке зрения Иису-
са. Попытки отрицать наличие в этом отрывке идеи умилостивления
208

Бога Христом, предпринимавшиеся Альбрехтом Ричлем и др.,
были безнадежными с самого начала9.
Рим. 3:21-26: «Но теперь, помимо Закона, явлена праведность Божия, о кото-
рой свидетельствуют Закон и Пророки, - праведность Божия чрез веру в Иисуса
Христа для всех верующих; ибо нет различия. Ибо все согрешили и лишены сла-
вы Божией, будучи оправдываемы даром, по Его благодати, чрез искупление, ко-
торое во Христе Иисусе. Его поставил Бог в умилостивление10 кровью Его чрез веру
к показанию праведности Его - при невменении прошлых грехов, в долготерпении
Божием, - для показания праведности Его в настоящее время, чтобы быть Ему
праведным и оправдывающим верующего в Иисуса».
Рим. 5:1-2: «Итак, будучи оправданы по вере, мы имеем мир с Богом чрез Гос-
пода нашего Иисуса Христа, чрез Которого верою и получили мы доступ к этой
благодати, в которой стоим и хвалимся в надежде на славу Божию».
1 Кор. 5:7: «Ибо и Пасха наша, Христос, был заклан».
Таким образом, для разъяснения смысла смерти Христа Павел
пользуется представлениями, близкими религиозному мышлению
иудаизма. Привычными они были и для первохристианства — вслед-
ствие слов Иисуса на Тайной вечере. Но самое важное для Павла - и
именно поэтому он обращается к идее жертвы, - что таким путем он
получает возможность придать осязаемую форму представлению о
праведности, которая является результатом действия веры. Ибо в идее
жертвы заложена идея приносящей жертву общины. Тот, кто верит,
что искупительная жертва Христа совершилась и ради него, действи-
тельно включается в число тех, ради которых она была принесена.
Следовательно, на него распространяется полученное таким образом
прощение. Он - один из праведных верой, подобно Аврааму.
Истолкованием смерти Иисуса как жертвы за грех Павел дает но-
вое, независимое обоснование идеи праведности от веры. Поэтому он
полагает, что в Послании к римлянам (Рим. 4:1-25) можно обойтись
без аргумента, использованного в Гал. 3:6-29, согласно которому
сыновство верующих Аврааму является результатом их бытия во Хри-
сте как в истинном семени Авраамовом, и представить дело так, что
верующие становятся детьми Авраама исключительно актом их веры.
Принадлежа как к необрезанным, так и к обрезанным, Авраам был
призван стать отцом верующих, будь то обрезанные или необрезан-
ные (Рим. 4:11-12).
Наряду с рассуждениями об Аврааме и Христе в Послании к рим-
лянам появляются также рассуждения об Адаме и Христе, отражаю-
щие тенденцию Павла мыслить в масштабе всего человечества. Адам
вследствие своего греха и смерти является родоначальником тех, кому
суждена смерть; Христос - родоначальник тех, кто должен унаследо-
вать жизнь (Рим. 5:12-21). Эта параллель проводится уже в Первом
послании к коринфянам (1 Кор. 15:22, 45-49), с той только разни-
цей, что там смерть Адама не выводится столь определенно из его
греховности; она в более общем плане является следствием его зем-
209

ной природы. Первый Адам - это физический человек, сотворенный
из земного материала; второй, Христос, - духовный человек, пришед-
ший с неба. Это представление о втором Адаме не имеет, как мы уже
видели (с. 168), ничего общего с персидским, индийским или элли-
нистическим мифами о первочеловеке.
* * *
Удалось ли Павлу в Послании к римлянам вывести учение о правед-
ности от веры исходя из независимых предпосылок и таким образом
дать ему самодостаточное обоснование? Можно ли утверждать, что у
Павла есть два независимых представления о спасении, натура-
листическое и умозрительно-логическое?
Долгое время полагали, что идеи, столь явно выдвигаемые на пер-
вый план в посланиях к галатам и римлянам, следует рассматривать
как главное в учении Павла. И этот вывод казался тем более очевид-
ным, что мы сами мыслим спасение не натуралистически, а счита-
ем, что оно заключается в мысленном усвоении того, что такое для
нас Христос. Характерное для мистики Павла натуралистическое
представление о спасении особенно чуждо нам еще и потому, что
спасение является в нем коллективным, космически обусловленным
опытом. Напротив, учение о праведности от веры носит индивиду-
альный характер и не является космическим. В нем спасение есть
нечто происходящее между Богом, Христом и верующим. Поэтому у
исследователей нашло понимание только то учение Павла о спасе-
нии, которое чем-то родственно нашим собственным представлени-
ям; когда же в поле их зрения попало, наконец, натуралистическое
учение, его сочли всего лишь странной вспомогательной линией рас-
суждений11. Вплоть до сегодняшнего дня делаются попытки объяс-
нить бытие во Христе как результат перехода веры в Христа в новое
состояние - невзирая на всегда жалкие итоги этого эксперимента из
области алхимии.
Если учение о праведности от веры берется в качестве отправ-
ной точки, понять идейный мир Павла становится невозможным.
Его неосознанно модернизируют. При этом не замечают, что в его
учении о праведности от веры, даже если оно и отвечает нашим
представлениям в той мере, в которой позволяет мысленно приоб-
щиться к результату смерти Иисуса, все равно остается нечто нам
чуждое. Постоянно возобновляемое прощение грехов, которое хо-
тели найти у Павла религиозные мыслители как периода Реформа-
ции, так и нашего времени, неизвестно ему и невозможно для него.
Действие искупительной смерти Христа распространяется у него
только на те проступки, которые совершены в прежнем состоянии,
т. е. до крещения (Рим. 3:25). Учение Павла о праведности от
210

веры - это не что иное, как особая формулировка первохристиан-
ского представления о созданной смертью Христа возможности по-
каяния.
Вывести натуралистическое представление о спасении, характер-
ное для мистики бытия во Христе, из учения о праведности от веры
невозможно ни при каких условиях. Единственный вопрос, который
может здесь ставиться, следующий: можно ли рассматривать второе
как независимое от первого и имеющее свое собственное логическое
обоснование или же это просто иная форма изложения тех выводов,
которые уже были сделаны на основе мистического учения о бытии
во Христе?
Имеется ряд фактов, свидетельствующих о том, что учение о
спасении, обретаемом ментальным образом через веру, - это всего
лишь фрагмент более широкого мистического учения о спасении,
фрагмент, который Павел специально выделил и отшлифовал, что-
бы дать ему нужное преломление. Каковы же эти факты?
В Послании к галатам, в котором учение о праведности от веры
предстает перед нами в наиболее простой и самой первичной форме,
оно еще не является самостоятельным и строится с помощью идей
эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бы-
тии во Христе12.
И в Послании к галатам, и в Послании к римлянам оно появля-
ется только там, где приходится вести полемику по поводу Закона,
и, что самое примечательное, лишь тогда, когда приводится доказа-
тельство «от Писания», связанное с послушанием вере еще не обре-
занного Авраама. Оно возникает только в тех случаях, когда можно
опереться на эту цитату из Писания.
Еще один сильный довод в пользу того, что учение о праведности
от веры - это лишь фрагмент учения о спасении, заключается в следу-
ющем: Павел не связывает с ним другие блага спасения - обладание
Духом и воскресение. Как только заканчивается опирающаяся на
Писание дискуссия о праведности от веры или от Закона, учение о
праведности от веры больше не нужно ему. Ни для обоснования эти-
ки, ни в учении о крещении и трапезе Господней он никогда к нему
не обращается. В учении о праведности от веры мысль остается за-
пертой в сфере оправдания верующего посредством искупительной
смерти Иисуса, не находя выхода к другим аспектам спасения. Уче-
ние о спасении как единое целое может быть развито только из мис-
тического учения о бытии во Христе.
Отсюда сам собой возникает вопрос: действительно ли свое убе-
ждение в несовместимости прощения грехов Богом с человеческими
попытками быть, насколько это возможно, праведным также и перед
Законом Павел вывел из размышлений об искупительной смерти Ии-
суса или это убеждение было следствием мистического учения о бы-
211

таи во Христе, которое он просто представил в форме учения об ис-
купительной смерти Иисуса?
На самом деле в представлении об искупительной смерти Иисуса
нет ничего такого, что с необходимостью влекло бы за собой отри-
цание Закона. Следует заметить, что в Гал. 3:13, где утверждение об
аннулировании Закона доказывается крестной смертью Иисуса, эта
смерть никоим образом не рассматривается как искупительная, а
лишь как акт, направленный против Закона. Следуя логике, Павел,
подобно апостолам из Иерусалима и остальным верующим, тоже дол-
жен был рассматривать дарованное Богом через Христа прощение
грехов как нечто дополнительное к Закону. Даже если праведность от
веры, восполняющая недостаточность попыток достигнуть праведно-
сти через Закон, возводится на такую высоту, что значимость этих
последних сводится к нулю, все равно это еще не дает права утверж-
дать, что вследствие искупительной смерти Иисуса сопутствующее
вере старание достигнуть праведности также и через Закон должно
быть осуждено. Другими словами, идею освобождения от Закона
Павел не выводит из представления об искупительной смерти Иису-
са, а просто привносит ее туда.
Откуда же в таком случае возникает у него связь между осво-
бождением от Закона и прощением грехов? Из мистического учения
о бытии во Христе.
В мистике бытия во Христе есть свое собственное учение о про-
щении грехов. Оно основано вовсе не на том, что смерть Иисуса яв-
ляется искупительной, а на Его смерти как таковой, точнее, на ее
связи с воскресением. Прощение грехов совершается благодаря тому,
что Христос пришел в плотском теле и своей смертью и воскресени-
ем сделал плоть - вместе со всей присущей ей виной - бессильной.
Прощение приобретается не верой, а тем, что верующий, вследствие
его умирания и воскресания с Христом, освобождается как от бытия
во плоти, так и от связанного с этим греха. Речь идет не столько о
прощении греха, сколько о его уничтожении, которое фактически
приравнивается к прощению. Прощение грехов не дается верующе-
му извне, а совершается в нем, как только он претерпевает умирание
и воскресание с Христом.
Рим. 8:3-4: «Ибо по невозможности Закона, бессильного по вине плоти, Бог,
послав Сына Своего в подобии плоти греха и по причине греха, осудил грех во
плоти для того, чтобы праведность, предписанная Законом, была исполнена в нас,
не по плоти ходящих, но по духу».
2 Кор. 5:17-19: «Так что, если кто во Христе, тот новая тварь: древнее прошло,
вот наступило новое. Все же - от Бога, примирившего нас с Собою чрез Христа и
давшего нам служение примирения, потому что Бог был во Христе, примиряя с
Собою мир, не вменяя им грехов их...»
2 Кор. 5:21: «Не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали
праведностью Божией в Нем».
212

Было бы ошибкой проводить, как это часто делают, параллель между 2 Кор.
5:17-21 и Рим. 3:21-26 - как если бы в первом из этих двух отрывков речь тоже
шла об искупительной смерти. Бог здесь «делает Христа грехом» (2 Кор. 5:21) не
посредством искупительной смерти, а тем, что посылает Его в грешной плоти, что-
бы она была уничтожена Его смертью и воскресением. Во всех случаях, когда в
связи со смертью Иисуса употребляются слова «со Христом» или «во Христе» и
одновременно упоминается о воскресении, Его смерть мыслится не столько как
искупительная, сколько как смерть, которую верующие испытывают вместе с Ним.
Интересный пример этого мы находим в 2 Кор. 5:14—15: «Один умер за всех,
значит все умерли. А за всех Он умер, чтобы живые уже не для себя жили, но для
Умершего за них и Воскресшего». Слова «один умер за всех» нужно понимать здесь
не в смысле идеи искупления, а в смысле умирания с Христом. Эти слова означа-
ют, что в Его смерти все умерли вместе с Ним, чтобы впредь, как с Ним умершие
и с Ним воскресшие, они могли теперь и жить для Него...
«Умер за всех» не означает, что Его смерть скажется на всех людях. Под «все-
ми» понимается только совокупность избранных.
Прощение грехов, приобретаемое благодаря бытию во Христе,
проистекает как из смерти, так и из воскресения Иисуса. И действи-
тельно, значение воскресения здесь настолько велико, что Павел
может обосновывать прощение грехов непосредственно воскресени-
ем. Так, он пишет коринфянам (1 Кор. 15:17): «А если Христос не
восстал, напрасна вера ваша: вы еще во грехах ваших».
Современному сознанию это учение о прощении грехов как их
уничтожении представляется слишком материалистическим и объек-
тивным. Нам нелегко примириться с тем, что духовное обретение
заменяется природным процессом. Но в действительности в этом
натуралистическом учении о прощении грехов заключена огромная
жизненная сила, ибо прощение грехов в нем - это внешнее отраже-
ние фундаментального опыта умирания и воскресания с Христом.
Итак, в посланиях Павла одновременно присутствуют два разных
представления о прощении грехов. Согласно одному из них, Бог
прощает вследствие искупительной смерти Иисуса; согласно друго-
му, Его прощение состоит в том, что через умирание и воскресание с
Христом Он уничтожает плоть вместе с грехом, так что те, кто умер
и воскрес с Христом, являются в глазах Бога безгрешными существа-
ми. Первое учение - традиционное; второе принадлежит собствен-
но Павлу и вытекает из мистики бытия во Христе. Павел может выс-
казываться и так, и так, но мыслит он все-таки преимущественно в
русле второго представления, потому что в этом случае факт проще-
ния грехов приобретает внутреннюю связь со всей совокупностью
фактов, относящихся к спасению. Ибо он вместе с ними вытекает из
фундаментального опыта умирания и воскресания с Христом.
Один из этих фактов - освобождение от Закона. Из мистики бы-
тия во Христе следует, что те, кто умер и воскрес с Христом, стано-
вятся свободными как от греха, так и от Закона. Павел не может
рассматривать одну из этих свобод изолированно от другой. И если
213

он не мыслит себе идеи прощения грехов без идеи свободы от Зако-
на, то это потому, что сам он испытал прощение грехов в связи с пред-
ставлением об умирании и воскресании с Христом. Если бы это было
не так, то он мог бы, подобно всем остальным, объединить даруемое
Богом прощение грехов со стремлением жить в согласии с Законом.
Однако теперь он вынужден говорить о вытекающей из его мистики
несовместимости прощения грехов и Закона даже в рамках традици-
онного учения о прощении грехов вследствие искупительной смерти
Иисуса.
В возможности оправдания Законом Павел усомнился в результате собствен-
ного опыта жизни под Законом - хотя, может быть, и не в такой степени, как это
представлено в Послании к римлянам, где он придает своему прежнему опыту оп-
ределенность и масштабность, понятные лишь в свете того решения проблемы,
которое он нашел позднее. Но сколь бы сильным ни был пережитый им внутрен-
ний конфликт и какова бы ни была роль веры в мессианство Иисуса, овладевшей
им на дороге в Дамаск и указавшей направление, в котором следует искать реше-
ние, - свобода от Закона и несовместимость Закона с милостью Божьей стали для
него несомненными фактами лишь с того момента, когда он осознал их как необ-
ходимое следствие мистики умирания и воскресания с Христом.
Когда это произошло, мы не знаем. Надо полагать, что он утвердился в этом
убеждении самое позднее к концу первого миссионерского путешествия, когда,
согласно Посланию к галатам, защищал в Иерусалиме свободу от Закона христи-
ан из язычников. Ко времени написания Первого послания к фессалоникийцам
мистика бытия во Христе уже сформировалась, что видно из наличия в нем поня-
тия «мертвые во Христе» (1 Фес. 4:16) наряду с употреблением формулы «во Хри-
сте» в самых разных случаях13.
Итак, мистика Павла вынуждает его преобразовать учение о
прощении грехов благодаря искупительной смерти Иисуса таким
образом, чтобы оно включало также и свободу от Закона. С помощью
обычной логики этого сделать нельзя, так как из искупительной смер-
ти Иисуса как таковой невозможно извлечь какие-либо аргументы
против действенности Закона. Следовательно, не остается ничего
иного, как сделать это с помощью искусственных логических пост-
роений. Это Павел и делает, доказывая с помощью Писания, что
единственная настоящая праведность - это праведность, проистека-
ющая от одной только веры, и отвергая путь оправдания делами как
несовместимый с путем веры. Для того чтобы изложить идею правед-
ности, не зависящей от дел Закона, такого рода хитроумные рассуж-
дения годятся; но возникнуть из них эта идея никак не могла.
Таким образом, учение о праведности от веры - это лишь вторич-
ный кратер, образовавшийся сбоку от главного кратера вулкана -
мистического учения о спасении через бытие во Христе.
Искусственность этой умозрительной конструкции видна из того,
что Павел приходит здесь к представлению о вере, отвергающей не
только дела Закона, но и дела вообще. Этим он отрезает себе путь к
этике. Такова цена, которую он платит за возможность сделать уче-
214

ние о свободе от Закона составной частью учения об искупительной
смерти Иисуса. Однако невозможность логически перейти от правед-
ности от веры к этике для Павла несущественна, поскольку в его
мистическом учении этика естественным образом связана с проще-
нием грехов и со спасением вообще. Там она является таким же ес-
тественным следствием умирания и воскресания с Христом, как сво-
бода от плоти, греха и Закона и обретение Духа. Она есть результат
прощения грехов, которое Бог делает реальностью, уничтожая плоть
и грех. Поскольку Павел мыслит о спасении в рамках мистики бы-
тия во Христе, ему не важно, что учением о праведности от веры он
преграждает себе путь к этике. От этого побочного учения ему нуж-
но только одно: чтобы оно дало ему возможность, исходя из тради-
ционного представления об искупительной смерти Иисуса, полеми-
зировать с Законом, привлекая аргументы от Писания. Большего он
от него и не требует. Но те, кто впоследствии сделал его учение о
праведности от веры центром христианской религии, оказались в
трагической ситуации: они обнаружили, что имеют дело с концеп-
цией спасения, из которой логически невозможно вывести какую-
либо этику.
Так как тесная связь учения о свободе от Закона с прощением
грехов первоначально была установлена Павлом исходя из мисти-
ки бытия во Христе, то именно на эту точку зрения он становится
всякий раз, когда хочет по-настоящему обосновать указанную связь.
Так, в Послании к галатам, прежде чем перейти к учению о правед-
ности от веры, он представляет свободу от Закона и сопутствующую
ей иную праведность как следствие распятия и воскресания с Хри-
стом (Гал. 2:19-21). В Послании к римлянам происходит порази-
тельная вещь: после обстоятельного доказательства, что новая пра-
ведность проистекает от веры в искупительную смерть Христа (Рим.
3:1 - 5:21), она без какой-либо ссылки на предыдущие рассуждения
обосновывается еще раз, теперь уже исходя из мистики умирания
и воскресания с Христом (Рим. 6:1 - 8:1). Наличие двух независи-
мых изложений одного и того же вопроса приводит к тому, что По-
слание к римлянам вновь и вновь вызывает у читателя впечатление
чего-то запутанного.
Из всего сказанного выше с очевидностью вытекает, что учение о
праведности от веры представляет собой нечто несамостоятельное и
незавершенное. Однако именно этот фрагмент учения о спасении
оказался самой действенной частью учения Павла. Благодаря фор-
муле, заложенной в его основание, он стал оплотом суверенности
Бога во всех случаях, когда ей что-либо угрожало в христианстве.
Всякий раз, когда вера поддавалась искушению пойти на компромисс
с человеческими представлениями и обычаями и утрачивала живое
ощущение греха и спасения, учение Павла об истинной праведности
215

снова и снова встряхивало ее и заставляло пробуждаться. И когда
люди подлинно религиозного духа выступали в защиту чистоты ре-
лигиозных идей, они всегда могли апеллировать к словам, которые в
свое время были оружием Павла.
Что из того, что логика учения о праведности от веры сама по себе
является уязвимой и не могла не казаться чуждой последующим
временам? Убеждения, выраженные в этой форме, остаются действен-
ными, потому что Павел излагает их в доходящих до глубины души
словах как нечто такое, что он сам испытал, и что вновь и вновь по-
вторяется и находит отклик в сердцах людей.
Поэтому тот факт, что свобода от Закона, основанная на мистике
бытия во Христе, была сформулирована Павлом также и в форме
учения о праведности от веры, сохраняет свое значение во все вре-
мена.
Примечания
1 В соответствии с этим в Рим. 3:23 Павел говорит об отсутствии праведности как
о лишении «славы Божьей» (ύστεροϋνται της δόξης του θεοϋ).
2 См. с. 130-132.
3 В конце Послания к римлянам (Рим. 16:26) это выражение встречается еще раз.
Однако аутентичность этого стиха вызывает сомнения. Возможно, он представляет
собой имитацию начала послания.
4 Быт. 15:6: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность».
5 О небесном Иерусалиме говорится в Апок. Вар. 4:1-6; 3 Езд. 7:26; 9:38-10:49.
6 О том, что повешение Иисуса на дереве отменяет Закон (Гал. 3:13), см. с. 87.
7 Слово «жить» в Апокалипсисе Ездры относится не к жизни в мессианском Цар-
стве, как у Павла, а к жизни в окончательном Царстве Божьем. Для Ездры месси-
анское Царство - лишь последняя фаза природного мира. Жизнь как жизнь вос-
кресших существует только в окончательном Царстве.
8 О представлении Иисуса относительно собственной смерти и изменении, кото-
рое оно претерпело в первохристианстве, см. с. 75-79.
9 Ritschi А. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. 3. Aufl. 1888—
1889.
10 «ίλαστήριον - субстантивированное прилагательное, означающее нечто, связан-
ное с искуплением» {Lietzmann Η. Kommentar zum Römerbrief. 3. Aufl. 1928. S. 49).
В Септуагинте крышка ковчега Завета называется ίλαστήριον επίθεμα (Исх. 25:17)
или, в большинстве случаев, просто ίλαστήριον.
Искупительный памятник, воздвигнутый Иродом после того, как он вскрыл
гробницу Давида, в которой надеялся найти золото и серебро, назван Иосифом
Флавием ίλαστήριον μνήμα (Древн. XVI, 7:1).
11 См. с. 38-39.
12 См. с. 202-204.
13 1 Фес. 1:1 и 2:14 (церковь во Христе); 4:1 (призываем в Господе Иисусе); 5:12
(предстоятельствующие в Господе); 5:18 (воля Божия во Христе Иисусе).

XI. Мистика и таинства
Что представляли собой таинства в первохристианстве и что сделал
из них Павел?
Согласно общепринятой точке зрения, крещение и трапеза Гос-
подня были в первых общинах своего рода символическими ритуа-
лами, и только при Павле они стали настоящими таинствами.
К этому мнению исследователи пришли путем следующего про-
стого рассуждения. В иудаизме не было таинств, как не было и мис-
тики. Следовательно, христианство не могло взять из иудаизма ни-
чего похожего на таинства. Напротив, эллинистическая мысль
отводила таинствам важнейшую роль. Поэтому таинства должны
были проникнуть в христианство из эллинизма, и именно через Пав-
ла, так как при нем крещение и трапеза Господня уже носят отчет-
ливо выраженный характер таинств.
Избежать этого вывода можно лишь в том случае, если принять
во внимание следующее соображение: хотя таинства и не характер-
ны для еврейской мысли, крещение и трапеза Господня могли тем не
менее быть таинствами, возникшими на почве иудаизма, - при ус-
ловии, что они были основаны на эсхатологических представлени-
ях. И тогда можно было бы легко объяснить, почему они уже у Пав-
ла носят характер таинств.
Эта альтернативная возможность исследователями всерьез не рас-
сматривалась. Чтобы эсхатологическая вера могла породить таинства из
себя самой - это казалось немыслимым. В предисловии к своей книге
«Kyrios Christos» Буссет отклоняет подобную мысль как нечто абсурдное.
«Не станут же серьезно утверждать, что таинства - это оригинальное творение
религии, начавшейся с проповеди Иисуса, а не что-то заимствованное ею у окру-
жающего религиозного мира! Едва ли, ведь тогда придется вместе с Альбертом
Швейцером (который все же проявляет в этих вопросах гораздо большую прони-
цательность, чем большинство исследователей, с порога отвергающих религиоз-
но-исторический подход) предпринять отчаянную попытку — вывести христиан-
ские таинства из эсхатологии»1.
217

Поэтому Буссет готов доказывать, что и свою мистику, и понима-
ние крещения и трапезы Господней как таинств Павел позаимство-
вал из эллинизма, - как будто это не столь же отчаянное предприя-
тие, как попытка вывести таинства из эсхатологии.
Но мы уже видели, что мистика бытия во Христе не имеет в себе
ничего эллинистического. А если так, сомнительным становится и то,
что Павел взял из эллинизма понимание крещения и трапезы Господ-
ней как таинств. Возможно ли, чтобы он по-эллинистически смот-
рел на таинства, если во всем остальном его мышление не было
эллинистическим? Кроме того, если разобраться в фактическом со-
держании его учения, то обнаруживается, что его таинства хотя и
напоминают внешне таинства мистериальных религий, но в действи-
тельности не похожи на них: последние основаны на символах, воз-
вышаемых до уровня реальности; в таинствах Павла никакого сим-
волизма нет2.
Так как попытка объяснить понимание Павлом крещения и тра-
пезы Господней как таинств исходя из мистериальных религий зара-
нее обречена на неудачу, не остается ничего иного, как попытаться
вывести его из эсхатологии.
Удивительно, что так долго не замечали, какие возможности для
возникновения идеи таинства имеются в эсхатологической вере. Ведь
что означает слово «таинство»? В самом широком смысле оно оз-
начает, что участием в некоем ритуале, который мыслится как об-
ладающий действенной силой, должно достигаться нечто, связан-
ное с обретением высшей жизни. Если, как это имеет место в
эллинистическом мышлении и в нашем собственном, представление
о высшей жизни определяется простым, вневременным противопос-
тавлением материального и духовного, таинства заключаются в опос-
редовании чего-то духовного чем-то материальным. Эсхатологичес-
кому религиозному чувству противопоставление высшего низшему
представляется одновременно как противопоставление будущего -
настоящему. Не заключена ли здесь возможность того, что по анало-
гии с эллинистическими культами спасения ритуалы могут расцени-
ваться как таинства, - в том смысле, что уже сейчас, в настоящем,
они гарантируют то, что является делом будущего?
По мере того как еврейская религия придавала все большее зна-
чение эсхатологическим чаяниям, она становилась религией спасе-
ния; а по мере того как она становилась религией спасения, она ста-
ла нуждаться в таинствах. Обретение уверенности в будущем
спасении становится в ней столь же важным, как обретение при-
надлежности к духовному миру в эллинистических религиях. И если
исследователи все еще не дошли до этого простого рассуждения, про-
водящего аналогию между эсхатологическими чаяниями и эллинис-
тической религиозностью, то это лишь показывает, как трудно порой
218

бывает разглядеть те стороны действительности, которые по каким-
то причинам долго не попадали в поле нашего зрения.
Что эсхатология может порождать представления, близкие к обыч-
ному представлению о таинствах, можно видеть на примере идеи, иг-
рающей в эсхатологии важную роль: те, кому предназначено спасе-
ние, помечаются особым знаком. У Иезекииля посланный Богом
человек в льняной одежде ставит знак на лбу у всех, кого предпола-
гается пощадить вдень наказания Иерусалима (Иез. 9:4-11). В Псал-
мах Соломона благочестивые спасаются на Божьем суде, предшеству-
ющем явлению Мессии, благодаря тому, что носят на себе знак
Божий, тогда как нечестивые отмечены знаком погибели.
Пс. Сол. 15:4-9: «Пламя огня и гнев не достигнут его [благочестивого],
когда от лица Господа падут на нечестивых.
Ибо благочестивые носят на себе знак Божий, который спасает их.
Голод, меч и смерть далеки от праведных,
ибо бегут от благочестивых, как преследуемые во время битвы.
Но они преследуют нечестивых и настигают их;
и творящим несправедливость не избежать суда Господня.
Как врагом, опытным в битве, будут они настигнуты,
ибо знак погибели на лбу у них»3.
Когда эсхатологические чаяния достигают такой силы, при кото-
рой люди убеждены, что им суждено испытать Суд и наступление
Царства и что нужно готовиться к этому, возникает новая ситуация.
Как только эсхатология ожидания переходит в эсхатологию, которая
претворяется в жизнь, возникает вопрос, как заблаговременно при-
обрести уверенность в оправдании на грядущем Суде и в причастно-
сти к будущей славе. Всякий, кто проповедует им близость конца
времен, должен удовлетворить эту потребность. Поэтому Иоанн, про-
возгласивший близость Царства, вместо того чтобы пускаться в опи-
сание грядущих событий, требует покаяния и отмечает крещением
тех, кто готов к покаянию, т. е. тех, кто будет помилован.
* * *
Тех, кого он крестит, Креститель ставит в известность, что он крес-
тил их водой, а Больший, чем он, который идет за ним, будет крес-
тить их Духом. Делая так, он вовсе не представляет свое крещение,
как принято считать, предварительным, чисто символическим актом,
который служит лишь указанием на будущее истинное крещение;
этими словами он устанавливает между обоими крещениями причин-
ную связь. Он заверяет тех, кого крестил, что в результате того дей-
ствия, которое он, ввиду их покаяния, над ними совершил, они по-
лучили освящение, и это освящение во время будущего излияния
Духа даст им возможность воспринять Дух; а как носители Духа, они
219

смогут пройти через суд к Царству4. Чтобы в максимально возмож-
ной степени подчеркнуть внутреннее единство между своим креще-
нием и излиянием Духа, он представляет это излияние, ожидаемое
при явлении Большего, который должен прийти, как крещение Ду-
хом. Больший, который должен прийти, - это не Мессия, а готовя-
щий ему путь Илия, который, как ожидалось, должен возвратиться
на землю. Следовательно, Креститель считал себя, хотя это и может
показаться странным, предтечей предтечи5. Он выступает с пропове-
дью покаяния и с крещением для того, чтобы Илия, который должен
прийти, и ожидаемый Дух нашли народ подготовленным и посвящен-
ным, готовым принять их.
Будучи погружением в воду, крещение Иоанна - это акт, сим-
волизирующий смывание греха. Но в то же время оно заключало в
себе и нечто большее: оно гарантировало действенность покаяния как
приготовления к излиянию Духа и к Суду.
Следовательно, происхождение крещения Иоанна вовсе не так зага-
дочно, как обыкновенно полагают. Этот оригинальный обряд со сво-
им внутренним смыслом с необходимостью возник на почве эсхато-
логии. Неясно здесь только одно: как и почему в качестве способа
отметки знаком Креститель выбрал омовение. Был ли этот выбор про-
диктован только естественным смыслом омовения и той ролью, кото-
рую играла идея омовения у пророков, или здесь сказалось влияние
еврейского, ессейского или других, неизвестных нам ритуальных омо-
вений? В последнем предположении нет ровно никакой необходимо-
сти. Если мы вспомним, как у пророков говорится о великом очище-
нии водой, которое обещано Богом ввиду предстоящего Суда, то станет
совершенно ясно, что человек, чувствующий себя призванным в кон-
це времен, мог воплотить эти слова в жизнь. Особенно значительно в
этом отношении место из Иезекииля (Иез. 36:25-26), где рядом упо-
минаются окропление водой и дарование Духа.
Ис. 1:15—16: «Ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые
деяния ваши от очей моих».
Ис. 4:3-4: «Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут име-
новаться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме, когда Господь
омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда
и духом огня».
Зах. 13:1: «В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусали-
ма для омытия греха и нечистоты».
Иер. 4:14: «Смой злое с сердца твоего, Иерусалим, чтобы спастись тебе».
Иез. 36:25-26: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн
ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый
дам вам».
Таким образом, идея крещения найдена Иоанном там же, где и
излияние Духа, а именно у пророков. И все ритуалы омовения, ко-
торые были или могут быть открыты религиозно-историческими ис-
220

следованиями, не дадут для объяснения происхождения крещения
Иоанна больше, чем эти цитаты из пророков, потому что им всегда
будет недоставать указаний на связь омовения с грядущим Судом,
излиянием Духа и мессианским Царством. Однако вопрос о проис-
хождении крещения Иоанна и не столь важен, так как, будучи совер-
шенно оригинальным по своему содержанию, оно не объяснимо ни-
каким другим крещением.
Вопрос о том, повлиял ли на Иоанна еврейский обряд омовения прозелитов,
остается открытым. Очень вероятно, что практика омовения прозелитов суще-
ствовала до 70 г. н. э., хотя скудные упоминания о ней относятся к более поздне-
му периоду6. Трудно себе представить, чтобы она была введена иудаизмом в то
время, когда внешне похожий обряд уже практиковался у христиан. Примеча-
тельно, что Юстин в своем «Диалоге с Трифоном» не считает возможным гово-
рить о еврейском омовении прозелитов как о подражании христианскому кре-
щению.
Объяснить, каким образом крещение, цель которого - обеспечить евреям про-
щение грехов и восприятие Духа, было навеяно Иоанну обрядом омовения при
переходе язычников в иудаизм, - задача не из легких. В любом случае смысл кре-
щения Иоанна не выводим из еврейского омовения прозелитов.
Другая причина, по которой крещение Иоанна не имеет паралле-
лей в истории религий, заключается в том, что оно представляет со-
бой акт, совершаемый властью одного человека. Действенность кре-
щения заключается не в нем самом; она исходит от того, кто его
совершает.
Что сам Иоанн считал свое крещение таинством, гарантирующим
спасение на Суде, видно из его слов о фарисеях и саддукеях, пришед-
ших у него креститься. Его слова (Мф. 3:7): «Отродье змеиное, кто
указал вам бежать от будущего гнева?» - ясно показывают, что, если
он окрестит их, они приобретут уверенность в оправдании на Суде.
Он только удивляется и негодует, что им дана такая проницатель-
ность, позволившая увидеть в его крещении действенное средство
спасения. Однако он не отказывает им.
Иисус тоже смотрит на крещение Иоанна как на акт, обладающий
сверхприродным действием. Когда священники и книжники потре-
бовали ответить, кто дал Ему власть так вести себя в иерусалимском
храме, Он задал им встречный вопрос: откуда было крещение Иоан-
на, с неба или от людей? Ответ, который Он считал правильным, - с
неба - они дать не могли, ибо тем самым признали бы, что неуважи-
тельно отнеслись к установлению, основанному на небесном автори-
тете (Мк. 11:28-33).
Когда в разговоре с учениками, пожелавшими сесть у Него по пра-
вую и полевую руку, Иисус называет смерть, которая сделает Его Мес-
сией, своим крещением (Мк. 10:38-39), Он тем самым подразумевает,
что крещение - это действенное средство для достижения славы мес-
сианского Царства.
221

Таким образом, то немногое, что говорится в двух древнейших
евангелиях о крещении Иоанна, ясно показывает, что оно представ-
ляло собой эсхатологическое таинство.
Но как случилось, что крещение, имевшее силу благодаря
полномочиям Иоанна, затем вновь само, без указания Иисуса, воз-
никло в христианской общине?7 Ответ: оно возникло как эсхатоло-
гическое таинство.
Община не внесла в крещение ничего нового по сравнению с тем,
что было у Иоанна. Крещение осталось для нее актом, гарантирую-
щим действенность покаяния ввиду предстоящего излияния Духа и
спасения на Суде. В перенятии крещения Иоанна решающую роль
сыграло, вероятно, то обстоятельство, что первая община сформи-
ровалась на иудейской почве, в стране, где начатое Иоанном дви-
жение нашло множество последователей, и состояла главным обра-
зом из сторонников этого движения, связанного с верой в грядущее
Царство, которые впоследствии уверовали в мессианство Иисуса. А
признание Иисусом Иоанна и его крещения тоже могло иметь зна-
чение для возобновления крещения христианской общиной.
Было бы безусловной ошибкой думать, что христианское креще-
ние соответствует крещению Иисуса Иоанном и является его повто-
рением. Эта точка зрения не подтверждается ранними текстами, от-
носящимися к христианскому крещению. До Игнатия крещение
Иисуса никогда не связывалось с христианским крещением, а та связь,
которую устанавливает между ними Игнатий, отнюдь не означает, что
христианское крещение - это повторение крещения Иисуса.
Игн. к еф. 18:2: «Он (Иисус) родился и крестился, чтобы своим страданием
очистить и воду». Юстин вообще не связывает крещение Иисуса с христианским
крещением, ограничиваясь утверждением, что дерево креста спасает верующих в
воде крещения, подобно тому, как дерево ковчега спасло Ноя и его семью в водах
потопа (Диал. 138). Впервые лишь у Иринея (Adv. haer. Ill, 9:3) и Тертуллиана (Adv.
Judaeos. 8) Иисус своим крещением создает христианское крещение.
Итак, христианская община перенимает эсхатологическое таин-
ство Крестителя. Как же стало возможным, что действие, значение
которого состояло в том, что оно производилось именно Крестите-
лем, теперь стало производиться другими людьми? Ответ может быть
только один: полномочия Крестителя уступили место полномочиям
Церкви.
В Евангелии от Иоанна делается попытка решить загадку воз-
никновения крещения Иоанна в христианской общине с помощью
утверждения, что еще ученики Иисуса в период Его земной жизни
совершали крещение водой (Ин. 4:1-2). Это сообщение - более по-
зднего происхождения.
Превращение заимствованного у Крестителя эсхатологического
таинства в христианское крещение шло под влиянием двух факто-
222

ров. Благодаря вере в мессианство Иисуса эсхатологические чаяния
приобретают в первой общине более конкретное содержание. Соот-
ветственно крещение становится крещением в Иисуса Христа.
Кроме того, крещение Духом, ожидаемое Крестителем как будущий
эффект его крещения, теперь становится реальностью: это ясно по-
казывают экстатические проявления у крестившихся. Поэтому
крещение водой становится одновременно и крещением Духом. Так
благодаря указанным обстоятельствам практиковавшееся общиной
крещение Иоанна превратилось в христианское крещение. Впослед-
ствии это крещение водой, являющееся одновременно и крещени-
ем Духом, стали противопоставлять простому водному крещению
Иоанна, уже не сознавая, что и оно первоначально было обуслов-
лено Духом.
О незнании истинной сущности крещения Иоанна свидетельствует теория хри-
стианского крещения как крещения водой и Духом, которая развивается в пове-
ствовании, относящемся к одному из поздних слоев Деяний апостолов. Верующие
в Эфесе приняли только крещение водой и даже не слыхали о том, что есть Свя-
той Дух. Затем они были вновь крещены Павлом и в результате того, что он воз-
ложил на них руки, восприняли Дух (Деян. 19:1-7). Искусственный характер этой
теории становится очевидным из ответа учеников на вопрос об их первом креще-
нии: они сказали, что крестились «в крещение Иоанново». Тем самым крещение
Иоанна, по аналогии с крещением в Иисуса, представляется как крещение «в»
Иоанна. В равной степени неверно и то, что появившийся здесь Павел разъясня-
ет недостаточно окрещенным верующим, а именно, что Иоанн осуществлял лишь
крещение покаяния и что под Большим, который должен прийти, он имел в виду
Иисуса. Автор Деяний, как и современные исследователи, не видит, что креще-
ние Иоанна совершалось ввиду грядущего излияния Духа и что под Грядущим он
имел в виду не Мессию, а Илию. Благодаря этому месту из Деяний создался лож-
ный взгляд на проповедь и крещение Иоанна Крестителя, державшийся в течение
столетий.
Не исключено, что движение приверженцев Иоанна Крестителя продолжало
существовать наряду с первохристианской общиной, хотя это кажется не слиш-
ком вероятным. Во всяком случае, весьма сомнительно, что Деян. 19:1-7 можно
рассматривать как реальное сообщение о существовании такого движения.
Теория, содержащаяся в этом более позднем слое Деяний, неверна еще и в том
отношении, что, согласно рассказу, Дух был воспринят не через крещение как та-
ковое, а через возложение рук апостолов, к которым здесь приравнивается Павел
(Деян. 19:6). Самаряне, крещенные Филиппом во имя Христа, стали обладателя-
ми Духа только в результате последующего наложения рук Петра и Иоанна (Деян.
8:12-17). Таким образом, эта ложная теория христианского крещения связана с
ошибочным взглядом на возложение рук апостолами как на некое дополнение к
крещению.
Следовательно, тенденция рассказа в Деян. 19:1-7 заключается в том, чтобы
провести линию раздела между крещением Иоанна и христианским крещением и
одновременно включить Павла в число апостолов (ввиду того, что возложением
рук он дарует Дух).
Против такого рода теорий и связанного с ними обесценивания
крещения Иоанна свидетельствует тот факт, что практиковавшееся в
первохристианской общине крещение было идентично введенному
223

Иоанном Крестителем эсхатологическому таинству, подготавливаю-
щему к излиянию Духа и обеспечивающему оправдание на Суде, за
исключением того, что восприятие Духа теперь мыслится как проис-
ходящее одновременно с крещением водой и что крещение соверша-
ется во имя Иисуса как ожидаемого Мессии. «Покайтесь, и да крес-
тится каждый из вас во имя Иисуса Христа для отпущения грехов
ваших, и вы получите дар Святого Духа», - говорит Петр в своей
проповеди в день Пятидесятницы (Деян. 2:38). Прощение грехов, по-
лученное в результате крещения, относится только к грехам, имевшим
место до крещения, и мыслится как залог оправдания на грядущем
Суде.
Это понимание крещения как таинства к моменту появления
Павла уже существовало в первохристианстве и от него перешло к
Павлу.
* * *
Иисус воспринял проповедь Крестителя о близости Царства Божье-
го и продолжил ее в Галилее. Собственно говоря, Он должен был пе-
ренять также и крещение, посредством которого верующие в Иудее
освящались для принятия Духа и для Суда.
Почему Иисус продолжил только проповедь Иоанна, но не его
крещение? Трудно понять, как исследователи прошли мимо этого
вопроса.
Если Иисус в Галилее отказывал верующим в Царство в спа-
сительном крещении Иоанна, то не потому, что последнее предста-
влялось Ему связанным с полномочиями Крестителя. Ибо Он сам
обладал полномочиями во всем, что относится к Царству Божье-
му, и мог так же, как Иоанн, крестить для получения Духа и спа-
сения на Суде. Он обходится без крещения потому, что не считает
его необходимым. Само Его присутствие играет роль таинства. Тот,
кто становится на Его сторону, на сторону будущего Мессии, и тем
самым приобщается к Нему, не нуждается в крещении, чтобы во-
спринять Дух и спастись на Суде. Такой человек, сам не зная того,
становится сподвижником Мессии и, как таковой, имеет право на
все будущее благо8. Так как Его полномочия еще выше, чем Крес-
тителя, Иисусу нет необходимости совершать освящение ввиду
Царства Божьего. Поэтому Он и не продолжает крещение Иоан-
на, хотя считает его ниспосланным с неба спасительным установ-
лением.
Мысль о том, что Его присутствие обладает непосредственным
действием таинства, Иисус выражает особым образом: у Геннисарет-
ского озера Он раздает толпе находящихся вокруг Него верующих
пищу из собственных рук. Тем самым Он освящает их (хотя они и не
224

осознают значения происходящего), чтобы они могли стать Его со-
трапезниками на мессианском пире9.
Представление о мессианском пире последних времен восходит, очевидно, к
отрывку из Второисаии, относящемуся ко времени вавилонского пленения.
Ис. 65:13-14: «Вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать;
рабы Мои будут пить, а вы будете томиться жаждою;
рабы Мои будут веселиться, а вы будете в стыде;
рабы Мои будут петь от сердечной радости,
а вы будете кричать от сердечной скорби».
Это представление развивается в написанном уже после возвращения из плена
апокалипсисе Ис. 24-27. Так как автор не знает о мессианском Царстве, а только
о Царстве Божьем, он говорит о пире, который устраивается Богом. Ис. 25:6: «И
сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, тра-
пезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин».
В Книге Еноха избранные - постоянные сотрапезники Сына Человеческого.
Енох. 62:14-15: «Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе
с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века до века. Пра-
ведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор,
и будут облечены в одежду жизни».
Согласно Апокалипсису Варуха, пир начинается сразу после явления Мессии.
Апок. Вар. 29:3-8: «Тогда начнет открываться Мессия. И явится Бегемот из стра-
ны своей, и Левиафан поднимется из моря: оба эти чудовища, которых Я создал в
пятый день творения и сохранял до сего времени, тотчас станут пищей для всех,
кто останется. И плодородие земли увеличится в десять тысяч раз; на одной ви-
ноградной лозе будет тысяча побегов, и на каждом побеге - по тысяче гроздей, и
в каждой грозди - по тысяче ягод, и каждая ягода даст меру вина10. И те, кто го-
лодал, будут есть в изобилии. И будут они затем каждый день созерцать чудеса.
Ибо от Меня будет исходить ветер, дабы утро за утром приносить им благоухание
ароматных плодов; а в конце дня облака будут проливать целительную влагу. И в
то время манна снова упадет с неба, и они будут питаться ею в те годы, ибо они
пережили конец времен».
В Книге Еноха тоже предполагается, что Левиафан и Бегемот будут служить
пищей святых в конце дней (Ен. 60:24). Для них будут плодоносить и деревья вновь
появившегося на земле рая (Ен. 25:4-5; 32:3-6; 3 Езд. 7:123). У Иезекииля обита-
тели нового Иерусалима круглый год питаются плодами деревьев, которые растут
по берегам источника, вытекающего из Храма, а также рыбой из этой чудесной
реки (Иез. 47:7-12).
В Апокалипсисе Иоанна мессианский пир тоже играет важную роль. Огкр. 3:20:
«Вот, я стою у двери и стучусь: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, Я
войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною». - Огкр. 7:16-17: «И они не
будут больше голодать и не будут больше жаждать, и не будет палить их солнце и
никакой зной, потому что Агнец посреди престола будет пасти их, и поведет их
на источники вод жизни». - Огкр. 19:7: «...потому что наступил брак Агнца». -
Огкр. 19:9: «Блаженны званные на брачную вечерю Агнца».
Иисусу хорошо знакомо представление о мессианском пире. Это
видно из того, что Он рисует будущее блаженство как возлежание за
столом с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Божьем (Мф. 8:11)
и как приглашение на брачный пир царского сына (Мф. 22:1-14), а
во время последней трапезы с учениками обещает, что будет пить с
ними это вино «новым» в Царстве Божьем (Мк. 14:25).
225

Представление о мессианском пире присутствует и в молитве «Отче
наш», ибо в ее четвертой просьбе, если ее правильно перевести, речь
идет не о ежедневном хлебе, а о мессианском пире.
В молитве, которой Иисус учит верующих, они должны умолять,
хотя и в разных словах, но только об одном, а именно о том, что зак-
лючено в понятии Царства (святость имени Бога; исполнение Его
воли; прощение грехов), - с добавлением просьбы об избавлении от
«искушения», т. е. от предмессианских бедствий. Сочетается ли с
этим одновременное обращение к Богу с просьбой о ежедневном хле-
бе? Эта просьба, помещенная в середине молитвы, совершенно не
связана с остальными просьбами. Более того, она противоречит сле-
дующему непосредственно за молитвой указанию Иисуса, чтобы ве-
рующие не заботились о еде, питье и о поддержании своей жизни; они
должны отгонять подобные мысли как языческие (Мф. 6:25-34), бу-
дучи убежденными, что Бог знает все их нужды и без их просьб даст
им все необходимое (Мф. 6:8, 32). Оставляя в стороне все другое, они
не должны думать ни о чем, кроме Царства Божьего (Мф. 6:33). Зна-
чит, и их молитва тоже должна быть только об этом. Чтобы они не
просили, как это делают язычники, о ненужном, Иисус учит их мо-
литве о Царстве Божьем и его благах (Мф. 6:7-9). Как же в таком
случае объяснить, что в число этих просьб о единственно необходи-
мом Он включает просьбу, в которой выражается запрещенная забо-
та о земной потребности?
Помимо всего этого, сам текст четвертой просьбы сопротивля-
ется попыткам увидеть в нем просьбу о ежедневном хлебе. Он выг-
лядит так: «τον άρτον ημών τόν έπιούσιον δός ήμΐν σήμερον» (Μφ.
6:11). Что означает встречающееся только в этом тексте слово
επιούσιος? Единственно возможный вариант - рассматривать его
как прилагательное, образованное от έπιέναι, и переводить как
«предстоящий» или «будущий», т. е. так, как это сделано в Деяниях
апостолов (7:26), где τη έπιούσχϊ ήμέρςχ переводится как «на следую-
щий [т. е. будущий] день»11. Следовательно, четвертая просьба на
самом деле выглядит так: «Хлеб наш грядущий [будущий] дай нам
сегодня»12. Слово επιούσιος было переведено как «насущный» толь-
ко потому, что в правильном переводе просьба казалась лишенной
смысла. Чтобы приписать ему это значение, оно рассматривается
как прилагательное, образованное из слов έπί и ουσία, что грамма-
тически невозможно. Ведь в этом случае, во избежание хиатуса*, оно
должно иметь вид έπιούσιον. А какой смысл может иметь это при-
лагательное? Слово ουσία означает «сущность», а в обиходном язы-
* Хиатус - неблагозвучие, возникающее на стыке гласных.
226

ке - «имущество». Из обоих этих значений прилагательное с нуж-
ным смыслом не получается. Пытаясь выйти из этого положения,
утверждают, что слово ουσία может также означать «существование»,
и переводят έπιούσιον как «необходимый для существования». Про-
тив этого имеются следующие возражения: во-первых, при образо-
вании прилагательного его смысл не может столь сильно отклонять-
ся от основного смысла исходного слова; во-вторых, если речь идет
об удовлетворении материальных потребностей, необходимых для
продолжения существования, то происхождение соответствующего
прилагательного от слова ουσία невозможно, так как ουσία имеет
значение существования в смысле абстрактного философского по-
нятия бытия.
Дело, однако, в том, что все эти лингвистические ухищрения
попросту не нужны. Естественный перевод: «Хлеб наш будущий дай
нам сегодня» - действительно придает четвертой просьбе смысл, при-
чем именно такой, который согласуется с остальными просьбами. Как
и в остальных просьбах, верующие умоляют здесь об одном из благ
грядущего Царства Божьего, а именно о пище Царства. Хлеб означа-
ет вообще пишу; еврейское слово lächäm постоянно употребляется в
этом значении. Таким образом, четвертая просьба имеет следующий
смысл: предназначенную нам будущую пищу, т. е. пишу Царства Бо-
жьего, дай нам уже сегодня. Иными словами: пусть Твое Царство, в
котором мы будем вкушать пищу мессианского пира, наступит без
промедления.
Только в таком понимании слово «сегодня» (σήμερον), которым
оканчивается просьба, приобретает смысл, и становится понятным,
почему оно выразительно поставлено в конце предложения. Оно
противостоит определению хлеба как будущего и акцентирует просьбу
дать его уже сегодня. Слово «сегодня» ни при каких условиях не мо-
жет быть заменено словами «каждый день». Лука, который заменяет
«сегодня» на «каждый день» (το καθ' ήμέραν), показывает тем самым,
что он уже не понимает смысла фразы (Лк. 11:3).
Эти элементарные рассуждения о смысле молитвы «Отче наш» в
сочетании с естественным переводом текста показывают, что четвер-
тую просьбу следует понимать в свете господствующего в эсхатоло-
гической вере прагивопоставления настоящего и будущего и что она
относится к будущему мессианскому пиру
Этим же чаянием мессианского пира объясняются и действия
Иисуса у Геннисаретского озера. Он дает всем по кусочку из имею-
щейся в наличии пищи не для утоления голода, а для того, чтобы они
получили пищу из рук будущего Мессии и тем самым освятились,
чтобы принять участие в мессианском пире.
То, что Иисус делал у Геннисаретского озера при большом сте-
чении народа, Он повторяет во время Тайной вечери со своими уче-
227

никами (Мк. 14:22-25; Мф. 26:26-29). Во время трапезы Он берет
хлеб, произносит над ним слова благодарения и оделяет им каждо-
го. Подобным же образом Он берет чашу, благодарит и передает по
кругу.
Каков смысл благодарственной молитвы Иисуса во время Тайной
вечери? Хотя Его слова, к сожалению, не сохранились, мы можем с
уверенностью сказать, что Он не просто благодарит за еду и питье, а
возносит благодарственную молитву Богу, имея в виду грядущее Цар-
ство Божье и пир в этом Царстве. Это следует из того факта, что во
время общинного ритуала, возникшего из этой трапезы, просьбы и
благодарственные слова относятся к Царству Божьему и его благам.
Текст этих молитв приводится в Дидахе (Дид. 9 и 10).
Дид. 9:4: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи со-
бран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие
Твое».
Дид. 10:3-7: «Ты, Владыко Вседержитель, создав все имени Своего ради, дал
людям пишу и питье на пользу, чтобы они благодарили Тебя, нас же благословил
духовными пищей и питьем и жизнью вечной через Твоего Отрока. Прежде всего
мы благодарим Тебя потому, что Ты всесилен. Тебе слава вовеки! Помни, Господи,
Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в люб-
ви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, во Твое Царствие, которое
Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава вовеки. Да приидет благодать, и да прей-
дет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть
покается. Маранафа! Аминь.
Пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят».
Но даже если бы у нас не было Дидахе, мы все равно знали бы о содержании
благодарственной молитвы во время трапезы Господней из «Диалога с Трифоном»
Юстина.
Диал. 41:1: «Приношение пшеничной муки... которую велено было приносить
за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба евхаристии, который запо-
ведал Господь наш Иисус Христос, в воспоминание страдания, подъятого Им за
людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы бла-
годарили Бога, как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем нахо-
дится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были; и совер-
шенно разрушил начальства и власти через Того, Который сделался страждущим
по воле Его»13.
Такие благодарения и просьбы о Царстве Божьем и его благах во
время ритуальных общинных трапез можно объяснить только тем, что
благодарственная молитва Иисуса во время Его последней трапезы с
учениками была того же содержания. И то же самое относится к
благодарственной молитве во время трапезы на Геннисаретском озе-
ре. Чудо с хлебами и рыбами в действительности было первой
евхаристией.
Связь последней трапезы Иисуса и Его учеников с ожидаемым
мессианским пиром выражается также в обещании встречи на этом
пире, которое дает Господь своим ученикам. Он завершает ритуал
словами: «Говорю же вам: не буду пить впредь от этого плода лозы
228

виноградной до дня того, когда буду пить его новым вместе с вами в
Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29)14. Эти слова могут означать лишь
одно: Он обещает, что вскоре они все вновь соберутся на мессианс-
ком пире.
Следовательно, Тайная вечеря в Иерусалиме по своей сути не от-
личается от ритуального акта на озере с множеством людей: это тра-
пеза, во время которой Иисус благодарит за грядущее Царство и бу-
дущий мессианский пир и оделяет присутствующих освященной
таким образом пищей, признавая их тем самым своими сотрапезни-
ками на мессианском пире.
Во время Тайной вечери Он, кроме благодарения, произносит сло-
ва, относящиеся к Его предстоящей смерти. Хлеб Он называет сво-
им телом, вино - своей кровью завета, проливаемой за многих ради
прощения грехов (Мк. 14:22-24; Мф. 26:26-28). Из этих слов ясен
только их самый общий смысл - что они содержат указание на Его
смерть. Кроме того, в словах о чаше, очевидно, содержится намек на
слова Моисея: «...вот кровь завета, который Господь заключил с вами»
(Исх. 24:8), произнесенные при заключении завета на Синае, когда
Моисей окропил кровью народ. Но почему и в каком смысле Иисус
называет хлеб, который они едят, и вино, которое они пьют, своим
телом и своей кровью, навсегда останется неизвестным.
Однако для первой общины суть трапезы заключалась вовсе не в
таинственном сравнении хлеба и вина с телом и кровью Иисуса. Если
в истории ритуала трапезы в самые первые времена и есть что-то твер-
до установленное, так это то, что, когда верующие ели хлеб и пили
вино, так называемые «установительные слова» при этом не повто-
рялись. Это сразу же видно из того, как Павел цитирует их корин-
фянам: как нечто такое, что он уже говорил им прежде и теперь вы-
нужден повторить еще раз (1 Кор. 11:23). Он не писал бы так, если
бы эти слова повторялись в общине каждое воскресенье. В указани-
ях о проведении трапезы в Дидахе также упоминается лишь о благо-
дарственных молитвах и ничего не говорится о повторении «устано-
вительных слов».
Что заставило первую общину повторять трапезу Иисуса и Его
учеников? «Повеление повторять» способствовало этому ничуть не
больше, чем «установительные слова». Как известно, оба самых ран-
них свидетеля, Матфей и Марк, ничего не знают о повелении Иису-
са повторять еду и питье, о котором говорится у Луки (Лк. 22:19) и у
Павла (1 Кор. 11:24-25). Следовательно, Тайная вечеря должна была
повторяться верующими как трапеза Господня по какой-то вну-
тренней причине; необходимость повторения должна заключаться в
самой природе этого ритуального акта15.
Каким же образом пришла первая община к тому, чтобы повто-
рять последнюю трапезу Иисуса и Его учеников - без указания Иису-
229

са на этот счет и вне всякой связи со словами о хлебе и вине как о
Его теле и крови? И, прежде всего, что же тогда, собственно говоря,
повторялось?
Сущность исторической Тайной вечери, как и трапезы на Генни-
саретском озере, заключалась в том, что она представляла собой тра-
пезу с благодарением в предвосхищении мессианского пира, во вре-
мя которой Иисус оделял присутствующих пищей и питьем. Что здесь
можно повторять? Очевидно, не раздачу Иисусом пищи и питья, весь
смысл которой заключался в том, что это делал Он сам, а только бла-
годарение за обещанное Царство Божье и мессианский пир. Следо-
вательно, первая община повторяла Тайную вечерю Иисуса и Его
учеников как трапезу, сопровождаемую благодарением в предвидении
мессианского пира. Причиной для ее повторения послужило заклю-
чительное эсхатологическое высказывание Иисуса о питье нового
вина вместе с учениками в Царстве Отца. Для учеников оно стало по-
велением повторять трапезу.
Как это произошло?
Вследствие указанных слов Иисуса ученики ожидали, что воскрес-
ший Иисус придет к ним, когда они будут за трапезой в той самой
комнате, где Он был с ними в последний вечер, а затем отправится с
ними в Галилею, где Он явится в славе как Мессия. Поэтому после
смерти Иисуса они не рассеялись по Галилее, а оставались в Иеруса-
лиме, собираясь с верующими в этой комнате и совершая трапезы
благодарения в ожидании явления Христа.
Исследователи не уделяли должного внимания вопросу о том, что
делали ученики Иисуса в период между Пасхой и Пятидесятницей.
Красочно описывались их абсолютная беспомощность и их страх
перед иудеями. Предполагалось, что они скрывались в Иерусалиме
или бежали в Галилею. Однако, согласно Деяниям апостолов, они все
время оставались в Иерусалиме, более того, они не скрывались, а
возглавляли общину из 120 верующих (об этом мы узнаем из расска-
за о собрании, на котором один из верующих был избран на место
Иуды (Деян. 1:16). Им не было необходимости скрываться, потому
что они не подвергались преследованиям. Хотя нам это и кажется
непонятным, но иерусалимские власти интересовал только Иисус, а
не Его сторонники. Не был арестован даже тот человек из окруже-
ния Иисуса, который оказал вооруженное сопротивление при Его
аресте и отсек ухо рабу первосвященника (Мф. 26:51).
Почему же эти галилеяне остались в Иерусалиме, а не вернулись
к себе на родину? Их удерживало слово Иисуса. Когда они, окон-
чив Вечерю, направлялись в Гефсиманию, Иисус сказал им: «По
воскресении Моем Я пойду впереди вас (προάξω ύμας) в Галилею»*
* В кассиановском переводе: «Я предварю вас в Галилее».
230

(Μκ. 14:28; Мф. 26:32). Это может означать только одно: что, вос-
креснув, Он пойдет во главе их в Галилею, подобно тому, как ранее
Он вел их из Галилеи в Иерусалим, чтобы принять страдание. Сло-
ва пророчества «Я пойду впереди вас» (προάξω ύμας, Μκ. 14:28) со-
ответствуют словам «и шел впереди их Иисус» (και ην προάγων
αυτούς ό Ίησοϋς, Μκ. 10:32) в описании пути в Иерусалим16. Сле-
довательно, Иисус не ожидает, что Он сразу же явится на облаках
небесных; последовательность событий после своей смерти Он пред-
ставляет себе так: сразу по воскресении Он со своими учениками
отправится в Галилею, там явится в славе Сына Человеческого и за-
тем на облаках небесных, окруженный своими ангелами, начнет свое
царствование.
Обещание пойти во главе учеников в Галилею не исполнилось, так
же как надежда учеников на мессианский пир немедленно по воскре-
сении Иисуса, возникшая у них под влиянием Его последних слов на
Вечере. Правда, от Павла мы знаем (1 Кор. 15:5-7), что Иисус являл-
ся после своей смерти ученикам и другим верующим, и даже несколь-
ко раз, но Он не устраивал с ними мессианского пира и не ходил в
Галилею.
Так как пророчество о хождении воскресшего Иисуса с учениками в Галилею
не исполнилось, предание видоизменяет его. Чтобы лишить его силы, слова Иисуса
в измененной редакции были вложены в уста ангела в гробнице и выглядели те-
перь так, что ученики должны сами идти в Галилею, где им явится уже находящий-
ся там Иисус.
У Марка (Мк. 16:7) ангел говорит женщинам в гробнице: «Но идите, скажите
ученикам Его и Петру, что Он идет перед вами* (προάγει ύμας) в Галилею; там вы
Его увидите, как Он сказал вам». Предшествование в пространстве превращается
здесь в предшествование во времени. У Матфея новая интерпретация указанных
слов дается не только ангелом (Мф. 28:7), но и самим воскресшим Иисусом (Мф.
28:10). - Мф. 28:10: «Тогда говорит им [женщинам] Иисус: не бойтесь; идите, воз-
вестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они Меня увидят». Во испол-
нение скорректированных таким образом слов Матфей заставляет учеников
действительно пойти в Галилею и там, а не в Иерусалиме, увидеть Воскресшего
(Мф. 28:16-20).
Деяния апостолов в согласии с Лукой не оставляют никакого сомнения, что
явления Воскресшего имели место только в Иерусалиме и что в период между
смертью Иисуса и Пятидесятницей ученики не были в Галилее, а все время на-
ходились в Иерусалиме. Сообщения Матфея и Евангелия от Иоанна о явлениях
в Галилее - это продукт вторичной традиции, возникшей в связи с желанием
придать словам Иисуса о хождении в Галилею характер исполнившегося проро-
чества. При этом у Матфея Иисус является ученикам только в Галилее, тогда как
четвертое евангелие сообщает о явлениях как в Галилее (Ин. 21:1-23), так и в
Иудее (Ин. 20:19-29).
Вторичная традиция стремится «исполнить» и вторую не исполнившуюся на-
дежду, связанную с последними словами Иисуса на Вечере, — о новой трапезе с
учениками после своего воскресения. Отсюда возникли рассказы, в которых яв-
ление воскресшего Иисуса связывается с трапезой. В Эммаусе ученики узнали в
* В кассиановском переводе: «предваряет вас».
231

незнакомце воскресшего Господа, когда Он преломил хлеб (Лк. 24:13-35). При
следующем явлении ученикам в Иерусалиме Воскресший просит пищи, после чего
их сомнение, что это действительно Он, исчезает (Лк. 24:36-43). В рассказе о яв-
лении Иисуса на Геннисаретском озере Воскресший ждет учеников на берегу за
трапезой и дает им хлеб и рыбу (Ин. 21:1-14).
Согласно Евангелию евреев (этот отрывок приводится у Иеронима, De viris
illustribus, 2), Иаков Праведный поклялся не есть хлеба с момента, когда он пил
из чаши Господней, до тех пор, пока не увидит Его восставшим из мертвых. Ког-
да же Воскресший является ему, то просит принести рыбу и хлеб и, преломив его
с благодарением, протягивает Иакову со словами: «Брат Мой, ешь свой хлеб, ибо
Сын Человеческий восстал из мертвых»17.
В «Epistula Apostolorum», антигностическом трактате из Малой Азии (около 100 г.
н. э.), дошедшем до нас в коптской версии и - с разночтениями - в эфиопской,
апостолы рассказывают о своем разговоре с Воскресшим18. В ходе беседы они зада-
ют Ему вопрос: «О Господи, нужно ли нам снова взять чашу и пить?» Он отвечает:
«Да, нужно - и до того дня, когда я приду с теми, кто убит за Меня» (8:12-9:1). Тем
самым Иисус указывает им, что Его слова о новом питье с ними из чаши относятся
к Его приходу в мессианской славе, а не исполняются Его нынешним явлением в
качестве Воскресшего. Поэтому они должны за ритуальной трапезой продолжать
пить из чаши в ожидании того времени, когда снова будут пить ее с Ним. Таким
образом, здесь сохраняется смысл трапезы как ритуала, связанного с ожиданием вос-
соединения с Иисусом на мессианском пире, причем это представление явно свя-
зано со словами Иисуса на Вечере о питье нового вина в Царстве Божьем.
Рассказы, в которых Воскресший сам принимает участие в трапезе, могли, разу-
меется, быть продиктованы желанием доказать реальность Его телесного существо-
вания. Однако наличие рассказов, в которых Он только раздает пишу, с очевиднос-
тью свидетельствует о том, что упоминание о трапезе связано с первоначальным
ожиданием трапезы, за которой должны вновь встретиться Он и Его ученики.
Это же ожидание все еще дает себя знать даже у Юстина. В «Диалоге с Трифо-
ном» (51:2) он как об одном из важных моментов провозвестия Иисуса упомина-
ет о том, что Иисусу «надлежит... опять явиться в Иерусалиме и снова есть и пить
со Своими учениками».
Отражение в предании о явлениях Воскресшего этих двух вы-
сказываний Иисуса о питье нового вина в Царстве Божьем и о хож-
дении после Его воскресения в Галилею позволяет понять, какую
роль они играли в чаяниях апостолов и первой общины. Ученики
Иисуса оставались в Иерусалиме потому, что верили - согласно пос-
ледним словам Иисуса на Тайной вечере, - что после своего воскре-
сения Он совершит с ними новую трапезу, а затем пойдет во главе
их в Галилею, чтобы явиться там в своей мессианской славе. И это
в основном действительно соответствует истинному смыслу слов
Иисуса.
* * *
Слова Иисуса о новой встрече за трапезой были поняты учениками
так, что новая трапеза должна совершиться в той самой комнате, в
которой они собирались в последний раз; и поэтому они продолжа-
ли там собираться.
232

В Деяниях апостолов имеются некоторые подробности относи-
тельно пребывания учеников в Иерусалиме. Они находятся в доме
матери Иоанна Марка. В этот дом направляется Петр после того, как
ангел освободил его из тюрьмы и он снова пришел в себя (Деян.
12:11-12). Там собрались и молились многие верующие. В комнату,
где они находились, был вход через прихожую (Деян. 12:14, πυλών).
Большая комната, в которой собирались все ученики и верующие,
была горницей (ύπερωον), т. е. находилась непосредственно под плос-
кой кровлей. Об этом говорится в самом начале Деяний.
Деян. 1:13-14: «И когда они вошли, то поднялись в горницу, где пребывали...
Все они были единодушны в постоянной молитве с женщинами и с Мариам, ма-
терью Иисуса, и с братьями Его». В Деян. 1:16 сообщается о числе собравшихся:
около 120 человек.
В этой комнате апостолы и верующие собрались утром в день
Пятидесятницы (Деян. 2:1-2). Но была ли эта комната той самой,
в которой Иисус совершил Тайную вечерю? Посылая двух учеников
в город для приготовления пасхальной трапезы, Он сказал им, что
человек, несущий кувшин воды, приведет их в большую устланную
подушками горницу (άνάγαιον μέγα έστρωμένον, слово άνάγαιον
идентично по смыслу слову ύπερωον), где они должны приготовить
трапезу (Мк. 14:13-15). Едва ли можно сомневаться, что эта боль-
шая горница идентична упоминаемой в Деяниях и, следовательно,
находилась в доме матери Иоанна Марка. А это, в свою очередь,
может служить дополнительным подтверждением издавна высказы-
ваемой догадки, что юноша, следовавший той ночью за Иисусом и
Его учениками и убежавший от стражи, оставив в их руках покры-
вало, был Иоанн Марк (Мк. 14:51-52)19.
В том самом месте, где Иисус совершил с ними трапезу благодаре-
ния и обещал воссоединение на мессианском пире, ученики ждали
Его возвращения. Тем временем они вместе с верующими соверша-
ли трапезы, на которых, в ожидании грядущего Царства и мессианс-
кого пира, возносили благодарственные молитвы, - так же, как это
делал Он сам. По собственному побуждению они и вместе с ними
первые верующие повторяли то, что можно повторять из их после-
дней трапезы с Иисусом (трапезы благодарения), ожидая, что Господь
вернется к ним во время такой трапезы и превратит ее в мессианский
пир.
Так без указания со стороны Иисуса, из внутренней необходимо-
сти, возник первохристианский ритуал трапезы как повторение Тай-
ной вечери Иисуса и Его учеников.
Можно ли для объяснения возникновения первохристианского ритуала трапе-
зы привлечь дошедшие до нас сведения о еврейских культовых трапезах? На этот
вопрос нельзя дать определенного ответа. Из Мишны (трактат «Брахот», гл. VI—
233

VIII) известно о трапезе, совершавшейся по вечерам в пятницу в еврейских домах
в честь наступления субботы (шабаткиддуш)20. Она имеет сходство с Тайной вече-
рей в том отношении, что чаша, которая передается по кругу, и употребляемый во
время трапезы хлеб освящаются благодарственной молитвой Богу как создателю
виноградной лозы и дарителю хлеба; присутствующие всякий раз произносят в
ответ: «Аминь». Возможно, что эта трапеза уже была известна в иудаизме во вре-
мена Иисуса, хотя мы и не располагаем относящимися к тому времени свидетель-
ствами. Согласно современному ритуалу, произносимое за этой трапезой благо-
дарение относится не только к хлебу и вину, но также к сотворению мира, субботы,
Закона и к исходу из Египта.
Своеобразная точка зрения на происхождение трапезы Господ-
ней представлена в интересном исследовании Ганса Лицмана21. Он
связывает этот первохристианский ритуал с религиозными трапе-
зами, которые, как он полагает на основании данных раввинисти-
ческой литературы, были общеприняты в иудаизме во времена
Иисуса. Такого рода трапезы в обществе друзей (chäburä) соверша-
лись Иисусом и Его учениками «в солнечную пору их странствий
по Галилее». После Его смерти этот обычай остался в христианс-
кой общине. Прежнее «застольное общение» (κοινωνία) с «истори-
ческим» Иисусом продолжалось с «вознесенным Иисусом», и его
участники с ликованием предвосхищали второе пришествие Госпо-
да22. Следовательно, эта общинная трапеза ведет свое происхождение
не от последней трапезы Иисуса и Его учеников и не связана с тем,
что Он тогда делал и говорил. Наряду с этой «иерусалимской фор-
мой» общинной трапезы имела место также другая форма, установ-
ленная Павлом. Она была связана с историческим преданием о
последней трапезе Иисуса и соответственно представляла собой
ритуальное поминание смерти Христа. Одновременно с помина-
нием смерти ритуал посвящен также ожиданию Его воскресения
и второго пришествия. Эта введенная Павлом трапеза Господня
очень скоро начинает восприниматься как «аналог эллинистичес-
кого поминального пира по великому покойнику», а также как
«жертвенная трапеза, в элементах которой обитают небесные
силы», и соответственно этому происходит ее дальнейшее разви-
тие23. Павел придерживается этой концепции трапезы Господней
вследствие откровения, которое он получил от Христа (1 Кор.
11:23)24. В короткий срок Павлова форма ритуальной трапезы вы-
теснила иерусалимскую.
Исходным пунктом этого построения является верное наблюде-
ние, состоящее в том, что возникновение общинной трапезы невоз-
можно объяснить «установительными словами» о хлебе и вине. Но
из какого источника узнал Лицман о том, что Иисус имел обыкно-
вение совершать религиозные трапезы с учениками и другими ве-
рующими? Евангелия сообщают только о насыщении многих на Ген-
нисаретском озере и о Тайной вечере в Иерусалиме. Кроме того,
234

Лицман не замечает, что религиозная трапеза, совершенная Иису-
сом со своими учениками, становится единственной в своем роде и
связанной с мессианским пиром благодаря тому, что Он, будущий
Мессия, произнес благодарение и раздал пищу. Но если Лицман сам
вынужден допустить, что «эсхатологический момент ожидания па-
русии» присущ обеим формам - как иерусалимской, так и Павло-
вой (S. 252), - то естественнее всего вывести первохристианский
ритуал из чаяний мессианского пира, нашедших свое выражение в
словах Иисуса о питье нового вина в Царстве Отца и в раздаче пищи
на Геннисаретском озере и на Тайной вечере в Иерусалиме. В этом
случае отпадает необходимость проводить искусственное различие
между двумя видами первохристианской трапезы Господней - раз-
личие, которое не подтверждается ни одним из дошедших до нас
свидетельств.
Тем не менее возможно и даже вполне вероятно, что насыщение
многих на озере и Тайная вечеря в Иерусалиме связаны с еврейски-
ми религиозными трапезами - в том смысле, что Иисус воспользо-
вался существующим обычаем совершения трапез, во время которых
произносилось благодарение не только за еду и питье, но и за рели-
гиозные блага. Да и то, что первая община начала по собственному
побуждению совершать трапезы, связанные с последней трапезой
Иисуса и приходом Царства, позволяет предположить, что религиоз-
ные трапезы благодарения не были для евреев того времени чем-то
необычным. Однако еврейские религиозные трапезы сами по себе не
дают объяснения ни двух известных нам трапез Иисуса и Его учени-
ков, ни трапезы Господней первой общины. Эти ритуальные акты
становятся понятными лишь в том случае, если мы осознаём, что для
Иисуса, как и для первой общины, еврейская религиозная трапеза
благодарения становится таинственным предварением мессианско-
го пира.
Вполне вероятно, что благодарение первохристианской общинной
трапезы следует какому-то уже существовавшему образцу, посколь-
ку, согласно Дидахе (Дид. 9 и 10), оно относится не только к Царству,
но и к сотворению мира.
Еврейская пасхальная трапеза не играет никакой роли в возникновении пер-
вохристианского ритуала трапезы. Хотя весьма вероятно, что авторы синоптичес-
ких евангелий правы, когда сообщают, что раздача хлеба и вина Иисусом имела
место в ходе пасхальной трапезы, вероятно, в конце ее. Естественно также пред-
положить, что Иисус, говоря о хлебе и вине как о своем теле и крови, видел себя
истинным пасхальным агнцем. Однако на ритуал трапезы первообщины пасхаль-
ная трапеза никак не повлияла. Если бы для общины повторение ритуала трапезы
каким-то образом определялось влиянием пасхальной трапезы, она совершала бы
ее не ежедневно, а только в этот исторический день.
Следует заметить и то, что идея Пасхи не играет никакой роли в благодарении
трапезы Господней.
235

Следовательно, сущность первохристианской трапезы определялась
не словами Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, а целиком и
полностью благодарением и просьбами о наступлении Царства и о мес-
сианском пире. И так как с течением времени ожидание Царства и
мессианского пира стало связываться с пришествием Иисуса как Мес-
сии, просьбы и благодарение стали относиться также и ко второму
пришествию Иисуса. Это - новая особенность повторяемого ритуала.
Благодарение за трапезой выражается словом άγαλλίασις (ликова-
ние), которое употребляется также для выражения восторга по пово-
ду наступления Царства. Таким образом, благодарение - это предвос-
хищение будущей радости.
1 Пет. 4:13: «...в откровение славы Его возрадоваться вам с ликованием (χαρήτε
άγαλλιώμενοι)».
Иуд. 24: «Могущему же соблюсти вас от падения и поставить пред лицом сла-
вы Своей непорочными в ликовании (έν αγαλλιάσει)...»
Откр. 19:7: «Будем радоваться и ликовать (άγαλλιώμεν) и воздадим славу Ему,
потому что наступил брак Агнца».
Деян. 2:46: «...преломляя по домам хлеб, они принимали пищу в веселии (έν
αγαλλιάσει)».
Мольба о пришествии Христа выражается в арамейском во-
склицании «Маранафа!» (Господь наш, иди!). В Дидахе оно стоит в
конце последнего благодарения ритуальной трапезы: «Кто свят,
пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь» (Дид.
10:6).
Слово «Маранафа» встречается также и у Павла, в его собствен-
норучном приветствии в конце Первого послания к коринфянам, и
именно в том предложении, содержание которого напоминает конец
евхаристической молитвы в Дидахе: «Кто не любит Господа Иисуса
Христа, анафема. Маранафа» (1 Кор. 16:22).
Словом «Маранафа» в греческом переводе (Αμήν £ρχου, κύριε Ίησοϋ) заверша-
ется Апокалипсис Иоанна (Откр. 22:20).
Таким образом, арамейское восклицание «Маранафа» идет от ри-
туала трапезы первой иерусалимской общины. Из этого мы можем
видеть, какую роль играло ожидание пришествия Христа в тех пер-
вых ритуальных трапезах благодарения.
Так что же все-таки делали ученики в период между Пасхой и
Пятидесятницей? Они вместе с другими верующими ежедневно за
трапезой в той самой комнате, где Иисус совершил с ними Тайную
вечерю, ожидали, что Воскресший вернется к ним и в качестве Мес-
сии займет свое место за столом. И если они оставались в бездей-
ствии, то не из страха перед иудеями: ожидание пришествия Иисуса
целиком занимало их мысли и не оставляло места для проповеди об
Иисусе. Значение дня Пятидесятницы заключалось в том, что овла-
девший ими Дух вынудил их отбросить пассивность и начать провоз-
236

вестие мессианства Иисуса. Часто приходится слышать утверждение,
что Пятидесятница означала основание христианской общины. Это
утверждение ошибочно. Община существовала начиная с Пасхи. На
Пятидесятницу, благодаря проповеди Петра, к ней присоединилось
три тысячи новых членов (Деян. 2:41). В этот день к ожиданию вто-
рого пришествия Иисуса добавилась проповедь веры в Него.
* * *
Благодарственная трапеза в ожидании второго пришествия Иисуса
была в те первые времена единственным видом богослужения. Служ-
бы в нашем современном понимании не существовало. Все молитвы,
пророчества, проповеди и поучения происходили в рамках благода-
рения во время трапезы. Все выступления одаренных духом и про-
роков, о которых мы знаем от Павла (1 Кор. 14:1-40), происходили
в ходе той же трапезы. По тому, как Павел употребляет слово «соби-
раться» в Первом послании к коринфянам, легко видеть, что он не
знает никакого другого общинного собрания, кроме как для совер-
шения трапезы.
1 Кор. 11:17: «Но, давая предписание, я за то не хвалю, что собираетесь вы не
на лучшее, а на худшее».
1 Кор. 11:20: «Поэтому, если вы и собираетесь вместе, - вы трапезу Господню
не вкушаете» (т. е. что ваша трапеза - вовсе не истинная трапеза Господня)25.
1 Кор. 14:26: «Когда вы сходитесь, у каждого есть псалом, есть наставление, есть
откровение, есть язык, есть толкование...»
1 Кор. 14:23: «...если вся церковь сойдется вместе, и все будут говорить языка-
ми...»
Начальный этап истории христианского богослужения становит-
ся понятным только исходя из предположения, что ритуал трапезы
первоначально был единственной формой церковной службы. Из
слов Юстина совершенно ясно, что во время утреннего воскресного
ритуала чтение Писания и проповедь были введением к просьбам и
благодарению за трапезой, - как и хотел Павел, который уже в свое
время старался в благодарении найти место для поучения и назида-
ния (1 Кор. 14:5, 19, 26).
Юстин 1 Апол. 67: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно
место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время,
сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, пред-
стоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрас-
ным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим
молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоя-
тель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выража-
ет свое согласие словом "аминь", и бывает раздаяние каждому».
Всякая попытка предположить, что в первохристианской общине
церковная служба существовала параллельно с ритуальной трапезой,
237

терпит фиаско; ибо, чтобы объяснить в этом духе дошедшие до нас
сведения о христианском культе в первые времена христианства,
придется прибегать к абсурднейшим утверждениям. Богослужение в
нашем современном понимании возникло лишь с течением времени.
В первые недели благодарственные трапезы совершались ежеднев-
но; об этом свидетельствуют Деяния апостолов (Деян. 2:46).
Считалось важным, чтобы по возможности все верующие, живу-
щие в данном месте, собирались для совершения трапезы. Мнение,
что она совершалась небольшими группами по домам, ошибочно.
Первые 120 верующих в Иерусалиме собирались для преломления
хлеба в комнате, в которой Иисус совершил Тайную вечерю со свои-
ми учениками.
Естественно, эти 120 участников трапезы не могли одновременно «возлежать за
столом», так как для этого не хватило бы комнаты (даже если трапеза происходила
на плоской крыше дома). Однако это не имело значения, раз все ели и пили вместе.
О том, что коринфяне для совершения трапезы Господней
«собирались в одном месте», мы узнаем от Павла (1 Кор. 11:20). Это
же подразумевается и у Юстина. Здесь идея о том, что вся община
должна есть одну и ту же освященную пищу, проводится настолько
последовательно, что отсутствующим их долю разносят по домам дья-
коны (Юстин 1 Апол. 67). Однако после Пятидесятницы, когда в
Иерусалиме стало более 3000 верующих, трапеза, естественно, долж-
на была совершаться в разных помещениях.
Этот ритуал совершался по утрам. Второго пришествия Иисуса
ждали в тот час, когда Он воскрес из мертвых. Соответственно и
трапеза, на которой ожидалось Его второе пришествие, совершалась
в ранние утренние часы. Однако, как исключение, всякая трапеза, в
каком бы часу она ни происходила, могла носить характер благодар-
ственной трапезы.
Ганс Лицман в своей книге «Месса и трапеза Господня» полагает, что вначале
трапезы происходили по вечерам, «когда община собиралась после пыльной днев-
ной работы и повседневных хлопот». Ему не удалось, однако, удовлетворительно
объяснить, почему впоследствии они были перенесены на утренние часы.
Что они были действительно утренние, доказывается тем, что
ритуальные трапезы в день после субботы - в день, когда воскрес
Иисус, - совершались рано утром. Воскресный утренний ритуал со-
хранился и после того, как ежедневные трапезы с течением времени
стали невозможны. Вначале второе пришествие Христа ожидалось со
дня на день, потом ожидание сконцентрировалось на том дне неде-
ли, в который Он воскрес. В этот день, в один и тот же час, все цер-
ковные общины ожидали Его за благодарственной трапезой. Позднее
в качестве возможного дня второго пришествия особо выделился день
Пасхи. Ожесточенная борьба по поводу установления даты Пасхи
238

вполне понятна, ибо во время пасхальной благодарственной трапе-
зы вся Церковь должна ждать пришествия Господа; поэтому Пасха
должна проводиться всюду в один и тот же день.
Возможно, что в рассказе об излиянии Духа в день Пятидесятни-
цы (Деян. 2:1-47) мы имеем наиболее раннее свидетельство об утрен-
ней ритуальной трапезе. Тот факт, что верующие все вместе находи-
лись утром в большой горнице, естественнее всего объяснить тем, что
они собрались там для совершения благодарственной трапезы.
Вспышки экстатической речи тоже понятны, если верующие были
взволнованы. Таким образом, многое говорит за то, что говорение
языками началось, когда они за благодарственной трапезой радова-
лись наступлению Царства и молили о втором пришествии Христа.
Кроме того, если они были за трапезой, становится понятным, по-
чему некоторые из стоявших внизу считали, что экстатическая речь
была вызвана опьянением.
Так как 120 верующих в день Пятидесятницы, как и в другие дни,
собрались в доме матери Иоанна Марка, Петр произнес свою про-
поведь из той самой комнаты, в которой Иисус совершил Тайную
вечерю с учениками.
Таким образом, хотя первохристианский ритуал трапезы восходит
к вечерней трапезе накануне смерти Иисуса, она совершалась по ут-
рам, а после того, как ежедневные трапезы прекратились, сохраня-
ется как воскресный ритуал, т. е. совершается именно в день воскре-
сения Иисуса. Это ясно показывает, что, несмотря на слова о хлебе
и вине как теле и крови Христа, трапеза совершалась не только в
память смерти Иисуса, но и в связи с Его воскресением и вторым
пришествием.
У Павла ни разу не упоминается о воскресной евхаристии. Однако день, еле-
дуто щий за субботой, и в его общинах уже занимал особое положение. Это видно
из того, что в Первом послании к коринфянам (16:2) он предписывает верующим,
чтобы по этим дням они откладывали свои пожертвования для отправки в Иеру-
салим. Поэтому можно предположить, что воскресный ритуал трапезы благода-
рения стал уже регулярным.
О воскресном «преломлении хлеба» впервые упоминается в том фрагменте Де-
яний апостолов, где повествователь пользуется местоимением «мы». Павел уча-
ствовал в нем вместе с верующими в Троаде, через которую лежал его путь в Иеру-
салим (Деян. 20:7-11). Не совсем ясное описание этого собрания проще всего
истолковать так, что после воскресной утренней трапезы верующие оставались
вместе до наступления ночи и затем снова, за второй благодарственной трапезой,
дожидались утра, когда Павел должен был продолжить свое путешествие. В этом
случае становится понятным текст, согласно которому Павел, воскресив уснувшего
и упавшего из окна юношу, преломил хлеб и затем продолжал беседу до рассвета,
когда он должен был отбыть.
«Преломление хлеба» по воскресеньям предписывается в Дидахе (Дид. 14:1) и
упоминается у Юстина (1 Апол. 67, около 150 г. н. э.), с объяснением, что воскресе-
нье - это день сотворения света и воскресения Иисуса. Что ритуал совершается ут-
ром - это для обоих авторов настолько само собой разумеется, что они не считают
239

нужным об этом говорить. Именно воскресную утреннюю трапезу имеет в виду
Плиний в своем известном письме к Траяну (Плиний. X, 96), написанном около
113 г., где он сообщает, что христиане собираются в установленный день, перед вос-
ходом солнца, чтобы воспевать Христа как Бога и скреплять свою связь таинством.
Самое раннее из дошедших до нас наименований ритуальной
трапезы принадлежит Павлу, который называет ее трапезой Господ-
ней (1 Кор. 11:20, κυριακόν δεΐπνον). Связано ли это название с тем,
что она ведет свое происхождение от трапезы Иисуса с учениками,
или же с ожиданием Его пришествия на пир воссоединения - ска-
зать трудно. В пользу второго предположения говорит тот факт, что
в связи с воскресением Иисуса воскресенье называлось днем Господ-
ним (ήμερα κυριακή).
В Деяниях (2:46; 20:7) и позднее в Дидахе (14:1) трапеза называ-
ется просто преломлением хлеба, так как преломление хлеба, сопро-
вождаемое благодарением, является ее традиционной составной ча-
стью.
Наименование «евхаристия», которое появляется в Дидахе (9:1),
у Игнатия (К смирн. 7:1; К филад. 4:1) и у Юстина (1 Апол. 66),
возникло, очевидно, в самые первые времена. Оно наиболее точ-
ное, так как именно благодарение определяет сущность ритуальной
трапезы*.
Согласно Игнатию (К смирн. 8:2), трапезы назывались также
«агапами» (αγάπη). Это слово означает намерение участников по-
казать, что они связаны любовью друг с другом, а также с Богом и
Христом. Возможно, что это название связано с умозрительно-ми-
стической концепцией любви в богословии Игнатия, Иоанна и
Юстина.
Древний общинный ритуал нигде не называется вечерей. Это сло-
во к нему вообще неприменимо. Всякий, кто пользуется им, тем са-
мым показывает, что смотрит на первохристианскую ритуальную тра-
пезу как на некое подобие ритуального раздаяния хлеба и вина,
которым она стала впоследствии, когда сказанные Иисусом «устано-
вительные слова» о хлебе и вине как о Его теле и крови стали опреде-
лять сущность этого ритуального акта, который по логике вещей дол-
жен был бы проводиться только раз в году, вечером Великого четверга.
Итак, что же представляла собой ритуальная трапеза, которую за-
стал Павел в первохристианской общине? Это была трапеза бла-
годарения, связанная с последней трапезой Иисуса и Его учеников
и Его ожидаемым вторым пришествием. Эта трапеза носила харак-
тер таинства - в том смысле, что ее участники вступали в застоль-
ное общение с Христом, обещавшее воссоединение с Ним на буду-
щем мессианском пире.
* «Евхаристия» в переводе с греческого означает «благодарение».
240

* * *
Путаница и сумбурность существовавших до сих пор представлений
о сущности и смысле таинств у Павла объясняются тем, что ис-
следователи исходили из неясных и неверных представлений о пер-
вохристианских таинствах. Будучи не в состоянии четко отделить
то, что существовало до Павла, от того, что было дополнительно
внесено им самим, они смешивают все это в одну кучу. Лишь уяс-
нив себе, что Павел перенял от первохристианства крещение и тра-
пезу Господню как эсхатологические таинства, мы получаем возмож-
ность простейшим образом объяснить все сказанное им по этому
поводу.
Прежде всего, неожиданные параллели, проводимые Павлом меж-
ду христианскими таинствами и спасительными деяниями Бога во
время странствования израильтян на пути к земле обетованной, сра-
зу же приобретают смысл. Впервые становится понятным, как пе-
реход через Красное море и хождение под облаком могли сопостав-
ляться с крещением, а питание манной и питье воды из камня - с
трапезой Господней26.
1 Кор. 10:1-12: «Я не хочу, чтобы вы были в неведении, братья, что отцы наши
все были под облаком и все прошли сквозь море; и все в Моисея были крещены, в
облаке и в море; и все вкусили одну и ту же духовную пищу, и все пили одно и то
же духовное питие; ибо пили из духовной скалы, следовавшей за ними. А скала -
это был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они были поражены
в пустыне.
А это стало образом для нас, чтобы мы не вожделели зла, как вожделели они. Не
будьте и идолопоклонниками, как некоторые из них, согласно тому, как написано:
народ сел есть и пить, и встали они играть. Не будем и блудить, как некоторые из
них предались блуду, и пало в один день двадцать три тысячи. Не будем и искушать
Господа, как некоторые из них искусили и гибли от змей. И не ропщите, как неко-
торые из них возроптали, и гибли от Истребителя. И все это происходило с ними,
как прообраз, написано же было для вразумления нас, которых достиг конец веков.
Поэтому кто думает, что он стоит, пусть смотрит, чтобы не упасть».
Воззрение на дающую воду скалу как на способ, которым являет себя предсу-
ществующий Христос, было подготовлено книгой «Премудрость Соломона», воз-
никшей около 100 г. до н. э. Согласно этой книге, все спасительные деяния Бога в
ходе освобождения народа Израиля из Египта и его похода в землю обетованную
осуществлялись «Премудростью» Божьей, которая мыслится как отдельное лицо.
Эта Премудрость призвана быть заступницей праведных и святых, и в этом каче-
стве она являет себя с самого начала мира. Она управляла Ноевым ковчегом (Прем.
10:4); она присутствовала в облаке, которое шло впереди избранного народа; она
устроила так, что воды Красного моря разошлись, а камень дал воду (Прем. 10:17-
19; 11:4).
Для Филона, современника Павла, дающая воду скала - это София и Логос
{Philo. Legum allegoriae. II. 86. Ed. Cohn-Wendland. I. S. 107; Quod detenus potion
insidiarisoleat. § 115-118. Ed. Cohn-Wendland. I. S. 284 f.).
Утверждение, что скала следовала за израильтянами в их странствиях, взято из
раввинистического предания, связанного с Книгой чисел 21:16 (Тосефта Сукка
3:11 ел.; Таргум Псевдо-Ионафан кЧисл. 21:19).
241

Так как Павел не пользуется концепцией предсуществующего Логоса, а пред-
полагает предсуществование Христа, скала становится для него формой проявле-
ния предсуществующего Христа. Благодаря такому спекулятивному толкованию
ветхозаветного повествования питье из камня сопоставляется с питьем на трапе-
зе Господней еще и в другом, совершенно особом смысле.
Положение, в котором находятся верующие, соответствует поло-
жению израильтян во время их странствий. Израильтяне - это поко-
ление тех, кто призван овладеть землей обетованной; верующие - тех,
кто живет в конце времен (1 Кор. 10:11) и должен унаследовать мес-
сианское Царство. Среди всех поколений живших на земле людей эти
два поколения — привилегированные, потому что им обещано бла-
женство, которое могут испытать только они одни. Эта привилегия
гарантирована им Богом, который принял для этого специальные
меры. Он обеспечивает израильтянам достижение земли обетованной,
проводя их через море, путешествуя с ними в виде облака, давая им
воду из камня и питая манной. Верующие подготавливаются к Цар-
ству и укрепляются крещением и едой и питьем на трапезе Господ-
ней.
Здесь проявляется большое различие между эллинистическим
представлением о таинствах, с одной стороны, и первохристианс-
ким и Павловым - с другой. Для первохристианства и для Павла
речь идет об исходящих от Бога мерах по обеспечению спасения; для
эллинизма - о ставших известными людям церемониях, которые -
при условии надлежащего выполнения и переживания - посред-
ством заключенной в них символики создают соответствующую этой
символике действительность.
Поэтому Павел - что было бы совершенно невозможно для эл-
линистической мысли - может трактовать сверхъестественные
исторические события, происходившие с множеством людей, как
таинства и как прототипы крещения и трапезы Господней. Ибо сущ-
ность как тех давних, так и этих новых таинств в том, что они отно-
сятся к ожидаемым историческим событиям - овладению землей
обетованной и наступлению Царства Божьего - и гарантируют уча-
стие в них. Таким образом, они несопоставимы с эллинистическими
таинствами.
Как только понято, что представление о таинствах у Павла носит
эсхатологический характер, отождествление крещения и трапезы Гос-
подней, с одной стороны, и крещения в Красном море и под обла-
ком, питания манной и питья воды из камня - с другой, отождеств-
ление, которое раньше приходилось извинять унаследованной
раввинистической изощренностью, сразу же становится совершенно
здравым и естественным.
Вполне понятна и та цель, ради которой Павел указывает на вет-
хозаветные прототипы крещения и трапезы Господней. Он хочет по-
242

колебать ложную самонадеянность, которая могла возникнуть у кре-
стившихся и участвовавших в трапезе Господней. В самом деле, хотя
Бог и предназначил вышедшим из Египта израильтянам обладание
землей обетованной, и они много раз были освящены спасительны-
ми актами Бога, тем не менее многие из них из-за идолопоклонства,
блуда, из-за того, что они искушали Бога и роптали против Него,
были лишены гарантированного им блаженства. И точно так же, как
те не дошли до земли обетованной, крещеные и участвовавшие в тра-
пезе Господней не достигнут мессианского Царства, если будут гре-
шить подобным образом.
Великая проблема соотношения этики и таинств, которую элли-
низм боязливо обходит (а иногда опрометчиво решает ее в пользу
таинств), уверенно решается Павлом, утверждающим, что таинство
лишается силы вследствие неэтичного поведения. И это еще раз до-
казывает, что его мысль не связана с эллинистическими представле-
ниями о таинствах.
* * *
Поскольку таинство крещения имеет целью прощение грехов, то
Павел, казалось бы, должен был увязать его со своим учением о пра-
ведности от веры. Он, однако, этого не делает. Он никогда не объяс-
няет его как присвоение через веру прощения грехов, завоеванного
искупительной жертвой Иисуса. Уже из одного этого можно видеть,
что учение о праведности от веры не является центральным момен-
том его представления о спасении.
Обычное первохристианское понимание крещения как акта, опос-
редующего прощение грехов и обладание Духом, кажется ему недоста-
точным, и он даже позволяет себе отзываться о нем с иронией. Уп-
рекая коринфян за то, что они обращаются с тяжбами в языческий
суд и таким образом обижают и обирают своих братьев, и в заключе-
ние напоминая, что блудники, идолопоклонники, воры, пьяницы,
богохульники - а именно такими были раньше многие из них! - не
допускаются в Царство Божье, он добавляет: «Но омылись, но были
освящены, но были оправданы именем Господа Иисуса Христа и
Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:1-11). Намекая на перемену, произве-
денную в них крещением, он не стремится утешить их; напротив, он
смеется над их представлениями, согласно которым, крестившись,
они без всяких внутренних усилий со своей стороны стали совершен-
но иными, нежели были до крещения.
Почему Павел нигде не развивает мысль о том, что крещением
осуществляется прощение грехов и обладание Духом? Потому, что в
его понимании крещением достигается спасение как таковое, по от-
ношению к которому прощение грехов и обладание Духом - это лишь
243

частные проявления. С наступлением вследствие смерти и воскресе-
ния Иисуса нового мирового периода и с соответствующим прогрес-
сом в деле спасения действие крещения становится более глубоким,
чем оно было раньше. Если спасение состоит теперь в умирании и
воскресании с Христом, действие крещения может заключаться толь-
ко в одном: оно кладет начало этому процессу умирания и воскреса-
ния.
Единственное, что сохраняет Павел из традиционных воззрений на
крещение, - это то, что оно дает спасение. Его концепция крещения
в основе своей полностью совпадает с концепцией Крестителя. Одна-
ко привычное описание того, как оно действует, и естественная сим-
волика погружения в воду для него уже ничего не значат. Представле-
ние о таинстве полностью подчинено у него представлению о спасении,
которому таинство служит. Если крещение обладает силой, позволя-
ющей присоединить верующего к числу участников Царства Божьего,
то со времени смерти и воскресения Иисуса его действие может по-
ниматься только так, что посредством его вступает в силу та общность
с Христом в Его смерти и воскресении, которая подготавливает к уча-
стию в славе Христа. Именно из мистики бытия во Христе как цент-
рального момента своего учения объясняет Павел крещение.
Рим. 6:3-5: «Или вы не знаете, что все мы, кто были крещены во Христа Иису-
са, в смерть Его были крещены? Итак, мы были с Ним погребены чрез крещение
в смерть, чтобы, как был воздвигнут Христос из мертвых славою Отца, так и мы
ходили бы в обновлении жизни. Ибо если мы оказались сращенными с Ним по-
добием смерти Его, мы, конечно, будем сращены и подобием воскресения».
Гал. 3:27-28: «Ибо вы, которые были крещены во Христа, все вы облеклись во
Христа. Нет Иудея, ни Еллина, нет раба, ни свободного, нет мужчины, ни жен-
щины; ибо все вы - один во Христе Иисусе».
1 Кор. 12:13: «Ибо и мы все в одном Духе были крещены в одно тело; будь то
Иудеи, будь то Еллины, будь то рабы, будь то свободные, и все одним Духом были
напоены».
Внешнюю христианизацию крещения посредством связывания его
с именем Иисуса как ожидаемого Мессии Павел превращает во
внутреннюю и действенную христианизацию. Спасительным креще-
ние делают силы, исходящие от Христа. Его результат - пересадка в
тело Христа. На основании своего представления о спасении Павел
утверждает, что креститься - значит быть погребенным и воскреснуть
с Христом. Символика погружения в воду с последующим появлени-
ем из воды ему вовсе не нужна. Образная сторона действия настоль-
ко мало заботит его, что он может воспользоваться другой метафо-
рой и охарактеризовать крещение как поение Духом (1 Кор. 12:13) -
столь же свободно, как считать крещением проход через Красное море
и хождение под облаком.
Только благодаря этому более глубокому пониманию проис-
ходящего во время крещения становится возможным объяснить,
244

почему после смерти Иисуса оно начало давать Дух, которого рань-
ше не давало. Общее мнение удовлетворялось тем, что утверждало
это как опытный факт. Павел же видит здесь причинно-следствен-
ную связь: так как в результате крещения верующие становятся
воскресшими с Христом, Дух проявляется в них как новая основа
их жизни.
По Павлу, крещение влечет за собой прощение грехов потому, что
в результате совершающихся в нем смерти и воскресения плотское
тело и сопутствующий ему грех упраздняются и с этого момента уже
не имеют значения. Грех уничтожается вместе с плотью и в дальней-
шем не зачитывается. Таким образом, крещение связывается не с
прощением грехов, как оно трактуется в учении об искупительной
смерти Иисуса, а с присущим его мистике представлением об унич-
тожении греха27.
У Крестителя крещением обеспечивается нечто, что должно
произойти в будущем (прощение грехов на Суде и причастность к
излиянию Духа). После внешней христианизации крещения первой
общиной оно стало воздействовать как на будущее (прощение грехов
на Суде), так и на настоящее (обладание Духом). У Павла будущее и
настоящее соединяются таким образом, что крещение является уже
не отдельно взятым актом, а началом процесса, который окончится
наступлением мессианской славы. Тем самым Павел углубляет и оду-
хотворяет таинство, не посягая на бытовавшие в то время представ-
ления.
Это свое учение о сущности крещения Павел подробно не раз-
вивает и не обосновывает. Для него оно непосредственно вытека-
ет из знания истинного значения умирания и воскресания с Хри-
стом.
Благодаря начавшемуся в крещении умиранию и воскресанию с
Христом верующие отбрасывают все то, что в их природном сущест-
вовании отличает их друг от друга. Они теперь уже не евреи или гре-
ки, не мужчины или женщины, не рабы или свободные, но все вмес-
те образуют новое человечество во Христе. Следовательно, они могут
в дальнейшем не придавать значения всему, что относится к их
природному существованию, но должны думать единственно о том,
чтобы утвердиться в бытии во Христе и жить так, как если бы они
жили уже не во плоти, а в Духе.
Выдвигая свою мощную и в то же время простую концепцию кре-
щения, Павел выходит далеко за рамки представлений первых хрис-
тиан. Но по существу он сделал только одно: понял, чем стало про-
возглашенное Крестителем таинство спасения благодаря смерти и
воскресению Иисуса.
245

* * *
В письме к коринфянам, у которых трапеза Господня проходила без
должной торжественности и каждый ел принесенную с собой еду, не
заботясь о том, есть ли она у нуждающихся, Павел напоминает об ис-
торической трапезе Иисуса и Его учеников, чтобы они уяснили себе
ритуальный характер общинной трапезы. А так как они, не стесня-
ясь, принимали приглашения участвовать в языческих жертвенных
пирах, он разъясняет им значение трапезы Господней, чтобы они
поняли, что нельзя быть сотрапезниками и Господа, и бесов в одно и
то же время.
1 Кор. 11:20-34: «Поэтому, если вы и собираетесь вместе, - вы трапезу Господ-
ню не вкушаете. Ибо каждый раньше других берет и ест свою собственную еду, и
кто голоден, а кто пьян. Разве нет у вас домов, чтобы есть и пить? Или церковью
Божией пренебрегаете и заставляете стыдиться неимущих? Что скажу вам? Похва-
лю ли вас? За это не похвалю.
Ибо я принял от Господа и передал это вам, что Господь Иисус в ту ночь, когда
Его предавали, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: это есть Мое тело,
ломимое за вас. Это делайте в воспоминание о Мне.
Также и чашу после вечери, говоря: эта чаша есть новый завет в Моей крови:
делайте это всякий раз, как пьете, в воспоминание о Мне. Ибо всякий раз, как вы
едите этот хлеб и пьете чашу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет.
Поэтому, кто ест хлеб и пьет чашу Господа недостойно, тот будет виновен против
тела и крови Господа.
Да испытывает человек себя, и так от хлеба да ест и от чаши да пьет. Ибо едя-
щий и пьющий ест и пьет осуждение себе, если не различает тела.
Поэтому между вами много немощных и больных, и немало умерло. И, если
бы мы самих себя судили, мы не были бы судимы; а будучи судимы, наказываемся
Господом, чтобы не быть осужденными с миром.
Поэтому, братья мои, собираясь, чтобы есть, друг друга ждите. Если кто голо-
ден, пусть ест дома, чтобы не собираться вам на осуждение».
1 Кор. 10:14-22: «Потому, возлюбленные мои, бегайте идолослужения. Говорю,
как разумным: рассудите сами, чту говорю. Чаша благословения, которую мы бла-
гословляем, не есть ли приобщение крови Христовой; хлеб, который преломля-
ем, не есть ли приобщение тела Христова? Так как хлеб - один, то мы многие -
одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба.
Смотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не общники ли они
жертвенника? Что же я говорю? То ли, что идоложертвенное есть нечто, или что
идол есть нечто? Нет; но что они приносимое ими в жертву приносят бесам, а не
Богу. Но я не хочу, чтобы вы становились общниками бесов. Не можете чашу Гос-
подню пить и чашу бесовскую; не можете в трапезе Господней участвовать и в тра-
пезе бесовской. Или мы возбуждаем ревность Господа? Разве мы сильнее Его?»
Об исторической трапезе Иисуса и Его учеников Павел, собствен-
но говоря, не сообщает нам ничего. Ибо он сам не имеет ясного по-
нятия о том, что представлял собой этот ритуальный акт в действи-
тельности, и его представление целиком определяется трапезой
общины. Это сразу же видно из того, что Иисус у него при раздаче
хлеба и вина говорит не «за многих», т. е. за множество призванных
246

к участию в Царстве, а «за вас», что само по себе невозможно. Ибо
эти слова означали бы, что Господь рассматривал свою смерть как
касающуюся только учеников. Но так как Павел возводит этот ис-
торический ритуал к церковному ритуалу, ученики для него - это
представители верующих, участвующих в последующих трапезах. К
этим верующим и относятся адресованные ученикам слова «за вас».
Согласно Марку и Матфею, Иисус говорит о своей крови, пролитой
за пока еще не определенное число избранных; у Павла эти после-
дние превратились в верующих. Отсюда видно, что эта интерпрета-
ция - более поздняя.
Об этом же свидетельствует идентичная форма высказываний о
хлебе и вине. У Марка и Матфея Иисус говорит о спасительном зна-
чении своей смерти только при передаче ученикам чаши; подавая
хлеб, Он ограничивается утверждением, что это Его тело. В передаче
Павла слова «за вас» добавляются также и к словам о хлебе.
Однако наиболее важным и наиболее объективным свидетель-
ством более позднего происхождения концепции Павла является тот
факт, что, согласно Павлу, Иисус предписывает ученикам в память о
Нем повторять трапезу. Это обоснование повторения ритуальной тра-
пезы, которое спустя почти четверть века после смерти Иисуса каза-
лось самоочевидным, Павел задним числом вносит в историю. При
этом он обходит молчанием заключительные слова о питье нового
вина вместе с учениками на трапезе в Царстве Небесном, от которых
в действительности и пошло повторение трапезы. Какое же это уди-
вительное достижение традиции - что два первых евангелиста не
допустили внедрения в повествование о последней трапезе Иисуса и
Его учеников никаких указаний о повторении трапезы; что они ос-
тавили кажущиеся нам странными слова «за многих», не заменив их
словами «за вас», столь естественными с точки зрения более поздне-
го времени; и к тому же еще сохранили заключительное эсхатологи-
ческое пророчество, несмотря на то, что оно осталось неисполнен-
ным!
Так как при описании исторической трапезы перед глазами Пав-
ла стояла ритуальная трапеза общины, он не осознает, что Господь у
него просит повторять осуществляемую лично Им и, собственно го-
воря, неповторимую раздачу хлеба и вина, тогда как Он мог говорить
разве что о повторении вкушения освященных тем же благодарени-
ем хлеба и вина. Для его интерпретации, при которой историческая
вечеря и общинная трапеза четко не разделяются, показательно, что
из его рассказа нельзя понять, где кончаются слова Иисуса, сказан-
ные за исторической трапезой, и где начинается его собственное тол-
кование, предназначенное для коринфской общины. В 1 Кор. 11:25
Иисус обращается к ученикам, а в следующем стихе «вы» относится
уже к верующим, участвующим в ритуальной трапезе!
247

Немало дискутировался вопрос о том, как следует понимать слова Павла: «Ибо
я принял от Господа и передал это вам» (1 Кор. 11:23, έγώ γάρ παρέλαβον άπό
του κυρίου, δ και παρέδωκα ύμΐν). Означают ли они, что Павел повторяет ска-
занные во время исторической трапезы слова Иисуса как сохраненные предани-
ем и известные ему из предания или же он цитирует их как данное ему открове-
ние?
На языке мистерий слова παραλαμβάνειν и παραδιδόναι означают восприятие
и передачу откровения, полученного в мистерии. Если бы Павел находился под
влиянием эллинистической мысли, его слова означали бы, что он передает корин-
фянам информацию о Тайной вечере Господа с учениками на основании получен-
ного им откровения. Но так как мир эллинистических представлений чужд ему,
вероятнее всего, что он, в соответствии с раввинистическим словоупотреблени-
ем, имел в виду предание о сказанных на Вечере словах Иисуса.
Правда, Павел принципиально утверждает, что все его благовествование осно-
вано на откровении, полученном от Христа (Гал. 1:11-12), и что Христос по пло-
ти ничего уже не значит для него (2 Кор. 5:16). Однако в вопросе о трапезе Гос-
подней ему трудно последовательно провести эту теорию, так как здесь он
оказывается в ситуации, когда он вынужден ссылаться на слова Иисуса, произне-
сенные во время исторического ритуального акта28.
Согласно Гансу Лицману (Lietzmann Η. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926.
S. 254-256), Павел, который получил информацию о Тайной вечере Иисуса и уче-
ников естественным путем из общинной традиции, словами «принял от Господа»
хотел сказать, что Господь открыл ему значимость этого ритуального акта для об-
щинной трапезы Господней. Подробное обоснование того, что Павел ссылается
здесь только на предание, приведено в книге: Kittel G. Die Probleme des palästinischen
Spätjudentums und des Urchristentum. Stuttgart, 1926. S. 63-64.
* * *
В сообщении об историческом ритуальном акте Павел излагает свой
собственный взгляд на значение общинной ритуальной трапезы. Он
совпадает со взглядами первых христиан. Общинная трапеза - это
трапеза благодарения, проводимая в предвосхищении второго при-
шествия Христа. Ведь эти еда и питье являются для Павла возвеще-
нием смерти Господа до тех пор, пока Он не придет (1 Кор. 11:26).
Он корректирует господствующую точку зрения лишь в том отноше-
нии, что размышление о втором пришествии Господа должно начи-
наться с воспоминания о Его смерти. Этим он, собственно, не вно-
сит в ритуал ничего нового. Он лишь акцентирует нечто, что в нем
естественным образом присутствует, но так, что этим достигается
некий новый эффект.
Далее, в согласии с первохристианскими представлениями Павел
полагает, что участие в общинной ритуальной трапезе - это предвос-
хищение застольного общения с Христом на мессианском пире.
Именно в этом смысле он называет ритуал питьем чаши Господней
и участием в трапезе Господней (1 Кор. 10:21).
Эту концепцию общения за трапезой с грядущим Христом, кото-
рую Павел нашел и перенял у первохристианской общины, он раз-
248

вивает дальше в том отношении, что связывает трапезу с уже суще-
ствующей общностью с умершим и воскресшим Христом. Подобно
крещению, он и трапезу Господню истолковывает исходя из мисти-
ки бытия во Христе. Но если относительно крещения в его распоря-
жении был только тот факт, что верующие крестятся «во Христа», в
случае трапезы Господней Павел мог ссылаться на слова Иисуса о
хлебе и вине как о своем теле и крови. Что именно имел в виду Иисус?
От Павла мы этого не узнаем, так как он сам знает не больше учени-
ков. Предлагаемое Павлом толкование вытекает из его мистическо-
го учения: слова Иисуса следует понимать так, что эти еда и питье
означают приобщение к Христу. В соответствии с этим чаша за бла-
годарственной трапезой - это приобщение к крови Христа, а хлеб -
приобщение к телу Христа (1 Кор. 10:16). Тот, кто ест и пьет недо-
стойно, т. е. не осознавая смысла трапезы, совершает преступление
против тела и крови Господа и ест и пьет осуждение себе, так как не
различает тела Господня (1 Кор. 11:27-32).
В высказываниях, проводящих параллель между трапезой Господ-
ней и идоложертвенными пирами, доминирует простая первохристи-
анская идея общения с Христом в совместной трапезе. Идея мисти-
ческой общности, которую привносит сюда Павел, опираясь на слова
Иисуса о Его теле и крови, дает о себе знать только в том, что внача-
ле (1 Кор. 10:16-17) он говорит о приобщении к крови и телу Хрис-
та, вместо того чтобы просто сказать (что он делает далее, 1 Кор.
10:20-21) об общении с Господом посредством питья чаши Господ-
ней и еды за столом Господним. Однако вся аргументация основана
на идее общения в совместной трапезе.
Невозможно понять, почему непосредственно в самом факте, что
Павел проводит параллель между языческими идоложертвенными
пирами и трапезой Господней, увидели убедительнейшее доказатель-
ство влияния на него идей эллинистических мистерий. Что же тут
от мистерий? Для жителей Коринфа, как язычников, так и христи-
ан, жертвенные пиры не были мистериями. Первоначальная идея,
согласно которой поеданием жертвы достигается общность с боже-
ством, которому эта жертва принесена, во времена Павла уже не
была в ходу в греческом мире. Жертвование превратилось в простое
приношение, а жертвенная трапеза - в пирушку. За исключением
особых случаев искупительных жертв, принесение жертвы уже не
служило потребностям спасения. Именно потому, что обычные жер-
твы утратили свое религиозное значение, эллинистическая религи-
озность искала удовлетворения в посвящениях мистериальных куль-
тов.
Тот факт, что приобщение к божеству за трапезой уже не играло роли в жизни
современной Павлу Греции, не противоречит тому, что, как мы знаем из найден-
ных папирусов, во II в. н. э. посвященным в культ Сераписа рассылались пригла-
249

шения на жертвенные пиры следующего содержания: «Распорядитель приглаша-
ет тебя на трапезу за столом Господа Сераписа, в Серапеуме, завтра, 15-го, с 9 ча-
сов» (Р. Оху. I, 110; близкое к этому в Р. Оху. XIV, 1755 и др.); или приглашение на
трапезу Анубиса в храме Исиды, о котором мы знаем по рассказу Иосифа Флавия
о надругательстве Деция Мунда над Паулиной в храме Исиды в Риме (Древн. XVIII,
3:4). Здесь налицо лишь некая египетская формула, из которой вовсе не следует,
что приглашенные на эти трапезы надеялись вступить в реальное общение с бо-
жеством. И еще меньше оснований предполагать подобного рода представления
в обычном греческом жертвенном культе.
Следовательно, утверждение, что Павел пришел к пониманию
значения трапезы Господней исходя из эллинистических представле-
ний об общении за трапезой с божеством, не соответствует действи-
тельности. Все в точности наоборот. Из того, что в трапезе Господ-
ней осуществляется общение с грядущим Христом, он делает вывод,
что подлинный смысл жертвенных пиров должен состоять в том, что
в трапезе происходит общение с бесами, которые стоят за соответ-
ствующими божествами. И поскольку он истолковывает жертвенные
пиры по аналогии с трапезой Господней, он не может рассматривать
их как невинное развлечение; он вынужден указать коринфянам, что
тем самым они вступают в связь с бесами, даже если они полагают,
что участвуют всего лишь в пирушке.
* * *
Исходя из своего мистического учения, Павел истолковывает слова
Иисуса на Тайной вечере о хлебе и вине как о Его теле и крови та-
ким образом, что во время трапезы Господней верующий приоб-
щается к телу и крови Христа. Суть дела для него вовсе не в еде и
питье элементов, которые каким-то образом являются телом и кро-
вью Христа. Во время трапезы Господней происходит только то, что
утверждается в мистическом учении о бытии во Христе. Еда и питье
дают приобщение к телу Христа точно так же, как и крещение. Со-
гласно Павлу, именно это имел в виду Иисус, когда на Тайной вече-
ре говорил о еде и питье Его тела и крови. Чтобы составить себе пра-
вильное представление о взглядах Павла, нужно понять, что он
исходит из первохристианского представления о трапезе Господней
как о предварительном осуществлении общения с Христом на мес-
сианском пире и что именно с этой точки зрения он истолковывает
слова Иисуса о еде и питье Его тела и крови.
Для Павла хлеб и вино на трапезе Господней никоим образом не
являются телом и кровью Христа и не означают тело и кровь. С его
точки зрения, никакая другая материя, кроме человеческого тела, не
может стать телом Христовым. Тело Христово - это всегда только че-
ловеческие тела: тело Христа вместе с телами избранных, которые в
Нем.
250

Приписывая Павлу эллинистические представления, Ганс Лицман истол-
ковывает его слова о приобщении к Христу посредством еды и питья на трапезе
Господней таким образом, что апостол требует от верующих, чтобы они ели и пили
хлеб и вино как тело и кровь Христа. «Верующие едят тело Господне и благодаря
этому становятся одним телом с Господом и друг с другом», «^ги элементы стано-
вятся носителями Духа {Рпеита), который призывается в торжественной молит-
ве»29.
Лицман не замечает, что у Павла Рпеита всегда связан с духом человека и ни-
когда - с какой-либо материей, находящейся вне человека. Только в эллинисти-
ческом богословии Игнатия и Юстина Дух вступает в соединение с материей как
таковой. Когда Павел говорит о пневматических пище и питье, которые были да-
рованы израильскому народу во время странствий в пустыне (1 Кор. 10:3-4), он
имеет в виду не пищу и питье, соединенные с Духом, а пищу и питье, сотворен-
ные для них чудесным действием Духа.
Ответ на старый вопрос, что имел в виду Павел под телом, про-
тив которого человек не должен грешить за трапезой Господней, -
тело распятого на кресте исторического Иисуса или же тело воскрес-
шего Господа, заключается в том, что слова Иисуса на Вечере он от-
носит к мистическому телу, т. е. к понимаемой в расширительном
смысле телесности Христа, включающей верующих. Но если он имел
в виду мистическое тело, как мог он говорить не только о теле, но и
о крови Христовой - как если бы тело, о котором идет речь, было
природным телом? Он делает это потому, что он связан словами
Иисуса на Тайной вечере, и потому, что эти слова в действительнос-
ти имеют смысл также и для мистического тела. Сам Христос, несом-
ненно, существует теперь только как сверхприродное существо. Од-
нако причастные к Его телесности верующие до момента Его второго
пришествия и начала мессианской славы находятся пока в процессе
умирания и воскресания. Следовательно, мистическая телесность
Христа, поскольку она включает в себя как преображенного Христа,
так и тех, кто пока совершает свой земной путь, является в одно и то
же время природной и сверхприродной. В ней идет постоянный про-
цесс умирания и воскресания. Поэтому, когда Иисус называет хлеб
и вино своими телом и кровью, Он, согласно Павлу, говорит о той
общности в смерти и воскресении, которая в этой трапезе, так же как
и при крещении, становится реальностью.
Хотя Павел и включает слова Иисуса на Вечере в истолкование
ритуальной общинной трапезы, он полностью разделяет первохри-
стианское воззрение, согласно которому освященная пища, вку-
шаемая за трапезой Господней, освящена не связанными с ней ус-
тановительными словами, но целиком и полностью словами
благодарения и мольбой о пришествии Христа. Именно это благо-
дарение и эта мольба составляют сущность ритуала. Павел ведь и
не предполагает, что слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и
крови повторяются во время каждой ритуальной общинной трапе-
зы. Общинный ритуал, который имеет в виду Павел, пока еще до
251

такой степени напоминает обычную еду, что грозит выродиться в
пиршество.
Таким образом, слова Иисуса о хлебе и вине как Его теле и крови
не являются для Павла словами установления и освящения, а про-
сто означают, что участники этой благодарственной трапезы стано-
вятся одним телом друг с другом и с Господом.
Поскольку его представление о таинствах, так же как и мистика,
подчинены идее предопределенного единства верующих друг с дру-
гом и с Христом, Павел может охарактеризовать действие трапезы
Господней, а также крещения не только как приобщение к Христу, но
и как единение верующих друг с другом.
1 Кор. 10:17: «Так как хлеб - один, то мы многие - одно тело; ибо все прича-
щаемся от одного хлеба».
1 Кор. 12:13: «Ибо и мы все в одном Духе были крещены в одно тело».
В случае крещения Павел аргументирует это единством воспри-
нимаемого Духа; в случае трапезы Господней - единством употреб-
ленного в пищу хлеба, причем он имеет в виду не то, что все едят от
одного каравая, а только то, что они делят между собой хлеб, освя-
щенный одним и тем же благодарением.
Таким образом, повышение значимости общинного ритуала бла-
годаря привлечению слов Иисуса о Его теле и крови заключается в
том, что если для первохристианской веры участием в трапезе Гос-
подней обеспечивается общение за трапезой с будущим Христом, то
Павел, в согласии со своим мистическим учением о бытии во Хрис-
те, представляет участие в трапезе как приобщение к мистическому
телу Христа, реализуемое уже теперь, в настоящем, - приобщение,
которое только и делает возможным будущее воссоединение с Хрис-
том на мессианском пире.
* * *
Включив слова Иисуса о хлебе и вине в истолкование сущности тра-
пезы Господней, Павел положил начало тому процессу развития бо-
гослужения, который неизбежно должен был превратить ритуальную
трапезу в ритуальную раздачу освященной пищи. Поскольку общин-
ная ритуальная трапеза (так же как и Тайная вечеря, от которой она
произошла) возникла на почве горячих эсхатологических чаяний и
от них же получила свой смысл, ее первоначальный смысл утрачи-
вался по мере того, как вера меняла свой эсхатологический характер.
Первоначальное представление о сущности этой трапезы со време-
нем неизбежно должно было уступить место новому представлению.
Общинный ритуал приобрел новый характер в результате того, что
252

слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови начали играть в
нем определяющую роль.
Как только интенсивность эсхатологических чаяний значитель-
но упала и взгляд на трапезу Господню как на благодарственную
трапезу, предвосхищающую скорое воссоединение с Христом на
мессианском пире, оказался поколебленным, трапеза сразу же пе-
рестала быть реальной трапезой, а пища и питье перестали мыслить-
ся как освященные благодарением и мольбой о наступлении Цар-
ства и втором пришествии Христа. С утратой первоначального
смысла трапезы ему на смену пришел новый, найденный в резуль-
тате повторного обращения к словам Иисуса о хлебе и вине, а имен-
но, что хлеб и вино являются (у Павла этого еще не было) в неко-
тором смысле плотью и кровью Христа. Эта замена старого новым
явилась как нечто само собой разумеющееся, так как, во-первых,
таинственные слова Иисуса на исторической Вечере были широко
известны из евангелий; во-вторых, Павел уже использовал их для
истолкования трапезы Господней; наконец, потому, что старый ри-
туал благодарения все еще сохранялся в неизменном виде в литур-
гии. Новое и старое продолжали существовать бок о бок до тех пор,
пока старое полностью не утратило свое значение и со сменой по-
колений зачахло и отмерло.
Хлеб и вино стали в общинной ритуальной трапезе плотью и кро-
вью Христа у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна. Знамена-
тельно, что у них (как и в греческом богословии в целом) вместо слова
«тело», употребленного Иисусом на Тайной вечере, появилось слово
«плоть».
Игн. к рим. 7:3: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который
есть плоть (σαρξ) Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от
семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю - крови Его, которая есть лю-
бовь нетленная и жизнь вечная».
Игн. к филад. 4:1: «Итак, старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть
Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его».
Игн. к еф. 20: «...преломляя один хлеб - это врачество бессмертия, не только
предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе».
Юстин. Диал. 70:4: «Ясно, что в этом пророчестве [Ис. 33:16-17] говорится о
хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание воплощения Его
ради верующих в Него, за которых и пострадал; и о чаше, которую Он велел тво-
рить с благодарением в память Крови Его. То же пророчество показывает и то, что
мы увидим этого самого Царя во славе»30.
Юстин. 1 Апол. 66: «Ибо мы принимаем это [евхаристию] не так, как обыкно-
венный хлеб или обыкновенное питье: но, как Христос, Спаситель наш, Словом
Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же обра-
зом пища эта, над которой совершено благодарение молитвой слова (?) Его (δι
ευχής λόγου τοΰ παρ' αύτοϋ)31 и от которой чрез уподобление получает питание
наша кровь и плоть, есть - как мы научены - плоть и кровь того воплотившегося
Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Еван-
гелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и
253

сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом
Он взял чашу и благодарил и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним».
Ин. 6:53-56: «Сказал им Иисус: истинно, истинно говорю вам: если вы не едите
плоти Сына Человеческого и не пьете Его крови, не имеете жизни в себе. Ядущий
Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в пос-
ледний день. Ибо плоть Моя есть истинная пища, и кровь Моя есть истинное
питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во мне пребывает, и Я в нем».
Говоря о плоти и крови Иисуса Христа, а не о теле и крови, как
это делал Павел в согласии с историческими словами Иисуса, Игна-
тий, Юстин и автор Евангелия от Иоанна подчиняются необходимо-
сти, диктуемой их представлением о ритуальной трапезе. Они
истолковывают слова Иисуса на Тайной вечере исходя из учения о
Логосе. Согласно греческим воззрениям и принятому словоупотреб-
лению, Логос соединяется не с телом, а с плотью.
Эллинизация христианства началась с того, что эллинистичес-
кое представление о воскресении заняло место позднеиудейского.
Тем самым отменяются слова Павла о том, что плоть и кровь не
могут наследовать Царства Божьего. Эллинистическая мысль не
может представить себе отвечающее христианским чаяниям воскре-
сение таким образом, что душа, которая мыслится как телесная, при
умирании становится нагой, а при воскресении обретает небесную
телесность. Согласно эллинистическим воззрениям, телесное бес-
смертие происходит от того, что дух воздействует на материю пло-
ти таким образом, что делает ее непреходящей. При таком подходе
великое событие спасения состоит в том, что плоть и дух, до того
времени никак не связанные, становятся способными к соедине-
нию. Впервые это осуществилось в личности Иисуса. Это событие
стало началом процесса, в котором вся плоть, которая к этому при-
звана, соединением плоти и духа (ενωσις σάρκινη τε και πνευματική,
как говорит Игнатий в Послании к магнезийцам, 13:2) подготавли-
вается к воскресению.
Это различие в представлениях о телесном воскресении в первых
поколениях христиан даже не обсуждалось. Христианско-эллинисти-
ческие воззрения заняли место позднеиудейских незаметно. Церковь
была озабочена единственно тем, чтобы отстоять в борьбе против
гностицизма идею телесного воскресения как такового и тем самым
сохранить преемственную связь с первохристианской верой. Это твер-
дое отстаивание идеи телесного воскресения показывает, что христи-
анская вера в бессмертие первоначально была тесно связана с эсхато-
логией и относилась к ожидаемому участию в мессианском Царстве.
Появление слова «плоть» вместо прежнего «тело» - признак
того, что эллинистическое мышление пришло на смену поздне-
иудейскому как в христианском учении о таинствах, так и в хри-
стологии.
254

Согласно греческим воззрениям, хлеб и вино становятся в евхари-
стии плотью и кровью Иисуса следующим образом. Дух-Логос, после
смерти Иисуса оставшийся от Него в мире и получивший благодаря
Ему способность к соединению с материей, стал нераздельным с этим
хлебом и вином точно так же, как он был нераздельным с плотью Иису-
са. Хлеб и вино в трапезе Господней продолжают связь Духа-Логоса с
материей, которая началась с Иисуса и является действенным сред-
ством спасения; в них эта связь присутствует в такой форме, что мо-
жет быть усвоена людьми и тем самым подготовить их плоть к воскре-
сению. Представляя собой единство материи и Духа-Логоса, хлеб и
вино ритуальной трапезы по сути есть то же самое, что плоть и кровь
Иисуса, и, соответственно, так и называются.
Как у Павла, так и у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна
хлеб и вино не превращаются каким бы то ни было образом в тело и
кровь исторического Иисуса. Для греческого учения они суть продол-
жение Его телесности, в силу чего крещеные верующие и приобщаются
к Нему. Следовательно, речь идет об истолковании слов Иисуса на
Тайной вечере в свете идеи общности с Христом, понимаемой в смыс-
ле мистики соединения плоти и духа. Оно противоположно истолко-
ванию Павла, при котором эта общность понимается в смысле его
мистики умирания и воскресания с Христом. Но в обоих случаях сло-
ва Иисуса на Вечере понимаются только как разъяснение того, что
происходит, когда верующие едят хлеб и пьют вино; они еще не стали
формулой освящения, которая должна повторяться во время ритуаль-
ных трапез и которая превращает хлеб и вино в плоть и кровь Христа.
И у Юстина, и у Игнатия хлеб и вино все еще освящаются только бла-
годарением, продолжающим благодарение Иисуса на последней тра-
пезе. Ритуальная трапеза, которую они имеют в виду, еще не знает по-
вторения слов Иисуса о хлебе и вине как о Его плоти и крови.
В ритуальной трапезе в древние времена значение придавалось не словам Иису-
са о хлебе и вине, а Его молитве о наступлении Царства. С того времени, когда
наряду со свободным благодарением, а также мольбами пророков и одаренных
Духом возникла фиксированная форма молитвы, молитва «Отче наш» должна была
занять свое место в ритуальной трапезе - если она уже издавна в ней не присут-
ствовала. Подтверждением может служить тот факт, что она появляется уже в Ди-
дахе (8:2-3) с прибавлением славословия («Ибо Твоя есть сила и слава вовеки»).
(В том виде, как Иисус учил учеников, молитва «Отче наш», как мы знаем из еван-
гелий от Матфея и Луки, заканчивается просьбой об избавлении от искушения -
Мф. 6:9-13; Л к. 11:2-4.) Отсюда видно, что уже в самые древние времена молит-
ва «Отче наш» читалась в присутствии всей общины, а в ответ звучали славосло-
вие и «Аминь»; это засвидетельствовано уже Павлом (1 Кор. 14:16), а позднее -
Юстином (1 Апол. 65). Так как в первые времена трапеза благодарения была един-
ственным видом богослужения, можно считать доказанным, что молитва «Отче
наш» заняла свое место в благодарении трапезы Господней очень рано, если не
вообще с самого начала; эта просьба о ниспослании Царства по логике вещей и
должна быть ее составной частью.
255

Согласно литургии, известной нам из Пятого тайноводственного поучения
епископа Кирилла Иерусалимского (середина IV в. н. э.), молитва «Отче наш» за-
вершает благодарение перед вкушением хлеба и вина.
Таким образом, у Игнатия и у Юстина ритуал все еще прохо-
дит так же, как и прежняя трапеза благодарения, за исключением
того, что хлеб и вино - поскольку в соответствии со словами Иису-
са на Вечере и самой сущностью ритуала через них осуществляет-
ся общность с Христом - мыслятся теперь как продолжающие Его
телесное существование. Павлово - эсхатологическое - представ-
ление о причастности телу Христа было заменено эллинистичес-
ким.
Как тесно переплеталось новое со старым, можно видеть из того,
как Юстин в «Диалоге с Трифоном» (70:4) ссылается на текст Исайи
(33:16-17), в котором он видит одновременно и пророчество о евхари-
стии как о вкушении плоти и крови Христа, и пророчество о явле-
нии Иисуса в Его мессианской славе32. Тем самым он ясно показы-
вает, что связь между ожиданием второго пришествия Христа и
ритуальной трапезой все еще сохраняется в его мышлении.
Представление о хлебе и вине как плоти и крови Христа стало
возможным только в рамках учения о Христе как Логосе. Обыкно-
венно упускают из виду, что учение о Логосе дает решение не только
христологической проблемы, но и проблемы таинств. Последнее спо-
собствовало его успеху не менее, чем его ценность для христологии.
Когда вследствие ослабления эсхатологических ожиданий христиан-
ская вера была вынуждена искать новые ориентиры, вопросы о сущ-
ности исторического явления Иисуса Христа и о значении и харак-
тере действия таинств оказались тесно переплетенными; их нужно
было решать вместе.
Как мы знаем от Игнатия, утверждение, что хлеб и вино становят-
ся в евхаристии плотью и кровью Иисуса Христа, встретило возра-
жение как некое новшество.
Игн. к смирн. 7: «Они [учащие неправильно] удаляются от евхаристии и мо-
литвы, потому что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего
Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил,
по своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих пре-
ниях. Им надлежало бы держаться любви, чтобы воскреснуть».
Однако позиция этих консервативных верующих, отвергавших
учение о Логосе в христологии и в интерпретации таинств, была без-
надежной. Прогресс победил, потому что греческая мысль (и вооб-
ще вера, которая уже не могла жить эсхатологией) была вынуждена
искать новую логическую связь между фактом воскресения Христа и
ожидаемым воскресением верующих - взамен той, которая ранее
предлагалась эсхатологией.
256

Насколько новое воззрение зависит от старого, видно по Игна-
тию. Он считает, что хлеб и вино лишь тогда приобретают свойства
плоти и крови Христа, когда евхаристия совершается в истинной
Церкви (признаком которой служит наличие епископа). Только в
этом кругу, в котором Христос и верующие соединены любовью,
действуют те силы, благодаря которым вкушение хлеба и вина дает
приобщение к плоти и крови Христа. Представление о Церкви как
о предопределенном единстве верующих друг с другом и с Христом,
которое у Павла лежит в основе эсхатологической мистики едине-
ния с Христом и эсхатологического представления об общности с
Христом в крещении и трапезе Господней, точно так же сохраняет
силу в новой греческой мистике единения с Христом и таинств.
Поэтому Игнатий и говорит, что только в Церкви можно быть «в
любви».
* * *
Как же выглядит процесс развития первохристианской ритуальной
трапезы через Павла к Игнатию, Юстину и Евангелию от Иоан-
на? Первоначальным является представление, согласно которому
трапеза Господня означает общность (общность участия в совмес-
тной трапезе) с ожидаемым во втором пришествии Христом. Эта
будущая общность понимается Павлом и греческим учением как
уже существующая; они объясняют ее, исходя из мистики бытия
во Христе, с помощью слов Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и
крови. В этом они видят значение ритуальной трапезы как таин-
ства - значение, которое понимали уже первые христиане, исхо-
дившие из идеи застольного общения с Христом на трапезе Гос-
подней.
По мере того как евхаристия, в соответствии с греческими воз-
зрениями, становится вкушением плоти и крови Христа, она пере-
стает быть настоящей трапезой и с необходимостью все больше и
больше превращается в ритуальную раздачу освященной пищи. В
ходе этого развития тождественность евхаристии и агапы перестает
иметь место. Под агапой теперь имеют в виду общую трапезу, в ко-
торой пища уже не мыслится как плоть и кровь Христа.
Ганс Л ицман полагает, что агапа и евхаристия с самого начала были разными
ритуалами33. Агапа первоначально была христианизированной еврейской рели-
гиозной трапезой, возникшей вне связи с Тайной вечерей Иисуса и его учени-
ков. Собственно евхаристия - это, напротив, введенный Павлом обряд, главную
роль в котором играли слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови; по-
зднее этот обряд стал сочетаться с вышеуказанной религиозной трапезой, на
которой была настоящая еда, и сделался особым актом этой трапезы. С течени-
ем времени евхаристия была отделена от агапы и стала основой утреннего бого-
служения.
257

Изначальное различие между евхаристией и агапой утверждается здесь с целью
подкрепить предположение о том, что во времена первого поколения христиан
существовали ритуальные трапезы двух типов: Павлова и иерусалимская. Однако
любые попытки такого рода разбиваются о свидетельство Игнатия, который
пользуется терминами «агапа» (Игн. к смирн. 8:2) и «евхаристия» (Игн. к смирн.
7:1; Игн. к филад. 4:1) для обозначения одного и того же ритуала.
Почва для отделения ритуальной раздачи освященной пищи от
культовой трапезы была подготовлена уже Павлом. Ибо благодаря ему
слова Иисуса о хлебе и вине впервые начали играть значительную
роль в общинном ритуале. И он же первый, дабы не подвергать опас-
ности священный характер трапезы, распорядился, чтобы верующие
утоляли свой голод дома, и тем самым превратил настоящую трапезу
в подобие трапезы.
Павел подготавливает путь дальнейшего развития таинства еще и
тем, что с помощью своей мистики умирания и воскресания с Хрис-
том превращает будущую общность с грядущим Мессией в уже суще-
ствующую, тем самым углубляя и одухотворяя ее. Прошло некоторое
время, и греческие представления о таинстве ритуальной трапезы и
осуществляемой в нем общности с Христом начали проникать в от-
живающие эсхатологические представления первохристианства и
занимать их место. Позднее старое было настолько основательно
вытеснено новым, что память о первоначальном характере крещения
и трапезы Господней была утрачена на многие столетия, и теперь
историческая наука отказывается рассматривать даже возможность
эсхатологического происхождения таинств.
Истолковывая крещение и трапезу Господню исходя из мистики
умирания и воскресания с Христом, Павел в то же время придает
им характер таинств, дающих воскресение, - характер, которого в
первохристианстве они не имели. Тем самым он подготавливает кон-
цепцию, которая позднее доминирует у Игнатия, называющего евха-
ристию лекарством бессмертия (Игн. к еф. 20). Эта концепция не
придумана Игнатием и не занесена из греческих источников. Она
является логическим следствием первохристианских представлений
о трапезе Господней и лишь продолжает то, что было подготовлено
Павлом.
Чтобы понять это, мы должны ясно представлять себе, что для
первохристианства и для Павла существовали два разных блаженства,
мессианское и вечное, и что таинства относились только к первому
из них34. На это различие, всегда подразумеваемое в древних текстах,
не обращали внимания. Поэтому попытки проследить раннюю исто-
рию таинств напоминали блуждание впотьмах.
258

Таинства относятся только к обретению мессианского блажен-
ства; они ведь и существуют только для избранных того поколения
людей, которых, как говорит Павел, достиг «конец веков» (1 Кор.
10:11).
На вопрос, необходимы ли таинства для обретения блаженства,
Павел - не в пример более поздним богословам - может дать ясный
ответ. Они необходимы только для людей последнего поколения,
которые хотят осуществить свое избрание для участия в мессианском
Царстве, т. е. стать причастными к сверхприродному существованию
вместе с Мессией. Для того же, чтобы просто воскреснуть во время
всеобщего воскресения мертвых и войти в вечное блаженство, таин-
ства не нужны. Это блаженство дается через избрание как таковое и
через угодную Богу жизнь, которая является доказательством избран-
ности. Как могут спастись избранные прежних поколений, если они
не знали о Христе и не были крещены, - такой проблемы для Павла
не существовало. Спасение, принесенное Христом и приобретаемое
посредством веры и крещения, на них не распространяется. Иисус
пришел и умер, чтобы дать избранным возможность достижения мес-
сианской славы, но избранным не всего человечества, а только пос-
леднего поколения. Действие таинств не может простираться даль-
ше, чем действие смерти и воскресения Христа.
Особый случай составляют избранные последнего поколения, до
которых не дошла весть об Иисусе. Хотя они и принадлежат к
привилегированному поколению достигших конца времен, участие в
мессианском Царстве им недоступно. Им, как и всем поколениям,
жившим до явления Христа, остается лишь вечное блаженство35.
Именно по этой причине Павел полон решимости до второго при-
шествия Христа донести Евангелие во все концы земли36.
* * *
Первохристианские таинства сами по себе мыслились только как за-
лог участия в мессианской славе; что ко времени ее наступления, ко-
торое казалось столь близким, верующий будет еще жив - это само
собой разумелось. Возможно, что первоначально всякий крестивший-
ся и участвовавший в трапезе Господней тем самым обретал уверен-
ность, что не умрет до начала мессианского Царства. Если же он тем
не менее умирал, это просто-напросто означало, что мессианское бла-
женство не было ему предназначено37.
Истолковывая крещение и трапезу Господню исходя из мистики
бытия во Христе, Павел неявным образом приписывает им способ-
ность воскрешать верующих при втором пришествии Господа. Тем
самым он превращает их в нечто отличное от того, чем они были с
точки зрения первохристианства.
259

Несомненно, что развитие христианской веры должно было рано
или поздно привести ее к идее воскресения верующих при втором
пришествии Иисуса и связать ее с таинствами, чтобы создать возмож-
ность участия в мессианской славе тем, кто умер, будучи крещеным.
Привлечение идеи воскресения было необходимо; в противном слу-
чае, ввиду все возрастающего числа умиравших до второго прише-
ствия Иисуса, вера и таинства потеряли бы смысл. А возможность
указанного развития была связана с тем, что, согласно первохристи-
анским воззрениям, крещение и трапеза Господня давали верующим
право участвовать в мессианском Царстве, а следовательно, и право
на обретение формы бытия воскресших, которая является необходи-
мой предпосылкой участия в Царстве. Следовательно, дело сводилось
к тому, чтобы распространить действие таинств и на преждевремен-
но умерших. Но каким бы естественным ни казался этот шаг, осуще-
ствить его на практике было непросто. На основании чего можно
было утверждать, что таинства ставят мертвых на одну доску с жи-
выми? Павел первый сделал этот необходимый шаг, потому что мис-
тика бытия во Христе давала ему требуемое основание. Так как, со-
гласно его мистическому учению, в крещении начинается процесс
умирания и воскресания с Христом, благодаря которому природный
человек уже теперь переходит в состояние умершего и воскресшего,
он считает самоочевидным, что благодаря таинствам преждевремен-
но умершие, точно так же, как и дожившие, делаются способными к
участию в славе Христа. Значение сделанного Павлом заключается,
следовательно, не только в том, что он первый утверждает, что веру-
ющие воскреснут для участия в мессианской славе, но и в том, что
он дал этому утверждению исчерпывающее обоснование в своем ми-
стическом учении и связал его с таинствами. Результат, который пер-
вохристианская вера, предоставленная сама себе, быть может, долго
искала бы вслепую, предлагается ей мыслителем в уже готовом, ло-
гически безупречном виде.
Лишь уяснив себе, что крещение и трапеза Господня имеют
отношение только к мессианской славе, мы понимаем, почему непо-
лучение благодати крещения и недостойное поведение на трапезе
Господней влекут за собой, по мнению Павла, не вечное проклятие,
а просто смерть. Кто не во Христе, тот умирает в начале мессианс-
кого Царства или еще раньше и, подобно людям прежних поколений,
становится добычей смерти вплоть до всеобщего воскресения мерт-
вых и Страшного суда, который решит, должен ли он лишиться од-
ной только мессианской славы или также и вечного блаженства.
Поэтому Павел, упрекая коринфян, напоминает им, что израильтя-
не, хотя и были крещены в море и под облаком, ели манну и пили
воду из камня, тем не менее погибли в пустыне и не наследовали зем-
лю обетованную - потому что из-за своих последующих проступков
260

лишились права на обещанную им славу. Коринфянам, которые кре-
щены и удостоены трапезы Господней, это должно послужить уроком:
они должны знать, что в случае аналогичного поведения над ними
точно так же будет произнесен смертный приговор. Вместо того что-
бы войти в мессианское Царство, они умрут, т. е. лишатся права уча-
ствовать в нем (1 Кор. 10:1-13)38. Сравнение таинств на пути в зем-
лю обетованную с крещением и трапезой Господней намного больше
отражает суть дела, чем обыкновенно полагают, ибо потеря благода-
ти таинств в обоих случаях влечет за собой один и тот же исход.
Теперь становится понятным, почему Павел связывает случаи
заболеваний и смерти в коринфской церкви с недостойным поведе-
нием на трапезе Господней и объясняет, что этим осуждением Господь
хочет заставить общину одуматься, чтобы на грядущем Суде они не
были осуждены вместе с миром (1 Кор. 11:29—32)39. Не понимая, что
трапеза дает им общность умирания и воскресания с телом Христа,
они наносят ущерб своему бытию во Христе и подвергаются риску
потерять его. Если это случится, они, уже не будучи во Христе, под-
лежат смерти, хотя и продолжают верить, что вследствие крещения
и участия в трапезе Господней они будут среди тех, кто при втором
пришествии Христа перейдет в форму бытия воскресших, либо, в
случае смерти до срока, воскреснет вместе с другими умершими во
Христе, чтобы принять участие в мессианском Царстве. Следователь-
но, Господь этими случаями болезни и смерти доводит до них, что
смерть, которая лишит их славы мессианского Царства, может стать
их участью, если они не используют трапезу Господню как возмож-
ность для укрепления своей общности с Ним.
Так как своим мистическим учением об общности с Христом Па-
вел превращает таинства в залог воскресения к мессианской славе,
он обязан со всей серьезностью предостеречь верующих, что прекра-
щение даваемого крещением и поддерживаемого трапезой Господней
бытия во Христе влечет за собой смерть, связанную с утратой месси-
анской славы, - независимо от того, умрут ли они сейчас, до второ-
го пришествия Иисуса, или после, когда все не принадлежащие к
числу избранных будут преданы смерти. Учение о бытии во Христе,
посредством которого он расширяет сферу действия таинств, в то же
время дает ему возможность установить границы их действенности и
таким образом бороться с ложной самонадеянностью, видящей в них
безусловное средство спасения.
* * *
Пробный камень для проверки правильности понимания концепции
таинств в учении Павла - объяснение загадочного крещения за мерт-
вых.
261

1 Кор. 15:29: «Если мертвые вообще не восстают, почему же принимают кре-
щение за них?»
В эллинистических мистериальных религиях нельзя отыскать
никакой аналогии этому крещению за мертвых. Правда, Р. Райцен-
штайн утверждает, что он может рассматривать христианское креще-
ние за мертвых «только как приспособление языческого мистериаль-
ного обычая к христианским представлениям и предписаниям»40.
Однако он не в состоянии привести в подкрепление этих слов ни
одной цитаты из эллинистической литературы, в которой действи-
тельно говорилось бы о крещении за мертвых.
Во Второй книге Маккавейской (2 Макк. 12:39-45) Иуда приказывает принес-
ти в Иерусалиме искупительную жертву за погибших в бою евреев, согрешивших
ношением языческих амулетов.
Платон в «Государстве» (II, 7) иронически замечает, что, согласно Орфею и
другим поэтам, прегрешения живых и мертвых искупаются жертвами и играми,
которые они называют посвящением в таинства.
Платон. Гос. 11:7: ώς άρα λύσεις τε και καθαρμοί αδικημάτων διά θυσιών και
παιδιάς ηδονών είσι μέν 2τι ζώσιν, είσί δέ και τελευτήσασιν, άς δή τελετάς
καλοΰσιν, αϊ τών έκεΐ κακών άπολύουσιν ημάς, μη θύσαντας δέ δεινά περιμένει
[...будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избав-
ление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных заба-
вах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет
нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожида-
ют ужасы].
Это сообщение подтверждается орфическим фрагментом, согласно которому
орфики приносили очистительные жертвы и совершали мистерии, чтобы получить
прощение для своих безбожных предков.
О. Kern. Orph. Fragm. (1922). S. 245: άνθρωποι δέ τεληέσσας έκατόμβας πέμ-
ψουσιν πάσηισι έν ώραις άμφιέτηισιν οργιά τ' έκτελέσουσι λύσιν προγόνων
άθεμίστων μαιόμενοι [Люди же будут воссылать гекатомбы* отборные на все еже-
годные празднества и совершать мистерии во искупление своих нечестивых
прародителей].
В обоих отрывках речь идет не об акте, посредством которого отдельный чело-
век принимается в общество посвященных за другого отдельного человека, а о
коллективных действиях общества с целью принести пользу также и мертвым. Так
как в обоих отрывках упоминается одновременно и об искупительных жертвах,
здесь, вероятно, речь идет о ритуале, по смыслу связанном с идеей искупитель-
ной жертвы. Во всяком случае, Платон, судя по общему смыслу высказывания,
понимает дело именно так.
Это все, что можно привести из эллинистической литературы для объяснения
1 Кор. 15:29. Приводимый Райценштайном обычай обливать водой умерших, най-
денный им в предположительно поздних мандейских" свидетельствах41, сюда не
относится, так же как и египетское омовение мертвых. Омовение мертвых не есть
омовение за мертвых.
* Гекатомба - жертвоприношение из 100 быков или просто большое жертвопри-
ношение.
** Мандеи - сохранившаяся до настоящего времени гностическая секта.
262

Даже если бы в эллинистической литературе и можно было най-
ти цитаты о крещении за мертвых, это не могло бы служить дока-
зательством того, что обычай, о котором свидетельствует Павел,
имеет эллинистическое происхождение и может быть объяснен ис-
ходя из этого. Эллинистическое крещение вообще может быть свя-
зано только с возрождением к бессмертию, христианское же - с уча-
стием в мессианской славе благодаря воскресению. Согласно
взглядам Павла, для того чтобы умерший имел право на бессмер-
тие как таковое, вовсе не обязательно, чтобы кто-нибудь крестился
ради него. После всеобщего воскресения мертвых он сразу же всту-
пит в вечную жизнь - при условии, что он принадлежит к числу из-
бранных и не аннулировал свое призвание нечестивой жизнью. Та-
ким образом, причина, которая в системе эллинистических
представлений могла бы породить крещение за мертвых, для Павла
не существует. То крещение за мертвых, которое имеет в виду он,
отвечает запросам, которые могли возникнуть только на почве эс-
хатологических чаяний первохристианства, и объяснить его можно
только из его натуралистического представления о бытии во Хри-
сте.
Согласно взглядам Павла, крещение через заместителя примени-
мо только в тех случаях, когда умершие принадлежат к последнему
поколению человечества. Эти люди, если бы они знали Христа и ве-
рили в Него, а к тому же и крестились в Него, получили бы возмож-
ность участвовать в мессианской славе. Чтобы возвратить им то, что
они потеряли в результате преждевременной смерти, другие могут
креститься за них. Этот акт имеет смысл только в том случае, если
между живущим и умершим имеется телесная общность. Ввиду на-
личия такой связи можно себе представить, что некрещеный умер-
ший может участвовать в бытии во Христе своих крещеных родствен-
ников, если те своим крещением за него засвидетельствовали свое
желание принять умершего в свое бытие крещеных и таким образом
сделать его способным к воскресению при втором пришествии Иису-
са. Мы уже видели, что такое же распространение натуралистически
понимаемого бытия в теле Христовом на естественную телесную связь
между людьми предполагается Павлом, когда он утверждает, что не-
верующий муж освящается верующей женой, неверующая жена -
верующим мужем, а дети - верующими родителями (1 Кор. 7:14)42.
Это телесное единство не прекращается смертью. Поэтому муж, ко-
торый крестится и за свою умершую жену, может надеяться, что она,
будучи теперь вместе с ним во Христе, способна участвовать в вос-
кресении сразу же при втором пришествии Христа, не дожидаясь, как
прочие мертвецы, всеобщего воскресения мертвых в конце мессианс-
кого Царства; подобным же образом жены могут креститься за своих
мужей и дети - за своих родителей.
263

Таким образом, в эсхатологическом взгляде на крещение и в эс-
хатологической мистике натуралистически понимаемого бытия во
Христе имеются представления, делающие крещение за мертвых
возможным и разумным. Значит, дело не в том, что Павел вынужден
был терпеть такое неправильное использование крещения, которое
практиковалось коринфянами и коренилось в мире идей языческих
мистериальных религий; напротив, крещение за мертвых могло воз-
никнуть только как следствие его учения о бытии во Христе и его
воззрений на сущность крещения.
Практика крещения за мертвых не утвердилась в Церкви, так как
она была целиком и полностью связана с эсхатологической концеп-
цией крещения у Павла и вышла из употребления вместе с ней. Впос-
ледствии крещение за мертвых практиковалось только у гностиков
(Епифаний, Наег. 28, 6:4; Тертуллиан, Resurr. 48; Adv. Marc. V, 10), но
насколько оно было распространено, мы не знаем.
Что произошло с христианскими таинствами, когда эсхатологи-
ческие представления о спасении, с которыми они были столь тесно
связаны, устарели? Они с необходимостью приобрели новый, намно-
го более общий смысл. Вместо того чтобы, как это было первоначаль-
но, гарантировать участие в мессианской славе, они стали давать бес-
смертие как таковое. Это развитие стало возможным благодаря Павлу,
так как именно он своей интерпретацией крещения и трапезы Гос-
подней исходя из мистики бытия во Христе впервые сделал их таин-
ствами воскресения. Если таинства были специально предназначе-
ны для того, чтобы обеспечить участие в мессианской славе, они
должны были также обладать способностью воскрешать для этой цели
умерших раньше времени. И как только смерть верующих стала об-
щим правилом, различие между мессианским и вечным блаженства-
ми исчезло. Идея привилегированного поколения последних вре-
мен - единственного, которому суждена мессианская слава, - со
смертью современников Иисуса и апостолов и появлением нового
поколения христиан вышла из употребления. С этого времени ника-
ких различий уже не существует; людям, находящимся в равных ус-
ловиях, суждены и одинаковые блаженства. Теперь все, чтобы дос-
тигнуть блаженства, готовятся пройти через смерть и воскресение. И
все ожидают как блаженства участия в Царстве, так и вечного бла-
женства. Мессианское и вечное блаженства образуют теперь одно
целое. Мессианское Царство переходит в Царство Божье. Следова-
тельно, таинства теперь уже не обеспечивают воскрешение опреде-
ленного поколения людей к предназначенной только для него мес-
сианской славе, а дают бессмертие как таковое и имеют силу для всех
будущих поколений. Это преобразование происходит незаметно по
мере того, как эсхатологическое представление о спасении трансфор-
мируется в более общее.
264

И опять именно Игнатий, Юстин и Евангелие от Иоанна подво-
дят итог этого этапа развития представлений о таинствах. Сделав хлеб
и вино плотью и кровью Христа, они придали таинствам функцию
обеспечения бессмертия как такового. Они объясняют это влиянием
Духа-Логоса. Соединяясь с водой во время крещения и овладевая
таким образом человеком, он производит возрождение к новой жиз-
ни. В евхаристии он делает хлеб и вино носителями Логоса, продол-
жающими существование Иисуса Христа, а вкушающих эту пищу и
это питье - способными достигнуть бессмертия, которое связано с
обладанием Духом-Логосом.
Теперь, когда спасение заключается в вечной жизни как таковой,
оно стало похоже на то, к чему стремится эллинистическая религи-
озность. Специфически христианский элемент сохранился только в
том, что акцент по-прежнему делается на воскресение плоти. Чело-
веческая личность должна войти в бессмертие вся целиком. В этой
идее все еще живет влияние иного происхождения христианства, вли-
яние того, что первоначальной концепцией было участие в Царстве,
а не возвращение, как в эллинизме, духовного бытия к высшему про-
явлению духовного.
Как и в учении Павла, у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоан-
на воскресение является результатом мистической общности с Хри-
стом, которая осуществляется посредством таинств. Единственное от-
личие в том, что место мистики умирания и воскресания с Христом
заняла теперь мистика причастности к Духу-Логосу Христа. Креще-
ние, следовательно, теперь дает не состояние уже воскресших, а, как
в греческих мистериях, новое рождение.
В своей концепции таинств Игнатий, Юстин и автор Евангелия
от Иоанна, как бы неожиданно и по-новому ни звучали их форму-
лировки, не создали ничего принципиально нового; руководствуясь
потребностями времени, они лишь развили дальше то, что было на-
чато Павлом.
* * *
Как только два разных блаженства перестают различаться, сразу же
всплывают новые проблемы, связанные со спасением, которое
осуществил Христос, и со смыслом таинств. Если Христос умер толь-
ко за избранных последнего поколения и таинства применимы толь-
ко к ним, тогда все просто. Избранным дохристианских поколений
предначертано вечное блаженство, для достижения которого им не
нужны ни спасительная смерть Христа, ни вера в Него, ни таинства.
Все это необходимо для того, чтобы избранные последнего поколе-
ния получили также и мессианскую славу - как бы прелюдию к веч-
ному блаженству
265

Но теперь, вследствие ненаступления второго пришествия Хрис-
та, место этого последнего поколения заняли последующие поколе-
ния христиан. Если бы они могли просто присвоить себе права это-
го считавшегося последним поколения, все было бы легко. Такой
возможности, однако, не было. И причина заключалась в том, что
теперь, когда вопрос шел только об одном блаженстве, неизбежно
возникла дилемма: либо следует отказать в вечном блаженстве всем
дохристианским поколениям, либо они должны быть допущены к
нему на тех же условиях, что и поколения, следующие за современ-
никами Иисуса.
Столкнувшись с этой дилеммой, христианская мысль не могла
сделать ничего иного, кроме как допустить, что избранным, жившим
до Иисуса, суждено то же блаженство, что и тем, которые пришли
после Него. В подтверждение этого можно было привести, как это
делает Юстин (Диал. 120:5-6), слова Иисуса, что Авраам, Исаак и
Иаков будут возлежать за столом в Царстве Небесном (Мф. 8:11).
Утверждение, что праведные из евреев и язычников, даже если они жили до
Иисуса и, следовательно, ничего не знали о Нем, все же разделят блаженство с
верующими в Христа, часто встречается у Юстина.
1 Апол. 46: «Те, которые жили согласно с Логосом, суть христиане, хотя бы счи-
тались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подоб-
ные, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие».
Диал. 26:1: «Народы, уверовавшие во Христа и раскаявшиеся, в чем согреши-
ли, получат наследство вместе с патриархами, пророками и праведниками, рож-
денными от Иакова».
Диал. 45:4: «Поелику те, которые делали всеобщее, естественное и вечное доб-
ро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Ено-
ху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся через Христа нашего вместе с
теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим» (см. также Диал. 67:6; 80:1).
Отказавшись от различения мессианского и вечного блаженств, христианское
учение естественным образом возвращается к эсхатологии Даниила, Еноха и Иису-
са, которая знала лишь одно блаженство для избранных всех поколений, а имен-
но блаженство быть в Царстве Божьем, и согласно которой Сын Человеческий
вершит суд над воскресшими всех поколений.
Теперь, однако, христианское учение представляет дело таким
образом, что блаженство христиан завоевано смертью и воскресени-
ем Иисуса и приобретается верой в Него. Но если оно вынуждено
прийти к выводу, что одно и то же блаженство суждено как дохрис-
тианским праведникам, так и верующим в Христа, возникает стран-
ная ситуация: приходится утверждать, что праведники, которые не
знали Христа, приобретают завоеванное Его смертью при полной
невозможности обрести необходимую для этого веру А если принять
в расчет таинства, дело еще более осложняется. Ведь эти дохристи-
анские праведники получают без таинств то, что праведники хрис-
тианские могут получить только через крещение и евхаристию!
266

Из всех богословов лишь один отважился признать, что тут име-
ется затруднение, и попытался найти выход. Это был автор про-
роческого сочинения, известного под названием «Пастырь Гермы»
(Hermae Pastor) и написанного в Риме около 150 г. н. э. Он глубо-
ко переживает проблемы, с которыми столкнулась христианская
вера его времени. В видении о постройке башни, камни для кото-
рой поднимались из глубины сквозь воду, Герме — который в юно-
сти был продан в рабство в Рим (Вид. 1:1) - было открыто, что
почившие апостолы и учители принесли в преисподнюю умершим
до Христа избранным весть о Христе и крещение, в результате чего
они присоединились к Церкви и могут обрести жизнь (Под. IX,
16:1-7). Однако число дохристианских праведников, которые та-
ким способом войдут в блаженство, у Гермы весьма невелико (Под.
IX, 15:4).
Паст. Гермы Под. IX, 16:1-7: «Почему, говорю я, эти камни были извлечены из
глубины и положены в здание башни, тогда как они уже имели этих духов?
Им было необходимо, говорит, пройти через воду, чтобы оживотвориться; не
могли они иначе войти в Царство Божие, как отложивши мертвость прежней жиз-
ни. Посему эти почившие получили печать Сына Божия и вошли в Царство Бо-
жие. Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту
печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в
нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми; посему и им проповедана
была эта печать; и они воспользовались ею для того, чтобы войти в Царство Бо-
жие.
Почему же, господин, сказал я, вместе с ними взяты из глубины и те сорок кам-
ней, которые уже имели эту печать?
Потому, говорит, что эти апостолы и учители, проповедовавшие имя Сына Бо-
жия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и прежде почив-
шим, и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять
восходили. Но они нисходили живыми. А те, которые почили прежде них, нис-
ходили мертвыми, а вышли живыми. Через апостолов они восприняли жизнь и по-
знали имя Сына Божия, и потому взяты вместе с ними и положены в здание баш-
ни; они употреблены в строение не обсеченные, потому что они скончались в
праведности и чистоте; только не имели этой печати».
Таким образом, эти немногие избранные дохристианских времен,
которые «скончались в праведности и чистоте», восприняли от
апостолов в преисподней весть о Христе и необходимости крещения;
войдя в соприкосновение с водой предписанным Богом способом,
они крестились. Тем самым условия достижения блаженства соблю-
дены.
Со времен Гермы никто из богословов не отваживался взяться за
эту проблему и столь же смело решить ее. Все они предусмотритель-
но обходили проблему необходимости таинств и распространения
результатов смерти Иисуса на дохристианское человечество. Дохри-
стианские поколения достигают у них блаженства благодаря тому, что
Христос в промежутке между своей смертью и воскресением пропо-
267

ведовал духам в преисподней, - как это предполагалось уже в Пер-
вом послании Петра (3:19-20). Проблема, однако, не столько в том,
получили ли они знание об Иисусе и стали верующими, сколько в
том, как могут они без реальных успехов в вере и без таинств обрес-
ти блаженство.
В то время, когда вера была эсхатологической, ни одной из этих
проблем не существовало. Пока эсхатология удерживала свои пози-
ции, догматика могла оставаться логически непротиворечивой. Впос-
ледствии же она была вынуждена принять такие утверждения о смер-
ти Иисуса и о таинствах, которые исторически неверны и полны
противоречий. В то время как Иисус придает своей смерти значение,
связанное с вхождением избранных последнего поколения в Царство
Божье, догматика должна теперь считать ее относящейся к челове-
честву в целом. А когда в соответствии с этим она вынуждена утвер-
ждать, что таинства дают вечное блаженство, она искажает их пер-
воначальный смысл и упирается в проблему всеобщей необходимости
таинств, из которой не видно выхода.
После того как эсхатологическая концепция таинств устарела,
можно было утверждать о них то или иное, но построить логически
завершенное учение о таинствах было уже невозможно. Ибо таинства
продолжали существовать за пределами отрезка времени, на котором
они могли сохранять свой первоначальный смысл и в пределах ко-
торого они, собственно говоря, имели силу; новый смысл, который
им теперь приписали, нельзя было полностью согласовать с первона-
чальным, да и сам по себе его нельзя было сделать непротиворечи-
вым. В этом положении вероучение находится со времен Игнатия и
Юстина по сей день.
Поскольку мир изменился, нам не остается ничего иного, как
самостоятельно размышлять о спасительном значении смерти
Иисуса и всего, что с ней связано, основывая наши мысли, на-
сколько это возможно, на исходном и на первохристианском уче-
ниях. Но если мы вынуждены взяться за эту задачу, то обязаны от-
давать себе ясный отчет в том, что делаем. Мы не должны
обманывать себя тем, что перенимаем всю систему догматических
представлений Иисуса и первохристианства, ибо это просто невоз-
можно. И мы не должны рассматривать неясности и противоречия,
которых не можем избежать, как изначально соединенные с хрис-
тианским учением; мы обязаны ясно сознавать, что они возникли
как результат переосмысления исходных и первохристианских воз-
зрений, переосмысления, которое было необходимо, чтобы они не
утратили своего значения в сложившейся позднее ситуации. Мы
должны не просто перенимать традицию, но точно так же, как это
делали Игнатий и Юстин, воссоздать ее в новой форме творческим
актом духа.
268

С этой точки зрения распознание первоначальной эсхатологичес-
кой ориентации христианской веры играет роль поистине освободи-
тельную. Ибо оно заставляет нас признать, что нам не остается ниче-
го иного, как строить на двух основаниях: традиционном и духовном.
И нигде разница между первохристианской верой и нашей соб-
ственной не выступает с такой ясностью, как в том факте, что Павел
смог до конца продумать первохристианскую концепцию спасения
через Иисуса Христа и смысл таинств, сделав их абсолютно ясными
и логически непротиворечивыми.
Так как исследователи до сих пор не замечали эсхатологической
обусловленности его концепции таинств со всеми вытекающими от-
сюда преимуществами, они ни разу не обратили внимания на это
единственное в своем роде превосходство Павла над всеми последу-
ющими теологами.
Примечания
1 Bousset W. Kyrios Christos. 1913. Vorrede. S. XIV. О Буссете см. также с. 49-53. Бус-
сет забывает, что движение, из которого выросло христианство, началось не с про-
поведи Иисуса, а с проповеди Крестителя. А Креститель проповедовал... креще-
ние!
Йоханнес Лайпольдт в своем содержательном исследовании {Leipoldt J. Die
urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte. Leipzig, 1928) тоже не рассмат-
ривает возможность эсхатологического происхождения таинств, и поэтому ему
приходится выводить христианское крещение и трапезу Господню из эллинисти-
ческих мистерий. По поводу интерпретации Павлом крещения как умирания и
воскресания с Христом (Рим. 6:3-6) он пишет: «Здесь, совершенно очевидно,
Павел пользуется идеями и выражениями, характерными для мистерий» (с. 62). Эта
религиозно-историческая фантазия пышным цветом цветет в книге Рихарда Рай-
ценштайна (Reitzenstein R. Die Vorgeschichte der christlichen Taufe. Mit Beiträgen von
L. Troje. Leipzig und Berlin, 1929).
2 См. выше, с. 38.
3 Идея знака, или печати, для спасаемых и обретающих мессианскую славу про-
должает играть важную роль и в христианской эсхатологии. Павел придает обла-
данию Духом значение такой печати (2 Кор. 1:22) и гордится, что носит на своем
теле знаки Иисуса (Гал. 6:17). В Послании к ефесянам (1:13; 4:30) обладание Ду-
хом тоже мыслится как печать, накладываемая в предвидении дня спасения. В
Апокалипсисе рабы Божьи отмечаются печатью до того, как начнется великое го-
нение (Огкр. 7:3). Те, кто не имеет на себе этой печати, предаются мучениям (Опер.
9:4). Антихрист искушает людей наложить свое клеймо на правую руку и на лоб
(Откр. 13:16; 20:4). Во Втором послании Климента есть упоминание о тех, «кото-
рые не сохранили печати» (2 Клим. 7:6).
4 См. также с. 164.
5 См. с. 165.
6 Как мало мы, собственно говоря, знаем об омовении прозелитов у евреев, видно
из работы: Leipoldt J. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte (Leipzig,
1928), где на с. 1-25 собран весь имеющийся материал.
7 Повеление крестить предание вкладывает в уста воскресшего Иисуса (Мф. 28:19—
20). Это показывает, что мы имеем здесь дело с воззрениями более позднего вре-
269

мени. Дополнительным подтверждением служит тот факт, что крестить предлага-
ется уже не во имя Христа, а во имя Отца, Сына и Святого Духа.
8 О спасительном значении общения с Иисусом как неузнанным Мессией см.
с. 115-119.
9 Об истолковании чудесного насыщения многих как освящения для мессианс-
кого пира см. выше с. 117. Действительно ли эта раздача пищи имела место один
раз и, значит, евангелист два раза рассказывает об одном и том же событии (Мк.
6:34-44, насыщение пяти тысяч; Мк. 8:1-9, насыщение четырех тысяч), или
Иисус делал это дважды - с уверенностью сказать нельзя; первое кажется более
вероятным.
Превращение этого непонятого ритуала трапезы на берегу озера в чудесное
насыщение многих объясняется и тем, что о подобном умножении пищи сообща-
ется в рассказе о пророке Елисее (4 Цар. 4:42-44): «Пришел некто из Ваалшали-
ши и принес человеку Божию хлебный начаток - двадцать ячменных хлебцев и
сырые зерна в шелухе. И сказал Елисей: отдай людям, пусть едят. И сказал слуга:
что тут я дам ста человекам? И сказал он: отдай людям, пусть едят; ибо так гово-
рит Господь: "насытятся и останется". Он подал им, и они насытились, и еще ос-
талось, по слову Господню».
10 Сходное высказывание о необыкновенной урожайности винограда в месси-
анском Царстве Папий, согласно Иринею (V, 33:3), приписывает Иисусу. См.
с. 111.
11 См. также Деян. 16:11; 20:15; 21:18.
12 В Евангелия евреев в этом месте стоит слово mahar. Иероним (in Matt. 6:11) пра-
вильно переводит его какpanis crastinus, т. е. «завтрашний хлеб»*.
13 Под разрушенными начальствами и властями подразумеваются ангелы и демо-
ны. Соответствующие представления Юстина нашли отражение также в Диал. 49:8.
Ср. с. 81.
14 У Марка (Мк. 14:25) нет слов «вместе с вами». Но и без них сказанная фраза
подразумевает воссоединение на мессианском пире.
15 О проблеме возникновения первохристианского общинного ритуала из по-
следней трапезы Иисуса и Его учеников см.: Schweitzer А. Das Abendmahlsproblem
auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19 Jahrhunderts und der historischen
Berichte. Tübingen, 1901.
16 Мк. 10:32: «Были они на пути, восходя в Иерусалим, и шел впереди их Иисус, и
они ужасались, и сопровождающие были в страхе».
17 Здесь налицо путаница: Иаков Праведный, брат Господа, не пил из чаши, так
как он не присутствовал на Тайной вечере.
18 Schmidt С. Gespräche Jesu mit seinen Jungern nach der Auferstehung (Epistula
Apostolorum). Ein Katolisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts. Leipzig,
1919.
19 О соображениях в пользу того, что дом, в котором Иисус совершил Тайную ве-
черю, - тот же, что и упоминаемый в Деян. 12:12 дом матери Иоанна Марка, см.
также: Zahn Т. Einleitung in das Neue Testament. 2. Aufl. 1900. Bd. II. S. 213, 242-
245, 252.
20 Описание этой трапезы «кануна субботы» см.: Lietzmann Я. Messe und Herrenmahl.
Bonn, 1926. S. 202-207.
* Евангелие евреев - евангелие одной из групп иудеохристиан, дошедшее до нас в
виде отдельных фрагментов; предположительно перевод Евангелия от Матфея на
арамейский язык. Переводчик, по всей вероятности, воспроизвел молитву «Отче
наш» в том виде, как она традиционно читалась иудеохристианами. По свидетель-
ству Иеронима, слово επιούσιος было передано в этом евангелии словом mahar (зав-
трашний).
270

21 Lietzmann Η. Messe und Herrenmahl. S. 197-263.
22 Ibid. S. 250.
23 Ibid. S. 251.
24 Ibid. S. 252-253.
25 1 Кор. 11:20: συνερχομένων ούν υμών έπί το αυτό ούκ 2στιν κυριακόν δεΐπνον
φαγεΐν.
26 О приравнивании крещения и трапезы Господней к спасительным деяниям Бога
на пути к земле обетованной см. также с. 41-42.
27 О прощении грехов как уничтожении греха бытием во Христе см. выше, с. 212—
215.
28 О других случаях, когда Павел вынужден обращаться к преданию об Иисусе, см.
выше, с. 173.
29 Lietzmann Η. Messe und Herrenmahl. S. 252.
30 Ис. 33:16-17: «Хлеб будет дан ему: вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят
Царя в красоте Его».
31 Это непереводимое место переводили и так: «...молитвой о Логосе, который от
Него исходит».
32 См. с. 253.
33 О книге Г. Лицмана «Месса и трапеза Господня» см. с. 234—235.
34 О различии между мессианским и вечным блаженствами см. с. 102-105.
35 См. с. 139-140.
36 См. с. 180-181.
37 О проблеме смерти верующих до второго пришествия Христа и ее решении Пав-
лом см. с. 103-105.
38 Относительно 1 Кор. 10:1-13 см. с. 41-42 и 241-243.
39 Под судом здесь может иметься в виду только суд при втором пришествии Хри-
ста, на котором будет решаться, получит ли эта община право на участие в месси-
анской славе или же вместе с детьми мира сего подпадет временно под власть смер-
ти, пока ее окончательная судьба не решится во время всеобщего воскресения
мертвых.
40 Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 3. Aufl. 1927. S. 233.
41 Reitzenstein R. Das mandäische Buch des Herrn der Größe und die Evangelie-
nüberlieferung. Heidelberg, 1919. S. 87 f.
42 О натуралистическом характере бытия во Христе см. с. 135-137.

XII. Мистика и этика
Для Крестителя, Иисуса и первохристианской общины вся этика
подпадает под понятие покаяния (μετάνοια). Под покаянием они
понимают перемену образа мыслей, состоящую в раскаянии за про-
шлое и решимости впредь жить свободными от всего земного, в ожи-
дании мессианского Царства. Этичное поведение после крещения
рассматривается как плод покаяния.
Мф. 3:2 (проповедь Крестителя): «...кайтесь, ибо близко Царство Небесное». -
Мф. 3:8: «Сотворите же плод, достойный покаяния».
Мф. 4:17: «С того времени начал Иисус проповедовать и говорить: кайтесь, ибо
близко Царство Небесное».
Деян. 2:38: «А Петр им сказал: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя
Иисуса Христа...» - Деян. 26:20: «...чтобы они каялись и обращались к Богу, тво-
ря дела, достойные покаяния».
Но для Павла этика - это уже не покаяние. Слово «покаяние»
встречается у него лишь в нескольких местах и всегда в контексте,
не связанном с этикой.
2 Кор. 7:9-10: «Теперь я радуюсь не тому, что вы были огорчены [моим пись-
мом], но тому, что огорчены были к покаянию... Ибо печаль по Боге производит
покаяние ко спасению...» - 2 Кор. 12:21: «...и не оплакал бы я многих, впавших
прежде в грех и не покаявшихся в нечистоте и блуде и распутстве, которое они со-
вершили». - Рим. 2:4: «...не зная, что благость Божия ведет тебя к покаянию?»
Покаяние - это для Павла только этический шаг, ведущий к кре-
щению. Отрешенность от земного и греховного, которую крестив-
шийся должен доказать делом, - больше, чем покаяние. В ней реа-
лизуется состояние человека, умершего и воскресшего с Христом и
живущего уже неземной жизнью. Этика, подобно таинствам, вклю-
чается в сферу мистики умирания и воскресания с Христом и через
нее воспринимается. Посредством мистического учения о бытии во
Христе этика ожидания Царства Божьего, основанная на вере в мес-
сианство Иисуса, преобразуется Павлом в христианскую этику, т. е.
этику, порождаемую Христом в присоединившихся к нему верую-
щих.
272

Первохристианство под впечатлением пророчества Иоиля мыслит
себе Дух только как дарованную Божественным чудом способность
сообщаться со сверхземным миром через восприятие и возвещение
откровений. Павел связывает обладание Духом с умиранием и вос-
кресанием с Христом1. Как уже воскресший, верующий получает Дух
преображенного Христа в качестве основы той сверхприродной фор-
мы существования, в которую он теперь вступил. Таким образом, с
точки зрения мистики бытия во Христе этика есть не что иное, как
действие Духа. Утверждая этот взгляд, Павел кладет конец обеднению
представлений о Духе, которое началось с Иоиля, и возвращается к
воззрениям ранних пророков, согласно которым Дух дает человеку
новый ум и новое сердце.
Для Павла этика - это не плод покаяния, а плод Духа (Гал. 5:22).
Этику Павел связывает только с мистикой бытия во Христе; он
даже и не пытается вывести ее из праведности от веры. Чтобы иметь
возможность отрицать ценность дел Закона и чтобы это отрицание
было весомее, он выдвигает некий общий тезис, противоречащий
здравому смыслу: что вера не нуждается ни в каких делах и не жела-
ет их. С этой точки зрения дать сколько-нибудь реальное обоснова-
ние этики невозможно2. Ему остается лишь одно - развивать этику
независимо от учения о праведности от веры. С этой целью он мог
бы взять за основу естественное требование, чтобы праведность, при-
обретенная без дел, обязательно проявляла себя делами. Однако до-
казать, что она способна на это или несет в себе хоть какой-то им-
пульс, направленный в эту сторону, было бы нелегко. Для этого нужно
было бы показать, каким образом человек, ранее органически неспо-
собный совершать добрые дела, благодаря акту оправдания становит-
ся способным к ним. Такая способность может быть дана ему только
через Христа; однако, согласно учению о праведности от веры, все,
что делает Христос в отношении верующих, - это дает им возмож-
ность оправдания.
В учении о праведности от веры спасение и этика подобны двум
дорогам, одна из которых подводит к краю пропасти, вторая начи-
нается с противоположного края, но при этом нет моста, чтобы пе-
рейти с одной на другую. Павел, однако, был в лучшем положении,
нежели то, в котором спустя много лет оказались деятели Реформа-
ции: ему не нужно было прилагать отчаянных усилий, чтобы достать
необходимый для постройки моста материал. Ибо мистика бытия во
Христе давала ему концепцию спасения, из которой этика вытекает
непосредственно - как функция состояния, в котором находится
спасенный. В этой концепции имеется логическое обоснование па-
радокса, по которому человек, до спасения не способный к добрым
делам, после не только может, но и должен их совершать: их совер-
шает через него Христос.
273

Из того, что мистика умирания и воскресания с Христом таким
путем полностью трансформируется в этику, может создаться
впечатление, что это мистическое учение представляет собой просто
метафорическую форму изложения этических идей. По этой причине
его раньше называли не мистическим, а этическим учением Павла.
Под этим названием оно фигурирует, например, в «Теологии Нового
Завета» Г. Ю. Хольцмана (1897)3. На самом же деле представление об
умирании и воскресании с Христом - это представление не метафо-
рическое, а натуралистическое. Оно является следствием эсхатоло-
гического взгляда на спасение, понятое исходя из факта смерти и
воскресения Христа. Из этой натуралистической концепции этика
вытекает непосредственно.
Понимание связи между натуралистическим и этическим сразу
же придает системе идей Павла величественную простоту. Внезап-
ность переходов от спекулятивно-натуралистических аргументов к
этическим и обратно (см., например, Рим. 5-8!) уже не производит
впечатление хаоса. Она объясняется просто-напросто тем, что на-
туралистическая мистика сверкает этическими отблесками. В дей-
ствительности же мы имеем здесь уникальное для религиозной мыс-
ли единство мировоззрения, учения о спасении и этики. Этика
вытекает из уникальности того состояния мира, которое принима-
ется в качестве предпосылки. Так как со смертью и воскресением
Христа сверхземной мир уже начал существовать, в верующих, ко-
торые принадлежат к нему через бытие во Христе, может реально
осуществиться духовный строй, соответствующий их освобождению
от природного мира.
Этика Павла является поэтому не чем иным, как мистикой бытия
во Христе, рассматриваемой с точки зрения воли. Величие ее в том,
что, будучи целиком сверхъестественной, она не делается от этого
неестественной.
Иисус в своем требовании этического совершенства исходит из
естественного предрасположения человека - подчиняться воле Бога.
У Павла этого нет. Его учение о совести как о природном инстинкте
добра, который у язычников становится их внутренним законом
(Рим. 2:14-16), - это лишь некий прием, позволяющий ему говорить
о всеобщей греховности язычников с тем же основанием, что и о все-
общей греховности евреев. С этикой это учение связано ничуть не
больше, чем слова о «внутреннем человеке» (Рим. 7:22), одобряющем
нравственные требования Закона. Этические требования, устанавли-
ваемые Павлом, предполагают наличие не природного, а вновь со-
творенного, наделенного Духом человека, появившегося на свет в
процессе умирания и воскресания с Христом.
Отчаянная борьба внутреннего человека с плотским, которая
описана Павлом в седьмой главе Послания к римлянам, происходит,
274

следовательно, не после крещения, а до него. Тот, кто во Христе,
вследствие умирания и воскресания с Ним и обладания Духом явля-
ется хозяином своей плоти. Он распял ее вместе со страстями и по-
хотями (Гал. 5:24) и способен жить в Духе (Гал. 5:25). О себе самом
Павел говорит, что он усмиряет свое тело и держит его в подчинении
(1 Кор. 9:27).
Как именно новое приходит на смену старому и как Дух соединя-
ется с природным «внутренним человеком», который сопротивляет-
ся греху (Рим. 7:22), - об этом Павел не говорит. Тот внутренний че-
ловек, который, как мы знаем из Второго послания к коринфянам
(2 Кор. 4:16), со дня на день обновляется в страданиях (тогда как вне-
шний соответственно погибает), - это уже не природный, а новый
человек, вошедший в жизнь через умирание и воскресание с Хрис-
том. К тем, кто во Христе, психология природного человека уже не
применима. Ими владеет Дух. Вместо природного ума (νους) они
имеют «мысль Христову» (1 Кор. 2:16). Психологический механизм
этой перемены Павел не раскрывает.
Хотя этические требования Павла по сути не отличаются от
требований абсолютной этики бытия не от мира сего, которую про-
поведовал Иисус, он тем не менее не может обращаться за поддерж-
кой к словам Иисуса. Ибо он понимает, что то же самое теперь вы-
ражается совершенно по-иному. Ввиду изменившихся мировых
условий этика, которую Иисус Христос провозглашал, должна быть
заменена этикой, которую Он осуществляет в верующих. Продолжа-
ющие проповедовать этику, основанную только на словах историчес-
кого Иисуса, повинны в непростительном анахронизме. Они не при-
нимают в расчет ту способность к добру, которую Бог с тех пор
даровал верующим через смерть и воскресение Иисуса и через дан-
ный им тем самым Дух. Соответственно Павел не выводит свою эти-
ку из сохраненных традицией изречений Иисуса, а развивает ее ис-
ключительно из характера той новой формы существования, которая
является результатом умирания и воскресания с Христом и наделе-
ния Духом.
* * *
Всякой мистике грозит великая опасность сделаться надэтической,
т. е. поставить духовность вечного бытия в качестве самоцели. Такое
отношение к духовному - как к ценному самому по себе - мы нахо-
дим у брахманов, буддистов и у Гегеля. Мистика эллинистической
религиозности тоже не имеет этических интересов. Она стремится
только к тому, чтобы через посвящение человек мог приобрести уве-
ренность в бессмертии. Она не побуждает заново родившегося для
новой жизни действовать в этом мире в качестве этической личнос-
275

ти. Как трудно интеллектуальной мистике бытия в Боге прийти к
этике, видно на примере Спинозы. Даже в христианской мистике,
будь то средневековой или современной, зачастую сохраняется не
сама этика, а только ее подобие. Всегда существует опасность, что
мистика будет ощущать вечность просто как нечто не имеющее ка-
честв и вследствие этого откажется видеть в этическом бытии высо-
чайшее проявление духовности.
Однако у Павла этика полностью вступает в свои права. Те, кто во
Христе, - это, собственно, уже сверхприродные существа; но Павел
никогда не поддается искушению придать этой идее особый оттенок -
что теперь они вознеслись выше всего того, что в природном мире счи-
тается добром и злом. Если в его представлениях о спасении и содер-
жится немало гностического, он весьма далек от того обесценивания
этики, которое имело место в более позднем гностицизме.
Некоторый оттенок гностицизма ощущается в убеждении Павла,
что бытие во Христе означает свободу во всех отношениях.
2 Кор. 3:17: «Где Дух Господень, там свобода».
Именно от сознания этой свободы Павел, вопреки тексту Писа-
ния, утверждает, что иудейский Закон - это относящаяся лишь к
определенному времени форма этики, аннулированная смертью и
воскресением Христа.
Это сознание свободы позволяет ему подняться выше мелочных
страхов тех коринфян, которые считали идоложертвенное мясо само
по себе опасным и, боясь случайно съесть его, отказывались от
приглашений в гости к друзьям-язычникам и не покупали мясо на
рынке (1 Кор. 8:1-13; 10:23-33). Став свободным человеком во Хри-
сте, Павел отказывается проводить различия между днями святыми
и обыкновенными, между чистой и нечистой пищей - различия,
бывшие предметом споров в некоторых общинах (Рим. 14:1-15:2).
Однако эта свобода ограничивается соображениями этической
целесообразности. Свободу, данную ему знанием, он отстаивает
только в тех случаях, когда это необходимо в интересах благовество-
вания. Если его свобода оскорбляет других, он готов поступиться
ею.
Когда речь идет о Законе, свободу нужно отстаивать со всей
решительностью. Любая уступка в этом вопросе означала бы, что мы
не ценим бытие во Христе так, как подобает.
Гал. 2:4-5: «А из-за вкравшихся лжебратьев, которые проникли выследить нашу
свободу, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы нас поработить: им мы не
уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина Евангелия сохранилась у вас».
Гал. 5:1: «Для свободы Христос освободил нас. Итак, стойте и не подпадайте
снова под иго рабства».
Гал. 5:13: «Ибо вы к свободе призваны, братья».
276

Во всех остальных случаях Павел требует, чтобы свободный чело-
век по этическим соображениям не настаивал на своей свободе и ус-
тупал тому, кто еще не свободен.
В вопросе об идоложертвенном мясе он советует уважать убежде-
ния тех, кто еще не достиг знания, выраженного в словах псалмопев-
ца: «Господня земля и что наполняет ее» (1 Кор. 10:26; Пс. 23:1) и
поэтому не понимает, что любое мясо, за исключением съеденного
на идоложертвенном пире, никак не связано с бесами, даже если с
жертвенника идола оно попало на рынок, а оттуда - на стол, за ко-
торым сидят приглашенные в гости христиане. Не действие само по
себе, а то убеждение, в котором оно совершается, является для Пав-
ла критерием того, доброе оно или злое. Но если человек, знающий,
что в употреблении мяса с жертвенников идолов нет ничего плохо-
го, своим примером соблазняет другого и тот, идя против своих
убеждений, тоже начинает относиться к этому делу как к маловаж-
ному, то в этом случае первый своим знанием губит более слабого
брата и, нанося раны его немощной совести, тем самым грешит
против Христа (1 Кор. 8:10-12). Лучше навсегда отказаться от вся-
кого мяса, чем служить камнем преткновения для своего брата
(1 Кор. 8:13).
1 Кор. 6:12: «Все мне позволено, но не все на пользу». - 1 Кор. 10:23: «Все по-
зволено, но не все на пользу; все позволено, но не все назидает».
В том же духе решает Павел и вопрос об отношении к тем, кто
делает различие между чистой и нечистой пищей. В отличие от слу-
чая идоложертвенного мяса, возникающие здесь сомнения никак не
могут быть связаны с верой в Иисуса. Поэтому по логике Павел дол-
жен отвергнуть указанное различие, как ничем не оправданное. Од-
нако из этических соображений он идет на уступки.
Воздержанию от мясной пищи учили орфики и пифагорейцы. Возможно, что
здесь сказалось индийское влияние, следы которого прослеживаются также в пред-
ставлении о переселении душ у Платона. Ибо в античном европейском мышле-
нии мы не находим предпосылок для отказа от мяса и для возникновения идеи
переселения душ.
Воздержание от вина и от всех опьяняющих напитков было на семитском Вос-
токе знаком того, что человек посвящает себя Богу; в качестве примера можно
привести еврейских назореев (Числ. 6:1-27). Если орфики и пифагорейцы были
вегетарианцами, то неопифагорейцы воздерживались не только от мясной пищи,
но и от вина (Диог. Лаэрт. VIII, 38). Подобный же аскетизм, согласно Филону,
практиковался терапевтами (De vita contemplativa, 37)4 и, по-видимому, также ес-
сеями. Примечательно, что, согласно Гегесиппу, этих же правил придерживался
Иаков Праведный, брат Господа (Евсевий. Церк. ист. II, 23:5). От Павла мы зна-
ем, что уже в первохристианстве предпринимались попытки сочетать аскетизм с
верой в Иисуса. Однако ввиду невозможности установить, против кого именно
направлены аргументы Рим. 14:1-15:6, остается неясным, было ли это в Риме или
в восточных общинах. В христианстве пропаганда религиозного аскетизма велась
всегда с переменным успехом.
277

Настаивая на том, чтобы верующие сами ограничивали свою
свободу, Павел заходит в своих требованиях весьма далеко. Каза-
лось бы, достаточно просто запретить верующим побуждать своих
более слабых братьев отказываться от их убеждений. Вместо этого
он требует, чтобы тот, кто знает, что нет ничего самого по себе не-
чистого, тем не менее в еде и питье руководствовался существую-
щими предрассудками, чтобы не подвергать испытанию совесть
слабого.
Рим. 14:20-15:1: «Все чисто, но плохо человеку, который ест с преткновением.
Хорошо не есть мяса и не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой
претыкается. Веру, которую ты имеешь, имей для себя, пред Богом. Блажен тот,
кто не осуждает себя за то решение, которое принимает. А сомневающийся, если
ест, осужден, потому что не по вере, а все, что не по вере, грех. Мы, сильные, дол-
жны носить немощи бессильных и не себе угождать».
Павел не задумывается о том, к чему могут в конечном счете при-
вести такие уступки слабым. Он ведь не устанавливает принципы
целесообразной организации человеческого общества, а думает толь-
ко об отрезке времени, оставшемся до второго пришествия Христа.
Его усилия направлены только на то, чтобы человеку, имеющему зна-
ние, указать такую линию поведения, при которой он с его гнозисом
будет в Духе Христа. Для него истинный гностик - это тот, кто свое
знание подчиняет любви.
1 Кор. 8:1: «Знание надмевает, а любовь назидает».
* * *
В связи с этическим учением Павла возникает один трудный для него
вопрос: как умершие и воскресшие с Христом, в той новой форме су-
ществования, в которой они теперь находятся, вообще могут грешить?
Ибо он вновь и вновь утверждает, что для умерших и воскресших
плоть и грех полностью уничтожены. Но это сверхземное состояние
является свершившимся фактом лишь в той мере, в какой крещеные
сознают, что ограничения природного существования к ним уже не
применимы и что поэтому они не должны придавать этим ограниче-
ниям важности, которой последние на самом деле не имеют. Они дей-
ствительно (а не только в принципе) новые существа, потому что
силы смерти и воскресения, которым они подвержены вследствие
своей общности с Христом, уже начали действовать в них. Но в то
же время этот факт находится пока только в процессе реализации.
Здесь-то и выходит на авансцену этика. Верующий должен своей во-
лей все больше и больше воплощать в действительность свою смерть
по отношению к плоти и греху, а также то обстоятельство, что его
мысли и дела определяются теперь новым законом жизни - законом
Духа. Своим этичным поведением он показывает, насколько продви-
278

нулся в нем процесс умирания и воскресания с Христом. Так как
между коринфянами происходят споры и разногласия, они, по оценке
Павла, настолько отстают, что он не считает их настоящими пнев-
матиками, т. е. людьми, которыми управляет Дух. Они для него «мла-
денцы во Христе» и, как таковые, все еще остаются плотскими (1 Кор.
3:1-3).
Павел дважды излагает свою этику как осуществление умирания
и воскресания с Христом: один раз кратко в Послании к галатам
(5:13-6:10), второй, более подробно, - в Послании к римлянам (5:1-
8:17).
В Послании к галатам он перечисляет дела плоти и Духа и призы-
вает верующих соответствующим образом реализовать их смерть для
плоти и их жизнь в Духе.
Гал. 5:16: «Я же говорю: поступайте по Духу, и вы не будете совершать похоти
плоти».
Гал. 5:19-25: «А дела плоти явны: это - блуд, нечистота, распутство, идолослу-
жение, волшебство, вражда, ссоры, ревность, вспышки гнева, распри, разлады,
ереси, зависть, пьянство, объядение и тому подобное, о чем я заранее говорю вам,
как и сказал раньше, что делающие это Царства Божия не наследуют. Плод же Духа
есть: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость,
обладание собой: против этого нет Закона. Но те, которые принадлежат Христу
Иисусу, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем Духом, то по Духу
будем и поступать».
Гал. 6:7-8: «Не заблуждайтесь: Бог поругаем не бывает. Ибо что посеет чело-
век, то и пожнет, потому что сеющий для плоти своей пожнет от плоти тление; а
сеющий для Духа пожнет от Духа жизнь вечную».
В Послании к римлянам мистическое учение и этика развиваются
Павлом параллельно. И в этом изложении удивительным образом про-
является единство активной и пассивной этики. Ибо по-настоящему
глубокой может быть только такая этика, которая, исходя из одной и
той же идеи, способна дать этическую оценку как тому, что человек
испытал и выстрадал, так и тому, что он совершил. Большая слабость
утилитарной этики во все времена заключалась в том, что она ориен-
тирована только на совершаемые человеком действия, а не на то, что
он претерпевает, хотя полностью человек проявляется не только в пер-
вом, но и во втором. Лишь очишдясь внутренне и освобождаясь от мира
благодаря тому, что он испытал и вынес, человек становится способ-
ным к истинно этическому действию. В этике умирания и воскреса-
ния с Христом пассивная этика и активная этика переплетаются так
тесно, как ни в одной другой. Ведь действия человека, уже не подвла-
стного законам этого мира, - это проявление того факта, что он стал
свободным от мира благодаря страданию и умиранию с Христом. В
этом - величие и оригинальность этики Павла. И поэтому указанные
главы Послания к римлянам принадлежат к самому фундаментально-
му и впечатляющему из всего, что когда-либо писалось об этике.
279

Сущность этики, вытекающей из мистики умирания и воскреса-
ния с Христом, формулируется Павлом по-разному: как освящение,
отказ от служения греху, жизнь для Бога, принесение плода Богу, слу-
жение Духу
1 Фес. 4:3: «Ибо то есть воля Божия, освящение ваше...»
Рим. 6:6: «...зная то, что ветхий наш человек был распят с Ним, дабы упраздне-
но было тело греха, так чтобы не быть нам больше рабами греха». - Рим. 6:11: «Так
и вы считайте, что вы мертвы греху, но живы Богу во Христе Иисусе». - Рим. 6:13:
«...предавайте себя Богу, как живых из мертвых, и члены ваши - в орудия правед-
ности Богу». - Рим. 6:19: «...предайте члены ваши в рабы праведности к освяще-
нию». - Рим. 8:5: «Ибо живущие по плоти помышляют о плотском, а по Духу - о
духовном». - Рим. 8:12-14: «Значит, братья, мы должники не плоти, чтобы по
плоти жить. Ибо если вы по плоти живете, вам предстоит умереть; если же Духом
умерщвляете дела тела, будете жить. Ибо Духом Божиим водимые, все - сыны
Божий». - Рим. 12:1: «Итак, призываю вас, братья, милосердием Божиим предать
тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу: духовное служение ваше».
1 Кор. 6:20: «Прославьте же Бога в теле вашем».
* * *
В ряде случаев Павел сталкивался с тем, что учение о праведности от веры и о
свободе от Закона вызывало возражения этического характера. На возражение, что
его учение о милости Божьей как единственном источнике оправдания не дает
человеку достаточной мотивации для очищения своей жизни от греха, Павел, ос-
новываясь на своем мистическом учении, отвечает, что умерший для греха не мо-
жет больше жить в нем (Рим. 6:1-2). А что свобода от Закона не есть свобода гре-
шить, он доказывает тем, что благодаря Духу человек немедленно подпадает под
новый, более совершенный закон Христа, закон любви.
Гал. 5:13-14: «Ибо вы к свободе призваны, братья. Только не делайте свободу
поводом для плоти; но любовью служите друг другу. Ибо вся полнота Закона в
одном слове, а именно: возлюби ближнего твоего, как самого себя». - Гал. 5:18:
«Если же вы Духом водимы, вы не под Законом». - Гал. 6:2: «Друг друга тяготы
носите, и так исполните закон Христов».
Рим. 8:2: «Ибо закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона
греха и смерти». - Рим. 8:4: «...чтобы праведность, предписанная Законом, была
исполнена в нас, не по плоти ходящих, но по духу». - Рим. 13:8-10: «Ни у кого
ни в чем не оставайтесь в долгу, кроме взаимной любви: ибо любящий другого
исполнил Закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убей, не укради, не по-
желай, и если есть какая другая заповедь, - заключаются в одном этом слове, а
именно: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему
зла. Итак, любовь есть исполнение Закона».
Мысль Павла заключается не просто в том, что закон Духа при-
ходит на смену Закону Моисея, а скорее в том, что лишь существа,
которые уже не являются природными людьми, в состоянии дол-
жным образом исполнять этические требования этого Закона. Тра-
гичность ситуации состояла в том, что этот духовный и святой
Закон (Рим. 7:12, 14) предъявлял к природному человеку такие тре-
бования, исполнить которые под силу только духовному человеку.
280

Ибо только духовный человек способен к любви, которая есть
единственное настоящее исполнение Закона. Ведь любовь — это
дар Духа.
Знал ли Павел слова Иисуса о любви как о первой заповеди За-
кона, заключающей в себе все остальные (Мк. 12:28-33), нельзя
сказать с уверенностью. Вероятно, знал, но у него не было причи-
ны цитировать их. Для него это только пророчество, относящееся
ко времени, когда любовь благодаря Духу должна стать реально-
стью.
Любовь для Павла - это высшее из проявлений Духа. Перечисляя
их в Послании к галатам (5:22), он помещает любовь на первое мес-
то. А почему он так делает, он объясняет в Первом послании к ко-
ринфянам (1 Кор. 13). Вначале подробно описав множество разно-
образных даров, данных разным людям через Дух (1 Кор. 12:1-30), и
отдав им должное, он заканчивает призывом стремиться к наивыс-
шим из них, т. е. к дарам, которые главным образом и наиболее пря-
мым путем служат назиданию. А среди этих наивысших даров выше
всех он ставит любовь. От споров о том, что важнее, - пророчество,
экстатическая речь, совершение чудес, знание, учительский дар или
способность исцелять, он уводит верующих на путь любви. Говоре-
ние языками, пророчество, знание, вера и любые дела имеют цену
только тогда, когда присутствует этот духовный дар, который все дол-
жны искать и который доступен каждому.
1 Кор. 12:31-13:7: «Ревнуйте о дарах больших. И еще превосходнейший путь
покажу вам.
Если я языками человеческими говорю и ангельскими, но любви не имею, -
сделался я медью звучащею и кимвалом звенящим. И если я имею пророчество и
постигаю все тайны и все знание, и если имею всю веру так, чтобы и горы пере-
ставлять, но любви не имею, - я ничто5. И если я раздам все имение мое, и если
предам тело мое на сожжение, но любви не имею, - нет мне никакой пользы.
Любовь долготерпит, милосердствует любовь, не ревнует любовь, не кичится,
не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет
счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит,
на все надеется, все переносит».
Любовь потому является наивысшим из духовных даров, что это
единственный дар, который вечен. Пророчества и говорение языка-
ми даются на время между смертью Иисуса и Его вторым пришестви-
ем. В мессианском Царстве они прекратятся, так как в них больше
не будет необходимости. И знание, в том виде, как оно теперь дается
Духом, не будет продолжаться, ибо оно является частичным, а час-
тичное уступит место полному и совершенному. В самом Боге ведь нет
ни веры, ни надежды, а только любовь. Таким образом, любовь - это
единственное, что было от века и будет вечно существовать. Поэто-
му она больше даже веры и надежды, хотя от них зависит спасение.
Она - то вечное, которым человек может обладать уже теперь.
281

1 Кор. 13:8-10: «Любовь никогда не кончается. А пророчества? Они будут уп-
разднены; языки? Они прекратятся; знание? Оно будет упразднено. Ибо мы зна-
ем отчасти и пророчествуем отчасти; когда же придет совершенное, - то, что от-
части, будет упразднено».
1 Кор. 13:13: «Но теперь пребывают вера, надежда, любовь, эти три, но боль-
шая из них любовь».
1 Кор. 14:1: «Стремитесь к любви, ревнуйте о дарах духовных...»
Перечисляя в одном ряду веру, надежду и любовь, Павел никак не мог иметь в
виду, что вера и надежда так же неизменны, как любовь. При таком понимании
нарушилась бы вся логика этого отрывка. Ведь, кроме всего прочего, с момента,
когда мессианская слава становится фактом, вера и надежда лишаются своего
объекта. Цель Павла состояла просто в перечислении трех проявлений Духа, в
которых заключены все остальные.
Триада «вера, надежда, любовь» появляется уже в Первом послании к фессало-
никийцам. Павел хвалит фессалоникийцев за их дело веры, их труд любви и их
терпение надежды (1 Фес. 1:3) и призывает их облечься в броню веры и любви и в
шлем надежды (1 Фес. 5:8).
Р. Райценштайн, разумеется, не может допустить, что Павел придумал эту три-
аду сам, и вынужден утверждать, что он позаимствовал ее каким-то образом из эл-
линизма. Райценштайн полагает, что он взял ее из четырехчленной эллинистичес-
кой формулы «вера, эрос, гнозис и надежда», «вычеркнув» гнозис, и что этим
исключением гнозиса он полемизировал с эллинистической формулой, оставаясь
на почве эллинизма! (См.: Reitzenstein R. Die Formel Glaube, Liebe, Hoffnung bei
Paulus // Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-
historische Klasse. 1916. S. 367-416; Он же: Hellenistische Mysterienreligionen. 3. Aufl.
S. 383-391.) Как же тогда объяснить, что эта триада подразумевается уже в Пер-
вом послании к фессалоникийцам?
Любовь у Павла - это нечто метафизическое и тем не менее не-
посредственно этическое. Это любовь Бога, т. е. любовь, которая есть
в Боге и через Святой Дух изливается в сердца людей (Рим. 5:5). В
своем благословении в конце Второго послания к коринфянам Па-
вел желает верующим, чтобы любовь Бога была с ними (2 Кор. 13:13).
Любовь есть истинное знание, в котором Бог и верующие взаимно
связаны друг с другом.
1 Кор. 8:1-3: «Знание надмевает, а любовь назидает. Если кто думает, что не-
что познал и знает, он еще не познал так, как следует познать. Но, если кто любит
Бога, тот познан Им».
Это знание человека Богом, иначе говоря, признание человека
Богом как Ему принадлежащего, играет у Павла большую роль.
1 Кор. 13:12: «...тогда же познаю подобно тому, как и я был познан». - Гал. 4:9:
«Теперь же, познав Бога, а более того, будучи познанными Богом...»
Это представление не имеет ничего общего с эллинистической
мистикой единения с Богом через познание, хотя и можно привести
ряд эллинистических цитат, имеющих внешнее сходство с изречени-
ями Павла. Оно целиком проистекает из эсхатологической идеи
предопределения. В любви, которая передается от Бога к избранным
и от избранных к Богу, Бог признает их принадлежащими ему, и из-
282

бранные тоже получают знание об их принадлежности Богу. Так как
высочайшее проявление Духа есть любовь, избранные осознают че-
рез Дух, что они - дети Божьи (Рим. 8:15-16).
Метафизическое понятие любви у Павла есть не что иное, как
особая форма выражения единства, существующего между Богом и
Христом, с одной стороны, и избранными - с другой. Следователь-
но, это всегда одна и та же любовь, независимо от того, в ком она
проявляется: в Боге, в Христе или в избранных. Когда Павел гово-
рит о любви Христа (Рим. 8:35), он имеет в виду любовь Бога во Хри-
сте Иисусе (Рим. 8:39). Он даже может пожелать коринфянам, чтобы
равным образом и любовь Бога (2 Кор. 13:13), и его, Павла, любовь
(1 Кор. 16:24) была с ними со всеми!
Если в высказываниях Павла так часто остается неясным, что он
имеет в виду под любовью Бога и любовью Христа: любовь, которую
испытывают Бог и Христос к верующим, или любовь верующих к
Ним, то эта неопределенность - не просто следствие недостаточно-
сти языковых средств: она присуща мышлению Павла. Любовь для
него - как луч, но не направленный из одной точки в другую, а все
время меняющий свое направление. Любовь к Богу и Христу- это
всегда в то же время любовь, исходящая от Бога и от Христа и совер-
шающая работу в избранных, которые любят. Любовь - это высшее
проявление бытия во Христе. Поэтому, согласно Павлу, она являет-
ся сущностью веры.
Гал. 5:6: «Ибо во Христе Иисусе не имеет никакой силы ни обрезание, ни нео-
брезание, но вера, любовью действующая».
* * *
Удивительные естественность и искренность царят в этой мистико-
спекулятивной этике. Обетования блаженств Нагорной проповеди
снова оживают в ней. Как прекрасен проникновенный призыв к тому,
чтобы все было с любовью (1 Кор. 16:14)!
Этические изречения Павла:
1 Фес. 5:14-22: «...вразумляйте бесчинных, ободряйте малодушных, поддержи-
вайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воз-
дал злом за зло, но всегда стремитесь к добру друг для друга и для всех. Всегда ра-
дуйтесь. Непрестанно молитесь. Всегда благодарите: ибо это есть воля Божия во
Христе Иисусе о вас... Но все испытывайте; доброго держитесь. От всякого рода
зла воздерживайтесь».
Гал. 5:13: «...любовью служите друг другу». - Гал. 5:26-6:1: «Не будем тщеслав-
ны, поступая друг с другом вызывающе, друг другу завидуя. Братья, если и заме-
чен будет человек в каком-либо согрешении, - вы, духовные, исправляйте его в
духе кротости, наблюдая .за собой, чтобы и тебе не быть искушенным».
283

Рим. 12:9-21: «Любовь нелицемерна: отвращайтесь от зла, прилепляйтесь к
добру; в братолюбии будьте друг с другом как родные; каждый считай другого бо-
лее достойным чести; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу слу-
жите; в надежде радуйтесь; в скорби будьте терпеливы; в молитве постоянны; в
нуждах святых принимайте участие; о странноприимстве заботьтесь. Благослов-
ляйте гонителей ваших: благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующи-
мися, плачьте с плачущими. Будьте между собой в единомыслии, не высокомудр-
ствуя, но за смиренными следуйте. Не будьте разумными в собственных глазах.
Никому не воздавайте злом за зло; заботьтесь о добром пред всеми людьми. Если
возможно, поскольку зависит от вас, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите
за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию; ибо написано: Мне отмще-
ние, Я воздам, говорит Господь [Втор. 32:35]. Но если голоден враг твой, накорми
его; если жаждет, напой его; ибо, делая это, ты соберешь горящие уголья на голо-
ву его [Прит. 25:21-22]. Не будь побеждаем злом, но побеждай зло добром».
Рим. 14:13: «Не станем же больше судить друг друга; но лучше судите о том, как
бы не ставить на пути брата преткновения или соблазна».
* * *
В этических изречениях Павла и в том, как он основывает их на уче-
нии о любви, обнаруживается множество точек соприкосновения с
этическими идеями позднего стоицизма, известными нам из
произведений Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Объясняется это
тем, что в позднем стоицизме тоже присутствует этическая мистика.
Борьба за этику идет в стоицизме с момента его возникновения. Под
давлением этических требований поздний стоицизм отказывается от
жесткой концепции Божества как властвующей в мире первичной
необходимости и начинает усматривать во всем происходящем все-
могущество целенаправленной и этичной Божественной воли. Долг
мыслящего человека - отдаться во власть этой Божественной воли,
чтобы она могла проявить себя в его делах. Наличие точек соприкос-
новения между этой этикой и этикой Павла объясняется тем, что
стоическая пантеистическая мистика бытия в Боге и Павлова мис-
тика бытия во Христе ведут к сходным этическим требованиям, хотя
по глубине и по заключенной в ней жизненной энергии этика сто-
иков намного уступает этике Павла. Речь может идти только об ана-
логии, и не более того.
Часто утверждают, что форма афористических изречений, в кото-
рую облекает Павел свою этику, свидетельствует о влиянии на него
странствующих философов-проповедников того времени. На это
можно ответить, что в гораздо большей степени здесь сказалось вли-
яние еврейской афористической литературы, из которой он позаим-
ствовал некоторые из своих изречений. Так, слова о любви к врагам
в Послании к римлянам (Рим. 12:20) взяты им из книги Притчей
Соломоновых (25:21-22). В какой мере сама еврейская афористичес-
кая литература находилась под влиянием греческой литературы - это
отдельный вопрос.
284

То обстоятельство, что этические идеи Павла во многом созвуч-
ны идеям китайских мыслителей, таких, как Кунг-цзы (Конфуций,
VI в. до н. э.), Мэн-цзы (IVb. до н. э.) и особенно Мо-цзы (Vb.
до н. э.), объясняется точно так же, как сходство с поздним стоициз-
мом. В китайской мысли происходит то же самое, что и в стоициз-
ме. Лао-цзы (VI в. до н. э.), Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) и др., подоб-
но ранним стоикам, не пришли к сколько-нибудь живой этике,
потому что господствующую в природе первичную волю они не вос-
принимали как этическую. Но параллельно с ними Конфуций, Мо-
цзы, Мэн-цзы и др. дошли до живой этики тем же путем, что и по-
здний стоицизм, а много веков спустя - рационализм XVIII в.: они
предположили существование целенаправленной и этичной миро-
вой воли, во власть которой должен отдать себя человек, и соответ-
ственно пришли к требованиям любви, в какой-то мере аналогич-
ным требованиям Павла.
Но если смотреть глубже, этика Павла несравнима ни с какой
другой - кроме этики Иисуса. Как и у Иисуса, она порождена эсха-
тологическими чаяниями. Как и у Иисуса, в ее основе лежит концеп-
ция любви, вытекающая не из какого-либо общего отношения Бога
к миру и человеку, а из представления о единстве Бога, Мессии и
избранных, осуществляемом в конце времен.
Но хотя проповедуемая Павлом этика любви идентична по свое-
му содержанию этике Иисуса, он не просто перенимает последнюю
как она есть, а дает ей новое обоснование. Ибо он обязан привести
ее в соответствие с новым этапом спасения, наступившим в резуль-
тате смерти и воскресения Иисуса Христа. Эти факты вынудили его
занять место рядом с Иисусом в качестве одного из создателей уче-
ния - как в отношении концепции спасения, так и в отношении эти-
ки. В результате мы имеем этику любви в двух следующих одно за
другим изложениях: в изложении Иисуса - как простую этику при-
готовления к Царству Божьему жизнью по законам иного мира, и в
изложении Павла - как мистическую этику жизни по законам ино-
го мира, которая становится возможной благодаря умиранию и вос-
кресанию с Христом и обладанию Духом.
Огромным достижением Павла было то, что он связал этику с
обладанием Духом и провозгласил любовь высшим проявлением
Духа. Подобно другим первохристианским верующим, он был ох-
вачен видимыми проявлениями Духа и, так же как они, высоко це-
нил их как ниспосланные человеку сверхъестественные способно-
сти. Какое же величие души и какую силу мысли нужно было
иметь, чтобы, невзирая на это, рассматривать указанные проявле-
ния как нечто относительное и с такой уверенностью признавать
именно любовь самым существенным проявлением вечного во вре-
менном!
285

Сохраняя эту этическую духовность в энтузиастическом ожидании
славы Христа и выражая в столь сильных словах этический характер
веры в Христа, Павел показал себя истинным учеником Иисуса. Он
совершил то, что необходимо было сделать для сохранения духа Его
провозвестия и Его дела и мимо чего прошли те, кто довольствовался
простым повторением Его этических изречений. В те первые времена
Павел был единственным из верующих, кто понял, что вера в Иисуса
Христа со всем, что ей сопутствует, должна быть подчинена абсолют-
ной власти этики и сохранять свой жар благодаря пламени любви.
* * *
В этике Павла, поскольку она эсхатологическая, господствует идея
Суда и воздаяния. Вновь и вновь призывает он верующих стойко дер-
жаться добра, так как за это с пришествием Христа им будет дана
вечная жизнь. В ожидании грядущего Суда они должны избегать су-
дить друг друга и предоставить это Тому, Кто знает сердца людей и
видит даже то, что глубоко сокрыто.
1 Фес. 3:13: «...чтобы утвердить ваши сердца неукоризненными в святости пред
Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса со всеми святыми
Его». - 2 Кор. 5:10: «Ибо должно нам всем быть явленными как есть пред судом
Христовым с тем, чтобы каждый получил за то, что он сделал в теле: будь то доб-
рое, будь то плохое». - Рим. 2:6-8: «Он воздаст каждому по делам его: жизнь веч-
ную - ищущим, с постоянством в делании добра, славы и чести и нетления; само-
вольным же и непослушным истине, но покоряющимся неправде - гнев и ярость».
1 Кор. 4:5: «Поэтому не судите вовсе прежде времени, доколе не придет Гос-
подь, Который и осветит скрытое во тьме и обнаружит намерения сердец; и тогда
похвала будет каждому от Бога».
Интересно, что, согласно Павлу, личное поведение и вклад в дело
Христа оцениваются на Суде неодинаково. В Первом послании к
коринфянам он допускает, что в день, когда все будет испытано ог-
нем Божьим, тот, чья работа ради Христа не выдержит испытания
(потому что была сделана неправильно), может тем не менее заслу-
жить милость своим личным поведением. Ожидает ли он такой же
снисходительности по отношению к тем, кому он угрожает Судом за
противодействие в вопросах Закона и обрезания, ставящее под угро-
зу спасение многих людей, остается сомнительным6.
1 Кор. 3:15: «...если чье дело будет сожжено, он потерпит ущерб, сам же будет
спасен, но так, как бы сквозь огонь».
Насколько естественной представлялась Павлу идея воздания,
видно из того, что в Послании к филиппийцам (2:4-11) он ставит в
пример смирение Христа, которым Он заслужил свое возвышение.
Смирение Христа заключалось в отказе от Божественной славы. Как
предсуществующий, Он обладал этой славой, но, будучи послушен
286

воле Отца, отказался от нее, чтобы принять человеческий облик и
претерпеть смерть. Это унижение было вознаграждено Богом, кото-
рый возвысил Его и поставил властителем над всем живущим в не-
бесах, на земле и под землей, тем самым возведя Его в ранг, которого
Он ранее не имел, хотя и был божественным существом.
Еще раз Павел приводит пришествие Христа в мир в качестве нрав-
ственного примера во Втором послании к коринфянам. Побуждая их
к щедрости при сборе средств для Иерусалима, он указывает, что Хри-
стос сделался нищим, чтобы Его верные могли стать богатыми.
2 Кор. 8:9: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он,
будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою».
* * *
Поскольку этика Павла ориентирована на ожидание конца природ-
ного мира, она должна быть аскетической. И это действительно так,
хотя и далеко не в той степени, как можно было ожидать.
В принципе точка зрения Павла, несомненно, такова, что сле-
дует освобождаться от всего земного, чтобы наилучшим образом
подготовиться к грядущему. Так, явно намекая на предстоящие ис-
пытания последних времен (1 Кор. 7:26) и близкое уничтожение
этого мира (1 Кор. 7:29, 31), он представляет безбрачие в качестве
идеала (1 Кор. 7:1, 7, 26, 38). Он указывает, что не состоящие в бра-
ке могут всецело отдаться заботам о Господнем и о святости, тогда
как семейные отвлекаются заботами о членах семьи (1 Кор. 7:32-
34). Однако он не упорствует в применении этого аскетического
принципа на практике, идет ли речь о браке, о собственности или
о чем-либо другом. Его духовность позволяет ему быть выше внеш-
него аскетизма. Он убежден, что человек должен быть максимально
свободным от земных забот, чтобы все его помыслы были только о
Боге (1 Кор. 7:32); но главное для него - это не внешнее, а духовное
освобождение от земного. Поэтому он не придает особого значения
перестройке повседневной жизни верующих ввиду ожидания неми-
нуемого конца мира. Ему не приходит в голову экспериментировать
с отказом от личной собственности или возражать против труда как
проявления несвоевременной заботы о земном. Напротив, он
предпочитает, чтобы повседневная жизнь шла своим обычным че-
редом, за исключением того, что верующие должны быть внутрен-
не свободны от нее. Именно это он имеет в виду, когда говорит, что
имеющие жен должны быть как не имеющие, плачущие - как буд-
то они не плачут, радующиеся - как будто они не радуются, поку-
пающие - как будто они ничего не приобретают, пользующиеся
этим миром - как будто они им не пользуются (1 Кор. 7:29-31).
287

Заменяя отказ от земного внутренней свободой от него, Павел по-
ступает с первохристианским мироотрицанием точно так же, как
Будда - с брахманским.
Присущая Павлу трезвая рассудительность склоняет его в ту же
сторону. Беспорядочность и безделье, на его взгляд, духовно опасны.
Хотя его мысли сосредоточены на ожидании конца мира, он призы-
вает трудиться, так как считает, что это пойдет на пользу духовной
жизни общины. При этом из его слов явствует, что труд имеет для него
и самостоятельную ценность, ибо дает материальную независимость,
необходимую для этической личности.
1 Фес. 4:11-12: «...и стараться жить тихо, и делать свое собственное дело и ра-
ботать руками своими, как мы вам предписали, чтобы поступать вам благообраз-
но перед внешними и ни в чем не нуждаться».
Так как его общины трудятся, они имеют возможность собирать
средства для помощи святым в Иудее. Удовлетворение, которое он от
этого испытывал, явно чувствуется в его указаниях коринфянам от-
носительно сбора средств. В благодарность за их дары он обещает им,
что они с благословения Бога приобретут материальный достаток,
который позволит им всегда жертвовать на добрые дела.
2 Кор. 9:7-8: «...ибо радостно дающего любит Бог [Притч. 22:8 LXX]. Силен же
Бог умножить в вас всякую благодать, чтобы вы, имея во всем всегда всякое до-
вольство, богаты были на всякое доброе дело».
Как далеко отошел Павел от данного Иисусом запрета заботиться
о земном! В этом возвращении труду этической ценности есть нечто
пророческое. Руководствуясь своей интуицией, Павел как бы подго-
тавливает вывод, к которому христианство пришло позднее под дав-
лением фактов: что мир не прекратил свое существование и будет
продолжаться.
Еще один важный момент, на который до сих пор не обращали
должного внимания: славу мессианского Царства Павел представляет
себе не как покой, а как деятельность. Все время правления Мессии
заполнено тем, что одна за другой одерживаются победы над проти-
водействующими Богу силами. Победив последнего из этих врагов,
смерть, и завершив тем самым их покорение, Он передаст власть Отцу
и тем положит конец мессианскому Царству (1 Кор. 15:24-28). О том,
что избранные будут помогать Ему в этом преодолении зла, мы узна-
ем из слов Павла, утверждающего, что они будут судить ангелов (1
Кор. 6:3). Следовательно, мессианское блаженство заключается для
Павла в том, что избранные являются соратниками Мессии в Его
борьбе с силами зла.
Приписывая этическую ценность человеческой деятельности,
Павел точно так же ценит и порядок. Непослушание называется им
в числе пороков; противодействие всякому беспорядку вменяется в
288

обязанность. Сам он дает точные указания относительно поведения
одаренных Духом во время богослужения, чтобы все было «благооб-
разно и в порядке» (1 Кор. 14:40), - со ссылкой на то, что «Бог не есть
Бог беспорядка, но мира» (1 Кор. 14:33). Он постоянно советует от-
носиться с почтением к предстоятелю общины и вести себя миролю-
биво во всех делах.
Гал. 5:20: «Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, ревность, вспышки гне-
ва, распри, разлады, ереси...» - 1 Кор. 3:3: «...ибо вы еще плотские. Ибо, поскольку
между вами ревность и ссоры, - не плотские ли вы, и не по человечеству ли по-
ступаете?»
1 Фес. 5:14: «...вразумляйте бесчинных...» - 1 Фес. 5:12-13: «Просим же вас,
братья, отдавать должное трудящимся между вами и предстоятельствующим у вас
в Господе и вразумляющим вас; и почитать их преимущественно с любовью за их
дело. Будьте в мире между собой».
Флп. 2:2-4: «...доведите мою радость до полноты, так чтобы мыслить вам одно
и то же, имея одну и ту же любовь, будучи единодушны и единомысленны, ниче-
го не делая из-за соперничества, ни из-за тщеславия, но в смирении почитая друг
друга выше себя, каждый преследуя не собственную выгоду, но и выгоду других».
* * *
Именно по той причине, что порядок расценивается Павлом как эти-
ческое благо, он находит столь удивительные слова признательности
естественным охранителям порядка - властям. Слова Иисуса о том,
чтобы отдавать кесарево кесарю, а Божие - Богу (Мк. 12:13-17), зак-
лючали в себе иронию. Этим ответом Иисус избегал расставленной
ему ловушки, содержащейся в вопросе, следует ли платить налог им-
ператору. Истинный смысл этого ответа, не понятый Его слушателя-
ми, состоит в том, что скоро уже не будет никакого императора. Для
Иисуса правители - это не те, кому поручено поддержание порядка,
а власть имущие, не имеющие смирения, не служащие Богу. Для
эсхатологических воззрений это естественно.
Мф. 20:25: «...вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вель-
можи показывают над ними свою власть».
Но для Павла смысл власти правителей заключается в том, что
они, будучи уполномочены Богом, должны охранять порядок и закон-
ность. Поэтому им нужно повиноваться, и не только из страха, но и
по внутреннему убеждению в необходимости их миссии.
Рим. 13:1-7: «Всякая душа да подчиняется высшим властям. Ибо нет власти,
кроме как от Бога, а существующие поставлены Богом. Поэтому противящийся
власти восстал против Божьего установления; а восставшие навлекут на себя осуж-
дение. Ибо начальники страшны не для доброго дела, но для злого. Хочешь не
бояться власти? Делай доброе и будешь иметь похвалу от нее: ибо она - Божий
слуга, тебе на благо. Если же делаешь злое, бойся; ибо она не напрасно носит меч,
ибо она Божий слуга, отмститель, карающий гневом делающего злое. Потому нуж-
но подчиняться не только ради гнева, но и ради совести. Поэтому вы и налоги
289

платите: ибо они - служители Божий, постоянно у этого дела стоящие. Отдавай-
те всем должное: кому налог - налог; кому пошлину - пошлину; кому страх -
страх; кому честь - честь».
Каким образом пришел Павел к столь высокой этической оценке
земных властей? Единственное, с чем ее можно сопоставить, - это
сознание своей властной миссии у великих императоров-стоиков,
которые действительно чувствовали себя слугами государства,
работающими для осуществления добра. Эта позднестоическая кон-
цепция государственного управления находилась в то время в про-
цессе становления и окончательно сложилась во время правления
императора Траяна (98-117 гг.), что документально подтверждается
перепиской Траяна с Плинием Младшим, бывшим до 111-113 гг.
императорским легатом в Вифинии. Но с позиции подданных столь
высокую этическую оценку власти нельзя найти ни у одного из пред-
ставителей античного мира, кроме еврея Павла. Ни Сократ, ни Пла-
тон, ни Аристотель не заходили в идее повиновения властям столь
далеко. Даже Райценштайн не в состоянии подыскать для Рим. 13:1-
7 никаких параллелей в эллинистической литературе.
Точка зрения Павла на государственную власть сложилась не под
влиянием позднего стоицизма, в котором она в то время еще окон-
чательно не сформировалась; он взял ее из иудаизма и дал ей даль-
нейшее развитие. Со времен вавилонского пленения у евреев, посто-
янно живших под чужеземным господством, не было настоящего
национального самосознания, а было только национально-религиоз-
ное самосознание. Чужеземное господство стало для них чем-то само
собой разумеющимся, и они были готовы принять его, при условии,
что оно будет способствовать порядку и процветанию и не будет вме-
шиваться в религию. Об этой основанной на религии лояльности
имеются письменные свидетельства, вплоть до свидетельств, зафик-
сированных раввинистическим преданием. Проявляется она и в том,
что в иерусалимском храме делались пожертвования в пользу импе-
ратора, и молитвы о нем, как мы знаем со слов Филона, читались в
синагогах.
Притч. 24:21: «Бойся, сын мой, Господа и царя; с мятежниками не сообщай-
ся».
Прем. 6:3: «От Господа дана вам [царям] держава, и сила - от Вышнего, Кото-
рый исследует ваши дела и испытывает намерения».
Пирке Авот III, 2: «Молись за благо власти, ибо, если бы не страх перед нею,
один заживо съел бы другого».
С точки зрения эсхатологии правители принадлежат к враждеб-
ным Богу мировым силам. Но наряду с этим сохраняется и перво-
начальное представление, согласно которому они, собственно гово-
ря, получили свою власть от Бога, однако злоупотребляют ею и
потому подлежат Суду. Эта идея, известная нам из апокалипсисов
290

Еноха и Варуха, была подготовлена книгой Премудрость Соломо-
на, написанной около 100 г. до н. э.
Прем. 6:4-5: «Ибо вы, будучи служителями Его [Бога] Царства, не судили спра-
ведливо, не соблюдали закона и не поступали по воле Божией. Страшно и скоро Он
явится вам - и строг суд над начальствующими».
Енох. 46:5: «Он [Сын Человеческий] изгонит царей с их престолов и из их царств,
ибо они не превозносят Его и не прославляют Его, и не признают с благодарнос-
тью, откуда досталось им царство».
Апок. Вар. 82:4: «И мы взираем на распространение их [народов] господства, в
то время как они творят злодеяния; и однако они должны будут стать не больше
капли». - Апок. Вар. 82:9: «И мы наблюдаем их хвастливую власть, тогда как они
отрицают благость Бога, давшего им [ее]; и однако они погибнут, как проходит об-
лако».
Павел тоже, в силу своих эсхатологических верований, не может
не считать, что всякая власть принадлежит к числу мировых сил и
подлежит Суду, потому что, хотя и установленная Богом, она стала
противодействующей Ему. Он не ожидает, что какой-либо земной
правитель получит признание от Христа при Его втором пришествии
за то добро, которое, согласно Посланию к римлянам, он совершил
на службе у Бога. Но постольку, поскольку он фактически правит, он,
по Павлу, имеет свою должность от Бога и исполняет свои обязан-
ности как Им уполномоченный. На самом деле то, что утверждает
здесь Павел, является фикцией. Мы видели, что, несмотря на бли-
зость конца мира, он фактически не отрицает частную собственность,
а лишь призывает ее обладателей вести себя так, как если бы они ею
не владели. Точно так же он терпит мирскую власть — как если бы она
на самом деле действовала как данная Богом. Так как отрицание вла-
сти на практике неизбежно ведет к беспорядкам, верующие в тече-
ние того короткого времени, которое ей осталось существовать, дол-
жны видеть ее такой, какой она должна быть в принципе, даже если
эмпирически она не такова.
Поскольку эта фикция - на то короткое время, пока еще суще-
ствует земная власть, - полезна, Павел поддерживает ее весьма пос-
ледовательно. Он сбрасывает со счетов то обстоятельство, что его
самого эта власть много раз незаконно сажала в тюрьму и трижды без
всякой вины подвергала избиению (2 Кор. 11:23, 25); что во время
правления императора Калигулы (37-41 гг.) она в 38-39 гг. на целые
месяцы отдала евреев Александрии во власть черни; что в 40 г. тот же
император предложил установить свою статую в иерусалимском хра-
ме, и это кощунство было предотвращено только благодаря твердо-
сти наместника Петрония; что при его преемнике Клавдии (41-54 гг.)
евреи были изгнаны из Рима (Деян. 18:1-2); что при менее просве-
щенных наместниках, чем Петроний, Иудея подвергалась жестоким
притеснениям. Несмотря на эти и многие другие злодеяния больших
и малых правителей, Павел, как ни в чем не бывало, провозглашает
291

их справедливыми слугами Божьими - потому что повиновение им
необходимо для поддержания порядка. В подкрепление своей пози-
ции он мог сослаться на другие факты: что римские наместники, как
мы знаем со слов Иосифа Флавия, покончили с разбоями, опусто-
шавшими Иудею; что эдикт Клавдия положил конец бесправию алек-
сандрийских евреев; что если какое-то право еще сохранялось в мире,
то это была заслуга римской власти, и что ее представитель в Коринфе
Галлион, брат философа Сенеки, отказался судить его самого по об-
винению евреев (Деян. 18:12-16).
Устами бедного еврейского изготовителя палаток из Тарса влас-
тям Римской империи того времени была высказана наивысшая из
всех похвал, которые когда-либо произносились в их адрес. Однако
это не эмпирическое суждение, а теоретическое мнение, которое,
несмотря на всю его уязвимость для критики, он был вынужден от-
стаивать из внутренней необходимости. Павел выступает не как за-
щитник римского правления или земной власти вообще, ожидаю-
щий, что она принесет пользу миру; он говорит как человек, уже
освободившийся от них и тем не менее считающий нужным поддер-
живать в оставшееся время их авторитет.
Однако это свое мнение Павел мог бы изложить в более умерен-
ных выражениях. Их чрезмерная эмоциональность в любом случае
трудно поддается объяснению. Возможно, он хотел противодейство-
вать бунтарским настроениям в том месте, куда было направлено
послание (так как нет полной уверенности, что последние его главы
адресованы в Рим). Может быть, чтобы опровергнуть распространя-
емую противниками христианства клевету, ему было важно как можно
убедительнее доказать лояльное отношение христиан к властям. Воз-
можно, наконец, что рвение в деле поддержания порядка само по себе
вдохновило его на этот панегирик земной власти.
Что всякая земная власть относится Павлом к разряду относитель-
ного и преходящего, а не подлинного и неизменного блага, очевид-
но из того, что он с негодованием отзывается о случаях обращения
верующих в гражданские суды.
1 Кор. 6:1—3: «Как смеет кто у вас, имея тяжбу с другим, судиться у неправед-
ных, а не у святых? Или вы не знаете, что святые будут судить мир? И если вами
судится мир, неужели вы недостойны выносить суд в делах гораздо меньших? Не
знаете ли вы, что мы будем судить ангелов? Не тем ли более дела житейские?» - 1
Кор. 6:6-7: «Но брат с братом судится, и притом у неверных. Во всяком случае,
уже то - поражение для вас, что вы имеете судебные дела между собою. Почему
не предпочитаете вы терпеть обиду?»
Павел, таким образом, запрещает верующим разбирать свои тяж-
бы на земных судах, да и вообще защищать свои законные права, как
это принято у людей. Ибо принадлежащие грядущему мессианскому
миру уже не нуждаются в земном правосудии. Справедливость, в ко-
292

торой они хотят жить, - это мир, исходящий от Бога мира. На под-
ступах к нему они уже теперь оставляют позади все земные отноше-
ния, за исключением повиновения властям в деле поддержания внеш-
него порядка.
Авторы Первого послания Петра и Первого послания к Тимофею,
Климент Римский, Поликарп и Юстин, подобно Павлу, признают
языческую власть угодным Богу установлением. Поступая так, они
продолжают еврейскую традицию; кроме того, на автора Первого
послания к Тимофею, Климента Римского, Поликарпа и Юстина,
несомненно, оказала влияние позиция Павла.
1 Пет. 2:13-17: «Подчиняйтесь ради Господа всякому человеческому установ-
лению: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым
для наказания делающих злое и для похвалы делающим доброе, потому что тако-
ва воля Божия, чтобы вы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных лю-
дей, как свободные, а не как прикрывающие свободою зло, но как Божий рабы.
Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя почитайте».
1 Тим. 2:1-2: «Итак прошу, прежде всего, совершать прошения, молитвы, хо-
датайства, благодарения за всех людей, за царей и всех носителей власти, чтобы
проводить нам спокойную и тихую жизнь во всяком благочестии и достоинстве».
1 Клим. 61:1: «Ты, Господи, дал им власть править превеликим и несказанным
могуществом Твоим, чтобы мы, зная славу и честь, которые Ты дал им, могли ока-
зывать им повиновение, не делая ничего противного воле Твоей. Даруй им, Гос-
поди, здоровье, мир, согласие и твердую уверенность, что они будут владеть без
обиды той властью, которую Ты ниспослал им».
Полик. к фил. 12:3: «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за пре-
следующих и ненавидящих вас...»
Юстин. 1 Апол. 17: «Поэтому хотя поклоняемся единому Богу, но в других отно-
шениях и вам охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и мо-
лясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здравым суждением».
Благодаря этой высокой этической оценке земной власти
христианство и Римская империя могли бы мирно сосуществовать.
Однако такая возможность была трагически утрачена с того момен-
та, когда власти начали требовать, чтобы верующие оказывали боже-
ственные почести императору. Теперь христианство уже не могло
приписывать государственной власти этическую ценность, и между
Церковью и государством началась борьба не на жизнь, а на смерть.
В ходе этой борьбы утвердилась та отрицательная этическая оценка
государства, которая уже с самого начала была внесена в христиан-
ство эсхатологией. В Апокалипсисе Иоанна, как и у Иисуса, прави-
тели - это просто насильники. По мере того как Церковь приобре-
тала независимость и власть, она все больше чувствовала себя
призванной к самостоятельному учреждению власти Божьей на зем-
ле и потому могла признавать земную власть лишь постольку, по-
скольку последняя служит ее целям.
В противоположность римской церкви деятели Реформации и иду-
щие по их стопам мыслители Нового времени вновь пришли к ут-
293

верждению этической ценности государства. При этом для подкреп-
ления своей позиции они ссылались на Павла. Так его утверждения
об этическом характере и Божественном происхождении мирской
власти, поначалу не имевшие никакого влияния, столетия спустя
снова начинают играть свою роль в мировой истории. Разумеется,
теперь им начали придавать намного более широкий смысл по срав-
нению с первоначальным. Павел по религиозным и этическим мо-
тивам признает авторитет государства, обреченного на исчезнове-
ние, - на тот короткий остаток времени, пока оно еще будет
существовать. Мыслители Нового времени считают, что государство
способно быть носителем религиозного и этического прогресса.
В философии Фихте и Гегеля и в свободомыслящем протестантизме
того, а также последующего времени эта вера рассматривается как не-
что самоочевидное. С тех пор, однако, ей приходится вести все более
трудную борьбу за свое существование, особенно после удара, нанесен-
ного идее этического государства мировой войной.
* * *
Личность Павла в свете его собственной этики не может не вызывать
восхищения. Ибо он сам является живым воплощением своих эти-
ческих идей.
Свое утверждение, что человек должен работать для обеспечения
своей независимости, он подтверждает собственным примером на
глазах у верующих. Как проповедник Евангелия, он в действитель-
ности имеет право находиться на полном обеспечении общин. И в
принципе он считает это справедливым, на том основании, что на-
ходящийся на военной службе воюет не на свои деньги; что выращи-
вающий виноград имеет право на плоды его; пасущий стадо питает-
ся его молоком; служитель храма получает там свое пропитание, а
служитель у жертвенника - долю от приносимых жертв (1 Кор. 9:4-
7, 13). Он даже приводит указание Господа на этот счет.
1 Кор. 9:14: «Так и Господь повелел возвещающим Евангелие жить от Еванге-
лия».
Это утверждение естественнее всего понимать в том смысле, что Павел ссылает-
ся здесь на действительно имевшее место изречение Господа, которое он предпола-
гает известным7. Судя по аористу διέταξεν (повелел), речь идет, вероятно, об указа-
нии, имевшем место в прошлом, а не к повелению прославленного Христа. Такое
указание есть, например, в напутственной речи к апостолам. Мф. 10:9-10: «Не бе-
рите себе ни золота, ни серебра, ни меди в пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух
рубашек, ни обуви, ни посоха. Ибо работник достоин пропитания своего».
Павел решается даже на весьма рискованное истолкование запо-
веди Писания - не надевать намордника молотящему волу, чтобы тот
мог во время работы ухватить немного зерна. Он полагает, что эти
294

слова относятся не к волам, а к слугам Евангелия, которые имеют
право на часть ими обмолоченного.
1 Кор. 9:9-10: «Ибо в Моисеевом законе написано: не заграждай рта у вола
молотящего [Втор. 25:4]. О волах ли заботится Бог? Или, конечно, для нас гово-
рит? Для нас ведь это было написано, так как пашущий должен пахать с надеж-
дой, и молотящий - с надеждой иметь свою долю».
Разумеется, это толкование ошибочно. Величие изложенного во Второзаконии
законодательства, кроме всего прочего, проявляется и в том, что в этой и во мно-
гих других заповедях подразумевается забота Бога не только о человеке, но и о
всякой живой твари.
Хотя апостолы из Иерусалима и Иаков, брат Господа, пользуются
вышеуказанным апостольским правом, Павел этого не делает - что-
бы оставаться полностью независимым и не быть никому в тягость.
Как мы знаем из Деяний апостолов (18:1-3), он зарабатывает себе на
жизнь собственными руками, занимаясь изготовлением палаток.
Если в ходе своих путешествий ему случается попадать в ситуа-
ции, когда без помощи других не обойтись, он принимает помощь
только от общин, которые предлагают ее по своей доброй воле и о
которых он знает, что они не злоупотребят своей поддержкой. Так, он
принимает пожертвования от филиппийцев в первое время своей
работы в Греции, а потом еще раз, находясь в заключении. Корин-
фянам он никогда не разрешал помогать ему, так как они могли бы
дать ему почувствовать его зависимость от них.
1 Фес. 2:9: «Ибо вы помните, братья, труд наш и изнурение: ночью и днем тру-
дясь, чтобы не обременить кого из вас, мы проповедали вам Евангелие Божие».
1 Кор. 9:12: «Но мы не воспользовались этим правом, но все терпим, чтобы не
было от нас никакой помехи Евангелию Христову». — 1 Кор. 9:15: «Но я ничем не
воспользовался из всего этого... ибо лучше мне умереть... Похвалы моей никто
меня не лишит».
1 Кор. 4:11-12: «До нынешнего часа мы и голод терпим, и жажду, и наготу, и
заушения, и скитаемся и трудимся, работая своими руками».
Флп. 4:11-16: «Не то, чтобы я говорил под влиянием нужды; ибо я научился
быть довольным теми условиями, в которых нахожусь. Я умею жить и в скудости,
умею жить и в изобилии. Во всем и везде я научен и насыщаться и голодать, и
изобиловать и нуждаться. Все могу в Укрепляющем меня. Но вы хорошо сделали,
приняв участие в моей скорби. Но и вы, филиппийцы, знаете, что в начале Еван-
гелия, когда я вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участия в деле
выдачи и получения, кроме вас одних, потому что вы и в Фессалонику и раз и два
прислали мне на нужду».
2 Кор. 11:8-10: «От других церквей я отнимал, получая плату для служения вам;
и будучи у вас и оказавшись в нужде, я никому не стал в тягость: ибо недостаток
мой восполнили братья, пришедшие из Македонии; и я сам постарался не обре-
менить вас ни в чем, и буду стараться. По истине Христовой во мне скажу: похва-
ла эта не будет отнята у меня в странах Ахаии».
В этой твердой решимости Павла сохранять свою материальную
независимость есть нечто от склада ума современного человека. Древ-
ний человек, к какому бы народу он ни принадлежал, считал само
295

собой разумеющимся, что можно находиться на содержании у тех, для
кого ты что-то значишь или кому оказываешь услуги. По существу,
подобное умонастроение исчезло только в XVIII столетии.
Чтобы оставаться полностью свободным для службы благовество-
вания, Павел отказывается от вступления в брак, хотя у него и было
на это такое же право, как у других апостолов и братьев Господа
(1 Кор. 9:5). Подобно тому, как атлет подвергает себя всяческим ог-
раничениям, чтобы завоевать земной венок победителя, так и он -
чтобы завоевать венок нетленный (1 Кор. 9:24-25). Он сурово отно-
сится к своему телу и держит его в подчинении, чтобы, проповедуя
другим, самому не оказаться негодным (1 Кор. 9:27).
* * *
Кто хочет быть больше других, тот должен быть слугою всех. Хотя эти
слова (Мф. 20:26) принадлежат не Павлу, а Иисусу, жизнь Павла мо-
жет служить их иллюстрацией. Он чувствует себя служителем Хрис-
та и домоправителем тайн Божиих, единственная забота которого -
быть верным слугой (1 Кор. 4:1-2). Как вербовщик от Христа, бро-
дит он по свету и от имени Христа просит людей принять совершив-
шееся в Нем примирение с Богом (2 Кор. 5:20-21). Ради Христа он
становится рабом людей (2 Кор. 4:5), идет к ним, унижается перед
ними и выносит все, что они ему причиняют. О том, что ему при этом
пришлось пережить и вытерпеть, он дважды проникновенно расска-
зывает коринфянам. Этот рассказ - прекрасная иллюстрация к его
словам о любви, которая все несет на себе, всему верит, на все наде-
ется, все терпит (1 Кор. 13:7).
1 Кор. 9:19-23: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем себя поработил, чтобы
большее число приобрести; и стал для иудеев, как иудей, чтобы приобрести иуде-
ев; для подзаконных, как подзаконный - не будучи сам под Законом, - чтобы
приобрести подзаконных; для незнающих Закона, как незнающий Закона - не
будучи без закона перед Богом, но под законом Христовым, - чтобы приобрести
незнающих Закона; я стал для немощных немощным, чтобы преобрести немощ-
ных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, во что бы то ни стало, некоторых. И
все я делаю для Евангелия...»
2 Кор. 6:3-10: «Никакого ни в чем не даем мы повода для претыкания, чтобы
не подверглось посмеянию служение, но во всем мы о самих себе заверяем, как
Божий служители: в терпении великом, в скорбях, в нужде, в тесноте; под удара-
ми, в тюрьмах, в смутах; в трудах, без сна, в постах; в чистоте, в знании, в долго-
терпении, в благости, в Духе Святом, в любви нелицемерной, в слове истины, в
силе Божией, с оружием праведности в правой и левой руке, в чести и бесчестии,
при дурной молве и при доброй; как будто обманщики - хотя и верные; как буд-
то неизвестные - хотя всем известные; как будто умирающие - а вот мы живы;
как будто наказываемые - а не поражаемые смертью; как будто печальные, но все-
гда радующиеся; как будто нищие, но многих обогащающие; как будто ничего не
имеющие - но всем обладающие».
296

Воздавая за бесчестие благословением, терпеливо перенося гоне-
ния и отвечая на оскорбления приветливыми словами (1 Кор. 4: Π-
Ι 3), этот служитель Нового Завета (2 Кор. 3:6) неутомимо идет сво-
им путем. Он чувствует себя ответственным за то, чтобы за короткое
время, оставшееся до второго пришествия Христа, весть о Нем донес-
лась во все концы земли8.
Эта любовь и это чувство ответственности пришли к нему в
результате его смерти с Христом. Так как Христос умер за всех, те, за
кого он умер и кто теперь умер вместе с Ним, не имеют больше пра-
ва жить для себя, но должны жить для Него. Любовь Христова овла-
дела ими (2 Кор. 5:14-15).
* * *
Все то, что Павел требует от себя, он отнюдь не выставляет в качестве
нормы для других. Утверждая, что безбрачие - это в принципе един-
ственно подходящее для данного момента состояние, и соответственно
устраивая свою жизнь, он с пониманием относится к тем, кто не мо-
жет поступить так же, и советует им жениться. Чтобы они не чув-
ствовали себя виноватыми, он объясняет, что не всем даны от Бога
одни и те же дары: одному - одно, другому - другое (1 Кор. 7:7).
Хваля других за их дела, Павел неутомим. Любую мелочь он готов
превратить в крупное достижение. Как благодарен он своим общинам
за малейшее проявление доброты! Если есть хоть какой-то повод для
похвалы, он, как правило, пользуется пышной риторикой, обычной для
эпистолярного жанра того времени.
Только что обращенные фессалоникийцы уже являются образцом для всех ве-
рующих в Македонии и Ахайе. Весть об их вере распространилась повсеместно
(1 Фес. 1:7-9). Он не знает, как благодарить Бога за всю радость, которую они ему
доставили (1 Фес. 3:9). О любви ему нет необходимости им писать, так как они
научены любить самим Богом (1 Фес. 4:9).
Как благодарит он галатов за то, что они не презирали его телесные недуги,
когда он впервые пришел к ним! Они приняли его как ангела с неба! Если бы было
можно, они вырвали бы у себя глаза и отдали ему (Гал. 4:13-15)!
Коринфян, которых Павел сразу же после этого вынужден потребовать к отве-
ту за раскол в общине и за многое другое, он в начале Первого послания хвалит,
как обогатившихся всем во Христе, и в том числе всяким познанием, так что сви-
детельство Христово твердо укрепилось в них, и они не имеют недостатка ни в
каком даровании (1 Кор. 1:5-7). Чтобы побудить их жертвовать для иерусалимс-
кой общины, он просит их, чтобы они были первыми в подаянии, как и во всем
остальном: в вере, в речи, в познании, в усердии всякого рода и в любви к нему
(2 Кор. 8:7)! Подарок, посланный ему филиппийцами во время его пребывания в
заключении, приобретает у него значение благоухающей, благоугодной Богу жер-
твы (Флп. 4:18).
В своих суждениях Павел проявляет исключительную мягкость.
Поведение Епафродита, который привез ему подарок из Филипп, тя-
297

жело заболел и, едва выздоровев, пожелал вернуться домой, а не уха-
живать за Павлом, как ранее намечалось, представлено им в приук-
рашенном виде. Он сам хочет отправить его домой как можно ско-
рее, потому что домашние узнали о его болезни и, как полагает
Епафродит, очень беспокоятся о нем (Флп. 2:25-30). Павел, таким
образом, заранее оправдывает Епафродита на случай, если его будут
винить за то, что он не остался с Павлом.
Чтобы заставить коринфян отречься от интригующего против него
смутьяна, он пишет им в слезах резкое письмо, которое, уже после того,
как дело улажено, хочет послать им только для того, чтобы показать
силу своей любви и проверить степень их послушания. Даже то, что
они так скоро простили этого человека, не вызывает у него недоволь-
ства. Он заявляет, что одобряет это прощение, чтобы не дать сатане
извлечь выгоду из разлада между апостолом и его общиной (2 Кор. 2:4-
11). Он не торжествует по поводу победы над ними, а хвалит их и уте-
шает: «Во всем показали вы себя чистыми в этом деле» (2 Кор. 7:11).
Однако, когда речь идет о настоящем деле, Павел умеет быть бес-
компромиссным. Так как Иоанн Марк во время первого миссионерс-
кого путешествия покинул его и Варнаву в Памфилии, бросив тем са-
мым дело благовествования (Деян. 13:13), он отказывается взять его в
качестве сопровождающего во второе путешествие и расходится из-за
этого с Варнавой, который хотел, чтобы его родственник снова шел с
ними (Деян. 15:37-39). А когда речь идет об истине Евангелия, Павел
способен противостоять даже первоапостолам из Иерусалима.
Твердость, однако, дается ему нелегко. Он должен себя к ней
принуждать. Миролюбие толкает его на уступки, грозящие потерей
авторитета. В Коринфе он слывет человеком, который силен в пись-
мах, но пасует, когда полемика ведется лицом к лицу (2 Кор. 10:1, 1 Ο-
Ι 1). По тому, как он ведет дела, можно заметить, что он по натуре не
боец, и лишь обстоятельства вынудили его стать таковым. Иногда он
может вспылить. Коринфян, думающих, что у него не хватает муже-
ства для очного спора с ними, он спрашивает, прийти ли к ним с
жезлом или с любовью и духом кротости (1 Кор. 4:21), и обещает, что
Христос, который говорит в нем, будет не слабым, а сильным (2 Кор.
13:3-4). И все же кротость вновь и вновь дает о себе знать. Как пре-
красно он описывает в конце Второго послания к коринфянам то
настроение, в котором он хотел бы снова встретиться с ними, при-
зывая их сделать все возможное с их стороны для мира и согласия!
2 Кор. 13:7-10: «Но мы молимся Богу, чтобы вы не совершили никакого
зла, - не с тем, чтобы мы показали себя выдерживающими испытание, но с тем,
чтобы вы творили добро, а мы были, как будто, не выдерживающими испыта-
ния. Мы не имеем силы против истины, но только за истину. Ибо мы радуем-
ся, когда мы немощны, а вы сильны; об этом мы и молимся: о вашем совер-
шенствовании. Для того я пишу это, отсутствуя, чтобы, присутствуя, не
298

поступить строго по власти, которую Господь мне дал для созидания, а не для
разрушения».
Любовь Христа превратила фанатика Павла в кроткого, миро-
любивого человека, который сражается только по необходимости,
всегда сохраняет благородство и полностью лишен таких качеств, как
несговорчивость или обидчивость. Посреди самого страстного спо-
ра мы внезапно слышим голос его сердца и Христовой любви.
1 Кор. 4:14-15: «Не стыдя вас, пишу это, но вразумляя, как детей моих возлюб-
ленных. Ведь если даже вы имеете тьму наставников во Христе, вы имеете, одна-
ко, не много отцов...»
2 Кор. 7:2-4: «Вместите нас: мы никого не обидели, никого не разорили, ни от
кого не искали корысти. Не в осуждение говорю: ибо я сказал прежде, что вы - в
сердцах наших, чтобы вместе умереть и вместе жить. Велико мое дерзновение пе-
ред вами, велика моя похвала о вас: я исполнен утешением, преизобилую радос-
тью при всей нашей скорби».
Гал. 4:19-20: «Дети мои, которых я снова в муках рождаю, пока не будет изоб-
ражен Христос в вас! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому
что я в недоумении о вас».
Был ли фанатик Павел еще тогда робким в душе человеком - ибо
фанатизм и робость часто идут рука об руку - или это любовь Хрис-
та совершила в нем перемену, в результате которой он утратил пер-
воначальную уверенность в себе? В любом случае он держится не как
самоуверенный, а скорее как робкий, нерешительный человек.
1 Кор. 2:3: «И я в немощи, и в страхе и в трепете великом был у вас».
Он боится, что его могут заподозрить в недобросовестности, если
сбором средств для Иерусалима будет заниматься в одиночку по-
сланный им Тит. Поэтому он посылает вместе с ним в Коринф всеми
уважаемого верующего в качестве доверенного от общин. Этот брат
еще раньше был официально назначен общинами сопровождать Пав-
ла при сборе пожертвований (2 Кор. 8:16-22).
2 Кор. 8:20-21: «Послали мы его в заботе о том, чтобы не подверг нас кто на-
реканию при таком обильном сборе, достигаемом нашим служением; ибо мы за-
ботимся о добром не только пред Господом, но и пред людьми».
Как тщательно выбирает Павел слова в том месте письма, где гово-
рится о сборе пожертвований (2 Кор. 8:1-15), следя за тем, чтобы не
создалось впечатление, будто он приказывает или оказывает давление!
И как старательно окутывает он эти осторожные слова похвалами!
2 Кор. 8:8: «Говорю не как повеление, но испытывая усердием других подлин-
ность вашей любви». - 2 Кор. 8:10: «Но тут я высказываю мнение; ибо это полез-
но вам, которые положили начало не только делу, но и решению, уже год тому
назад».
А как скромен Павел в своем Послании к римлянам! Он прямо-
таки извиняется, что позволяет себе писать к общине, вера которой
299

возвещается во всем мире (Рим. 1:8) - как будто она нуждается в его
мудрости.
Рим. 15:14-15: «Но я и сам, братья мои, убежден относительно вас, что вы и
сами полны благожелательности, исполнены всякого познания и можете и друг
друга вразумлять. А пишу я вам с большею, в некоторых случаях, смелостью, как
бы напоминая вам, по благодати, данной мне от Бога».
Таким образом, и по своей натуре, и потому, что он хочет посвя-
тить себя служению, Павел не предпринимает никаких усилий к тому,
чтобы снискать подобающее ему уважение путем тщательно проду-
манного и целенаправленного поведения. Он не заботится о внеш-
ней технике воздействия на людей. Он действует не по расчету, а по-
лагается лишь на духовную силу, которая от него исходит. Его слова,
обращенные к самодовольным коринфянам, - что не в слове Царство
Божие, но в силе (1 Кор. 4:20), и другие - о том, что он хотя еще и
ходит во плоти, но не по плоти воинствует (2 Кор. 10:3), - могут слу-
жить объяснением его поведения с людьми.
* * *
За его смирением стоит тем не менее чрезвычайно высокая самооцен-
ка. Павлом движет мысль, что Бог призвал его к единственной в своем
роде работе во имя Христа и что Дух Христа проявляет себя в его
мыслях, речах и действиях. Поэтому изречения, в которых выража-
ется эта самооценка, могут у него без всякого перехода приходить на
смену тем, которые кажутся воплощением смирения. Но высокая
самооценка Павла не сопровождается гордостью - как бы гордо ни
звучали по временам его слова. Это не сознание своей силы, а созна-
ние своей огромной ответственности.
Если бы его право учить в качестве апостола не было поставлено
под сомнение, и если бы ему не потребовалось утверждать свой ав-
торитет, чтобы противодействовать пагубному учению о необходимо-
сти Закона и обрезания, его самооценка, возможно, так и осталась
бы в тени. Но в той ситуации, которая фактически складывалась, он
был вынужден говорить о себе и «хвалиться». Он делает это, в зави-
симости от обстоятельств, с глубокой серьезностью или с величе-
ственной иронией. Четыре последних главы Второго послание к ко-
ринфянам - это непрерывное самовосхваление.
Гал. 1:1: «Павел, апостол не от людей и не чрез человека, но чрез Иисуса Хрис-
та и Бога Отца...»
1 Кор. 15:9-10: «Ибо я наименьший из апостолов, я, который недостоин на-
зываться апостолом, потому что гнал Церковь Божию. Но благодатию Божией я
есмь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалась тщетной, но я больше всех
их потрудился, впрочем, не я, но благодать Божия со мною».
2 Кор. 11:16: «...да не подумает кто, что я - неразумен. А если не так, примите
меня хотя бы как неразумного, чтобы и мне немного похвалиться». - 2 Кор. 12:11-
300

13: «Я дошел до неразумия. Вы меня заставили. Вы должны были говорить в мою
пользу; ибо я ни в чем не отстал от тех "сверхапостолов", хотя я и ничто. Призна-
ки апостола были показаны между вами на деле во всяком терпении, и в знаме-
ниях, и чудесах и силах. Ибо в чем поставлены были вы в худшее положение по
сравнению с прочими церквами? Разве только в том, что сам я не стал вам в тя-
гость. Простите мне такую обиду!».
2 Кор. 10:8: «Ибо если я и немного больше похвалюсь нашей властью, кото-
рую дал Господь для созидания и не для разрушения вашего, я не буду посрам-
лен».
1 Кор. 3:9: «Ибо мы - Божий сотрудники; вы - Божия нива, Божие строение».
2 Кор. 2:14-15: «Но Богу благодарение, Который всегда победоносно ведет нас
во Христе и благоухание познания о Нем распространяет через нас во всяком ме-
сте; потому что мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих». -
2 Кор. 2:17: «Ибо мы не размениваем по-торгашески, как многие, слова Божия,
но ведь от чистого побуждения, но ведь от Бога, пред Богом, во Христе мы гово-
рим». - 2 Кор. 3:4-6: «Такую уверенность мы имеем через Христа перед Богом.
Не то, чтобы мы сами по себе были способны что-либо помыслить, будто от себя,
но способность наша от Бога, Который сделал нас способными быть служителя-
ми Нового Завета, не буквы, но Духа...»
2 Кор. 10:1: «Но сам я, Павел, призываю вас кротостью и снисхождением Хри-
стовым, я, скромный, мол, с вами лицом к лицу и храбрый в отсутствии...»
2 Кор. 10:17-18: «Хвалящийся да хвалится Господом. Ибо не тот испытан, кто
о самом себе заверяет, но тот, о ком заверяет Господь».
Высокая самооценка Павла в конечном счете зиждется на вели-
чии переносимого им страдания. Тот факт, что на службе Христовой
ему приходится претерпевать больше всех остальных, вселяет в него
уверенность, что он стоит к Христу ближе, чем они. Так как он в особо
сильной степени испытал на себе смерть Христа, он имеет право счи-
тать себя особым носителем Духа Христа и Его силы. Поэтому его
собственная слабость является для него предметом величайшей гор-
дости9.
2 Кор. 11:30: «Если надо хвалиться, буду хвалиться немощью моей».
2 Кор. 12:9: «Поэтому очень охотно я буду хвалиться скорее немощами моими,
чтобы вселилась в меня сила Христова».
То, что Павел часто говорит о себе во множественном числе, пожа-
луй, никак не связано с его высокой самооценкой. Возможно, что он
пришел к такой форме выражения потому, что его спутники, кото-
рых общины привыкли всегда видеть рядом с ним, воспринимались
как вместе с ним говорящие и пишущие. Кроме того, употребление
«мы» вместо «я» встречается в древней литературе.
Есть что-то почти метафизическое в уверенности, с которой Па-
вел говорит о своем духовном присутствии среди верующих в Корин-
фе, когда они во имя Господа Иисуса собрались, чтобы судить чело-
века, живущего с женой своего (умершего) отца. Он действительно
прямо так и представляет себе - что его дух, присутствующий среди
них как явление Духа Христа, заставит их принять то решение, ко-
торое должно быть принято во Христе.
301

1 Кор. 5:3-5: «Ибо я, отсутствуя телом, но присутствуя духом, уже решил, как
бы находясь у вас, о том, кто это совершил: во имя Господа нашего Иисуса Хри-
ста, когда будете собраны вы, и мой дух с вами, и будет вместе с нами сила Госпо-
да нашего Иисуса Христа, предать такого человека сатане на сокрушение плоти,
чтобы дух спасен был в день Господень»10.
* * *
В манере, почти оскорбительной для нравственного чувства совре-
менного человека, Павел неоднократно выставляет себя в качестве
морального примера. Однако сам дух его высказываний исключа-
ет мысль о каком бы то ни было самовозвеличении. Ощущая по-
требность воплотить в своем поведении бытие во Христе, а также
чистоту, миролюбие и смирение Духа Христова, он умоляет тех,
кому он принес Евангелие, чтобы они стремились к этому так же,
как он, и счастлив, когда замечает у них такое стремление. Имея
на это право, он приводит им в пример самоотверженность, с ко-
торой он сам подражает примеру Христа, пришедшего в мир и умер-
шего ради них.
1 Фес. 1:6: «И вы стали подражателями нам и Господу, приняв слово в скорби
великой с радостью Духа Святого».
1 Кор. 4:16-17: «Итак прошу вас: подражайте мне. Потому-то я послал к вам
Тимофея, который есть сын мой возлюбленный и верный в Господе: он вам на-
помнит пути мои во Христе, как я повсюду, в каждой церкви, учу».
1 Кор. 10:33-11:1: «...как и я всем во всем угождаю, не ища своей пользы, но
пользы многих, чтобы они были спасены. Подражайте мне, как и я Христу».
Флп. 3:17: «Будьте все моими подражателями, братья, и смотрите на тех, кото-
рые поступают по тому примеру, какой вы имеете в нас».
Флп. 4:9: «Чему вы научились, и что приняли, и услышали и увидели во мне, -
то делайте, и Бог мира будет с вами».
* * *
За исключением случаев, когда Павел считает своим долгом требо-
вать от других исполнения своей просвещенной воли, его высокая
самооценка не выливается в желание подчинять себе людей. Он зна-
ет, что имеет право повелевать, потому что превосходит других позна-
нием и самоотверженностью. Но он хочет властвовать в духе кротости
и мира. Действительно, он прямо-таки боится давать распоряжения
и заменяет их, где только может, советами и просьбами. Об этом сви-
детельствуют, например, те места из его писем, где речь идет о браке
и безбрачии (1 Кор. 7) и о сборе пожертвований для иудейских об-
щин (2 Кор. 8-9). Замечательный памятник этого такта во Христе -
Послание к Филимону, в котором ярче, чем где-либо, выразилось
обаяние личности Павла. Павел отправляет обратно к Филимону его
302

беглого раба Онисима, которого он обратил, будучи в заключении11.
Как апостол, которому, кроме всего прочего, и сам Филимон обязан
своим обращением, Павел имеет право потребовать, чтобы тот бла-
госклонно принял вернувшегося Онисима. Он, однако, предпочита-
ет не приказывать, а просить.
Флм. 8-12: «Потому, имея великое во Христе дерзновение предписывать тебе
твой долг, по любви скорее прошу - не иной кто, как я, Павел, старец, а теперь и
узник Христа Иисуса, - прошу тебя о моем сыне, которого я родил в узах, об Они-
симе, некогда для тебя негодном, теперь же и для меня и для тебя пригодном, ко-
торого я отсылаю к тебе обратно, его самого, а он - мое сердце».
Павел охотно удержал бы Онисима при себе в качестве слуги, и
он чувствует себя вправе сделать это, так как Филимон, как обращен-
ный им, обязан добровольно предоставить себя в его распоряжение;
Павел же в этом случае взамен его услуг воспользовался бы услугами
его раба. Но он этого не делает, поскольку принимает только то, что
ему предлагается от чистого сердца.
Флм. 13-14: «Его я хотел держать при себе, чтобы он, вместо тебя, служил мне
в узах Евангелия, но без твоего согласия я ничего не захотел делать, чтобы добро
твое было не как по нужде, но добровольное».
Чтобы Филимон мог сразу же принять раба со всей благосклон-
ностью, Павел заявляет, что готов возместить причиненный его бег-
ством материальный ущерб (подразумевая, быть может, что причи-
ной побега было воровство), хотя и замечает, что, собственно говоря,
не видит в этом необходимости, так как Филимон должен ему гораз-
до больше: ведь он обязан Павлу блаженством, обретенным благода-
ря обращению. Павел, однако, прощает ему этот долг.
Флм. 17-21: «Итак, если ты имеешь общение со мной, прими его, как меня.
Если же он чем обидел тебя или должен, считай это за мной: я, Павел, пишу сво-
ей рукой: я возмешу; чтобы не сказать тебе, что ты и за самого себя мне должен.
Да, брат, порадоваться бы мне на тебя в Господе: успокой мое сердце во Христе.
Уверенный в послушании твоем, я пишу тебе, зная, что ты сделаешь и сверх того,
о чем говорю».
И последний тонкий ход. Павел надеется вскоре выйти на свобо-
ду и приписывает это... молитвам Филимона и тех, кто с ним.
Одновременно он поручает ему - и это единственное прямое распо-
ряжение! - приготовить для него на этот случай приют.
Флм. 22: «А одновременно приготовь для меня и помещение: ибо я надеюсь,
что я, по молитвам вашим, буду дарован вам».
Если бы из всего написанного Павлом в нашем распоряжении не
было ничего, кроме небольшого числа строк, адресованных Филимо-
ну, то и эти строки многое рассказали бы о нем.
303

* * *
Павел - единственный человек первохристианских времен, которо-
го мы по-настоящему знаем, и это человек удивительно глубокий.
Несмотря на то что он живет в ожидании неминуемого конца све-
та, ввиду которого все земное теряет свое значение и свои права на
нас, он не превращается в аскетичного фанатика. Ибо внешний от-
каз от всего мирского он заменяет внутренней свободой от него. Как
будто предчувствуя, что христианству придется примириться с про-
должением существования природного мира, он, благодаря своей ду-
ховности, находит для христианства такую позицию в отношении
всего земного, которая впоследствии позволит ему утвердиться в
мире. Своей жизнью и мышлением он всецело принадлежит своей
эпохе и в то же время подготавливает будущее.
Благодаря своей духовности он и в рамках эсхатологии остается
свободным человеком; это ограничение не лишает его присущей ему
естественной человечности, которая становится лишь более глубо-
кой. С огромной уверенностью и точностью он во всем доходит до
духовной сущности. Мистика умирания с Христом и воскресания с
Ним самым естественным образом трансформируется в живую эти-
ку. Проблема связи между спасением и этикой получает у него ис-
черпывающее решение. Этика является для него необходимым вне-
шним проявлением перенесения из земного мира в сверхземной,
которое уже сейчас совершается в бытии во Христе. Она, следова-
тельно, состоит в том, что человек целиком отдает себя во власть
Духа Христа и тем самым становится Человеком в высшем значе-
нии этого слова.
Своей эсхатологической мистикой Павел связывает этику с лично-
стью Христа и дает представлению о Духе этическую направленность.
Отталкиваясь от эсхатологии, он постигает этику как жизнь в Духе
Христа и тем самым создает христианскую этику, действительную для
всех последующих эпох. Так, продумывая до конца то, что обуслов-
лено временем, он приходит к идее, значимой во все времена.
Достижения Павла как человека не уступают его достижениям как
мыслителя. Будучи одновременно непосредственным и глубоким, он
избегает абстрактного и неестественного идеала совершенства и видит
совершенство в неразрывной связи духовного с природной действи-
тельностью. Пока земной мир со всеми сопутствующими обсто-
ятельствами продолжает существовать, мы должны жить в нем, но жить
в духе, отличном от духа мира сего, так, чтобы истина и мир уже сей-
час побеждали в мире. Это и есть идеал этики Павла: жить, устремляя
взор к вечности и в то же время оставаясь на твердой почве реальнос-
ти. Энтузиастическому пониманию добра он придает практическую
направленность, не лишая его этим ни оригинальности, ни силы.
304

Истинность своей этики он доказывает своей жизнью. И в стра-
дании, и в действии он предстает перед нами как человек, просвет-
ленный и приведенный к высшей человечности Духом Христа. Заня-
тый общественным делом, он и в этом деле не боится поступать по
законам иного мира и полагается только на духовную силу, приобре-
тенную благодаря тому, что он проникся Духом Христа.
Как человек, который поистине и мыслил, и служил другим, и тру-
дился, и руководил людьми в Духе Христовом, он заслужил право
обращаться к людям всех эпох с призывом: «Подражайте мне, как я
Христу».
Примечания
1 О первохристианском и Павловом учениях о Духе см. с. 166-168.
2 О невозможности естественным образом вывести этику из учения о праведности
от веры см. также с. 214-215.
3 Об этой интерпретации мистики Павла см. с. 39.
4 Вопрос о подлинности сочинения Филона «De vita contemplativa» является спор-
ным.
5 О вере, которая может двигать горами, говорил и Иисус. Мф. 17:20: «...если бу-
дете иметь веру с зерно горчичное, то скажете этой горе: "Перейди отсюда туда",
и она перейдет». - Мф. 21:21: «...если будете иметь веру и не усомнитесь, сделае-
те не только то, что было со смоковницей, но, если и горе этой скажете: "Сойди с
твоего места и бросься в море", - будет». Потому ли употребил Павел это выра-
жение, что ему были известны слова Иисуса, или оба имели в виду одну и ту же
популярную поговорку, - мы не знаем.
6Гал. 1:9; 5:10; 2 Кор. 11:15. См. с. 160.
7 См. с. 173.
8 См. с. 180-181.
9 О связи между страданиями Павла и его самооценкой см. также с. 161-162.
10 Под «днем Господним» он мог иметь в виду только Его второе пришествие.
Подразумевается, следовательно, что этот грешник получит милость в день суда,
который будет вершиться Мессией, и войдет в мессианское Царство. Поэтому пре-
дание сатане может означать только то, что он предается ему на муки. В телесных
лишениях, которые он должен испытать, он искупит свой грех. Но как согласо-
вать это с установкой, согласно которой именно самые преданные Христу долж-
ны претерпеть страдания от сатаны, как это было с самим Павлом?
11 О побегах рабов говорится в Книге Иисуса, сына Сирахова, датируемой около
180 г. до н. э. Сир. 33:32-33: «Если есть у тебя раб, то поступай с ним как с бра-
том; ибо ты будешь нуждаться в нем, как в душе твоей. Если ты будешь обижать
его, и он встанет и убежит от тебя, то на какой дороге ты будешь искать его?»
Об отношении Павла к рабству см. с. 190-191.

XIII. Эллинизация мистики Павла Игнатием
и богословием Иоанна
Павел не эллинизировал христианство; но он подготовил его эл-
линизацию.
Что это означает?
Павел не заимствует никаких эллинистических представлений.
Его мистика общности с Христом и его учение о таинствах целиком
и полностью вытекают из эсхатологических идей. Но в этой мистике
и в связанной с нею концепции таинств христианская вера приоб-
рела такую форму, благодаря которой ее эллинизация оказалась воз-
можной и осуществимой.
Чем больше мы углубляемся в проблему эллинизации христиан-
ства, тем поразительнее кажется то, что произошло с христианской
верой за считанные десятилетия. Как могла греческая мысль, кото-
рой при всей ее жажде бессмертия присущи потребность в логике и
тенденция к спиритуализации, примириться с еврейским ожидани-
ем сверхземного всемирного царства и его царя? Как могло элли-
нистическое религиозное чувство увидеть спасителя в претендую-
щем на этот престол Иисусе, да еще в то время, когда ввиду явно
несбывшихся надежд Он, казалось бы, должен был утратить всякое
значение!
Первохристианская вера как таковая, т. е. вера в скорое наступ-
ление Царства, в мессианство Иисуса, в Его искупительную смерть
и последующее воскресение, а также в спасительное действие креще-
ния, как его понимала первохристианская община, - такая вера эл-
линизации не поддается. Процесс исторического развития христиан-
ства на начальном этапе шел таким образом, что вера в Иисуса и в
спасение посредством таинств продолжала существовать и после того,
как вера в наступление Царства утратила свое влияние, - несмотря
на то, что первая была частью второй. Но часть может продолжать
свое существование лишь в том случае, если она становится самосто-
ятельным целым, живущим своей собственной жизнью. И это про-
изошло благодаря Павлу.
306

Вполне можно допустить, что и без Павла вера в Иисуса Христа
под давлением необходимости и благодаря заключенной в ней рели-
гиозной и этической силе сумела бы удержать свои позиции в мире
после исчезновения эсхатологической надежды. Но если это проис-
ходило как нечто само собой разумеющееся и если, столкнувшись с
необходимостью стать независимой, эта вера сумела найти для себя
логическое обоснование в греческой мысли, то это произошло бла-
годаря развитию, которое она получила у Павла. Спасение, первона-
чально понимавшееся как наследование мессианского Царства, в
учении Павла было так тесно связано с личностью Иисуса Христа,
что, несмотря на неуклонное ослабление мессианской надежды, идея
спасения сохранилась и была понята последующими поколениями
просто как спасение через Христа.
В первохристианской вере спасение было связано с Иисусом
Христом только тем, что Он был Господом мессианского Царства и
что благодаря Его смерти стало возможным прощение грехов -
необходимое условие вхождения в Царство. Поэтому значение
Иисуса для спасения целиком зависело от силы эсхатологических
верований и, казалось, должно было разделить их судьбу. Но у Павла
связь спасения с Иисусом стала намного более тесной, хотя логически
она была все еще обусловлена эсхатологией. Из веры в Христа воз-
никает общность с Ним. Тем самым спасение было поставлено в связь
с личностью Иисуса таким образом, что и его осуществление, и его
содержание были обусловлены Иисусом в гораздо большей степе-
ни, чем в первохристианской вере. Еще один важный результат под-
готовительной работы Павла заключается в том, что спасение ста-
ло пониматься уже не просто как уверенность в участии в Царстве,
но как воскресение для участия в нем. Идея воскресения становит-
ся тесно связанной с идеей общности с Христом, воскресение обо-
сновывается этой общностью. Так вера в спасение через Христа
после того, как ожидание мессианского Царства отошло на второй
план, получила возможность утвердиться в качестве веры в воск-
ресение через Христа. Решив, что «мертвые во Христе» воскреснут
уже при втором пришествии Христа (1 Фес. 4:16), Павел - при том,
что сам он остается еще целиком в рамках эсхатологии, — становит-
ся отцом эллинистической религии бессмертия, осуществленного
Христом. Эту будущую эллинизацию он подготавливает еще и тем,
что объясняет действие таинств, исходя из идеи общности с Хрис-
том, связывая их, таким образом, с ожиданием воскресения1. Спа-
сительное действие таинств как средства достижения грядущего
Царства Павел - исходя из мистики бытия во Христе - объясняет
еще и так, что они дают возможность воскреснуть уже в начале мес-
сианского Царства, чтобы принять в нем участие, а не в конце его.
Этим он закладывает основу концепции трапезы Господней как
307

пищи, дающей бессмертие, - концепции, позднее развитой Игна-
тием.
Таким образом, в не поддающуюся эллинизации веру в Христа как
учредителя мессианского Царства Павел привносит производную от
нее веру в воскресение через бытие во Христе. А эта вера в Мессию,
несущего воскресение, и в таинства, гарантирующие бытие во Хрис-
те и тем самым воскресение, уже могла быть эллинизирована. В ней
греческий мир нашел логически обоснованную уверенность в бес-
смертии и представление о мистериях, надежно обеспечивающих это
бессмертие. Так эсхатологическая мистика создает концепцию осу-
ществляемого Иисусом спасения, заключающую в себе возможность
эллинизации.
* * *
Эллинизация христианства происходила незаметно. Вера в Христа
как носителя воскресения развивалась в соответствии с эллинисти-
ческой логикой, не вступая в конфликт с эсхатологическими чаяни-
ями, окружавшими ее наподобие скорлупы, которая нужна лишь до
поры до времени. Более того, совсем не факт, что эллинизация этой
веры началась лишь с момента, когда ослабление эсхатологической
надежды сделалось очевидным. Богословы Малой Азии конца I и
начала II столетия, усилиями которых осуществлялась эллинизация
веры в воскресение через Христа, приступили к этой работе в то вре-
мя, когда ожидание второго пришествия Иисуса и наступления мес-
сианского Царства еще владело ими достаточно крепко.
Игнатий в своем Послании к ефесянам (около 110 г. н. э.) утверждает, что «пос-
ледние времена (έσχατοι καιροί)» уже настали (Игн. к еф. 11:1)2.
Для Поликарпа, епископа Смирны, писавшего примерно в то же время филип-
пийцам, воскресение все еще означает союз с Христом для правления мессианс-
ким Царством (Полик. к фил. 5:2).
Папий, епископ Фригии, живший в середине II в. н. э., в такой мере находил-
ся под влиянием эсхатологии, что Евсевий (Церк. ист. III, 39) впоследствии пре-
небрежительно отзывался о нем из-за его хилиазма* \
Для Юстина, который своим учением о Логосе тесно связан с малоазийским
богословием, ожидание второго пришествия Христа было еще в середине II в. н. э.
живым элементом христианского учения. Это видно из того, что в «Диалоге с Три-
фоном» он прилагает большие усилия, чтобы где только можно отыскать у еврей-
ских пророков предсказания двукратного пришествия Христа (один раз в земной
ничтожности, второй - в мессианской славе). Что значит для него эсхатология,
видно из его слов, обращенных к Трифону: «Короткое время остается вам для ва-
шего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрас-
но будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас» (Диал. 28:2).
* Хилиазм - учение о тысячелетнем Царстве Христа на земле перед наступлением
конца света.
308

Юстин - хилиаст. Он ожидает, что избранные будут жить тысячу лет с Христом
в новом Иерусалиме. «А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что
будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится
и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и другие пророки» (Диал. 80:5.
См. также Диал. 139:4-5). В подкрепление своей точки зрения на тысячелетнее
царство Юстин ссылается на Апокалипсис Иоанна (Диал. 81:4; Огкр. 20:4-6), не
понимая, что согласно последнему только верующие в Христа избранные являются
Его соратниками в тысячелетнем Царстве, тогда как, согласно верованиям самого
Юстина, жившие до Христа тоже будут участвовать в том же воскресении, что и
верующие в Христа, и, значит, тоже будут участниками тысячелетнего Царства.
Насколько сильными были эсхатологические чаяния в малоазийской церкви в
середине II в. н. э., показывает возникновение монтанизма. Это энтузиастическое
движение, которое началось в Мисии, снова всерьез возвращается к первохрис-
тианской вере в непосредственную близость Царства.
О том, что задержка второго пришествия Господа поколебала уверенность в
скором наступлении мессианского Царства, мы узнаем уже из новозаветных по-
сланий. Так, Послание к евреям призывает верующих не оставлять надежды и ос-
таваться твердыми до конца (Евр. 6:11-12; 10:23,35; 12:12-14).
Возражая насмешникам, говорившим, что второго пришествия Христа вообще
не будет, Второе послание Петра утверждает, что счет времени у Бога ведется не
так, как у людей, ибо тысяча лет для Него как один день. И если Он все еще за-
держивает день Христов, это объясняется Его долготерпением: Он хочет дать лю-
дям время для покаяния (2 Пет. 3:4-9).
Согласно Посланию Иуды, глумление по поводу задержки спасения - это как
раз признак его близости, так как, по слову апостолов, в последнее время должны
появиться ругатели (Иуд. 17-23).
Юстин тоже вынужден признать, что уже не все верующие живут ожиданием
нового Иерусалима. «Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чи-
стым и благочестивым настроением, которые не признают этого» (Диал. 80:2). То
место в «Диалоге», на которое ссылается здесь Юстин, до нас не дошло.
Таким образом, можно считать, что вплоть до середины II в. эс-
хатологическая надежда - по крайней мере в малоазийской церкви,
о которой мы знаем от Игнатия, Поликарпа и Папия, - все еще была
живым элементом христианской веры. В известной нам из Дидахе
(Дид. 9, 10) молитве благодарения во время евхаристии ожидание
Царства и второго пришествия Христа выражалось с неослабеваю-
щим пылом каждое воскресенье. Это обстоятельство, вероятно, много
значило для поддержания надежды в противовес сомнениям, возни-
кавшим в связи с задержкой Царства.
Однако для объяснения эволюции христианской веры несу-
щественно, можем ли мы точно установить, в какой мере сохранялись
подлинно живые эсхатологические чаяния на тот или иной момент
времени. Эллинизация веры в воскресение, которое несет Христос,
с неизбежностью началась много раньше всеобщего ослабления эс-
хатологической надежды. Вера в наступление мессианского Царства
связана исключительно с надеждой, тогда как уверенность в воскре-
сении вследствие общности с Христом может быть логически обосно-
вана. Естественно, что именно в этом пункте, т. е. там, где имелась
возможность дальнейшего развития, и началась работа мысли, на-
309

правленная к тому, чтобы дать христианской надежде разумное ос-
нование. Ибо если уверенность в воскресении может быть логически
обоснована, то тем самым гарантируется и участие в мессианском
Царстве.
Вопрос, следовательно, не в том, как долго эсхатологические ча-
яния продолжали еще что-то значить, а в том, как долго их значи-
мость была достаточной для того, чтобы определять логику веры в
воскресение, проистекающее из единения с Христом. Такую значи-
мость они имели только у Павла. Только у него уверенность в вос-
кресении для участия в мессианском Царстве основывается на том,
что с воскресением Иисуса мессианская эра (т. е. эра воскресения)
уже началась, и поэтому верующие уже умерли и воскресли с Хри-
стом и тем самым обеспечили себе обретение формы бытия воскрес-
ших при Его втором пришествии. Для живших после Павла поддер-
жание уверенности в воскресении с помощью такой аргументации
стало уже невозможным. Их эсхатологические чаяния, сколь бы жи-
выми они ни были, раскалены уже не до такой температуры, чтобы
их можно было отлить в форму эсхатологической мистики. Это воз-
можно лишь тогда, когда воскресение Иисуса воспринимается как
начало воскресения мертвых с такой непосредственностью, что ве-
рующий уверен, что он действительно находится в состоянии пере-
хода к форме бытия воскресших. С момента, когда верующие пере-
стают сознавать себя поколением, которого «достиг конец веков»
(1 Кор. 10:11), - единственным поколением, которое может участво-
вать в мессианском Царстве, - перерастание эсхатологических чая-
ний в эсхатологическую мистику умирания и воскресания с Христом
становится уже невозможным. Но если утверждение о воскресении
через Христа уже не могло просто опираться на формулировки Пав-
ла, его необходимо было сформулировать на новой, не эсхатологиче-
ской основе. Эта неэсхатологическая формулировка неизбежно дол-
жна была быть эллинистической по своему характеру.
Иллюстрацией трудного положения, в котором оказались иссле-
дователи ранней истории догматики, может служить утверждение
Альбрехта Ричля, согласно которому христианской вере самых пер-
вых времен вовсе не обязательно было быть ни эсхатологической, ни
эллинистической, так как она была самодостаточным, развившимся
по своим собственным законам мировоззрением. На самом же деле
после Павла обстоятельства складывались таким образом, что его
учение о бытии во Христе и основанная на нем уверенность в вос-
кресении в момент второго пришествия Христа неизбежно потеряли
бы под собой всякую почву, если бы эллинистическая мысль не дала
им новое обоснование.
Задача воссоздания мистики бытия во Христе в соответствующей
Новому времени форме была решена Игнатием.
310

* * *
На рубеже столетий, т. е. спустя поколение после смерти Павла, его
идеи пользовались в малоазийской церкви большим авторитетом. Это
явствует из посланий, написанных Игнатием на пути в Рим (где он
погиб мученической смертью) и адресованных Поликарпу, ефесянам,
магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам и смирня-
нам, а также из относящегося к тому же времени послания Поликарпа
филиппийцам. Уже римский епископ Климент в своем послании к
коринфянам (около 90 г. н. э.) обнаруживает знакомство с идеями
Павла. Он напоминает коринфянам о том, как блаженный Павел
писал к ним; видно, что он знаком с содержанием его посланий
(1 Клим. 47). Он пользуется формулой «во Христе»4; как и Павел в
Послании к римлянам, он считает, что власть установлена Богом
(1 Клим. 61).
Но Игнатий и Поликарп захвачены идеями Павла в гораздо боль-
шей степени. Его послания они знают наизусть.
В своем Послании к ефесянам (18:1) вопросом «Где мудрец?» Игнатий ссыла-
ется на 1 Кор. 1:20; в Игн. к еф. 19:1, он, намекая на 1 Кор. 2:8, говорит о неведе-
нии князя мира относительно смерти Иисуса; в Послании к магнезийцам (10:2),
в соответствии с 1 Кор. 5:6-8, приказывает удалить худую закваску; в Послании к
смирнянам (4:2), в соответствии с Флп. 4:13, упоминает о Христе как дающем силу;
в Послании к Поликарпу (5:1-2) трактует проблему брака и безбрачия в духе 1 Кор.
7 и Еф. 5:25-29.
В своем Послании к филиппийцам (3:2) Поликарп напоминает о посланиях (!),
которые писал им Павел; со ссылкой на 1 Кор. 6:2 он убеждает их (Полик. к фил.
11:2), что святые будут судить мир, «как учит Павел».
Игнатий и Поликарп постоянно пользуются формулой «во Христе Иисусе». -
Игн. кеф. 8:2: «Все делаете во Иисусе Христе». - Игн. кеф. 10:3: «...пребывали во
Иисусе Христе». - Игн. к еф. 11:1: «Найтись нам во Христе Иисусе». - Игн. к магн.
6:2: «Любите друг друга во Иисусе Христе». - Игн. к магн. 10:2: «осолитесь в Нем
(Иисусе Христе)». Игн. к магн. 12:2: «Иисуса Христа имеете в себе». - Игн. к трал.
13:2: «Прощайте во Христе Иисусе». - Игн. к рим. 1:1: «В узах во Христе Иису-
се». - Игн. к рим. 2:2: «Воспойте хвалу Отцу во Христе Иисусе». Игн. к филад. 5:1:
«Связанный во Христе». - Игн. к филад. 10:1: «По любви, которую имеете во Хри-
сте Иисусе». - Игн. к филад. 10:2: «Блажен во Христе Иисусе». - Игн. к филад. 11:2:
«Прощайте, во Христе Иисусе». - Полик. к фил. 1:1: «Сорадовался вам в Господе
нашем Иисусе Христе». - Полик. к фил. 14:1: «Будьте невредимы в Господе Иисусе
Христе».
Да и то, как Игнатий неоднократно говорит о вере и любви как о единстве (Игн.
кеф. 14:1; Игн. к магн. 1:2; Игн. к трал, 8:1; Игн. к смирн. 6:1), может быть поня-
то только в свете Павловой концепции «веры, действующей любовью» (Гал. 5:6).
Таким образом, как прямые упоминания о Павле, так и ремини-
сценции его мыслей и слов показывают, что Игнатий и Поликарп
находятся под его сильнейшим влиянием. Но в их ссылках на Павла
обнаруживается примечательная ограниченность. Они никогда не
цитируют высказываний, отражающих логику его мистического уче-
311

ния! В своей аргументации они никогда не опираются на представ-
ление о том, что верующие уже умерли и воскресли из мертвых с
Христом!
Игнатий и Поликарп взяли у Павла только общую формулу его
мистики, а не ее реальное содержание. Исследователи оказались бес-
помощными перед лицом этой загадки. Они не могли добиться яс-
ности в вопросе об отношении Игнатия к Павлу, потому что были в
неведении относительно самого Павла. Если, как предполагалось,
идеи Павла были эллинистическими, позиция Игнатия не поддает-
ся объяснению. Но как только понято, что они были обусловлены
эсхатологией, причем особым образом, возможным только во време-
на Павла, так сразу же становится понятным, почему Игнатий не мог
ими воспользоваться и почему, будучи так хорошо знаком с посла-
ниями Павла, он должен был ограничиться пониманием формулы «во
Христе» лишь в весьма общем смысле - как мистического пережи-
вания общности с Христом. Взяв у Павла только форму, он - в соот-
ветствии с потребностями его времени - должен был наполнить ее
эллинистическим содержанием. Он делает это с помощью учения о
соединении Духа и плоти, которое осуществляется в Церкви и в об-
щности с Христом и является гарантией воскресения.
Поскольку в мистике Павла воскресение тоже трактуется как
действие Духа, учение Игнатия выглядит как упрощенный вариант
учения Павла, который получается из последнего, если опустить идею
умирания и воскресания с Христом. Поэтому становится понятным,
как мог сам Игнатий считать себя продолжателем учения Павла, не
отдавая себе отчета в том, что первоначальную логику мистического
учения Павла он заменил иной логикой.
В действительности же представления о Духе и о связи между об-
ладанием Духом и воскресением у Игнатия и у Павла совершенно
различны.
Согласно Павлу, верующий обладает Духом вследствие своей смер-
ти и воскресения с Христом; согласно Игнатию, он вступает в обла-
дание Духом как природный человек. Мысль о том, что для приоб-
щившихся к Христу воскресение уже началось, подменяется более
простой: что оно подготавливается Духом. Учение о связи воскресе-
ния с обладанием Духом является, так сказать, занавесом, за кото-
рым происходит трансформация эсхатологической мистики в элли-
нистическую.
Что мы имеем здесь дело не только с упрощением, но и с измене-
нием учения Павла, видно из того, что Игнатий не может принять
Павлово противопоставление плоти и Духа. Согласно Павлу, воскре-
сение подготавливается таким образом, что благодаря умиранию и
воскресанию с Христом плоть уничтожается, а Дух, соединяясь с те-
лесностью души, делает ее способной при втором пришествии Хри-
312

ста сразу же облечься в прославленное тело5. Для Павла соединение
Духа и плоти немыслимо; Игнатий, напротив, с необходимостью дол-
жен утверждать его. Перед лицом спиритуалистического понимания
бессмертия в гностицизме как возвращения духовного к своему пер-
воисточнику Игнатию приходится отстаивать веру в телесное вос-
кресение, унаследованную христианством от позднеиудеиской эс-
хатологии. В рамках эллинистического мышления единственная
возможность сделать телесное воскресение понятным - это стать на
точку зрения, согласно которой плоть под действием Духа делается
способной к бессмертию6. Таким образом, чтобы отстаивать перво-
начальную эсхатологически-христианскую концепцию воскресения,
разделяемую также и Павлом, Игнатий должен был, вопреки Павлу,
трактовать плоть как нечто такое, что может быть преображено, а не
как нечто преходящее, не подлежащее воскресению. Эта точка зре-
ния представляется Игнатию настолько самоочевидной, что он ста-
вит ее на место Павловой совершенно бессознательно.
Таким образом, у Павла Дух соединяется с духовной личностью
человека; у Игнатия - с его плотским телом.
Вкладывая свое эллинистическое представление о плоти и Духе в формулы
Павловой мистики, Игнатий приходит к утверждениям, которые звучат по-пав-
ловски, однако у Павла были бы немыслимы.
Игн. к еф. 8:2: «Но у вас духовно и то, что вы делаете по плоти, потому что вы
все делаете во Иисусе Христе». - Игн. к еф. 10:3: «Пребывали во Иисусе Христе
телесно и духовно». - Игн. к трал. 8:1: «Утвердите себя взаимно в вере, которая
есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа».
Эллинизация христианства Игнатием и малоазийским богослови-
ем заключается, следовательно, в том, что они берут у Павла мисти-
ку бытия во Христе как адекватное выражение христианского учения
о спасении, но истолковывают ее исходя не из эсхатологического
представления об умирании и воскресании с Христом, а из элли-
нистического - о соединении плоти и Духа (ενωσις σαρκική τε και
πνευματική, Игн. к магн. 13:2).
Исходя из этого представления объясняются: 1) соединение Бо-
жественного и человеческого в личности Иисуса; 2) осуществляемое
Им спасение; 3) опосредование спасения таинствами.
В личности Иисуса Дух впервые вступает в соединение с плотью.
Тем самым для плоти создается возможность, которой раньше не
было: принять в себя силы, производящие бессмертие, и сделаться
способной к воскресению. В соответствии с этим эллинистическим
воззрением совершенный Иисусом акт спасения заключается в том,
что Он пришел в мир, явив собою единство плоти и Духа, и тем са-
мым создал основу для соединения плоти и Духа, ведущего к воскре-
сению избранных. Правда, Игнатий говорит также и о спасительном
значении крестной смерти и воскресения. Однако смерть и воскре-
313

сение Иисуса у него лишь делают явным спасение, естественным
образом данное в явлении Иисуса Христа. По Павлу, смерть и вос-
кресение Иисуса дают спасение по той причине, что Он является
будущим Мессией и умирает именно в этом качестве. Его смерть -
это искупительная жертва за избранных, и вместе с тем (поскольку
смерть не властна над Ним как предсуществующим и будущим Мес-
сией) это акт, за которым с необходимостью следуют Его воскресе-
ние и начало воскресения избранных.
Таким образом, у Павла Иисус создает возможность воскресения
тем, что открывает эру воскресений; у Игнатия - тем, что осуществ-
ляет в своем лице условия, необходимые для воскресения и ранее не
существовавшие. Однако внешне эти глубоко различные концепции
объединяются тем, что в обоих случаях воскресение обеспечивается
Духом Иисуса.
* * *
Хотя Игнатий и полагает, что он всего лишь повторяет мысли Пав-
ла, основа его учения о спасении совершенно иная. Аналогично об-
стоит дело и с их пониманием опосредующей роли таинств. Со-
гласно Павлу, через таинства верующий испытывает то же, что и
Христос. В таинствах он приобщается к Нему в Его смерти и вос-
кресении. Согласно же упрощенной логике эллинистической мис-
тики - достигает того, что Дух соединяется с его плотским телом.
Как мыслитель, Игнатий имеет с Павлом то общее, что и у него
спасительное действие таинств вытекает из мистики бытия во Хри-
сте.
Если для Павла трапеза Господня по сравнению с крещением
стоит на втором плане, то в эллинистической мистике Игнатия на-
блюдается обратное соотношение: крещение в известной мере яв-
ляется лишь предварением евхаристии. Для Игнатия именно в ев-
харистии происходит передача и усвоение спасения. В хлебе и вине
соединение материи и Духа осуществляется таким же образом, как
и в телесности Иисуса. Они продолжают существование Спасителя
в форме, пригодной для усвоения7.
Как у Павла, так и у Игнатия корни мистики бытия во Христе ле-
жат в представлении о предсуществующей Церкви8. Если для Павла
совместно испытываемое избранными умирание и воскресание с
Христом есть не что иное, как выражение их предопределенного един-
ства друг с другом и с Христом, то для Игнатия то же самое относит-
ся к их участию в соединении Духа и плоти, которое совершается в
личности Иисуса. Только там, где есть предсуществующая Церковь,
это начавшееся с Иисуса чудо спасения оказывает свое действие в
таинствах.
314

Не каждая община, объявляющая себя христианской, принадле-
жит к истинной Церкви. Истинная Церковь только там, где благода-
ря твердому следованию традиции в вероучении и епископальной
организации сохраняется связь с восходящей к Иисусу апостольской
Церковью и где есть вера в чудо соединения плоти и Духа.
Составной частью веры в чудо соединения плоти и Духа являет-
ся правильное представление о личности Иисуса. Гностико-докети-
ческое учение допускает лишь внешнее и временное (от крещения
до смерти) соединение Духа с плотским телом Иисуса. Для такого
учения допущение о воскресении плоти невозможно. Поэтому эти
лжеучители представляли дело так, что спасение заключается в воз-
вращении духовного к своему первоисточнику. Но, согласно сохра-
ненному преданием учению апостолов, именно человек как таковой,
став бессмертным, должен войти в славу Божию. Такое понимание
спасения мыслимо лишь в том случае, если соединение Духа с пло-
тью в Иисусе было органическим и постоянным. Возможность под-
линного спасения, т. е. плотски-телесного воскресения, могла быть
создана Им лишь в том случае, если единство плоти и Духа суще-
ствовало с момента Его рождения и если Он воскрес в непреходя-
щем плотском теле. Именно это имеет в виду Поликарп, когда ут-
верждает (Полик. к фил. 7:2): «Всякий, кто не признает, что Иисус
Христос пришел во плоти (έν σαρκι έληλυθέναι), есть антихрист».
Поэтому и говорение в Духе не считалось идущим от Бога, если со-
ответствующий дух допускал неверные утверждения относительно
личности Христа.
1 Ин. 4:1-3: «Возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов,
от Бога ли они, потому что много лжепророков вышло в мир. Вы познаёте Духа
Божия так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во пло-
ти (έν σαρκι έληλυθέναι), есть от Бога, и всякий дух, который не исповедует Иисуса,
не есть от Бога; и это - дух антихриста, о котором вы слышали, что он грядет и
теперь он уже в мире».
Если у Павла верующий отделяется от Христа (Гал. 5:4) вследствие принятия
Закона и обрезания, то в эллинистическом богословии - вследствие неверных
взглядов на соединение плоти и Духа в личности Иисуса. Это эллинистическое
богословие уже не может согласиться с тем, что Иисус надеялся посредством сво-
ей смерти и воскресения стать Мессией и что даже у Павла Он все еще достигает
этого сана посредством умирания и воскресания. Корни футуристического пони-
мания мессианства лежат в эсхатологическом мышлении; как и Павлова мистика,
такое понимание становится невозможным по мере того, как эсхатологическое
мышление превращается в простое эсхатологическое ожидание.
Сущностью Церкви как сферы, в которой реализуется соедине-
ние плоти и Духа, является любовь. Для Игнатия, как и для Пав-
ла, любовь - понятие метафизическое. В любви избранные соеди-
нены друг с другом и с Христом, а через Христа - с Богом. В
каком-то смысле, однако, и соединение Духа с плотской матери-
315

ей, и его результат - возвышение плоти до бессмертия - являются
проявлениями любви. Бытие во Христе становится у Игнатия бы-
тием в любви.
Таким образом, Церковь у Игнатия - это мистическое понятие,
корни которого лежат в представлении о предсуществующей Церкви
и в метафизическом воззрении на любовь. Эсхатологически-умо-
зрительная Павлова концепция Церкви эллинизируется и получает
дальнейшее развитие.
Промежуточным этапом между умозрительными концепциями Церкви у Пав-
ла и у Игнатия представляется Послание к ефесянам - в том месте, где изречение
«И двое будут одна плоть» (Быт. 2:24) толкуется как тайна, относящаяся к един-
ству Христа и Церкви (Еф. 5:31-32). Здесь предполагается, что любовь есть род
метафизической реальности. За тайной натуралистического единства Христа и
Церкви начинает проглядываться тайна соединения плоти и Духа.
Только в сфере истинной Церкви может иметь место соединение
Духа с плотью. Только в ней Дух соединяется с водой при крещении
и с хлебом и вином в евхаристии для осуществления бессмертия пло-
ти верующих!
Игн. к филад. 4:1: «Итак, старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть
Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвен-
ник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими,
дабы все, что делаете, делали вы о Боге».
Игн. к смирн. 8:1-2: «Только та евхаристия должна почитаться истинною, ко-
торая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это... Непозво-
лительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви».
Игн. к магн. 13:2: «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос по-
виновался по плоти Отцу, и апостолы - Христу, Отцу и Духу, дабы единение было
вместе телесное и духовное».
Вследствие трансформации, которую претерпело представление о
бытии во Христе, и отхода эсхатологии на второй план мистика Иг-
натия уже не является, как у Павла, только и исключительно мисти-
кой единения с Христом. Если Павел полагает, что верующий вплоть
до начала вечного блаженства пребывает только во Христе, но никак
не в Боге, то у Игнатия уже пробивается мысль, что бытие во Христе
влечет бытие в Боге9.
К представлению о возрождении Игнатий еще не пришел. Одна-
ко путь к нему уже открыт, поскольку от Павлова понимания нового
состояния как предваряющего воскресение он уже отказался10.
Учение о Христе как о Логосе уже известно Игнатию. Он называ-
ет Христа Сыном Божиим, «Который есть слово (λόγος) Его вечное,
происшедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Послав-
шему Его» (Игн. к магн. 8:2). Но, развивая мистическое учение о
бытии во Христе, он нигде не утверждает, что действующий в таин-
ствах Дух идентичен Логосу или исходит от него. Влияние Павла,
вероятно, еще столь велико, что Игнатий не может выйти за рамки
316

его представлений о Духе. В действительности христианско-эллини-
стическое учение о спасении, взятое само по себе, не имеет ничего
общего с учением о Логосе. Мистическое учение о единении с Хри-
стом, основанное на идее соединения плоти и Духа, представляет со-
бой полную замкнутую систему идей, возникшую из эллинистичес-
кой интерпретации мистики Павла независимо от отождествления
Логоса с предсуществующим Мессией. Последующее сочетание это-
го учения с представлением о Христе как носителе Логоса ничего в
нем не меняет. Поэтому широко распространенное мнение, что пред-
ставление греческой Церкви о спасении порождено учением о Лого-
се, не соответствует действительности.
Стоит заметить, что если бы уже сам Павел отождествил Христа с Логосом, то
в этом не было бы ничего удивительного. Если он в такой мере находится во вла-
сти идеи предсуществования Христа, что видит Его в скале, дающей воду; если его
представления о Духе таковы, что Дух может дать манну и воду из скалы в пусты-
не, то применение представления о Логосе к Христу и к Духу само по себе не со-
ставило бы особой проблемы. Путь для учения о Логосе был открыт иудейскими
представлениями о действии Премудрости и Слова Божия. Как легко было стать
на этот путь, показывает пример Филона. А как близко подошел к нему Павел,
видно из его слов: «Один Господь Иисус Христос, чрез Которого всё, и мы чрез
Него» (1 Кор. 8:6). Однако он не идет по этому пути, так как его мышление обус-
ловлено эсхатологией. Каким образом высокий ранг Христа и действие Духа мож-
но было бы увязать с греческими представлениями - этот вопрос его не интере-
совал; единственное, что его заботило, - раскрыть значение смерти и воскресения
Иисуса для спасения, показав, что эти события знаменуют начало сверхприрод-
ной эры и воскресения мертвых.
Представление о Логосе стало что-то значить для христианской
веры лишь с того момента, когда последняя, все еще лелея эсхатоло-
гическую надежду, перестала эсхатологически мыслить. Возможность
воспринять это представление возникает благодаря развитию мисти-
ческого учения о соединении плоти и Духа.
* * *
Юстин и Евангелие от Иоанна продолжают дело Игнатия, вводя эл-
линистическую мистику единения с Христом в учение об Иисусе
Христе как носителе Логоса.
Вклад Юстина, насколько можно судить по его сохранившимся
полемическим и апологетическим произведениям, не особенно велик.
Он главным образом старается доказать, что Логос говорил устами
патриархов, пророков и греческих мудрецов и вообще был силой,
посредством которой Бог действовал в мире. Но впервые во всей сво-
ей полноте и в совершенном единении с человеческой личностью
Логос проявился в Христе.
317

Диал. 61:1: «Прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разум-
ную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном,
то премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом... Ибо Он имеет
все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле
Отца» (см. также: Диал. 113, 4-5).
Мистика соединения плоти и Духа у Юстина предполагается, но,
как таковое, он это учение не излагает. Крещение он характеризует
как омовение для возрождения и прощения грехов.
Диал. 138:2: «Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом
нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева, содержаще-
го таинства креста, подобно как Ной спасся на древе, плавая по водам с семей-
ством своим».
1 Апол. 61: «Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются
таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во
имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Свя-
того... Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости роди-
лись из влажного семени чрез взаимное совокупление родителей... то, чтобы не
оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания
и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, в воде именуется на хотящем
возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога... А омове-
ние это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые
познают это».
Для Юстина, как и для Игнатия, Павлова интерпретация креще-
ния как умирания и воскресания с Христом неприемлема. Он вынуж-
ден объяснять его силу действием Духа, который соединяется с во-
дой. Он, однако, не уточняет, как именно это происходит.
Он полагает, что действенность крещения каким-то образом
является следствием смерти Иисуса. Поэтому в «Диалоге с Трифоном»
(138:2) он связывает дерево креста с водой. Сходная точка зрения
выражена в словах Игнатия о том, что Иисус Христос родился и кре-
стился, чтобы своим страданием очистить воду (Игн. к еф. 18:2).
Относительно евхаристии Юстин полагает, что Логос соединяет-
ся с освященными благодарением элементами точно так же, как с
плотью и кровью воплотившегося Христа-Логоса, и что эти пища и
питье «через превращение» (κατά μεταβολήν) питают плоть и кровь
верующих (1 Апол. 66)п.
Примечательно, что в «Диалоге с Трифоном» Юстин не пытается
полнее раскрыть значение евхаристии, неизменно говоря о ней только
как об истинной, угодной Богу жертве12.
Юстин уже значительно дальше отошел от Павла, чем Игнатий.
Формула «во Христе» у него уже не играет никакой роли.
О значении Церкви как сферы, внутри которой только и может
иметь место соединение Духа с плотью, у него ничего не говорится.
Таким образом, у Юстина мы находим лишь фрагменты той систе-
мы эллинизированного христианства, которая кратко очерчена
Игнатием. Отчасти это объясняется тем, что мы знаем о его учении
318

только по произведениям, в которых он пытается сделать христиан-
скую веру понятной как для евреев, так и для язычников, представ-
ляя ее первым как исполнение ветхозаветных пророчеств, вторым -
как истинно этическую философию. В чем сущность его собственного
учения - мы не знаем. Тем не менее можно все же заключить, что как
умозрительный мыслитель он не обладает масштабностью и самобыт-
ностью Игнатия. В сравнении с последним он оставляет впечатление
какой-то незавершенности, причем, как ни странно, мы так и не
можем с уверенностью сказать, был ли он только предшественником
или уже эпигоном.
Эллинистическое учение о спасении через единение с Христом с
замечательной полнотой излагается в Евангелии от Иоанна.
Литературная загадка этого текста неразрешима. Мы никогда не
узнаем, кто его подлинный автор и как он пришел к мысли подкре-
пить свое повествование авторитетом Иоанна, ученика Господа (Ин.
21:24). Однако причина, по которой он пишет и по которой Иисус у
него говорит и действует именно так, а не иначе, ясна: он хочет уста-
ми исторического Иисуса возвестить мистическое учение о спасении
через бытие в Христе-Логосе.
Дело в том, что эллинистическая мистика бытия во Христе оказы-
вается в том же положении, что и эсхатологическая: для подкрепле-
ния своего учения о спасении она не может апеллировать к пропове-
ди исторического Иисуса. Вот почему Игнатий вынужден прикрывать
свои идеи авторитетом Павла, а Юстин - доказывать свои утверж-
дения выдержками из Ветхого Завета, комментируя их с невероятной
изобретательностью. Ибо обращаться к Иисусу они могут только в
связи с этикой.
Павел имел смелость открыто утверждать, что его знание не
ограничивается проповедью Иисуса. Он требовал, чтобы оно при-
нималось как откровение, данное ему преображенным Христом. Од-
нако этой апелляции к преображенному Христу оказалось недоста-
точно - даже во времена первохристианства. Так как апостолы из
Иерусалима опирались на авторитет исторического Иисуса, Павел не
мог бороться с ними на равных. Эллинистическая мистика тоже ощу-
щала необходимость опереться на провозвестие Иисуса. Но так как
она не могла вложить в Его притчи и споры с книжниками нужный
смысл и вместе с тем считала, что обладает истинным пониманием
спасения, пришлось допустить, что предание об Иисусе неполно.
Поэтому великий неизвестный автор - вероятно, где-то в начале
II столетия - счел себя вправе добавить недостающий материал и на-
писать евангелие, в котором Иисус выступает в качестве Христа-Ло-
319

госа и возвещает спасение посредством достигаемого единением с
Ним действия Духа. Этот отсутствующий в предании дополнитель-
ный материал подается как рассказ ученика Иисуса, вспоминающего
таинственные намеки в речах Господа, - намеки, которых остальные
не заметили, не поняв их важности. Доведение до всеобщего сведе-
ния незамеченных иудеохристианским преданием речей и действий
Мессии Иисуса как носителя Логоса проводится в Евангелии от
Иоанна по тщательно продуманному плану.
Спасение, возвешдемое Христом-Логосом, - это то же самое спасе-
ние, о котором говорится в посланиях Игнатия. Оно основано на до-
стижении бессмертия через бытие в Том, кто приносит бессмертие.
Состояние, достигаемое через бытие во Христе, мыслится как
состояние заново родившегося.
Бытие во Христе является одновременно и бытием в Боге. Хрис-
тос-Логос молит Бога за тех, кто «в нас» (Ин. 17:21), т. е. в Нем и в
Отце.
Представление перехода в новое состояние как нового рождения
и расширение бытия во Христе до бытия в Боге в совокупности харак-
теризуют фундаментальное различие между эллинистической мисти-
кой бытия во Христе и эсхатологической.
Единение с Христом восходит к изначально предопределенной
принадлежности Ему. В то время как в мистике Игнатия идея
предопределения проявляет себя лишь постольку, поскольку она со-
держится в представлении о предсуществующей Церкви, в Евангелии
от Иоанна она, как правило, формулируется с максимальной четко-
стью. Люди делятся на два класса: те, которые «свыше» и потому спо-
собны воспринять весть носителя Логоса и через Него обрести спа-
сение, и те, которые «от мира». Только о тех, которые даны Ему
Богом, упоминает Христос-Логос в своей молитве. Он недвусмыслен-
но отказывается от того, чтобы молиться за мир (Ин. 17:9).
Примечательно, что в Евангелии от Иоанна еврейский народ (за
исключением немногих его представителей) рассматривается как
враждебный Логосу. Здесь мы не находим у Христа никаких следов
того беспокойства о судьбе Израиля, которое проявляли Иисус и
Павел. Он лишь констатирует, что евреи, имевшие пророчества о
Нем, настолько слепы, что не увидели в них то, что в них есть (Ин.
5:45-47).
В отношении евреев направленность Евангелия от Иоанна та же, что и в «Диа-
логе с Трифоном» Юстина. Она отражает борьбу за отделение христианства от
иудаизма, который после разрушения Иерусалима начал изолироваться от внеш-
него мира.
До нас дошли два сообщения, проливающие свет на отношения между иудаиз-
мом и христианством в тот период. Согласно Иосифу Флавию (Древн. XX, 9), в
62 г. н. э., перед прибытием наместника Альбина, первосвященник Анан велел
побить камнями Иакова Праведного, брата Господа. В результате он восстановил
320

против себя именно ортодоксальных евреев, которые пожаловались на него Аль-
бину и царю Агриппе, вследствие чего он был незамедлительно смещен со своего
поста. Во время второго еврейского восстания (132-135 гг. н. э.) Бар-Кохба, как
сообщает в своей Первой апологии Юстин (1 Апол. 31), подвергал христиан са-
мым страшным пыткам, если они не отрекались от Иисуса Христа и отказывались
поносить Его.
В мистике Иоанна, как и у Игнатия, любовь - это таинственная
сила, связывающая избранных друг с другом и с Христом. Согласно
проповеди Христа-Логоса, быть в любви - значит не только прояв-
лять любовь в этическом смысле, но, прежде всего, действительно
пребывать в единении со всеми избранными и благодаря этому ос-
таваться в единении с Христом и Богом (Ин. 15:9-10,12). Подоб-
ным же образом в Первом послании Иоанна слово «любовь» упот-
ребляется одновременно и в этическом, и в метафизическом
смысле.
1 Ин. 4:7-8: «Возлюбленные, будем любить друг друга, потому что любовь - от
Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Не любящий не познал Бога,
потому что Бог есть любовь».
Так же как у Павла и Игнатия, бытие во Христе представляется в Евангелии от
Иоанна как результат действия таинств.
Правда, в проповеди Христа-Логоса встречаются высказывания, ко-
торые можно понять так, будто спасение достигается просто верой в Него.
Ин. 3:36: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную». - Ин. 8:51: «...если кто Мое
слово соблюдет, не увидит смерти вовек». - Ин. 11:25-26: «...Я - воскресение и
жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в
Меня не умрет вовек».
Однако в других изречениях Христос-Логос недвусмысленно го-
ворит о крещении и евхаристии и утверждает, что рождение заново
от воды и Духа, а также вкушение плоти и крови Сына Человеческо-
го необходимы для достижения блаженства. Это вплетение таинств
в проповедь о спасительной силе веры в Христа-Логоса - большая за-
гадка речений Христа в Евангелии от Иоанна.
Ее решение состоит в том, что Христос-Логос требует веры в себя
не просто как в Логос, ставший плотью, но и как в принесшего та-
инства. Евангелие от Иоанна представляет эллинистическую мис-
тику спасения через бытие во Христе как возвещенную Иисусом. В
этой мистике, как и у Игнатия и Павла, от которых она ведет свое
происхождение, важную роль играют таинства. Поэтому, говоря о
ней, Христос-Логос должен говорить также и о крещении и евхари-
стии как об установлениях, необходимых для достижения блажен-
ства. В соответствии с этим Он возвещает веру в Иисуса Христа,
составной частью которой является вера в исходящие от Него та-
инства.
Как Он это делает?
321

Согласно эллинистической мистике, таинства обязаны своей
действенностью Духу, который соединяется с водой крещения и хле-
бом и вином евхаристии таким образом, чтобы его могли усвоить
верующие. Однако Дух появился в мире только начиная с Пятиде-
сятницы, т. е. после смерти и воскресения Иисуса. В соответствии с
этим представлением Христос-Логос мог «установить» крещение и
евхаристию лишь в том смысле, что Он постоянными намеками об-
ращал внимание своих слушателей на то обстоятельство, что после
Его преображения, как только Дух начнет действовать в мире, нечто
необходимое для спасения должно произойти с водой, хлебом и ви-
ном. Поэтому Христос у Иоанна предрекает таинства как нечто та-
кое, что Его слушатели пока еще никак не могут, да и не должны
понимать. Как только Дух просветит их и начнет действовать в воде,
хлебе и вине, они поймут, что Он имел в виду
До тех пор, пока Христос-Логос пребывает на земле, вся сила Духа-
Логоса сосредоточена в Нем и действует лишь непосредственно че-
рез Него. Христос-Логос возвещает истину, творит исполненные зна-
мений чудеса и являет свою животворящую силу, возвращая умершим
их естественную жизнь; но после Его преображения Дух, который
действует в крещении и евхаристии, приобретает способность сооб-
щать людям вечную жизнь.
Пока Христос-Логос жив, Дух в Нем можно сравнить с водой,
которая течет в глубоком канале, не орошая окружающей местнос-
ти. После Его смерти Дух растекается через таинства, словно через
сеть оросительных каналов.
Теория, согласно которой во время жизни Иисуса Духа еще не
существует, проводится в Евангелии от Иоанна с исключительной
последовательностью. В своих прощальных речах Иисус вновь и
вновь внушает ученикам, что после Его смерти Дух придет к ним как
Утешитель и введет их в полноту истины. Через Дух они поймут все
то, что пока не понимают в Его словах. Если Логос устами Иисуса
возвещает им будущее в иносказательных образах, Дух сделает это
будущее, т. е. таинства, реальным и понятным. Обещание будущего
совершенного знания, которое дается в проповеди Христа-Логоса,
перестает быть загадкой, как только мы понимаем, что здесь имеет-
ся в виду проникновение в сущность таинств, которые продолжат и
завершат спасительную деятельность Христа-Логоса. Везде, где пред-
вещается Дух, одновременно подразумеваются и таинства, а всюду,
где говорится о таинствах, подразумевается пришествие Духа.
Ин. 7:39: «...еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен».
Ин. 16:7: «...лучше вам, чтобы Я ушел. Ибо, если Я не уйду, Утешитель не при-
дет к вам; если же пойду, пошлю Его к вам».
Ин. 16:12-13: «Еще многое имею вам сказать, но теперь вам не под силу. Когда
же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину...»
322

Так как Дух - это не что иное, как Логос, но уже не ограниченный
рамками исторического явления Иисуса Христа, Иисус характеризует
приход Духа также и как свое личное второе пришествие к своим вер-
ным. Только когда Он снова будет с ними как Дух - только тогда нач-
нется их бытие в Нем. До тех пор, пока Он живет среди них как чело-
век, они прислушиваются к Его словам, но не могут быть в Нем. Только
после смерти Иисуса Христа становится возможным бытие во Хрис-
те; в этом эллинистическая мистика целиком и полностью совпадает
с мистикой Павла. Христос-Логос нигде не утверждает, что Его уче-
ники уже в Нем; Он лишь вновь и вновь призывает их быть в Нем.
Пока Он жив, все, что они могут, - это верить в Него. Поскольку Его
слова о «бытии в Нем» относятся не к настоящему, а к будущему, они
представляются Его ученикам столь же загадочными, как и Его наме-
ки на таинства. Иначе и быть не может. Бытие во Христе в Евангелии
от Иоанна, как и у Павла, дается только через таинства. Необходимо
отметить, что Христос-Логос впервые говорит о «бытии в Нем» в свя-
зи с едой и питьем плоти и крови Сына Человеческого (Ин. 6:56), а
второй раз - в связи с обещанием пришествия Духа (Ин. 14-17). Толь-
ко чрез Дух и таинства бытие от Бога становится бытием во Христе и
в Боге, дающим гарантию воскресения.
Ин. 6:56: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в
нем».
О том, что бытие во Христе начинается только с появлением Духа, со всей оп-
ределенностью говорится и в Первом послании Иоанна. 1 Ин. 4:13: «Что мы в Нем
пребываем, и Он в нас, мы по тому узнаём, что Он от Духа Своего дал нам».
Представление о мистическом теле Христовом несовместимо с эл-
линистической мистикой бытия во Христе. Будучи насквозь
эсхатологическим, оно не поддается эллинизации13. Поэтому бытие
во Христе понимается в Евангелии от Иоанна исключительно как
бытие в Духе, тогда как для Павла бытие в Духе - это только форма
проявления общности с мистическим телом Христовым.
* * *
До тех пор, пока Дух, исходящий от носителя Логоса после Его воз-
вышения, не начинает действовать в мире, существует только креще-
ние водой, не имеющее никакого значения. В Евангелии от Иоанна
ясно говорится, что Иисус не крестил (Ин. 4:2).
На крещение водой, которое будет одновременно и крещением Ду-
хом, Иисус указывает так же, как Он свидетельствовал о будущем чуде
спасения, - и словом, и делом. В соответствии с раннехристианской
практикой ссылок на пророчества (например, у Павла в 1 Кор. 10:1-
12; Гал. 4:21-31 и особенно у Юстина в «Диалоге с Трифоном») не
только изречения, но и события рассматривались как указания на бу-
323

дущее. Следуя этой линии, Евангелие от Иоанна возвещает будущие
таинства не только словами Иисуса, но и с помощью совершаемых
Им чудес. Почти во всех чудесах, кроме тех, которые просто свиде-
тельствуют об Иисусе как принесшем воскресение, вода играет важ-
ную роль.
В разговоре с Никодимом Иисус подчеркивает, что никто не ро-
дится свыше и не воспринимает Дух без того, чтобы в этом не уча-
ствовала вода.
Ин. 3:5: «...истинно, истинно говорю тебе: если кто не будет рожден от воды и
Духа, не может войти в Царство Божие».
Именно воду крещения имеет в виду Христос-Логос, когда у колодца
говорит самаритянке о воде жизни, которую он даст и которая сделается
в пьющих ее людях источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14).
На свадьбе в Кане Галилейской, решив, что Его время пришло, Он
превращает в вино воду, предназначенную для иудейского очищения
(Ин. 2:1-11).
В купальне Вифезда Он исцеляет больного, который тщетно ждал,
чтобы кто-нибудь отнес его в воду в тот момент, когда вода возмутится
и возымеет целительную силу. Этот находящийся в ожидании человек
символизирует надежду на истинно целительную воду крещения, кото-
рая должна истекать из Иерусалима. Помощь, получаемая им от Иису-
са, показывает, что именно через Него и осуществится эта надежда.
Сразу же после чудесного насыщения многих, в котором содержит-
ся указание на евхаристию, Иисус ходит по морю, волнуемому вет-
ром. Тем самым Он показывает, что вода послушна Духу-Логосу и что
Он, подобно ветру, который веет, где хочет (Ин. 3:8), однажды
распространит свое действие на воду (Ин. 6:16-21).
В Иерусалиме Он исцеляет слепого от рождения, помазав ему глаза
слюной и велев умыться в купальне Силоам (Ин. 9:1-11). «Воды
Силоама, текущие тихо», о которых говорил Исайя (Ис. 8:6) и кото-
рые берут начало у Храмовой горы, так же как и возмущенная вода в
купальне Вифезда, представляют собой пророчество об истинно це-
лительной воде крещения, которая после смерти Иисуса будет ис-
текать из Иерусалима.
Но Христос-Логос не ограничивается тем, что своим словом и
делом пророчествует о будущем крещении. Он также дает понять,
каким образом благодаря Его смерти вода должна приобрести спо-
собность сообщать Дух и тем самым давать жизнь. Мысль Игнатия о
том, что Христос своими страданиями очистил воду (Игн. к еф. 18:2),
получает в Евангелии от Иоанна дальнейшее развитие.
Это открытие тайны возникновения крещения из смерти Христа
содержится в словах Христа-Логоса, произнесенных в Иерусалиме во
время праздника кущей.
324

Ин. 7:37-39: «В последний же, в великий день Праздника стоял Иисус и воз-
гласил, говоря: если кто жаждет, да идет ко Мне и да пьет. Кто верует в Меня, как
говорит Писание, из чрева Его потекут реки воды живой». Это сказал Он о Духе,
Которого должны были получить верующие в Него. Ибо еще не было Духа, пото-
му что Иисус еще не был прославлен».
Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна, ссылаясь на Писа-
ние, провозглашает, что в Него должны верить не только как в носи-
теля Логоса, но и как в создателя крещения живой водой.
Из толкования этих слов евангелистом видно, что указанная вода
жизни впервые появится лишь после смерти Иисуса, когда Дух смо-
жет явить в воде свое действие.
Приводимая Иисусом цитата из Писания в Ветхом Завете отсутствует. Прав-
да, Иезекииль (47:1-12) говорит о чудесной воде, которая в новом Иерусалиме
будет течь из Храма. Эта вода оздоровит соленую воду Мертвого моря и будет
орошать корни чудесных деревьев, плодами которых, созревающими каждый
месяц, будут питаться святые. К этому месту восходит Откровение Иоанна, где
Сидящий на престоле обещает жаждущему воду от источника жизни (Откр. 21:6;
22:17) и описывает чистую реку воды жизни, исходящую от престола Бога и Аг-
нца (Откр. 22:1-2). Однако о живой воде, истекающей из тела Мессии, не гово-
рится ни у Иезекииля, ни в каком-либо другом месте Ветхого Завета. Предпо-
ложить, что в Евангелии от Иоанна приводится цитата из неизвестного нам
ветхозаветного апокрифа, значило бы выдвинуть ни на чем не основанную ги-
потезу. Без сомнения, здесь имеется в виду именно это место из Иезекииля, толь-
ко Христос-Логос считает себя вправе дать такое прочтение, при котором рас-
крывается его истинный смысл. Храм нового Иерусалима, из которого должна
вытекать вода жизни, - это Он сам. Он утверждает это, отвечая иудеям, кото-
рые после изгнания торговцев из Храма потребовали от Него знамения. Он пред-
лагает им разрушить Храм и обещает в три дня воздвигнуть новый. Как объяс-
няет евангелист, Он имел в виду храм своего тела и свою смерть и воскресение
(Ин. 2:18-22). Согласно учению о Логосе, истинным храмом Бога, т. е. местом,
где Он действительно обитает, может быть только тело Христа-Логоса (аналогич-
но тому, как для Юстина истинная жертва - это хлеб и вино евхаристии, с кото-
рыми соединяется Дух). Следовательно, подлинный смысл указанного места из
Иезекииля заключается в том, что текущая из Храма вода жизни - это вода кре-
щения, берущая свое начало от Христа-Логоса после Его смерти и воскресения
в Иерусалиме и растекающаяся по всему миру. Поэтому Христос-Логос утверж-
дает, что в Писании содержится пророчество о том, что «из чрева Его потекут
реки воды живой». Делая так, он кладет конец буквальному, бездуховному еврей-
скому толкованию обещания чудесного источника в Храме и подготавливает сво-
их верных к чуду своей смерти, в котором это обещание должно действительно
исполниться.
При ударе копьем из Его тела истекли кровь и вода; между тем известно, что
при нанесении ран умершему кровь не течет (из-за резкого снижения кровяного
давления). Чудо еще более усиливается утверждением, что из раны потекла не во-
дянистая кровь, а не смешанные друг с другом кровь и вода (Ин. 19:34). Этому
явлению в Евангелии от Иоанна придается такое значение, что истинность про-
исшедшего удостоверяется самым торжественным образом.
Ин. 19:34-35: «...но один из воинов копьем пронзил Ему бок, и вышла тотчас
кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно его свидетельство, и он
знает, что истинное говорит, чтобы и вы верили».
325

Следовательно, от материального тела носителя Логоса на земле
остаются вода и кровь, т. е. вода и кровь, обладающие способностью
соединяться с Духом. Это свидетельствует о том, что носитель Логоса
после смерти продолжает свое земное существование в воде крещения
и в питье евхаристии. Носитель Логоса приходит в мир не только как
человек, вновь возвращающийся на небо, но и как вода и кровь,
продолжающие присутствовать в мире. А кроме того, миру остается и
Его Дух. Верить в Иисуса Христа как Сына Божьего означает жить в
убеждении, что эта триада, которую Он оставил после себя в мире,
продолжает Его спасительную жизнь среди людей и сообщает им веч-
ную жизнь. Эта открытая Духом истина имеется в виду в словах о трех
свидетелях из Первого послания Иоанна. Эти слова становятся понят-
ными в свете пророчества Иисуса на празднике кущей и чуда проше-
ния копьем и в свою очередь проливают свет на эти два отрывка.
1 Ин. 5:5-8: «Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын
Божий? Он есть пришедший водою и кровью и Духом, Иисус Христос: не водою
только, но водою и кровью; и Дух есть свидетель, потому что Дух есть истина.
Потому что есть три свидетеля, Дух и вода и кровь, и все три - об одном».
Было бы совершенно неправильно понимать эту воду, в которой
пришел Иисус Христос, как воду крещения, совершенного над Ним
Иоанном. Согласно принятой в Евангелии от Иоанна точке зрения,
крещение Иисуса не было ни важным духовным опытом для Него
самого, ни выдающимся событием, ознаменовавшим Его пришествие
в мир. Оно было всего лишь средством оповестить Крестителя о том,
что он может провозгласить Иисуса Тем, Кто будет крестить Святым
Духом, иначе говоря, Тем, от Которого берет начало соединение Духа
с водой. Следовательно, приход Иисуса в воде может означать лишь
присутствие Его в качестве Духа в воде крещения14.
Пророчество Крестителя в синоптических евангелиях о Большем,
чем он, который будет крестить Святым Духом, не исполнилось, так
как Иисус не крестил. Евангелие от Иоанна делает слова Крестителя
сбывшимися в том более глубоком смысле, что они отнесены к Иису-
су как Тому, Кто своей смертью и преображением сделал возможным
присутствие Духа в крещении. Сохранить идею Павла о том, что кре-
щение означает смерть и воскресение с Христом, для Евангелия от
Иоанна так же невозможно, как и для Игнатия.
* * *
В Евангелии от Иоанна объясняется также и то, каким образом кре-
щение водой и Духом началось в христианской общине. Ученики
Иисуса с самого начала, еще во время Его земной жизни, совершали
простое крещение водой - точно так же, как ученики Крестителя
(Ин. 3:22-26; 4:1-2). Таким образом, согласно этому евангелию, для
326

окружения Иисуса крещение было обычным делом. Следовательно,
объяснения требует не само по себе возникновение крещения в хри-
стианской Церкви, а только то, каким образом уже практиковавше-
еся крещение водой превратилось в крещение водой и Духом. Кре-
щение водой, дающее одновременно и Дух, стало возможным только
после смерти Иисуса, и оно могло быть таковым только в том слу-
чае, если производилось людьми, обладающими Духом. Следователь-
но, речь идет об апостолах.
Но каким образом сами они смогли получить Дух помимо креще-
ния водой и Духом? Аксиома, лежащая в основе мистического уче-
ния о таинствах Евангелия от Иоанна, согласно которой Дух не пе-
редается сам по себе, а только в соединении с водой, - эта аксиома
не допускает исключений15. Поэтому обладать Духом и вследствие
этого положить начало крещению водой и Духом ученики могли лишь
в том случае, если они сами были крещены носителем Духа. Следо-
вательно, они должны были принять крещение водой и Духом от
Иисуса. И действительно, точка зрения Евангелия от Иоанна имен-
но такова.
Описание Тайной вечери заменяется в Евангелии от Иоанна рас-
сказом об омовении ног во время последней трапезы (Ин. 13:4-17).
В чем смысл этой замены? Сам Иисус дает ученикам два объяснения
своих действий. Он истолковывает это омовение как акт смирения,
который они должны повторять; но в то же время Он объясняет его
Петру как омовение, которым Он очищает учеников и делает их
причастными Ему. Смысла этого омовения они пока еще не могут
знать. Он станет им понятен впоследствии.
Ин. 13:7-8: «Ответил Иисус и сказал ему: что Я делаю, ты не знаешь теперь,
но поймешь потом. Говорит Ему Петр: не умоешь Ты моих ног вовек. Ответил ему
Иисус: если не умою тебя, ты не имеешь части со Мною».
В чем же этот мистический смысл омовения ног ученикам, сто-
ящий за его этическим смыслом? Комментаторы до сих пор не суме-
ли правильно понять его, хотя слова Иисуса о понимании, которое
станет возможным лишь впоследствии, и внутренняя логика учения
о крещении в Евангелии от Иоанна должны были бы навести их на
верный след.
Омовение ног - это крещение учеников Иисусом, точнее, его
первая стадия. Поскольку Дух, который соединяется с водой, по-
явится только после смерти и преображения Иисуса, Он не мог пе-
редать им Дух, пока жил среди них. С другой стороны, они не мог-
ли бы стать причастными Духу, если бы не были предварительно
крещены носителем Духа, т. е. Им самим. Единственным выходом
из этого затруднения было крещение учеников водой и Духом в два
этапа: в последнюю ночь своей земной жизни Иисус, омывая им
327

ноги, крестит их водой; после своего воскресения Он вдыхает в них
Святой Дух.
Ин. 20:21-23: «Сказал им Иисус снова: мир вам! Как послал Меня Отец, и Я
посылаю вас. И сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Если кому
отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны».
Сделавшись таким образом носителями Духа, ученики, в свою
очередь, обрели способность крестить водой и Духом других.
В тот момент, когда Иисус омывал им ноги, ученики не пони-
мали всего значения этого акта. Но впоследствии, когда они по-
лучили Дух, позволивший им узнать истину во всей полноте, им
становится ясно, что Иисус, для того чтобы они имели свою часть
в Нем, должен был своими руками привести их в соприкоснове-
ние с водой.
Таким образом, Евангелие от Иоанна ставит фундаментальный
вопрос, которого предусмотрительно избегали богословы всех
последующих времен: когда и как апостолы, начавшие совершать
христианское крещение, сами приняли христианское крещение? Этот
вопрос решается евангелистом в соответствии с его учением о сущ-
ности крещения. Это учение вынуждает его признать ошибочным
предание об излиянии Духа в день Пятидесятницы. Он не может со-
гласиться с тем, что ученики просто так обретают Дух, да еще вместе
со множеством других верующих (Деян. 2:1-4)!
Евангелие от Иоанна уже церковно в том смысле, что весь
присутствующий в верующих Дух в конечном счете восходит к апо-
столам, которые, в свою очередь, приняли его от Господа. Приня-
тием Духа они были вооружены для апостольского служения. В тот
момент, когда преображенный Христос сообщает им Дух, Он посы-
лает их, как послал Его Отец (Ин. 20:21), и дает им власть прощать
или не прощать грехи (Ин. 20:23). Здесь мы опять сталкиваемся с
корректировкой синоптического предания. Для автора Евангелия от
Иоанна немыслимо, чтобы еще при жизни Иисуса не просвещен-
ные надлежащим образом Духом ученики обладали такими полно-
мочиями.
Для Павла начало крещения водой и Духом и принятие христи-
анского крещения через учеников не составляло проблемы, решение
которой нуждается в исторических построениях. Для него дело об-
стоит совершенно по-иному, так как, согласно его взглядам, приня-
тие Духа является следствием умирания и воскресания с Христом в
крещении. Сразу же после смерти и воскресения Иисуса совершае-
мое во имя Его ради прощения грехов и участия в мессианском Цар-
стве крещение влечет за собой умирание и воскресание с Христом,
из которого и вытекает обладание Духом. Вода никоим образом не
является носительницей Духа. Кроме того, не требуется, чтобы совер-
328

шающий крещение был носителем Духа. Таким образом, и у Павла
крещение водой, вследствие смерти и воскресения Иисуса, становит-
ся крещением водой и Духом, однако это происходит совершенно не
так и гораздо проще, чем в более позднем учении, нашедшем свое ло-
гическое завершение в Евангелии от Иоанна.
С момента омовения ног ученики освящены для принятия Духа.
В часы, оставшиеся до Его ареста, Иисус начинает готовить их к тому
таинственному событию, которое их ожидает. Он говорит им о
пришествии Духа и о бытии в Нем и в Отце. В Его публичных про-
поведях эти тайны спасения просвечивают подобно отблескам дале-
ких зарниц на затянутом тучами небе.
Поняв значение омовения ног, мы получаем объяснение еще од-
ного обстоятельства, которое иначе осталось бы непонятным: поче-
му в Евангелии от Иоанна все предшествующее провозвестие Хрис-
та является лишь прологом к тому, что Он говорит в промежутке
времени между последней трапезой и арестом.
* * *
Чудесное насыщение многих у озера (Ин. 6:1-13) указывает на буду-
щую евхаристическую трапезу Чудесным умножением хлеба Иисус
освящает хлеб для той роли, которую он должен играть в таинстве.
На Геннисаретском озере хлеб указан как носитель чуда спасения,
продолжающий жизнь носителя Логоса, - точно так же, как вода и
кровь указаны чудом истечения при ударе копьем.
Будущий хлеб жизни имеется в виду во всех тех местах, где Иисус
говорит о хлебе и о пшенице, из которой он делается. Именно так
объясняется непонятный разговор с учениками у колодца Иакова.
Ученики, возвратившись из города с провизией, предлагают Ему зем-
ную пищу (Ин. 4:8, 31), как незадолго до этого самаритянка хотела
дать Ему земной воды. И точно так же, как Он отказался от воды и
начал говорить об истинной воде жизни, Он отказывается и от пищи,
принесенной учениками, чтобы обратиться к ним с поучением об
истинной пище, предназначенной Ему Отцом, - исполнять то, ради
чего Отец послал Его (Ин. 4:34). Внезапно Он начинает говорить о
близкой жатве и возвещает ученикам, что вот-вот начнется жатва «в
жизнь вечную», на которой жать будет не тот, кто сеял. Они должны
пожать то, что посеяно Им.
Ин. 4:34-38: «...пища Моя - творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело.
Не вы ли говорите: "Еще четыре месяца, и жатва наступит"? Так вот, говорю вам:
поднимите глаза ваши и взгляните на нивы, как они уже побелели к жатве. Жнущий
получает награду и собирает плод в жизнь вечную, чтобы вместе радовались и сею-
щий и жнущий. Ибо здесь оправдывается слово: один сеет, а другой жнет. Я послал
вас жать то, над чем не вы потрудились: другие потрудились, и вы вошли в труд их».
329

Труды комментаторов, пытавшихся выявить смысл этой сово-
купности изречений, были потрачены впустую. Это можно сделать
только после того, как мы поймем, что Иисус намеками говорит
здесь о хлебе жизни - как перед этим говорил о воде жизни. Он
указывает ученикам, что Он не тот, кто принимает пищу, а тот, кто
согласно воле Отца своей смертью положил начало пище для
поддержания вечной жизни16. Ибо только вследствие Его смерти и
воскресения Дух может соединиться с хлебом и сделать его пищей
бессмертия. Пшеница, которая даст будущий хлеб жизни, произра-
стает из Его тела, которое Он предает земле подобно семени. По-
этому Сам Он не будет присутствовать на жатве - только ученики.
Эта жатва даст им хлеб евхаристии в виде Его дающей вечную
жизнь плоти.
Христу Евангелия от Иоанна неважно, что Его речи могут быть
поняты только после того, как станет известно будущее, на которое
Он намекает. Его намерение состоит не в том, чтобы их поняли, а в
том, чтобы привлечь внимание к будущим событиям.
Вступая в Иерусалим, Иисус говорит о пшеничном зерне, кото-
рое, умирая в земле, приносит много плода.
Ин. 12:23-24: «...пришел час быть прославленным Сыну Человеческому. Ис-
тинно, истинно говорю вам: если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно
останется одно; если же умрет, приносит много плода».
Здесь тоже имеется в виду не вообще плод Его смерти, а живо-
творящий хлеб евхаристии из урожая, выросшего из этого пшенич-
ного зерна, которое, умирая, так чудесно умножается.
Для автора Евангелия от Иоанна таинства являются столь важной
частью мистики единения с Христом, что основное значение смерти
Иисуса, согласно этому евангелию, заключается в создании таинств.
В беседе о чудодейственной пище Иисус совершенно недвусмыс-
ленно провозглашает, что животворящая пища, истинная манна воз-
никает из Его плоти, которая приносится миру. Поэтому Он называ-
ет хлеб евхаристии своей плотью.
Ин. 6:47-50: «Истинно, истинно говорю вам: тот, кто верует, имеет жизнь веч-
ную. Я — хлеб жизни. Отцы ваши ели в пустыне манну и умерли. Этот хлеб с неба
сходит, чтобы человек от него вкусил и не умер».
Ин. 6:51: «...хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я дам за жизнь
мира».
Ин. 6:53-56: «...истинно, истинно говорю вам: если вы не едите плоти Сына
Человеческого и не пьете Его крови, не имеете жизни в себе. Ядущий Мою плоть
и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.
Ибо плоть Моя есть истинная пища, и кровь Моя есть истинное питие. Ядущий
Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем».
И здесь тоже речь произносится не для того, чтобы ее поняли.
Цель ее единственно в том, чтобы привлечь внимание к чуду, кото-
330

рое со временем произойдет с хлебом. Не имеет значения, если эти
слова многим покажутся оскорбительными. Чтобы помочь тем, кто
уже верит в Него, преодолеть этот соблазн, Иисус говорит, что обе-
щание, данное Им в столь загадочных словах, связано с Его прослав-
лением и с пришествием Духа.
Ин. 6:61-63: «Иисус, зная в Себе, что ропщут на это ученики Его, сказал им:
это ли вас соблазняет? Что же, если вы увидите, что Сын Человеческий восходит
туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не приносит никакой пользы. Сло-
ва, которые Я сказал вам, это дух, и это жизнь»17.
Разъяснение загадки ссылкой на Дух, от которого только и ис-
ходит жизнь, состоит в том, что это тот самый Дух, который соеди-
няется с хлебом и вином евхаристии и превращает их в плоть и
кровь Сына Человеческого, дающие возможность воскресения. Выс-
казывание Юстина о пище и питье евхаристии, которые благодаря
Логосу становятся плотью и кровью воплотившегося Иисуса и пи-
тают, преображая их, плоть и кровь людей (1 Апол. 66), как и пред-
ставление Игнатия о соединении Духа и плоти (Игн. к магн. 13:2)
и о хлебе Божьем, который есть плоть Иисуса Христа (Игн. к рим.
7:3), - это современные Евангелию от Иоанна и поэтому единствен-
но допустимые истолкования роли Духа в учении этого евангелия о
таинствах18.
До понимания этого комментаторы не дошли и доныне. Они все еще пытают-
ся истолковать слова Христа-Логоса в современном спиритуалистическом смыс-
ле и интерпретировать ссылки на Дух таким образом, что в конечном счете здесь
имеется в виду чисто духовное единение с Христом, а все относящееся к таин-
ствам - это только символ духовного единения. Слова, которыми оканчивается
речь о плоти и крови Сына Человеческого, все еще пытаются понять как свиде-
тельство намерения автора вложить в уста Иисуса бытовавший в некоторых цер-
ковных кругах того времени реалистический взгляд на таинства, с тем чтобы в
конце противопоставить ему - тоже устами Иисуса - спиритуалистический взгляд
и тем самым открыть их подлинный смысл. Фраза Иисуса: «Слова, которые Я ска-
зал вам, это дух, и это жизнь» (Ин. 6:63) якобы означает, что всю предшествующую
речь следует понимать в духовном смысле. На самом же деле Иисус у Иоанна хо-
чет сказать только то, что Его слова - это исходящее от Духа знание о пути обре-
тения жизни, которым и сами верующие будут обладать, как только станут при-
части ы Духу.
Говоря о Духе, который один лишь дает жизнь, Христос-Логос не
берет назад ни одного сказанного Им до этого слова, а просто
объясняет, как получается, что хлеб и вино евхаристии становятся
плотью и кровью Сына Человеческого. Как и у Юстина, это проис-
ходит благодаря тому, что Дух, который вследствие смерти и воскре-
сения Иисуса приобрел способность соединяться с хлебом и вином,
образует с ними одно целое точно таким же образом, как Логос - с
плотью и кровью Иисуса Христа. Так спасительное единство Духа-
Логоса с материей, имевшее место в личности Иисуса Христа, про-
331

должается в этих элементах в такой форме, в которой оно может быть
усвоено верующими. Через них становится достижимым бессмертие
плоти, пришедшее в мир в лице Иисуса.
Так как Дух, превращающий хлеб и вино в плоть и кровь Христа,
начинает свое существование в мире лишь вследствие смерти и
воскресения Иисуса, автору Евангелия от Иоанна представляется
немыслимым, чтобы во время последней трапезы с учениками Иисус
сам дал им хлеб и вино как свои тело и кровь. Отсутствие в этом еван-
гелии описания Тайной вечери связано с тем, что, согласно его тео-
рии таинств, того, о чем рассказывают синоптические евангелия,
попросту не могло быть. Предание о Тайной вечере Иисуса и Его уче-
ников представляется автору Евангелия от Иоанна ошибочным, и он
сознательно старается сделать его недействительным.
Его убеждение, что рассказ о Тайной вечере можно приписать
только еврейскому недопониманию, подкрепляется тем, что у си-
ноптиков Иисус совершает раздачу хлеба и вина во время еврейс-
кой пасхальной трапезы. Возможно ли, чтобы Христос-Логос, сто-
ящий во всех отношениях выше еврейского Закона, устроил со
своими учениками еврейскую праздничную трапезу? Точка зрения
Павла, согласно которой Христос по плоти был под Законом и жил
в соответствии с его установлениями, для учения о Логосе уже не-
возможна. Согласно последнему, Иисус Христос во всем, что Он го-
ворил и делал, был отрицанием того Закона, о котором евреи име-
ли столь бездуховное представление, и потому никак не мог
исполнять предписываемые им обычаи. Для Него это было бы не-
вероятным унижением!
Как и у Юстина, в Евангелии от Иоанна все еврейское в конеч-
ном счете имеет значение лишь в той мере, в какой оно может
рассматриваться как указание на Христа-Логоса. Пасхальный агнец -
это пророчество о Нем как об Агнце, взявшем на себя грехи мира. Он
исполняет пророчество. Поэтому рассказ о том, как Иисус перед
смертью праздновал Пасху со своими учениками, заменяется в Еван-
гелии от Иоанна сообщением, что в день заклания пасхального агн-
ца Он принял смерть на кресте (Ин. 13:1-2; 18:28).
У Павла мистика единения с Христом не нуждается в полемике с
преданием о делах и изречениях Иисуса Христа; она просто занимает
место рядом с этим преданием как знание, проистекающее из открове-
ния Духа. Напротив, эллинизированная мистика единения с Христом,
утверждающая себя как правильно понятое учение Иисуса, оказыва-
ется перед необходимостью выбора между той историей, которой тре-
бует ее собственная логика, и той, которая представлена в предании.
Так как ее учение о спасении через единение с Христом является для
нее истиной, от которой она не может отойти, эта мистика признает
предание лишь в той мере, в какой оно согласуется с ее учением.
332

Мистика Павла совершает насилие над фактами природного мира;
мистика Евангелия от Иоанна - над фактами истории.
* * *
Христос-Логос знает, что Он должен прийти в мир и претерпеть
смерть, чтобы настала эра, в которой способность к воскресению
будет передаваться через таинства. Поэтому Он подготавливает сво-
их слушателей к тому, что они увидят дела еще большие, нежели те,
которые Он совершает в своей земной жизни.
Ин. 5:20-21: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что Сам творит, и
покажет Ему дела больше этих, чтобы вы удивлялись. Ибо, как Отец воздвигает
мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит».
Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна намекает на оживление, которое
Он как Дух будет совершать посредством таинств. Ведь в своем земном бытии Он
совершает только чудеса воскрешения мертвых к обычной жизни, чтобы показать,
что Он имеет власть над смертью. Как Дух, действующий в таинствах, Он сделает
все множество верующих обладателями вечной жизни.
Так как именно верующие учреждают крещение и евхаристию,
Христос у Иоанна заходит настолько далеко, что утверждает, что
вследствие Его отхода к Отцу (благодаря чему Дух приходит в мир)
они сами будут совершать дела большие, чем Он, Логос, находящийся
среди них в облике человека.
Ин. 14:12: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня будет творить
дела, которые Я творю, и большие этих будет творить, потому что Я иду к
Отцу».
Точка зрения Павла, согласно которой спасительное действие
преображенного Христа несравненно сильнее, чем воплощенного,
присутствует и в эллинизированной мистике бытия во Христе; един-
ственное различие в том, что для эллинизированной мистики Хрис-
тос по плоти не столь безразличен, как для эсхатологической. Это
связано с тем обстоятельством, что в христианско-эллинистическом
мировоззрении природная и сверхприродная эры разграничены не
так, как в эсхатологическом. Согласно эллинистическим воззрени-
ям, сверхприродная эра начинается уже с появлением Христа-Лого-
са, тогда как по Павлу - только с момента смерти и воскресения
Иисуса. Это выражается в том, что проблемы Закона в том виде, как
она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна не су-
ществует. Ибо Закон упраздняется не только смертью и воскресени-
ем Иисуса; он утратил свое значение с момента явления Христа-Ло-
госа. Последний отнюдь не подчинился Закону, чтобы, как полагает
Павел, искупить тех, кто под Законом (Гал. 4:4-5), а с самого начала
вместе со своими верными стоит вне Закона; Закон - это только про-
рочество о Нем.
333

С приходом носителя Логоса начинаются спасение и Суд. Как
принесший бессмертие, Он производит разделение людей. Одним Он
дарует жизнь, других предает смерти. Этот Суд совершается в таин-
ствах. Следовательно, второе пришествие Христа в качестве Духа,
который действует в таинствах, - это уже второе пришествие для
Суда. Не случайно автор Евангелия от Иоанна заставляет Иисуса
говорить в прощальных речах таким образом, что Его слова кажутся
относящимися то к Его второму пришествию в Духе, то к Его второ-
му пришествию в конце истории.
В какой степени за текстом Евангелия от Иоанна стоит живое эс-
хатологическое ожидание - сказать трудно. Несомненно лишь ожи-
дание видимого пришествия Сына Человеческого и всеобщего воск-
ресения для Суда.
Ин. 5:26-29: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал Он и Сыну
иметь жизнь в Самом Себе, и дал Ему власть суд творить, потому что Он - сын
человека. Не удивляйтесь этому, потому что приходит час, когда все, находящие-
ся в могилах, услышат голос Его, и выйдут: сотворившие благое - в воскресение
жизни, сделавшие злое - в воскресение суда».
Вспоминая, сколь живо то эсхатологическое ожидание, которое
прорывается временами в изречениях Игнатия и Юстина19, неволь-
но склоняешься к мысли, что учение Иоанна должно было иметь на-
много более мощную эсхатологическую подоснову, нежели та, кото-
рая усматривается в речах Христа-Логоса в Евангелии от Иоанна.
Однако ведь и цель последних только в том, чтобы показать, каким
образом Христос-Логос принес в мир вечную жизнь и дарует ее ве-
рующим через будущее единение с Ним в таинствах. Сопутствующее
этим идеям и представлениям ожидание последних времен лишь слу-
чайно проскальзывает в отдельных местах.
Но каким бы живым ни было это ожидание, оно все же несрав-
нимо с Павловым, ибо вся логика мистики бытия во Христе в Еван-
гелии от Иоанна уже не эсхатологическая, а эллинистическая.
* * *
Итак, процесс эллинизации христианства сводится к тому, что на ру-
беже I—11 в. н. э. богословие Малой Азии усвоило мистическое уче-
ние Павла о спасении через единение с Христом в форме учения о
спасении через приобщение к Духу Христа в таинствах и перенесло
это учение из мира эсхатологических представлений в мир эллинис-
тической мысли. Так в рамках эсхатологического ожидания возник-
ло всем понятное, логичное эллинистическое учение о воскресении
к вечной жизни, которое принес Иисус Христос и которое достига-
ется посредством таинств. Оно и послужило затем основой догмати-
ческого учения греческой Церкви.
334

Для того чтобы трансформироваться в мистику единения с Хрис-
том, христианской вере не было необходимости заимствовать какие-
либо представления у эллинистических религий окружающего мира.
Ибо эта трансформация, не выходя из круга изначальных представ-
лений первохристианства, совершилась уже в учении Павла. От эл-
линизма был взят только понятийный аппарат, необходимый для
того, чтобы сделать телесное воскресение и его обретение через еди-
нение с Христом и через таинства понятными для греческой метафи-
зики. Здесь и пригодилось учение о Логосе. С его помощью еврейс-
кое представление о Мессии было преобразовано в греческое
представление о носителе вечной жизни.
Следовательно, мнение Адольфа Гарнака, высказанное в его ис-
следовании по истории догматики, что самые первые догматические
построения возникли не под влиянием религиозных идей эллини-
стического Востока, а под влиянием греческой философии, было
правильным.
Гарнак не мог последовательно провести его до конца, потому что
он, подобно всем предшествующим исследователям, не имел удовлет-
ворительного объяснения учения Павла. Поэтому оставалась возмож-
ность для предположения, что религиозные представления греческого
Востока проникли в христианство через Павла. Именно в этом пун-
кте представители школы истории религий в последние десятилетия
пытались пробить брешь в теории Гарнака. Они справедливо пола-
гали, что если бы христианство, сразу же после своего возникнове-
ния пересаженное из еврейского мира в эллинистический, избежало
влияния эллинистических мистериальных религий, то это граничи-
ло бы с чудом. Объяснение мистики Павла с помощью эллинизма на-
прашивалось как нечто самоочевидное еще и потому, что его учение
о единении с умершим и воскресшим Христом и его мистическая
концепция таинств, казалось, имели очевидное сходство с мистикой
мистериальных религий. Именно на этот слабо укрепленный пункт
и повелась атака.
Уверенность в легкой победе помешала атакующим силам школы
истории религий осознать, в каком странном положении они очути-
лись: даже если бы им и удалось захватить это конкретное укрепление,
у них все равно не было бы ни малейшей надежды овладеть всей кре-
постью или хотя бы прилегающими укрепленными пунктами. Ибо на-
деяться на подтверждение гипотезы о заимствовании религиозных пред-
ставлений у восточного эллинизма можно было только там, где речь шла
о Павле. Что же касается Игнатия, Юстина и вообще всех последую-
щих христианских эллинистических мыслителей, то было обнаружено,
что они взяли у эллинизма не содержательные, а только формообразу-
ющие элементы. Поэтому школа истории религий оставила их в покое.
В результате оказалось необходимым предположить, что христианство
335

подверглось эллинизации два раза: один раз у Павла, который ввел в
него новые идеи и придал ему новый характер, и второй - у Игнатия и
его последователей, причем эта вторая эллинизация представляла со-
бой просто попытку выразить идеи Павла в терминах греческой фило-
софии. Таким образом, христианство оказалось восприимчивым к иде-
ям восточно-эллинистических мистериальных религий только в один
определенный момент и только в лице одного человека! А эллинисти-
ческие мыслители, которые позднее отвергли эти идеи, тем не менее
должны были (поскольку последние были уже приняты Павлом) сна-
чала безоговорочно их принять, а потом, как будто эти идеи и без того
не были эллинистическими, снова их эллинизировать! Следовательно,
если верить представителям школы истории религий, то Игнатий, Юс-
тин и создатель Евангелия от Иоанна были поражены слепотой.
Эсхатологическое объяснение мистики Павла освобождает
осажденное укрепление и отбивает атаку, предпринятую Райценштай-
ном против Гарнака. Точка зрения, согласно которой христианская
догматика формировалась не под влиянием восточно-эллинистичес-
ких верований, а под влиянием греческой философии, теперь уже не
имеет слабых мест.
Сказанное выше отнюдь не означает, что идеи эллинистических мистериаль-
ных религий не оказали вообще никакого влияния на христианство. Однако, что
касается самого раннего, решающего периода развития христианства, это влияние
заметно только в частностях и никогда не затрагивает фундаментальных представ-
лений о Христе и о спасении. И только позднее христианство, обладая уже сфор-
мировавшейся догматикой, приняло в себя множество представлений и обычаев
из мира эллинистических религиозных идей.
Правильность эсхатологической интерпретации мистики Павла
подтверждается не только тем, что по сравнению с предшествующи-
ми интерпретациями она дает намного более естественное объясне-
ние дошедших до нас текстов и вносит ясность в вопрос об отноше-
нии Павла к Иисусу и к первохристианству. Только она одна
позволяет понять, почему Игнатий и малоазийское богословие не
просто позаимствовали идеи Павла, а упростили и видоизменили их.
С другой же стороны, только показав, что учение Игнатия и Еванге-
лия от Иоанна о мистическом единении с Христом представляет со-
бой эллинизированный паулинизм, можно считать эсхатологический
характер последнего окончательно установленным.
Что без эсхатологической интерпретации невозможно прийти к яс-
ному пониманию отношений между Павлом и эллинизированным хри-
стианством, видно из того, что вплоть до сегодняшнего дня бок о бок
существуют самые разные мнения о том, как соотносятся между со-
бой богословские учения Иоанна и Павла. Правда, историческая кри-
тика XIX столетия, олицетворяемая Фердинандом Христианом Бауром
и Генрихом Юлиусом Хольцманом, выявила различие между идеями
336

Павла и Иоанна и показала, что учение Павла возникло раньше и
оказало влияние на Евангелие от Иоанна. Однако исследователи не
смогли в полной мере обосновать свои выводы, так как считали уче-
ние Павла отчасти эллинистическим и в результате не могли с опре-
деленностью сказать, почему при всем сходстве эти два вероучения все-
таки отличались друг от друга. Таким образом, правильное понимание,
к которому они пришли, не было закреплено. Многие исследователи
находили удовольствие в том, что вновь и вновь пытались доказать,
будто учение Иоанна возникло независимо от учения Павла или даже
раньше последнего, либо затушевать имеющиеся между ними разли-
чия. Какие возвраты к старым ошибкам при этом допускались, пока-
зывает пример Адольфа Дайсмана. Как будто ни Баура, ни Хольцмана
никогда не существовало, он преспокойно утверждает: «Наиболее впе-
чатляющими памятниками глубочайшего понимания мистики Павла
являются Евангелие и Послания Иоанна»20. С таким же успехом мож-
но было назвать Бетховена лучшим интерпретатором И.С. Баха.
Понимание того, что мистика Евангелия от Иоанна есть резуль-
тат эллинизации мистики Павла, кладет конец всей этой путанице.
Как сходство, так и различие между ними в равной мере получают
объяснение. Решение проблемы Павла является одновременно реше-
нием проблемы Евангелия от Иоанна, как и вообще проблемы фор-
мирования раннехристианской догматики.
Таким образом, значение Павла в процессе эллинизации христи-
анства двоякое. Благодаря его мистике эллинизация стала возмож-
ной. Но она вдобавок так хорошо подготавливает эллинизацию, что
процесс идет без заимствования чуждых христианству эллинистичес-
ких идей. В мистике единения с Христом христианская вера пред-
ставлена в поддающейся эллинизации форме; но при этом она уже
обладает такой логической завершенностью, что не может принять в
себя никаких новых представлений, а просто эллинизируется в том
смысле, что начинает понимать и выражать себя в греческих терми-
нах. И если Евангелие Иисуса, войдя в восточно-эллинистический
мир, оказалось в состоянии устоять против его синкретических тен-
денций, то это чудо отчасти является делом рук Павла.
* * *
Как соотносятся между собой Павлова мистика единения с Христом
и ее эллинизированная форма с точки зрения их содержания?
Эллинизированная мистика имеет то преимущество, что она про-
ще Павловой. Отбросив идею умирания и воскресания с Христом,
корни которой лежали в эсхатологии, она становится близким гре-
ческому мышлению, логически последовательным учением о спаси-
тельном действии Духа Христова.
337

К тому же при этой своей простоте она обладает необычайной
гибкостью в смысле способности к видоизменению, что позволяет ей
приспосабливаться к формам мышления самых разных эпох. В
спиритуалистической интерпретации мистика Евангелия от Иоанна
доминирует в религиозном мышлении Нового времени.
Тем не менее в первоначальном учении, в котором из-за его укоре-
ненности в эсхатологии присутствует нечто столь сложное и чужерод-
ное, сокрыты ценности большие, нежели в производном от него
эллинистическом. Если говорить в самом общем плане, мистика Пав-
ла выше мистики Игнатия - Иоанна тем, что первая выражает связь с
Христом как духовный опыт великой личности, тогда как вторая - это
результат теоретической разработки. Мистика Павла обладает
непосредственностью, которой у более поздней мистики нет. Ее идеи
захватывают, даже если ее логика и остается для нас чуждой. В этой
усложненной мистике жизнь пульсирует сильнее, чем в более простой.
Это видно из того факта, что она богаче в этическом отношении.
Эсхатологическую мистику можно целиком, без остатка транспо-
нировать в этику жизни во власти Христа. Этого нельзя сказать о
мистике Игнатия - Иоанна. Эллинистическая мистика не проявля-
ет столь непосредственного интереса к этике, как Павлова. Связь
этики с метафизикой в ней такова, что метафизике принадлежит ве-
дущая роль. Правда, и у Павла любовь - категория метафизическая;
тем не менее в этике, которую он выводит из своего мистического
учения, его этическая личность находит свое полное выражение.
Игнатию, который как человек и как мыслитель, пожалуй, не имеет
себе равных в следующем после Павла поколении, насколько мы
можем судить, это не удалось. Хотя его мистика - это мистика люб-
ви, этика содержится скорее не в ней, а рядом с ней. Как бедны его
послания по сравнению с посланиями Павла пламенными этически-
ми призывами! Да и в Евангелии от Иоанна этическая нота в речах
Христа значительно приглушается метафизикой любви.
По мере дальнейшего развития греческого богословия становит-
ся все яснее, каких усилий требует сохранение роли этики в его
метафизическом учении о спасении. Оно имеет тенденцию к превра-
щению в чисто логическую умозрительную концепцию достижения
бессмертия посредством воздействия Духа на материю. Чтобы сохра-
нить этику, ему приходится прибегать к повторению этических изре-
чений Иисуса, которые оно вдобавок смешивает с греческой фило-
софской этикой. Судьба христианско-эллинистической мистики
бытия во Христе складывается так, что этика в ней вынуждена вести
борьбу за свое существование.
Мистика Павла выше мистики Игнатия - Иоанна не только в
отношении этики, но и в отношении духовности. Это связано с раз-
личием представлений о Духе. У Павла Дух соединяется с духом че-
338

ловека, т. е. с его душевной сущностью, и действует через нее. В ми-
стике Игнатия - Иоанна он вступает в соединение с человеком как
материальным существом и даже с материей как таковой. Этого тре-
бует эллинистическая логика: поскольку позднеиудеиское эсхатоло-
гическое представление о воскресении было вытеснено эллинисти-
ческим, телесное воскресение и его опосредование таинствами
должно теперь объясняться воздействием Духа на плоть. Материаль-
ная концепция Духа пришла на место чисто духовной.
Различием в понимании сущности Духа объясняется и то, что в
мистике Павла все связанное с таинствами проявляется иначе, чем
в эллинизированной мистике, хотя таинства и занимают в ней столь
же важное место. В мистике Павла есть таинства, но нет метафизи-
ки таинств. Как бы реалистично ни понималось у Павла происходя-
щее во время крещения - это все же личный духовный опыт, ибо
принимаемый Дух соединяется с душевной сущностью человека. В
эллинизированной мистике принятие Духа в таинствах мыслится
скорее как событие, имеющее место вне личности. У Павла, несмот-
ря на его реалистическое понимание действенности крещения и тра-
пезы Господней, таинства свободны от элементов магии. В эллини-
зированной мистике последние начинают развиваться.
Мистика Павла богаче эллинизированной мистики еще и благо-
даря той роли, которую играет в ней идея умирания и воскресания с
Христом. Эта идея придает мистике единения с Христом этический
жар и оберегает концепцию крещения и трапезы Господней от утра-
ты духовности. Она делает единение с Христом чем-то таким, что
постоянно переживается и проверяется жизнью. Поэтому в том, что
у Павла верующие обретают Дух вследствие умирания и воскресания
с Христом, заключен глубокий смысл.
Таким образом, упрощение, претерпеваемое мистикой единения
с Христом в процессе своей эллинизации, - это одновременно и ут-
рата этических и духовных ценностей. С эллинизацией христианства
начинается его обеднение.
Это обеднение усугублялось тем обстоятельством, что эллинизация
происходила в ходе борьбы с гностицизмом. Чтобы успешнее бороть-
ся с этим врагом, христианское учение стремилось к достижению мак-
симально возможной простоты и логической завершенности. Оно до-
пускало только такие религиозные идеи, которые хорошо укладывались
в систему, создаваемую в противовес гностицизму. Все прочие идеи,
какими бы ценными они ни были сами по себе, представляли для хри-
стианства только мертвый груз и дополнительную опасность. Оно пе-
рестало заниматься фундаментальными религиозными проблемами,
которые стояли перед Павлом и с которыми сталкивается вообще лю-
бая мыслящая религия, потому что гностицизм сделал их объектом сво-
его особого внимания. Вместо того чтобы полемизировать с гностициз-
339

мом по этим проблемам, христианство просто отрицает их. Вне наме-
ченных для обороны позиций оно не вступает ни в какие бои.
От урона, нанесенного христианству в процессе эллинизации и в
борьбе с гностицизмом, оно не оправилось и по сей день.
Примечания
1 См. с. 258-260.
2 Апокалипсис Иоанна заканчивается словами «Да, гряду скоро. Аминь, гряди,
Господи Иисусе!» (Огкр. 22:20). - В Послании Варнавы, написанном, вероятно, в
конце I в., говорится: «Близок день, когда для злых все будет потеряно; близок
Господь и награда Его» (Варн. 21:3).
3 Слова об удивительном плодородии винограда в мессианском Царстве Папий
приводит как слова Иисуса. См. с. 111.
4 1 Клим. 48: «праведность во Христе»; 1 Клим. 49: «любовь во Христе».
5 О представлениях Павла относительно смерти и воскресения см. с. 137-141.
6 О трансформации позднеиудейско-христианского представления о телесном
воскресении в эллинистически-христианское см. с. 254-255.
7 О евхаристии у Игнатия см. с. 253-255.
8 Относительно представления о предсуществующей общине святых как зародыше
мистики Павла см. с. 113-115; о том, как мистика соединения плоти и Духа обус-
ловливается представлением о предсуществующей Церкви, см. также с. 257.
9 О проблеме бытия во Христе и бытия в Боге см. с. 28-35.
10 Об отсутствии представления о возрождении в эсхатологической мистике и на-
личии его в мистике эллинистической см. с. 35-37, 129.
11 См. с. 253-254.
12 Диал. 41:1-3; 117:1-3.
13 О мистическом теле Христовом см. с. 125-127.
14 Представление о том, что христианское крещение произошло от крещения Иису-
са, возникло в более позднее время. Об объяснении христианского крещения кре-
щением Иисуса см. с. 222.
15 Отвечая на вопрос Никодима (Ин. 3:5), Иисус говорит, что нельзя родиться за-
ново иначе как от воды и Духа.
16 Пища, которую Иисус называет своей (Ин. 4:32-34), - это не пища для поддер-
жания Его собственной жизни, как ошибочно думают ученики, а пища, обеспечи-
вающая бессмертие тем, кто ею питается. Такая пища становится возможной впер-
вые только благодаря Его смерти. Воля Бога, исполнение которой является пищей
Иисуса (Ин. 4:34), заключается в том, что Он должен умереть и тем самым создать
пищу нетленности, которая предлагается верующим в евхаристии.
17 Как видно из последующего текста (Ин. 6:66-70), под «учениками» здесь име-
ются в виду не двенадцать апостолов, а ученики в более широком смысле этого
слова.
18 Об истолковании хлеба и вина как плоти и крови Христа у Юстина см. с. 253—
254; о взглядах Игнатия на соединение плоти и Духа см. с. 312-314.
19 См. с. 308.
20 Deißmann Л. Paulus. 2. Aufl. 1925. S. 123.

Ж Непреходящие ценности мистики Павла
Павел был и остается во все времена защитником мышления в хри-
стианстве. Знание, идущее от Духа Христа, он ставит выше веры,
утверждающей свой авторитет на предании. Его отличает безгранич-
ное и неизменное уважение к истине. Если он идет на ограничение
свободы, то только на такое, которое вытекает из заповеди любви, а
не из авторитета учения.
При этом он вовсе не революционер. Он исходит из веры общи-
ны; он только не согласен остановиться на том месте, дальше кото-
рого она не идет, и оставляет за собой право довести свои мысли о
Христе до их логического завершения, не заботясь о том, укладыва-
ются ли добытые им истины в рамки верований общины и будут ли
они признаны ею.
Результат этого первого проявления мышления в христианстве
вселяет в нас твердую уверенность в том, что вере нечего бояться
мышления, даже если последнее нарушает ее покой и порождает спо-
ры, не сулящие, казалось бы, ничего хорошего для религиозной жиз-
ни. Как упорно вера первохристианской общины сопротивлялась
идеям Павла! И все же именно эта вера в Иисуса Христа, поднятая
апостолом язычников на уровень знания, подготовила решение про-
блемы, с которой столкнулись христиане следующих поколений, ког-
да стало ясно, что их эсхатологические чаяния не сбылись. Идеи,
казавшиеся столь опасными лидерам первохристианской общины,
позволили отвергнутому иудаизмом Евангелию Иисуса проникнуть
в греческий мир и найти там понимание. Именно идеи апостола
язычников, с которым вера его времени вела ожесточенную борьбу,
вновь и вновь становились обновляющей силой в вере последующих
эпох. В результате этого первого конфликта христианского мышле-
ния с христианской верой выяснилось, что мышление было долго-
срочным вкладом, процентами с которого воспользовалась вера пос-
ледующих поколений; и то же самое не раз повторялось в истории
христианства.
341

Поэтому на все времена сохраняет свое значение тот факт, что
симфония христианства началась с огромного диссонанса между ве-
рой и мышлением, диссонанса, который впоследствии разрешился в
гармонию. Христианство может стать живой истиной для сменяющих
друг друга поколений лишь в том случае, если среди них будут по-
стоянно появляться мыслители, которые, оставаясь в Духе Иисуса,
сумеют выразить веру в Него в категориях мировоззрения своей эпо-
хи. Становясь традиционной верой, которую люди должны прини-
мать просто как данность, христианство теряет связь с духовной жиз-
нью своего времени и способность принимать новую форму в
соответствии с новым мировоззрением. Когда прекращается полеми-
ка между традицией и мышлением, страдают христианская истина и
христианская правдивость. Вот почему так важно, что Павел счита-
ет своим очевидным долгом продумать веру в Иисуса Христа во всей
ее полноте и всей глубине на материале эсхатологического мировоз-
зрения его времени. Вошедшие в летопись начала христианства его
слова «Духа не угашайте» и «Где Дух Господа, там свобода» означают,
что мыслящему христианству должно быть предоставлено право на
существование среди верующего христианства и что маловерам ни-
когда не удастся подавить уважение к истине. Христианству ни при
каких условиях не следует отказываться от замечательной непосред-
ственности, с которой оно в лице Павла признает, что и мышление
тоже идет от Бога. Весенняя свежесть Павлова христианства всегда
должна сохраняться в нашем христианстве.
Павел - святой заступник мышления в христианстве. И тем, кто
думает служить Евангелию, лишая веру в Иисуса свободы мысли,
лучше не становиться ему поперек дороги.
* * *
Но Павел был не просто первым борцом за права мышления в хри-
стианстве; он показал всем последующим поколениям, как именно
следует вести эту борьбу. Его великим достижением было понимание
того, что переживание единения с Христом является сущностью жиз-
ни христианина. Из глубины мессианских ожиданий приходит к нему
эта мысль, которая была высказана уже Иисусом, когда Он говорил
о тайне освящения верующих через общение с неузнанным будущим
Мессией, живущим среди них. Проникая в глубь того, что было обус-
ловлено его временем, Павел прокладывает путь к духовному дости-
жению непреходящей ценности. Какими бы чуждыми ни казались
нам ход его рассуждений и форма его идей (обусловленные эсхато-
логическим мировоззрением, которое для нас осталось в прошлом),
сами эти идеи тем не менее обладают непосредственной убедитель-
ной силой - благодаря содержащейся в них духовной истине, кото-
342

рая выходит за границы временного и сохраняет свою ценность на
протяжении всех последующих эпох. Поэтому и мы должны отстаи-
вать свое право понять идею единения с Иисусом в рамках нашего
собственного мировоззрения, заботясь единственно о том, чтобы до-
стигнуть глубины, на которой лежит действительно живая и духов-
ная истина.
Ибо христианство - это мистика единения с Христом, т. е. наша
общая принадлежность Христу как нашему Господу, осознаваемая
мысленно и реализуемая в нашем духовном опыте. Именуя Иисуса
«наш Господь», Павел тем самым возносит Его выше всех обуслов-
ленных временем представлений, которые привлекались для объяс-
нения тайны Его личности, и утверждает Его как превышающее все
человеческие определения духовное бытие, которому мы должны от-
дать себя без остатка и убедиться, что Им определяются и наша
жизнь, и вся наша сущность.
Все попытки лишить христианство мистики единения с Христом
есть не что иное, как бессильное сопротивление тому духу знания и
истины, который нашел свое выражение в учении первого и величай-
шего из христианских мыслителей. Подобно тому, как философия,
испробовав тысячи окольных путей, всегда должна возвращаться к
элементарному пониманию того, что всякое подлинно глубокое и
живое мировоззрение должно быть мистическим (поскольку должно
содержать в себе нечто вроде осознанной и добровольной самоотда-
чи таинственной и бесконечной воле к жизни, частью которой мы яв-
ляемся), - точно так же и мышление, если оно христианское по сво-
ей сути, не может не понимать эту самоотдачу Богу так, как понимал
ее уже Павел: как реализуемую в единении с Иисусом Христом.
Мистика единения с Богом в смысле непосредственного слияния
с бесконечной творческой волей Бога в действительности неосуще-
ствима. Все попытки извлечь живую религию из чисто монистичес-
кой мистики единения с Богом, кто бы их ни предпринимал, стоики,
Спиноза, индийские или китайские мыслители, обречены на неуда-
чу. Они знают направление, но не могут выйти на дорогу, ведущую к
цели. Из слияния с бесконечной универсальной волей к бытию не
может проистекать ничего, кроме определения человеческой жизни
как пассивного существования, растворения в Боге, погружения в
океан бесконечного. Чистая мистика единения с Богом остается чем-
то мертвым. Слияние конечной воли с бесконечной наполняется со-
держанием лишь тогда, когда оно переживается одновременно и как
обретение покоя в бесконечном, и как ощущение, что ты находишь-
ся во власти воли к любви, которая в нас приходит к осознанию са-
мой себя и стремится воплотиться в действие. Только пройдя через
противопоставление Божьей воли к любви Его бесконечно загадоч-
ной творческой воле и поднявшись выше этого противопоставления,
343

мистика находит дорогу к жизни. Не в силах охватить вечное в его
истинной сути, человеческая мысль с необходимостью приходит к ду-
ализму и должна преодолевать его, чтобы найти свое место в вечно-
сти. Она должна смело браться за решение всех загадок бытия, кото-
рые стоят перед ней и тревожат ее. Однако в конечном счете ей
следует оставить непостижимое непостигнутым, удостовериться в ис-
тинности понимания Бога как воли к любви и в этой уверенности
обрести и душевный покой, и энергию для деятельности.
Мессианско-эсхатологическое мировоззрение - это преодоление
дуализма, достигаемое смелой и энергичной мыслью, приведшей к
победоносному возникновению веры в Бога Любви изнутри веры в
бесконечно загадочного Бога-Творца. Поэтому любая религиозная
мистика, чтобы обрести живое дыхание, должна пропитаться чем-то
вроде мессианской веры. Следовательно, в мессианско-эсхатологи-
ческой мистике Павла выражена самая сущность религиозной мис-
тики, нашедшей путь к живой истине. В Иисусе Христе Бог явил себя
как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом осуще-
ствляется в единственно доступной нам форме.
Эсхатологическое мировоззрение не позволяет Павлу поставить
знак равенства между мистикой единения с Христом и мистикой еди-
нения с Богом, и в этом заключен глубокий смысл. С точки зрения
познания мистика единения с Богом всегда остается чем-то незавер-
шенным и не поддающимся завершению. Довольствуясь тем, что
богосыновство осуществляется в единении с Христом, и не пытаясь
истолковать его как бытие в Боге, Павел, подобно маяку, указывает
христианской мистике правильный курс, к которому она должна по-
стоянно возвращаться после всех своих блужданий. Освещая океан
вечности, этот маяк стоит нерушимо, покоясь на прочном фундамен-
те исторического явления Иисуса Христа.
В чем же главная отличительная черта, определяющая своеобразие
учения Павла?
То обстоятельство, что оно строится на представлениях, типичных
для эсхатологического мировоззрения, характеризует его только с
внешней стороны. Внутренняя же его суть определяется тем, что идея
спасения через Христа развивается Павлом в рамках веры в Царство
Божье. В мистике Павла смерть Иисуса имеет значение для верую-
щих не сама по себе, а как событие, после которого начинает осуще-
ствляться Царство Божье. Согласно Павлу, верующие спасаются тем,
что, имея общность с Христом благодаря таинственному умиранию
и воскресанию вместе с Ним, они уже в природном мире переходят в
сверхземное состояние, в котором будут находиться в Царстве Божь-
344

ем. Через Христа мы освобождаемся от этого мира и обретаем форму
бытия, свойственную Царству Божьему, несмотря на то что последнее
еще не наступило. Это - фундаментальная идея концепции спасения,
развитой Павлом в рамках эсхатологического мировоззрения.
Так как у Павла преображение этого мира в Царство Божье
начинается со смерти Христа, первохристианская вера, которая смот-
рела на спасение исключительно как на дело будущего, трансформи-
руется у него в веру, для которой спасение уже наличествует, хотя
полностью оно осуществится только в будущем. Вера в настоящее
возникает изнутри веры в будущее. Ожидание Царства и спасения,
которое должно в нем осуществиться, Павел связывает с появлени-
ем и смертью Иисуса таким образом, что вера в спасение и наступ-
ление Царства перестает зависеть от того, наступит ли это Царство
быстро или задержится. Не отказываясь от эсхатологии, он уже сто-
ит выше нее.
Представление о спасении через Христа как об участии в Царстве,
которое Он несет, перешло в учение Павла из первохристианства. Ибо
в Евангелии Иисуса и вере первохристианской общины спасение
представляется как пришествие Царства и Мессии. Эту евангельскую
и первохристианскую веру в спасение через Христа и грядущее Цар-
ство - составную часть веры в грядущего Мессию - Павел продумы-
вает настолько глубоко, что она освобождается от ограниченности,
проистекавшей от конкретных исторических условий того времени,
и становится верой, сохраняющей свое значение для всех последую-
щих эпох. Он дает свое решение проблемы, тяготеющей над христи-
анской верой во все времена: почему, хотя Иисус Христос явился,
Царство Его все еще не наступает? Он не считает, что если Бог под-
вергает нас испытанию, разведя эти два события во времени, то хри-
стианская вера уже не должна связывать их одно с другим; напротив,
он делает христианскую веру способной в своем мышлении удержи-
вать вместе, в их изначальной целостной связи, эти две реальности,
ставшие теперь разделенными во времени. Так в мистике Павла пер-
вохристианская вера принимает форму, в которой ее главная особен-
ность - внутренняя связь между представлением о спасении через
Христа и живой верой в Царство Божье - стала достоянием веры на
все времена.
То, что так твердо отстаивал Павел, впоследствии оказалось утра-
ченным. Уже в процессе эллинизации христианства формируется
представление о спасении через Христа, которое не является частью
веры в Царство Божье, а существует как бы параллельно с ней. Спа-
сение стало объясняться как результат явления Христа самого по себе,
а не Его пришествия в качестве несущего Царство. И это представ-
ление сохранялось в течение всех последующих столетий. Вера в спа-
сение через Христа и вера в Царство Божье никогда больше не со-
345

ставляли живого единства. В католицизме и в протестантизме рефор-
маторов, весь строй которых определяется той формой, которую при-
няло христианство в процессе эллинизации, господствует идея спа-
сения, основанного на искупительной смерти Иисуса ради прощения
грехов, идея, рядом с которой вера в Царство Божье влачит доволь-
но жалкое существование. Правда, эта вера раз за разом вступает в
борьбу, пытаясь вернуть себе утраченные позиции. Не одно потрясе-
ние пришлось испытать Церкви, когда потухший вулкан евангельс-
ко-первохристианской веры в Царство Божье вновь становился дей-
ствующим. Движение за обновление веры в Царство Божье возникает
и в период Реформации; однако оно оказалось неспособным добить-
ся признания своих требований, хотя даже у Лютера оно заявляло о
себе с большой силой.
В католицизме и в протестантизме реформаторов вера в Царство
Божье и стремление к нему уже не имели первоначальной силы.
Именно поэтому ни католицизм, ни протестантизм не смогли ока-
зать преобразующее воздействие на свою эпоху.
В постреформационном протестантизме, ставшем более терпи-
мым, возникает религиозное движение, которое хочет быть еван-
гельским - в том смысле, что оно стремится вернуться непосред-
ственно к учению Иисуса и основываться исключительно на этом
учении*. В рамках этого движения вера в Царство Божье впервые за
много веков получила возможность для беспрепятственного разви-
тия. Ранее все такие движения вступали в конфликт с Церковью и
в борьбе с нею либо утрачивали свой первоначальный характер,
либо подавлялись.
Возникшее в современном мышлении рациональное стремление
к прогрессу оказалось созвучным вере в Царство Божье и восприня-
ло от нее духовные, этические и религиозные идеалы. Эти идеалы
послужили стимулом для грандиозной преобразовательной работы,
изменившей лицо мира и за сто с небольшим лет, с конца XVII до
начала XIX в., превратившей его в наш современный мир. Так в этом
религиозном движении вера в Царство Божье стала действенной си-
лой.
Слабость этой «религии Царства Божьего», т. е. ориентированной
на Царство Божье религиозности Нового времени, заключалась в том,
что в рамках своей веры в Царство Божье она оказалась неспособной
создать сколько-нибудь живое представление о спасении через Хри-
ста. Представление о спасении остается в ней столь же неразвитым,
* Имеется в виду так называемый либеральный протестантизм - направление в
протестантизме, отрицавшее христианскую догматику и видевшее в провозвестии
Иисуса Христа непонятый Его современниками призыв к построению на земле
Царства Божьего, основанного на заповедях любви.
346

как вера в Царство Божье - в «религии спасения», т. е. в ориентиро-
ванной на спасение религиозности католицизма и реформаторов.
Следовательно, современная вера в Царство Божье - это неполное
христианство, потому что личный опыт спасения через Христа не
занимает в ней подобающего места.
Подобным же образом, вследствие недоразвития веры в Царство
Божье, и современная религия спасения - это неполное христиан-
ство, хотя это не так очевидно, как в случае религии Царства Божье-
го, потому что, ставя личный опыт спасения через Христа на первое
место, она тем самым охраняет духовность религии. Религия спасе-
ния имеет перед религией Царства Божьего еще одно преимущество.
Так как она меньше связана с духовной жизнью своего времени, то и
упадок последней затрагивает ее в меньшей степени. Сегодня рели-
гия Царства Божьего вынуждена признать, что этическая мысль и
стремление к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с
которыми она связывала себя на протяжении нескольких поколений,
утратили свою силу, и что она требует веры в Царство Божье от че-
ловечества, которое, оказавшись в хаотических обстоятельствах ны-
нешнего времени, уже не имеет ни проницательности, ни силы, что-
бы посвятить себя истинно духовным идеалам.
Таким образом, современная религия Царства Божьего растеряла
свою силу и свое влияние и вынуждена смириться с пренебрежитель-
ным отношением к себе как к «культурпротестантизму». Эпигонская
теология, которая изо всех сил старается не отстать от времени, ста-
вит себе в заслугу одностороннее развитие схоластики реформаторов
как учения о спасении через Христа; вера же в Царство Божье при-
сутствует у нее только в догматических формулах, за которыми уже
не стоит сколь-либо живой убежденности. Эта теология ограничивает
себя рамками Павлова - но понимаемого отнюдь не в духе Павла -
учения о праведности от веры (которое является всего лишь фрагмен-
том учения Павла о спасении, возникшим в ходе борьбы против За-
кона) и с помощью изощренных аргументов возводит в принцип ту
неполноту, от которой христианство страдало со времен его эллини-
зации. Вере в Царство Божье, которая содержалась в Евангелии
Иисуса и поддерживала жар религиозной жизни первохристианства,
в современном христианстве, видимо, суждено стать еще слабее, чем
она была на протяжении веков.
За доводами этой эпигонской теологии, полагающей, что своим
однобоким обновлением религии спасения реформаторов она служит
и Христу, и нашему времени, скрывается признание капитуляции
перед трудностями, с которыми ей пришлось бы столкнуться, если
бы она попыталась сохранить в наши дни живую веру в Царство Бо-
жье и связать ее со своим представлением о спасении, которое не
опирается на идею Царства Божьего.
347

В своей деятельности, ведущей к обесцениванию евангельской и
первохристианской религиозности, эта теология может ссылаться
только на Павла, адаптированного ею для своих целей, но не на под-
линного Павла. Путь, который Павел как создатель мистики едине-
ния с Христом указал всем последующим поколениям, совершенно
иной. Он побуждает нас вернуться к фундаментальным основам хри-
стианства и вновь соединить глубокую веру в спасение через Христа
с верой в Царство Божье. Вопреки всем богословским новшествам,
как настоящим, так и будущим, истинным идеалом для нашей веры
остается возвращение к богатству и жизненной силе первохристиан-
ской веры. И этот идеал получил совершенное выражение в Павло-
вой мистике единения с Христом. Величайший учитель всех времен,
он возлагает на нас задачу стараться сделать более глубокими и нашу
веру в спасение через Христа, и нашу веру в Царство Божье и все
более и более укрепляться в каждой из них.
Обновление, которое должно произойти в христианстве, будет воз-
вращением к непосредственности и интенсивности веры первохрис-
тианства. Разумеется, реставрация первохристианской веры в чистом
виде невозможна, потому что система представлений, в которых она
нашла свое воплощение, была обусловлена той эпохой, и вернуться
к этим представлениям мы не можем. Но мы можем сделать своим
достоянием ее духовную сущность. Это возможно в той мере, в кото-
рой мы сумеем достигнуть живой веры в Царство Божье и в ней осоз-
нать себя спасенными Христом.
Великая слабость всех учений о спасении, появлявшихся со вре-
мен первохристианства, заключается в том, что они побуждают че-
ловека заниматься только своим собственным спасением, не заботясь
одновременно о приходе Царства Божьего. Нам всем необходимо ра-
ботать ради возникновения такого христианства, которое не допустит,
чтобы подчинившие свою жизнь Христу были маловерами в отноше-
нии будущего мира. Они должны знать, что быть христианином - зна-
чит быть во власти надежды на Царство Божье и желания работать
ради него, не считаясь с внешними обстоятельствами. До тех пор,
пока этого не произойдет, христианство будет стоять перед миром как
лишенный листвы зимний лес.
В нашей вере в Царство Божье произошла перемена. Мы уже не
надеемся на естественное преобразование условий этого мира;
продолжение существования зла и страданий, которые лежат в при-
роде вещей, мы принимаем как нечто такое, что предназначено нам
Богом как испытание. Наша надежда на Царство связана с понима-
нием его в духовном смысле, и мы верим в него как в совершаемое
Духом чудо покорения людей воле Бога. Но эту веру в приход Цар-
ства благодаря чуду Духа мы должны лелеять в наших сердцах с та-
ким же жаром, с каким первохристианство лелеяло свою надежду на
348

преображение мира в смысле его перехода в сверхприродное состоя-
ние. Христианство не может уйти от того, что Бог возложил на него
задачу одухотворения веры. Мы должны, однако, позаботиться о том,
чтобы сила нашей веры от этого не пострадала. Для христианства
пришло время проверить себя и посмотреть, действительно ли мы еще
не утратили веру в Царство Божье или, говоря о нем, просто отдаем
дань традиционной фразеологии. Именно в приложении к богослов-
ским заботам наших дней раскрывается глубокий смысл слов Иису-
са: «Ищите же прежде Царства и правды его, и это все приложится
вам».
Но когда христианская вера попытается понять явление Иисуса
и сущность принесенного им спасения в живой связи с верой в Цар-
ство Божье, она увидит перед собой Павла - первооткрывателя это-
го направления в христианстве. В его словах слышится голос перво-
христианства, который не умолкнет никогда.
Велико было преобразующее влияние, которое оказал на христи-
анство Павел своим учением о праведности, достигаемой одной толь-
ко верой, противостоящим распространившемуся в христианстве духу
оправдания делами. Это влияние будет еще больше, когда его мис-
тическое учение о спасении в Царстве Божьем благодаря общности
с Христом постепенно завладеет нашим сознанием и мы почувству-
ем ту силу, которая в нем заключена.
Если вопреки всем ложным спиритуалистическим и символическим
толкованиям мистического учения Павла о спасении необходимо ука-
зать, что спасение мыслится Павлом натуралистически, то столь же
верно и другое: натуралистическое здесь приобретает, как бы само по
себе, духовную и этическую значимость. Как радий по самой своей
природе всегда находится в состоянии излучения, так и в мистике
Павла натуралистическое постоянно трансформируется в духовное и
этическое. Духовный и этический смысл удивительным образом си-
яет сквозь оболочку натуралистических представлений. Это говорит
о том, что натуралистическая эсхатология определяет только вне-
шнюю форму его мистики; внутренняя же ее сущность определяется
глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божье,
связью, которая сохраняет свое значение и в том случае, если нату-
ралистическая концепция Царства заменяется духовной. Вот поче-
му слова Павла об умирании и воскресании с Христом, которое мы
должны переживать во всех обстоятельствах нашей жизни, во всех
наших мыслях и желаниях, с точки зрения нашего сегодняшнего
мировоззрения остаются столь же верными, как и с точки зрения
Павла.
349

Своим учением о Духе он сам перебрасывает мост от своего миро-
воззрения к нашему В то время как вера его современников еще пол-
ностью ослеплена внешними феноменами обладания Духом, он по-
нял Дух как земное проявление всех излучений сверхземного.
Ценность этих излучений он определяет не по силе их наружного про-
явления, а по тому, какое влияние они оказывают. Так, выше всего
он ценит лишенное внешних эффектов этическое руководство Духа
и рассматривает любовь как дар, благодаря которому вечное как оно
есть само по себе становится реальностью во временном.
Следовательно, в учении Павла о Духе метафизика спасения как
участия в вечной жизни в период нашего земного существования
выступает как нечто духовное и этическое. Дух Иисуса, которому мы
предоставляем действовать в нас в качестве этического духа, иден-
тичен Духу, дающему нам вечную жизнь. Метафизическое и духов-
но-этическое - это для Павла одно и то же, в том смысле, что ду-
ховно-этическое заключает в себе метафизическое. Эта концепция
единства вечного и этического, ведущая свое происхождение от эс-
хатологического мировоззрения, заключает в себе непреходящую
истину. Она настолько сродни нашему мышлению, как будто роди-
лась в нем.
Отличительная особенность учения Павла о спасении в том, что
оно возникло в результате глубокого размышления и в то же время -
из непосредственного опыта. Глубина мысли является здесь первич-
ной, ибо она несет в себе импульс к реализации в опыте.
Духовный опыт, который Павел предлагает нам как врата в веч-
ность, - это умирание и воскресание с Христом. Какой глубокий
смысл заключен в том, что он никогда не называет начало новой
жизни возрождением! Он как будто намеренно избегает этого выра-
жения, уже употреблявшегося в языке, на котором он говорил и пи-
сал, и лежащего наготове у него под рукой, - потому что оно несов-
местимо с эсхатологическим учением о спасении. Если избранные,
которые принадлежат к Царству Божьему, имеют форму бытия вос-
кресших, их спасение - как предвосхищаемое уже в природном со-
стоянии участие в Царстве - должно состоять в том, что в единении
с Христом они претерпевают в скрытой форме умирание и воскреса-
ние, в результате чего становятся новыми людьми, стоящими выше
мира и своего природного существования, и принимают форму бы-
тия, свойственную Царству Божьему. Эта концепция спасения одно-
временно с натуралистическим реализмом, который является след-
ствием эсхатологического мировоззрения, обладает и необычайной
духовной реальностью. В то время как идея нового рождения остает-
ся всего лишь метафорой, привнесенной в первохристианскую веру
из другого идейного мира, представление об умирании и воскреса-
нии с Христом порождено самим христианством и для каждого, кто
350

ищет новой жизни во Христе, сделалось постоянно обновляющейся
первохристианской истиной.
Откровенно обнажая перед людьми свою внутреннюю жизнь, Па-
вел с огромной силой убеждает их вступить на тот же путь и испы-
тать то же, что и он. С точки зрения позднейшей теологии с ее раз-
витым понятийным аппаратом учение Павла сформулировано
некорректно. Он недостаточно заботился о том, чтобы исключить
неправильное истолкование, согласно которому единением с Хрис-
том человек спасает себя сам, вернее, исключить его с такой опреде-
ленностью, которая представлялась желательной более позднему ре-
лигиозному мышлению, утратившему первоначальную простоту.
Мистике дана привилегия мыслить истину во всей ее живой силе, не
заботясь о формальной правильности.
Мистическое учение Павла о спасении не вошло в церковную
догматику. Догматика усвоила лишь идею жертвенной смерти Иису-
са, взяв за основу формулировку, которую эта идея получила в уче-
нии Павла о праведности от веры. Мистика никогда не может стать
догматическим учением. Но и догматическое учение не может
оставаться живым, если оно не окружено аурой мистики. Поэтому
мистическое учение Павла о спасении - это наше драгоценное дос-
тояние, без которого мы не можем получить правильное представле-
ние ни о христианстве, ни о самих себе как христианах. Это истина,
которую человек, бывший во власти Христа, убеждает своих братьев
проверить на опыте.
В посланиях Павла есть множество изречений, сопровождающих
нас на протяжении всей жизни, изречений знакомых, хорошо извес-
тных - и в то же время всегда новых, ибо тем, кто к ним прислуши-
вается, они открываются каждый раз с новой стороны. Идея умира-
ния и воскресания с Христом заставляет нас вести внутреннюю
полемику со своей собственной жизнью, полемику, которая ширит-
ся, подобно расходящимся по воде кругам. Через нее рассматриваем
мы все события, происходящие в нашей жизни. Она не позволяет нам
быть целиком поглощенными тем, что происходит, но обязывает ис-
кать в происходящем предначертанный нам путь от природного бы-
тия к бытию в Духе. Если мы хотим просто спокойно и бездумно
жить, она приступает к нам с вопросом, действительно ли стремле-
ние быть во власти Христа еще живет в нас, или это всего лишь сло-
ва, звучащие где-то на периферии нашей жизни.
Идея умирания и воскресания с Христом ведет человека ко все
более глубокому переживанию своей греховности, и, борясь за то,
чтобы умереть для греха, он достигает спокойной уверенности в
прощении грехов. Именно это обещает Павел тем, кто, подобно ему,
хочет, чтобы спасение через Христа стало реальным делом в его
жизни.
351

Какая проникновенная правда заключена в его учении о том, что
мы не можем обладать Духом Христа, будучи просто природными
людьми, и что это возможно лишь в той мере, в какой умирание с
Христом реально осуществилось в нас!
* * *
Павел не настаивает, чтобы спасенные Христом уходили от мира; он
обязывает их занять в мире свое место, чтобы они могли проявить в
нем силы, которые дает им их бытие в Царстве Божьем. Необычайный
реализм предохраняет Павла от нелепостей и преувеличений. Так как
идея умирания и воскресания с Христом коренится в вере в Царство
Божье, присущее ей мироотрицание не содержит в себе побудитель-
ных мотивов к аскетизму или к уходу от мира. Поэтому соответствую-
щая религиозная этика, возникшая от мировоззрения, связанного с
ожиданием близкого конца мира, при всей своей пламенности оказы-
вается здоровой и естественной. С безусловной необходимостью и
удивительной естественностью она реализует опыт спасения через еди-
нение с Христом как проявление Духа бытия в Царстве Божьем.
Наша религиозность должна обновиться ориентированной на
Царство Божье религиозностью Павла. Нам, современным людям,
грозит опасность ограничиться пропагандой Царства Божьего и
внешней деятельностью ради его приближения. Современная рели-
гия Царства Божьего призывает людей трудиться ради Царства, как
будто тот, кто не несет Царства Божьего в себе, может что-то сделать
для него. Имея самые благие намерения, мы постоянно находимся в
опасности оказаться во власти веры в Царство Божье, превратившей-
ся в отчужденную идею.
Вера Павла не принимает в расчет возможность усовершенство-
вания природного мира, в результате которого он мог бы перейти в
Царство Божье. Но хотя Павел и не возлагает никаких надежд на этот
мир, он все же ожидает, что спасенный человек проявит в мире Дух
Царства Божьего, которым он обладает. Только из внутренней необ-
ходимости, без видов на успех, рождается деятельность, направляе-
мая Царством Божьим. Подобно звезде, которая, повинуясь своему
внутреннему закону, сияет над темным миром, даже если нет ника-
ких перспектив приблизить наступление рассвета, избранные долж-
ны излучать в мир свет Царства Божьего. Это утверждение Царства
Божьего из внутренней необходимости должно быть центром всего
остального, ядром, по отношению к которому любая работа, созна-
тельно направленная на осуществление Царства, есть лишь внешняя
оболочка. Мы должны постоянно помнить о неумолимом законе, по
которому мы можем внести в мир лишь столько от Царства Божьего,
сколько его есть в нас самих.
352

Контакт с Павловой верой в Царство Божье одухотворяет нашу
веру. Закаленная ею, наша религия Царства Божьего не будет зави-
сеть ни от предупредительности духа века, ни от внешнего успеха.
Оставив позади эсхатологическое мировоззрение, мы, видимо, не
можем делать ничего иного, как желать преобразования человечес-
кого общества в направлении Царства Божьего и работать ради этой
цели. Неисполнение эсхатологических надежд означает, что имен-
но этого требует от нас Дух Божий. Но наша вера в Царство Божье
должна оставаться первохристианской в том смысле, что его осуще-
ствления мы должны ждать не от специально организованных нами
мероприятий, а от растущей силы Духа Божьего. Ибо мы также зна-
ем, что возникающее из внутренней необходимости проявление
Духа Царства Божьего, к которому мы становимся причастными в
результате умирания и воскресания с Христом, — это именно та ра-
бота ради Царства Божьего, без которой всякая другая останется
тщетной.
* * *
Что означает для нашей веры и для нашей религиозной жизни тот
факт, что евангелие Павла отличается от Евангелия Иисуса? Дейст-
вительно ли мы стоим перед альтернативой «Иисус или Павел» или
эта альтернатива надуманная и правильнее говорить «Иисус и Па-
вел»?
В истории христианской веры это несомненный факт: в течение
столетий евангелие Павла в известном смысле преграждало путь
Евангелию Иисуса. Как это могло случиться?
Позиция, которую занимает по отношению к Евангелию Иисуса
сам Павел, характерна тем, что он не повторяет его словами Иисуса
и даже не ссылается на него. Однако его цель состоит не в том, что-
бы сделать Евангелие Иисуса недействительным: он хочет лишь пра-
вильно продолжить то, что начато Иисусом. Он возвещает евангелие
Царства Божьего и Иисуса как грядущего Мессию в такой форме,
которую эта весть не могла не принять вследствие ретроспективного
взгляда на смерть Иисуса и ее оценки как первого из событий, зна-
менующих наступление Царства1. В мистическом учении Павла о
спасении первохристианская вера нашла решение стоящей перед ней
проблемы: увязать веру в чаемое Царство и связанное с ним спасе-
ние с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это учение
было необходимо Павлу, чтобы убедить верующих, что в единении с
Христом они уже достигли формы бытия, свойственной Царству Бо-
жьему, а следовательно, спасения, хотя Царство еще не наступило; а
также в том, что в этой форме бытия они освободились от власти
Закона. В то же время эта вера в уже совершившееся благодаря смерти
353

Иисуса спасение помогла ему преодолеть трудности, связанные с за-
держкой второго пришествия Христа и наступления Царства.
Таким образом, эти факты и проблемы, с которыми христианская
вера неизбежно должна была столкнуться в период, последовавший
за смертью Иисуса, и привели к тому, что Павлу невозможно было
возвещать благую весть Иисуса о Царстве Божьем так, как возвещал
ее Он сам.
Эти факты и эти проблемы продолжали существовать и в последу-
ющий период, так что поколения, жившие непосредственно после
Павла, не могли просто вернуться к Евангелию Иисуса; они должны
были сформировать свое представление о спасении с учетом этих
фактов и проблем - либо исходя из своих собственных идей, либо
призвав на помощь идеи Павла.
Богословие Малой Азии, пришедшее на смену первохристианско-
му эсхатологическому богословию, взяло у Павла идею спасения че-
рез единение с Христом и разработало ее на эллинистическом мате-
риале как мистическое учение о причастности к воздействию Духа на
плоть, воздействию, которое началось с явления Иисуса и гаранти-
рует воскресение2.
Христианское богословие не могло просто следовать тем курсом,
который был указан Евангелием Иисуса, и это явно видно на при-
мере трудностей, с которыми оно столкнулось при попытке утвердить
христианскую этику. Что мешало ему выставить этику Иисуса в каче-
стве христианской? Дело в том, что это было логически невозможно.
Иисус провозглашал этику приготовления к Царству, наступление ко-
торого ожидалось со дня на день. Эллинизированное христианство уже
не питает подобных надежд. Поэтому оно не могло перенять этику
Иисуса вместе с ее исходными предпосылками. Равным образом не
могло оно перенять и Павлову этику умирания и воскресания с Хри-
стом и жизни в Духе - потому что в новой мистике уже не было ме-
ста для эсхатологического представления об умирании и воскресании
с Христом, а греческая метафизическая концепция Духа уже не была
этической в той же мере, что и эсхатологическая концепция Павла3.
Следовательно, богословие первых столетий точно так же не мог-
ло воспользоваться этикой Павла, как и его учением о спасении. Из
своей же собственной концепции спасения оно не в состоянии было
вывести вообще никакой этики. Поэтому оно заимствует у греческой
популярной философии рационально обоснованную этику и, уснас-
тив ее изречениями Иисуса, выдает за христианскую. Именно так
действовали Юстин, великие александрийцы и вообще все учители
греческой Церкви.
В то время как восточное богословие живет эллинизированной
Павловой мистикой, западное силою обстоятельств было вынужде-
но опереться на учение Павла о праведности от веры. У него не было
354

иного выхода, ибо, с одной стороны, оно не располагало исходными
предпосылками, которые бы позволили ему прочно усвоить эллини-
зированную Павлову мистику, с другой — оно точно так же не могло
перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической фор-
ме. Западное богословие усваивает учение о праведности от веры,
упростив его логику и приведя его в согласие со своим представле-
нием о Церкви как посреднице в получении всего, что дает людям
искупительная смерть Иисуса, а также с естественными этическими
требованиями, диктуемыми религиозным чувством.
Во времена Реформации это учение Павла о праведности от веры
сбрасывает путы, наложенные на него Церковью. Так в западном
христианстве возникло движение, оказавшееся в абсолютной зави-
симости от Павла.
Греческое, католическое и протестантское вероучения роковым об-
разом включают в себя евангелие Павла в такой форме, в которой оно
не продолжает Евангелие Иисуса, а подменяет его. Продолжением
Евангелия Иисуса является только аутентичное, первохристианско-
эсхатологическое учение Павла. Только в нем Евангелие Иисуса пред-
ставлено в такой форме, которая соответствует времени, непосред-
ственно следующему за Его смертью. Как только учение Павла
превращается в учение о спасении, в котором спасение уже не свя-
зано с верой в Царство Божье, оно неизбежно вступает в антагонизм
с Евангелием Иисуса, ориентированным на Царство Божье.
Эллинизированная Павлова мистика отказывается от утверждаемой
Павлом связи между верой в спасение и верой в Царство Божье; эсха-
тологическое представление Павла об умирании и воскресании с Хри-
стом ради обретения формы бытия, адекватной мессианскому Царству,
подменяется в ней представлением о причастности к воздействию
Духа на плоть, начавшемуся с Христа. В результате эта мистика те-
ряет всякую связь с простым Евангелием Иисуса - провозвестием
Царства Божьего. Этой подменой представлений эллинизированное
учение Павла загораживает Евангелие Иисуса как глухой стеной.
В западном католицизме и в вероучении реформаторов Павел
умаляет значение Иисуса тем, что сформировавшееся в борьбе про-
тив Закона учение о праведности от веры не связывает представле-
ние о спасении с верой в Царство Божье (хотя в мышлении Павла они
неразрывно связаны), а основывает его на факте смерти Иисуса как
таковой, используя идею жертвы.
Таким образом, Павел, значение которого признавалось всеми, в
восточном христианстве понимался неправильно, а в западном -
неполно. В итоге религия Царства Божьего в течение столетий подав-
лялась религией спасения.
Для протестантизма Реформации этот антагонизм стал трагичес-
ким испытанием. Как движение, стремившееся вернуться к первоос-
355

новам религии, он боролся за возврат к живой религии Царства Бо-
жьего. Однако как богословское учение он застрял в теснине Павло-
ва учения о праведности от веры, в которую попал, пытаясь уйти от
ограниченного паулинизма католической церкви. У Лютера, благо-
даря его могучему духу, который никогда не мог вместиться в рамки
какой бы то ни было логической системы, простое Евангелие Иису-
са становится вровень с учением о праведности от веры. И все же, в
конце концов, он приходит к тому, что эллинизированное Евангелие
Иисуса, представленное четвертым евангелистом, ставит выше аутен-
тичных евангелий синоптиков - ибо первое ему было легче согласо-
вать со своим паулинизмом!
Трудности соединения этики с учением о спасении, которое само
по себе не было этическим (потому что не содержало веры в Царство
Божье), протестантизму реформаторов и их эпигонов пришлось
испытать в полной мере4. Конфликты, которые возникали в нем и
постоянно его расшатывали, в конечном счете объясняются его не-
способностью сколько-нибудь естественным образом сочетать веру в
спасение с этикой.
Возникшая в современном протестантизме религия Царства Бо-
жьего не может сочетаться с учением о спасении, основанном на иде-
ях Павла, и с необходимостью склоняется к тому, чтобы заменить
евангелие Павла Евангелием Иисуса.
Неаутентичное Евангелие Иисуса восстает против неаутентично-
го евангелия Павла! Ибо, пытаясь подвести под свою концепцию
историческую базу, эта религия Царства Божьего модернизирует и
личность Иисуса, и Его провозвестие. Она рисует нам Иисуса, нахо-
дящегося во власти современных идей развития и желающего зало-
жить фундамент духовного Царства Божьего, которое, начавшись с
малого, должно распространиться на весь мир. От такого представ-
ления об Иисусе и о Царстве Божьем невозможно прийти к Павло-
вой вере в спасение.
Со своей стороны, неаутентичный Павел исторических исследо-
ваний, которого десятилетиями исповедовала научная критика, от-
стоит от Иисуса еще дальше, чем неаутентичный Павел Церкви. Пу-
таный паулинизм, к которому пришла историко-критическая наука
XIX в., никак не может служить продолжением модернизированного
Евангелия Иисуса. А обратившаяся в XX в. к Павлу школа истории
религий вообще вынуждена утверждать, что Павел отступил от Иису-
са и поддался влиянию греческих мистериальных религий!
Однако такое противостояние существует лишь между неаутентич-
ным Евангелием Иисуса и неаутентичным евангелием Павла. Как
только оба они поняты в свете эсхатологического ожидания Царства
Божьего, ожидания, из которого они возникли, альтернатива «Иисус
или Павел» лишается смысла, и ошибочность современной недооцен-
356

ки Павла становится очевидной. Ибо их единство сразу же становится
явным и проявляется в том, что Павел разделяет представление Иису-
са о Царстве Божьем; что его учение о спасительном значении смер-
ти Иисуса основано на общем для них обоих ожидании Царства Бо-
жьего; что в своей мистике единения с Христом он лишь развивает
дальше идею спасительной общности верующих с будущим Месси-
ей - идею, которая уже присутствовала в проповеди Иисуса5. С под-
линно исторической точки зрения учение Павла не отклоняется от
учения Иисуса, а заключает его в себе.
Если наша вера достигает ясности в отношении самое себя и
обращается к подлинному Иисусу и к подлинному Павлу, мы обна-
руживаем, что они составляют единое целое. Поэтому она не может
больше допустить, чтобы в нашей религиозной жизни неаутентичный
или неполный Павел наносил ущерб основополагающему Евангелию
Иисуса; равным образом она не может больше мириться с заблужде-
нием, согласно которому мы якобы должны освободиться от Павла,
если действительно хотим доказать свою преданность Евангелию
Иисуса. Тогда и для нашей веры Павел становится тем же, кем был
для первохристианства, - служителем Иисуса Христа.
Подобно первохристианству и всем прежним поколениям христи-
ан, мы тоже не имеем возможности попросту взять Евангелие Иисуса
в качестве христианского вероучения. Мы тоже должны считаться с
фактами и проблемами, возникшими после смерти Иисуса. Наша
вера, так же как и первохристианская, должна осознать явление и
смерть Иисуса как начало осуществления Царства Божьего; должна
быть уверенной в том, что будущее спасение налицо уже сейчас; и
должна стать выше того факта, что приход Царства Божьего на смену
царства мира сего все еще задерживается. Для нас верить в Еванге-
лие Иисуса - значит сделать так, чтобы вера в Царство Божье, кото-
рое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое в
Нем спасение. Павел в своей мистике единения с Христом был пер-
вым, кому это удалось; разумно ли с нашей стороны не замечать того,
что им достигнуто, и пытаться прийти к тому же результату, опираясь
только на свои собственные силы и на свое собственное мышление?
Как бы мы ни надеялись на самих себя, но, если мы хоть в какой-
то степени способны оценить истинно великое, мы не можем не пле-
ниться могучей мыслью и глубокой религиозностью, благодаря ко-
торым благая весть Иисуса о Царстве Божьем впервые стала верой в
Него и в Царство Божье. У нас нет иного пути, кроме того, который
был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры
в Царство Божье и в спасение через Иисуса Христа может стать на-
шим живым достоянием.
Эта мистика единения с Христом продумана Павлом в рамках эс-
хатологического мировоззрения настолько глубоко и с такой живой
357

силой, что в том, что касается ее духовного содержания, она сохра-
няет свое значение во все последующие времена. Подобно тому, как
фуга Баха своей музыкальной формой принадлежит XVIII столетию,
но заключает в себе музыкальную истину, не зависящую от времени,
мистика единения с Христом в каждую новую эпоху вновь находит
свой прообраз в мистике Павла.
Если бы христианская вера когда-либо пожелала освободиться от
Павла, чтобы усвоить Евангелие Иисуса усилиями своей собствен-
ной мысли, то для возвращения ее на путь истинный не нужно было
бы принимать никаких специальных мер. Ибо, как только она свои-
ми силами дойдет до убеждений, имеющих религиозную ценность,
она неизбежно вернется к Павлу. Если проповедник в силу каких-то
личных духовных причин вознамерится проповедовать одного толь-
ко Иисуса, без Павла, не нужно отговаривать его от этого намерения.
В той мере, в какой он будет сообщать своим слушателям по-насто-
ящему пережитую им правду об Иисусе, он будет проповедовать -
пусть своими словами - учение Павла о спасительном единении с
Христом.
Павел так велик, что его авторитет не нуждается в чьем бы то ни
было подкреплении. Все искренние, верные и живые размышления
об Иисусе неизбежно вращаются вокруг его идей.
Таким образом, христианская вера нашего времени, так же как и
вера прошедших и будущих веков, так или иначе определяется верой
Павла. Будем же надеяться, что подлинный и взятый в полном объе-
ме Павел найдет в ней свое выражение. Пусть никогда не повторится
трагическая ситуация прошлого, когда неаутентичное или неполное
евангелие Павла препятствовало благой вести Иисуса о Царстве Бо-
жьем занять подобающее место. Если евангелие Павла, первохрис-
тианского мистика, будет задавать основной тон в нашей вере, Еван-
гелие Иисуса зазвучит в полную силу.
Мистика не есть нечто чужеродное для Евангелия Иисуса. Ибо это
Евангелие - не просто провозглашение Царства Божьего; в таин-
ственных выражениях оно обещает Царство Божье и связанное с ним
спасение тем, кто присоединяется к Иисусу как будущему Господу
этого Царства. Следовательно, корни мистического учения Павла о
спасении лежат в Евангелии Иисуса. В учении Павла о необходимо-
сти умирания и воскресания с Христом вновь оживают изречения
Иисуса, заклинающего своих верных страдать и умереть вместе с
Ним, чтобы, потеряв с Ним свою жизнь, обрести ее. В чем еще зак-
лючается дело Павла, если не в том, что он придал этим словам Иису-
са смысл, который они с тех пор имеют для всех когда-либо желав-
ших принадлежать Ему!
Точно так же и в этике Павла продолжает жить этика Евангелия
Иисуса. Проповедуемая Иисусом этика готовности к сверхземному
358

Царству Божьему становится у Павла этикой спасения через обрете-
ние - благодаря общности с Иисусом - формы бытия, свойственной
Царству Божьему. С помощью идеи спасения через Иисуса Христа,
спасения, которое уже стало реальностью, этика ожидания Царства
Божьего превращается у Павла в этику доказательства принадлежно-
сти к Царству. Она перестает зависеть от эсхатологических чаяний и
связана с уверенностью, что с Христом осуществление Царства уже
началось. Единственным логически возможным способом Павел пе-
реосмысливает этику Иисуса, превращая ее в этику Царства Божье-
го, которое несет Иисус, и при этом сохраняет всю непосредствен-
ность и силу этики Нагорной проповеди. Великая заповедь Иисуса,
заповедь любви, сияет во всем своем блеске в Павловом гимне люб-
ви, которая больше веры и надежды, а также в предписаниях, кото-
рые он дает для повседневной жизни.
В сердцах, в которых живет Павлова мистика единения с Христом,
сохраняется страстное стремление к Царству Божьему, и вместе с тем
мы находим в ней утешение, которое нужно нам, потому что это Цар-
ство пока недостижимо.
Три особенности Павловой мысли составляют ее силу. Ее глуби-
на и реализм покоряют нас; исходящий от нее жар первохристианс-
кой веры не дает остыть нашей вере; выраженный в ней духовный
опыт единения с Христом как Господом Царства Божьего побуждает
нас испытать то же, что и он.
Павел выводит нас на реальный путь спасения. Он вручает нас
Христу...
Примечания
•См. с. 121-122.
2 См. с. 312-340.
3 См. с. 338.
4 Об этом см. также с. 214-215, 273.
5 См. с. 115-119.
Перевод с немецкого выполнен по изданию: Schweitzer Л. Die
Mystik des Apostels Paulus // Ausgewählte Werke in fünf Bänden. Berlin,
1971. B. 4. S. 14-510.

Указатель ссылок на Библию и древнюю литературу
Бытие
\-2Ь-П 168
2:15-25 168
2:24 135, 316
6:1-4 32, 73,83
15:3-6 203
15:6 45,201,202,216
17:1-14 203
Исход
19-20 84
24:5-8 77
24:8 229
25:17 216
Левит
4:22-6:7 208
16:1-27 208
26:46 85
Числа
6:1-27 277
21:16 241
Второзаконие
17:7 162
21:22-23 87
21:23 80, 87, 204
25:2-3 155
25:4 295
28:58-59 156
32:35 284
33:2 85
3 Царств
8:27 157
Ветхий Завет
4 Царств
4:42-44 270
Псалтирь
23:1 86,277
36:9 203
36:11 203
43:23 81, 146,
67:34 157
68:29 ИЗ
109:1 111
148
Притчи Соломона
22:8 LXX 288
24:21 290
25:21-22 284
Исайя
1:15-16 220
2:2-4 187
4:3-4 220
4:3 112
8:6 324
11:1-2 163
24-27 91, 140,
25:6-7 176
25:6 225
26:7-21 140
26:14 140
26:19 111, 140
27:13 82
33:16-17 253,
33:24 78
42:1 76, 163
44:3 167
49:12 77
53 76,91, 111,
,225
256, 271
151
53:5 80
53:11-12 77
53:11 76
53:12 80
54:1 114,204
56:7 77
59:21 163
60 187
60:2-3 176
61:177
65:13-14 225
65:17-25 98
66 187
Иеремия
4:14 220
31:31-34 77
31:33 168, 187
31:34 78
Иезекииль
9:4-11219
36:25-26 220
36:26-27 163, 187
47:1-12 325
47:7-12 225
Даниил
7:25 95
7:27 113
11:33 95
11:35 95
12:195, 113
12:1-3 92
12:2 138, 140
12:3 94
360

Иоиль
2:28-31 164
Михей
4:1-4 187
Аввакум
2:4 201,202
Захария
2:10-11 176
Матфей
3:2 272
3:7 221
3:8 272
4:17 272
5:5 203
5:11-12 116
5:17-19 124, 186
5:17-18 186
5:18 94
5:20 186
5:31-32 173
5:37 173
5:44 173
6:4 82
6:6 82
6:7-9 226
6:8 226
6:9-13 255
6:11226
6:13 74
6:14 82
6:18 82
6:25-34 226
6:32 226
6:33 226
7:21-23 82
8:10 178
8:11-12 178
8:1177,94,225,266
10:1 74
10:5-6 178
10:9-10 294
10:14-15 118
10:17-23 166
10:23 76
10:28 82, 95
8:22-23 176
13:1 220
Малахия
3:16-17 112
4:5-6 109, 164
Премудрость Соломона
2:24 74
6:3 290
6:4-5 291
Новый Завет
10:34-39 76
10:37 118
10:39 95
10:40 118
11:3 165
11:5 77
11:6 116
11:14-15 165
11:14 165
12:22-32 165
12:22-29 74
12:41-42 178
13:40 94
13:41-43 82
13:41 94
13:42 94
13:43 94, 95
15:24 178
15:28 178
16:18 ИЗ
16:23 74
17:20 305
18:5-6 118
18:10 75
18:35 82
19:28 82, 94
20:25 289
20:26 296
20:28 77
21:13 77
21:21 305
21:43 178
22:1-14 225
22:9-13 113
22:14 113
23:8-9 119
23:15 177
10:4 241
10:17-19 241
11:4 241
13:2 86
Иисус Сирах
33:32-33 305
2 Маккавеев
12:39-45 262
25:31-46 82, 118
25:34 113
25:41 74, 84, 94
26:26-29 228
26:26-28 229
26:28 77
26:29 229
26:32 231
26:51 230
28:7 231
28:10 231
28:16-20 231
28:19-20 269
Марк
2:18-20 124
2:21-22 124
3:27 88
3:31-35 118
4:9-12 113
4:10-12 117
6:13 74
6:30 74
6:34-44 117,270
8:1-9 270
8:34-38 76
8:35 95, 116
8:38 116
10:32 231,270
10:38-39 221
10:45 75
11:28-33 221
12:13-17 289
12:24-25 94
12:28-33 281
12:35-37 96
14:13-15 233
361

14:22-25 228
14:22-24 229
14:24 75, 77
14:25 225, 270
14:27-28 77
14:28 121,230-231
14:51-52 233
14:62 77, 121
16:7 231
Лука
11:2-4 255
11:3 227
22:19 229
24:13-35 232
24:36-43 232
Иоанн
2:1-11324
2:18-22 325
3:5 36, 324, 340
3:8 324
3:22-26 326
3:36 321
4:1-2 222,326
4:2 323
4:8 329
4:14 324
4:31 329
4:32-34 340
4:34 329, 340
4:34-38 329
5:20-21 333
5:26-29 334
5:45-47 320
6:1-13 329
6:16-21 324
6:47-50 330
6:51 330
6:53-56 254, 330
6:56 323
6:61-63 331
6:63 331
6:66-70 340
7:37-39 325
7:39 322
8:51 321
9:1-11324
11:25-26 321
12:23-24 330
13:1-2 332
13:4-17 327
13:7-8 327
14-17 323
14:12 333
15:9-10 321
15:12 321
16:7 322
16:12-13 322
17:9 320
17:21 34, 320
18:28 332
19:34-35 325
19:34 325
20:19-29 231
20:21-23 328
20:21 328
20:23 328
21:1-23 231
21:1-14 232
21:24 319
Деяния
1:13-14 233
1:16 230,233
2:1-4 328
2:1-2 233
2:1-47 239
2:16-21 166
2:38 224, 272
2:41 237
2:46 236, 238, 240
6:8-14 162
7:26 226
7:38 85
7:53 85
7:58 162
8:1 179
8:4-13 179
8:12-17 223
9:3-9 157
9:23-25 153
9:29-30 153
9:29 158
10:1-48 179
10:28 192
11:3 192
11:19-21 179
11:22-26 179
12:11-12 233
12:12 270
12:14 233
13:1-3 179
13:13 298
13:50-51 153
14:5-6 153
14:19-20 153
15 66, 162
15:37-39 298
16:1-3 193
16:3 160
16:6-7 170
16:11270
16:22-24 153
17:5-9 153
17:13-14 153
17:28 29
18:1-3 295
18:1-2 291
18:2-3 66
18:12-17 153
18:12-16 292
18:12 66
19:1-7 223
19:6 223
19:8-10 63
19:23-20:1 153, 154
20:3 153, 158
20:7-11 239
20:7 240
20:15 270
21:18 270
21:20-36 159
21:20-26 191
21:21 192
21:27-35 153
22:24 156
23:12-24 158
25:1-27:3 66
26:20 272
28:14-15 65
Римлянам
1:4 80
1:5 201
1:7 113
1:8 132, 300
1:17 201
1:18 82
2:2-10 82
2:4 272
2:6-8 286
2:11-16 206
362

2:11-4:25 202, 204 6:19 280 11:25-26 182
2:12 132 6:23 132 11:26 183
2:14-16 274 7:1 185 11:29 182
2:16 82 7:4-6 128, 137 11:32 182, 183
2:28-29 169 7:4 27, 148, 185 11:36 34
3:1-5:21215 7:5 128 12:1280
3:6 82 7:6 169 12:4-5 28
3:9-20 205 7:7-25 205 12:5 128, 132
3:19 132 7:12 188, 205, 280 12:9-21 284
3:20 205 7:14 188,205,280 12:14 173
3:21-28 208 7:16 205 12:20 284
3:21-26 209, 213 7:17-24 205 13:1-7 86, 289, 290
3:23 217 7:22 188, 205, 274, 275 13:8-10 172, 280
3:24 132 7:25 132 13:1172
3:25 210 8:1-2 27, 169, 200 13:12 72
3:27 201 8:1132 13:14 141
3:28 200 8:2 132,280 14:1-15:13 69
4:1-25 209 8:3-4 212 14:1-15:6 277
4:3 201 8:4-5 128 14:1-15:2 276
4:5 200 8:4 169,280 14:10 82
4:11-12 209 8:5 280 14:13 284
4:15 205 8:5-6 169 14:14 86,133
4:25 80 8:9-1127 14:17 129
5-8 274 8:9 28, 128, 130 14:20-15:1 278
5:1-8:17 279 8:10 128, 131, 148, 169 14:20 86
5:1-2 209 8:11 128, 168 15:14-15 300
5:1 132 8:12-14 280 15:17 133
5:5 169,282 8:12 128 15:19 170
5:12-21 209 8:13 169 15:20-24 181
5:13 205 8:14-16 129, 169 15:23 64
5:20 205 8:15-16 283 15:24 64
5:21 132 8:17 148 15:30-31 65
6:1-8:1215 8:18 148 16:1-23 69
6:1-2 280 8:19-22 82 16:2 133
6:2 128,148 8:19 72 16:3 133
6:3-6 40, 269 8:26 170 16:7 132
6:3-5 244 8:28 31,113 16:8 133
6:3-4 40 8:31-39 81 16:9 133
6:4-11151 8:35-36 148 16:10 133
6:4-5 128 8:35 283 16:11132
6:4 36,130,148 8:36 146 16:12 133
6:5 128 8:38-39 33 16:13 132
6:6-7 128 8:39 283 16:20 72, 83
6:6 280 9-11183 16:22 133
6:7 151 9:1 133 16:26 216
6:8 128, 130, 148 10:4 185
6:10-1127 10:13-15 181 1 Коринфянам
6:11 132, 148,280 10:16 201 1-3 45
6:13 128,280 11:13-14 182 1:2 113,132
6:14 132 11:17-24 182 1:5-7 297
6:16 201 11:23-24 182 1:5 133
363

1:7-8 72
1:9 130
1:14-1741
1:18 172
1:20 311
1:30 34, 132
2:3-4 170
2:3 299
2:6-8 87
2:8 172,311
2:10-13 172
2:12 45
2:14 172
2:16 275
3:1-3 279
3:1 132
3:3 289
3:9 301
3:13-15 71
3:15 286
3:16-17 169
3:23 34, 130
4:1-2 296
4:4-5 82
4:4 151
4:5 286
4:9-13 154
4:9 161
4:10 133, 134
4:11-12 295
4:12-13 297
4:14-15 299
4:15 36
4:16-17 302
4:17 132
4:20 129, 300
4:21 64, 298
5:3-5 302
5:5 82
5:6-8 311
5:7 209
5:9 67, 68
6:1-11243
6:1-3 292
6:2-3 83
6:2 311
6:3 71, 288
6:6-7 292
6:9-10 129
6:9 129
6:11 169
6:12 277
6:13-19 136
6:16-17 135
6:20 280
7 302,311
7:1-6 81
7:168,287
7:3-5 190
7:7 287, 297
7:8 190
7:9 191
7:10-11 190
7:10 173
7:12-14 135
7:14 263
7:17 190
7:18 190
7:20 190
7:21-22 190
7:22 132
7:25 68
7:26 287
7:28 191
7:29-31 287
7:29 71, 287
7:31 71, 287
7:32-35 190
7:32-34 287
7:32 287
7:36-40 191
7:38 287
7:39 133
8:1-13 276
8:1-3 282
8:168,278
8:6 34, 86, 317
8:10-12 277
8:13 277
9 68
9:4 -7 294
9:5 296
9:9-10 295
9:12 295
9:13 294
9:14 173,294
9:15 295
9:19-23 296
9:20 132
9:24-25 296
9:27 275, 296
10 68
10:1-33 68
10:1-13 261
10:1-12 241,323
10:1-6 41
10:3-4 251
10:10 83
10:1142,43,71,242,259,
310
10:14-22 41,246
10:14-21 137
10:16-17 249
10:16 249
10:17 128,252
10:20-21 137, 249
10:21 248
10:23-33 276
10:23 277
10:26 86, 277
10:32 114
10:33-11:1302
1168
11:3 32
11:7-10 32
11:17 237
11:20-34 246
11:20 41,237,238,240
11:22 114
11:23-25 173
11:23 229,234, 248
11:24-25 229
11:25 247
11:26 53,72,248
11:27-32 249
11:29-32 104
12:1-30 281
12:168
12:3 174
12:4-11 170
12:10 174
12:13 127,244,252
12:31-13:7 281
13 281
13:7 296
13:8-10 282
13:12 282
13:13 282
14:1-40 237
14:1282
14:5 237
14:14-17 171
14:16 255
364

14:18 170
14:19 170,237
14:23 237
14:26 237
14:27-28 171
14:29-33 171
14:33 289
14:40 289
15 106
15:3 80, 173
15:5-7 231
15:9-10 300
15:9 114
15:10 160
15:12-18 104
15:13 105
15:16 105
15:17-18 132
15:17 213
15:18 107
15:20 109, 122
15:22 132, 209
15:23-28 82, 83
15:23 106, 107, 146
15:24-28 288
15:24 83
15:26-28 35
15:29-33 104
15:29 40, 262
15:31 133, 148
15:32 154
15:42-44 139
15:45-49 168, 209
15:50-53 106
15:50 129
15:51-52 172
15:51 173
15:52 82, 139, 146
15:53-54 140
15:55 83
15:57 132
15:58 133
16:1-4 64
16:2 239
16:5-8 64
16:14 283
16:19 133
16:22 53, 72, 236
16:24 133, 283
2 Коринфянам
1-9 68
1:5-7 134
1:5 148
1:8-10 148
1:13 161
1:14 72,82
1:17-19 172
1:17 161
1:19 133
1:22 168, 269
1:23 161
2:1-1164
2:4-11 298
2:4 67
2:5-1181
2:9 67
2:14-15 301
2:17 133,301
3:1 161
3:4-6 301
3:6 169, 297
3:17 276
4:5 296
4:8-12 148
4:10-12 134
4:10 148
4:1138, 134, 148
4:16 128,275
5:1-9 138, 141
5:2-3 140
5:10 72,82,286
5:14-15 213,297
5:16 123,248
5:17-21213
5:17-19 212
5:17 27,36, 128, 132
5:20-21 296
5:21 132, 200, 212, 213
6:3-10 296
6:4-5 154
6:14-7:168
7:2-4 299
7:5-13 64
7:5 69
7:7 64
7:8-16 67
7:9-10 272
7:11298
8-9 68, 302
8:1-9:15 64
8:1-15 299
8:7 297
8:8 299
8:9 287
8:10 299
8:16-22 299
8:20-21 299
9:7-8 288
10:1-13:13 68
10:1-2 161
10:1298,301
10:3 300
10:7 130
10:8 301
10:10-11298
10:10 161, 193
10:15-16 181
10:17-18 301
11:1 161
11:2 72
11:5 160
11:7-9 161
11:8-10 295
11:13-15 160, 195, 198
11:14 173
11:15 301
11:16 161,300
11:23-30 154
11:23 65, 148,291
11:25 291
11:26 158
11:30 301
11:32 66, 153
12:1-7 81
12:1-4 157, 158
12:2-4 143
12:2 132
12:6-9 158
12:9-10 162
12:9 301
12:11-13 300-301
12:11 160, 161
12:16-17 161
12:19 133
12:21 272
13:3-4 298
13:3 131
13:4 133
13:5 131
13:7-10 298
13:9 134
365

13:13 282,283
Галатам
1:1 300
1:4 71
1:6-9 88
1:9 305
1:10 160, 193
1:11-12 173,248
1:13 114
1:15-16 179
1:17-2:2 66
2 162
2:2 170
2:3-5 160, 193
2:4-5 276
2:4 133
2:6 160
2:7-9 197
2:11-16 162, 191
2:11-14 51, 192
2:14 192
2:17 132,200
2:19-21215
2:19-20 27, 133
2:19 130, 148, 185
2:20 128
3:1-4:6 202
3:2-3 194
3:2 201
3:5 170, 201
3:6-29 209
3:6 201
3:10 185,202
3:11 132,201
3:13-14 87
3:13 80, 198,212,216
3:16 203
3:19-20 85
3:19 202
3:22-24 202
3:23 132
3:25 204
3:26-28 27
3:26-27 129
3:26 203
3:27-28 40, 128, 244
3:27 130, 141
3:28-29 203
3:28 32, 128
3:29 130, 203
4:1-5 86
4:3-5 194
4:3 86
4:4 132
4:4-5 333
4:5 132, 204
4:6 27, 28, 129, 169
4:8-1186, 194
4:9 86, 282
4:13-15 297
4:13-14 157
4:16 194
4:19-20 194,299
4:19 36, 131
4:21-31 323
4:21 132
4:24 204
4:25-26 204
4:26 82
4:26-27 114
5:1 194,276
5:2-4 185
5:4 132, 137, 194, 315
5:5 169
5:6 132,283,311
5:10 133, 160, 195,305
5:11 160, 193, 195
5:12 160
5:13-6:10 279
5:13-14 280
5:13 276,283
5:14 172
5:16-17 169
5:16 279
5:18 132, 169, 185,280
5:19-25 279
5:20 289
5:21 129
5:22 273,281
5:24-25 27
5:24 128, 130, 275
5:25 169, 275
5:26-6:1 283
6:2 280
6:7-8 169, 279
6:10 71
6:12 160, 195
6:14 27, 148
6:15 36, 128
6:16 203
6:17 148,269
Ефесянам
1:13 269
1:22-23 129
3:5 62
3:21 129
4:30 269
5:23 129
5:24-25 129
5:25-29 311
5:31-32 129,316
Филиппийцам
1:1 132
1:6 72
1:10 72,82
1:13 133
1:15-18 196
1:20 131, 134
1:21-26 142
1:21-24 141
1:24-26 144
1:25-26 65
1:26 133
1:29 134
2:1 133
2:2-4 289
2:4-11 286
2:5 133
2:8-11 80
2:16 72,82
2:17 65, 134, 143
2:19 133
2:24 65, 133
2:25-30 65, 298
2:29 133
3:1 133
3:2-4:9 69
3:2-3 196
3:2 68
3:3 133, 169
3:8-11 28
3:8-9 200
3:9 132
3:10-11 130, 148
3:12 130
3:17 302
3:18-19 196
3:18 68
3:20-21 72
3:20 53
4:1 133
366

4:2 133
4:4-5 72
4:4 133, 142
4:5 142
4:7 132
4:9 302
4:10 133
4:11-16 295
4:13 133,311
4:18 297
4:22 66
Колоссянам
1:24 134
У Фессалоникийцам
1:1216
1:3 282
1:5 170
1:6 302
1:7-9 297
1:10 71,80
2:9 295
2:12 129
2:14-16 182
2:14 216
2:18 81
2:19 71
3:3-5 81
3:9 297
3:13 71,286
4:1216
4:3 280
4:6 82
4:9 297
4:11-12 288
4:13-18 103
4:14 106
4:15-18 172
4:15 173
4:16-17 82
4:16 53, 106, 107, 132, 147,
214, 307
4:17 143
5:1-4 81
5:8 282
5:9-10 120
5:9 132
5:12-13 289
5:12 133,216
5:14-22 283
5:14 289
5:18 216
5:19-20 175
5:23 71
2 Фессалоникийцам
2:1-12 62
У Тимофею
2:1-2 293
Титу
1:12 46
3:5 36
Филимону
ст. 8-12 303
ст. 10 36
ст. 13-14 303
ст. 16 132
ст. 17-21 303
ст. 22 303
ст. 23 132
У Петра
1:3 36
1:6-7 147
1:10-11 167
1:11 147
1:23 36
2:2 36
2:13-17 293
2:20-21 147
2:21 150
3:14 147
3:19-20 268
4:1-2 151
4:1 147, 150, 151
4:13 147,236
4:16 147
4:19 147
5:9 147
5:10 147
2 Петра
3:4-9 309
3:15-16 57
У Иоанна
3:9 36
4:1-3 147,315
4:7-8 321
4:13 323
4:15 34
5:5-8 326
Евреям
2:2 85
6:11-12 309
10:23 309
10:35 309
11:24-26 150
12:12-14 309
12:22 204
13:12-13 150
Иакова
2:14-26 60
Иуды
ст. 17-23 309
ст. 24 236
Откровение
3:12 82,204
3:20 225
6:8 82
7:3 269
7:16-17 225
9:4 269
13:16 269
19:7 225, 236
19:9 225
20:1-7 83
20:2-3 83
20:4-6 103, 111,309
20:4 269
20:6 83
20:7-10 83
20:13-14 82
20:13 83
20:14-15 83
21:194
21:2 82, 204
21:6 325
21:9-22:5 204
22:1-2 325
22:17 325
22:20 236, 340
367

Апокалипсис Варуха
1-17 157
4:1-6 216
14:12-14 208
15:5 206
21:22-23 75, 82
29 98
29:3-8 225
30:1-4 98
32:6 94
42:5 198
44:11-12 94
48:42 206
48:47 188
49-51 139
50-52 100
54:15 206
57:2 94
70:2-71:198
70:9 76
72 98
Апулей
Метаморфозы
XI, 21 46
XI, 23 ел. 141
Арат
Phaenomena
5 30
Послание Варнавы
21:3 340
Дидахе
8:2-3 255
9-10 171, 228, 235, 309
9:1 240
9:4 228
10:3-7 228
10:6 53, 236
11:7-12 175
14:1 239,240
Диоген Лаэртский
VIII, 38 277
Евсевий
Церковная история
II, 23:5 277
73 98
74:2 99
76:1-4 109
82:4 291
82:9 291
Апокалипсис Ездры
(3 Ездры)
3:32-36 198
4:40-43 180
5:56-6:6 75
6:23-26 164
6:26-28 188
7:26-42 83
7:26-33 99
7:26 82, 216
7:28 76
7:29-32 109
7:68-69 206
7:75 94
7:81-87 138
Другие источники
III, 39 308
Енох
5:7 203
15:8-16:4 74
19:1 83
21:10 83
25:4-5 225
32:3-6 225
37-71 73, 101
38:1-5 113
38:2 76
39:6 76
40:1-10 89
45-50 101
45:3 76
45:5 111
46:3 76
46:5 291
47:1 76
47:4 76
48:4-5 177
48:6 76
48:7 111
48:10 111
49:2 76
51 101
51:4 187
7:88-99 138
7:118-119 206
7:123 225
7:136-140 207
8:1-3 207
8:30-32 208
8:33 208
8:52 208
9:15 208
9:22 208
9:36-37 188, 206
9:38-10:57 114
9:38-10:49 216
10:7 204
12:32 99
13:1-52 99
13:14-24 100
13:32 76
14:49 109
52:4 111
56:1-8 111
60:8 143, 157
60:23 157
60:24 225
61:12 157
62:7-8 113
62:9-12 162
62:14-15 113,225
70:3 143, 157
91:5—10 111
91:12-17 101
91:16-17 94
93:1-9 101
96:1-3 111
99:3-10 111
100:1-5 111
102-104 111
103:2 113
104:1 89, 113
104:2 95
108:3 113
Епифаний
Haereses
28, 6:4 264
Epistula Apostolorum
(изд. К. Шмидта)
368

: 12-9:1232
(итие Адама и Евы
ι. 37 157
аветы 12 патриархов
евий 3 157
!гнатий
. ефесянам
:2 311, 313
0:3 311,313
1:1308,311
4:1311
8:1311
8:2 222,318,324
9:1311
0 253, 258
L магяезийцам
:2 311
:2 311
:2 316
0:2 311
2:2 311
3:2 254,313,316,331
1 филадельфийцам
:1 240,253,258,316
: 1 311
0:1311
0:2 311
1:2311
I Поликарпу
:3 191
:1—2 311
I римлянам
: 1 311
•2 311
:1 151, 154
:3 151
:3 253, 331
Iсмирнянам
•2 311
: 1 311
256
:1 240,258
:1—2 316
:2 240, 258
С траллийцам
:1 311, 313
3:2311
Иероним
Ad Titum
1:1246
In Matthaeum
6:11 270
De viris illustribus
2 232
Иосиф Флавий
Иудейские древности
IV, 8:21 155
IV, 8:23 155
XV, 5:3 85
XVI, 7:1 216
XVIII, 3:4 250
XX, 9 320
Ириней
Adversus haereses
III, 9:3 222
V, 33:3 111,270
Кирилл Иерусалимский
5 Тайноводств. поучение
11-18 256
/ Климента
47 311
48 340
49 340
61 311
61:1293
2 Климента
7:6 269
Corpus inscriptionum
Latinarum
VI, 510 46
Марк Аврелий
Размышления
IV, 23 34
Мидраш
Эксодус рабба
2 189
Танхума
(изд. Бубера)
106 а 189
к Песне песней
6:9 189
к Псалтири
113 §2 157
Мишна
Брахот
VI-VIII 233-234
Маккот
III, 10 155, 162
III, 11 156
III, 12-14 155
Пирке Авот
111,2 290
Оксиринхский папирус
I, 110 250
XIV, 1755 250
Орфические фрагменты
(изд. Керна)
с. 262
Павсаний
I, 1:4 29
V, 14:8 29
Пастырь Гермы
Видения
I, 1 267
Заповеди
11:8 175
11:12-14 175
Подобия
IX, 15:4 267
IX, 16:1-7 267
Платон
Государство
II, 7 262
Плиний Младший
Письма
X, 96 240
Поликарп
К филишшйцам
1:1311
3:2 311
5:2 308
7:2 315
369

11:2311
12:3 293
14:1311
Пруденций
Peristephanon
Χ, 1006-1050 46
Псалмы Соломона
3:12 93-94
4:3-5 94
13:10 151,207
13:1194
15:4-9 219
15:4-6 113
17:28 177
17:37 164
17:44-45 93
18:4-5 151,207
18:4 207
Славянский Енох
(изд. Бонвеча)
Рец. А, гл. 8 157
Таргумы
Песнь песней
8:1-2 189
Псевдо-Ионафан к Числ.
20:19 241
Тертуллиан
Adversus Judaeos
8 222
Adversus Marcionem
V, 10 264
De virginibus velandis
7 32
De resurrectione
48 264
Тосефта Сукка
3:11 ел. 241
Филон
Legum allegoriae
Η, 86 241
Quod detenus potion
insidiari soleat
§ 115-118 241
De vita contemplativa
37 277
Филострат
Vita Apollonii
6:3 29
Юбилеев
1:27-2:185
2:1-2 83
50:1-2 85
Юстин
1 Апология
17 293
31 321
46 266
5481
58 81
61 36,318
62 81
64 81
65 255
66 240, 253, 318, 331
67 237-239
2 Апология
481
581
781
Диалог с Трифоном
26:1 266
28:2 308
41:1-3 340
41:1228
45:4 266
49:8 81,270
51:2 232
61:1 318
67:6 266
70:4 253, 256
80:1-2 82
80:1 266
80:2 309
80:5 309
81:4 309
113:4-5 318
117:1-3 340
120:5-6 266
138 222
138:2 36,318
139:4-5 309

Э.П. Сандерс
Павел, Закон и еврейский народ

Принятые сокращения
ARN A Aboth de Rabbi Nathan, version A
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
BBB Bonner biblische Beiträge
BEvTh Beiträge zur evangelischen Theologie
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BNTC Black's New Testament Commentaries (=HNTC)
BZ Biblische Zeitschrift
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConBNT Coniectanea biblica, New Testament
DSS Dead Sea Scrolls (Рукописи Мертвого Моря)
ET Английский перевод / английский переводчик
EvTh Evangelische Theologie
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
Hermeneia Hermeneia - A Critical and Historical Commentary on the Bible
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Harper's New Testament Commentaries (=BNTC)
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
ICC The International Critical Commentary
JBL Journal of Biblical Literature
JSJ Journal for the Study of Judaism
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JTS Journal of Theological Studies
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
KuD Kerygma und Dogma
Migr. Филон. De Migratione Abrahami
NEB New English Bible
NTS New Testament Studies
PPJ E.P.Sanders. Paul and Palestinian Judaism
IQ Μ Milhamah (Война)
IQ S Serek hayyahad (Устав общины)
IQ Sa Дополнение А к IQ S (Правила собраний и мессианской трапезы)
4Qp Ps Комментарий к Псалтири
Quest. Ex. Филон. Quaestiones et Solutiones in Exodum
RB Revue biblique
RSR Recherches de sciences religieuse
RSV Revised Standard Version
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBT Studies in Biblical Theology
SNTS Society of New Testament Studies
SNTSMS Society of New Testament Studies Monograph Series
ST Studia theologica
TDNT G. W.Bromiley (пер. и ред.). Theological Dictionary of the New Testament
TZ Theologische Zeitschrift
UNT Untersuchungen zum Neuen Testament
USQR Union Seminary Quarterly Review
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
373

Предисловие
Эта работа состоит из двух частей, в каждой из которых рассматри-
ваются вопросы, важные для понимания отношения Павла к иуда-
изму. В первой части, посвященной Закону, речь идет о проблеме,
центральной для понимания мыслей Павла относительно веры его
народа. В первой и третьей главах развивается и разъясняется, а иног-
да корректируется характеристика позиции Павла в отношении За-
кона, кратко обрисованная в моей книге «Павел и палестинский
иудаизм». В этой же первой части рассматриваются и те аспекты трак-
товки Закона у Павла, которые ранее не затрагивались, и делается
попытка рассмотреть проблему «Павел и Закон» в целом. В приме-
чаниях в конце каждой главы (некоторые из них довольно значитель-
ны по объему) я отвечаю на ряд наиболее важных критических заме-
чаний относительно моей более ранней работы. Во второй части
книги речь идет о вопросе, который я в этой ранней работе не затра-
гивал: что думал и как относился Павел к своим соплеменникам-ев-
реям. Этот вопрос требует рассмотрения также и того, как понимал
Павел свое предназначение и свою деятельность в качестве апостола
Иисуса Христа.
Здесь следует сделать одно замечание. В книге «Павел и палестин-
ский иудаизм» я не ставил задачу исследовать еврейство Павла, его
отношение к еврейской традиции и мысли в целом. Несмотря на
большой объем книги, ее тематика ограничивалась вопросом о том,
как Павел и современный ему иудаизм понимали то, что выражает-
ся словами «входить и сохранять свою принадлежность»*. В настоя-
щей работе, однако, общему отношению Павла к иудаизму его вре-
мени уделяется больше внимания, и поэтому она включает разделы,
посвященные таким темам, как использование Павлом Писания; со-
блюдение им еврейских обычаев и предписаний во время его деятель-
ности в качестве апостола язычников; его мысли о судьбе его сопле-
* Имеется в виду вхождение в круг спасаемых (в случае Павла - в христианскую
общину). (Здесь и далее подстрочные комментарии выполнены переводчиком.)
374

менников, не признавших Иисуса как Мессию. Таким образом, на-
стоящая работа, будучи в некоторых отношениях более полным из-
ложением того, что я раньше уже публиковал, представляет собой са-
мостоятельную монографию, в которой рассматриваются позиция
Павла по отношению к Закону и к его собственному народу, а также
то, как его воззрения и его практика сказались на взаимоотношени-
ях его общин с иудаизмом.
Точнее, работа посвящена важному этапу в истории возникнове-
ния христианского движения как самостоятельной религии. Возмож-
но, мы придаем слишком большое значение роли Павла в этом про-
цессе только потому, что уцелели и дошли до нас его Послания к
галатам и к римлянам. Тем не менее роль Павла важно понять — осо-
бенно его позицию по отношению к Закону, язычникам и евреям.
Осуществление работы в этом направлении, как и то обстоятельство,
что она публикуется именно сейчас, стало возможным благодаря пя-
тилетней исследовательской программе Университета Макмастера по
изучению движения к нормативному самоопределению в иудаизме и
христианстве в первые пять столетий нашей эры. Наша исследова-
тельская работа была поддержана Канадским советом по социальным
наукам и гуманитарным исследованиям, и ее основная часть выпол-
нена благодаря предоставленному Советом фанту. Я, как и многие
другие, признателен членам Совета за их внимание и интерес, равно
как и за финансовую поддержку. Я и мои коллеги благодарны также
сотрудникам Университета Макмастера за горячую поддержку иссле-
довательского проекта.
Более ранняя версия первой части, посвященной Закону, была
представлена на конференции Общества по изучению Нового Завета
(Studiorum Novi Testamenti Societas) в Торонто в августе 1980 г. Я бла-
годарен членам организационного комитета за возможность сообщить
основные тезисы представленной работы и некоторые ее подробнос-
ти членам Общества. Соответствующая статья должна была, как
обычно, появиться в журнале Общества New Testament Studies', но она
была чересчур велика, и секретарь Общества проф. Грэхэм Стентон,
а также редактор журнала проф. Р. Мак-Л. Уилсон посоветовали мне
не сокращать ее, чтобы втиснуть в журнал, а, наоборот, расширить
для публикации в другом формате. Я признателен им за этот совет и
разрешение на публикацию.
Представление членам SNTS привело к очень полезному обме-
ну информацией с другими учеными. Я особенно благодарен про-
фессорам Хейкки Рейзенену, Полу Мейеру, Дж. Луису Мартину,
Роберту Гандри и Вальтеру Винку. Я также признателен проф. Рей-
зенену, предоставившему мне рукопись своей работы о Павле и
Законе, из которой, как будет видно из примечаний, я многое по-
черпнул.
375

Должность приглашенного профессора в Колледже Уильяма и
Мэри в Вирджинии, предоставленная мне осенью 1981 г., позволила
завершить работу над рукописью. Сотрудники факультета религии
создали прекрасную благожелательную атмосферу. Всем им я глубо-
ко благодарен.
Я очень обязан миссис Сью Ходж за помощь в подготовке тема-
тического указателя и редакторам издательства Fortress Press за их
тщательную работу.
Из всех благ, данных мне фантом Совета по социальным наукам
и гуманитарным исследованиям, далеко не последним было то, что
я смог воспользоваться услугами Филлис Дерозы Кеттинг в качестве
помощника редактора, секретаря и библиографа. Университет Мак-
мастера великодушно оплачивал ее работу еще год после прекраще-
ния внешнего финансирования в июне 1981 г. Я благодарен очень
многим людям за советы и поддержку. В том, что эта работа вышла в
запланированный срок, укомплектованная точными ссылками, биб-
лиографией и указателями, главная заслуга принадлежит мисс Кет-
тинг.

Часть первая
Павел и Закон
Введение
Разные вопросы - разные ответы
Не так-то легко решиться еще раз поднять вопрос о Павле и его от-
ношении к Закону. Эта тема обсуждалась весьма детально множеством
ученых, так что следует очень и очень подумать: а осталась ли еще
возможность пролить на нее какой-то новый свет? Нужно принять
во внимание и то, что проблема сложная1, и весь потраченный на нее
ученый труд не привел к выработке согласованного мнения. Однако
сложность проблемы подстать ее важности, и она заслуживает зат-
раченных усилий. Не вникнув в нее, нельзя понять образ мыслей
Павла. Не менее важна она и для понимания процесса отделения
христианства от иудаизма. И если, несмотря на трудность и масш-
табность проблемы, я все же решаюсь рассмотреть ее в сравнитель-
но узких границах, то делаю это в надежде, что несколько проясня-
ющих утверждений сделать можно, даже если задача окончательного
и полного истолкования неразрешима.
В исследовании позиции Павла по отношению к Закону есть не-
что, напоминающее танталовы муки. Говорит он об этом много, и у
исследователя, казалось бы, есть возможность, используя обычные
средства экзегезы, точно установить, что он думает. Предмет иссле-
дования не похож на то, с чем мы сталкиваемся в случае историчес-
кого Иисуса, когда требуется отделить редакцию от предания, найти
самое раннее предание и попытаться установить критерии аутентич-
ности материала. Не похож он и на исследование «мудрости» в Пер-
вом послании к коринфянам, где наличного материала слишком
мало, чтобы мы могли точно определить, какую «мудрость» пришлось
опровергать Павлу. При исследовании проблемы «Павел и Закон» в
нашем распоряжении множество безусловно аутентичных высказы-
ваний Павла на эту тему; кроме того, мы знаем, о каком Законе го-
ворил Павел. За малыми исключениями, он имел в виду Танах, ев-
рейскую Тору2. И однако поиски того, что он «имел в виду на самом
деле», продолжаются. Конечно, можно поставить вопрос: а была ли
у него единая и хорошо продуманная позиция по отношению к За-
377

кону? И этот вопрос мы далее рассмотрим. Но априори следует ожи-
дать, что ясная позиция по отношению к Закону у Павла была. За-
кон, по его собственному свидетельству, был его жизнью до того, как
Бог открыл ему своего Сына (Флп. 3:4-6; Гал. 1:13-15). Его разрыв с
Законом был осознанным3. Его реакция на возможность того, что
обращенные им галаты примут Закон, была настолько сильной, что
он, надо думать, имел ясную и убедительную причину для того, что-
бы реагировать именно так. И тем не менее, повторяю, до сих пор
среди ученых нет согласия в том, какова эта причина, и еще менее -
в том, как понимать связь его других многочисленных высказываний
о Законе с позицией, которую он занял в полемике Послания к га-
латам.
Один из факторов, вследствие которых высказывания Павла о
Законе нелегко разгадывать, заключается в том, что, как правило,
бывает трудно отделить причину, по которой он придерживается той
или иной точки зрения, от аргументов, которыми он ее обосновыва-
ет. Возьмем, к примеру, 11-ю главу Первого послания к коринфянам.
Ясно, что Павел считает, что мужчины должны молиться с непокры-
той головой, а женщины - с покрытой. В обоснование своего мне-
ния он говорит, что для женщины молиться с непокрытой головой -
это то же самое, как если бы ее голова была обрита (1 Кор. 11:5). Он
говорит также, что она должна молиться с покрытой головой «из-за
ангелов» (11:10)4. Затем он утверждает, что сама природа учит нас, что
у мужчины должны быть короткие волосы, а у женщин - длинные
(11:14 ел.; хотя не совсем ясно, как этим подкрепляется его основ-
ное утверждение)5. В заключение он говорит (тем, кто еще не убеж-
ден), что ни «мы никакого другого обычая не знаем», ни другие цер-
кви (11:16). В этом конкретном случае он никак не может выставить
истинную причину своей точки зрения, а причина эта в том, что он
был евреем6. Видно, однако, как он умеет смешивать самые разные
аргументы. Это обстоятельство, как мы увидим, помогает объяснить,
почему ученые расходятся во мнениях о причинах, побуждающих его
говорить о Законе то, что он говорит: не всегда легко отделить при-
чину от аргументации.
Идея настоящей монографии заключается в следующем: то разное,
что Павел говорит о Законе, зависит от вопроса, на который он от-
вечает, или от задачи, которая перед ним стоит. Каждый ответ имеет
свою логику и связан с какой-то из его главных забот; но разные от-
веты, если их сопоставить между собой, не составляют чего-то логи-
чески целого, как это, возможно, имело бы место, если бы он возна-
мерился обсудить проблему Закона как таковую. Наша главная цель -
показать, что дело обстоит именно так, и кратко обрисовать основ-
ные вопросы и ответы. Не все категории вопросов-ответов обсужда-
ются одинаково подробно; и первой из них - почему Павел говорил,
378

что никто не оправдывается делами Закона, - уделяется больше вни-
мания, чем остальным. Однако перед тем как перейти к этой первой
категории, будет полезно охарактеризовать то общее понимание об-
раза мыслей Павла, которым во многом определяется последующее
обсуждение.
Основополагающие убеждения и сотериологическая схема
Ранее я показал, а здесь хочу просто повторить, что многое из того,
что говорит Павел в своих дошедших до нас письмах в связи с самы-
ми разными обстоятельствами, обусловлено некоторыми основопо-
лагающими и идентифицируемыми убеждениями: что Бог послал
Иисуса Христа ради спасения всех; что спасение, таким образом,
доступно всем, будь то евреи или греки, на одних и тех же условиях
(«вера в Христа», «умирание с Христом»); что Господь скоро возвра-
тится; что он, Павел, был призван Богом, чтобы быть апостолом
язычников; и что христиане должны жить в соответствии с волей
Бога7. Без сомнения, есть и другие положения, которых Павел посто-
янно придерживается, и некоторые из них выдвигаются для обосно-
вания его аргументов в те или иные моменты. Так, будучи евреем, он,
без сомнения, всегда знает, что «Бог един», и он использует это убеж-
дение для подкрепления аргумента о равенстве евреев и язычников в
Рим. 3:29 ел. Я не рассматриваю, однако, это убеждение как «осно-
вополагающее» в том же смысле, что и утверждения из приведенно-
го выше перечня: ведь будучи фарисеем, он был монотеистом, но в
то время он, вероятно, не делал отсюда вывод, что евреи и язычники
могут быть спасены на одних и тех же условиях8.
Существует, по-видимому, довольно широкое согласие относи-
тельно того, что мысль Павла христологически обусловлена9, но не
все поддерживающие это основное положение единодушны в том, что
касается его точного смысла и возможных следствий. Например, У.Д.
Дейвис настаивает на основополагающем значении Христа для Пав-
ла, но при этом подчеркивает значение Христа как еврейского Мес-
сии, а не как Господа всех10. Дж. Кристиан Бикер упоминает в каче-
стве центрального момента мысли Павла «событие Христа в его
апокалиптическом значении» (фраза, которую он иногда перевора-
чивает: христологическая интерпретация апокалиптики)11, однако
далее утверждает, что действительно основополагающий центр для
Павла - это «триумф Бога»12. Я полностью согласен, что близость
конца времен имеет для Павла решающее значение и обусловливает
его взгляд на дело, к которому он призван, да и всю его мысль13. Я
хотел бы подчеркнуть - и думаю, что Бикер с этим согласится, — что
в мышлении Павла нет дихотомии между властью Христа и триум-
фом Бога. Для большей точности, однако, я должен настаивать на
379

том, что именно христологическая интерпретация триумфа Бога яв-
ляется центральной характеристикой его мысли14.
Хотя я и не собираюсь продолжать дискуссию о центральных и
определяющих характеристиках мысли Павла, еще одно уточнение
все же необходимо. Есть разница между центром его мысли и ос-
новной терминологией, которой он пользуется, когда говорит о пе-
реходе из состояния, в котором спасение невозможно, в состояние,
в котором оно обеспечено. И Бикер, и Ганс Хюбнер приписывают
мне мнение, что «причастность к Христу» лежит в центре мысли
Павла, несмотря на мои усиленные разъяснения (при обсуждении
«умирания с Христом» и «праведности от веры»), что я лишь обсуж-
даю, какая терминология лучше всего раскрывает мысль Павла о
том, как входят в тело Христово15. Вхождение в тело Христово, само
по себе важное для Павла, не представляет всю его мысль, и следу-
ет различать «центр его мысли» (или, в моих терминах, его «осно-
вополагающие (primary) убеждения») и «наиболее выразительную
терминологию, посредством которой он описывает переход от ста-
рой жизни к новой».
Я хочу теперь подробнее остановиться на последней теме, так как
она особенно важна для понимания того, что говорит Павел о Зако-
не. Многое из того, что он пишет, укладывается в схему, которую я
называю «входить и сохранять свою принадлежность». Эта схема
включает также и то, что происходит с «не вошедшими» и с теми, кто
вошел, но поведение которых, по мнению Павла, не соответствует
жизни в Духе. Говоря о вхождении и о поведении, необходимом для
сохранения принадлежности, Павел пользуется терминологией, ко-
торая весьма разнообразна. Терминология вхождения в круг тех, кто
будет спасен, прекрасно рассмотрена Гердом Тайссеном. Он подраз-
деляет соответствующие термины на два типа, социоморфные и фи-
зиоморфные, и делает важное наблюдение, что все эти термины ме-
тафорически описывают переход от состояния неспасаемых в
состояние спасаемых16.
Столь же разнообразна, а иногда и столь же метафорична терми-
нология для характеристики достойного поведения тех, чье состоя-
ние уже переменилось. Терминология, которую можно было бы ожи-
дать исходя из происхождения Павла, - быть праведным или
неправедным, честным или нечестным - нечасто встречается в его
рассуждениях о правильном поведении17. Существительное «правед-
ность» и - особенно - пассивная форма соответствующего глагола,
«быть оправданным»18, используются им при обсуждении перехода из
одного статуса в другой и нечасто встречаются в рассуждениях о со-
хранении нового статуса19. Описывая поведение, подобающее хрис-
тианину, Павел часто пользуется характерным для языка Библии по-
нятием «чистота»20. Об этом же поведении он может сказать, что оно
380

является «плодом» жизни в Духе21. Самым поразительным с точки
зрения цели настоящего исследования является тот факт, что в этом
контексте Павел может говорить о верующих, которые живут Зако-
ном.
Может оказаться полезным проиллюстрировать схему вхожде-
ния, сохранения принадлежности и последствий того или иного
поведения с помощью диаграммы и некоторых списков. Цель состо-
ит в том, чтобы показать одновременно основную схему и разнооб-
разие терминологии. Несмотря на возможную пользу от представ-
ления в виде диаграммы, я сознаю, что тут есть и определенный
риск. Это могут понять как сведение сложного мышления Павла к
простой схеме. Однако ради ясности я иду на этот риск. Хочу лишь
подчеркнуть, что я не считаю выражения, представленные в каждом
из имеющихся на диаграмме списков, просто синонимами и не ду-
маю, что всю мысль Павла можно свести или уложить в эту схему, а
тем более - в иллюстрирующую ее диаграмму. Однако я действи-
тельно думаю, что диаграмма и списки иллюстрируют некоторые из
основных убеждений Павла относительно того, как стать и оставать-
ся христианином, и помогают обнаружить единство за видимым
разнообразием выражений22.
Диаграмма отражает два основных момента: переход из одного
статуса в другой (горизонтальная стрелка), а также поведение в каж-
дом из состояний и его последствия (вертикальные стрелки). Диаг-
рамму следует рассматривать вместе с двумя таблицами, которые
приводятся вслед за ней. Первая из них содержит выражения, пред-
ставляющие терминологию перехода; вторая - терминологию пове-
дения. Эти таблицы не претендуют на исчерпывающее представле-
ние всего имеющегося материала.
Представленная диаграммой схема состоит в следующем. Внача-
ле люди находятся в состоянии подлежащих осуждению: они «во
грехе», «грешники». Благодаря действию Бога во Христе они могут
перейти в круг тех, кто будет спасен. Не перешедшие погибнут. Пе-
решедшие должны жить определенным образом. Для тех, кто грешит
после перехода, есть разные возможности: они могут быть наказаны
и спасены; они могут исправиться и быть спасены; они могут отка-
заться исправить свое поведение и быть исключены из круга тех, кто
будет спасен23.
Особое внимание следует уделить употреблению слов с корнем δικ-
(прав-). Пассивная форма глагола используется для обозначения акта
перехода, и поэтому этот корень появляется - наряду с терминами
«верой» и «смерть с Христом» - во второй слева колонке таблицы
Терминология перехода. Но даже в этом смысле он используется в
двух разных значениях: можно быть оправданным либо от конкрет-
ных грехов (1 Кор. 6:9-11), либо от (власти) Греха (Рим. 6:7). Види-
381

мо, нет необходимости говорить, что для Павла оба значения соот-
ветствуют друг другу: тот, кто во Грехе, также и совершил грех, и во
Христе Бог дает очищение от греха и свободу от Греха24. Три слова с
корнем δικ— наряду со словами «жизнь» и «в духе» - обозначают
состояние тех, кто ушел от греха: δικαίωσις (Рим. 5:18), δίκαιος (Рим.
5:19), δικαιοσύνη (Гал. 3:21; Флп. 3:9). Эти три термина тоже имеют
разные оттенки. Человек, о котором говорится, что он δίκαιος*, - это,
очевидно, тот, кто честен, кто не грешит. Будучи очищен, он больше
не отягощен ношей своих прежних преступлений. Следовательно, он
имеет также δικαίωσις, оправдание, он прощен. О человеке, который
участвует в страданиях Христа, можно также сказать, что он имеет
δικαιοσύνη έκ θεού", что, по-видимому, эквивалентно бытию «во Хри-
сте» (Флп. 3:9). Цель этих замечаний - подчеркнуть не только важ-
под грехом
во грехе
под Законом
грешники
враги
смерть
осужденные
неправедные
праведные под
Законом / сор
вера
оправданные
примиренные
омытые
освященные
смерть Христа как
освящение
участие в смерти Христа
не Законом
дела плоти
не наследовать
царство
конец — погибель
праведные
жизнь
в духе
дух жизни
во Христе
оправданные
сыны Авраама
сыны Бога
Христовы
праведность от Бога
преступление
не покаяться
в нечистоте
наказание / покаяние
исключение
спасение
плод духа
плод праведности
закон Христа
полнота Закона
Закон / заповеди
заповеди Бога
безукоризненные
безупречные
святые
делающие добро
чистые и непорочные
нравственные,
чистые, святые
спасение
* праведный.
** праведность от Бога.
382

ность корня δικ-, но и необходимость не терять из виду гибкое ис-
пользование терминов и тонкие вариации значений в рамках согла-
сованной схемы.
Терминология перехода
грешники
враги
осуждение
грешники
во грехе
во грехе
оправданные I смертью
примиренные] Христа
смерть Христа
смерть Христа
смерть с Христом
Рим. 5:8-10
оправданные участием жизнь
в смерти с Христом
порабощенные смерть с Христом новая жизнь духа
Законом / плотью
оправдание (δικαίωσις)/ Рим. 5:18
жизнь
праведные (δίκαιοι) Рим. 5:19
жизнь Рим. 6:4
Рим. 6:7
Рим. 7:4-6
осуждение/
грех /смерть
неправедные
освященные
смерть Христа
во Христе
нет осуждения
омытые, оправданные, [праведные]
[в крещении]
евреи или языч- оправданные верой
ники (грешники)
верой
верой
не Законом
через веру
праведность под вера, участие в
Законом / сор страданиях
дух
сыны Авраама
праведность / жизнь
сыны Бога
в нем / праведность
от Бога
Рим. 8:1 ел.
1 Кор. 6:9-11
Гал. 2:16
Гал. 3:2,14
Гал. 3:7,14
Гал. 3:21
Гал. 3:26
Флп. 3:6-11
383

Терминология для характеристики поведения и его последствий
дела плоти
не наследовать царство
конец - погибель
плод духа
плод праведности
справедливое требование Закона
Закон Христа
полнота Закона
Закон / заповеди
заповеди Бога
безукоризненные
безупречные
святые
делающие добро
чистые и непорочные
нравственные, чистые, святые
Гал. 5:19; ср. 1 Кор. 5:9 ел.; 1 Кор. 6:9 ел.
Гал. 5:21; 1 Кор.6:9
Флп. 3:19; ср. 2 Кор. 4:3; 2 Кор. 11:15
Гал. 5:22
Флп. 1:11
Рим. 8:4
Гал. 6:2; ср. 1 Кор. 9:21
Гал. 5:14
Рим. 13:8-10
1 Кор. 7:19
1 Фесе. 3:13; ср. 5:23; Флп. 2:15 ел.
1 Кор. 1:8
1Кор. 7:34; ср. 2 Кор. 7:1
Гал. 6:9
Флп. 1:9-11
1 Фесе. 4:3-7
(для христиан)
преступление
наказание
спасение
преступление
покаяние
спасение
1 Кор. 3:12-15 (ср. 4:4-5); 1 Кор.5:1-5;
1 Кор. 11:30-32; ср. 2 Кор. 5:10
2 Кор. 7:9-10
отсутствие покаяния
исключение
1 Кор. 5:11-13; 2 Кор. 12-21
Из диаграммы видно, что термин νόμος* Павел использует по мень-
шей мере в двух разных контекстах: во-первых, при обсуждении того,
как «входят» (не делами Закона), во-вторых, того, как «уже вошед-
ший» ведет себя (он соблюдает Закон). Таким образом, мы уже здесь
приходим к одному из наших главных выводов: то, что говорит Па-
вел о Законе, определяется вопросом, о котором идет речь. Тот факт,
что у Павла есть как «негативные», так и «позитивные» высказыва-
ния о Законе, отмечался всегда, и ему давались разные объяснения.
К главным из них мы вернемся в конце главы 2. Здесь я лишь скажу,
* Закон.
384

что объяснение, основанное на определении того, какой вопрос рас-
сматривается, отличается от объяснения, исходящего из того, что
Павел сознательно вкладывает в это слово разный смысл (например,
Закон как внешний по отношению к человеку юридический кодекс
и Закон как этический принцип любви)25.
Если начать с отмеченных выше основных контекстов и поискать
другие, оказывается, что кое-что можно найти. Есть четыре основ-
ных вопроса, отвечая на которые Павел пользуется словом νόμος, и
мы обсудим каждый из них. При рассмотрении основных контек-
стов необходимо исключить некоторые случаи употребления Пав-
лом слова νόμος, в особенности те, где оно, вероятно, означает
«принцип»26.
Примечания
1 Г.Й.Шоепс (Schoeps H.J. Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish
Religions History [Philadelphia: Westminster Press, 1961]. P. 168) отмечает, что Закон -
это наиболее трудный аспект мысли Павла. Ср.: Stuhlmacher Р. Das Ende des
Gesetzes// ZTK 67 (1970). S. 35; Das Gesetz als Thema biblischer Theologie //ZTK 75
(1978). S. 272.
2 См. ниже, прим. 26.
3 Проблемы начинаются уже здесь. Утверждение, что он порвал с Законом, пра-
вильно; но если так, то каким способом и в какой мере он это сделал? Однако в
подтверждение того, что разрыв (в каком бы смысле его ни понимать) был осоз-
нанным, можно указать на Флп. 3:7.
4 Для цели, которой служит рассматриваемый пример, нет необходимости обсуж-
дать, по какой причине он пользуется в 11:10 словом εξουσία*. Общий смысл выс-
казывания вполне ясен.
5 Вероятно, логика здесь такая: женщина должна иметь длинные волосы; непок-
рытые волосы - это то же, что обритая голова; следовательно, она должна молить-
ся с покрытой головой.
6 Ср.: Sifre Num. 11 (на 5:18).
7 Ср.: Sanders Ε.P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977,
P. 441 f. (далее в ссылках обозначается как PPJ). Правильное поведение - добав-
ление к более раннему перечню. К.Дж.Э.Хиклинг в своей содержательной и по-
лезной статье в качестве центра, вокруг которого группируется мысль Павла,
предлагает нечто более фундаментальное, чем эти «тесно связанные утвержде-
ния»: «Бог уже осуществил во Христе решающее и окончательное "преобразова-
ние времени "». Центр мышления и религии Павла «не просто или даже совсем не
в содержании его утверждений о Боге, Иисусе и о его собственном призвании, а
в том ощущении фундаментального и парадоксального контраста, с которым это
содержание воспринималось, — в ощущении человека, стоящего на границе кос-
моса». Тем самым центр помещается в «переживаемый Павлом опыт того, что
значит быть христианином». (См.: Hickling С.J.Л. Centre and Periphery in the
Thought of Paul // Studia Biblica 1978, vol. 3. Papers on Paul and Other New Testament
Authors. Sheffield: JSOT Press, 1980]. P. 199-214, цитированный текст - p. 208 f.,
200). Я считаю, что Хиклинг указал на очень важный момент, и в конце главы
мы еще вернемся к этому аспекту опыта Павла как источнику его мыслей о За-
* власть. См. с. 32 наст. изд.
385

коне. Однако наибольшее внимание будет уделяться аргументации и, следова-
тельно, убеждениям Павла - в соответствии с заявленным выше подходом.
8 См. об этом: Dahl Ν.Λ. The One God of Jews and Gentiles (Romans 3:29-30) //
Studies in Paul. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977. P. 178-191, особен-
но 189 f.
9 См., напр.: Eichholz G. Die Theologie des Paulus im Umriss.Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1972. P. 224 f.; Stuhlmacher P. Interpretation von Römer 11:25-
32// Probleme biblischer Theologie. München: Chr. Kaiser, 1971. P. 556. (Центр
всей проповеди Павла, дающий смысл остальному, - это распятый и воскрес-
ший Христос; резюмируется цитируемая ниже работа Ульриха Луца и выража-
ется согласие с ним); Stuhlmacher Р. Das Ende des Gesetzes. S. 14-39. О христо-
логической обусловленности позиции Павла по отношению к Закону см. также:
Dülmen Α. van. Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart: Verlag Katholisches
Bibelwerk, 1968. Напр., S. 7; Hoheisel K. Das antike Judentum in christlicher Sicht.
Wiesbaden: O.Harrassowitz, 1978. Особенно S. 182; Räisänen H. Legalism and
Salvation by the Law // Die paulinische Literatur und Theologie. Aarhus: Forlaget
Aros, 1980). S. 71.
10 См.: PPJ. P. 514; Dames W.D. Paul and Rabbinic Judaism, 4th ed. Philadelphia: Fortress
Press, 1980. P. xxxi, 324.
11 BekerJ.Ch. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought. Philadelphia:
Fortress Press, 1980. P. 17.
12 Ibid. P. 362: «Павел - это апокалиптический богослов с теоцентричной перспек-
тивой».
13 В: PPJ. Р. 441 f. я утверждаю в качестве одного из «основополагающих убежде-
ний» Павла, что Господь «скоро возвратится, чтобы все завершить», а в резюме его
«типа религии» я подчеркиваю его мнение о близости конца времен (PPJ. Р. 549).
Далее, я характеризую его сотериологическую позицию как «эсхатологию прича-
стности» (с. 552). Поэтому у меня вызывает недоумение критическое замечание,
что я будто бы отрицаю важность апокалиптики для понимания Павла (Davies. Paul
and Rabbinic Judaism. P. xxxi).
14 Отметим христоцентричные определения мышления Павла у Бикера на с. 17 и
135, теоцентричное утверждение, цитированное в прим. 12, и их очевидное согла-
сование на с. 365-367. Заканчивая книгу, ищешь желанного финала: четкого ут-
верждения, связывающего начальные христоцентричные определения с теоцент-
ричным заключением. Должны ли мы сделать акцент на том, что «Христология...
служит теологии» (с. 365), или на том, что «неминуемый триумф Бога определя-
ется смертью и воскресением Христа» (с. 367)? В любом случае, нет сомнения, что
эти два утверждения могут сочетаться.
15 Бикер. С. 12: «Die Mitte (центр) мысли Павла лежит или в оправдании верой...
или в причастности, обеспечиваемой посредством таинств... или и там, и там
(Sanders)». В примечании на с. 286 он утверждает, что, несмотря на мои слова, оба
эти представления в конечном счете суть одно и то же, моя позиция амбивалент-
на, так как я «преуменьшаю» важность оправдания. Тем самым он просто не за-
мечает моего изложения «основополагающих убеждений» Павла (PPJ. Р. 441 f.;
выше они были повторены), а также моего подробного объяснения, почему оп-
равдание и причастность суть два способа выражения, указывающие на одну и ту
же реальность, хотя второй из них больше говорит нам о том, как Павел мыслит
(PPJ. Р. 502-508).
Ганс Хюбнер (Hübner Н. Pauli Theologiae Proprium // NTS 26 [1980]. P. 445-473),
имея в виду мою работу, доказывает, что именно учение о праведности от веры, а
не «бытие во Христе», является «центром богословия Павла» (эта фраза появляет-
ся на с. 449). В действительности Хюбнер просто не принимает во внимание мои
основные положения.
386

1. Он не замечает проводимого мной различия между основными убеждениями
Павла и разными вариантами его «переходной» терминологии (PPJ. Р. 441 f.;
463-472; 502-508).
2. Он не признает моей точки зрения, что разные мнения о «праведности» и
«причастности» - это в значительной мере терминологический спор (PPJ.
Р. 507 f.).
З.Хюбнер все время говорит об «учении о праведности от веры» так, будто
это - вне всякого сомнения - унифицированное, устоявшееся учение, иг-
норируя мои аргументы, согласно которым в термин «праведность» Павел в
разных случаях вкладывает разный смысл (PPJ. Р. 491-495).
4. Отмечая некоторое сходство между моей позицией и позицией Швейце-
ра, Хюбнер посвящает значительную часть своей статьи критике Швей-
цера (а попутно и Вреде), как если бы тем самым опровергал меня; в дей-
ствительности же я согласен со многими его критическими замечаниями
в адрес Швейцера (см., напр.: Hübner. Р. 453, прим. 40; Р. 454, прим. 46,
47).
Хюбнер приводит несколько новых аргументов в пользу того, чтобы считать
«праведность от веры», понимаемую в судебном смысле, центром мышления Пав-
ла. Я не нахожу их убедительными - в особенности потому, что они фактически
никак не отвечают на мои аргументы в пользу противоположного утверждения;
как бы то ни было, я не могу продолжать здесь дискуссию.
Наконец, я признателен проф. Хюбнеру за то, что он указал на одну мою до-
садную ошибку. На с. 441 PPJ я соглашаюсь со Швейцером, что «праведность от
веры может быть выведена и понята исходя из других аспектов мысли Павла, та-
ких как обладание Духом и жизнь в Духе, - но не наоборот» (цитировано Хюб-
нером, с. 449). Здесь я зашел слишком далеко в согласии со Швейцером, и слова
«выведена из...» не соответствуют моей собственной точке зрения. Как видно из
моих последующих рассуждений, моя точка зрения заключалась - и заключается -
в том, что «бытие оправданного верой» и «бытие во Христе» указывают на одну и
ту же реальность, тогда как категории «причастности» служат для определения
«юридических категорий» (PPJ. Р. 502-508, особенно 507 f.). Далее: другие пунк-
ты богословия Павла действительно «выводятся» из категорий причастности, а не
из юридических (PPJ. Р. 439 f. и прим. 47 и 51). Мне не следовало, однако, гово-
рить, что юридический язык как таковой является «производным» от языка при-
частности.
16 Theissen G. Soteriologische Symbolik in den paulinischen Schriften // KuD 20 (1974).
P. 282-304.
17 Словоупоторебление Павла представлено ниже, с. 384, и кратко обсуждается в
главе 3. Относительно терминологии, которая использовалась в более или менее
современной Павлу еврейской литературе, см.: PPJ. Р. 624 f., s.v. «The Righteous» и
« Righteousness». Из недавних работ см.: Przybylsky В. Righteousness in Matthew and
His World of Thought. New York: Cambridge University Press, 1980.
18 Проблема перевода на английский глагольных форм с корнем δικ- хорошо из-
вестна. Из недавних работ см.: MattillAJ.Jr. Translation of Words with the Stem Dik-
in Romans // Andrews University Seminary Studies 9 (1971). P. 89—98. За предложе-
ние К. Гробела (в его английском переводе бультмановской «Theology of the New
Testament» [New York: Charles Scribner's Sons, 1951—1955J снова ввести в употреб-
ление слово «rightwisen», кажется, никто не ухватился. Я решил испробовать стан-
дартный английский прием образования глагола непосредственно из существи-
тельного или прилагательного. Вспомним знаменитое «to small» Гарди (от
прилагательного small).
Один ученый, расположением которого я очень дорожу (так как ставлю его
очень высоко), дружески сказал мне, что я упаду в его мнении, если буду продол-
жать настаивать на этом варваризме. Поскольку я продолжаю настаивать, то хочу
387

объяснить, почему. Я целиком согласен, что нет никакого оправдания для «to loan»,
«to author», «to exegete» и т.п. Британцы вполне правы, считая такие глаголы вар-
варизмами, сфабрикованными моими соотечественниками, большинство из ко-
торых живет сейчас южнее меня. Однако «to righteous» и «to faith» - другое дело.
Например, смысл и способ аргументации Павла в Гал. 3:6-8 полностью теряются
для английского читателя, когда δικαιοσύνη в 3:6 переводится как «righteousness»
(праведность), а δικαιοΰν в 3:8 - как «justify» (оправдывать). Аргументация осно-
вана на том, что глагол в 3:8 похож на существительное в цитате из Писания 3:6.
Чтобы обосновать свое утверждение, Павел пользуется Писанием, и его аргу-
мент -терминологический.
Таких мест очень много. Попытки исхитриться и решить проблему перевода с
помощью стандартного английского языка не привели к успеху. Это отчасти оп-
равдывает (не сочтите за каламбур) лобовое, хотя и грубое решение.
Есть и вторая причина для использования неологизма, и она представляет-
ся мне решающей. Этот глагол, особенно его пассивная форма, имеет доволь-
но много значений; при этом в наиболее часто встречающихся выражениях воп-
рос о его значении - по веским причинам - является дискуссионным. Кроме
того, слово δικαιοΰν занимает слишком важное место в словаре Павла, чтобы
позволить ему исчезнуть за разнообразными переводами. Пассив глагола
δικαιοΰν в Рим 6:7 вполне разумно переводится в RSV как «освобожден»; в
1 Кор. 6:11 он означает, вероятно, или «прощен», или «очищен»; в 1 Кор. 4:4 -
«оправдан» и в Рим. 2:13 - «будет признан невиновным». Что касается наибо-
лее важного для нашей темы выражения «Righteoused by faith, not by law» (оп-
равдывается верой, а не Законом), то вопрос о точном значении этого глагола
является спорным; ясно, что здесь и повсюду (за малыми исключениями) он
означает переход к христианской жизни, однако более точный оттенок значе-
ния определить трудно. Стандартная дискуссия - это обсуждение вопроса,
какой из двух переводов лучше улавливает смысл: «be made righteous» (быть сде-
ланным праведным) или «be justified» (быть оправданным). Есть веские возра-
жения против обоих переводов, и мне кажется, что следует прекратить метаться
меж двух огней. Поскольку «justified» (оправдан) - это обычное английское
слово, замечу, что для большинства говорящих по-английски оно имеет смысл
«объявлен или признан невиновным»; но вопрос и состоит как раз в том, не
сдвигает ли Павел смысл слова так, чтобы оно означало нечто большее, чем суд
в соответствии с правовыми нормами.
19 PPJ. Р. 470-472; 518 прим. 5; 544 f. Прилагательное во множественном числе
δίκαιοι в Рим. 5:19 не является исключением. «Многие будут сделаны праведными»
(δίκαιοι κατασταθήσονται οι πολλοί) означает то же самое, как если бы Павел напи-
сал «многие будут праведными» (Οίκαιωθήσονται οι πολλοί).
20 PPJ. P. 450-453. См. полный анализ в: Newton Μ. The Concept of Purity at Qumran
and in the Letters of Paul (Ph.D. diss.; Hamilton, Ontario: McMaster University, 1980).
21 Гал. 5:22; ср.: Флп. 1:11.
22 X. Леон-Дюфур (Leon-Dufour Η. Jugement de l'homme et jugement de Dieu.
1 Co 4,1-5 dans le cadre de 3,18 — 4,5 // Paola a una Chiesa Divisa [1 Co 1—4].
Rome: Abbazia di S. Paolo, 1980. P. 137-175) предлагает очень интересную диаг-
рамму для иллюстрации мысли Павла (с. 152). В его и моей диаграммах есть не-
которые совпадения, однако они служат разным целям, и нет смысла пытать-
ся их согласовать. Тем не менее статья и диаграмма проф. Леон-Дюфура
помогают понять, что любая диаграмма предназначена лишь для иллюстрации
какого-то аспекта мысли.
23 В позиции Павла относительно «перехода» из одного состояния в другое есть
две сложности, которые нельзя отобразить на диаграмме. 1. Стрелка слева на-
право показывает лишь логическую последовательность. Мне уже приходилось
говорить (PPJ. Р. 442-447), что у Павла решение органически предшествует ре-
388

шаемой проблеме*. 2. Проф. Луис Мартин указал мне, что язык «перехода» со-
здает впечатление, будто Павел рассматривал изменение статуса как всецело за-
висящее от воли человека, тогда как на самом деле он мыслил его как нечто, что
с человеком случается. Это очень сложный вопрос. Я — по крайней мере час-
тично - согласен с Мартином, но диаграмма и не предназначалась для того,
чтобы прояснить этот аспект воззрений Павла на Бога и человека. Она показы-
вает то, что происходит. Павел, конечно же, мыслил это как происходящее «по-
средством благодати», но оно включает в себя также и принимаемые человеком
обязательства.
24 Или, видимо, об этом необходимо сказать. Брендан Бирн (Byrne В. Sons of God —
Seed of Abraham. Rome: Biblical Institute Press, 1979. P. 231), намереваясь оспорить
мою точку зрения, подчеркивает, что у Павла представления «о Христе как уми-
рающем ради нас и о Христе как позволяющем нам умереть вместе с ним» состав-
ляли неразрывное целое. Я говорил в точности то же самое (PPJ. Р. 463—468; 487;
498 f.; 502 f. и особенно 507). Однако этот факт не может служить доказательством
утверждения Бирна, что схема «покаяние/прощение» является для Павла централь-
ной.
25 Здесь нужно особенно отметить Эрнеста Бертона. Разные вещи, сказанные о За-
коне, он объяснял тем, что Павел сознательно имел в виду разные определения За-
кона. См.: Burton Ε. de Win. The Epistle to the Galatians. Edinburgh: T.&T. Clark, 1921.
P. 447-460, особенно 451. См. также следующее примечание и ниже, с. 460—464.
26 Рим. 3:27; 7:21, 23; 8:2 (выражение «Закон Духа жизни»). Некоторые авторы
выступили недавно с утверждением, что выражения «номос веры» (Рим. 3:27)
и «номос Духа жизни» (8:2) означают библейский Закон как его видели или как
с ним сталкивались верующие. Это позволило им, помимо всего прочего, на-
вести мосты между негативными и позитивными высказываниями Павла о За-
коне - тема, к которой мы вернемся в главе 3. Убедительный ответ на их аргу-
ментацию был дан в работе: Räisänen Η. Das «Gesetz des Glaubens» (Rom. 3.27)
und das «Gesetz des Geistes» (Rom. 8.2) // NTS 2d (1979). P. 101-117, в которой
были рассмотрены доводы Г. Фридриха, Э. Лозе, П. фон Остен-Заккен и
Г. Хюбнера. Хюбнер ответил Рейзенену в приложении ко второму изданию сво-
ей книги «Das Gesetz bei Paulus» (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980),
p. 136 f, а Рейзенен опроверг его возражение в работе «Paul and the Law» (в пе-
чати). Один из наиболее веских доводов следующий: если следовать интерпре-
тации Хюбнера и других авторов, Закон Моисея (увиденный глазами веры) при-
шлось бы рассматривать как средство, с помощью которого христиане
освободились от (искаженного) Закона (8:2). Это, очевидно, невозможно. По-
мимо прочего, это сделало бы абсурдной позицию Павла по отношению к смер-
ти Христа. Гораздо лучше принять, что в обоих случаях νόμος означает спаси-
тельный принцип веры или Духа. См. также ниже, с. 469 ел.
Следует добавить, что до самого недавнего времени большинство авторов по-
нимали (и совершенно правильно) νόμος в Рим. 3:27 и других аналогичных мес-
тах как «правило» или «обычай»; см., например: Schräge W. Die konkreten
Einzelgebote in der paulinischen Paränese. Gütersloh: Gerd Mohn, 1961. S. 99.
* Т. е. сначала человек, узнав о Христе, становится верующим, и только после это-
го он осознает свое прежнее состояние как греховное.

1. Закон не обязателен для вхождения
в круг спасаемых
Наша первая категория - та, которая более всего привлекала коммен-
таторов и которая, как обычно считают, является наиболее характер-
ным высказыванием Павла о Законе: оправдываются верой, а не де-
лами Закона. В ходе научных дискуссий были поставлены три
основные проблемы. 1. Против кого направлено это утверждение?
2. Почему Павел утверждает, что праведность не может быть достиг-
нута посредством Закона? 3. Как связаны слова о невозможности до-
стигнуть праведности посредством Закона с утверждением, что при-
говор Суда выносится на основании дел или что на Суде исполнявшие
Закон будут оправданы (Рим. 2:13)? Третью проблему мы отложим до
следующей главы, а здесь рассмотрим первые две.
Диапазон возможных ответов на первый вопрос невелик. Утверж-
дение «никто не оправдывается делами Закона» может быть направ-
лено против евреев, видевших в Законе путь к спасению, против хри-
стианских оппонентов Павла (из евреев или из язычников) либо
против тех и других. Второй вопрос порождает больше споров и более
широкий диапазон ответов. Павел придерживается своей точки зре-
ния, которую так часто высказывает, потому, что исполнить Закон во
всем его объеме невозможно («количественный» ответ); потому, что
исполнение Закона само по себе отдаляет от цели, - как заметил Хей-
кки Рейзенен, исполнять его хуже, чем не исполнять1 («качественный»
ответ); потому, что сотериология Павла «эксклюзивна» (спасение воз-
можно только благодаря вере в Христа, следовательно, - не благодаря
Закону; потому, что миссия к язычникам - дело крайне необходимое2.
Разумеется, некоторые из этих объяснений позиции Павла можно ком-
бинировать, и недавно Ганс Хюбнер предложил решение, согласно
которому количественный ответ справедлив в отношении Послания к
галатам, а качественный - в отношении Послания к римлянам3.
Далее нам будет удобнее не рассматривать каждую проблему и
разные варианты ее решения поочередно, а обсудить основные мес-
та текстов и после этого сделать соответствующие выводы.
390

Послание к галатам 2-3
Формулировка «не делами Закона» впервые встречается в Послании
к галатам, и это - удача во многих отношениях, поскольку ситуация,
в которой оно писалось, и главное направление атаки здесь сравни-
тельно легко определяются, а это, в свою очередь, многое говорит нам
о трактовке Закона Павлом в этом письме. Чтобы понять утвержде-
ния о Законе в Послании к галатам, важно уяснить себе два момен-
та. 1. Вопрос, рассматриваемый в послании, состоит не в том, могут
ли люди (в абстрактном понимании этого слова) приобрести добры-
ми делами достаточно заслуг, чтобы их можно было признать правед-
ными на Суде; тема послания - условие присоединения язычников
к народу Божьему. 2. Аргументация Павла относительно требования,
которое предъявляется входящим, в значительной мере основана на
Писании, и он, по всей вероятности, отвечает на вопросы, постав-
ленные противодействовавшими ему миссионерами. Оба эти момента
существенны для понимания трактовки Закона Павлом, но первый из
них особенно важен. Тем не менее я не хочу ничего утверждать зара-
нее. Основания будут появляться по мере изучения текста. Мы нач-
нем с краткой характеристики ситуации в Галатии; дискуссия с дру-
гими авторами отражена в примечаниях.
Миссионеры пытались - очевидно, с некоторым успехом - убе-
дить обращенных Павлом язычников4, что для того, чтобы быть на-
следниками библейских обетовании, они должны принять библей-
ский Закон. Или, если воспользоваться предложенной ранее
терминологией, обращенные язычники могут присоединиться к на-
роду Божьему только при условии обрезания и принятия Закона. На
языке миссионеров это выглядело так: те, кто хочет быть сынами Ав-
раама и унаследовать данные ему обещания, должны сделать то же,
что и он, - обрезаться (Быт. 17:9-14, 26 ел.)5. Установить, кто имен-
но были эти миссионеры, невозможно, но их позиция, видимо, фак-
тически совпадает с позицией тех, кого Павел в Гал. 2:4 называет
«лжебратьями». Вероятно, это были «консервативные» христиане из
евреев6.
Эта позиция была вполне разумной, и почти наверняка большую
силу ей придавало то, что она могла быть подкреплена Библией. Наи-
более убедительное место - Быт. 17:9-14, где Бог говорит Аврааму, что
он и его семя (το σπέρμα; ср. Гал. 3:16,19) должны быть обрезанными
и что любой человек мужского пола, который не обрезан, будет унич-
тожен (ср. ответ Павла, Гал. 5:4). Соперничающие миссионеры могли
также читать галатам Ис. 56:6-8, где от «иноплеменников», присоеди-
нившихся к народу Божьему, ожидается, что они будут твердо держать-
ся завета (обрезания) и в особенности соблюдать субботу. Поэтому
большинство аргументов Павла против позиции своих оппонентов
391

(Гал. 3:1-5 - примечательное исключение) основано на Библии: оче-
видно, он хотел сразиться с ними на их собственной территории и
показать с помощью Писания, что библейские заповеди не являются
необходимым и достаточным условием для допуска в «Израиль Бо-
жий»7.
Легко представить себе, как возникло это разногласие. Многие
евреи и все христиане из евреев, чьи точки зрения нам известны,
ожидали, что язычники присоединятся к народу Божьему в мессиан-
ский период8. Не существовало, однако, никакого галахического пра-
вила, определяющего условия их допуска. Те места из пророческих и
поэтических текстов (напр. Кн. Сив. II 1.772-775), в которых говорит-
ся о вхождении или о подчинении язычников в последние дни, обыч-
но не содержат юридических деталей9. Однако те христиане из евре-
ев, которые считали, что конец близок, должны были принимать
практические решения. Обычное требование для присоединения к
народу Божьему заключалось в том, что человек должен был стать
полным прозелитом10, и некоторые христиане из евреев, очевидно,
полагали, что то же самое условие должно соблюдаться и в последние
дни11. Именно этого мнения придерживались «лжебратья» из Гал. 2:4,
и именно против него выступает Павел, обращаясь к галатам. Пози-
ция Павла была диаметрально противоположной: язычники должны
были войти в народ Божий не через принятие Закона Моисея, а по-
средством одной только веры в Христа, и его миссия как раз и зак-
лючалась в том, чтобы их к этому привести. Позднее мы рассмотрим,
применял ли Павел требование веры таким образом, чтобы исключить
обрезание и Закон, к евреям по рождению, но та проблема, о кото-
рой идет речь в Послании к галатам, - это проблема допуска языч-
ников12. Петр и Иаков, видимо, были в основном согласны с Павлом
в вопросе о язычниках. Приведение язычников не входило в их мис-
сию, но со стороны Павла было правильным делать это, не требуя,
чтобы они становились прозелитами. Вероятно, именно ответствен-
ное положение, которое занимал Петр среди обрезанных (и которо-
му мог быть нанесен урон, если бы он не соблюдал Тору), а не несог-
ласие с миссией Павла как таковой заставило его сторониться
язычников в Антиохии13.
Если принять, что все стороны, называемые или подразумеваемые
в Послании к галатам, были христиане, то необходимо также принять,
что соперничающие миссионеры не возражали против «веры в Хрис-
та». Последняя была общехристианской формулой14, хотя, несомнен-
но, для разных людей она имела разный смысл15.
Если это описание ситуации в целом правильно, то можно легко
понять общий план аргументации Павла. Аргументация в Гал. 3 на-
правлена не против иудаизма, а против христианских миссионеров,
против мнения, что язычники должны принять Закон в качестве ус-
392

ловия или основного требования для допуска16. Павел выступает не
за веру как таковую и не против дел как таковых. Его предмет намного
конкретнее: он против требований к язычникам принять Закон Мо-
исея, чтобы стать истинными «сынами Авраама»17.
Мы стали настолько чувствительными к богословской проблеме
благодати и заслуг, что часто упускаем из виду фактический предмет
спора. Многие авторы, считающие противодействующих миссионе-
ров христианами из евреев, тем не менее смотрят на третью главу
Послания к галатам как на опровержение Павлом иудаизма18. Одна-
ко сам иудаизм, его отличительные особенности здесь никак не зат-
рагиваются; речь идет только о том, как стать истинным сыном Ав-
раама, т. е. присоединиться к народу Божьему. Я полагаю, что
причина, по которой в Гал. 3 видят аргументацию Павла против иуда-
изма, состоит в следующем. Рассуждения Павла в Гал. 2 и 3 о пра-
ведности от веры или от дел Закона воспринимаются так, как если
бы он доказывал, что человек не может заслужить спасение, совер-
шив достаточное количество добрых дел, так чтобы Бог, взвесив их,
принял благоприятное решение19. Считается, что именно такая уста-
новка (против которой он выступает) характерна для иудаизма, и
потому аргументацию Павла считают направленной против иудаиз-
ма. Исследование материалов по иудаизму не обнаруживает в нем
такой установки. Более существенно, что в любом случае аргумента-
ция Павла не такова. Вопрос не в том, сколько добрых дел человек
должен предъявить Богу, чтобы быть оправданным на Суде, а в том -
повторим еще раз, - должны ли обращенные Павлом язычники при-
нять еврейский Закон, чтобы присоединиться к народу Божьему (или
считаться его истинными сынами).
Обращая внимание на то, что полемика велась по поводу «вхож-
дения», я не имею в виду, что требование веры только как условия
вхождения (чтобы стать потомками Авраама; чтобы быть оправдан-
ными) является чем-то мимолетным, не имеющим значения для про-
должения жизни внутри народа Божьего. Спор в Послании к гала-
там - это спор о «вхождении», понимаемом в смысле существенного
условия принадлежности к этому народу во всем20. Павел утверждает,
что вера - единственное условие принадлежности; его оппоненты
требовали также обрезания и принятия Закона Моисея. Как мы уви-
дим ниже, неправильным с точки зрения Павла является не испол-
нение Закона само по себе. Обрезание, с определенной точки зрения,
не имеет никакого значения (Гал. 6:15). Но абсолютно неверно, ког-
да его делают существенным условием принадлежности.
Спор сосредоточен на связанном с допуском обряде, обрезании,
но касается также и других аспектов Закона, таких как пища и «дни»
(Гал. 2:11-14; 4:10). Следовательно, точка зрения оппонентов Пав-
ла - повторяю, полностью понятная — состоит, видимо, в том, что
393

присоединенные к народу Божьему должны обрезаться и принять все
остальные требования Закона. (Важность Гал. 5:3 для понимания их
позиции будет рассмотрена ниже.) Позиция Павла столь же недвус-
мысленна, хотя причина, по которой он ее занимает, непосредствен-
но не очевидна: язычники не должны принимать Закон Моисея, что-
бы присоединиться к народу Божьему. Таким образом, мы видим здесь
спор, суть которого понятна, а важность - очевидна.
Этих общих замечаний, я надеюсь, достаточно, чтобы уяснить, что
было поставлено на карту и какова основная позиция оппонентов
Павла. Теперь мы перейдем к более подробному анализу роли Гал.
3:10-12 в аргументации Павла - чтобы подойти к вопросу, почему он
утверждал, что язычники не должны принимать Закон Моисея. В ос-
новном, именно на этом отрывке, особенно в сочетании с 5:3, стро-
ится утверждение, что Павел возражал против Закона потому, что его
нельзя удовлетворительно исполнить21.
Несомненно, что слово «всё» возникает при цитировании Втор.
27:26 в Гал. 3:10. Тем не менее позволительно задаться вопросом: дей-
ствительно ли утверждение, что Закон нельзя принимать из-за невоз-
можности исполнить в нем всё без исключения, было сутью аргумен-
тации Павла?22 Я приведу три соображения против этой точки зрения.
Во-первых, следует посмотреть, как Павел подбирает цитаты в
Гал. 3. Его аргументация - терминологическая. Она основана на под-
боре текстов, доказывающих, что язычники оправдываются верой. Эти
три слова - решающие, и Павел сумел увязать язычников с «оправдан-
ными верой» при помощи истории Авраама. Таким образом, Авраам -
это среднее звено, связанное с язычниками в одном доказательном
тексте и с праведностью от веры - в другом. В ходе этой аргументации
Павел цитирует два единственных места в Септуагинте (далее - LXX),
в которых корень δικ- связан со словом πίστις* (Быт. 15:6; Авв. 2:4).
Фраза из Авв. 2:4, очевидно, лучше подходила бы для его аргумента-
ции, если бы в ней использовалась пассивная форма глагола δικαιοΰν,
а не прилагательное δίκαιος; он берет фразу ό δίκαιος έκ πίστεως
ζήσεται («праведный верой будет жить»), чтобы доказать, что έν νόμφ
ουδείς δικαιούται («Законом никто не оправдывается»)23. Тем не менее
для его цели эта фраза годится: она связывает праведность с верой.
Цитата, которая вводит в кадр язычников (связывая их с Авраамом), -
это первый отрывок в истории Авраама, содержащий упоминание о
благословении язычников (которое Павел, очевидно, истолковывает
как их присоединение в мессианском периоде). Цитата в Гал. 3:8 ос-
нована на Быт. 18:18, а не на 12:3 (как иногда говорят), так как глав-
ная цель Павла - присоединить язычников, а слово ήθνη" в 12:3 от-
* вера.
Ф* народы (неевреи, язычники).
394

сутствует24. И снова, с точки зрения Павла, было бы предпочтитель-
нее, чтобы в Быт. 18:18 использовался глагол δικαιοΰν, но и слово «бла-
гословятся» достаточно хорошо для его цели, и он повторяет его в 3:9.
Однако стих 18:18 был выбран не из-за слова «благословятся», а из-за
ήθνη. Так, цитируя Быт. 18:18, Павел «доказывает», что язычники бла-
гословлены в Аврааме; а Быт. 15:6 используется для «доказательства»
того, что Авраам был оправдан верой. Авраам - повторим еще раз - это
связующее звено между ключевыми словами в аргументации25.
После этих замечаний нас не удивит, что Втор. 27:26 — это един-
ственное место в LXX, где слово νόμος связано со словом «прокля-
тие». Есть места, в которых говорится, что тот, кто не соблюдает за-
поведи (έντολαί; см. напр. Втор. 28:15), будет проклят, но для
аргументации Павла они не подходят. Ему нужно место, где сказано,
что νόμος приносит проклятие, и это единственное место он цитиру-
ет. Поэтому я полагаю, что суть Гал. 3:10 связана со словами νόμος и
«проклят», а не со словом «всё», которое там возникает26.
Наше второе соображение касается того, как толковать связь меж-
ду содержащейся в 3:10-12 аргументацией и доказательными текста-
ми. Согласно широко распространенному мнению, для того, чтобы
раскрыть, что имеет в виду Павел, необходимо истолковать то, что го-
ворится в доказательных текстах27. Я же думаю, что то, что говорит
Павел своими собственными словами, - это ключ к тому, что он вы-
читывает в доказательных текстах. Так, в 3:10 Павел имеет в виду, что
те, кто принимает Закон, прокляты28. Это соображение тоже склоняет
к выводу, что акцент делается не на слове «всё».
В-третьих, мы должны принять во внимание место, занимаемое
Гал. 3:10-13 в аргументации 3:8-14 в целом. Я понимаю ход аргумен-
тации в 3:8-14 следующим образом. Главное утверждение - Бог оп-
равдывает язычников верой (3:8)29— доказывается цитированием Быт.
18:18, где говорится, что в Аврааме язычники будут благословлены.
Слово «благословлены» естественно ведет к противоположному «про-
кляты». Затем в Гал. 3:10 дается негативное доказательство позитив-
ного утверждения 3:8. Втор. 27:26 доказывает, что «те, которые отдел
Закона, находятся под проклятием» (собственное утверждение Пав-
ла, объясняющее смысл цитаты). Упомянув Закон, Павел повторяет,
что «никто не может быть оправдан» им, в доказательство чего он
цитирует Abb. 2:4 (Гал. 3:11). Но исключает ли вера Закон? Да: «За-
кон не от веры» - утверждение, которое он доказывает цитировани-
ем Лев. 18:5, где говорится о необходимости исполнять заповеди
(3:12)3(). Взятые вместе, стихи Гал. 3:11-12 доказывают, что правед-
ность - от веры, а Закон - не от веры. Это, по сути дела, еще один
довод в пользу того, что вера, а не подчинение Закону, является ус-
ловием праведности31. Аргументация продолжается объяснением того,
как Бог предусмотрел устранение проклятия Закона (3:13). Стих 14
395

подытоживает предшествующую аргументацию. Он построен хиазми-
чески*: первое из двух начинающихся союзом ίνα («чтобы») предло-
жений повторяет позитивное содержание 3:8 (благословение Авраа-
ма для язычников), второе - позитивное утверждение 3:1-5 (Дух
получают через веру)32. В свою очередь, эти два позитивных утверж-
дения работают на более общий негативный тезис против требова-
ния держаться Закона (заявленный в 2:16 и неявно подразумеваемый
в остальном тексте). Резюме в 3:14 показывает расстановку акцентов
в аргументации 3:1-13.
Таким образом, я считаю текст 3:10-13 вспомогательным по от-
ношению к 3:833 и состоящим из последовательности утверждений,
которые Павел формулирует своими словами и доказывает цитиро-
ванием доказательных текстов, содержащих одно или более ключе-
вых слов из его утверждений.
Эти три соображения - характер терминологических доказательств
(с помощью доказательных текстов) положения «язычники оправдыва-
ются верой»; тот факт, что Павел формулирует собственными словами
то, что, по его мнению, означают доказательные тексты; подчинен-
ность стихов 10-13 стиху 8 - кажутся мне решающим опровержени-
ем того, что суть и смысл аргументации - желание доказать, что За-
кон нельзя принимать, так как никто не может исполнить его весь
без исключения34. Ошибочность утверждения, будто Павел в Гал. 3
выражает мнение, что так как Закон не может быть полностью ис-
полнен, праведность возможна только от веры, кажется мне очевид-
ной35.
Но даже если мы считаем доказанным, что суть аргументации не
в невозможности исполнить Закон, все еще остается вопрос, придер-
живался ли Павел этого мнения. Играло ли оно, к примеру, вспомо-
гательную роль? Некоторые авторы (раньше и я был в их числе) до-
казывают, что Гал. 3:10-11 содержат два аргумента против Закона:
1) Закон невозможно исполнить (это предполагается, хотя и не утвер-
ждается прямо, в 3:10); 2) даже если бы это и было возможно, пра-
ведность дается только верой. В этой конструкции акцент делается
на втором аргументе (ст. И)36.
Так, Рейзенен, отмечая, что Павел нигде явно не говорит, что За-
кон невозможно исполнить, тем не менее утверждает, что в Гал. 3: ΙΟ-
Ι 2 это мнение предполагается. «Это подтверждается текстом Рим.
1:18 - 3:20; та же мысль отражена в Гал. 5:3 и, вероятно, в 6:13»37. Я
понимаю каждое из этих мест иначе. Гал. 6:13 напоминает атаку Пав-
ла на Петра в 2:1438 и, вероятно, отражает дилемму, перед которой сто-
яли многие христиане из евреев39. Они хотели поддерживать полное
* Хиазм - вид параллелизма, при котором во втором из двух параллельных текстов
слова или фразы расположены в обратном порядке по сравнению с первым.
396

братство с обращенными из язычников и потому иногда не соблюда-
ли Закон с должной строгостью, хотя все еще думали, что язычни-
ков необходимо привести к полному соблюдению Закона. Иными
словами, чтобы встречаться с обращенными язычниками и убеждать
их, им приходилось идти на риск подрыва Закона. Эту дилемму, с ко-
торой сталкивались другие миссионеры, Павел использует против них
в Гал. 6:13. Я не вижу здесь никаких оснований для утверждения, что
они были неспособны исполнить Закон.
Тексты Гал. 5:3 и Рим. 1:18 - 3:20 будут подробно рассмотрены
ниже, и здесь я лишь замечу, что ни там, ни там не говорится, что
Закон нельзя исполнить. Действительно, в отношении Рим. 1:18 -
3:20 это становится ясно из собственного анализа Рейзенена. Этот
отрывок содержит обвинение всех в совершении отвратительных
грехов, оставляя открытой возможность того, что кто-то, будь то ев-
рей или язычник, может быть праведным от Закона. Рейзенен ука-
зывает, что преувеличения Рим. 1:18 — 3:20 нагнетаются Павлом пе-
ред тем, как сделать вывод: если бы Закон мог спасти, то Христос
умер напрасно40. Не видно, чтобы они хоть в какой-то мере были
мотивированы мнением, что Закон так труден, что его невозможно
исполнить.
В Флп. 3:6, одном из мест, в которых Павел касается «праведности
от Закона», он говорит, что некогда, будучи безупречным, сам обладал
такой праведностью. Это согласуется с тем, что, обращаясь к христи-
анам с увещеваниями, он призывает их быть «безупречными» или «бе-
зукоризненными» (1 Фесе. 3:13; 5:23; 1 Кор. 1:8), хотя и не «согласно
праведности под Законом». Таким образом, мы видим, что, по край-
ней мере в риторических целях, Павел допускал возможность безуп-
речности человека. В противовес Флп. 3:6 можно процитировать Рим.
3:23 ел., Рим. 5 (особенно 5:12) и Рим. 7. Во всех этих отрывках прямо
утверждается или предполагается всеобшдя греховность. Из них толь-
ко в Рим. 3:23 ел. прямо упоминается «праведность от Закона», и, на-
сколько я понимаю, это единственное место у Павла, которое без на-
тяжки можно прочитать так, как хочет прочитать Гал. 3:10—12 Хюбнер:
« Так как все грешат, праведность дается по благодати, через веру». Даже
здесь это «так как» никоим образом не безусловно. Кроме того, счита-
ется общепризнанным, что по меньшей мере часть этого отрывка пред-
ставляет собой воспроизведение допавловой традиции, и было бы весь-
ма рискованно цитировать его как источник для характеристики
позиции Павла в отношении к Закону.
Но какой вывод можно сделать из очевидного противоречия меж-
ду Флп. 3:6 и Рим. 5:12? Является ли одно из этих высказываний
преувеличением, а другое - выражением действительной позиции
Павла? Ввиду явной умозрительности этого вопроса позволим себе
предложить отчасти умозрительный ответ. Мнение, что каждый ког-
397

да-нибудь совершает грех, - это общее место раввинистической и
остальной еврейской литературы, хотя вывод, который делает Па-
вел, является уникальным. С другой стороны, увещевания и требо-
вания безупречного образа жизни тоже имеются в еврейской лите-
ратуре, особенно в рукописях Мертвого моря41. Таким образом,
вполне можно предположить, что обе эти точки зрения были извес-
тны в иудаизме времен Павла. Павел - в разных контекстах - ис-
пользует утверждения обоих типов. Было бы рискованным предпо-
лагать, что одно из этих мнений обязательно должно соответствовать
его истинной точке зрения, а второе - использоваться только как
средство полемики. Он мог спокойно утверждать и то, и то - не про-
тивопоставляя эти мнения таким образом, чтобы ему самому стало
ясно, что они взаимно друг друга исключают. Иными словами, он
мог думать, что совершенное повиновение Закону хотя и трудно, но
не совсем невозможно, и потому сказать о себе, что он был безуп-
речен; и, наряду с этим, - что каждый, вообще говоря, когда-нибудь
нарушает Закон. Можно вспомнить рассказ о рабби Элиезере, ко-
торый учил, что «нет ни одного праведного», но вместе с тем удив-
лялся, что сам совершил какой-то грех, за который ему приходится
страдать42.
Эта попытка объяснить Флп. 3:6 и Рим. 5:12 не является необхо-
димым звеном в опровержении мнения, что Павел обосновывал свою
оппозицию Закону как пути к праведности невозможностью его ис-
полнения; однако пятая глава Послания к римлянам косвенным об-
разом проливает свет на причину, по которой он занимал эту пози-
цию. Рим. 5 показывает: мнение, что грешат все, было хорошо
известно Павлу, тем не менее он не пользуется этим аргументом в
главных спорах о праведности. В Рим. 5 предполагается, что раньше,
в Рим. 4, он уже доказал, что «праведность дается верой, а не Зако-
ном» (см.: 5:1), и эта глава сама по себе не является аргументом про-
тив возможности праведности от Закона. Действительно, попытка
Павла увязать всеобщий грех с Законом (5:13 ел.) представляется, как
мы далее увидим, несколько неуклюжей43. Между тем важно отметить,
что Павел не ссылается на человеческую неспособность исполнить
Закон в главных аргументах против своих противников, в Гад. 3 и
Рим. 4, когда он хочет доказать, что праведность не может быть от
Закона.
Следовательно, мы не можем сказать, что Павел никогда не думал,
что все грешат; просто эта мысль не выдвигается как основание для
его собственной позиции - что праведность должна быть от веры и
не зависит от исполнения Закона.
Некоторые авторы считают, что в Гал. 3:13 обнаруживается еще
один момент, играющий важную роль в отрицании Закона Павлом:
Мессия был осужден Законом как виновный, но был оправдан Бо-
398

гом; поэтому «Закон был осужден Богом во Христе "на дереве"»44.
А.Э. Харви формулирует это следующим образом: «Так как Иисус в
глазах Бога был прав, то Закон был не прав»45. В подтверждение мож-
но указать на 1 Кор. 1:23, где говорится, что крест - это камень пре-
ткновения для евреев. Объяснение: евреи не могут поверить в Мес-
сию, осужденного и проклятого Законом, но те, кто считает Иисуса
Мессией, должны в силу этого отрицать вердикт Закона. К этому
можно добавить, что христианское движение преследовалось за при-
знание Мессией того, кто был осужден Законом46.
В качестве одной из гипотез все это звучит правдоподобно. Одна-
ко, хотя и можно предположить, что Павел усматривал вину Закона
в его предполагаемой роли в смерти Христа47, ни он, ни другие ев-
рейские христиане - или нехристианские евреи - первого столетия
так, по-видимому, не рассуждали48. Перечислим по пунктам аргумен-
ты против того, чтобы считать этот момент центральным для объяс-
нения отрицательного отношения Павла к праведности от Закона.
1. Рассматриваемое высказывание делает не основную точку зре-
ния на смерть Христа центральной49. Я думаю, большинство согла-
сится, что хотя Павел и воспроизводит это мнение, оно не относит-
ся к числу наиболее характерных для него мыслей. Поэтому смерть
Христа как принимающего на себя проклятие Закона едва ли явля-
ется ключевым представлением, обусловливающим собственную по-
зицию Павла.
2. Весьма вероятно, что Гал. 3:13 было подготовлено Павлом как
ответ на утверждение противников, что распятый не может быть
Мессией. Сюда он вводится из-за Shtichworte\ направляющего аргу-
ментацию от «язычников» к «благословению» и к оппозиции после-
днего - «проклятию». Таким образом, Гал. 3:13 не является краеуголь-
ным камнем аргументации, а играет вспомогательную роль, объясняя,
как проклятие (3:10) снимается.
3. Это наводит на следующую мысль: христиане, развивавшие эту
идею, сами, вероятно, не отвергали Закон. Если такого рода аргумен-
тация и может быть действенной, то только в еврейской среде, и в
этой среде она, видимо, и возникла. Но мы не знаем о таких христи-
анских евреях, которых привлекало бы то, что можно представить как
логический вывод из этой аргументации. Мы можем лишь делать
предположения о той цели, для которой она предназначалась. Воз-
можно, она была просто способом обернуть обвинение в свою пользу:
«Ваш Мессия был распят, а значит, проклят». - «Да, но тем самым
мы избавлены от проклятия». Во всяком случае, они, вероятно, не
воспринимали эту аргументацию как ведущую к заключению, что
Закон не следует исполнять.
* ключевого слова {нем.).
399

4. Павел не использует и даже не ссылается на эту идею в Посла-
ниях к римлянам и филиппийцам, где он рассказывает о своем соб-
ственном отрицании Закона. Если она действительно стояла за его
отрицанием, то он этот факт утаил.
5. Наконец, текст Гал.3:13 фактически не является аргументом
против праведности от Закона. Он объясняет, почему христиане, ко-
торые были под проклятием Закона (очевидно, что язычники фак-
тически не подпадают под 3:10), теперь под ним не находятся. Аргу-
мент заключается в том, что вера благословляет (3:9) и что Закон
ведет к проклятию (3:10). Разъяснение в 3:13 не является аргументом
против принятия Закона или повиновения ему. Последнее должно
быть выведено из него как следствие, но этого вывода, похоже, ник-
то не делает.
Таким образом, представляется, что хотя крест несомненно был
камнем преткновения для евреев, Гал. 3:13 не указывает причину,
которая могла бы объяснить позицию Павла. Правдоподобность
объяснения, основанного на этом тексте, позволяет сказать, что
Павел упустил возможность воспользоваться удачным аргументом.
Потому что - повторим еще раз - он фактически не использует этот
аргумент против требования исполнять Закон.
Что же в таком случае можно сказать на основе Гал.З о мотивах,
обусловливающих позицию Павла? Представляется, что в Гал. 3:10—
12 — а на самом деле, в 3:6-18 - не содержится явного изложения
причины, по которой Павел утверждает, что никто не оправдывается
Законом. Мы видим, скорее, искусство Павла как мастера еврейской
экзегезы. Он «доказывает» с помощью Писания, что принятие Зако-
на ведет к проклятию, что праведность должна быть от веры, что она
доступна язычникам и что Закон - не от веры. Все эти утверждения -
не причины, это аргументы в споре. У них есть, однако, различимая
общая основа: они основаны на взглядах Павла на Божественный
план спасения. Он может аргументировать «от Писания» именно
потому, что речь, по его мнению, идет о предвечном плане Бога, ко-
торый ясно просматривается в истории Авраама и потому утвержда-
ется в самом Законе. Полное и окончательное открытие этого плана
Бога могло произойти лишь недавно (ср. Гал. 1:16; 3:23-25), но сам
план был всегда. Писание провидело, что Бог сделает язычников
праведными посредством веры, и заранее возвестило это Аврааму
(Гал. 3:8, где акцентируется приставка προ-). Другими словами, в Гал.
3:10-12 Павел с помощью доказательств от Писания утверждает то,
что он считает фактически входящим в Божественный план спасе-
ния: праведность достигается верой и включает язычников; Закон
ведет к проклятию.
Что Павел рассматривает все с точки зрения предвечного Боже-
ственного плана спасения, еще лучше видно в Гал. 3:15-26, где За-
400

кону и вере определены свои места в истории спасения50. Наследо-
вание Аврааму не имеет никакого отношения к Закону (3:15-18);
Закон имеет другую цель, он не предназначен для спасения (3:19-24);
давая Закон, Бог намеревался привести к спасению через Христа
(3:22, 24)51. Что касается праведности от Закона, то центральным, по-
видимому, является стих 3:21: праведность не может быть от Зако-
на; не было дано такого Закона, который мог бы оживить.
Таким образом, вся суть аргументации в том, что в Божественный
план никогда не входило, чтобы праведность была от Закона. Это
помогает нам понять, что проблема с Законом не в том, что его нельзя
исполнить. Точка зрения Павла на Божественный промысел исклю-
чает праведность от Закона; его позиция - догматическая52. Напра-
шивается вывод, что пересмотренная точка зрения Павла на роль
Закона в Божественном плане возникла из его убежденности, что
спасение осуществляется смертью Христа (Гал. 2:21). Среди серии
аргументов, цитат и призывов в Послании к галатам (иной раз ста-
вящих в тупик) есть, похоже, два высказывания, где Павел недвус-
мысленно выражает не только свою позицию (которая никогда не
вызывает сомнений), но и то, почему он ее занимает. Это последние
из упомянутых выше высказываний. Если перевести их в утверди-
тельную форму, то они выглядят так: Бог послал Христа; он сделал
это, чтобы предложить стать праведными; это было бы бессмыслен-
ным, если бы праведность уже до этого была достижима посредством
Закона (2:21); Закон был дан не для того, чтобы привести к правед-
ности (3:21). То, что позитивное утверждение о праведности через
Христа лежит в основе негативного утверждения о Законе, представ-
ляется мне самоочевидным.
Послание к галатам 5:3
Одна из причин акцентирования слова «всё» в цитате из Втор.
27:26 в Гал. 3:10 заключается в том, что Павел возвращается к нему
в Гал. 5:3: «Я свидетельствую снова каждому, кто обрезывается, что
он обязан весь Закон исполнить». Согласно предлагаемой здесь ин-
терпретации, это показывает, что хотя Павел цитировал Втор. 27:26
для установления связи между словами «проклятие» и νόμος, он не
забыл, что было сказано «всё». Однако он использует тот факт, что
принятие обрезания влечет принятие Закона в целом, не с целью
убедить, что Закон не следует принимать потому, что в полном
объеме его невозможно выполнить, но как своего рода угрозу: если
вы начали, то должны исполнять всё. Чтобы использовать это выс-
казывание для подкрепления мнения, что Павел возражает против
Закона из-за невозможности исполнить его полностью (в количе-
ственном отношении), необходимо составить длинный перечень
401

предположений о тех предпосылках, которые имелись у Павла и у
галатов: Закон необходимо исполнять полностью; этого сделать
невозможно; нарушившим Закон нет прощения; поэтому приня-
тие Закона с необходимостью ведет к проклятию. Мысль, состав-
ляющая третье звено в этой цепочке, никогда не высказывалась
Павлом, и такую последовательность утверждений невозможно
найти в еврейской литературе того времени54. Эта последователь-
ность мыслей звучит правдоподобно, но она не кажется принад-
лежащей ни Павлу55, ни какой-либо из форм современного ему
иудаизма.
Это приводит нас к общей проблеме, важной для понимания
истоков воззрений Павла на Закон. Хюбнер полагает, что аргумен-
тация Павла обусловлена не его христианскими убеждениями (Гал.
2:21), а его фарисейским пониманием Закона. Он доказывает, что
в оппозиции Павла к Закону в Послании к галатам основной упор
делается на неспособность человека исполнить Закон целиком; до-
казательство становится возможным благодаря тому, что он изоб-
ражает Павла последователем Шаммая, полагавшего, что Закон
должен соблюдаться без исключений56. В таком случае спор в По-
слании к галатам идет между бывшим последователем Шаммая
Павлом и его оппонентами, последователями Гиллеля, который
требовал лишь, чтобы послушание перевешивало непослушание.
Однако это утверждение не выдерживает проверки. Все рабби, чьи
воззрения нам известны, стояли на позиции полного принятия За-
кона. Этой точки зрения придерживался не только Шаммай. Но
ни один рабби не утверждал, что послушание должно быть идеаль-
ным57. Фарисеи и рабби всех школ и всех времен очень верили в
покаяние и другие средства искупления в случае нарушения Зако-
на. С еврейской точки зрения позиция, которую Хюбнер припи-
сывает Павлу, неслыханна. Даже в Кумране, где совершенству пути
придавалось особое значение, разрешалось нарушение Закона и
искупление. Требование действительно идеального послушания в
Третьей книге Ездры является уникальным в еврейской литерату-
ре того времени - а до 70 г. н. э. оно вообще нигде не засвидетель-
ствовано.
Столь же чуждой для евреев является и мысль, что Закон слиш-
ком труден для исполнения. Как говорит Филон, «заповеди не
слишком огромны и тяжелы для силы тех, к кому они будут отно-
ситься...» (De Praemiis et Poenis [О наградах и наказаниях], 80). Но
это не только мнение Филона; оно стандартно для еврейской лите-
ратуры.
Короче говоря, со стороны Павла было бы исключительно не по-
фарисейски и даже не по-еврейски настаивать, что повиновение За-
кону, раз начавшись, должно быть идеальным. Из такой позиции
402

прямо вытекало бы, что средства искупления, установленные самим
Писанием, являются бесполезными. Обращение к дохристианским
взглядам Павла не подкрепляет мнение, что в аргументации Павла
в Гал. 3 основной упор делается на слово «всё» в 3:10, как и то, что
Павел пришел к негативной оценке праведности от Закона из-за не-
возможности его адекватного исполнения. Фарисейское прошлое
Павла - веский довод против этого. Общепринятая еврейская точ-
ка зрения (включая фарисейскую - в той мере, в какой мы о ней мо-
жем судить) такова: удовлетворительно исполнять Закон не слиш-
ком трудно; тем не менее все в то или иное время грешат (см. выше);
но Бог предписал средства искупления, которые всем доступны.
Чтобы доказать, что аргументация Павла идет от его дохристианс-
ких взглядов на Закон, нужно показать, что он отрицал два из этих
трех утверждений. Он должен утверждать, что Закон слишком тру-
ден для адекватного исполнения и что искупления не существует.
Однако можно считать твердо установленным, что в сохранивших-
ся письмах он нигде явно этого не говорит. Хюбнер и другие авто-
ры вынуждены утверждать, что мнение, согласно которому Закон
невозможно исполнить, предполагается в Гал. 3:10 и 5:3 чем-то на-
столько очевидным, что оно не нуждается в явном изложении. Но
для их теории этого недостаточно; ведь они должны утверждать так-
же и то, что Павел, строя аргументацию на основе своих еврейских
предпосылок, предполагает невозможность искупления. Я же счи-
таю, что ни то, ни то не было очевидным ни для кого из тех, кто был
близок Павлу по происхождению и по образованию. Более того, это
было бы неслыханным.
Возвратимся непосредственно к Гал. 5:3: кроме замечания, что
здесь не говорится о невозможности исполнить весь Закон и о том,
что из-за этого его не следует соблюдать, можно лишь рискнуть выс-
казать догадку относительно того, насколько сильной была угроза,
что принятие обрезания потребует соблюдения всего Закона. Впол-
не можно себе представить, что хотя для евреев соблюдение Закона
не было обременительным, язычникам оно представлялось тягостным
и неудобным. Возможно, противники Павла проводили политику по-
степенности, требуя вначале соблюдения лишь некоторых главных за-
поведей (об обрезании, пище, днях), - политику, которая, вероятно,
не была чем-то необычным для еврейских миссионеров58. Весьма ве-
роятно, что Павел просто напоминает своим новообращенным, что
если они примут обрезание, то им придется начать жить в соответ-
ствии с новым множеством правил, регулирующих повседневную
жизнь59.
403

Послание к римлянам 3-4 и 9-11
Как мы видели, в Гал. 3 доказывается, что язычники, которые при-
соединяются к народу Божьему, должны делать это на основании од-
ной только веры и что Закон не должен быть условием их допуска.
Поразительно, что этот же принцип Павел применяет и к евреям. Это
применение к евреям поражает потому, что оно не вытекает из тра-
диционных еврейских мессианских чаяний - по крайней мере, на-
сколько мы в состоянии их описать. Ранее мы отмечали, что соглас-
но довольно распространенной среди евреев точке зрения, язычники
присоединяются к народу Божьему в «мессианский» период60. Одна-
ко необходимо заметить, что в отражающих эту точку зрения текстах
«народ Божий» - это «Израиль по плоти»61. Язычники, как можно
было бы ожидать, должны присоединиться к Израилю; возникает,
однако, новшество (очевидно, христианское), которое заключается в
утверждении, что народ Божий - это на самом деле некая третья ре-
альность62, которую должны составить - на одной и той же основе -
евреи и христиане63.
Мы не можем с уверенностью сказать, что это новшество принад-
лежит Павлу, поскольку в Гал. 2:15 ел. Павел полагает, что Петр дол-
жен с ним согласиться. Как бы то ни было, именно в этом отрывке
мы впервые встречаем мнение, страстно защищаемое Павлом, - что
евреи и язычники одинаково оправдываются только64 верой в Хрис-
та. Эта тема развивается в Послании к римлянам.
В первых главах этого Послания Павел обсуждает другую тему,
нежели в Послании к галатам, несмотря на сходство между Рим. 4 и
Гал. 3. В Послании к римлянам речь идет о равенстве положения ев-
реев и язычников - и те, и те под властью греха - и об идентичном
основании для изменения их статуса - вере в Иисуса Христа. Таким
образом, хотя я и не могу сказать, что не согласен с общим мнением,
согласно которому тема Послания к римлянам заявлена в 1:16, я хо-
тел бы сделать упор больше на вторую часть этого стиха («каждому
верующему, еврею первому, а также греку»), чем на выражение «пра-
ведность* Божия»65. Разные вариации этой фразы показывают, что
аргументы выдвигаются за равенство язычников и против мнения о
привилегированности евреев. Так, в 3:9 Павел спрашивает, лучше ли
евреи язычников (на что дает отрицательный ответ); в 3:29 - явля-
ется ли Бог Богом только евреев (нет, также и язычников); и в 4:9 -
относится ли упоминаемое в 31-м Псалме блаженство только к об-
резанным (нет, также и к необрезанным). Ситуация евреев характе-
ризуется следующим образом: они тоже под грехом и могут быть оп-
* Выражением «праведность Божия» начинается стих 1:17; в первой части 1:16 -
«сила Божия».
404

равданы только верой в Христа; однако евреи становятся главной
темой только в Рим. 9-11. В Рим. 1-4, даже принимая во внимание
2:17-29, Павел уделяет основное внимание язычникам.
Рим. 3 и 4, а также 9:30 - 10:13 - главные места, на которых ос-
новывается точка зрения, согласно которой Павел возражал против
Закона потому, что его соблюдение ведет к похвальбе и самоотделе-
нию от Бога. Для Рудольфа Бультмана это было ключом к понима-
нию отношения Павла к Закону66, а недавно такое понимание отста-
ивал Хюбнер. Однако эту причину отрицания Закона Павлом Хюбнер
находит только в Послании к римлянам, утверждая, что в Послании
к галатам Павел выступает против Закона потому, что его невозмож-
но удовлетворительно исполнить. По его мнению, в Послании к га-
латам аргументация «количественная», в Послании к римлянам-
«качественная»67.
При попытке понять аргументацию Павла против праведности от
Закона в Послании к римлянам возникают вопросы о поводе для это-
го письма, его адресатах и тематике. Споры о такого рода вопросах
ведутся и в отношении Послания к галатам, хотя там, я полагаю, от-
веты очевидны. Однако спрашивая о поводе и адресатах Послания к
римлянам, мы затрагиваем одну из наиболее дискуссионных тем в
недавних исследованиях Нового Завета, и полемика имеет здесь весь-
ма реальные основания. Главный вопрос заключается в следующем:
имел ли Павел в виду проблемы в Риме, о которых у него была некая
информация, или обстоятельства возникновения Послания к римля-
нам должны быть поняты в контексте собственной пастырской мис-
сии Павла, в связи с имевшими место ранее спорами в Галатии и
Коринфе и предстоящей встречей с иерусалимскими апостолами?
Второй, хотя и связанный с первым вопрос: ведет ли Павел, по его
представлению, дискуссию с нехристианскими евреями, или его суж-
дения о Законе по-прежнему адресованы - по крайней мере, в его
собственном понимании - христианам?68 Диалогический характер
Послания к римлянам общепризнан69, но как представляет себе Па-
вел другую сторону?
В целом мне кажутся более убедительными доводы тех, кто вслед
за Т.У. Мэнсоном считает, что основные причины написания По-
слания к римлянам кроются в ситуации, в которой оказался сам Па-
вел70. Особенно впечатляет, что в долгом споре о евреях и язычни-
ках в Рим. 1-11 нет прямых ссылок на проблемы римской общины71.
Можно было бы предположить, что это лишь следствие сдержанно-
сти Павла, избегающего говорить прямо о проблемах церкви, осно-
вателем которой был не он, и возможность того, что он об этих про-
блемах знал и говорит о них косвенно, полностью исключить нельзя.
Но все же предпочтительнее видеть в Послании к римлянам отра-
жение проблем Павла с евреями и язычниками в свете его прежних
405

трудностей в Галатии и предстоящего столкновения в Иерусалиме.
Он обеспокоен тем, что римляне, возможно, слышали, что его по-
зиция в отношении Закона ведет к отрицанию Закона, или даже что
он сам против Закона (Рим. 6:1, 15; ср. 3:8). Он, несомненно, хочет
прояснить свое отношение к Закону ввиду своего предстоящего
визита, но это - разъяснение позиции, с которой мы уже знакомы
по Посланию к галатам. Поэтому в своем письме он иногда повто-
ряет темы Послания к галатам, но чаще - дает более тонкую трак-
товку и сдвигает акценты. В частности, он помнит о предстоящей
встрече с иерусалимскими апостолами (это видно из Рим. 15:30 ел.),
и просьба о заступнической молитве из Рима перед встречей с «не-
верующими» и «святыми» - это, вероятно, один из основных моти-
вов написания письма72.
Позднее мы сделаем несколько итоговых замечаний о связи По-
сланий к римлянам и галатам. Здесь же нужно отметить одно четкое
различие. В Послании к галатам полемика с необходимостью велась
по вопросу вхождения язычников в народ Божий, и в отношении ста-
туса евреев и язычников до или без веры имела место путаница (на-
пример, Гал. 3:23 - 4:10)73. Напротив, в Послании к римлянам Павел
стремится сформулировать свое понимание положения евреев и языч-
ников без веры так, что между ними проводится различие, и в то же
время по-прежнему утверждает, что их статус, будь то до веры или в
христианской общине, один и тот же (Рим. 1:18-3:9; 4:11 ел.). Эта
перемена акцентов приводит его - единственный раз во всей сохра-
нившейся корреспонденции74 - к подробному рассмотрению ситуа-
ции «Израиля по плоти» (Рим. 9-11)75, и он также пытается дать зна-
чительно более полную, чем в Послании к галатам, оценку роли
Закона в Божественном плане. Благодаря всему этому дискуссии о За-
коне ведутся отчасти под другим углом зрения, чем в Послании к
галатам. Однако особенно заметным этот «другой угол зрения» ста-
нет позднее, при обсуждении вопроса, почему Бог дал Закон (глава 2).
Прежде мы рассмотрим места, в которых Павел утверждает, что пра-
ведность - не от дел Закона.
Рим. 3:27-4:25. Именно это место, быть может, больше, чем лю-
бое другое, послужило краеугольным камнем для тех, кто полагает,
что Павел выступает против Закона потому, что следование Закону
ведет к гордыне. В 3:27 Павел говорит, что «вера» исключает «по-
хвальбу», причем «похвальбу» обычно понимают как «похвальбу
своими достойными награды достижениями». Так, например, Дж.
Кристиан Бикер характеризует атакуемую Павлом похвальбу как
«гордое сознавание евреями своей нравственной высоты и своих
достижений». Он видит, что «похвальба» в 3:27 - это возвращение
к использованию этого слова в 2:17, 23, но полагает, что 3:27 уси-
ливает атаку Павла. В 3:27 Павел критикует уже не аморальное по-
406

ведение (как в 2:23); он показывает, что ошибка еврея в том, что он
нарушает волю Бога уже «самой своей попыткой быть нравствен-
ным»76.
Хюбнер гораздо лучше понимает, насколько спорным может быть
такое прочтение Павла77. Он видит, что ни в письме к галатам, ни в
письмах к коринфянам нет никаких признаков того, что Павел оп-
ределяет христианскую жизнь как несовместимую с похвальбой78.
Рассматриваемые сами по себе, первые три главы Послания к рим-
лянам не отражают такую точку зрения79. Павел критикует там ненад-
лежащее поведение, а не похвальбу своим личным исполнением За-
кона. Однако в свете Рим. 4, утверждает Хюбнер, становится ясным,
что выражение «Закон дел» в 3:27 означает извращенное использо-
вание Закона: попытку заслужить праведность делами80. Он пони-
мает слова Павла об Аврааме так: он был грешником в двух отно-
шениях. Во-первых, он не совершил дел, которые заслуживали бы
праведности (по мнению Хюбнера, это можно заключить из 3:9 слл.).
Во-вторых, он хотел быть оправданным делами. Из-за его веры Бог
простил ему оба эти греха (4:7)81.Таким образом, в интерпретации
этого отрывка Хюбнер согласен с общим взглядом Бультмана на при-
чину, по которой Павел критикует Закон82.
В результате Хюбнер получает возможность согласовать Рим. 1:18—
3:26, и особенно 2:17-19, с остальной частью Послания к римлянам
с помощью предположения, что существует различие между правед-
ностью от Закона (которая допускается в 1:18 - 3:26) и «праведностью
отдел» (которая исключается в 3:27-30). Между этими двумя отрыв-
ками нет противоречия83. Различие между извращенным использова-
нием Закона и Законом, который исполняется правильно, позволя-
ет ему также понять «Закон веры» в 3:27 как Закон Моисея84. В том
же духе, как мы далее увидим, он полагает, что только неправильно
используемому Закону приходит конец (Рим. 10:4)85.
Должен признаться, что я не согласен с этой интерпретацией по-
чти во всех ее аспектах. Однако вместо того, чтобы последовательно
рассматривать разные аспекты позиции Хюбнера, будем поступать
так, как поступали до сих пор: сосредоточимся на обсуждении лежа-
щего перед нами текста.
Прежде всего заметим, что, как принято считать, термин «похваль-
ба» в Рим. 3:27 - это возвращение к тому же самому термину из 2:17,
2386. Там он относился к мнению евреев о своем особом статусе. Есть
ли какие-либо основания интерпретировать тот же термин в 3:27
иначе? Аргументация в стихах, следующих непосредственно за 3:27,
говорит против изменений в интерпретации. Павел переходит к ут-
верждению, что Бог есть Бог язычников так же, как и евреев (3:29), и
что он оправдывает необрезанных и обрезанных на одном и том же
основании, на основании веры (3:30). Иными словами, это аргумен-
407

тация в пользу равного статуса и против привилегии - особенно про-
тив похвальбы привилегированным статусом87. Закон (νόμος) как
средство, которым исключается похвальба, есть «вера». Едва ли это
«Закон, практикуемый должным образом»; нет, это вера в искупитель-
ную смерть Иисуса, которая, как Павел только что сказал, доступна
всем без различия (3:21-25). Именно вера в Иисуса Христа, которая
доступна всем, исключает похвальбу привилегированным статусом.
Таким образом, νόμος в 3:27 следует переводить как «принцип». При
таком прочтении отрывок 3:27-30 точно укладывается в контекст
всей предшествующей дискуссии о статусах евреев и язычников: они
равны.
В Рим. 4 мнение Павла доказывается на примере Авраама. «Если
бы Авраам был оправдан делами, то ему было бы чем гордиться, но
не перед Богом» (4:2). Я не вижу здесь и намека на то, что Авраам
старался оправдаться перед Богом делами88, и особенно на то, что
усилия заслужить праведность следованием Закону - это человечес-
кий грех, и потому Павел возражает против Закона. Аргументация
Павла «библейско-фактическая»: Авраам был оправдан, это произош-
ло не благодаря делам, и он не мог гордиться. Далее Павел укажет,
что Авраам даже не был обрезан (4:10). Однако на данный момент
доказательством от Писания остается Быт. 15:6. Авраам не был оп-
равдан делами, так как Быт. 15:6 говорит, что его вера привела к тому,
что он был признан праведным. Тем самым Авраам выставлен как
парадигмальный тип89, показывающий, как Бог оправдывает: он де-
лает это в зависимости от веры; это всегда зависело от веры; именно
так поступает Бог. Можно перефразировать 4:2 ел. следующим обра-
зом: Авраам не был оправдан делами, так как Писание ясно говорит,
что праведность была засчитана ему благодаря вере. Если бы он был
оправдан делами, он мог бы гордиться, но даже в этом случае - не
перед Богом, так как (еще раз) Писание говорит, что Бог оправдал его
благодаря вере.
Цитата Быт. 15:6 в Рим. 4:3 отвечает на обе части стиха 4:2. Она
показывает, что Авраам действительно не был оправдан делами и что
в любом случае дела не принимаются в расчет при определении пра-
ведности, так как Бог засчитывает только веру.
При попытке понять использование Авраама в 4:2 следует об-
ратить внимание на выводы, которые извлекает сам Павел. Слу-
чай Авраама доказывает, что Бог будет иметь дело с необрезанны-
ми на том же основании, на котором он имеет дело с обрезанными
(4:9-12). Суть аргументации составляет то, что рассматривается Пав-
лом как сотериологический факт, - факт, который в немногих сло-
вах сформулирован в 4:13: обещание Аврааму и его потомкам было
связано не с Законом, а с верой. Особенно выразительно 4:14: если
те, кто «от Закона», суть наследники Авраама, то вера пуста. Здесь
408

ясно, что отрицание Закона как средства обретения праведности на-
правлено против привилегированного статуса, а не против гордости
достойными награды достижениями. Аргументация на всем ее про-
тяжении - от 3:27 до 4:25 - направлена против одних и тех же лю-
дей: евреев, не имеющих веры в Христа. Когда смотрят только на вы-
ражение «Закон дел» (3:27) и причастие «делающий» (4:4)^, может
показаться (и Хюбнер делает такое предположение), что Павел на-
падает именно на достижения. Но ведь нельзя не замечать и другие
слова, характеризующие тех, кого критикует Павел: «евреи» (3:29),
«обрезанные» (3:30; 4:9, 12), те, кто «от Закона» (4:14, 16), - все сло-
ва и выражения, которые обращают внимание на статус, а не на ре-
лигиозную позицию или поведение. То, что я назвал «библейско-фак-
тической» позицией Павла, становится особенно ясным в конце этой
главы. Писание, говорит он, было очень заботливо составлено с целью
сказать нам, что именно вера Авраама была засчитана в праведность.
Это показывает, что имеющие веру в Бога, который воскресил Иису-
са, будут иметь праведность (4:22 ел.).
Таким образом, в Рим. 3:27-4:25 доминируют две взаимосвязан-
ные темы. 1. Бог оправдывает евреев и язычников на одном и том же
основании, на основании веры, и то, как он поступит, никоим обра-
зом не зависит от повиновения Закону, а его обещание относится не
только к тем, кто «от Закона» (3:29 ел.; 4:9-14; 4:16). 2. Пример Ав-
раама доказывает это. Авраам был оправдан верой; Закон тут ни при
чем (4:2-4; 4:10 ел.; 4:13; 4:16 ел.). За обеими взаимосвязанными те-
мами стоит представление о Божественном замысле. Пример Авраа-
ма показывает, как действует Бог. Праведность дается верой, потому
что Бог хочет сделать так, чтобы обещание включало всех потомков
Авраама, а именно всех имеющих веру, а не только тех, кто «от Зако-
на», евреев (4:16). Утверждение в Книге бытия, что именно вера Ав-
раама была засчитана ему в праведность, должно быть приложимо и
к нынешней ситуации; замысел Бога и основание, на котором он оп-
равдывает, никогда не менялись (4:23 ел.).
Таким образом, основные линии аргументации Павла ясны. Про-
должение 3:27 в стихах 29 ел. показывает, что главное - это включе-
ние евреев и язычников на одном и том же основании; подобным же
образом использование истории Авраама в 4:9-25 показывает, что
Павла интересуют главным образом статус язычников, отрицание
привилегии тех, кто «от Закона» (евреев), и то обстоятельство, что в
настоящее время Бог оправдывает на том же основании, что и в про-
шлом. Рим. 3:29 ел. и 4:9-25 бесспорно показывают, что аргумента-
ция ведется не против неправильного применения Закона, при ко-
тором его исполнением гордятся. Но что можно сказать о 4:4? Разве
не показывает этот стих, что Павел против требования «награды» (как
если бы Бог был обязан ее предоставить) и за принятие праведности
409

как милостивого дара? Это действительно так. Другие тексты пока-
зывают, что Павел был против гордости чем-либо, кроме креста Хри-
стова (Гал. 6:14; ср. критику гордости язычников в Рим. 11:17-20 и
человеческой гордости в 1 Кор. 1:26-31); и можно не сомневаться,
что он предпочитал, чтобы в вопросе о праведности полагались на
милость Бога (см. также: Рим. 3:24). Нет, однако, никаких указаний
на то, что Павел считал Закон утратившим силу потому, что его со-
блюдение ведет к неправильной установке, или на то, что его выс-
тупление против похвальбы объясняет его мнение, что праведность -
не от Закона. Аргументация Рим. 3:27-4:25, представляющая собой
единое целое, имеет своей темой не позицию самодовольства, а Бо-
жественный план спасения, который ясно заявлен в истории Авраа-
ма, а теперь стал доступен тем, кто имеет веру в Христа, - всем без
различия.
Мы уделили столько внимания вопросу о том, основано ли воз-
ражение против праведности от Закона в 3:27-4:25 на мнении, что
повиновение Закону порождает самодовольство, по той причине, что
этот вопрос недавно вышел на передний план в научной дискуссии.
Следует, однако, заметить, что Рим. 4 следует за 1:18-3:26, где Павел
утверждает, что все грешат. И в Рим. 5, как мы уже отмечали, Павел
говорит, что все согрешили. Отсюда можно было бы предположить,
что действительным основанием возражений Павла против правед-
ности от Закона в этом разделе является имеющий всеобщее значе-
ние факт греховности.
Действительно, ход аргументации Павла именно таков: язычни-
ки грешат против Закона, «написанного в их сердцах» (Рим. 2:15), ев-
реи - против Закона, данного Моисею (2:21-24), все под грехом (3:9),
все согрешили (3:23), и праведность - от веры (3:24). Аналогично в
главе 5: все согрешили (5:12), все осуждены из-за согрешения Адама
(5:18 ел.), все (или многие) обретают праведность через Христа (5:18
ел.). Таким образом, Павел несомненно апеллирует ко всеобщей гре-
ховности в качестве аргумента. Очевидно, однако, что этот аргумент
основан на окончательном выводе, а не вывод - на аргументе. Ут-
верждение о всеобщей греховности на редкость противоречиво. Как
будет детально показано в приложении к главе 3, Рим. 1:18-2:29
фактически не является непротиворечивой или хотя бы последова-
тельной аргументацией в пользу всеобщей греховности. В Рим. 2 воз-
можность праведности от Закона неоднократно упоминается как
вполне реальная. Далее, утверждения Рим. 2 и Рим. 5 не согласуют-
ся между собой. В Рим. 2 доказывается, что один и тот же Закон су-
дит всех; в Рим. 5:12-14- что в период от Адама до Моисея грех при-
водил к смерти даже без Закона. Следовательно, Павел противоречит
сам себе, утверждая, что Закон нужен для того, чтобы грех был зас-
читан, и в то же время - что он засчитывался как-то иначе. Грех при-
410

водил к осуждению даже в период от Адама до Моисея (5:14, 18). Раз-
нородность и противоречивость утверждений о всеобщей греховнос-
ти, и особенно тот факт, что она, с одной стороны, связывается с За-
коном, а с другой - рассматривается как свойство человека, не
зависящее от Закона, - все это приводит к выводу, что трудность ис-
полнения Закона не является основанием для точки зрения, что пра-
ведность - не от Закона. Аргументация Павла по видимости кажет-
ся индуктивной и эмпирической, однако очевидно, что различные
утверждения о человеческой греховности - это аргументы в пользу
позиции, к которой Павел пришел по какой-то другой причине. Рим.
1:18-2:29 и глава 5 не склоняют к выводу, что в основе позиции Павла
лежит человеческая неспособность исполнить Закон91.
Рим. 9:30-10:13. Аргументация Павла в Рим. 9-11 - в той мере, в
какой она касается Закона, - тоже основана на его представлении о
сотериологических фактах. Для целей данной дискуссии мы ограни-
чимся рассмотрением текста 9:30-10:13.
На первый взгляд, этот отрывок или его часть является наилуч-
шим доказательством того, что аргументация Павла против Закона -
это на самом деле аргументация против легалистского подхода к его
соблюдению. Кроме того, этот текст использовали, чтобы доказать,
что Павел обвиняет иудаизм или, по крайней мере, нехристианских
евреев в легализме. Такое понимание может основываться на прав-
доподобной интерпретации 9:30-32а и акцентировании την ιδίαν* в
10:3.
При переводе 9:30 ел. возникает хорошо известная трудность.
Переведенный более или менее буквально, этот текст гласит: «Языч-
ники, хотя они и не стремились к праведности, достигли праведнос-
ти, а именно праведности на основании веры. Но Израиль, хотя и
стремившийся к Закону праведности, Закона не достиг». Проблема
связана с последним предложением. В чем именно состоит неудача
Израиля? В том, что евреи не достигли праведности посредством За-
кона или что они не преуспели в исполнении Закона? В тексте типа
койне" слово «Закона» заменено словами «Закона праведности»; тем
самым проблема решается, и многие ученые при интерпретации этого
текста утверждают, что чтение «Закона праведности» или «этого За-
кона» здесь, очевидно, подразумевается92. В таком случае «правед-
ность» - это подразумеваемое дополнение, относящееся к последне-
му слову.
* собственную.
Койне, или византийский тип текста, - текст, представленный относительно
более поздними (хотя и более многочисленными) рукописями. При наличии раз-
ночтений новозаветная текстология, как правило, отдает предпочтение другим
типам текста.
411

К.Э.Б.Кранфилд настойчиво возражал против улучшения смыс-
ла путем добавления к «Закону» модифицирующего слова93. Если бы
можно было согласиться с этим мнением и если бы за 9:30-32а не
следовал текст 9:326-10:13, его понимание этого трудного места было
бы наилучшим из всех возможных: некоторые язычники, которые не
стремились к праведности, тем не менее ее получили; ясно, что эта
праведность основана на вере. Но Израиль, стремившийся к Закону,
который привел бы к праведности, не преуспел в исполнении Закона.
Почему? Потому что они стремились к нему так, как если бы он ос-
новывался не на вере, а на делах. Согласно такой интерпретации тек-
ста, довод заключается в том, что если бы Израиль стремился к За-
кону по иному94, не внешними делами, которые нужно совершить,
чтобы можно было утвердить свою праведность, а руководствуясь
надеждой получить дар от Бога, то исполнение Закона привело бы к
праведности минуя Христа.
Первая, хотя и относительно меньшая трудность, с которой стал-
кивается интерпретация Кранфилда, - это придание слову ϊφθασεν,
которое обычно переводится как «достиг», «добился», значения «ис-
полнил»95. Однако главная трудность состоит в том, что аргумента-
ция Кранфилда находится в противоречии с остальной частью аргу-
ментации Павла в этом разделе письма.
Прежде всего необходимо заметить, что Рим. 9:30-33 - это нача-
ло рассуждения, которое заканчивается стихом 10:21. Хотя между
предшествующим текстом, где говорится об «остатке», и 9:30 нет рез-
кого разрыва, вопрос «Что же скажем?» знаменует начало нового по-
ворота в аргументации. Иоханнес Мунк, например, считает 9:30—
10:21 центральным разделом глав 9-11. Этот раздел «служит для
объяснения пути спасения, открытого Богом во Христе, - оправда-
ния верой, и для того, чтобы показать, что Бог всегда неустанно при-
зывает к спасению, и в том числе - Израиль»96. Многие авторы ука-
зывали на связь 9:30-33 с последующим текстом97. Мы не ставим
здесь задачу детального исследования структуры этого отрывка. Не-
обходимо лишь показать, что интерпретация 9:30-32а имеет смысл
только в контексте того, что говорится дальше.
Текст, непосредственно примыкающий к 9:32а, поясняет утвержде-
ние Павла, что Израиль стремился достигнуть своей цели не верой, а
делами: они споткнулись о камень преткновения, положенный Богом
(«Я» в объединенной цитате в 9:33) в Сионе. Если бы они верили в него,
они бы не были посрамлены (9:336). Простейшая и общепринятая
интерпретация смысла этой цитаты является, вероятно, правильной:
«камень преткновения» - это Христос, и те, кто верит в него, не будут
посрамлены98. Тогда слова «не в вере, а в делах» означают «они не ве-
рили в Христа», а не «они старались достигнуть праведности непра-
вильным путем и в этом старании достигли лишь самодовольства».
412

Неудача Израиля не в том, что он повиновался Закону, неправильно
понимая это повиновение, а в том, что он не имеет веры в Христа".
Далее эта линия аргументации продолжается. Израиль потерпел
неудачу не из-за того, как он стремился к цели, - он делал это усер-
дно, и Павел одобряет усердие, которое он называет «рвением»100, —
но из-за того, что цель по неведению неправильно осознавалась.
Они не знали о Божьей праведности и стремились к собственной
(10:3). Контраст между их собственной праведностью и Божьей
объясняется в ст. 4: Христос есть конец Закона, чтобы праведность
могла быть для всех, кто имеет веру. Здесь Павел повторяет одну из
главных тем Рим. 3-4: что Божья праведность, через Христа, бла-
годаря вере доступна всем на равных основаниях. Если Божья пра-
ведность — это праведность, которая от веры в Христа и которая
доступна язычникам так же, как и евреям, то еврейская праведность,
к которой усердно стремились, - это праведность, доступная толь-
ко евреям на основе соблюдения Закона101. Иными словами, «их соб-
ственная праведность» означает «та праведность, привилегия полу-
чить которую дана только евреям», а не «самодовольство, состоящее
в предъявлении людьми своих заслуг Богу в качестве требования». Ар-
гументация христологическая и строится вокруг принципа равен-
ства евреев и язычников.
Разумеется, в Рим. 10:1-3 видели подтверждение мнения, что воз-
ражение Павла против Закона состоит в том, что он ведет к самодо-
вольству. Так, комментируя слово «рвение», Герман Риддербос пишет:
«Рвение к Закону вполне может отчуждать человека от Бога, и имен-
но оно делает его грешником»102. Выражение «их собственная» интер-
претируется так: «И уже фундаментально греховным является жела-
ние гарантировать собственную праведность и жизнь; действительно,
это человеческий грех par excellence»103. Аналогичный обобщающий
пересказ мысли Павла дает Бикер:
Хотя я «конфессионально» и публично проявляю рвение к Богу и к заботе о
ближнем, втайне я стараюсь только ради моей собственной праведности (Рим.
10:3). Человек под Законом, с точки зрения власти Христа, есть homo incurvatus in
se (Лютер).
Признаюсь, я нахожу, что такого рода интерпретация просто сби-
вает с толку. Павел не говорит ничего хотя бы отдаленно похожего на
эту индивидуализированную и обобщающую интерпретацию его слов.
Он не уравнивает «ревность» с «грехом», скорее допускает, что она
делает честь евреям, хотя они и преследуют неверную цель. Την ιδίαν
в 10:3 - это, несомненно, «их собственная» праведность (как отмеча-
лось выше), а не «моя собственная». «Их собственной» праведности,
* человек, надломленный в самом себе.
413

доступной благодаря Закону, противопоставляется «праведность Бо-
жия», т. е., очевидно, «истинная праведность»105, которая имеет два
свойства: она происходит от веры и доступна всем (10:4)106. Следова-
тельно, «их собственная» праведность характеризуется не как самодо-
вольство, а скорее как праведность, доступная лишь последователям
Закона107.
Рим. 10:4 уделялось столько внимания, как, возможно, никакому
другому стиху из Павловых посланий. Большинство дискуссий велось
вокруг слова τέλος, которое может означать либо «цель», либо «конец».
Каждая из этих интерпретаций может быть подкреплена другими
местами посланий. Мнение Павла, что христиане уже не под Зако-
ном (Рим. 6:15, 7:4, Гал. 2:19), легко могло привести его к высказы-
ванию о конце Закона. А то, что назначение Закона - держать народ
в рабстве, с тем чтобы он мог быть спасен верой (Гал. 3:23 ел.), мог-
ло так же легко привести к утверждению, что Христос был целью, на
которую указывал Закон. Чтобы еще больше усложнить вопрос, мож-
но заметить, что эти две интерпретации слова τέλος в 10:4 не явля-
ются взаимоисключающими. Христос мог бы одновременно и поло-
жить конец Закону (для христиан), и исполнить его назначение.
Я склоняюсь к тому, что τέλος в 10:4 означает в первую очередь
конец, но этот вопрос не является решающим для понимания аргу-
ментации в целом. В любом случае отличительная особенность пра-
ведности, даваемой Христом, разъясняется в заключительных сло-
вах стиха: « ...всех верующих». Но чтобы понять точный смысл слов
Павла, важно понять роль выражения εις δικαιοσύνην, «к праведно-
сти»108. Это выражение не является обычным для Павла придаточ-
ным цели, которым он пользуется во всех случаях, когда пытается
установить связь между Законом, с одной стороны, и верой и пра-
ведностью - с другой (Рим. 5:20 ел.; Гал. 3:22, 24)109.
Ближайшая параллель - Рим. 3:22, «праведность Божия через веру
в Христа для всех верующих» (εις πάντας τους πιδτεύοντας). Этот стих,
несмотря на сходство, не решает проблему είς δικαιοσύνης в 10:4. В
3:22 εις πάντας управляется существительным δικαιοσύνην. Павел го-
ворит о Божьей праведности, которая является праведностью «для
всех верующих». Однако совсем не ясно, к какому слову относится
εις δικαιοσύνην в 10:4. Некоторые авторы хотели бы связать его не-
посредственно со словом τέλος. Так, Пол Мейер, который понимает
τέλος как «цель», предлагает следующий перевод: «Замысел Закона...
привести к праведности всех верующих». Его парафраз всего стиха
таков: «Так как замысел и цель Закона, чтобы привести к праведно-
сти для всех верующих, есть (только) Христос»110. Франц Мусснер
тоже связывает εις δικαιοσύνην непосредственно со словом τέλος, од-
нако он понимает τέλος как «конец». Его перевод: «Christus (ist) des
Gesetzes Ende zur Gerechtigkeit für jeden, der glaubt»111. По мнению
414

Мусснера, это означает, что Христос есть конец Закона для правед-
ности тех, кто верит; при этом возможность того, что Израиль, не
имея веры, будет праведным от Закона, остается открытой. Христос
есть конец Закона в отношении праведности для христиан, но нео-
бязательно для евреев112.
Ни исследование лексики, ни рассмотрение грамматики и син-
таксиса не приводят к бесспорным выводам. Ученые по-прежнему
будут интерпретировать этот стих в соответствии с их общими пред-
ставлениями о Законе и праведности у Павла и согласно своим кон-
струкциям ближайшего контекста. Самое большее, что можно здесь
сделать, - это указать, какое прочтение стиха выбрано и по каким
причинам. Во-первых, кажется вероятным, что εις δικαιοσύνην - это
придаточное предложение цели или следствия: «с целью...» или «ре-
зультатом чего является...» В подкрепление такой интерпретации εις
можно привести несколько мест: Рим. 5:18, εις κατάκριμα, εις
οικαίωσιν ζωής; Флп. 1:19, εις σωτηρίαν; Рим. 10:1, εις σωτηρίαν;
10:10, εις δικαιοσύνην, εις σωτηρίαν113. Во-вторых, маловероятно, что
εις δικαιοσύνην определяет только τέλος или νόμου (последнее озна-
чало бы, что Христос есть конец Закона как пути к праведности, но
не в других отношениях)114. Кеземан и другие следующие ему авто-
ры полагают, что фраза, начинающаяся с εις δικαιοσύνην, определяет
все предшествующее предложение115. Тогда текст читается так: Хри-
стос есть конец Закона; отсюда следует, что праведность доступна всем,
кто верит. Перевод слова τέλος как «цель» смысла существенно не ме-
няет116. Акцент делается на утверждение, что следствие или результат
прихода Христа заключается в том, что праведность доступна всем,
кто верит.
К. К. Барретт принимает такое понимание синтаксиса, но перено-
сит акцент на «праведность»: «Ключ к этому отрывку следует искать
в словах "осуществлением праведности" (буквально "к праведнос-
ти" - "к" выражает назначение, или цель). Христос есть конец Зако-
на не ради анархии, а ради праведности»117. Контекст, однако, требу-
ет акцентирования на словах «всех» и «верующих». Дискуссия
начинается с «Израиля» и «язычников» (Рим. 9:30 ел.) и продолжает-
ся отрицанием того, что «собственная» праведность Израиля - та же,
что и «праведность Божия» (10:3). Далее Павел противопоставит «пра-
ведность, основанную на Законе» «праведности, основанной на вере»
(10:5 ел.). Таким образом, предмет обсуждения не «праведность versus
анархия», а «праведность для всех от веры» versus «праведность для
евреев от Закона».
Некоторые авторы, как мы видели, находят в Рим. 10:4 разграни-
чение в отношении того, как соблюдается Закон (Христос кладет
конец легализму, Закону, извращенному самодовольством, а не Закону
как таковому)118 или для кого Закон подошел к концу (Христос кла-
415

дет конец Закону только для «тех, кто верит», это не является обя-
зательным для евреев, для которых еще сохраняется надежда на оп-
равдание Законом)119. Однако собственное разграничение Павла
сформулировано в 10:5 ел. в словах, не допускающих ошибочного
толкования: есть праведность от Закона, и есть праведность от веры.
Хюбнер даже в этом стихе вычитывает противопоставление двух спо-
собов соблюдения Закона. В Рим. 10:5, по его мнению, говорится, что
Моисей правильно установил: Закон, если он не извращен легалис-
тской уверенностью в собственных заслугах, ведет к жизни120. Одна-
ко при более естественном прочтении стиха он становится намного
более осмысленным. Есть праведность, основанная на Законе, о ко-
тором Моисей писал: «Исполняющий [его] жить будет им» (Лев. 18:5).
Но Писание, продолжает Павел, показывает, что есть другая правед-
ность, которая близко, в «слове веры, которое мы проповедуем». Если
человек исповедует Христа как Господа и верит в своем сердце, что
Бог воскресил его из мертвых, то тогда он будет спасен (10:9 ел.).
Это доказывается другим местом Писания: «Всякий (πας) верующий
в него не будет посрамлен» (10:11). И сразу после этого наступает
кульминационный пункт всей аргументации. Нет различия между
евреем и греком. Он Господь всех (πάντων); его богатство - для всех
(πάντας) призывающих его; всякий (πας), кто призывает имя Господ-
не, будет спасен (10:12 ел.). Значит, Моисей был не прав, когда пи-
сал, что всякий, кто исполняет Закон, будет «жить». Есть другая пра-
ведность, основанная на вере, доступная всем без различий, и именно
эта праведность спасает. Четырехкратное повторение πας (все или
всякий), фраза «нет различия» и явное противопоставление «пра-
ведности от Закона» и «праведности от веры» с полной определенно-
стью обнажают суть аргументации. Мы можем подытожить ее, на-
чиная с 10:2. Евреи были в неведении относительно праведности
Божьей. Они стремились к ней ревностно, но неправильно пони-
мали ее. Они стремились к «их собственной» праведности, той, ко-
торая от Закона. Христос есть конец Закона, и вследствие этого пра-
ведность доступна всем на основе веры. Хотя Моисей и сказал, что
те, кто праведен от Закона, будут жить, Писание само показывает,
что настоящая праведность - от веры, и ведет к спасению всех, кто
верит, без различий.
Недавно возникла дискуссия по поводу того, связывает ли Павел
веру исключительно с Христом. Было высказано предположение, что
его мышление теоцентрично, а не христоцентрично121. «Вера» в Рим.
10:9 - это «вера в то, что Бог воскресил его из мертвых», но это мо-
жет означать скорее «веру в Бога», чем «веру в Христа»122. «Господом»
в 10:12 ел. может быть Бог, а не Христос. В подтверждение теоцент-
ричного понимания «веры» у Павла можно привести цитаты из Рим.
4123. Особенно замечательны стихи 16 ел.: «Те, кто разделяет веру Ав-
416

раама», о которой ясно сказано, что это была вера в Бога. Заслужи-
вает внимания, что фразой, похожей на ту, что приведена в 10:9, Па-
вел в 4:24 характеризует веру как «веру в того, кто воскресил из мер-
твых Иисуса, Господа нашего».
Я думаю, что отрывок 9:30-10:13 в целом христоцентричен. Утвер-
ждение, что евреи «праведности Божией не подчинились», обосно-
вывается тем, что «Христос есть конец Закона». Это значит, что Бо-
жья праведность определяется ссылкой на Христа. «Слово веры,
которое мы проповедуем», включает Христа; исповедуется, что
«Иисус есть Господь» (10:8 ел.). Христологическое содержание про-
поведи, которая ведет к вере, вновь подтверждается в 10:17.
Однако противопоставлять «теоцентричную» и «христоцентрич-
ную» интерпретации Павла, скорее всего, неправильно. Сомнитель-
но, чтобы Павел мог проводить четкое различие между «верой в Бога,
открывшего себя во Христе» и «верой в Христа»124. Обращаясь к Ав-
рааму, он не размышляет о том, обладал ли кто-нибудь «верой Авра-
ама» в период между Авраамом и приходом Христа. Авраам, как было
отмечено выше, - это парадигмальный тип125. То, что о нем говорит-
ся, применяется к «нам» (Рим. 4:23), и это не обобщение. «Вера» мо-
жет быть «верой в Бога, который воскресил Иисуса» (Рим. 4:24; 10:9)
или «верой в Христа» (10:17: вера приходит от проповеди Христа), и
ее смысл при этом, очевидно, не меняется. Современная теология
права, обращая внимание на это различие, но обращаться к Павлу за
решением этой частной проблемы - значит требовать от него слиш-
ком многого.
Вся линия аргументации от Рим. 9:30 до 10:13 теперь ясна. Ее мож-
но сформулировать в виде трех высказываний: 1) Израиль потерпел
неудачу потому, что, не зная о праведности Божьей, евреи стремились
к праведности, которая доступна только исполняющим Закон; 2) пра-
ведность Божья доступна всем на одном и том же основании; 3) это
основание - вера в Христа126. Эти три момента настолько ясны и име-
ют так мало общего со способом соблюдения Закона Израилем или
даже с успешностью исполнения Закона Израилем, что позволяют нам
уверенно распознать то, что хотел сказать Павел в 9:31. Смысл этого
стиха в том, что Израиль не достиг (этот перевод слова £φθασεν луч-
ше, чем «исполнил»)127 одной вещи, которая дала бы истинную пра-
ведность. Эту «одну вещь» Павел загадочно называет номосом. Даже
если добавить впереди слово «этот» («этот Закон», т. е. «Закон правед-
ности», упоминаемый в предшествующей части предложения) или
слою «праведности» - после128, то и тогда првдется все же сказать, что
Павел не выразил точно, что он имел в виду. Контекст требует от зак-
лючительной части предложения 9:31 большей общности, чем это
допускает слово νόμος. Павел сразу же определяет, чего не достиг Из-
раиль: праведности Божьей, которая происходит от веры в Христа.
417

Использовать слово νόμος, имея в виду «праведность от веры», - весь-
ма странно, и если Кранфидц резко обрушивается на авторов, жела-
ющих изменить то, что Павел написал, с целью согласовать это с тем,
что он думал, то его реакция вполне понятна129. Вероятно, Павел по-
вторил слово νόμος потому, что оно только что уже встречалось, и, та-
ким образом, фраза становилась сбалансированной130. Можно заме-
тить, что если это действительно так, то это не единственный случай,
когда желание иметь уравновешивающий антитезис ведет Павла к
почти невероятной комбинации слов. Примером может служить Рим.
8:10131. Однако, несмотря на трудности истолкования 9:31, суть отрыв-
ка ясна, и это, по-видимому, не оставляет места для точки зрения,
согласно которой Павел возражал против Закона из-за того, что ник-
то не способен исполнить его, или из-за того, что евреи стремились
исполнить его неправильным образом. Павел рассуждает о предме-
те, который он рассматривает как сотериологический факт. Он на-
деется на спасение Израиля, но усиленно подчеркивает, что основа-
ние для спасения только одно: вера в Христа, которая доступна всем
без различий (10:11-13), - и исключает Закон как путь к «праведно-
сти».
Перед тем как оставить Послание к римлянам, зададимся вопро-
сом: присутствует ли в Рим. 3-4 и 9-11 - текстах, в которых Павел
рассуждает о «праведности от веры, а не от Закона», - тема «допуска
в круг тех, кто будет спасен», характерная для Послания к галатам?
В Послании к римлянам нет полемической остроты, присущей По-
сланию к галатам, где Павел боролся против навязывания новообра-
щенным язычникам других условий допуска. В Рим. 3-4 предмет
дискуссии не формулируется в терминах принадлежности к народу
Божьему столь же явно, как в Послании к галатам. Однако общий ход
аргументации от Рим. 3 до Рим. 5 показывает, что ее тема - как из-
бежать всеобщей власти греха (3:9) и как обрести вечную жизнь (5:21).
Иными словами, общий фон дискуссии о праведности от веры - это
переход из одного состояния в другое. В отрывке об Аврааме Павел
естественно формулирует некоторые из своих аргументов в терминах
принадлежности к группе: посредством веры становятся потомками
или наследниками Авраама (4:13). Но в значительной своей части
терминология описывает не условие приобретения членства в груп-
пе, а основание, на котором достигается правильное отношение к
Богу (например, 4:2).
Что «праведность от веры, а не от Закона» все еще имеет отноше-
ние к переходу, или приобретению принадлежности к кругу тех, кто
будет спасен, яснее видно в Рим. 9-10. Одна из тем главы 9 - «Кто
принадлежит к Израилю?» (9:6), и позиция Павла такова, что не су-
ществует взаимно-однозначного соответствия между «Израилем» и
физическими потомками Авраама (9:7 ел.). «Мой народ» (9:25) - это
418

те, кого призвал Бог, будь то из Израиля или из язычников (9:24). В
этом контексте вопрос о том, кто обладает праведностью и на какой
основе она достигается, должен рассматриваться как вопрос о принад-
лежности к народу Божьему. А этот вопрос, в свою очередь, имеет не-
посредственное отношение к спасению, которое упоминается в каче-
стве темы в 10:1 и в качестве результата веры - в 10:13. Таким образом,
мы приходим к выводу, что «праведность от веры, а не от Закона» в
Послании к римлянам остается для Павла тем правилом, в соответ-
ствии с которым решается вопрос о принадлежности к кругу спасае-
мых.
Послание к филиппийцам 3:9
Для полноты мы должны рассмотреть также текст Флп. 3:9, в кото-
ром тоже встречаются термины «праведность», «Закон» и «вера».
Ниже, в главе 4, мы еще вернемся к третьей главе Послания к фи-
липпийцам, здесь же нужно сделать лишь пару замечаний. Во-пер-
вых, необходимо отметить, что в этом отрывке Павел не утверждает,
что «праведность - не от Закона». Еще более четко, чем в Рим. 9:30 -
10:13, он различает две праведности: одна от Закона, другая от веры.
Различие здесь яснее, чем в Рим. 10:4-6, так как очевидный смысл
Флп. 3:9 заключается в том, что сам Павел обладал праведностью от
Закона, тогда как в Рим. 10:3 говорится, что евреи стремились к та-
кой праведности, однако явного утверждения, что они ее нашли, но
она оказалась не той праведностью132, там нет. А именно это Павел
говорит о себе в Флп. 3:6-9. Как мы увидим ниже, в главе 4, я счи-
таю это место чрезвычайно показательным для общей позиции Пав-
ла по отношению к Закону. Здесь мы ограничимся лишь указанием,
что ни та точка зрения, согласно которой Павел считал Закон неис-
полнимым, ни та, согласно которой он смотрел на исполнение За-
кона как на ошибку, поскольку это ведет к самодовольству, не нахо-
дят подтверждения в этом отрывке.
Как правило, этот отрывок интерпретировали как свидетельство
в пользу второй точки зрения; фактически это один из ее основ-
ных опорных пунктов133. Выражение «моей праведностью» (έμήν
δικαιοσύνην) в 3:9 понимали как «моей индивидуальной праведно-
стью, заслуженной исполнением добрых дел, которая ведет к по-
хвальбе». Такое прочтение требует объединения Флп. 3:9 с Рим. 3:27;
4:2 («похвальба»), понимания «похвальбы» как «похвальбы личными
достижениями» (Sich-Rühmen )134, а не «похвальбы особым статусом
Израиля», и добавления двух мнений, которых Павел не высказывает:
1) праведность от Закона- это достойные награды достижения,
* самопревозношение (нем.).
419

позволяющие требовать награды от Бога, и, тем самым, это отрица-
ние благодати; 2) самоочевидно, что такая праведность - вещь пло-
хая. Бок о бок с этим замечательным прочтением идет явное или не-
явное предположение, что Павел обвиняет иудаизм, приведший к
столь печальному положению дел135. Объединению Флп. 3:3-11 с Рим.
3:27 и 4:2 помогает ссылка на выражение «полагаться на плоть» в Флп
3:3 ел136. Далее Павел говорит о «полагании на плоть» в терминах,
характеризующих частично статус (обрезанный, израильтянин, из
колена Вениамина), частично - исполнение (ревностный, безупреч-
ный). Таким образом, может показаться, что Павел обвиняет иуда-
изм (приводя себя в качестве парадигмального примера) в том, что
он ведет к позиции гордого самодовольства.
Такой способ интерпретации кажется еще более убедительным
благодаря следующим двум рассуждениям: 1) противодействие само-
довольству является неотъемлемой частью христианской веры, и по-
этому оно должно было проявиться у Павла; 2) еврейская литерату-
ра сама свидетельствует об иудаизме как о религии легалистского
самодовольства137; поэтому, когда Павел говорит о том, на что он по-
лагался в своей прежней жизни, он должен был иметь в виду это
мнение.
Однако традиционная интерпретация не подтверждается при че-
стном чтении текста. Павел говорит не о том, что гордость статусом
и достижениями была неправильной, потому что гордость - это оши-
бочная установка, а о том, что он гордился вещами, которые означа-
ли преимущество. Они стали означать урон, потому что — он говорит
это с абсолютной ясностью - получить можно либо все, либо ниче-
го. Он критически оценивает свою прежнюю жизнь не потому, что он
был виновен в грехе самодовольства, но потому, что он полагался на
что-то иное, нежели вера в Иисуса Христа.
Таким образом, «моя собственная праведность» в Флп. 3:9 - это дей-
ствительно, как обыкновенно говорят, то же самое, что «их собственная
праведность» в Рим. 10:3. Однако это не то, что в наше время понима-
ют под «самодовольством». Это праведность, которая происходит от
Закона, которая, следовательно, доступна только соблюдающему Закон
еврею, которая сама по себе — вещь хорошая («рвение», Рим. 10:2; «пре-
имущество», Флп 3:7), но которая оказалась «ошибочной» («ущербной»,
Флп. 3:7 ел.), что доказано откровением «Божией праведности», кото-
рая происходит от веры в Христа.
В свете Рим. 10:4—6 и особенно Флп. 3:9 мы также достигаем бо-
лее глубокого понимания того, как Павел пользуется словами с кор-
нем δικ-. В других местах он говорит, что никто не оправдывается
исполнением Закона; в этих же двух отрывках он различает две пра-
ведности: праведность от Закона и праведность Божью, или от Бога,
которая происходит от веры в Христа. Справедливо заключить, что
420

«праведность - не от Закона» означает: настоящая праведность — не
от Закона. Я думаю, что словоупотребление Павла объясняется про-
сто. Он знает, что в иудаизме наиболее общий термин, означающий
поддержание должного статуса, - это термин «праведный». Кроме
того, как показывает Флп. 3, он готов допустить, что соблюдающий
Закон еврей - он сам является примером - обладает такой правед-
ностью. В терминологии, свойственной иудаизму, человек вступает
в договор с Богом благодаря милостивому избранию; он сохраняет
этот статус соблюдением Закона и искуплением преступлений; такой
человек является «праведным от Закона». Павел, однако, использует
пассивную форму глагола οικαιοϋν в значении «быть переведенным
из состояния греха в новую жизнь Христа». Совершившие этот пере-
ход имеют «праведность Божию». Таким образом, он может сказать (как
говорит в Послании к галатам и в некоторых местах Послания к рим-
лянам), что никто не «оправдывается» Законом (его отличительное
использование пассивной формы глагола), но может также сказать,
что имеющие праведность благодаря соблюдению Закона (обычное
еврейское представление) не имеют праведности Божьей - т. е. ис-
тинной праведности.
Павел полагал также (как уже говорилось выше и будет яснее по-
казано в главе 3), что для поддержания своего нового статуса хрис-
тиане должны вести себя соответствующим образом. Характеризуя
такое поведение, он обычно использует не слова с корнем δικ-, а раз-
нообразные термины, которыми в Библии передается понятие чис-
тоты, например, «безупречный»138.
Заключение: спасение - не от Закона
Какие же выводы можно сделать из рассмотрения тех мест, в кото-
рых Павел говорит, что никто не оправдывается Законом? Первый
вывод поотверждает первоначальное наблюдение. Предмет обсужде-
ния - как перейти из состояния греха и осуждения в состояние, ко-
торое является предпосылкой спасения в конце времен139. Так как, по
мысли Павла, те, кто будет спасен, составляют некую группу, кото-
рую он именует по-разному, я назвал обсуждаемую тему «как войти в
круг тех, кто будет спасен». Ответ Павла на этот вопрос - в той час-
ти, которая касается Закона, - следующий: «Не путем соблюдения
Закона».
Таким образом, обсуждаемой темой, по сути дела, является со-
териология, хотя и следует отнестись с уважением к тому, что сам
Павел приберегает основы σώζω / σωτήρ* для характеристики окон-
чательного спасения140. Рим. 3-4, повторим еще раз, - это часть рас-
* Основы слов «спасать», «спасение», «спасительный» и т. п.
421

суждения о том, как избежать власти греха и получить вечную жизнь
(3:9; 5:20 ел.)· В 4:13 обещание Аврааму заключается в том, что он
будет наследником «мира», где «мир», согласно еврейской термино-
логии, почти наверняка означает «грядущий мир». Сотериологичес-
кий смысл выражения «оправданы верой, а не Законом» очевиден в
Рим. 9-10, где слово σωτηρία появляется в 10:1, 10, а σώζω в 10:9.
Послание к галатам примечательно тем, что язык «конца времен» там
почти не используется, однако главная тема главы 3 - как стать сы-
нами Авраама, и причина этого - подразумеваемое предположение,
что истинные сыны Авраама будут спасены. То, что предполагаемой
целью является спасение, видно из 5:5: «Праведность, на которую на-
деемся» - это, вероятнее всего, намек на окончательное спасение.
Сотериологический контекст очевиден также в Флп. 3, особенно в
ст. 11.
Что касается идентификации тех, против кого направлены сло-
ва Павла «не от дел Закона», то мы видели, что резкая критика По-
слания к галатам относится не к иудаизму как таковому, а к пози-
ции христиан. Тем не менее Павел применяет этот принцип также
и к иудаизму - сначала в Гал. 2:15 ел., а затем, более полно, в Рим.
3-4; 9-11. Применение к иудаизму, однако, заключается не в воз-
ражении против предполагаемой еврейской позиции, согласно ко-
торой праведность заслуживается достаточным количеством добрых
дел. В словах «не от дел Закона» акцент не на абстрактно понимае-
мых «делах», а на Законе, т. е. Законе Моисея. Аргумент состоит в
том, что не обязательно быть евреем, чтобы быть «праведным», и
направлен против стандартной еврейской точки зрения, что приня-
тие Закона и жизнь в соответствии с ним есть знак и условие при-
вилегированного статуса. Эта тонка зрения, как мы знаем незави-
симо от Павла, была характерной для иудаизма141, и именно против
нее выступает Павел142.
Другими словами, фраза Павла «не от дел Закона» показывает,
что он пришел к пониманию Божественного плана спасения, отлич-
ному от представлений нехристианского иудаизма. Он доказывает,
что в намерения Бога никогда не входило обязывать человека при-
нять Закон, чтобы стать одним из избранных. При том что сейчас
необходимость прихода Христа совершенно очевидна, замысел Бога
спасти на основе веры, не Закона, был заранее объявлен в Писа-
нии143. Лучше всего это доказывает история Авраама, который был
избран без принятия Закона. По существу, это атака на традици-
онное понимание договора и избрания, согласно которому принятие
Закона означает принятие договора.
В отношении второго вопроса - почему Павел говорил, что пра-
ведность «не от дел Закона», - наши выводы носят пока негативный
характер. Он говорил это не потому, что Закон нельзя исполнить, и
422

не потому, что следование Закону ведет к легализму самодовольству
и самоотчуждению. Большинство аргументов Павла основано на
Писании, но едва ли можно себе представить, чтобы простым чтени-
ем Писания он пришел к выводу, что повиновение содержащимся в
нем заповедям не является предпосылкой праведности. Скорее, мы
видим, что он занял позицию, вынуждающую его читать Писание и
понимать замысел Бога в новом свете144.
В текстах, рассматриваемых до настоящего момента, мы обнару-
жили два принципа, доминирующие в рассуждениях Павла. Один
из них я назвал принципом Божественного плана спасения или
фактов сотериологии. Именно Бог хотел, чтобы спасение было от
веры; следовательно, оно по определению не от Закона. Кроме того,
эти рассуждения связаны с верой в Христа145, так что указанный
принцип с равным правом можно назвать принципом христологии.
Второе главное положение - что язычники должны быть спасены на
общих основаниях с евреями. Следовательно, еврейский Закон как
таковой не может быть средством вхождения в круг спасаемых.
Интересно, что это же можно назвать и пересмотренной точкой зре-
ния на Божественный план спасения: Бог замыслил, что язычники
должны войти и что Закон и избрание, опора привилегии евреев, не
должны учитываться в связи со спасением (например, Рим. 3:1-9).
Очевидно, что оба эти момента тесно связаны: замысел Бога в том,
чтобы все были спасены на основе веры. Писание предсказало, что
язычники должны получить наследство Авраама на основе веры (Гал.
3:8); смерть Христа имела своей целью сделать спасение доступным
на основе веры (Рим. 3:26, εις т<У), и явно - включить на этой ос-
нове язычников (Гал. 3:13 ел., ίνα"); Закон сам был дан с опреде-
ленной целью, чтобы спасение могло произойти от веры, помимо
Закона (Гал. 3:22, 24, ϊνα)146.
Это дает нам другой способ для характеристики «атаки» Павла на
Закон - точнее, для определения того, какую неадекватность он в нем
обнаружил. Выше мы говорили, что объектом его атак были приви-
легия евреев и идея избрания, и я где-то писал, что его атака на иуда-
изм в действительности была направлена против идеи договора, а то
ошибочное, что он обнаружил в иудаизме, - что иудаизму недостает
Христа147. Возможно, изложение вопроса в терминах Божественного
плана спасения позволяет сформулировать эти мысли точнее и по-
нятнее. Ошибочность Закона, а следовательно, и иудаизма в том, что
они не предусматривают окончательной цели Бога - спасения всего
мира посредством веры в Христа и без привилегии, предоставленной
евреям обещаниями, договором и Законом148.
*для.
" чтобы.
423

Итак, мы пришли к следующему ответу на вопрос, почему Павел
говорил, что праведность «не от дел Закона»: Бог хотел, чтобы вхож-
дение в круг спасаемых было доступно всем на основе веры в Хрис-
та. В этом ответе можно выделить две стороны: христологию и ста-
тус язычников149, однако необходимо подчеркнуть фундаментальное
единство пересмотренных воззрений Павла.
К ответу на наш вопрос следует сделать две оговорки. Во-первых,
этот ответ основан на ограниченном множестве мест, в которых
Павел обсуждает Закон, - тех, где он говорит, что никто не оправ-
дывается исполнением Закона, и тех, где он противопоставляет пра-
ведность от Закона и Божью праведность. Есть и другие места, где
Павел обнаруживает «дефектность» Закона, и потому нет уверенно-
сти, что мы преуспели в адекватном объяснении того, что он счи-
тал неправильным в Законе, а следовательно, и в иудаизме. Во-вто-
рых, в своих объяснениях мы не выходили из рамок экзегезы.
Двойная причина отрицания Павлом праведности от Закона сама
может быть выведена из факторов, которые пока остаются невиди-
мыми. Другими словами, объяснение отношения Павла к Закону
может иметь несколько уровней.
Несмотря на эти оговорки, кое-чего мы достигли. Мы поняли, что
отрицание Закона имеет определенные границы. Атака на правед-
ность от Закона направлена против принятия Закона в качестве ус-
ловия принадлежности к кругу тех, кто будет спасен. Видимые при-
чины, по которым Павел занял эту позицию, можно непосредственно
связать с его главными убеждениями: спасение доступно всем на од-
ной и той же основе, на основе веры.
Примечания
1 При чтении Рудольфа Бультмана «создается впечатление, что ревностное соблю-
дение Закона приносит больше вреда, чем его нарушение»: Räisänen Η. Legalism and
Salvation by the Law // Die Paulinische Literatur und Theologie. Aarhus: Forlaget Aros,
1980. S. 68.
2 Мы не будем или почти не будем рассматривать здесь следующие три мнения
о причинах, заставлявших Павла говорить, что спасение - «не от Закона». 1. В
иудаизме была распространена точка зрения, что с наступлением мессианской
эры Закон прекращает действовать (Швейцер, Шоепс). 2. Из Рим. 7 видно, что
попытки Павла достигнуть праведности посредством соблюдения Закона потер-
пели крушение, и поэтому он его осуждает. 3. Павел смотрел на Закон с апока-
липтической точки зрения как на некий всеохватывающий монолит и потому мог
отменить его in toto (Вилькенс). Об этих объяснениях см.: Sanders Ε.P. Paul and
Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977). P. 478-480 и примечания (да-
лее в ссылках обозначается как PPJ). Второе объяснение время от времени еще
выдвигается; мы кратко рассмотрим его на с. 453 ел.
3 Hübner Η. Das Gesetz bei Paulus. 2th ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.
4 В рецензии на комментарии Беца к Посланию к галатам Дейвис оспаривает мне-
ние, что обращенные были неверующими язычниками (Davies W.ü. Review of
424

«Galatians» by Hans Dieter Betz // RSR 7 [1981]. P. 312-314). Этот вопрос подробно
обсуждается во второй части настоящей работы.
5 Большинство авторов согласны с тем, что противодействующие миссионеры исполь-
зовали такие библейские темы, как сыновство Аврааму. См., например: Eckert J. Die
urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem
Galaterbrief. Regensburg: F. Pustet, 1971. S. 76, 105; Hübner. Gesetz. S. 17 f. Некоторые
высказывают сомнения по этому поводу: Byrne В. Sons of God - Seed of Abraham. Rome:
Biblical Institute Press, 1979. P. 148 f.
6 Большинство авторов согласны, что противодействующие миссионеры были хри-
стиане. Отметим характеристику их миссии Павлом как «иное евангелие» (Гал. 1:6)
и его обвинение оппонентов в том, что они хотят избежать преследования за крест
Христов (6:12). Кроме того, его слова о поражении «лжебратьев» в Иерусалиме и
о согласии с Петром и Иаковом имеют смысл лишь в том случае, если спор был
внутрихристианским. Об истории исследований см.: Schlier Н. Der Brief an die
Galater, 5. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 19—24; Mussner F. Der
Galaterbrief. Freiburg: Herder, 1974. S. 11-29 (с подробным подытоживанием пози-
ций); Betz H.D. Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1979. P. 4-9; Eckert.
Verkündigung. S. 1-18.
Мунк в своей атаке на Тюбингенскую школу сделал своим главным тезисом
утверждение, что «иудействующие оппоненты в Послании к галатам - это хри-
стиане из язычников» (Munck J. Paul and the Salvation of Mankind. Atlanta: John
Knox Press, 1977. P. 87 f.). Главное основание - причастие настоящего времени
οι περιτεμνόμενοι* в 6:13. См. также: Schoeps H.J. Paul. Philadelphia: Westminster
Press, 1961. P. 65; Richardson P. Israel in the Apostolic Church. New York: Cambridge
University Press, 1969. P. 84-97. Ср.: Bonnard P. L'Epitre de Saint Paul aux Galätes.
2th ed. Neuchätel and Paris: Delachaux & Niestle, 1972. P. 2-5, 13: оппоненты не-
сомненно были христиане, вероятно, из эллинистических евреев или бывших не-
верующих, ставших прозелитами до принятия христианства. Джордж Ховард
(Howard G. Crisis in Galatia [New York: Cambridge University Press, 1979], p. 17-19)
уделяет большое внимание причастию настоящего времени, но тем не менее при-
ходит к выводу, что оппонентами были, вероятно, христиане из евреев; см. гл. 1
его книги. Он предполагает, что они могли не знать, что Павел достиг соглаше-
ния со «столпами».
Некоторые авторы пытались еще более уточнить ситуацию с противодейству-
ющими миссионерами. Так, Роберт Джуетт (Jewett R. The Agitators and the Galatian
Congregation // NTS 17 [1970-1971]. P. 198-212) предположил, что они действова-
ли под «зелотским» давлением евреев-нехристиан. С этим мнением как будто со-
гласен У.Д.Дейвис в работе «Paul: From the Semitic Point of View», в: «Cambridge
History of Judaism II».
Для нашей цели важна позиция оппонентов, а не их идентификация. Здесь
следует упомянуть еще только одну научную гипотезу. Некоторые авторы утверж-
дали, что в Галатии Павел боролся «на два фронта» и что глава 5 - это его ответ
тем, кто понимал отказ от Закона как вседозволенность. Я следую большинству,
рассматривающему увещевания в главе 5 на фоне отрицания Закона самим Пав-
лом в главах 3 и 4. Две последних главы Послания к Галатам предполагают ту же
полемическую ситуацию, что и четыре первые. Отметим ссылки на Закон в 5:14,
18, 23; 6:2. Обо всем этом см.: Eckert. Verkündigung. S. 15-18 (литература), 64-71
(ответ), 149 f.
7 Я благодарен Дж. Луису Мартину за несколько дискуссий о ситуации, породившей
Послание к галатам, о его цели и о позиции пгхптгеодействующих миссионеров.
8 Павел тоже входит в число этих «христиан из евреев». О еврейских чаяниях см.:
Jeremias J. Jesus' Promise to the Nations. Philadelphia: Fortress Press; London: SCM
* обрезывающиеся.
425

Press, 1982. P. 61. Следует добавить, что засвидетельствована и другая имевшаяся
среди евреев точка зрения: все язычники будут уничтожены. Так в IQ М; Юб. 22:20
ел. и др.
Многие авторы подчеркивали эсхатологический фон деятельности Павла и его
позиции относительно миссии к язычникам. Так, Шоепс (Paul, р. 219) пишет: «На
протяжении всей его жизни те же пророческие обетования были движущей силой
его деятельности, обещание, что в мессианской эре народы присоединятся к Из-
раилю в поклонении его Богу... » (цитируется Соф. 3:9). Мунк особенно подчер-
кивает эсхатологический фон миссии к язычникам, так же как и обращение тра-
диционной схемы Павлом в Рим. 9-11. См. его работы: Christ and Israel.
Philadelphia: Fortress Press, 1967. P. 11 f. (цитируется Ис. 2:2-4 и Мих. 4:1-4); Paul,
p. 123, 255—58, 276 f., 303—305. См. также: Käsemann Ε. Commentary on Romans ET.
Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. P. 307, 312. Главным основанием служит
Рим. 9-11, особенно то, как Павел бьется над обращением традиционной схемы
(согласно которому включение язычников предшествует полному спасению Из-
раиля) в 11:13-26. Подробнее об этом см. во второй части книги.
Дж. Дрейн не согласен с утверждением, что все христиане из евреев, чьи точки зре-
ния нам известны, одобряли миссию к язычникам, не соглашаясь лишь с условиями,
на которых язычники должны быть допущены. «По всем данным истории древней-
шей Церкви, одна из самых трудных проблем для первого поколения христиан зак-
лючалась в том, чтобы решить, является ли христианская вера только сектой внутри
иудаизма и потому их проповедь должна ограничиваться евреями, или же эта весть
предназначена также и для язычников» (Dräne J. W. Paul: Libertine or Legalist? London:
SPCK, 1975. P. 24). Он имеет в виду Мф. 10:5 слл., где действительно поднимается этот
вопрос. Трудность состоит в том, чтобы установить «Sitz im Leben»* этого отрывка. Во
всяком случае, насколько можно судить по Посланию к галатам, вопрос «или секта
иудаизма, или миссия к язычникам» не стоял на повестке дня. Альтернатива была
следующей: или миссия к язычникам без требования, чтобы они исполняли Закон,
или миссия к язычникам с требованием, чтобы они стали полными прозелитами.
9 Ис. 56:6-8 дает галахическое правило (обрезание и суббота), однако это место
не цитируется в письмах Павла, и мы не знаем, использовалось ли оно против него.
10 Нет необходимости обсуждать здесь вопрос о том, не считали ли возможным не-
которые евреи в первом столетии н. э. практиковать прозелитизм без обрезания. Из
недавних работ на эту тему см.: McEleney N.J. Conversion, Circumcision and the Law //
NTS 20 (1974). P. 319-341, особенно 328-333; Borgen P. Observations on the Theme
«Paul and Philo»: Paul's preaching of circumcision in Galatia (Gal. 5:11) and debates on
circumcision in Philo // Die Paulinische Literatur und Theologie. Aarhus: Forlaget Aros,
1980. S. 88; Schiffman L. At the Crossroads: Tannaitic Perspectives on the Jewish-Christian
Schism // Jewish and Christian Self-Definition.Vol. 2: Aspects of Judaism in the Graeco-
Roman Period. Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1981. P. 127 и приме-
чание на с. 342; Eckert. Verkündigung. S. 53-58. Соперничающие миссионеры в Га-
латии, очевидно, считали, что обрезание требуется.
11 Мунк доказывает другое: христиане из евреев (несогласные с Павлом) не то чтобы
возражали против миссии к язычникам (Paul. Р. 119); скорее, они «не устанавли-
вали и не думали о каких-либо правилах для допуска язычников в Церковь». Они
предполагали, что «обращение Израиля приведет к спасению язычников» (Р. 130,
ср. Р. 255-258). Однако из Гал. 2:3 ел. ясно, что приход Тита в Иерусалим привлек
внимание иерусалимских христиан к этому вопросу (даже если дело этим и огра-
ничилось); а тот факт, что эмиссары прибыли от Иакова (Гал. 2:12), показывает,
* «Место в жизни» (нем.) - термин, которым в научной библеистике обозначают
предполагаемые обстоятельства возникновения или употребления того или ино-
го изречения, способствующие его закреплению в устной традиции.
426

что в Иерусалиме думали о последствиях миссии к язычникам, даже если и были
готовы оставить ее другим.
12 Ср. обсуждение «третьего народа» во второй части книги.
13 См. напр.: Bruce F.F. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids: Wm.B.
Eerdmans, 1977. P. 176 f.; Richardson P. Pauline Inconsistency: I Korinthians 9:19-23
and Galatians 2:11-14 // NTS 26 (1980). P. 347-362, особенно 348, 360 f.
14 Это хорошо показано Бультманом в TDNT6. Р. 203-219. Ср.: PPJ. Р. 441 прим. 54,
р. 445.
15 Например, использование этой формулы в Рим. 10:9 (πιστεύειν οτι) нехарактер-
но для Павла.
16 X. Рейзенен в своей статье, с которой настоящая работа хорошо согласуется
(«Legalism and Salvation by the Law»), ставит очень интересный вопрос: почему Па-
вел выдвигает утверждение о Законе в качестве средства спасения только для того,
чтобы разбить его (с. 77). Его ответ позволяет дать убедительную оценку той роли,
которую сыграло прошлое Павла (с. 78-82). Я, однако, хотел бы изложить эту про-
блему иначе. Ни одна из сторон не смотрит на Закон как на возможное средство
спасения в том смысле, что его соблюдением можно заработать достаточное ко-
личество заслуг. Оппоненты Павла разделяют обычную еврейскую точку зрения:
чтобы войти в число тех, кому даны библейские обетования, нужно принять биб-
лейское условие - Закон Моисея. О том, что исполнение Закона является услови-
ем спасения, а не способом его заработать, см.: PPJ, тематический указатель, s. v.
«Obedience».
17 Ср.: Gaston L. Paul and the Torah // Anti-Semitism and the Foundations of Christianity.
New York: Paulist Press, 1979. P. 56: «Замечательно, что в бесконечных дискуссиях
о понимании Закона Павлом мало кто задавался вопросом, что думали жившие в
первом столетии евреи о Законе в его отношении к язычникам». Однако затем он
рассуждает о раввинистической идее «праведных среди народов мира», заповедях
Ноя и т. п. Будем более точными. В Рим. 2:14 вопрос о «праведных язычниках»
возникает, однако для Послания к галатам вопрос, в какой мере язычники долж-
ны исполнять Закон, чтобы быть праведными по стандартам самого Закона, - не
главный (о стихах 3:10 и 5:3 см. ниже). Вопрос действительно о язычниках, но это
вопрос об обрезании и о допуске.
18 Или «фарисейской сотериологии». См., например: Betz. Galatians, p. 116 (на 2:16)
с модификацией на с. 146 (на 3:12): «...не только против иудаизма в целом, но так-
же против чаяний галатов, инициированных антипавловой оппозицией». Хюбнер
утверждает, что аргументация направлена против иудаизма в понимании Павла,
оставляя открытой возможность того, что Павел его не понимал. (См., например:
Identitätsverlust und paulinische Theologie// KuD 24 [1978]. S. 183. Но если Павел
выступает здесь не против иудаизма, это различие к делу не относится. О том, что
третья глава Послания к галатам направлена против евреев как таковых, см. так-
же: Wagner G. Pour comprendre l'apotre Paul // Lumiere et Vie 27 (1978). P. 5—20;
Hahn F. Das Gesetzesverständnis im Römer und Galaterbrief // ZNW67 (1976—1977).
S. 51 f. (следом за превосходным анализом аспектов Закона в Послании к римля-
нам Хан делает странное утверждение, что Послание к галатам имеет дело почти
исключительное иудаизмом); Luz U. Das Geschichtsverständnis des Paulus. München:
Chr. Kaiser, 1968. S. 219 (Послание к галатам - самое раннее из писем против иуда-
изма). Среди относительно недавних работ книга Германа Риддербоса выделяется
недостаточным вниманием к сопутствующим обстоятельствам и контексту
{Ridderbos И. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1975).
Он с абсолютной последовательностью утверждает, что рассуждения Павла о За-
коне направлены против иудаизма. См. с. 131-143; 151; 170; 178. Позиция оппо-
нентов Павла в Галатии не рассматривается, и он изображается борцом против ев-
рейской законнической праведности благодаря делам, спасения посредством
достойных награды поступков и т. п. (особенно с. 131-153).
427

То обстоятельство, что оппоненты в Галатии - это не евреи, а христиане из ев-
реев, особенно подчеркивает Франц Мусснер, который видит также и богословс-
кий подтекст этого различия. См.: Mussner F. Der Galaterbrief. S. 11-29; Theologische
«Wiedergutmachung». Am Beispiel der Auslegung des Galaterbriefes // Freiburger
Rundbrief 26 (1974). S. 7-11. Ричардсон (Israel. P. 91) указывает, что дискуссия о
Законе в Послании к галатам, хотя и враждебная по отношению к евреям, направ-
лена против оппонентов внутри христианства (Ричардсон считает, что оппонен-
ты - это христиане из язычников): «Она не направлена против тех, кто по рожде-
нию находится под этим покровом».
19 Отметим в этой связи точку зрения Хюбнера, которая обсуждается ниже. Ср.:
Betz. Galatians. P. 117; Ridderbos в предыдущем примечании.
20 Так же считает Ульрих Вилькенс (Wilckens U. Über Abfassungsweck und Aufbau des
Römerbriefs // Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1974. S. 132): аргумент оппонентов в Послании к галатам зак-
лючается в том, что «язычники прежде всего должны выполнить фундаменталь-
ное условие полной принадлежности к Церкви Божьей, а именно причастности к
Израилю».
Ср.: Davies W.ü. Paul and the People of Israel // NTS 24 (1977). P. 10: «Даже в тех
случаях, когда [в Послании к галатам] Павел с особой силой излагает учение об
оправдании верой, он... в сущности, озабочен определением того, кто именно со-
ставляет истинный народ Божий»; то же самое в рецензии Дейвиса на книгу Беца
«Galatians», р. 317 и в его статье «Paul: From the Semitic Point of View»: борьба про-
тив Закона, как и учение об оправдании верой, направлены на решение «главного
вопроса: кто составляет "Израиль", народ Божий».
В работе, представленной на конференцию Общества библейской литературы
(Society of Biblical Literature), декабрь 1981, Роберт Гандри доказывает, что с точки
зрения Павла в Послании к галатам рассматривается проблема сохранения принад-
лежности, а не ее приобретения. В определенном смысле это совершенно верно.
Принимающие Закон будут отрезаны от Христа (Гал. 5:4). Но это не меняет того
факта, что спор идет об условии принадлежности: как быть оправданным, или как
быть истинным потомком Авраама. Павел доказывает, что христиане из Галатии
уже имеют этот статус и не должны принимать Закон - в частности, обрезание, -
чтобы действительно «быть в нем». Принятие другого - помимо веры в Христа -
условия принадлежности означает непризнание того условия, которое, по мнению
Павла, действительно имеет значение.
21 Ранее мне уже приходилось обсуждать Гал. 3:10-12 в работе: «On the Question of
Fulfilling the Law in Paul and Rabbinic Judaism» // Donum Gentilicium: New Testament
Studies in Honour of David Daube. Oxford: At the Clarendon Press, 1978. P. 103-126.
В настоящей работе аргументация отчасти изменена и существенно расширена.
Она отличается и с точки зрения экзегезы - тем, что рассмотрение ограничено
Посланием к галатам, комбинирование Посланий к галатам и к римлянам не ис-
пользуется.
Главным защитником точки зрения, против которой я здесь возражаю, высту-
пил недавно Ганс Хюбнер. См.: Hübner. Gal. 3,10 und die Herkunft des Paulus // KuD
19 (1973). S. 215-231 (прокомментировано в PPJ, p. 138, прим. 61); Das Ganze und
das eine Gesetz // KuD 21 (1975). S. 239-256; Identitätsverlust; Gesetz, S. 19 f.; Pauli
Theologiae Proprium // NTS, 26 (1980). S. 445-473. Главное утверждение Хюбнера
состоит в том, что Гал. 3, и в частности 3:10, противопоставлено некоему понима-
нию человеческого существования и что акцент в Гал. 3:10 делается на слове «всё»:
Павел возражает против точки зрения, что человеческое существование основано на
количественной оценке исполнения заповедей.
22 В пользу этой точки зрения (невозможность исполнить всё без исключения),
кроме Хюбнера, высказывается также Мусснер (Mussner. Galaterbrief). с. 226. Эйх-
гольц (Eichholz G. Die Theologie des Paulus im Umriss. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
428

Verlag, 1972. S. 247) тоже подчеркивает слово «всё». Боннар (Bonnard. Galätes. P. 67)
отмечает, что некоторые делают акцент на слове «всё», некоторые - на слове «про-
клятие». Он предпочитает последнее. Приведем для сравнения мнение Вилькен-
са (Wilckens U. Was heisst bei Paulus: «Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch
gerecht?» // Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. S. 77-109). Ход аргументации
в Гал. 3:10-12 он представляет себе следующим образом: никто не может испол-
нить весь Закон (ст. 10); поэтому праведность достигается теперь не Законом, а
верой (ст. 11); ибо только тот, кто исполняет весь Закон, приобретет жизнь посред-
ством него (ст. 12) (с. 92). Отсюда следует, что принцип «не делами Закона» при-
меняется к грешникам; но грешниками являются все; поэтому грешники (= все)
могут быть оправданы только верой в Христа (с. 94). Ср.: с. 84 (Рим. 1 - 3, 7); с. 97
ел. (Рим. 4:1-8); с. 101 ел. (Рим. 9:30 - 10:13); с. 103 (Флп. 3) и заключение: фак-
тически именно грех делает праведность от дел Закона невозможной (с. 104). Как
будет видно ниже, я интерпретирую все эти места иначе.
23 По поводу грамматической конструкции цитаты из Авв. 2:4 в Гал. 3:11 до сих
пор высказываются разные мнения. Некоторые утверждают, что έκ πίστεως от-
носится к ζήσεται, а не к о δίκαιος. Так, Э.Т. Хансон (Hanson А. Т. Studies in Paul's
Technique and Theology. London: SPCK, 1974. P. 41 f.) пишет: то, что конструк-
ция έκ πίστεως относится к ζήσεται, подтверждается выражением из 3:12 «жить
ими» (цитата из Лев. 18:5). Хансон находит намеренно создаваемый контраст
между «жить верой» и «жить Законом». Аналогичное мнение содержится в:
Cavallin Н.С.С. The Righteous Shall Live by Faith. A Decisive Argument for the
Traditional Interpretation // ST 32 (1978). P. 33-43.
Без сомнения, Павел думает, что человек должен жить верой, а не Законом.
Однако в рассматриваемом месте аргументация основана на четком противопос-
тавлении «быть праведным от веры» и «быть праведным от Закона». Позиция Хан-
сона и Кейвеллина требует от читателя перепрыгнуть через собственные интерпре-
тирующие пояснения Павла относительно смысла Авв. 2:4 и Лев. 18:5. Наиболее
естественно прочтение, при котором собственная предваряющая фраза Павла
«никто не оправдывается Законом» понимается как то, что должно быть сопостав-
лено с цитатой Авв. 2:4. Смысл Лев. 18:5 в Гал. 3:12 рассматривается ниже.
24 Цитата, приведенная Павлом в Гал. 3:8, не согласуется с Быт. 18:18 только сло-
вами έν σοι; в этом месте она совпадает с Быт. 12:3 (в 18:18 стоит έν αυτω)\ Барна-
бас Линдарс (Lindars В. New Testament Apologetic. London: SCM Press, 1961. P. 225)
расставляет акценты иначе: цитата основана на Быт. 12:3, но слово £θνη взято из
18:18. Линдарс полагает, что Павел должен был иметь в виду Быт. 12:3, поскольку,
по его мнению, аргументация Павла требует, чтобы обещание Аврааму имело ме-
сто до Быт. 15:6. Однако для Павла в этом едва ли был какой-то смысл. Приставка
προ- в глаголах Гал. 3:8 означает «до нынешнего откровения Евангелия», а не «до
Быт. 15:6».
Следует отметить, что слова «благословение» и «язычники» связываются с Ав-
раамом в Быт. 22:18; а в 17:5, 6 говорится, что Авраам должен стать отцом многих
народов (εΌνη, т. е. неевреев, язычников). Быт. 18:18 больше подходит для аргумен-
тации Павла.
25 Аргументация Павла является доказательством для тех, кого убеждают доказа-
тельные тексты. Я не рискую делать выводы об образовании читателей Павла на
основании хитроумности его доводов, как это делает Бец (Galatians, р. 2). Павел
мог строить доводы в соответствии со своим собственным образованием и обра-
зованием своих оппонентов, не предполагая такового у своих читателей. Знали ли
они, насколько он был умен? В любом случае, он почти наверняка пользовался
приемами, принятыми в фарисейских кругах, - что, предположительно, делали и
его оппоненты. О доказывании с помощью текстов см.: Rivkin Ε. A Hidden
* έν σοι - в тебе; έν αυτώ - в нём.
429

Revolution. Nashville: Abingdon Press, 1978. P. 273 f. Подробнее о еврейском харак-
тере аргументации Павла и вытекающих отсюда следствиях см. ниже, с. 560 ел. и
примечания.
26 Это же относится и к мнению Шлира, что акцент в Гал. 3:10 делается на слове
ποιέιν* (Schlier Η. Der Brief an die Galater. S. 132).
27 Хороший пример находим у Хюбнера (Hübner. Proprium. P. 462.)
28 С этим согласны Бец (Galatians. Р. 144: «Свои выводы он формулирует вначале»;
смысл «очень простой: исключение из "благословения" (ср. 6:16) равняется "про-
клятию"») и Шлир (Der Brief an die Galater. S. 132 f.): «Die Schriftstelle soll vielmehr
nur bekräftigen, dass die Gesetzesleute unter dem Fluch stehen»**.
29 Здесь я оставляю в стороне связь доказательного текста в 3:6 с аргументацией в
целом.
30 Значение цитаты Лев. 18:5 в Гал. 3:12 много дискутировалось. Мое мнение, что
Павел использует этот стих для доказательства того, что Закон не опирается на веру,
Хюбнер характеризует как «интересный вариант» (Proprium. S. 461). Но этот инте-
ресный вариант есть собственное утверждение Павла: что он намерен доказать ци-
тированием стиха! В интерпретации Хюбнера, Лев. 18:5 соответствует Втор. 27:26 и
показывает, что когда Павел писал Галатам, он думал, что теоретически «жизнь»
может быть результатом «исполнения», хотя практически это не так, потому что
никто не может исполнить всё. Иначе говоря, Павел цитирует слова Лев. 18:5, что-
бы согласиться с ними теоретически, и в то же время он цитирует Втор. 27:26, что-
бы показать, что теорию нельзя осуществить на практике (Hübner. Gesetz. S. 19 f.;
Proprium, S. 461 f.). Я могу только повторить: смысл слов Павла мы должны искать
в его собственных утверждениях о том, что доказывается каждой цитатой. Он сам
говорит, что Лев. 18:5 доказывает, что «Закон не опирается на веру». Боннар правиль-
но замечает, что это значит: «Закон не имеет ничего общего с верой» (Galätes, р. 68).
Аналогичные мнения содержатся в работах: Tyson J. «Wsrks of Law» in Galatians // JBL
92 (1973). P. 428; Bruce F.F. The Curse of the Law // Paul and Paulinism. London: SPCK,
1982. P. 27-36, к этому вопросу P. 29.
Дополняя Хюбнера, другие авторы тоже понимают Павла таким образом, что
он согласен: исполнивший Закон будет жить - при условии, что исполнение было
совершенным. Это Линдарс (Apologetic. Р. 229); Бирн (Sons of God. P. 152); Рид-
дербос (Paul. P. 134).
31 О Гал. 3:11 ел. ср.: Tyson. «Works of Law» in Galatians, p. 428: «Цитата из Аввакума
приводится с целью показать, что Бог предназначает человеку жить на основе веры;
цитата из Левит объясняет, что Закон не дает такой основы».
32 Ср.: Eckert. Verkündigung. S. 79.
33 У Беца результаты анализа этой структуры несколько отличаются от моих. См.
соответствующее описание в «Galatians», с. 19. Он рассматривает утверждения 3:8-
9, 3:10, 3:11, 3:12 и 3:13 как пять последовательных аргументов, тогда как я под-
чиняю 3:10-13 стиху 3:8. Для нашей цели, однако, это различие несущественно,
так как мы согласны относительно значения 3:10. Хюбнер, не обосновывая свое
мнение анализом текста, утверждает, что 3:10 и, в частности, слово «всё» имеют
решающий вес в аргументации (Proprium. С. 462).
34 Тот же вывод, основанный на иных аргументах, см. в работе: Betz. Galatians.
P. 145 f.
Некоторые авторы все еще доказывают, что Павел возражает здесь не против
принятия Закона как такового, а лишь против способа его соблюдения - легализ-
ма. См., например: Fuller D.P. Paul and «the Works of the Law» // Westminster
* делать, исполнять.
** Скорее, место из Писания лишь подтверждает, что люди Закона находятся под
проклятием (нем).
430

Theological Journal 38 (1975). P. 28-42. Я не нахожу и следа такой точки зрения в
Послании к галатам.
35 Такого прочтения требует точка зрения Хюбнера - что акцент сделан на 3:10
(особенно на слове «всё») и что Павел возражает против Закона потому, что его
невозможно выполнить в достаточной (количественно оцениваемой) мере.
36 Ср.: Dülmen Α. van. Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart: Verlag
Katholisches Bibelwerk, 1968. S. 31-35; Sanders E.P. On the Question of Fulfilling the
Law. Отметим очень точное утверждение Ульриха Луца о связи между 3:10 и 3:11:
Гал. 3:10, предполагающее, что никто не удовлетворяет требованиям Закона, само
обосновывается следующим стихом. Павел мыслит христологически (Luz. Das
Geschichtsverständnis des Paulus. S. 149-151).
37 Räisänen H. Paul's Theological Difficulties with the Law // Studia Biblica 1978. Vol. 3.
Sheffield: JSOT Press, 1980. P. 308.
38 Отметим также выражение из 6:12 «принудить к обрезанию», которое тоже яв-
ляется эхом 2:14. Гал. 6:14 - это эхо 2:20.
39 У Павла - своя собственная дилемма, связанная с соблюдением Закона (как яв-
ствует из 1 Кор. 9:20 ел.). Ср.: Richardson. Pauline Inconsistency.
40 Räisänen. Paul's Theological Difficulties. P. 308-310.
41 См. тематический указатель в: PPJ. P. 626, s.v. «Sin, as transgression».
42 Сангедрин, 101a. Для нашей цели неважно, является ли этот рассказ апокрифи-
ческим.
43 См. ниже, с. 410 ел.
44 BekerJ.Ch. Paul the Apostle. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 187. Ранее аналогич-
ное утверждение было сделано Альбертом Швейцером (Schweitzer Л. The Mysticism
of Paul the Apostle. New York: Henry Holt, 1931. P. 72 f.). Бикер притягивает сюда и
другие места. Так, Рим. 6:10 («что он умер, то умер греху») «означает, что Христос
удовлетворял требованиям праведности, содержащимся в Законе» (Рим. 8:4) (Векег.
Р. 186). Здесь явное насилие над обоими текстами.
45 Harvey А. Е. Jesus and the Constraints of History. Philadelphia: Westminster Press, 1982.
P. 22; ср.: Hooker M.D. Paul and «Covenantal Nomism» // Paul and Paulinism. London:
SPCK, 1982. P. 47-56, особенно P. 55.
46 Так у Бикера: Paul the Apostle. P. 143 fT., 182-184, 191 f., 202. Ниже это объясне-
ние преследования ставится под сомнение (с. 570 и прим. 76, 77).
47 Харви (Harvey. Jesus and the Constraints of History) доказывает, что утверждение
Павла предполагает, что Иисус фактически был осужден Законом. Однако весьма
сомнительно, что Павел или те, мнение которых он отражал, думали о причинах,
исторически обусловивших смерть Иисуса. Мы имеем здесь дело с аргументами и
контраргументами, основанными на толковании фразы из Писания, для которых
требуется только один исторический факт - что Иисус был распят на кресте.
48 Детальный анализ этого вопроса см.: Stuhlmacher Р. Das Ende des Gesetzes // ZTK
64(1967). S. 33 f.
49 См.: Beker. Paul the Apostle. P. 187.
50 Можно было бы сказать, что Павел смотрит на вещи с точки зрения Heilsge-
schichte* - если не понимать Heilsgeschichte как «развитие, эволюция». Павел, как
и его современники, полагал, что намерения Бога оставались всегда неизменны-
ми. Доводы Кеземана против истолкования Павла в терминах Heilsgeschichte на-
правлены, главным образом, против приписывания Павлу представлений о раз-
витии в сфере отношения Бога к человеку (Romans. Р. 254, 264, 273). Л. Кек хотел
бы сохранить термин «история спасения» в смысле замысла Бога, но не в смысле
его развивающегося замысла (Keck L. Paul and his Letters. Philadelphia: Fortress Press,
1979. P. 66-69).
51 Текст Гал. 3:19-24 рассматривается более подробно в главе 2.
* истории спасения (нем.).
431

52 Ср.: Hahn. Gesetzesverständnis. S. 55: «Что нет праведности от Закона - это для
Павла не просто основанное на опыте утверждение, но в гораздо большей мере то,
что провозглашено в самом Ветхом Завете, в Авв. 2:4...»
53 См.: Hübner. Gesetz. S. 22.
54 Ср. прим. 41. Даже в DSS, где требуют совершенства, предусматривается ис-
купление вины (PPJ. Р. 284-287; 298, 298-305). Мнение, что исполнение Зако-
на должно быть идеальным, но лишь очень немногие этого достигают (не утвер-
ждается, что не достигает никто), представлено в Третьей книге Ездры, но оно
нетипично (и, кроме того, определенно относится к периоду после 70 г.) (PPJ.
Р. 415, 427 f.).
55 О дополнении предположения, что невозможно исполнить весь Закон, см. дис-
куссию в: Schlier. Der Brief an die Galater. S. 132 f. и прим. 1 к S. 133. Шлир спра-
ведливо возражает против попыток дополнить утверждение Павла.
56 Hübner. Herkunft; с этим явно согласен Бикер: Paul the Apostle. P. 43 f., 52 f.
57 Хюбнер (ibid) неправильно прочитывает текст Сифра Кедошим перек 8.3 как яко-
бы утверждающий, что прозелиты должны последовательно исполнять весь Закон.
Скорее, там утверждается, что они должны целиком принять его. См.: PPJ. Р. 138,
прим. 61.
58 Один из моментов известной истории о Гиллеле и желающем стать прозелитом
(Шаббат 31а) заключается в том, что детали соблюдения Закона должны вводить-
ся и к ним следует подходить постепенно. См.: Daube D. The New Testament and
Rabbinic Judaism. London: University of London, Athlone Press, 1973. P. 336 f. Это же
говорится и в более поздних инструкциях о принятии прозелита: во время омове-
ния его знакомят с некоторыми легкими и некоторыми трудными заповедями
(Иевамот 47а). От прозелитов ожидали, что они примут весь Закон (Т.Дмай 2.5),
но рабби, видимо, понимали, что при представлении его сразу в полном объеме
он мог показаться обременительным. Если противодействующие миссионеры
проводили политику постепенности, угрозу 5:3 можно понять как встречный удар
Павла.
Эккерт (Verkündigung. S. 41) рассматривает возможность того, что противники
Павла применяли тактику постепенности, однако отклоняет ее, считая, что в 5:3
Павел предполагает понимание со стороны галатов невозможности соблюдения
Закона в полном объеме.
59 Ховард (Crisis, р. 16) не усматривает в Гал. 5:3 намерения запугать галатов труд-
ностями соблюдения чуждого им Закона. Он доказывает, что акцент делается на
слово οφειλέτης* и что угроза заключается в том, что принимающий обрезание
попадает в рабство к Закону, а следовательно, и к греху.
60 См. выше, прим. 8. Следует отметить, что в соответствующих текстах не обяза-
тельно имеется в виду индивидуальный Мессия.
61 См. напр.: Тов. 13:3 («сыны Израилевы»); Пс.Сол. 17:32 («под его ярмом», т. е.
ярмом Закона); Кн.Сив. II 1.702-720.
62 См. ниже, во второй части книги.
63 В этом разделе в максимально сжатом виде излагается моя позиция относительно
христологии Павла, которую я противопоставляю позиции У.Д. Дейвиса. Он, по
сути дела, доказывает, что ключ к мышлению Павла - это еврейские мессианские
чаяния. (См. модифицированное - по сравнению с тем, что я критически рассмат-
ривал ранее, - изложение его точки зрения в: Paul and Rabbinic Judaism, 4th ed.
Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. xxxiv.) У меня с ним нет разногласий по вопро-
су, находится ли деятельность Павла в рамках общей ситуации, порожденной эти-
ми чаяниями (ibid.). Это несомненно так: Павел думал, что конец близок и что для
язычников настало время присоединиться к народу Божьему. Если бы его спро-
сили, он безусловно согласился бы, что Иисус был еврейским Мессией. Здесь,
* обязан.
432

однако, проходит граница, за которой еврейские мессианские чаяния уже не
объясняют установок, которые характерны для его писем и которые отличают его
взгляды от взглядов других христиан из евреев, тоже считавших Иисуса Мессией.
Христос для Павла - это Господь всех: он спаситель в равной степени как языч-
ников, так и евреев. Евреи как таковые уже не составляют новое творение. Они
должны войти в него. Они не имеют преимущества перед язычниками в отноше-
нии допуска. Вот почему я думаю, что говорить об «обращении» евреев правиль-
но (критические замечания Дейвиса см. ibid., с. xxxvi и ниже, во второй части кни-
ги).
64 Павел не использует слово «только», но большинство интерпретаторов правиль-
но добавляют его. Это мнение оспаривалось Юджином Борингом в работе, кото-
рая еще не опубликована. Он справедливо указывает, что кроме мест, в которых
рисуется гибель неверующих (например, Флп. 3:18-21), есть и другие, предусмат-
ривающие всеобщее спасение (например, 1 Кор. 15:22, Рим. 5:18). «Истинную»
точку зрения Павла нельзя определять подсчетом мест. По мнению Боринга, эти
два типа утверждений возникают из двух представлений: представления о суде,
согласно которому, если есть «победители», то должны быть и «проигравшие»; и
представления о верховной власти, согласно которому все объединены под нача-
лом победившего Христа. Мне кажется, что его объяснение в основе своей верно.
Я бы сформулировал это так: когда Павел думает о тех, кто отрицает Евангелие,
он считает их «проигравшими» или «погибающими» (см.: 2 Кор. 2:16; 4:3); когда
же он думает о намерениях Бога и величии его милости, он говорит, что все будут
спасены (1 Кор. 15:22; 15:28, Рим. 11:32; 11:36).
Я не считаю, однако, что позицию Павла, лежащую за его разнообразными
высказываниями, невозможно установить. Как я уже говорил раньше и стараюсь
показать в этой книге, позиция Павла в отношении Закона зависит от исключи-
тельности его христологии больше, чем от чего-либо еще. В заключении главы 3
Послания к галатам «только» прочитывается очень отчетливо: именно те, которые
верят в Христа, суть семя Авраама (3:29) - а не те, которые от Закона, которые
находятся под проклятием и порабощены (3:10, 23).
Позиция Павла становится наиболее ясной, когда он переходит к конкретным
вопросам. Или я абсолютно не понимаю Рим. 9-11- или он в этих главах мучи-
тельно переживает за свой народ, желая, чтобы он обратился (это слово не является
здесь слишком сильным) и таким образом был спасен (Рим. 9:2; 10:1).
65 PPJ. Р. 488 f. и примечания. См. также: Richardson. Israel. P. 134-137: тема рав-
ного доступа для евреев и язычников на основании веры «доминирует во всем
письме».
66 Как верно указывает Рейзенен (Legalism and Salvation by the Law. P. 68), ключе-
выми текстами для Бультмана были Рим. 3:27; 4:2 слл.; 7:7 слл.; 10:2-3; Флп. 3:4
слл. В двух последних акцентируется слово «собственную (свою)». См.: Bultmann R.
Theology of the New Testament. Vol. 1. New York: Charles Scribner's Sons, 1951-1955.
P. 264-267.
67 Hübner. Gesetz.
68 Некоторые из наиболее важных статей собраны в книге: Donfried K.P. ed. The
Romans Debate. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977. См. также дискуссию
в: Zeller D. Juden und Heiden in der Mission des Paulus. Studien zur Römerbrief, 2. Aufl.
Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1976. S. 42 f., 75 f., 285 f. См. ниже, прим.
70.
69 Bultmann R. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910); Scroggs R. Paul as Rhetorician: Two
Homilies in Romans 1-11 //Jews, Greeks and Christians. Leiden: E.J. Brill, 1976. P. 271 —
298. Прекрасную сжатую оценку Послания и корректировку некоторых аспектов
позиции Бультмана дает Абрахам Малербе в: Malherbe A.J. ΜΗ ΓΕΝΟΙΤΟ in the
Diatribe and Paul // HTR 73 (1980). P. 231-240. Малербе ссылается также на защи-
433

щенную в Йельском университете докторскую диссертацию: Stowers S.K. A Critical
Reassessment of Paul and the Diatribe. Chico, Calif.: Scholar's Press, 1982.
70 Manson T. W. St. Paul's Letter to the Romans - and Others // BJRL 21 (1948). P. 224-
240. Чтобы принять точку зрения Мэнсона, что обстоятельства написания пись-
ма связаны с собственной пастырской миссией Павла, нет необходимости следо-
вать ему в утверждении, что сам Павел заготовил Послание к римлянам в двух
вариантах, один из которых намеревался использовать в качестве циркулярного
письма. Об этой общей позиции см. также: Минск. Paul. Р. 66; 197-200: («Посла-
ние к римлянам, по существу, резюмирует точку зрения, к которой Павел пришел
в ходе долгой борьбы, начавшейся с Первого послания к коринфянам и главы 3
Послания к филиппийцам» [Р. 199]); Jervell J. The Letter to Jerusalem // The Romans
Debate. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977. P. 61-74 (Главы 1-11 Посла-
ния к римлянам — это защитительная речь Павла в Иерусалиме, написанная для
себя; письмо послано в Рим, чтобы просить римлян о посредничестве); Suggs J.
«The Word is Near You»: Romans 10:6-10 within the Purpose of the Letter // Christian
History and Interpretation. New York: Cambridge University Press, 1967. P. 289-312;
Bornkamm G. Der Römerbrief als Testament des Paulus // Geschichte und Glaube. Vol. 2.
München: Chr. Kaiser, 1971. S. 120-319; PPJ. P. 488; Börse U. Die geschichtliche und
theologische Einordnung des Römerbriefes // BZ 16, (1972). S. 70-83. Наиболее пол-
ное и, на мой взгляд, лучшее изложение этой позиции представлено в работе:
Wilckens, Über Abfassungszweck und Aufbau des Römerbriefes. Вилькенс допускает, что
Павел слышал о напряженности между христианами из евреев и из язычников в
Риме (с. 124), но он не считает, что ситуация в Риме стояла на первом месте. Со-
держание письма определяется, главным образом, приближающимися спорами в
Иерусалиме. Тем не менее это не «письмо в Иерусалим» {Jervell) в точном смысле
слова. Оно послано римской общине, так как Павел хочет, чтобы она выступила в
качестве посредника (Wilckens. S. 128, 138 f.).
Возражение Бикера, что при такой точке зрения утрачивается «непредвиден-
ность письма» и Послание к римлянам читается как абстрактный богословский
трактат (Paul the Apostle. P. 61 f., 69), бьет мимо цели. Иметь иную, чем у Бикера,
точку зрения на обстоятельства написания Послания - это никоим образом не то
же самое, что превратить его в неактуальный богословский трактат. Собственное
мнение Бикера - что Послание к римлянам имеет дело как с проблемами христи-
анства в Риме, так и с возражающими против вести Павла нехристианскими ев-
реями (с. 69 ел., 74-86), - неубедительно. Например, Бикер утверждает, что
Послание дает ответ на такой «еврейский вопрос», как «В чем заключается функ-
ция Торы и обрезания?» (с. 77). Этот вопрос, однако, естественнее всего возника-
ет в связи с миссией Павла к язычникам: если Бог предусмотрел для них спасение
помимо Закона и обрезания, какова функция этих символов договора Израиля с
Богом?
71 Wilckens. Abfassungszweck. S. 126.
72 Ibid. S. 128: «Заступничество римлян - это для Павла самое реальное и действен-
ное средство, столь же реальное, как исполненная надежды молитва благодарения
иерусалимских христиан».
73 См. ниже, с. 444-446.
74 Ср. намного более короткое упоминание в 2 Кор. 3:14 ел.
75 Без сомнения, именно этот факт заставляет Бикера рассматривать Послание к
римлянам как диалог с иудаизмом и отражение собственных споров Павла с си-
нагогой (см. выше, прим. 70 и особенно Beker. Paul the Apostle. P. 86). Но даже когда
в главах 9-11 Павел прямо говорит о статусе неверующего Израиля, он делает это
в третьем лице. Единственные, к кому он прямо обращается, - это христиане из
язычников (11:13-24). Риторическое обращение к евреям в 2:17, вероятно, осно-
вано на традиционном материале (см. ниже, с. 503-516). Кто имеется в виду в об-
ращении 7:1, нельзя точно установить. В любом случае, несмотря на разногласия
434

в определении партнера в диалоге, все участники дискуссии согласятся, что иуда-
изм как таковой обсуждается в Послании к римлянам. Ср.: Zeller. Juden and Heiden,
p. 42 f.
76 Beker. Paul the Apostle. P. 81-83.
77 См.: Hübner. Gesetz. S. 96, 102 и прим. 86, 87 и 102. Хюбнеру этот спор представ-
ляется как спор между позициями Бультмана, с одной стороны (см. выше,
прим. 66), и Ульриха Вилькенса - с другой (Wilckens. Was heisst bei Paulus: «Aus
Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht?»).
Аргументы против прочтения этого отрывка в частности или Павла в целом как
выступления против Закона из-за того, что его исполнение ведет к похвальбе, см.:
Räisänen. Legalism and Salvation by the Law. P. 68-72 (на с. 72 он справедливо возра-
жает против неопределенности в моей прежней позиции, которая, надеюсь, здесь
будет устранена).
Ср.: Dülmen, van. Theologie des Gesetzes. S. 87 (не «дела и вера», а Закон Мои-
сея и вера); Hoheisel К. Das antike Judentum in christlicher Sicht. Wiesbaden:
O. Harrassowitz, 1978. S. 200: ίδια δικαιοσύνη* «не имеет, однако, ничего общего с
"уверенностью в собственной непогрешимости"».
1% Hübner. Gesetz. S. 81-93.
79 Ibid. S. 93-99.
80 Ibid. S. 99 (4:2 отрицает праведность от дел); ср. S. 101 f. Однако Хюбнер - и это
довольно заметно - думает, что выражение «номос дел» в 3:27 само по себе пока-
зывает, что Павел выступал против Закона только когда последний становился
Законом, допускающим личные достижения (S. 96).
81 Ibid. S. 101. Я не в состоянии усмотреть, что в Рим. 3:9-20, или даже в 4:7, не-
посредственно имеется в виду Авраам, однако это несущественно.
82 См.: Hübner. Gesetz. S. 102.
83 Ibid., S. 102 f.
84 См. выше, введение, прим. 26.
85 Hübner. Gesetz. S. 118.
86 См. напр.: Wilckens. Was heisst bei Paulus. S. 94; Abfassungszweck. S. 151; Räisänen.
Legalism and Salvation by the Law. P. 70; ср.: Hoheisel. Das antike Judentum. S. 201;
Dülmen, van. Theologie des Gesetzes. S. 86.
87 См. особенно: Howard G. Romans 3:21—31 and the Inclusion of the Gentiles // HTR
63 (1970). P. 233: стихи 3:27-30 «тесно связаны и настаивают на одном и том же:
на включении язычников». Подобным же образом на с. 232: «Идея оправдания
верой, противопоставляемая упованию на заслуги, доминирует в современной
христианской теологии. Именно по этой причине [3:28] так часто не считают свя-
занным с предыдущим стихом 27 или с последующими стихами 29 и 30. Все эти
стихи намекают на включение язычников; современное представление об оправ-
дании верой тут ни при чем».
88 См.: Räisänen. Legalism and Salvation by the Law. P. 70, прим. 43: «Заметим, Павел
не говорит, что если бы Авраам старался оправдаться делами, то его позиция была
бы позицией гордости». См. также: Howard. Crisis in Galatia. P. 56: «Павел допус-
кает возможность того, что у Авраама была гордость благодаря его делам, он лишь
отрицает, что у него была гордость перед Богом». Моя интерпретация несколько
иная: у Авраама не было гордости в связи с делами ни перед людьми, ни перед
Богом, так как в действительности он не был оправдан делами, ведь Быт. 15:6 го-
ворит иное. Даже если бы он был оправдан делами, он не мог бы гордиться перед
Богом, так как Бог оправдывает верой. В любом случае, Рейзенен, Ховард и я со-
гласны, что в этом отрывке нет ничего о желании быть оправданным делами (воп-
реки Хюбнеру, см. выше, прим. 81), и безусловно нет ничего о позиции самодо-
вольства.
* собственная праведность.
435

89 Об Аврааме как типе см.: Goppelt L. Typos. Gütersloh: Gerd Mohn, 1939. S. 164-169;
Hanson. Studies in Paul's Technique and Theology. P. 79 (хотя он сомневается, что в
аргументации Павла Авраам действительно представляет «нечто универсальное, что
всегда было потенциально достижимым». Единственное, к кому это приложимо, -
это к «нам» [4:24]; Luz. Geschichtsverständnis. S. 181 (Авраам - это пример правед-
ности от веры, но он изолирован от прошлой и последующей истории). Штульма-
хер называет использование Авраама Павлом «парадигмально-историческим»
(Interpretation von Römer 11:25-32 // Probleme biblischer Theologie. München: Chr.
Kaiser, 1971. S. 563.
90 Hübner. Gesetz. S. 96, 101 f.
91 Ср.: PPJ. P. 474 f.
92 См. напр.: Stuhlmacher. Das Gesetz als Thema biblischer Theologie // ZT К 75 (1978).
S. 276 («этого Закона»); Hahn. Das Gesetzesverständnis. S. 50 (этого νόμον δικαιοσ-
ύνης); Käsemann. Romans. P. 277 («не продвинулись к такому Закону»), (в: An die
Römer. Tübingen: J.С.В. Mohr (Paul Siebeck), 1974]. S. 267 перевод выглядит так:
«drang jedoch zu [solchem] Gesetz nicht vor*»); Wilckens. Abfassungszweck. S. 136 (он
дает парафраз: Израиль не достиг своей цели, праведности); Richardson. Israel. P. 133
(«Израиль стремился, но они не достигли того, к чему стремились»).
93 Cranfield С.Е.В. The Epistle to the Romans. Vol. 2. Edinburg: T.& Τ Clark, 1979.
P. 504-506.
94 Ibid. P. 509. См. также: Barrett CK. Romans 9:30-10:21 // Essays on Paul.
Philadelphia: Westminster Press, 1982. P. 143.
95 Отметим перевод RSV: «He преуспели в исполнении этого Закона». О слове
2φθασεν см. обсуждение Мф. 12:28; Л к. 11:20 в работе: Dodd С. Η. The Parables of
the Kingdom, rev. ed. London: William Collins Sons, 1961. P. 29. О расхождении меж-
ду интерпретацией Кранфилда и его собственным переводом см. ниже,
прим. 127.
96 Munck. Christ and Israel. P. 78 f. Я не могу согласиться с Мунком в том, что 9:30—
10:4 относится к земной жизни Иисуса, а 10:5-21 - к ситуации, в которой нахо-
дится Павел.
97 Ср.: Zeller. Juden und Heiden. S. 122: стих 9:30 «загадочен», но 9:30-33 - это пре-
людия к главе 10. Луц (Geschichtsverständnis. S. 31) предполагает наличие весьма
сильной корреляции между 9:30-33 и 10:1-3, характеризуя эти тексты как парал-
лельные. Оба они указывают на Христа как решающее условие при определении
того, обретет ли народ праведность.
98 Пол Мейер предложил альтернативную интерпретацию 9:32Ь-33 (см.: Meyer Р.
Romans 10:4 and the End of the Law // The Divine Helmsman. New York: KTAV, 1980.
P. 64). Камень преткновения - это Тора, которая вводит в заблуждение (ср. Рим. 7).
«Верить в него» относится к вере в Бога, и аргументация Павла теоцентрична, а
не христоцентрична. Чтобы обнаружить Христа в 9:33, настаивает Мейер, «при-
ходится... просто вычитывать здесь у Павла предвосхищение его упоминания о
Христе в 10:4». В письме ко мне он указывает, что πιστεύειν έπΓ (в цитате ст. 33) -
это необычный для Павла оборот речи, и настаивает, что использование слова
πιστεύειν нельзя раз и навсегда жестко привязать к вере в Христа, что подтверж-
дают Рим. 4:16 ел. и 10:96. Я полностью согласен с замечаниями относительно
πιστεύειν в целом и πιστεύειν έπί в частности, однако простейшее чтение этого от-
рывка показывает, что слово «камень» связано с местоимением αύτω*** и что оба
они относятся к Христу. Замена референта для λίθον**** и αύτω, как признает сам
Мейер, выглядит неестественно.
* Однако не продвинулись к [такому] Закону (нем.).
*Ф веровать в...
*" έπ' αύτω — в него.
*"* камень.
436

99 Räisänen. Legalism and Salvation by the Law. P. 71.
100 Cp. 2 Кор. 9:2.
101 Ср.: Dülmen, van. Theologie des Gesetzes,.S. 127.
mRidderbos. Paul. P. 139.
103 Ibid. Ρ 142.
104 Beker. Paul the Apostle. P. 247. Ср. P. 106.
105 Подробнее о двух праведностях см. ниже, с. 419-421.
106 Ср.: Howard. Crisis. P. 76.
107 Ср.: Gaston. Paul and the Torah, p. 66: «"их собственная" не означает, что отдель-
ные евреи пытаются оправдать себя своими собственными действиями вопреки
Богу завета, но что Израиль как целое интерпретирует праведность Божью как
установление статуса праведности для одного Израиля, без язычников». См. так-
же: Howard G. Christ the End of the Law: The Meaning of Romans 10:4 ff. // JBL 88
(1969). P. 336: «Их собственная праведность» - это их «коллективная праведность,
подразумевающая исключение язычников».
108 Некоторые авторы указывали, что интерпретация стиха больше зависит от по-
нимания слов εις δικαιοσύνη ν, чем слова τέλος. См.: Barrett CK A Commentary on
the Epistle to the Romans. New York: Harper & Row, 1957. P. 197 f.; Longenecker R.
Paul: Apostle of Liberty. New York: Harper & Row, 1964. P. 144—153; Meyer. Romans
10:4 and the End of the Law. P. 61, где приводится несколько переводов εις
δικαιοσύνην.
109 Об использовании придаточных цели см. ниже, с. 442.
1,0 Meyer. Romans 10:4 and the End of the Law. P. 68. Интерпретация τέλος как
подлежащего, а Χριστός - как выраженного именительным падежом сказуемо-
го представляется неестественной и не вызванной какой-либо необходимо-
стью.
111 «Христос есть конец Закона к праведности для всех, кто верит». См.: Mussner.
Christus [ist] des Gesetzes Ende zur Gerechtigkeit für jeden, der glaubt (Rom 10,4) //
Paulus - Apostat oder Apostel. Regensburg, 1977. S. 31-44.
112 Ibid. S. 40-44.
113 См.: Moule С F.D. An Idiom Book of New Testament Greek, 2th ed. New York:
Cambridge University Press, 1959. Ρ 70. Сам Маул переводит так: «Христос есть ко-
нец легализма в достижении праведности», предваряя перевод оговоркой «возмож-
но...»
114 Ср.: Bultmann. Theology. Vol. 1. P. 341. Кранфилд (Romans. Vol. 2. P. 519 f. и
прим. 2) отмечает, что согласно некоторым авторам, 10:4 означает конец Закона
как средства достижения праведности, однако справедливо указывает, что в этом
случае εις δικαιοσύνην должно было бы следовать непосредственно за νόμου. Кро-
ме того, в такой конструкции «всех верующих» плохо увязывается с выражением
«к праведности».
115 Käsemann. Romans. P. 283.
116 Так, Кранфилд (Romans. Vol. 2. P. 519 f.), который читает τέλος как цель, но по-
нимает εις как начало придаточного следствия и фразы, определяющей все пред-
шествующее предложение, дает следующий перевод: «Если Христос есть цель За-
кона, то статус праведности доступен любому верующему». Хотя я и не согласен с
точкой зрения Кранфилда относительно Рим. 9:30-10:13 и с его общим понима-
нием позиции Павла в отношении Закона (а именно, что Павел возражает лишь
против неверного легалистского применения Закона), я думаю, что его перевод
10:4 согласуется с синтаксисом и контекстом.
117 Barrett. Romans. P. 197 f.
1,8 Moule (прим. 113); Hübner (Gesetz. S. 118, 129). Ср.: Longenecker (Paul. P. 144-
153): Павел отличает Закон как стандарт и наказание от Бога (это он одобряет) от
Закона как договорного обязательства (это он аннулирует).
119 Mussner (см. выше, прим. 111).
437

120 Намек на это утверждение в: Gesetz. S. 93 был подробно расшифрован Хюбне-
ром в: «Der theologische Umgang des Paulus mit dem Alten Testament in Römerbrief»,
статье, представленной на Семинар по проблеме использования Ветхого Завета в
Новом (SNTS, 1980).
121 Об этой позиции применительно к Рим. 4 и Рим. 9-11 см. в особенности: Meyer.
Romans 10:4 and the End of the Law. P. 59-78 и особенно P. 67 f. Пониманием этой
точки зрения я обязан также моей переписке с проф. Мейером. Бикер, хотя он и
подчеркивает теоцентричность Павла, не использует для доказательства (насколько
я мог заметить) материал Рим. 4 и Рим. 9-10 (см.: Paul the Apostle. Особенно
P. 362-367).
122 Так как Рим. 10:9 - это почти наверняка унаследованная формула, может воз-
никнуть вопрос, следует ли использовать этот текст для характеристики «собствен-
ной» мысли Павла. В нашем случае он цитирует формулу почти так же, как дока-
зательный текст в ряду других доказательных текстов из Писания. (Относительно
вводного οτι ср. Гал. 3:11.) Мы можем спросить здесь, как уже спрашивали выше
(с. 395): является ли наилучшим способом интерпретации Павла дословный ана-
лиз материала, который он цитирует? Однако, поскольку нас интересует главным
образом Закон, а не то, можно ли во всех случаях считать «веру» христологически
обусловленной, я позволю себе оставить этот вопрос без рассмотрения.
123 Meyer. Romans 10:4 and the End of the Law. P. 68.
124 В Гал. 3:23 ел. ставится знак равенства между верой и приходом Христа, однако
нет необходимости считать это определяющим для Послания к римлянам. Мы
сейчас говорим о том, что в Послании к римлянам «вера в Бога» и «вера в Христа»
фактически не разделены.
125 См. выше, прим. 89. Мне кажется ошибочным выводить из Рим. 4, что в пери-
од между Авраамом и Христом всегда или по крайней мере спорадически суще-
ствовали люди веры. Давид (4:6) цитируется не как вторая историческая личность,
тоже имевшая веру; цитируется, скорее, псалом (традиционно приписываемый
Давиду), в котором декларируется блаженство имеющих веру. Сразу после этого
(в 4:9) Павел снова возвращается к Аврааму и по-прежнему использует его типо-
логически.
126 О сути Рим. 9:30-10:21 см. также: Eichholz. Paulus. S. 223 f.: неудача Израиля в
том, что он отверг Евангелие веры в Христа.
127 Кранфилд (Romans. Vol. 2. P. 503) правильно переводит £φθασεν как «достиг»,
хотя вслед за тем интерпретирует это так: Израиль виновен, «так как не сумел по-
виноваться своему собственному Закону».
128 См. выше, прим. 92, особенно парафраз Ричардсона.
129 Cranfleld. Romans. Vol. 2. P. 507 f. Кранфилд, однако, тоже считает, что в ст. 31
слово «праведности» после слова «Закон» должно подразумеваться.
130 Я потратил несколько месяцев, думая о том, что Павел, возможно, играет здесь
на слове νόμος, как он делает это в Рим. 3:27 («номос веры») и 8:2 («номос Духа
жизни»), и тогда это слово в 9:3 lb означает «принцип». Однако дальнейшие раз-
мышления, дополненные полезным обменом мнениями с проф. Штульмахером,
убедили меня, что в Рим. 9:31 сдвиг смысла допущен ненамеренно. Стих так и
останется трудным для истолкования, но наилучшим решением мне представля-
ется то, что Павел хотел впечатляющим образом закруглить фразу.
131 Отметим пояснение Бультмана к Рим. 8:10 и 1 Кор. 6:17: очевидные трудности
возникают «из-за их резких, риторических формулировок» (Theology. Vol. 1. P. 208).
132 Я полагаю, что наилучшая интерпретация Рим. 10:5 такова: евреи могли бы
иметь праведность благодаря исполнению Закона, но не могли бы этим «жить».
Однако настаивать на этом нет необходимости, и Флп. 3:6-9 остается единствен-
ным местом, где Павел недвусмысленно говорит, что есть некая праведность, ко-
торую фактически можно получить исполнением Закона.
133 Bultmann. Theology. . Vol. 1. P. 266 f.
438

134 Термин Хюбнера (Gesetz. S. 93-104). Однако Хюбнер, отмечая, что Послание к
филиппинцам трудно датировать (с. 105), не уделяет этому отрывку большого
внимания. Объединение «моей праведности» Послания к филиппийцам с «по-
хвальбой» Послания к римлянам в явном виде осуществляется Бультманом
(Theology. Vol. 1. P. 267).
135 См.: PPJ. P. 2-6; 549-551.
136 См.: Bultmann R. Romans 7 and the Anthropology of Paul // Existence and Faith:
Shorter Writings of Rudolf Bultmann. Cleveland and New York: World Publishing Co.,
Meridian Books, 1960. P. 147-157.
137 PPJ. Passim. Особенно P. 419-423, 426 f., 550.
138 Об этом различии между терминологией чистоты для характеристики поведе-
ния и терминологией, в которой используется корень δικ-, для характеристики
перехода см.: PPJ. Особенно Р. 544-546; о каждой из этих терминологий: PPJ.
Р. 450-453 (поведение); 470-472, 493-495 (δικ-). См. далее: Newton Μ. The Concept
of Purity at Qumran and in the Letters of Paul. Ph.D. diss.; Hamilton, Ontario: McMaster
University, 1980. Указанное различие не абсолютно. В I Кор. 6:11 терминология
чистоты и термины с корнем δικ- используются совместно для описания перехо-
да от языческой жизни к христианской.
139 В Флп. 3 Павел не использует какую-либо из пассивных форм глагола
δικαιοΰν, переход из одного состояния в другое передается здесь глаголом κερ-
δήσω, «приобретать». «Во Христе» он имеет «праведность от Бога», однако сло-
во «праведность» используется все же не для характеристики поведения, необ-
ходимого, чтобы оставаться во Христе; скорее, это то, что приобретается
переходом.
140 В исследованиях, посвященных Павлу, этот факт считается общеизвестным; см.:
PPJ. Р. 449 f. и примечания. Я снова привожу его здесь потому, что один рецен-
зент, не заметив различия между теперешним переходом в круг тех, кто будет спа-
сен, и самим будущим спасением, подверг PPJ критике главным образом за то, что
я рассматриваю сотериологию в качестве основной темы Павловых посланий, в то
время как Павел редко пользуется словами σωτηρία и σώζω.
141 См. например, обсуждение отношения договора к заповедям в PPJ. Р. 81-84 и
резюме, Р. 419-422.
142 Некоторые рецензенты PPJ спрашивали, почему я не принимаю критику иуда-
изма Павлом в качестве свидетельства для характеристики иудаизма (см., напри-
мер, рецензию У. Хорбери в «Expository Times» 96 (1979), p. 116—118). Я надеюсь,
что моя мысль ясна: по моему мнению, критика иудаизма Павлом, правильно
понятая, согласуется с иудаизмом в том его виде, в котором он предстает в сво-
ей собственной литературе. Смысл моей аргументации в предыдущих работах со-
стоит в том, что истинный объект атаки Павла - адекватность еврейского дого-
вора (или концепции национального избрания): Sanders. Fulfilling the Law. P. 124;
PPJ. P. 551 f. Бикер (Paul the Apostle. P. 87 f.) принимает эту точку зрения, в том
числе термин «договорный номизм» для характеристики иудаизма, отвергаемо-
го Павлом.
143 Помимо глаголов с приставкой προ- в Гал. 3:8 (см. выше, с. 400), отметим так-
же Рим. 1:2; 15:4. Ср.: Stuhlmacher. Erwägungen zum Problem von Gegenwart. S. 434 f.
144 Таким образом, использование Писания Павлом - это нечто большее, чем ис-
кусное доказательство с помощью текстов, которое я - возможно, по невниматель-
ности - предполагал в PPJ. См. замечания Дейвиса в: Davies. Paul and Rabbinic
Judaism. P. xxxv. Павел по-прежнему считал, что Писание открывает волю Бога, но
у него было новое понимание последней, и, соответственно, он по-новому читал
первое. Мы вернемся к вопросу о «Законе» и «Писании» в заключении к первой
части книги.
145 См. выше, прим. 121.
146 Подробнее о придаточных цели в Гал. 3:22, 24 см. ниже, с. 442.
439

147 См. выше, прим. 142. Ср. также: Townsend J. The Gospel of John and the Jews //
Anti-Semitism and the Foundations of Christianity. New York: Paulist Press, 1979. P. 72-
97, особенно 75: Рим. 4; Гал. 3-4 и Флп. 3:2-11 - это доказательства того, что
«избрание евреев стало бессмысленным».
148 Я считаю, что проф. Кэад и я согласны в главном (см. его рецензию на PPJ в
JTS 29 (1978), р. 538-543, особенно 542). Его формулировка такова: «Если Павел
действительно был воспитан в иудаизме как это понимает Сандерс, веря, что Бог
относится к избранным с милосердием, а к посторонним - со строгой справед-
ливостью, то не приходится удивляться, что обращение открыло ему глаза на гнус-
ность такого оспаривания беспристрастности Бога». Полагаю, Кэад не заметил, что
я специально подчеркнул: Павел возражал против Закона (и иудаизма) исходя из
проблемы язычников и традиционного понимания договора.
149 PPJ. Р. 497.

2. Цель Закона
И в Послании к галатам, и в Послании к римлянам после утвержде-
ния, что никто не оправдывается Законом, Павел задается вопросом,
почему был дан Закон. Именно таков вопрос Гал. 3:19, и он же под-
разумевается в Рим. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7, 13. Этот порядок вопросов
(никто не оправдывается делами Закона; почему был дан Закон?
Иначе, какова его функция?) свидетельствует о вполне еврейском
характере предпосылок Павла: Бог дал Закон; он должен был иметь
в виду какую-то цель1. Наш выбор этих отрывков на том основании,
что именно в них идет речь о функции Закона, или его роли в
Heilsgeschichte , не кажется дискуссионным2. Остается, однако, труд-
ная проблема: понять эти отрывки и установить их связь с другими
утверждениями Павла о Законе. В дальнейшем мы сосредоточимся
на двух связанных между собой проблемах трактовки Павлом роли
Закона в Божественном плане спасения: всегда ли он отводит Зако-
ну одну и ту же роль и как он соотносит бытие под Законом с други-
ми условиями человеческого существования до Христа. Мы увидим
также, что в связи с Рим. 7:7-8:8 возникает вопрос: не требуют ли
мысли Павла о Законе принципиально иного объяснения в отличие
от того, что предлагалось до сих пор?
Послание к галатам 3:19-4:7
Вопрос Павла в 3:19, τί οΰν ό νόμος, вызван утверждением в 3:18, со-
гласно которому наследование (в данном контексте наследование,
обещающее спасение) происходит не от Закона. Буквально вопрос
гласит: «Что же тогда есть Закон?» Контекст, однако, показывает, что
его первоначальный смысл таков: «Почему же тогда Закон был дан?»3
Вслед за отрицанием позитивной роли Закона в истории спасения
(3:15-18) естественно возникает вопрос: «Если Закон не спасает, то
* истории спасения (нем.).
441

какова его функция?» Что этот вопрос стоял у Павла на первом мес-
те, очевидно и из последующего ответа. Он был дан из-за преступле-
ний и временно (3:19); он предал все греху (3:22); он держал «нас» в
заключении (3:23); он был нашим педагогом (3:24); его можно срав-
нить с опекунами несовершеннолетних (4:2). Эти утверждения до-
статочно ясно показывают, что Павел говорит о роли Закона в
Heilsgeschichte. Следовательно, говоря τί οΰν ό νόμος, Павел - незави-
симо от того, что приписывают ему филологи, - хотел спросить: когда
давался Закон, какая цель за этим стояла?
Тем не менее, хотя смысл вопроса ясен, понять ответ нелегко. Зат-
руднение и даже уклончивость чувствуются в основных местах тек-
ста, в которых Павел отвечает на подразумеваемый вопрос, почему
Бог дал Закон. Причина этого очевидна. Как было сказано выше, он
был евреем и считал, что все происходящее происходит в соответ-
ствии с Божественным предначертанием; следовательно, Закон не мог
быть дан против воли Бога; однако спасения Закон не дает.
Вообще говоря, найденный Павлом выход из этой дилеммы зак-
лючался в том, чтобы связать Закон с грехом и отвести ему негатив-
ное место в Божественном плане спасения4. Это особенно заметно в
утверждениях о позитивных намерениях Бога. Писание заключило
все под грехом, с тем чтобы «обещанное» было дано на основе веры
в Христа (Гал. 3:22); Закон был нашим педагогом до Христа, с тем
чтобы мы были оправданы верой (3:24)5. В результате оказывается,
что стать потомком Авраама и таким образом унаследовать данное ему
обещание можно благодаря принадлежности Христу (3:29). Прида-
точные цели ясно показывают, что в этих изречениях Павел форму-
лирует свои представления о намерениях Бога. Писание (или Закон)6,
«заключая» «все» (или «нас»), функционирует как часть Божествен-
ного замысла, с тем чтобы план Бога дать обещанное (или правед-
ность) на основе веры в Христа был выполнен.
Менее ясно, каким образом Закон это делает. Закон, по словам
Павла, был добавлен (после того, как было дано обещание наслед-
ства) «из-за преступлений» (των παραβάσεων χάριν, 3:19). В 3:22 он
говорит, что Закон «заключил все под грехом», в 3:23 - что до при-
хода веры мы были под стражей Закона, заключенные в ожидании
откровения будущей веры, и в 3:24 - что Закон был нашим педаго-
гом. Трудно сказать, являются ли эти четыре утверждения о функции
Закона синонимичными. Взятое само по себе, выражение «из-за пре-
ступлений» может означать либо «чтобы быть причиной преступле-
ний», либо «чтобы бороться с преступлениями». Простейшее чтение
3:19а - что Закон борется с преступлениями до прихода Христа («се-
мени»)7. В характеристике Закона как педагога (3:24) слово «педагог»
тоже можно понять в смысле временного воспитателя, который сдер-
живает своего подопечного8. Образ опекуна разрабатывается далее в
442

4:1-7, и здесь его смысл становится яснее. Те, кто находятся под опе-
кунами, «не более чем рабы». Следовательно, Закон как педагог - это
скорее поработитель, чем защитник. Тогда понятно, почему многие
авторы понимают выражение «из-за преступлений» в 3:19 в смысле
«чтобы быть причиной преступлений». Такое прочтение необязатель-
но рассматривать как целиком основанное на интерпретации Гал. 3:19
в свете Рим. 5:209; его можно вывести из представления о педагоге как
поработителе (в соответствии с интерпретацией в Гал. 4:2) и из вы-
ражения «заключило под грехом» в 3:22.
Однако для нашей цели нет необходимости решать, находятся ли
утверждения о том, что Закон был дан «из-за преступлений», что он
«заключил все под грехом», что «мы были под стражей Закона» и что
«Закон был нашим педагогом», в строгом соответствии друг с другом.
В любом случае, общая линия аргументации ясна. Ограничивающая
либо порабощающая сила Закона сохраняется до прихода веры (3:19,
ср. 4:4 ел.), и Закон, в сущности, был дан, чтобы вести нас к правед-
ности от веры, пусть даже негативно (3:22, 24)10.
Ганс Хюбнер предпринял попытку пригладить аргументацию Пав-
ла путем разграничения «имманентной цели» Закона, цели ангелов,
которые его дали, и цели Бога11. Цель Закона самого по себе, по его
словам, сформулирована в Гал. 3:12: те, кто исполняет Закон, живут
им12. В Гал. 3:19-21а сформулирована цель давших Закон ангелов: про-
воцировать грех (так он прочитывает των παραβάσεων χάριν). Цель
Бога отражена в 3:22: Он использует злое действие ангелов и оборачи-
вает его в свою пользу. Позиция Хюбнера обладает двойным преиму-
ществом. С одной стороны, она подчеркивает значение Гал. 3:19, где
Павел утверждает, что Закон был дан ангелами через посредника, от-
рицая тем самым, что его дал Бог. С другой - она устраняет имеющее-
ся в письме противоречие Павла самому себе: ведь в других местах он
говорит о том, как Закон проводит в жизнь намерения Бога. Аргумен-
тация Павла, согласно реконструкции Хюбнера, такова: Закон сам по
себе имеет цель спасти тех, кто его исполняет (хотя это невозможно);
однако давшие Закон ангелы сделали это с целью провоцировать грех
и таким способом покорить человечество; Бог спас ситуацию, предус-
мотрев спасение для всех, кого Закон осудил.
Я, однако, не нахожу позицию Хюбнера убедительной. Я уже гово-
рил, что в Гал. 3:12 Павел цитирует Лев. 18:5 не для того, чтобы согла-
ситься, что теоретически Закон дает жизнь, но, скорее, для того, что-
бы доказать, что Закон не опирается на веру13. Имеются сильные
априорные доводы против усмотрения в Гал. 3:19 позиции, которую
Павел сознательно выработал и которой систематически придерживал-
ся. В этом случае нам пришлось бы предположить, что когда Павел
писал галатам, он готов был отказаться от того, что думал и во что ве-
рил всю жизнь, - что Закон дал Бог; что он выстроил аргументацию
443

Гал. 3 вокруг посылки, согласно которой Бог не дал Закон, а, скорее,
«спас» ситуацию после того, как Закон был дан; что он вернулся к
мнению, что Закон дал Бог, когда писал Послание к римлянам; и что
он сходным образом переменил свое мнение о том, кто дал Закон, когда
писал коринфянам, письма к которым большинство ученых датиру-
ют приблизительно тем же временем, что и Послание к галатам14. Все
это, как мне кажется, делает точку зрения Хюбнера неправдоподоб-
ной. Есть, однако, и другое, еще более убедительное соображение.
Дискуссия об Аврааме ведется на основе предположения, что Закон по-
казывает истинный путь к праведности, а следовательно, намерения
самого Бога15. Это предположение характерно не только для Гал. 3:6-
18, но и для 4:21-31, где Павел цитирует «Закон», чтобы доказать свое
собственное утверждение16.
Намного лучше читать Гал. 3 как свидетельство трудности дилем-
мы, перед которой стоял Павел и которая вновь возникает в Посла-
нии к римлянам, хотя там она трактуется несколько иначе. Мы уже
говорили об этой дилемме: он верил, что Закон дал Бог, но он верил
также и в то, что спасение - через веру в Христа и что Закон служит
только для осуждения. Отрицание того, что Закон дал Бог (3:19), -
это выпад против Закона в пылу полемики. Здесь нет реального, си-
стематически проведенного изменения точки зрения17. Таким обра-
зом, основная линия аргументации Павла такова, что Бог всегда на-
меревался спасти верой, помимо Закона. Бог дал Закон, но он дал его,
чтобы осудить всех и таким образом негативно подготовить для ис-
купления на основе веры (3:22, 24; придаточные цели выражают на-
мерения Бога). Закон дан не для того, чтобы оживить (3:21).
Одна из самых замечательных особенностей аргументации Павла
заключается в том, что он ставит всех, будь то евреи или язычники,
в одинаковую ситуацию. Это лучше всего объясняется, если предпо-
ложить, что он мыслит в обратном направлении, от решения к ис-
ходной проблеме, и что здесь (как и во многих других отношениях)
его мышление направлялось основополагающим (overriding) убежде-
нием, что спасение осуществляется через Христа. Так как Христос
пришел, чтобы спасти всех, все нуждаются в спасении18. Тот факт, что
Павел способен уравнять статусы евреев и язычников, объясняется
с помощью этого предположения и одновременно служит наилучшим
доказательством того, что анализ условий существования человека не
является для него исходным пунктом. Это момент - главный для
окончательного понимания роли Закона в представлениях Павла, и
далее мы к нему вернемся.
Уравнивание статусов язычников и евреев впервые возникает в Гал.
2:15 ел., где Павел говорит, что даже евреи, которые не языческие греш-
ники, оправдываются только (έάν μή) через веру в Иисуса Христа. Это
чрезвычайно показательное утверждение. Оно показывает, что Павел
444

не пользуется традиционными мессианскими представлениями, со-
гласно которым «праведные» евреи уже принадлежат к народу Божь-
ему19. Оно также показывает, что он очень хорошо знает, что соблю-
дающие Закон евреи по библейским стандартам на самом деле
грешниками не являются. Наконец, это утверждение определяет осно-
вание, на котором уравнивается положение евреев и язычников: всем
нужна вера в Христа.
Однако когда Павел обращается к этому положению, в его утвер-
ждениях появляются систематические колебания. Христос, по его
словам, искупил «нас» - очевидно, и евреев, и язычников — от про-
клятия Закона (Гал. 3:13)20. Эта линия продолжается в Гал. 3:19 - 4:10.
Писание поставило «все» под грехом (3:22). «Мы» были заключены
под Законом (3:23); Закон был «нашим» педагогом (3:24), от которо-
го «мы» были освобождены (3:25). Затем, что еще удивительнее, он
пишет: «Так и мы, когда были младенцами, были в рабстве у στοιχεία
του κόσμου*» (4:3)21. Сын Божий искупил тех, кто «под Законом», что-
бы «мы» могли тоже быть сынами (4:4 ел.). Так что «ты» — наслед-
ник (4:7). «Вы» были в рабстве у божеств, которые по природе не боги
(4:8). Если вы принимаете Закон, вы возвращаетесь в рабство к
στοιχεία (4:9). Доказательством служит соблюдение особых сроков
(4:10).
Реальная ситуация заключалась, разумеется, в том, что евреи были
под Законом, тогда как язычники под «существами», которые в дей-
ствительности не боги. Как же тогда Павел мог сказать, что «мы» были
под Законом и - с ударением на местоимении ήμεΐς" - что «мы» были
в рабстве у στοιχεία? Чтобы придать смысл этой экстраординарной
последовательности утверждений, некоторые авторы предполагали,
что Павел рассматривал Закон как одну из στοιχεία или что он мыс-
лил ангелов из 3:19 принадлежащими к «существам» из 4:822. Однако
эти аналогии не доведены до уровня четких понятий. Στοιχεία 4:3, 9 -
это то же самое, что существа 4:8 (отсюда 4:8 ел.: вы были в рабстве у
существ, как можете вы снова вернуться к στοιχεία?). Однако в 4:3—5
στοιχεία поставлены в соответствие Закону (мы были в рабстве у
στοιχεία, но через своего сына Бог искупил тех, кто под Законом, что-
бы мы могли получить усыновление). Павел не мог исходить здесь из
четкой идентификации. Хотя и находясь в соответствии с одним и с
другим, στοιχεία не могут быть одновременно и Законом, и существа-
ми (= ангелами), которые его дали. Соответствие между στοιχεία и За-
коном ощущается тогда, когда мы обращаем внимание на убеждение
Павла, что положение евреев и язычников должно быть одинаковым,
так как Христос спасает всех на одном и том же основании. Общий
* стихий мира.
'* мы.
445

знаменатель — рабство, и уравнивание Закона и στοιχεία имеет мате-
риальную основу23. Поэтому Павел может переходить от «мы» к «вы»,
а также от языческих божеств к Закону и обратно. Все нуждаются в
освобождении от рабства Христом. Утверждение, что быть под Зако-
ном - это то же самое, что быть под στοιχεία, доказывается тем, что и
то, и то требует соблюдения особых сроков: фактически принятие За-
кона - это то же самое, что возобновление поклонения существам, ко-
торые не боги (4:10).
Прежде чем покончить с этим разделом Послания к галатам, не-
обходимо упомянуть еще один способ, которым Павел связывает
бытие под Законом с другими утверждениями об условиях человечес-
кого существования до Христа, - способ, который становится глав-
ной темой в Послании к римлянам. Приписывая Закону негативную
роль в Божественном плане спасения, он может сказать о ситуации
человека до прихода Христа и как о бытии «под грехом» (Гал. 3:22), и
как о бытии «под Законом» (3:23). В Гал. 4:21-31 проводится парал-
лель между бытием под Законом и бытием «по плоти», и эта парал-
лель повторяется в других терминах в 5:16-18 (обратим внимание на
Дух / плоть в 5:16 ел. и Дух / Закон в 5:18). Эти параллели не означа-
ют тождественности «Закона» с «грехом» и «плотью», так же как па-
раллель между Законом и στοιχεία в 4:3-5 не означает их тождествен-
ности. Тем не менее мы видим тенденцию в мышлении Павла: он
склонен мыслить в категориях черного и белого24. Так как Закон не
обеспечивает обещанного Аврааму наследования, он рассматривает-
ся как нечто параллельное (хотя и не тождественное) греху, власти зла
и языческим божествам.
Послание к римлянам: цель Закона и его связь с плотью, грехом и смертью
Мы начали эту главу замечанием о том, что в Посланиях к галатам и
к римлянам после утверждения, что праведность не является след-
ствием повиновения Закону, Павел приписывает последнему иную
роль в Божественном плане. В Послании к римлянам вопрос «Поче-
му Бог дал Закон?» в явном виде не задается, но он на него отвечает.
Действительно, то обстоятельство, что Закон играет негативную роль,
он теперь рассматривает как доказательство того, что праведность -
не от Закона. Так, он пишет, что делами Закона никто не будет оп-
равдан перед Богом, так как (γαρ) через Закон приходит познание
греха (Рим. 3:20). Близко к этому Рим. 4:15, хотя на этот раз терми-
нология меняется, и праведность заменяется «наследованием»: те, кто
«от Закона», - не наследники, так как (γαρ) Закон производит гнев.
В Рим. 5:20 утверждение «Закон пришел, чтобы умножить согреше-
ния» следует за утверждением «через послушание одного праведны-
ми станут многие». Благодаря продолжению в 5:21 становится еще
446

очевиднее, что Павел говорит о Божественном плане спасения, по-
скольку здесь формулируется окончательная цель Бога: «Чтобы (ϊνα),
как царствовал грех в смерти, так и благодать царствовала через пра-
ведность к жизни вечной...» Как и в Гал. 3:22, 24, придаточные цели
в Рим. 5:20 ел. знаменательны: окончательная цель действия Бога
состояла в том, чтобы подготовить спасение; Закон был дан, чтобы
умножить согрешения, с намерением, чтобы в конце концов воцари-
лась благодать.
Следует отметить, что эти три утверждения не синонимичны, хотя,
возможно, взаимно дополняют друг друга25. Для нашей цели, одна-
ко, не так важна попытка установить точную связь между познанием
греха и «умножением согрешений», как повторение основного заме-
чания, что во всех трех отрывках Закон играет негативную роль в
истории спасения.
Утверждения о Законе в Рим. 3:20; 4:15 и 5:20 ел., вероятно, про-
извели на первых читателей Послания впечатление по крайней мере
чего-то неожиданного. Дж.А.Т. Робинсон заметил, что в них нет соб-
ственно аргументации или объяснений. Рим. 3:20 - это «догматичес-
кий (почти аксиоматический)» текст. «Это первое из серии не аргумен-
тируемых высказываний на тему Закона, обсуждение и оправдание
которых он откладывает до главы 7». Рим. 5:20 Робинсон характери-
зует как «еще одно obiter dictum'»26. Может показаться, что связь между
Законом и грехом, на которую мы обратили внимание в Послании к
галатам, к моменту написания Послания к римлянам стала для Пав-
ла чем-то настолько само собой разумеющимся, что он мог, по край-
ней мере в первых главах, просто утверждать ее без объяснений. У нас
есть преимущество перед первыми читателями Послания к римлянам.
В нашем распоряжении есть Послание к галатам, и, если читать его
первым, три типа отрывков из Послания к римлянам, в которых За-
кон связывается с грехом, не кажутся столь удивительными. Остает-
ся, однако, посмотреть, как Павел разрабатывает проблему связи
между Законом и грехом в Рим. 7.
Роль, приписываемая Закону в Рим. 5:20 («чтобы умножить со-
грешения»), отдается эхом в одном из придаточных предложений
7:13 («чтобы грех через заповедь стал грешным выше всякой ме-
ры»), а 3:20 («через Закон- познание греха») частично дублиру-
ется в другом придаточном 7:13 («чтобы грех был явлен [как тако-
вой]»). Связь между Законом и познанием греха утверждается
также в Рим. 7:7 («я познал грех не иначе, как через Закон»). Не-
смотря на сходство с тем, что звучало раньше, тексты Рим. 7 совер-
шенно иные. Цель придаточных предложений в 7:13, в отличие от
таковых в Гал. 3:22, 24; Рим. 5:20 ел., не в том, чтобы указать, что
* сказанное мимоходом.
447

Бог использовал познание греха или его возрастание в своих це-
лях. Действительно, производящая грех активная сила - это не Бог
и даже не Закон, а сам грех. В Рим. 7:7-8:8 обнаруживается такое
заметное отличие от других мест, в которых Павел пытается сфор-
мулировать связь между Законом и Божественным планом спасе-
ния, что этот текст требует переосмыслить все то, что мы до сих
пор утверждали в качестве точки зрения Павла. Чтобы увидеть
проблему в перспективе, мы должны посмотреть, что говорит Па-
вел о Законе и грехе после утверждения, что Закон «умножает со-
грешения» (5:20), и до утверждения, что грех, а не Бог, использует
Закон (7:7-13).
В Рим. 6 Павел описывает дохристианское состояние человека как
рабскую зависимость от греха, от которой можно избавиться участи-
ем в смерти Христа (особенно 6:5-11). В 6:14 он пишет: «Грех не бу-
дет над вами господствовать: вы ведь не под Законом, но под благо-
датью». В этом конкретном месте Павел не объясняет, почему не быть
под Законом — значит, быть не под грехом, а под благодатью. Этот
стих, видимо, отсылает назад к 5:20 ел., где благодать тоже изобра-
жается как нечто обратное греху, который умножается Законом. В
6:14, однако, грех предстает скорее властью, чем «согрешением» из
5:20, что полностью согласуется с общей темой Рим. 6: грех- это
власть, по отношению к которой человек умирает (6:10 ел.) и, что
более важно, которой он может предоставить свои члены и тем са-
мым стать в прямую оппозицию Богу как почти такой же власти (6:13,
«не предавайте членов ваших греху... но предавайте себя Богу»). Бы-
тие под Законом становится тогда параллельным бытию под грехом:
грех не правит теми, кто не под Законом (6:14), но «мы» не под За-
коном, а под благодатью (6:15). В последующих стихах грех предста-
ет как порабощающая власть, которая противоположна праведнос-
ти, а не непосредственно Богу (6:16-18).
Закон вновь упоминается в 7:1-6. Аналогия, используемая Пав-
лом в 7:2 ел., как хорошо известно, несовершенна. Соответствующее
утверждение, однако, прямо формулируется в 7:4-6: вы умерли по
отношению к Закону через Христа, вы принадлежите другому, Хрис-
ту. О Законе здесь говорится так, как если бы это была власть, про-
тивоположная Христу. Павел продолжает, проводя параллель между
Законом и «плотью»: «...когда мы жили во плоти.... Но теперь мы ос-
вобождены от Закона, умерши для него, которым мы были связаны».
На всем протяжении отрывка Павел характеризует положение че-
ловека до Христа как зависимость, рабство у власти, противостоящей
Богу. Дохристианское состояние характеризуется как рабство у греха
(6:6, 17, 20), как бытие во плоти (7:5) и как бытие под Законом (6:14
ел.; 7:6). Павел, безусловно, не говорит, что Закон есть грех или За-
кон есть плоть. В Рим. 7:5 различие проводится в самом тексте: те,
448

кто во плоти, подвержены греховным страстям, которые вызывают-
ся Законом. Тем не менее те, кто под грехом, находятся также и под
Законом; те, кто во плоти, находятся под Законом; и избавление от
греха и плоти предполагает избавление от Закона.
Это напоминает параллель между бытием под Законом и бытием
под στοιχεία в Послании к галатам. Как и там, Закон есть неотъем-
лемая часть всеобщих условий человеческого существования вне Хри-
ста. Поэтому и в Рим. 6:1-7:6 мы тоже замечаем колебания между
«вы» и «мы». «Вы» не под Законом (6:14); «мы» не под Законом (6:15);
«вы» были рабами греха (6:20); «вы» умерли для Закона (7:4); «мы»
были во плоти (7:5); «мы» освобождены от Закона (7:6). Невозмож-
но разделить эти местоимения, отнеся «вы» к язычникам, а «мы» - к
евреям; все были вначале под грехом, все были во плоти, все были
под Законом. Хотя в Гал. 2:15 Павел показал, что общепринятое раз-
личие между «грешником»-язычником и праведным евреем ему из-
вестно, его общая тенденция, очевидная в Рим. 6:1- 7:4, так же как
и в Гал. 3:19 - 4:10, - это универсализация положения человека. Все
были под грехом и нуждались в спасении; все были под Законом.
Связывая Закон с универсальным положением человека, Павел
говорит о нем не только то, что он не делает праведным, а нечто го-
раздо худшее: Закон неожиданно оказывается на стороне греха, за
чертой, отделяющей тех, кто под Христом, от тех, кто под грехом. Так
обстоит дело в Гал. 3 и 4, однако в Рим. бив первых стихах Рим. 7
Закон предстает в еще более плохом свете. Грех фактически персо-
нифицирован как оппонент Бога, и все порабощенные грехом нахо-
дятся под Законом. Грех в Рим. 6 - это не инструмент Бога, исполь-
зуемый, чтобы держать всех в плену, с тем чтобы Бог мог спасти всех
на основе веры. Он обладает независимым статусом и неподконтро-
лен Богу. В Рим. бив первой части Рим. 7 Павел сохраняет свое ран-
нее представление о связи греха и Закона. Он близок к уравниванию
Закона с грехом; но, так как грех теперь - это чуждая сила вне Бо-
жественной воли, ему приходится явно отрицать подразумеваемое
равенство27. Я думаю, что именно фактический дуализм Рим. 6 и 7: Ι-
ό приводит к рассуждению о Законе и грехе в 7:7-25. Обратимся те-
перь непосредственно к этому рассуждению28.
Ранее мы говорили, что Павел стоял перед дилеммой: как истин-
ный еврей, он считал, что Закон дал Бог, и в то же время он был убеж-
ден - на основании откровения Христа, - что Закон не может дать
праведности. Мы видели, что выход из этой дилеммы он нашел в
придании Закону негативной роли в Божественном плане спасения.
Закон производит грех, с тем чтобы спасение основывалось на вере.
Другими словами, до тех пор, пока греху отводится место в пределах
Божественного плана спасения, дилемма остается трудной, но раз-
решимой. Но когда, как это происходит в Рим. 6, грех изображается
449

как власть, к которой люди попадают в вассальную зависимость, от
которой может избавить только смерть и которая, следовательно, не
полностью подчинена цели Бога (ее нельзя использовать, и от нее
необходимо уйти посредством смерти), дилемма требует иного реше-
ния. Теперь уже нельзя сказать, что Закон производит грех или умно-
жает преступления, осуществляя тем самым часть общего плана Бога,
поскольку царство греха лежит целиком вне этого плана. Воля Бога,
по мнению Павла, побеждает грех, но для этого требуется послать
Сына (8:3). Человек может избавиться от греха, но только смертью
(6:11). Однако в сфере греха Бог «парадом не командует».
Ответ Павла на эту версию дилеммы оказывается несколько нео-
жиданным. На первых порах он не разрывает прежнюю связь между
Законом и грехом, но ему приходится дать другое объяснение харак-
тера их связи, нежели их общая подчиненность спасительной воле
Бога. Так, в Рим. 7:7-13 Павел все еще придерживается мнения, что
1) Закон дан Богом; 2) Закон и грех связаны. Но связь между Зако-
ном, волей Бога и грехом здесь меняется: Закон добр, он даже был
дан «к жизни» (7:10), но он был использован чуждой Богу силой -
не самим Богом, а грехом (7:8, 11, 13). Это создало ситуацию, про-
тивоположную воле Бога. Таким образом, налицо изменение взгля-
дов Павла на связь между грехом и намерениями Бога (Бог не ставит
своей целью, как в Гал. 3:22, 24, подчинение греху), а также между
волей Бога и Законом (он дал Закон, чтобы спасти, т. е. с благой це-
лью, которая была сорвана, а не с целью осуждения). Это изменение
вызвано, очевидно, новой ролью, которая отведена греху: теперь
грех - это активная сила, которая использует Закон против цели Бога.
Едва ли нужно говорить, что грех здесь не извращает цель Закона,
вынуждая людей исполнять его неправильным образом, чтобы при-
вести к легализму. Скорее, Закон - это агент греха, поскольку он
осуждает и тем самым провоцирует преступление. Грех через заповедь
учит тому, что значит «домогаться»*; Закон осуждает домогательство
и, следовательно, того, кто домогается (7:7-11); таким образом, За-
кон есть агент греха.
Следовательно, в 7:7-13 Бог дает Закон не с намерением осудить,
так чтобы впоследствии он мог спасти на основе веры; скорее, он
дает Закон, чтобы ему повиновались29. Но грех перехватывает Закон
у Бога. Он использует его, чтобы содействовать преступлениям (7:8,
11, 13), и в результате Закон убивает (7:10 ел.). В 7:7-13 Закон все
еще привязан к греху, но грех не имеет отношения к воле Бога.
Таково по крайней мере одно из направлений мысли Павла.
Важно отметить, что есть и другое30. Это проблема плоти в смысле
человеческой природы31. Человек- плотский (7:14), им руководит
* В русских переводах: «пожелать».
450

принцип, вынуждающий его действовать против добра, которого
требует Закон (7:15—23)32. В этом разделе, подготовленном стихом
7:10, Бог хочет добра, которое представлено Законом. Человек зна-
ет, что есть добро, и пытается делать его, но этому мешает «иной
Закон». Это несколько отличается от утверждения, что грех ис-
пользует сам Закон, чтобы провоцировать преступления. Скорее,
есть иной Закон, Закон греха (7:23), который в действительности
есть просто грех сам по себе (7:17, 20), не дающий человеку испол-
нять Закон Бога. Здесь Павел разрывает положительную связь
между Законом и грехом.
Рим. 7:7-13 связано с рассуждениями о Законе и грехе в По-
слании к галатам и с более ранними рассуждениями в Послании
к римлянам, потому что о Законе говорится, что он ведет к пре-
ступлениям. Однако в 7:14-25 эта линия мысли не развивается; в
этом отрывке Закон всего лишь требует добра, но люди представ-
лены неспособными исполнить его из-за греха и плоти. Главным
образом для этого второго описания положения человека Павел и
предлагает «решение» 8:1-8. Те, кто во Христе, полностью вышли
из этой ситуации. Закон не несет в себе силы, которая сделала бы
людей способными исполнять его (8:3, предположительно из-за
того, что они плотские; 7:14). Теперь, однако, этот недостаток пре-
одолен Богом, сделавшим так, что Закон (который он сам дал)
можно не исполнять. Бог послал своего Сына и посредством его
смерти осудил «грех во плоти». Цель состояла в том, чтобы обес-
печить исполнение требований Закона в ходящих по Духу (8:3 ел.).
Те, кто живет Духом, исполняют Закон; те, кто остается во плоти,
делать это неспособны (8:7 ел.).
Согласно тому, что я назвал второй линией мысли, доминирую-
щей во всем, что говорится о Законе и грехе начиная от Рим. 7:14 и
кончая Рим. 8:8, Закон даже не провоцирует грех. Его «дефект» ско-
рее в том, что он не несет в самом себе силы, делающей людей спо-
собными соблюдать его. Только те, кто во Христе, кто имеет Дух,
могут это делать. Но действительно ли это дефект самого Закона?
Положение человека без Христа представлено в этом разделе на-
столько безнадежным, что возникает вопрос, как быть с учением о
благости творения. Те, кто видит здесь глубокий анализ причин, по
которым Закон не может улучшить положение человечества, могут
не заметить, что из Рим. 7:10 и 7:14-25 легко можно прийти к кри-
тике Бога-творца, Бога - учредителя Закона. Павел, несомненно, не
делает критических выводов. Он хочет в итоге воздать хвалу Богу за
предоставление возможности искупления через Христа, а не крити-
ковать Его за создание людей, которые, будучи плотскими, отданы
во власть греха; равным образом, он не собирается критиковать Бога
за то, что Он не сообщил Закону достаточной силы.
451

Мы видели, что взаимосвязь между волей Бога, Законом и грехом
Павел формулирует тремя разными способами. Утверждение, кото-
рое встречается чаще других и представлено в Гал. 3:22-24 и Рим. 5:20
ел. (его отражением, очевидно, являются также Рим. 3:20; 4:15), под-
чиняет Закон и грех (между которыми имеется положительная связь)
воле Бога. Эту точку зрения можно представить следующей диаграм-
мой:
Воля Бога
I
Закон
\
грех как преступление и рабство
Точка зрения Рим. 7:7-13, согласно которой Закон используется
грехом, чтобы создавать преступления, противоречащие воле Бога,
может быть представлена так:
Воля Бога
грех
^^ Закон
преступление
Наконец, точка зрения Рим. 7:14-25, в соответствии с которой
положительная связь между Законом и преступлением разрывается,
ведет к следующей схеме:
Воля Бога «иной Закон» = грех
\ \
Закон преступление
Я думаю, что изменения, показанные на этих диаграммах, и не-
которые другие запутанные места разных высказываний Павла о За-
коне могут быть поняты, если считать их возникшими в ходе орга-
нического развития в направлении все более и более негативных
утверждений вплоть до того момента, когда Павел резко отступает от
них в Рим. 7, что порождает другие проблемы. Проблемы Павла, свя-
занные с Законом, начинаются не с Рим.7. Именно постоянно сто-
явшей перед ним богословской проблемой, как соединить его искон-
ную веру в то, что Закон дал Бог, и его новое убеждение, что спастись
можно только верой в Христа (заставляющее его приписывать Зако-
452

ну негативную роль), - именно этой проблемой объясняются муки
и страдание, столь заметные в седьмой главе Послания к римлянам.
Многие возразят против этого предположения и будут по-прежне-
му видеть в Рим. 7 объяснение отрицания Закона Павлом. Вначале я
рассмотрю некоторые из возможных возражений, а затем объясню,
почему я думаю, что альтернативные точки зрения неудовлетвори-
тельны и почему сделанное выше предположение позволяет лучше
объяснить эту трудную главу.
Боль, которая чувствуется в Рим. 7, естественно заставляет искать
объяснение, в максимальной степени связанное с пережитым опы-
том. Некоторые хотят найти его в биографии самого Павла — в его
личном разочаровании, которое связано с невозможностью делать то,
чего требуют заповеди Закона. Так, например, Дж. Кристиан Бикер
считает, что глава автобиографична (по крайней мере, отчасти) и
отражает тайную неудовлетворенность Законом - возможно, скрыва-
емую даже от самого себя - еще до обращения Павла33. Другие, под
влиянием очевидных и убедительных доводов против автобиографи-
ческого объяснения, полагают, что боль возникает у Павла от зрели-
ща человеческой жизни с позиции того, кто во Христе, — т. е. из его
антропологии34. Например, по мнению Пола Мейера, Рим. 7 откры-
вает главную причину отрицания праведности от Закона Павлом. Он
старается найти способ отдать должное экзистенциальному характе-
ру этой главы, в то же время не считая ее автобиографичной.
В конце концов, не только благодаря открытию Павлом justificatio impii, оправ-
дания Богом грешника (а следовательно, непримиримого противоречия между смер-
тью и оправданием посредством Закона, Гал. 2:21), но также (и, быть может, для него
лично это было важнее) благодаря этому интерпретированному в свете креста опы-
ту способности греха превращать даже его восторг от Торы в пленение (7:22-23)
возникло его убеждение на аксиоматическом уровне, что никакое положение чело-
века перед Богом не может быть гарантировано соблюдением Закона...35
Прежде всего, можно не сомневаться, что в истории отношения
Павла к Закону есть какие-то вещи, которых мы просто не можем
знать. Мы не в состоянии установить, было ли у Павла латентное
возмущение Законом, которое он маскировал и, быть может, скры-
вал даже от самого себя (Бикер); нельзя исключить и возможность
того, что ретроспективно, в свете «события Христа», Павел смотрел
на свои прежние усилия повиноваться Закону как на извращенные
грехом (Мейер). Я думаю, что вряд ли можно утверждать, будто в
Рим. 7:14-25 открывается во всей полноте представление Павла о
«плачевном положении евреев»36. В других местах Павел показыва-
ет, что он очень хорошо знает, что евреи были способны исполнять
требования Закона, и первый тому пример - он сам. Таким образом,
наше понимание Рим. 7 частично определяется нашим пониманием
других отрывков, таких как Гал. 2:15 ел. и Флп. 3. Вернемся, однако,
453

к доводам против того, чтобы считать Рим. 7 результатом антропо-
логического/экзистенциального анализа безнадежного положения
человека, который изо всех сил старается повиноваться Богу, не
принимая Христа. Эти доводы можно развести по двум рубрикам:
1) центральная тема главы; 2) непротиворечивость и хронология
мышления Павла.
Вопросы «Почему Закон не оправдывает?» или «Каковы условия
человеческого существования, из-за которых Бог послал своего
Сына?» не относятся к центральной теме главы (хотя второй вопрос,
как мы вскоре увидим, действительно возникает). Точное определе-
ние темы звучит так: «Какова связь между Законом и грехом?» Рас-
суждения Рим. 6:5-7:6 делают этот вопрос настоятельным, и он тес-
но связан с подразумеваемым последующим вопросом: «Если Закон
так или иначе связан с грехом, то почему Бог дал его?» Смысл этого
уточнения темы в том, что оно позволяет нам ясно понять: в Рим. 7
рассуждения концентрируются вокруг вопросов о Боге (в особенно-
сти о его цели), Законе, грехе и их взаимосвязи, а не вокруг условий
человеческого существования, которые рассматриваются не ради них
самих. Да, разумеется, в этой главе Павел довольно много говорит о
том, насколько условия человеческого существования подвержены
влиянию или отвечают Закону Бога, а также о соединении греха с че-
ловеческим бытием. Однако необходимо отметить: то, что говорит об
этом Павел, не согласуется с тем, что сказано им в других местах, а
его суждения об условиях человеческого существования в Рим. 7 едва
ли можно рассматривать как источник других его утверждений о За-
коне, грехе и человеке. Это подводит нас к вопросам непротиворе-
чивости и хронологии.
Большинство читателей Павла полагают, что в Рим. 7 он, нако-
нец, рассказал нам, что он на самом деле думает и почему. Маски-
руя свою истинную точку зрения на взаимосвязь Закона, условий
человеческого существования и Божественной воли в Послании к
галатам и в первых главах Послания к римлянам, он в Рим. 7 нако-
нец разглашает, «что он думает на самом деле», и оказывается, что
в его представлениях есть экзистенциально-антропологическая ос-
нова, удачно соответствующая современному антропоцентризму; и
таким образом Павел становится полностью понятным. В Рим. 9-
11 он возвращается к обманчивому характеру изложения и снова
(как, например, в Гал. 3 и Рим. 4) предполагает, что Бог ведает ми-
ром, - т. е. возвращается к теоцентрической точке зрения, а имен-
но к вопросам о том, какова роль Бога в истории Израиля и каким
будет окончательный результат его действий по отношению к лю-
дям - как евреям, так и грекам.
Мне представляется невероятным, чтобы Павел так долго и так
хорошо скрывал истинный источник своих мыслей о Законе, когда
454

писал о нем и всеми способами старался объяснить, как Бог хочет им
воспользоваться. Если бы антропологический и экзистенциальный
анализ, который многие находят в Рим. 7, лежал в основе его мыс-
лей о Законе, грехе и человеке, это не могло бы не обнаружиться в
Послании к галатам. Кроме того, можно ожидать, что это всплыло
бы где-то еще: если не в Рим. 3, то в Рим. 4; если не в Рим. 4, то в
Рим. 9-10; если не там, то в Флп.З.
Естественно, что те, кто видят в Рим. 7 главный и определяющий
текст для понимания взглядов Павла на Закон, действительно счи-
тают, что эта точка зрения возникает и в других местах, особенно в
Рим. 1:18 - 2:29 и Рим. 9:30- 10:1337. По их мнению, в этих отрыв-
ках с позиции человека как такового или с позиции еврея говорится
о неспособности человека повиноваться Закону, - неспособности, эк-
зистенциально рассмотренной в Рим. 7:14-25. В действительности же
в этих трех отрывках представлены совершенно разные аргументы. В
Рим. 9:30-10:13 доказывается, что евреи, стремясь к праведности от
Закона, не нашли Божьей праведности, главные особенности кото-
рой в том, что она происходит от веры и одинакова для всех. В Рим.
1:18-2:29, как мы увидим ниже, доказывается, что все повинны в от-
вратительных грехах, и одновременно сохраняется возможность для
некоторых быть праведными от Закона. Аргументация Рим. 7:14-25
совершенно иная: человек без Христа вообще не может исполнять За-
кон. Заслуживает внимания, что ни в одном из других отрывков Па-
вел не утверждает, что Закон слишком труден для адекватного испол-
нения.
Таким образом, Рим. 7:14-25 не является экзистенциальным выра-
жением точки зрения, которой Павел всегда неизменно придержива-
ется. Данная в этом отрывке радикальная картина человеческой сла-
бости уникальна в Пааловом корпусе. Позиция, которая в целом лучше
всего соответствует разнообразным рассуждениям Павла о Законе и в
то же время хронологически самая ранняя, состоит в том, что Бог с
самого начала хотел спасти не на основе Закона, а на основе веры, и,
следовательно, спасти всех на одном и том же основании38. Это созда-
ло трудную богословскую проблему (в некотором смысле автобиогра-
фическую, поскольку Павел был евреем). Он оказался в ситуации, вы-
нуждавшей его отрицать главные искупительные деяния Бога в
прошлом: избрание и Закон. Он отчаянно пытается найти им место, что
ясно видно, например, в Рим. 9:4-6; но столь же ясно, что он не мог
принимать их в расчет, когда речь шла о спасении. Это была богослов-
ская проблема первостепенной важности. В чем заключалась роль Бога
до Христа? В чем был смысл Закона? Как можно соединить историю
Израиля (включая Закон) с намерением Бога спасти всех Христом?
Это были реальные проблемы, и мне представляется гораздо бо-
лее вероятным, что именно они заставляли Павла говорить с такой
455

страстью, нежели то, что причиной его мучений был Angst* в его соб-
ственной душе или его анализ экзистенциального положения чело-
века. Две последние проблемы, возможно, являются реальными для
современного человека, но я сомневаюсь, чтобы они стояли перед
Павлом.
Подытожим возражения против антропологической интерпрета-
ции: Рим. 7 кладет конец неоднократным попыткам объяснить цель
Закона в Божественном плане; в этой главе упор делается на взаи-
мосвязь Закона, греха и цели Бога; она представляет собой разви-
тие того, что говорит Павел на эту тему, - развитие, которое, по-ви-
димому, явилось результатом фактического дуализма Рим. 6;
противоречивость объяснения цели Закона делает бесперспектив-
ным намерение отвести Рим. 7 центральное место в попытке понять
проблему «Павел и Закон»; страстность изложения правдоподобнее
объясняется остротой богословской проблемы, нежели анализом
положения человека. Следует добавить, что нет ничего удивитель-
ного в том, что в древности еврей мог испытывать страдание, если
история или верования подвергали сомнению постоянство и бла-
гость Бога. Здесь можно вспомнить Книгу Иова и Третью книгу
Ездры, в которых богословие и опыт комбинируются таким обра-
зом, чтобы поставить под вопрос именно эти аспекты отношения
Бога к человеку.
Подобно тому как проблема, вызвавшая Рим. 7, прямо выражена
в риторическом вопросе 7:7: «Закон - грех?» (т. е. как они связаны
друг с другом), так и основная забота Павла в этой главе выражена в
вопросе 7:13: «Итак, добро стало для меня смертью?» За этим вопро-
сом прячется критика Бога, на что мы выше указывали. Как мог Бог,
изначально намеревавшийся спасти на основе веры, дать Закон, ко-
торый не спасает, который вначале порождает, а затем осуждает грех
и который, в лучшем случае, не помогает? Более того, подходя к
Рим. 7, Павел, как мы видели, ставит Закон на сторону смерти, гре-
ха и плоти. И тогда он отшатывается от возможности отрицания того,
что Бог действует в интересах добра: виноват не Бог, не Закон, а грех.
Поскольку он снимает с доброго Закона ответственность за преступ-
ления, он приписывает последние вначале использованию Закона
грехом, а затем греху, который пропитывает все плотское и препят-
ствует ему исполнять Закон Бога. При этом втором смещении воз-
никает «экзистенциальный» элемент («Не то делаю, что хочу» и т. п.).
После того, как он перенес ответственность с Бога на власть греха,
пропитывающего все творения Бога, он показывает, что эта новая ха-
рактеристика положения человека сама способна подвигнуть Бога к
сострадательному сочувствию. То, что начиналось как мучительная
* страх {нем.).
456

богословская проблема (цель Бога, дающего Закон, который ведет к
осуждению), с готовностью переводится в план человеческих про-
блем: как избежать порабощения грехом, который или использует сам
Закон, или препятствует людям повиноваться ему («Кто меня изба-
вит?» 7:24).
Необходимо отметить (и здесь мы продолжаем тему непротиво-
речивости и строгости богословия Павла), что, резко отступая от
приписывания Закону преступлений, а следовательно, и осуждения
(вопрос 7:13), Павел впадает в другую крайность. Он отказывается
от положительной связи между грехом, волей Бога и Законом - свя-
зи, которую он проводил во всех случаях, когда задавался вопросом
о функции Закона. Это окончательно ставит Закон на сторону доб-
ра (на которой ему естественно находиться, поскольку он дан Бо-
гом) и реабилитирует Бога. Однако теперь Павел сталкивается с
другими трудностями. Он, как мы уже говорили, мыслит в катего-
риях черного и белого, и теперь он преувеличивает неспособность
человека исполнить Закон, равно как и успехи христиан в его ис-
полнении. Плотский человек неспособен делать ничего из того, что
требует Закон (7:15-23). Только христиане могут выполнять требо-
вания Закона, и они делают это в совершенстве; те же, кто во пло-
ти, «не могут угодить Богу» подчинением его Закону (8:3-8). Эта
крайняя позиция вступает в противоречие с его собственным опы-
том- и как фарисея, и как апостола (Гал. 2:15 ел.; Флп. 3; 1 Кор.
passim).
Есть и другая трудность. Павел вынужден развести Бога и Закон
в Рим. 8:3. Закон есть Закон Божий (7:22), он был дан для жизни
(7:10), однако Бог должен предпринять операцию спасения помимо
Закона (8:3). Создается впечатление, что первая попытка Бога была
неудачной, и Ему пришлось искупать собственную неудачу посыла-
нием своего Сына. Павел, конечно же, не говорит, что это была не-
удача Бога: это «Закон» не смог сделать то, что было необходимо. Но
Закон дал Бог.
Стремясь уйти от одного объяснения действий Бога, очевидно, не
вполне удовлетворительного (Закон был дан Богом с целью породить
грех, так чтобы Бог мог спасти на основе веры), Павел формулирует
связь между Богом, Законом и грехом таким способом, который по-
рождает другую проблему: Бог дал Закон, чтобы ему повиновались,
но люди абсолютно неспособны к этому; поэтому Он был вынужден
предпринять вторую попытку.
Таким образом, мы видим глубину дилеммы, стоявшей перед Пав-
лом, когда он пытался утверждать, что Закон дал Бог, но спасение
возможно только через веру в Христа. Я думаю, что сама эта дилем-
ма частично ответственна за страсть и боль в седьмой главе Посла-
ния к римлянам.
457

Кажется разумным не искать «истинной» точки зрения Павла в
мучительных объяснениях взаимосвязи Закона и греха39. Чтобы по-
нять ход мысли Павла, мы должны отказаться от строгого коммен-
тирования Рим. 7. Он был абсолютно убежден, что Бог послал Хри-
ста, чтобы спасти все человечество на общих основаниях, а
следовательно, помимо Закона. Еще до написания тех текстов, ко-
торые мы здесь рассматриваем, он пространно доказывал, что пра-
ведность не достигается соблюдением Закона. Однако он думал, что
Закон дал Бог. Он пытался разными способами соединить эти убеж-
дения. Каждая такая попытка порождается одними и теми же осно-
вополагающими убеждениями и в этом смысле представляет собой
часть последовательной линии размышлений. Но сами по себе эти
попытки не согласованы. Благодаря им мы действительно что-то
узнаём. Мы узнаём, что проблема остается для него актуальной, так
как он продолжает искать удовлетворительное решение. Мы боль-
ше узнаём о его основополагающих убеждениях. Мы узнаём - быть
может, это самое важное, - что в своих размышлениях о грехе и ис-
куплении он не исходил ни из анализа условий человеческого су-
ществования, ни из анализа воздействия Закона на тех, кто хочет
ему повиноваться. Поступай он так, мы, несомненно, обнаружили
бы у него больше последовательности. Что действительно последо-
вательно в характеристике положения человека у Павла, так это (как
я всегда писал) ее универсальность40. Подобным же образом в его
трактовке Закона последовательным является то, что Закон не оп-
равдывает и что Бог спасает другим путем. Павел может объяснять
это тем, что Бог всегда планировал сделать именно так (таких выс-
казываний больше всего), или тем, что плотская природа человека
делает соблюдение Закона невозможным (Рим. 7:14-25), или тем,
что грех пользуется Законом, чтобы провоцировать преступление,
и тем самым ведет к смерти (7:7-13). Павел последователен не в
трактовке Закона, а в выводах: все осуждены; все могут быть спасе-
ны Богом через Христа.
Все под Законом / христиане умирают для Закона
Мы затронули круг утверждений о Законе, которые возникли, по-
видимому, в результате попыток Павла ответить на вопрос, почему
Бог дал Закон, но которые, с другой стороны, выходят за рамки это-
го вопроса. Объясняя, почему Бог дал Закон, Павел разными спосо-
бами связывает Закон с грехом и утверждает, что все человечество под
грехом, а следовательно, и под Законом.
Разумеется, некоторые авторы читают либо Послание к галатам,
либо Послание к римлянам, либо и то, и то таким образом, как буд-
то там утверждается, что под Законом только евреи. Так, Фердинанд
458

Хан, тонко и с пониманием рассуждая о Законе на материале Посла-
ния к римлянам, кажется, не замечает, до какой степени Послание к
галатам тоже помещает всех под Законом. Он видит, что Гал. 2:16 а, в
и 3:22 имеют ту же направленность, что и разработка этой темы в
Послании к римлянам, но полагает, что в Послании к галатам Павел
в явном виде не подводит всех под Закон41. Он, по-видимому, упус-
кает из виду важность использования местоимений «мы» и «вы» в Гал.
3:23-4:9, о чем мы говорили выше (с. 445 ел.). Большинство авторов,
как мы отмечали, правильно понимают местоимение «нас» в 3:13 как
включающее и евреев, и язычников42.
Фридрих-Вильгельм Марквардг и Маркус Барт тоже утверждают,
что Павел ставит под Закон только евреев. Марквардг отмечает, что в
Рим. 7:1 Павел говорит, что обращается к «знающим Закон», и делает
вывод, что «вы» в 7:4 и «мы» в 7:6 относятся только к христианам из
евреев43. Барт, по-видимому, возводит в систему различие, которое де-
лается в Рим. 2:12 (некоторые грешат под Законом, некоторые - без
Закона); он применяет это к Гал. 2:15 (читая этот стих так: «Мы - греш-
ники еврейского происхождения, а не языческого»); 2 Кор. 3:6; Рим.
5:12-14; 4:15 и 7:10 ел.44
Павел, без сомнения, прекрасно понимал, что именно евреи, а не
язычники, находились под Законом. Это видно не только в Рим. 2:12,
но и в таком месте, как 1 Кор. 6:9-11, где он говорит, что по крайней
мере некоторые из им обращенных были повинны в идолопоклонстве.
Да и вообще он пишет исходя из еврейских предпосылок. В письме к
общине, которая, вероятно, была смешанной, но которую он называ-
ет языческой (как, например, в Рим. 1:13 ел.), он тем не менее гово-
рит об Аврааме как о «нашем праотце» (Рим. 4:1, ср. 1 Кор. 10,1: об
израильтянах, «отцах наших», говорится в доказательство того, что
бывшие язычники не должны допускать идолопоклонства). Ниже мы
отметим еврейский характер многих аргументов Павла (с. 560 ел.). От-
носительно положения человека он, понятное дело, мог предлагать
другие формулировки. Так, например, он мог уподобить ситуацию ев-
реев ситуации язычников, говоря, что евреи сделали из Закона идола.
Он сохранял еврейскую перспективу и подгонял под нее проблему
язычников, фактически не объясняя, каким образом бывшие идоло-
поклонники были «под Законом». Объяснение на основе природного
Закона в Рим. 2 поразительно, потому что больше оно нигде не исполь-
зуется. Полная неопределенность подхода Павла к характеристике
положения человека доходит до того, что в Рим. 3:19 он пишет: «Мы
знаем, что то, что Закон говорит, он говорит к находящимся под Зако-
ном, так чтобы всякие уста были заграждены и весь мир стал виновен
перед Богом. Потому что делами Закона не будет оправдан перед ним
никакой человек...» Он не объясняет, каким образом Закон, говорящий
тем, кто под ним (евреям), относится также и ко «всему миру»45.
459

Это дает нам еще один случай убедиться, насколько представле-
ния Павла о грехе и искуплении далеки от систематического, осно-
ванного на опыте анализа условий человеческого существования.
Часто можно прочесть: Павел «демонстрирует», что все под грехом.
Он, однако, никогда этого не «демонстрирует» (даже, как мы далее
увидим, в Рим. 1:18 - 2:29) - он это утверждает. Так как Бог послал
Христа спасти человечество и сделать это на общих основаниях, все
находятся в одной и той же ситуации, под грехом (см., например,
Рим. 3:9). Бог дал Закон до прихода Христа. Закон не спасает; сле-
довательно, он соединен с грехом, общим состоянием всех людей, и
потому до Христа все были под Законом.
Павел смотрит на всех христиан, будь то из евреев или из языч-
ников, как на умерших по отношению к Закону. Закон есть часть
старого мирового порядка, так же как грех и плоть, и от него необ-
ходимо избавиться (умереть для греха, см. особенно Рим. 6:5-11;
христиане больше не во плоти, Рим. 7:5, 9; христиане умирают для
Закона или освобождаются от него, Рим. 6:14 ел.; 7:4, 6). Закон, од-
нако, отличается от греха и плоти, так как он - агент смерти, веро-
ятно, из-за того, что ему дана власть осуждать: он убивает (2 Кор. 3:6;
ср. Рим. 7:9-13)46. Вероятно, именно по этой причине Павел может
говорить по-разному: что он умер для Закона и что он умер через
Закон (Гал. 2:19), хотя последняя редакция трудна для истолкования.
Видимо, с его общим взглядом на избавление от враждебных Богу сил
лучше согласуется утверждение, что христиане умирают через Хрис-
та (Рим. 7:4).
Эти отрывки показывают, что независимо от того, означает ли
слово τέλος в Рим. 10:4 «конец», Павел мог думать о Законе как о чем-
то закончившемся, по крайней мере, для христиан47. Раз уж мы на-
чали эту тему, то перед тем, как перейти к более детальному анализу
положительных высказываний Павла о Законе, следует остановить-
ся на вопросе, как мог Павел утверждать, что христиане умирают для
Закона и одновременно с этим - что Закон должен поддерживаться
(Рим. 3:21) и исполняться (Рим. 8:4; 13:8-10). Мы уделим основное
внимание негативной части этих высказываний.
Когда Павел говорит, что Закон убивает или что христиане уми-
рают для Закона, он имеет в виду Закон в целом48. Он не делает раз-
личия между ритуальным Законом (по отношению к которому уми-
рают) и моральным Законом (который остается)49. Равным образом
он не делает различия между Законом, которым злоупотребляют
ради самодовольства, и Законом, который исполняется подобаю-
щим образом50. Если сказать, что умирают лишь по отношению к
одной из функций Закона, то это не будет корректной формулиров-
кой точки зрения Павла. Многие понимали «конец Закона» (будь
то в Рим. 10:4 или в высказываниях о том, что христиане умирают
460

для Закона) в том смысле, что умирают для Закона как системы
спасения. Только эта сторона Закона стала недействительной с при-
ходом Христа51.
Мы должны отметить сильную сторону такого истолкования. Оно
учитывает как позитивные, так и негативные высказывания Павла о
Законе. Вот как формулирует это Рудольф Бультман:
Христос есть конец Закона постольку, поскольку последний притязал на то,
чтобы быть путем к спасению, или понимался людьми как средство достижения
«своей собственной праведности», ибо поскольку Закон содержит требования Бога,
он остается действительным52.
Эрнст Кеземан выражает эту мысль следующим образом:
Покорность вере отменяет Закон в качестве посредника в спасении, кладет конец
его извращенному пониманию как источника достижений и в эсхатологической рет-
роспекции возвращает Божественному дару характер первоначальной воли Бога53.
Ту же точку зрения сжато формулирует Герман Риддербос: дела
Закона хороши тогда, «когда нет речи о том, что они достойны на-
грады»54.
Предлагаемое ниже истолкование позиции Павла имеет - и это
естественно - внешнее сходство с бультмановским. Сходство есте-
ственно, поскольку каждый читающий Павла не может не видеть,
что в некоторых случаях он говорит, что Закон, по крайней мере для
христиан, прекращает действовать, тогда как в других случаях на-
стаивает на его исполнении. Я полагаю, что негативные высказы-
вания проистекают из рассуждений об условиях вхождения в круг
спасаемых - прежде всего, для язычников, а затем и для евреев. По-
зитивные высказывания связаны с вопросами поведения внутри
христианской общины. Чем это отличается от подхода Бультмана,
когда различие проводится между Законом как путем к спасению и
Законом как требованием Бога? Можно указать два отличия. 1. Оп-
поненты Павла настаивали на Законе как условии вхождения не из-
за того, что предпочитали спасение своими силами, а Павел отвер-
гал Закон не из-за того, что следствием его принятия явилась бы
гордость собственными достижениями. При традиционном подхо-
де неверно формулируется предмет спора. 2. Традиционный подход
предполагает, что Павел осознанно имел в виду две разные функ-
ции или два разных «применения» Закона. Едва ли это верно. Он
не думал, что если Закон хотят соблюдать ради приобретения спа-
сения своими силами, то это убивает, но если ему следуют с верой,
то это ведет к исполнению воли Бога. Скорее, когда его спрашива-
ли, что является необходимым и достаточным условием причастно-
сти к телу Христову, он отвечал: «Не Закон». Когда его спрашивали
о функции, которую должен выполнять Закон вследствие того, что
он дан Богом, ему приходилось предпринимать мучительные попыт-
461

ки связать Закон с грехом и смертью и представить его как одно из
порабощающих начал, по отношению к которому христиане умира-
ют. Однако когда он думал о надлежащем поведении, он отвечал:
«Исполняйте Закон».
Фактическое уравнивание Закона с грехом и плотью в некоторых
местах (например, в Рим. 6:14; 7:4-6; Гал. 5:16-18) не является час-
тью гармоничного отношения к Закону, при котором между его дес-
труктивной и продуктивной возможностями поддерживается равно-
весие, зависящее от реакции человека55. Оно вытекает ближайшим
образом из приписывания Закону негативной роли в Божественном
плане спасения; а приписывание негативной роли вытекало из убеж-
дения Павла, что праведность достигается только верой в Христа и
что Бог должен был дать Закон, имея в виду - в конечном счете -
именно эту праведность, а не какую-либо иную. Другими словами,
самые крайние негативные утверждения Павла можно понять, если
представить их себе как органически возникшие в конце цепочки
мыслей, которая начинается с утверждения, что праведность - от
веры, а не от Закона. Эта последовательность мыслей не является
логически необходимой, но она «органична» в том смысле, что каж-
дый следующий шаг вытекает из предыдущего. Примечательно, что
с каждым шагом утверждения становятся все более негативными:
«Закон не оправдывает», «Закон порождает преступление», «Закон,
наряду с грехом и плотью, - это одна из порабощающих властей, по
отношению к которым христиане должны умереть». Наконец, в Рим. 7
Павел пытается дать задний ход; но при этом, как мы видели, он стал-
кивается с другими проблемами, и ему приходится либо утверждать,
что Закон используется иной, отличной от Бога силой, либо отделять
Закон от Бога.
Все это, возможно, станет понятнее, если мы рассмотрим пози-
цию Павла в отношении плана Бога. Павел не думал, что, давая
Закон, Бог допустил возможность его «неправильного употребле-
ния» и что неверным было только его использование людьми для са-
мооправдания. Полагаю, что Павел был более высокого мнения о
суверенности Бога. Бог должен был предусмотреть то, что фактичес-
ки произошло56. Если Закон осуждает, то Бог дал его для того, что-
бы впоследствии иметь возможность спасти на основе веры. Пара-
доксально, что именно попытка Павла соединить волю Бога с
негативной функцией Закона (а иной она быть не могла из-за его
эксклюзивной христологии) в конце концов заставила его отсоеди-
нить результат установления Закона Богом от его воли. Это отсое-
динение производится в Рим. 7 двумя разными способами: Бог хо-
тел, чтобы Закон соблюдали, так как он ведет к жизни, но грех
воспользовался заповедями, чтобы провоцировать преступления;
Бог хотел, чтобы Закон соблюдали (та же посылка), но люди, буду-
462

чи плотскими, оказались к этому абсолютно неспособными. В од-
ном случае грех использует Закон против воли Бога; в другом - воля
Бога недейственна из-за слабости его творения. Это «спасает» Бога
в том смысле, что его воля оказывается на стороне добра и ему не
приписывается намерение породить грех учреждением Закона57.
Павел здесь отделяет «волю Бога» от «того, что фактически случи-
лось». В мире Павла это самое неожиданное: Бог потерпел неудачу,
Его первоначальная цель при учреждении Закона оказалась не до-
стигнутой. Примечательно, что в Рим. 11:32 «воля Бога» и «то, что
получилось» вновь воссоединяются: «Бог заключил всех в непослу-
шание, чтобы всех помиловать».
Мы видим, как настойчиво Павел приписывает Богу неизменный
план. В конце серии не вполне успешных попыток объединить свои
убеждения относительно воли Бога, спасения Христом, а не Законом,
и Божественного происхождения Закона он фактически отказывает-
ся от последнего ради первых двух. Воля Бога, желающего спасти
Христом, неизменна, и это вновь утверждается после многочислен-
ных попыток объединить все три момента - даже несмотря на то, что
для этого требуется провести различие между тем, что делает Бог, и
тем, что должен был, но не может сделать Закон (Рим. 8:3).
Таким образом, сложность позиции Павла в отношении Закона
частично объясняется тем, что в ней находит отражение процесс
развития мысли, ведущий ко все более негативным утверждениям.
В Рим. 7 Павел пытается повернуть этот процесс в обратном направ-
лении, но при этом возникают другие проблемы. Далее негативный
уклон, соединяющий волю Бога с грехом, вновь возникает в Рим.
11:32.
Есть еще один способ объяснить, каким образом Павел может го-
ворить о Законе столь много разных вещей - включая (на этот раз)
и самые положительные высказывания. Все высказывания Павла
невозможно свести в единое логически непротиворечивое целое58,
однако каждое из них может быть понято как приложение его осно-
вополагающих убеждений к разным проблемам. Когда фактическое
уравнивание Закона и греха вынуждает его задать прямой вопрос -
идентичны ли они (Рим. 7:7), ответ не может быть иным, если исхо-
дить из его исконных убеждений относительно Закона, Бога и неиз-
менности Божественной воли. То же самое можно сказать о каждом
его высказывании по поводу Закона, но разные высказывания невоз-
можно свести в одно целое с помощью формулировок Бультмана и
Кеземана, несмотря на всю их решительность.
Неадекватность бультмановского истолкования можно продемон-
стрировать еще одним способом. Когда Павел однозначно говорит о
конце Закона, он не говорит, что Закон кончается только в одном
отношении, например как путь к спасению. В Гал. 3:23 ел., говоря
463

«прежде, чем...», он имеет в виду Закон в качестве педагога, который
держит все под стражей. В этом отрывке, а на самом деле и во всем
Послании к галатам, Павел доказывает, что Закон никогда не предназ-
начался Богом для того, чтобы давать праведность. Дело обстоит не так,
что лишь недавно он утратил эту способность. Аналогично в 6-й и 7-й
главах Послания к римлянам не говорится, что христиане умирают для
Закона как способа спасения; они умирают для Закона, Закона в це-
лом; и последний понимается как порабощаюшдя власть, а не как по-
тенциальное средство достижения праведности.
Во всех этих отрывках Закон мыслится как единое целое. Он не
дает праведности, он был дан Богом, он соединен с грехом, по отно-
шению к нему умирают - во всех этих случаях внутри Закона не су-
ществует различий, их не существует и между разными функциями
Закона. То же самое - в Рим. 7:14-25. «Закон Божий» - это Закон в
целом, в котором все хорошо и никакая часть которого не может быть
исполнена плотскими людьми.
Примечания
1 Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol. 1. New York: Charles Scribner's Sons,
1951-1955. P. 263: согласно представлениям Павла о Боге, «все, что фактически
имеет место или случается, имеет место или случается в соответствии с Божествен-
ным планом». Ср.: Schoeps HJ. Paul, The Theology of the Apostle in the Light of Jewish
Religious History. Philadelphia: Westminster Press, 1961. P. 231: «Павел видит все зем-
ные события согласованными с долговременным конкретным Божественным пла-
ном действий».
2 Ср.: Luz U. Das Geschichtsverständnis des Paulus. München: Chr. Kaiser, 1968. S. 186—
193. Луц отмечает, что вопрос о смысле Закона возникает только в исторических
контекстах, и цитирует Гал. 3:19; Рим. 3:20; 4:15; 5:20; 9:30-33. Он также обсуж-
дает различные нюансы этих текстов. Дж. Кристиан Бикер (Beker J.Ch. Paul the
Apostle. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 243) констатирует, что роль Закона в
истории спасения обсуждается в Рим. 7:13; 5:20; 11:32; Гал. 3:19- 4:24. Следует
заметить, что в Рим. 11:32 Закон не упоминается, хотя это место косвенно связа-
но с утверждениями Павла о функции Закона через утверждение относительно
«всех».
3 О грамматике и значении выражения τι ούν см.: Burton Ε. de Witt. The Epistle to
the Galatians. Edinburgh: Τ & Т. Clark, 1921. P. 187. См. особенно: Dülmen A. van. Die
Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1968. S. 39:
«Was ist das Gesetz? Zu welchem Zweck ist es gegeben? Welche Rolle spielt es im Heilsplan
Gottes?»*; ср.: Mussner F. Der Galaterbrief. Freiburg: Herder, 1974. S. 245; Schlier Η.
Der Brief an die Galater, 5. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 151;
Betz H.D. Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1969. P. 162. Бец считает, что здесь
действительно задается вопрос «Что есть Закон?» В прим. 10 на с. 162 он цитиру-
ет места, содержащие «тот же вопрос», однако они не кажутся действительно па-
раллельными местами. В них задаются другие вопросы, например, почему Закон
* Что есть Закон? Зачем он дан? Какова его роль в Божественном плане спасения?
{нем.).
464

был дан в пустыне и почему Бог дал Законы о чистом и нечистом. См. также:
Eckert J. Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern
nach dem Galaterbrief. Regensburg: F. Pustet, 1971. S. 81. Эккерт утверждает, что Павел
задает вопрос о качестве Закона, а также о его значении для истории спасения. Если
спрашивается о том, «что есть Закон», то ответ таков: «Это нечто данное ангела-
ми». Этот ответ, однако, плавно переходит в ответ на неявно подразумеваемый
вопрос о функции Закона в Божественном плане.
4 Ср.: Eckert. Verkündigung. S. 109 f.
5 «Было дано», «были оправданными» - более правильный перевод, чем «могло
(могли) быть». «Могло» подразумевает обычно сомнение или неопределенность.
В греческом тексте эти глаголы стоят в сослагательном наклонении, потому что
союз ϊνα (чтобы) требует сослагательного наклонения. Выражение какого-либо
сомнения в том, что обещанное или праведность даются верой, не входило в на-
мерения Павла.
6 Соотношение «Закона» и «Писания» мы рассмотрим в заключении первой час-
ти книги. Здесь мы лишь заметим, что эти термины, используемые, соответствен-
но, в 3:24 и 3:22, кажутся синонимами. Дэвид Лалл в своей рецензии на коммен-
тарий к Посланию к галатам Беца указывает, что в Гал. 3 он бы предпочел провести
различие между «еврейским Законом» и «Писанием» (Perkins Journal 34 [1981].
P. 44-46). Я не могу найти никакого основания для утверждений, что Павел ис-
пользовал понятия «книга Закона» (Гал. 3:10) и «Писание» (3:22) для обозначения
двух разных объектов. Мы вернемся к этому в заключении.
7 См. напр.: Keck L. Paul and his Letters. Philadelphia: Fortress Press, 1979. P. 74.
8 Например, Лалл (прим. 6) представляет себе педагога как человека, «который
учит, что надо, а что не надо делать, а также... поощряет за послушание и наказы-
вает за проступки».
9 Ср.: Eckert. Verkündigung. S. 82: «из-за преступлений» означает «чтобы умножить
грех» (со ссылкой на Рим. 5:20; 7:7); см. также: Betz. Galatians. P. 165.
10 См. напр.: Burton. Galatians. P. 196 f., 201.
11 Hübner Η. Das Gesetz bei Paulus, 2. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.
S. 27-33.
12 Cp. ibid., S. 40: в Гал. 3:12 Закон не считается вводящим в заблуждение. Он дей-
ствительно способен дать жизнь тому, кто сможет исполнить его полностью.
13 См. выше, глава 1, прим. 30.
14 На протяжении всей переписки с коринфянами Павел цитирует Писание в сво-
ей обычной манере - как свидетельство о воле или словах Бога. См., например:
1 Кор. 1:19,31; 14:21; 2 Кор. 6:2; 6:16-18 (я считаю этот отрывок аутентичным, хотя
и находившимся первоначально в другом месте); 8:15; 9:9; 10:17. Об относитель-
ной датировке писем к галатам и к коринфянам см.: Hübner. Gesetz. S. 91; S. 157
прим. 47.
15 Против мнения Хюбнера, что Закон имеет имманентную цель, отличную от цели
Бога, см.: Räisänen Η. Paul and the Law (в печати). Отметим также: Luz. Geschicht-
sverständnis. S. 224: Павел мыслит Закон как Закон Бога и поэтому должен задать-
ся вопросом о его смысле. Этот вопрос возникает у него как вопрос традицион-
ной Heilsgeschichte.
16 В обоих этих местах Павел «доказывает» посредством Закона, что повиновение
Закону не является необходимым.
17 О манере, в которой Гал. 3:19 ел. отделяет Закон от Бога, см.: Callan Т. Pauline
Midrash: The Exegetical Background of Gal. 3:\%//JBL 99 (1980). P. 549-567.
18 Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977. P. 442-
447, особенно 474 f. (далее цитируется как PPJ).
19 См. выше, глава 1, прим. 63.
20 «Нас» в Гал. 3:13 означает всех, как евреев, так и язычников: Mussner Ε.
Theologische «Wiedergutmachung». Am Beispiel der Auslegung des Galaterbriefs//
465

Freiburger Rundbrief 2d (1974). S. 11; Luz. Geschichtsverständnis. S. 152 (это включает
христиан из язычников); Osten-Sacken Р. von der. Das paulinische Verständnis des
Gesetzes im Spannungsfeld von Eschatologie und Geschichte // EvTh 37 (1977). S. 561.
21 Нет необходимости дискутировать о том, что такое эти στοιχεία. По моему мне-
нию, Гал. 4:8 ел. показывает, что Павел имел в виду языческие божества.
22 Например: Reiche В. The Law and This World according to Paul // JBL 70 (1951).
P. 259-276: ангелы 3:19 и στοιχεία главы 4 тождественны. Он, однако, делает вер-
ное наблюдение, что в этом разделе «мы» и «вы» по существу тождественны. Эти
местоимения не указывают на разные группы.
23 См. напр.: FitzmyerJ.A. Saint Paul and the Law // The Jurist 27 (1967). P. 27: «...рав-
носильно возвращению к [тому же самому] рабству»; Eckert. Verkündigung. S. 93,
ПО, 128, 232. Рейзенен (Räisänen. Paul and the Law) указывает, что соответствие
между ангельскими законодателями и στοιχεία не является точным. Павел, по мне-
нию Рейзенена, не продумывает до конца логику своей аргументации, поскольку
решение яснее, чем сама проблема. Он делает вывод: «Задача Павла в Гал. 4 - по-
лемическая, и заключается в том, чтобы внушить, что положение человека под
Законом идентично его положению под стихиями». Ср. также обсуждение Зако-
на и στοιχεία в: Howard G. Crisis in Galatia. New York: Cambridge University Press, 1979.
P. 66-78. Он указывает на некорректность обособления предполагаемых характе-
ристик того и другого, таких как легализм и ритуализм, в качестве объектов про-
тивопоставления у Павла и в качестве общего знаменателя.
24 Ср.: Eckert. Verkündigung. S. 25 f.: мышление Павла характеризуется как
Kontrastdenken'; средняя позиция встречается редко. См. также: Räisänen. Paul and
the Law.
25 Разные ответы на вопрос о функции Закона в Послании к римлянам искусно
проанализированы в: Hahn F. Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galaterbrief. -
ZNWbl (1976-1977), S. 41-47: Закон принес познание греха (3:20); в 5:12, 20 ел.
связь между Законом и грехом выражается в терминах Heilsgeschichte; та же связь
выражается экзистенциально в 7:7-24. Ниже будет высказано мнение, что текст
7:7-24 не совсем укладывается в эту классификацию. Ср.: Räisänen. Paul and the
Law: «Павел, видимо, понимает связь между Законом и грехом в разных местах по-
разному».
26 Robinson J.A.T. Wrestling with Romans. Philadelphia: Westminster Press, 1979. P. 37,
66.
27 Ср.: CranfleldC.E.B. The Epistle to the Romans. Vol. 1. Edinburgh: T. & T. Clark, 1979.
P. 340 f.
28 Хорошие резюме различных трактовок Рим. 7 можно найти в работах: Luz,
Geschichtsverständnis. S. 158-168; Longenecker R. Paul: Apostle of Liberty. New York:
Harper & Row, 1964. P. 86-97; 109-116; Robinson J.A.T. Wrestling with Romans.
Philadelphia: Westminster Press, 1979. P. 82-88; Dunn J.D.G. Rom. 7,14-25 in the
Theology of Paul // 7Z31 (1975). P. 257-273. Данн особенно ясно показывает, что
предлагавшиеся интерпретации Рим. 7 можно свести к трем основным: а) антро-
пологической (рисуется положение человека до и после Христа); б) излагается
собственный дохристианский опыт Павла, увиденный в перспективе его нынеш-
ней веры; в) излагается его продолжающийся автобиографический опыт.
29 О том, проводится ли в 7:13 различие между первоначальным намерением, с
которым давался Закон, и фактической функцией Закона, см.: Hübner. Gesetz, S. 64
и цитируемую там литературу. Я считаю, что здесь, по меньшей мере, имеется в
виду различие между намерением Бога и использованием Закона грехом: Закон уже
не является просто инструментом Божественной воли.
30 Рим. 7:14 часто рассматривают как переход к новой аргументации, однако при
этом особое значение придают переходу от прошедшего времени к настоящему.
* контрастное мышление (нем.).
466

Робинсон (Robinson. Wrestling with Romans. P. 88) верно замечает, что дело не в этом.
Настоящее время требуется высказыванием общего характера о том, что «Закон
духовен», и акцент делается на контрасте между духовным Законом и человечес-
кой природой, έγώ, который σάρκινος*.
31 Σάρκινος в 7:14 выразительно характеризует «состояние человеческой природы,
опирающейся на свои собственные силы» (Robinson. Ibid. P. 90). Это особенно ясно
в 7:18 («в плоти моей»). Однако перед тем как завершить аргументацию, Павел
устанавливает связь между слабостью человеческой плоти и Плотью, понимаемой
как сила, противостоящая Духу Бога; см. особенно 8:8.
32 Бультман истолковывает объект «желания» в 7:14-25 как «жизнь», а не соблю-
дение заповедей. См.: Bultmann R. Romans 7 and the Anthropology of Paul // Existence
and Faith. Cleveland and New York: World Publishing Co., Meridian Books, 1960). P. 152.
Но речь идет о том, что человек делает. Отметим πράσσω и ποιώ" в 7:15. Искусст-
венная интерпретация Бультмана все еще оказывает влияние на исследователей.
Так, Линдер Кекк (Keck L. The Law and «The Law of Sin and Death» [Rom. 8:1-4]:
Reflections on the Spirit and Ethics in Paul // The Divine Helmsman. New York: KTAV,
1980. P. 53) интерпретирует «требование Закона» в Рим. 8:4 как «правильная цель
Закона - жизнь».
33 Beker. Paul the Apostle. P. 236-243. В этом разделе он критикует мою позицию в
PPJ как чисто богословскую и игнорирующую всю сферу опыта Павла (с. 237; 242,
прим. 22). Бикер не увидел роли, которую я в действительности приписываю опы-
ту Павла: «Отличительная черта взглядов Павла на Закон... в том, что Христос
спасает язычников так же, как евреев. Это была не только богословская позиция,
она была связана с самым глубоким убеждением Павла относительно самого себя,
убеждением, на котором строились его деятельность и его жизнь: что он был апо-
столом язычников... Кроме того, обычный христианский опыт заключался в том,
что Дух и вера приходят благодаря слушанию Евангелия, а не благодаря повино-
вению Закону». (PPJ. Р. 496). Таким образом, Бикер и я согласны, что в отноше-
нии Павла к Закону присутствует связь между богословием и опытом. Разногла-
сие в том, как определить этот опыт. В PPJ я отождествляю его с призванием Павла
быть апостолом язычников и с общим опытом обладания Духом. См. ниже, с. 531—
533.
Роберт X. Гандри предпринимает радикальную попытку объяснить седьмую
главу как автобиографическую и отмечает, что такого рода истолкование пережи-
вает возрождение: Gundry R.H. The Moral Frustration of Paul before His Conversion:
Sexual Lust in Romans 7:7-25, в: Pauline Studies. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980.
P. 228-245. См. также: Dunn. Rom. 7,14-25 in the Theology of Paul (продолжающийся
автобиографический опыт Павла).
34 Эта точка зрения получила известность благодаря работе Бультмана «Romans 7
and the Anthropology of Paul». Ее недавнее и крайнее выражение см. в: Schmithals W.
Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Rom. 7,17—8,39. Stuttgart:
Kohlhammer Verlag, 1980. S. 7: «Существенная особенность этого текста — его тео-
логическая направленность на природу человека. Павел не излагает никакого уче-
ния о Боге, скорее, он рисует человека, стоящего перед Богом в качестве грешни-
ка и верующего».
35 Meyer P. Romans 10:4 and the End of the Law // The Divine Helmsman. New York:
KTAV, 1980. P. 67.
36 Фраза Бикера (Paul the Apostle. P. 240).
37 См. напр.: Meyer. Romans 10:4 and the End of the Law.
38 Cp. Kim S. The Origin of Paul's Gospel. Tübingen: J.С.В. Mohr IPaul Siebeck], 1981.
P. 308: «Так как Бог оправдывает человека помимо дел Закона своей благодатью
* я... слабый, греховный преходящий. В кассиановском переводе: «плотян».
"делаю... творю.
467

во Христе и на основе его веры, язычники, как и евреи, могут быть оправданы
одной только верой. Именно это Павел утверждает всякий раз, когда излагает свое
учение об оправдании».
39 Пример противоположного подхода см. в работе: Byrne В. Sons of God - Seed of
Abraham. Rome: Biblical Institute Press, 1979. P. 92 f., 231.
40 PPJ. P. 474.
41 Hahn. Gesetzverständnis. S. 59. Это согласуется с тем, что, по мнению Хана, По-
слание к галатам имеет дело почти исключительно с иудаизмом (с. 51).
42 См. выше, прим. 20. См. также: Howard. Crisis. P. 58 f., и критику работы Хана
Хюбнером (Hübner. Gesetz. S. 134 f.).
43 Marquardt F.-W. Die Juden im Römerbrief. Zürich: Theologischer Verlag, 1971. S. 19
к passim.
44 Barth Μ. Die Stellung des Paulus zu Gesetz und Ordnung // EvTh 33 (1973). Особен-
но S. 508, 511.
45 Некоторые комментаторы (например: Robinson. Wrestling with Romans. P. 36) ухо-
дят от трудности, возникающей в связи с 3:19, вставляя между доказательными
текстами 3:11-18 и выводом Павла в 3:19 еврейское возражение: «Эти тексты от-
носятся к язычникам». Павел отвечает, что Писание осуждает также и евреев
(3:19). Однако наличие в тексте такого обмена мыслями совсем не очевидно. Па-
вел берет цитаты из Писания, чтобы подвести под них все человечество целиком
(обратим внимание на 3:9 ел.: «Все люди... как написано»). Здесь, как и в других
местах, Павел без объяснений ставит всех под Закон.
46 Эти два утверждения слегка различаются. В 2 Кор. 3 «грех» не упоминается и
говорится, что убивает Закон («письменный кодекс»). В Рим. 7:9-13 Павел при-
писывает дело смерти греху, который пользуется Законом.
47 Räisänen. Paul's Theological Difficulties with the Law // Studia Biblica 1978. Vol. 3.
Sheffield: JSOT Press, 1980. P. 306.
48 Здесь я особенно признателен Рейзенену: ibid., p. 305 f.; Paul and the Law.
49 Против такого различения см.: Lyonnet S. St. Paul: Liberty and Law // The Bridge.
Newark, N.J.: The Institute of Judaeo-Christian Studies, Seton Hall University, 1962.
P. 232.
50 Последнее относится к интерпретации Послания к римлянам у Хюбнера, ко-
торую он подытоживает следующим образом: «Христос есть конец плотского зло-
употребления Законом» (Gesetz. Р. 129). Выражение «под Законом» в Рим. 6:14
Хюбнер понимает так: «Под властью извращенного Закона» (с. 115). Слово «из-
вращенный» часто встречается в этом разделе книги Хюбнера. Кек, хотя и не
имея в виду Хюбнера, заметил по этому поводу: «Die и когда Павел говорит, что
с Торой приключилось нечто плохое, что извратило ее?» (Keck. The Law and «The
Law of Sin and Death». P. 47).
51 Выше (глава 1, прим. 114) мы указывали, что эта точка зрения не может осно-
вываться на Рим. 10:4. Здесь она основана на более общих соображениях.
52 Bultmann. Theology, vol. 1, p. 341.
53 Käsemann Ε. Commentary on Romans. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. P. 94.
Ср.: Wernle P. Der Christ und die Sünde bei Paulus. Freiburg: J.С.В. Mohr [Paul Siebeck],
1987. S. 96—99; Schräge W. Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese.
Gütersloh: Gerd Mohn, 1961. S. 94, 232, 238.
54 Ridderbos H. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1975.
P. 179. Эта точка зрения широко распространена. См., например: Robinson. Wrestling
with Romans. P. 51: Закон постоянно рассматривался с двух точек зрения: как воля
Бога и как путь к спасению.
55 Отметим формулировку К.К. Барретта: «Закон допускал два типа реакций, ре-
акцию веры и реакцию дел» (Barrett CK. Romans 9:30—10:21 // Essays on Paul.
London: SPCK, 1982. P. 144).
56 См. выше, прим. 1.
468

57 Суть проводимого Хюбнером различия между целью Бога и целью ангелов при
учреждении Закона (см. выше) в том, что приписывать Богу намерение провоци-
ровать грех было бы цинично (Gesetz. Р. 28 f.).
58 Räisänen. Paul's Theological Difficulties. P. 307: «Я не в состоянии согласовать эти
два множества высказываний [т. е. позитивных и негативных]. Общее объяснение,
согласно которому Павел отрицает Закон как способ спасения, но сохраняет его
как выражение воли Бога в этической сфере, - это лишь переформулирование
проблемы в других терминах».

3. Закон должен быть исполнен
Исполнение Закона
Как мы видели, в Рим. 6:14-8:8 Павел утверждает, что христиане - не
под Законом, который связан с грехом и плотью; что у Закона есть
назначение: довести грех до того, чтобы он стал сознательным, или
вынудить его к тому, чтобы он стал грешным сверх всякой меры; что
плотские люди не в состоянии подчиняться требованиям Закона; и что
те, кто в Духе, исполняют Закон. Этот ряд утверждений (в отличие от
высказываний, специфических для Рим. 7) характерен также и для
Послания к галатам. После пространных доказательств того, что пра-
ведность достигается не соблюдением Закона, а верой (Гал. 2:15-3:18),
Павел обращается к вопросу, почему Бог дал Закон (3:19), и объясня-
ет, что Закон связан с грехом и, таким образом, негативно ведет к спа-
сению через веру (3:22-24). Христиане уже не под Законом (3:25). Тем
не менее они исполняют (или должны исполнять) «Закон» или «Закон
Христа» (5:14; 6:2). Три принципиальных момента, особенно в том
виде, как они представлены в Послании к галатам, задают структуру
нашей трактовки: 1) никто не оправдывается исполнением Закона;
2) какова же в таком случае причина учреждения Закона? В чем его
функция? Поскольку ответ так или иначе связывает Закон с грехом, у
Павла вслед за этим часто идет утверждение, что христиане - не под
Законом; 3) христиане исполняют (или должны исполнять) Закон. В
Послании к римлянам эта последовательность тем усложняется, однако
в основе своей не меняется. Два первых момента, и в том же порядке,
появляются в Рим. 3:20. Ту же последовательность можно заметить в
главе 4 (4:13, обещание - не через Закон; 4:15, Закон производит гнев)
и в главе 5 (5:1, мы оправданы верой; 5:20, Закон умножает согреше-
ния). Затем в 6:14 утверждается, что христиане не под грехом, так как
они не под Законом, и это повторяется в 7:4-6. В 7:7-13 Павел воз-
вращается к связи Закона с грехом; в 8:2 он говорит, что христиане -
не под «Законом греха и смерти» и в 8:4 - что требование Закона ис-
полнилось в христианах. В 13:8-10 он снова подтверждает, что хрис-
тиане должны исполнять Закон.
470

Как только Павел говорит, что праведность - не от Закона,
дальнейшая последовательность утверждений о Законе становит-
ся легко объяснимой. Закон должен быть дан с какой-то целью.
Когда его функция описывается таким образом, что он оказыва-
ется связанным с грехом, слова Павла, что христиане «не под ним»,
опять-таки совершенно понятны. Вместе с тем он считает, что хри-
стиане должны жить в соответствии с волей Бога, и он видит, что
эта воля выражена в Писании: следовательно, христиане подчиня-
ются Закону.
Утверждения о Законе, рассмотренные нами в главах 1 и 2 (или
близкие к ним), привели кое-кого к выводу, что Павел противо-
речит сам себе или еще хуже: будто бы из его проповеди следует,
что нужно умножать зло, чтобы преизобиловала благодать (см.:
Рим. 3:8; 6:1). Однако имеющиеся в нашем распоряжении письма
показывают, что у него были ясные представления о должном по-
ведении; что, по его мнению, жизнь христиан должна быть святой
и безупречной и что он приходил в ужас, если это оказывалось не
так1.
Вот основные выражения, которыми пользуется Павел, указывая,
как должны себя вести христиане2:
Гал. 5:14: «вся полнота Закона»: возлюби ближнего
5:22: плод Духа: любовь, радость и т. д.; противоположное этому: по-
ловая распущенность, идолослужение и т. д. (5:19-21)
6:2: «закон Христов»: носите тяготы друг друга
1 Кор. 7:19: «заповеди Божьи»: не обрезание
9:21: έννομος Χρίστου*: не άνομος θεοί)**
Рим. 8:4: τό δικαίωμα τοΰ νόμου* **
12:2: воля Божия, добрая, благоутодная и совершенная (далее - пере-
числение ее составляющих)
13:8-10: Закон: четыре заповеди плюс все остальные, и все они заключа-
ются в любви к ближнему
Флп. 1:11: плоды праведности
1 Фесе. 3:13; 4:3-7; 5:23; 1 Кор. 1:8; 7:34; 2 Кор. 7:1; Флп. 1:9-11; 2:15 ел.:
безукоризненные, безупречные, святые, чистые и т. п.
Полное рассмотрение этики Павла не входит в задачу настоящей
работы. Однако ее общая характеристика и характеристика роли над-
лежащего поведения в христианской жизни необходимы для пони-
мания того, что говорит Павел о Законе. Следует обратить внимание
и на конкретные инструкции о поведении, которые он дает. Они мо-
гут помочь при проверке правильности интерпретации общих или
теоретических утверждений о связи между поведением и Законом.
Мы начнем, однако, не с последовательного комментирования тех
* в законе Христовом.
** беззаконный перед Богом.
*** праведность Закона.
471

мест, в которых Павел настаивает на послушании «Закону» либо ка-
ким-то его аспектам, а с некоторых общих соображений о связи меж-
ду поведением и Законом, как она представлена в его письмах. Бла-
годаря этому мы надеемся, по-прежнему уделяя основное внимание
Закону, не упустить из виду также и те места, которые, хотя слово
номос в них отсутствует, имеют отношение к делу
1. Прежде всего, необходимо отметить, в сколь сильной степени
увещевания Павла согласуются с Законом и еврейской традицией.
Как говорит Хейкки Рейзенен, «Павел обязывает обращенных им
язычников вести порядочную жизнь согласно обычным еврейским
стандартам»3. Резюме, которое Павел дает дважды, сводя все к запо-
веди любить ближнего (Гал. 5:14; Рим. 13:8-10), является, как все
знают, цитатой (Лев. 19:18) и хорошо известно в иудаизме4. Далее, в
приводимых Павлом перечнях пороков видное место обычно зани-
мают грехи, которые в глазах евреев были характерны именно для
язычников: идолослужение и половая распущенность5. Другими сло-
вами, не только резюме «любите ближнего», но и более конкретные
указания свидетельствуют о характере образования Павла и о его по-
зиции. Если исходить из принципа любви к ближнему, утверждение,
что гомосексуалисты не наследуют Царства Божьего (1 Кор. 6:9-11),
представляется отнюдь не самоочевидным. Подобным же образом
этот принцип, абстрактно говоря, не запрещает внебрачную связь.
Очевидно, Павел разделял обычное для евреев отвращение к поло-
вой распущенности язычников.
Павел не разрабатывает полную галахическую систему*, его пра-
вила производят впечатление устанавливаемых ad hoc, и многие из
них, возможно, оказывались сюрпризом для его обращенных, по-
скольку они не вытекали с необходимостью из указаний любить
ближнего и жить Духом. Отсюда можно заключить, что внушение
еврейских правил поведения обращенным язычникам не было для
Павла главной заботой. Первое послание к коринфянам показывает,
что он считал правильное (т. е. порядочное с точки зрения еврея)
поведение самоочевидным результатом жизни Духом и не тратил
много времени на обучение ему. Письмо должно было его исправить.
Верно и то, что он не часто апеллировал к библейским заповедям как
к основанию для своей позиции. Так, в 1 Кор. 10 он обосновывает
ошибочность идолослужения типологически и христологически, и его
аргументация опирается на использование Библии в качестве Свя-
щенного Писания, но ни здесь, ни в Рим. 13:8-10, где цитируются
заповеди, первая заповедь" не упоминается.
* Галаха - это детализированный и ориентированный на повседневную практику
Закон. (Прим. Сандерса.)
** «Да не будет у тебя других богов перед лицом моим» (Исх. 20,3).
472

Необходимо также отметить, что в перечнях, характеризующих
надлежащее и ненадлежащее поведение (например, Гал. 5:19-23;
1 Кор. 6:9-11), не все увещевания и запреты являются специфи-
чески библейскими или еврейскими. Позиция Павла относитель-
но развода восходит к одной из форм предания, сохранявшего сло-
ва Иисуса (1 Кор. 7:10 ел.). Строгий запрет на сношения с
блудницами (1 Кор. 6:15-20) выходит за рамки еврейского Зако-
на и основывается на его интерпретации единения с Христом. Для
Флп. 4:8, где акцент делается не на «правильных поступках», а на
«помышлении о хорошем», тоже нелегко найти связь с еврейской
традицией.
Итак, Павел не разрабатывал полную систему правил поведения
и не учил в этом духе; он не всегда выводил свои правила непос-
редственно из библейских заповедей (даже в тех случаях, когда ис-
пользовал Писание для их подкрепления); и не все его взгляды на
должное поведение находились в строгом соответствии с библейс-
ким Законом и еврейской традицией. Тем не менее еврейская суть
этических воззрений Павла не вызывает сомнений и весьма приме-
чательна.
2. Пользуясь словами «Закон» и «заповеди» применительно к по-
ведению, Павел никогда не делает теоретического различия между
обязательными и необязательными аспектами Закона; он также ни-
коим образом не отличает «Закон», которому христиане должны по-
виноваться, от Закона, которым не оправдываются, который при-
вязывает все человечество ко греху и для которого те, кто во Христе,
уже умерли. Этот момент является дискуссионным, и далее мы рас-
смотрим вопрос, различал ли Павел de facto Закон, которому под-
чиняются христиане, и Закон Моисея. Наше утверждение состоит
в том, что каких-либо обобщений или теоретического различия он
не делал.
Ганс Хюбнер предложил гипотезу, по которой в Послании к гала-
там Павел на самом деле проводит такое различие, о чем свидетель-
ствует переход от выражения «весь Закон» (5:3) к выражению «вся
полнота Закона» (5:14). «Весь Закон» из 5:3 следует понимать как
Закон Моисея в количественном аспекте: Закон, состоящий из мно-
жества отдельных заповедей, который невозможно адекватно испол-
нить6. «Вся полнота Закона» - это нечто совершенно иное, не имею-
щее отношения к еврейской Торе7.
Предложение Хюбнера выводит Павла из затруднительного поло-
жения. В Гал. 5:18 Павел продолжает противопоставлять христианс-
кую жизнь и Закон, говоря, что те, кто водим Духом, не под Зако-
ном. Разве мог он в таком случае в Гал. 5:14 иметь в виду тот же Закон,
что и в Гал. 3; 5:3; 5:18? Отсюда возникает искушение увидеть в Гал.
5:14 «иной Закон». Однако предложение Хюбнера создает следующую
473

трудность: мы должны принять, что Павел сознательно изменил зна-
чение слова «Закон» и указал на это, заменив связанное с ним слово
«весь» выражением «вся полнота», а затем охарактеризовал этот дру-
гой Закон цитатой из Закона Моисея. Боюсь, что это слишком хит-
роумно, особенно ввиду того, что существует более простое объясне-
ние хода аргументации Павла.
Вначале мы укажем две prima facie* причины, позволяющие утвер-
ждать, что «вся полнота Закона» в Гал. 5:14 не означает чего-то тео-
ретически отличного от Закона Моисея. Во-первых, Павел был ев-
реем, и он цитирует то место, на котором основывалось стандартное
еврейское резюме Закона8. Трудно поверить, что человек с его про-
шлым мог воспользоваться этой цитатой для указания на некий За-
кон, не имеющий ничего общего с Законом Моисея. Во-вторых, спу-
стя сравнительно короткое время он процитирует то же место как
резюмирующее четыре из десяти заповедей и «любую другую запо-
ведь» (Рим. 13:8-10). Хюбнер, разумеется, полагает, что Павел почти
полностью изменил свой взгляд на Закон за время, отделяющее По-
слание к римлянам от Послания к галатам. Как мы отмечали в гла-
ве 1, Хюбнер думает, что в Послании к римлянам Павел возражает
против Закона потому, что Закон ведет к похвальбе. Он должен быть
исполнен христианами, но так, чтобы исключить гордыню9. Я уже
приводил доводы против интерпретации Хюбнером Рим. 3-4 и 9:30-
10:13. Здесь я лишь замечу, что, prima facie, при цитировании Пав-
лом одного и того же места в двух хронологически столь близких
письмах следует ожидать, что он вкладывает в цитату один и тот же
смысл.
Но чтобы понять Гал. 5:14, мы должны понять, как строит свою
аргументацию Павел: он делает это в парадоксальной манере, обра-
щая против своих оппонентов их же слова. В контексте всей аргумен-
тации в целом текст Гал. 5:14 возникает следующим образом. Вас
убеждают принять обрезание и Закон, чтобы стать истинными потом-
ками Авраама. Вы не должны этого делать. Я проповедовал не Закон,
а веру, от которой вы получили Дух (3:1-5). Далее: те, кто во Хрис-
те, - те сыны Авраама (3:29). Если вы начинаете с обрезания, вы дол-
жны исполнить весь еврейский Закон (5:3). Если вы думаете, что
будете оправданы исполнением Закона, вы отсечены от Христа (5:4).
Кроме того, я могу сказать вам, как действительно исполнить Закон:
любите ближнего как самого себя. Делая это, вы фактически испол-
няете Закон во всей полноте (5:14).
Аргументация того же типа появляется в Первом послании к ко-
ринфянам в связи с мудростью. Павел говорит так: вас искушают
слушать кого-то еще, кто предлагает мудрость. Я проповедовал не
* на первый взгляд (лат.), т. е. лежащие на поверхности.
474

мудрость, а крест (1 Кор. 1:18). Бог уничтожает мудрость (1:19). Но
в действительности я могу дать и даю вам настоящую мудрость (2:6).
В 1 Кор. 2:6 Павел, продолжая, говорит, что его мудрость - это не
«мудрость века сего», в то время как в Гал. 5:14 он не вводит терми-
нов, которые отличали бы всю полноту Закона от Моисеева Зако-
на. Однако стиль аргументации тот же самый: и мудрость, и Закон
побиваются напоминанием того, что проповедовал Павел (Гал. 3:1-
5; 1 Кор. 1:17, 23; 2:4), и использованием одного или нескольких до-
казательных текстов (Гал. 3:6-14; 1 Кор. 1:19). Затем Павел пока-
зывает, что следование его наставлениям ведет к тому, чего хотят его
обращенные. В случае мудрости он теоретически отличает ее от
мудрости мира, но не раскрывает ее содержания, вместо этого апел-
лируя к Духу (1 Кор. 2:10). В случае Закона он не делает теорети-
ческого различия, однако резюмирует содержание: любите ближне-
го. В обоих случаях он использует в споре один и тот же прием.
Неважно, чем искушают его обращенных или какие ценности им
предлагают: он, Павел, может дать им то, чего они хотят.
Он не объясняет, каким образом не принимающий обрезания мо-
жет исполнить весь Закон. Он просто утверждает это, и такое ут-
верждение несомненно облегчалось тем, что в иудаизме Закон ча-
сто резюмировался подобным образом, - без указаний, почему
любовь к ближнему действительно ведет к исполнению всех пове-
лений Бога10.
Вероятно, тем же путем можно прийти и к пониманию Гал. 6:2.
Закон, который здесь характеризуется как «Закон Христа», факти-
чески исполняется, когда носят тяготы друг друга. Если не выхо-
дить из рамок Послания к галатам, попытки определить, чем «За-
кон Христа» отличается от «всей полноты Закона» 5:14 или от
Закона Моисея, оказываются тщетными11. Связь с 5:14 действи-
тельно очень тесная. «Носите тяготы друг друга», вероятно, не оз-
начает чего-то отличного от «любите ближнего как самого себя»,
за исключением того, что первое не является цитатой из Писания.
Читатель Послания к галатам, если он не имел в своем распоря-
жении других писем Павла, мог прийти в немалое замешательство
от таких высказываний, как «не принимайте Закон; вы исполни-
те весь Закон, если возлюбите вашего ближнего как самого себя;
вы не под Законом; вы исполните Закон, если будете носить тяго-
ты друг друга». Однако этот читатель никогда бы не понял Павла
таким образом, что под «Законом» в 5:14 и 6:2 он имел в виду но-
вый Закон, полностью отличный от прежнего12. Именно это я имел
в виду, говоря, что Павел не делает какого-либо теоретического
различия. То, на чем он конкретно настаивает в 5:14 и 6:2, нахо-
дится в рамках Закона Моисея; и чем именно Закон, которому
должны подчиняться христиане, отличается (и отличается ли во-
475

обще) от Закона Моисея, не уточняется никаким дополнительным
определением.
То же самое можно представить иначе. Читатель Послания к га-
латам мог понять Павла двояко: либо «вы не под этим Законом, но
тем не менее вы под неким Законом, Законом Христа, который тре-
бует любить ближнего», либо «вы не под Законом, но тем не менее вы
должны исполнять его - не обрезанием, а любовью к ближнему: это
и есть действительное исполнение». Я полагаю, что последнее намно-
го более вероятно, в особенности потому, что Закон, который должен
быть исполнен, - это Лев. 19:18.
В Послании к римлянам указанного теоретического различия
тоже не существует. В Рим. 3:31, как показал Абрахам Малербе,
Павел вначале формулирует крайний и ошибочный вывод из свое-
го богословия («мы упраздняем Закон»), а затем опровергает его
способом, имеющим хорошо известные параллели в риторике.
Сильное «утверждаем» - это риторический противовес слову «упраз-
дняем». Из контекста видно, что «Закон», который утверждается, -
это Закон, который должен сообразовываться с равенством евреев
и язычников, но риторический вопрос и ответ на него не позволя-
ют определить и уточнить содержание «Закона», о котором говорит-
ся в ст. 3113.
В Рим. 8:3-4 Павел пишет, что цель, с которой Бог послал своего
Сына, заключалась в том, чтобы христиане «исполнили требование
Закона». Недавно некоторые ученые выступили с утверждением, что
Закон в Рим. 8:1—4 тот же самый, что и в Рим. 7, но увиденный под
иным углом зрения. Закон тот же, однако различны ситуации тех, к
кому он обращен. Это Закон греха и смерти для тех, кто под грехом, и
Закон Духа жизни для тех, кто в Духе14. Хотя, как мы утверждали
выше15, выражение «Закон Духа жизни» в Рим. 8:2я - это явная игра
на разных значениях слова номос, безусловно верно, что не существу-
ет явного различия между «требованием Закона», которое исполняется
в христианах согласно 8:4, и Законом в 7:14-25, который нехристиа-
не не в состоянии исполнить и от которого они освобождены соглас-
но 8:2516. Однако дело не только в отсутствии явного различия между
Законом Рим. 8:4 и Законом Моисея: ход аргументации требует, что-
бы они были идентичными. Нехристиане - во плоти и не в состоя-
нии исполнить Закон (никакую его часть), однако христиане, кото-
рые в Духе, исполняют его. Если «требование Закона» в 8:4 отличается
от «добра», которого требует «Закон Божий» (7:16, 18, 22), то читатель
уловить это различие не в состоянии; кроме того, рисуемая Павлом
картина контраста между бытием во плоти и бытием в Духе в этом
случае становится бесцельной. Тот, кто во плоти, не может делать
добро, требуемое Законом (7:18-22; 8:5а, 7-8); те, кто в Духе, испол-
няют Закон (8:4).
476

Следует также отметить, что различие, которое проводится в Рим.
8:1-4, состоит не в том, что христиане иначе относятся к Закону, чем
нехристиане в Рим. 7:14-25; 8:5, 7 ел. Ни в одном из этих мест ниче-
го не говорится об отношении (например, о накоплении достаточного
количества заслуг, позволяющего гордиться). Речь идет только о спо-
собности17. Те, кто во плоти, несмотря ни на какие усилия (которые
Павел критике не подвергает), не могут исполнить требование Зако-
на; те, кто в Духе, - могут.
Кратко отметим (поскольку этот вопрос не дискуссионный), что
в Рим. 13:8-10 не делается явного различия между Законом, которо-
му должны подчиняться христиане, и Законом Моисея. Здесь Павел
не только цитирует Лев. 19:18, но и перечисляет четыре из десяти
заповедей (добавив «и любая другая заповедь») как заключающиеся
в Лев. 19:18.
То обстоятельство, что Павел резюмирует Закон сентенцией, ко-
торая логически не охватывает весь Закон (Гал. 5:14), а перечис-
ляя заповеди, дает селективный перечень (Рим. 13:8-10), само по
себе не говорит о том, что содержание Закона изменилось. Когда
другие еврейские учители, резюмируя Закон, цитируют одну или
несколько заповедей (любить ближнего, совершать акты милосер-
дия, избегать идолослужения и т. п.)18, они не собираются ни ре-
дуцировать Закон, ни объяснять, каким образом перечисленные
заповеди могут охватывать все остальные. Отсутствие объяснений
укладывается, таким образом, в традицию, которой следует Павел.
С другой стороны, другие еврейские учители не цитируют резюми-
рующую весь Закон заповедь после запрещения обрезываться и
связывания Закона с грехом. Поэтому резюме Павла действитель-
но создают проблему. Тем не менее он не дает никаких объясне-
ний.
Но в таком случае имеется заметное несоответствие между утвер-
ждением, что христиане вообще не под Законом - они умерли для
Закона, причем не для части его и не для Закона, извращенного гор-
дыней, но для Закона как такового - и утверждением, что те, кто во
Христе, исполняют Закон, - не отдельные его аспекты и не только
тогда, когда он понимается правильным образом. Поэтому не при-
ходится удивляться, что оба эти утверждения Павлом не детализиру-
ются.
Желание провести разграничение, прояснить ситуацию тех, кто
во Христе, в их отношении к Закону очевидно в 1 Кор. 9:19—21, где
Павел описывает собственную ситуацию. Он свободен от всех че-
ловеческих ограничений, но он сделал себя рабом ради своей мис-
сии.
477

Для иудеев я стал как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных [я стал]
как подзаконный - не будучи сам под Законом, - чтобы приобрести подзаконных;
для беззаконных [я стал] как беззаконный - не будучи беззаконным перед Богом,
но в Законе Христовом, - чтобы приобрести беззаконных.
Выражение έννομος Χρίστου, фактически непереводимое (хотя
здесь оно для удобства переведено «в Законе Христовом»), параллель-
но предшествующему «не будучи беззаконным перед Богом» (μη ών
άνομος θεού). Но оно определяется также предшествующим «безза-
конный», которым Павел, по его словам, тоже был19. Очевидно, Па-
вел пытается сформулировать, каким образом он мог жить вне Зако-
на, благовествуя язычникам и живя среди них, и в то же время
оставаться в рамках Закона Христа, а следовательно, Закона Божье-
го. Он пытается сформулировать такую возможность, однако в тек-
сте не говорится, как он с этим справлялся20. На самом же деле у него
не было возможности ясно определить свою собственную ситуацию
теоретически. Будучи среди язычников, он не соблюдает еврейский
Закон: это ясно из Гал. 2:11-14. Однако он не считает себя находя-
щимся вне Закона Божьего, так как он έννομος Χρίστου. Если это -
указание на его повиновение словам Христа, то оно невразумитель-
но. Лучше читать его как высказывание, которое основано на убеж-
дении, что христиане находятся в правильном отношении к Богу и
живут в согласии с его волей, но которое не продумывается система-
тическим образом и более детально, чем в Гал. 5:14 и Рим. 8:4. Хрис-
тиане (а примером христианина здесь является Павел) не под Зако-
ном, но из этого не следует, что они беззаконны перед Богом. Здесь
и в других местах Павел хочет сказать, что христиане «беззаконны»
и в то же время фактически не беззаконны: они вне Закона, однако
исполняют его.
3. Все вышесказанное может создать впечатление, что нам следу-
ет навсегда расстаться с надеждой проникнуть в то, что Павел «на
самом деле» думает о соблюдении Закона. К счастью, это не так. Хотя
его утверждение, что христиане не под Законом, но исполняют его,
и не имеет ясной теоретической формы, однако имеются достаточно
ясные указания по конкретным аспектам еврейского Закона, позво-
ляющие увидеть, что de facto он все же выделял то, что должны ис-
полнять христиане.
а) Начнем, как и раньше, с Послания к галатам. В этом письме
Павел исключает - для обращенных язычников - обрезание, а сле-
довательно, формальное принятие еврейского Закона. Само по себе
обрезание не имеет значения (6:15), исключается его совершение с
целью стать потомком Авраама. Далее, христиане из евреев не долж-
ны следовать законоположениям, регулирующим еду (остается неяс-
ным, касается ли это запрета на некоторые виды пищи или правил
соблюдения чистоты)21 — в тех случаях, когда они находятся в обще-
478

стве христиан из язычников (2:11-14). Наконец, соблюдение особых
дней и периодов времени, которое требуется еврейским Законом, рав-
носильно возвращению к идолослужению (4:10).
б) Послание к римлянам и Первое послание к коринфянам сви-
детельствуют о том, что в отношении этих трех групп законоположе-
ний Павел оставался последовательным. Обрезание явно исключает-
ся - как не имеющее значения - из числа «заповедей Божьих» (1 Кор.
7:18 ел.). 1 Кор. 8 и 10, особенно 10:27, показывают, что Павел не
возражал против того, чтобы христиане ели языческую пищу, а в Рим.
14:1-4 он указывает, что выбор пищи, в сущности, не имеет значе-
ния. Разные люди могут следовать разным убеждениям. В Рим. 14:5
ел. делается аналогичное замечание о «днях».
Эти рассуждения не являются в точности идентичными. Посла-
ние к римлянам (в главе 14 и в других местах) спокойнее и более урав-
новешено по отношению к евреям и язычникам, чем Послание к га-
латам. В последнем принятие обращенными язычниками обрезания
и субботы рассматривается как возвращение к рабству, а соблюдение
христианами из евреев кодекса законоположений о пище - как ли-
цемерие. В Рим. 14 и 1 Кор. 7:17 ел. Павел признает, что евреи, веро-
ятно, будут по-прежнему соблюдать традиционные еврейские запо-
веди; в 1 Кор. 7:17 он ожидает, что они будут поступать именно так;
Рим. 14 допускает соблюдение заповедей; в 1 Кор. 7:17-20 ожидает-
ся, что евреи сохранят обрезание; в 1 Кор. 8 признается правомер-
ность разных обычаев, касающихся пищи и дней.
За всеми этими расхождениями можно заметить, что трем элемен-
там, которые были исключены для обращенных язычников Галатии
до того, как Павел говорит им, как соблюсти «всю полноту Закона»,
уделяется особое внимание, и обращенных им язычников он никог-
да не принуждал к их соблюдению.
Павел не предлагает какого-либо теоретического объяснения для
такой редукции Закона de facto. Можем ли мы тем не менее понять
принцип, на основании которого он исключает (или считает необя-
зательными) некоторые законоположения и в тоже время требует
соблюдения других? Некоторые авторы высказывали предположение,
что Павел сохранял «этические» аспекты Закона, но отвергал его
«культовые» составляющие22. Очевидно, что-то в этом роде имеет
место, хотя такое определение является анахронизмом. Кроме того,
оно неточно: является ли запрещение идолослужения (которое Па-
вел поддерживал, хотя и не цитировал соответствующую заповедь)
этическим или культовым? Определение поведения христиан как
соблюдения «духа» Закона в отличие от его буквального исполнения
у Павла также отсутствует. Как показывают Флп. 3:3 и Рим. 2:29, он
осознавал различие между внутренним и внешним23. Однако это раз-
личие не определяло его трактовку конкретных законоположений. В
479

Послании к галатам он возражает против обрезания не потому, что
оно означает придание важности внешним вещам, и его критика
Петра основана тоже не на этом (Гал. 2:11-14). Флп. 3:3 и Рим. 2:29
очень поучительны в этом отношении: они показывают, что Павел
умел вполне по-еврейски избегать буквального соблюдения запове-
дей, не отвергая их как таковые24. Однако он не пользовался этим в
своих основных рассуждениях о Законе. Для обращенных им языч-
ников обрезание решительно отвергается; о «днях» и пище явно го-
ворится как о необязательных. Их не нужно «истинно» соблюдать в
духе, пренебрегая ими на практике.
Следует заметить, что ни в одном случае Павел не дает ни малей-
шего намека, что он имеет в виду второй этап откровения Божьего
промысла, который тоже может быть назван «Законом»25. Как мы ви-
дели, во всех местах, где одобряется исполнение Закона, имеется в
виду Закон Моисея (по крайней мере, в теории), и когда Павел ис-
ключает обрезание, он делает это либо без объяснений (1 Кор. 7:19),
либо на основе Книги бытия (Гал. 3, Рим. 4), но не по причине на-
ступления мессианского века. Даже текст 2 Кор. 3 (обсуждаемый бо-
лее подробно в главе 4), где появляется термин «новый завет», не
содержит никакого указания на то, что с Христом был дан другой
Закон. Напротив, это с Закона Моисея было удалено скрывавшее его
покрывало (2 Кор. 3:15 ел.). Для Павла Закон - это не просто воля
Бога; это воля Бога, выраженная в еврейском Писании, даже если в
конкретном применении она подлежит распознаванию способами, о
которых мы говорили.
В еврейской литературе, более или менее современной Павлу, су-
ществует различие между заповедями, регулирующими отношения
между Богом и человеком, и заповедями, регулирующими отношения
между людьми (мицвот бен адам ле-Маком; мицвот бен адам ле-
адам)26. Можем ли мы сказать, что именно это различие Павел берет
за основу при выборе заповедей, требующих выполнения? Такое ут-
верждение будет опять-таки неточным, поскольку заповедь единобо-
жия не укладывается во вторую категорию.
Тем не менее у обрезания, субботы и законоположений о пище есть
нечто общее, что выделяет их среди других законоположений: они
создавали социальное отличие евреев от других народов греко-римс-
кого мира. Далее, именно эти аспекты иудаизма вызывали критику
и насмешки со стороны языческих авторов27. Еврейский монотеизм
тоже отделял евреев от язычников, но он, видимо, не вызывал насме-
шек в той же степени, как суббота, законоположения о пище и обре-
зание28. Во всяком случае, вера в одного Бога - это то, что Павел
никоим образом не мог ставить под сомнение.
Я не хочу утверждать, что Павел сознательно, из чисто практичес-
ких соображений, удалял из перечня обязательных для христиан за-
480

коноположений те элементы, которые вызывали наибольшее непри-
ятие в языческом обществе, с тем чтобы обращение было для языч-
ников относительно нетрудным. Правильнее будет вспомнить здесь
два его принципиальных убеждения: что все должны быть спасены
на одном и том же основании и что он был призван к тому, чтобы
стать апостолом язычников. Вполне понятным результатом практи-
ческого приложения этих убеждений и было удаление обрезания, суб-
боты и законоположений о пище из «полного Закона», или «запове-
дей Божьих». Однако при этом мы должны помнить, что сам Павел
не предлагал каких-либо теоретических оснований для редукции За-
кона de facto. Мы можем утверждать, что когда он говорил, что За-
кон исполняется исполнением требования любви к ближнему, он в
действительности имел в виду редуцированный Закон — но лишь по-
тому, что можем проследить, как он его редуцировал, а не потому, что
он сам соглашался с тем, что он его редуцировал. Он по-прежнему
называет его «полным Законом».
Мы не можем установить, в какой мере Павел сознавал, что он
практиковал редукцию Закона29. Он, безусловно, знал, что обреза-
ние, соблюдение субботы и ограничения в пище были предписаны
Писанием; и, безусловно, он вполне сознательно говорил, что они
не налагаются на тех, кто во Христе. Оба эти момента сомнению
не подлежат. Однако он не предлагал разумных объяснений для
своих осуществляемых de facto ограничений, а настаивал на том,
что те, кто в Духе, соблюдают то, чего требует Закон (Рим. 8:4). В
какой степени он мог изменять содержание Закона, продолжая ут-
верждать необходимость его соблюдения, ясно видно из 1 Кор. 7:19,
которое я считаю одним из его самых поразительных изречений:
«Обрезание - ничто, и необрезание - ничто, но соблюдение запо-
ведей Божьих»30.
Возможно, обратиться к теоретическому обоснованию редукции
«Закона» Павлу мешало распространенное в иудаизме воззрение, со-
гласно которому Закон един и все его составляющие в равной мере
предписаны Богом31. Намеренное неприятие любой заповеди, соглас-
но более поздней раввинистической формулировке, равносильно
неприятию Бога, который ее дал32. Следовательно, недвусмысленно
утверждая, что некоторые части Закона не обязательны, факультатив-
ны, Павел выходил далеко за границы современного ему иудаизма.
Однако даже в этих случаях он не мог сказать, что он тем самым не
принимает Закон или Писание и что его дал не Бог. Напротив, он
заявлял, что утверждает Закон (Рим. 3:31) и что христиане должны
его выполнять и выполняют (Гал. 5:14; Рим. 8:1—4). Очевидно, он
вынужден придерживаться одновременно и своей исконной точки
зрения, что Закон един и дан Богом, и своего нового убеждения, со-
гласно которому язычники и евреи находятся в равных условиях (что
481

требует исключения некоторых законоположений), утверждая обе эти
позиции без теоретических обоснований.
Против всей этой линии рассуждений можно возразить, что Па-
вел не рассматривал христианское поведение исходя из представле-
ний о Законе: его этика основана на Духе и на любви к ближнему33.
Позитивную часть этого возражения следует не только принять, но
и подчеркнуть. Я хотел бы дополнительно подчеркнуть, что неко-
торые аспекты поведения, которые Павел рекомендует или считает
обязательными, вытекают из его представления о единении с Хри-
стом (например, 1 Кор. 6:15). Кроме того, как мы отмечали выше, его
перечни надлежащих и ненадлежащих действий не совсем еврейские.
Подтверждая все это, необходимо тем не менее заметить, что Дух
побуждает христиан делать именно «то, чего требует Закон» (Рим. 8:4).
Далее, «то, чего требует Закон» оказывается не тем, что логически или
с необходимостью вытекало бы из «жизни в Духе» и любви к ближ-
нему. Как мы видели, эти принципы сами по себе не исключают го-
мосексуальности или даже инцеста - как ясно видно из 5-й главы
Первого послания к коринфянам. Нельзя сказать, что Павел не ста-
рается связать поведение, которого он требует, с заповедью любви. В
1 Кор. 8, например, он даже запрещение идолослужения пытается
подвести под рубрику «любви к ближнему»34. Как показывает его
последующая аргументация в 1 Кор. 10, полностью ему это не уда-
лось. Его трактовка сексуального поведения и идолослужения (вклю-
чая вопрос о пище, предлагаемой в жертву идолам) свидетельствует
как о его глубокой приверженности еврейским убеждениям, так и о
его усилиях переформулировать еврейские запреты исходя из хрис-
тианских принципов.
Сейчас, однако, наша цель не в том, чтобы дать полный анализ
представлений Павла о «жизни в Духе», а в том, чтобы понять его
трактовку (или, вернее, трактовки) Закона. Перед тем как перейти
к другому трудному аспекту экзегезы Павловых посланий, подыто-
жим результаты нашего исследования его позитивных утверждений
о Законе. 1. Павел придерживался обычного представления о том,
что принадлежность к «группе спасаемых» предполагает надлежа-
щее поведение. Один из способов сформулировать это представле-
ние состоял в утверждении, что христиане должны исполнять «За-
кон», или соблюдать «заповеди». 2. В тех отрывках, в которых Павел
требует исполнения Закона, он не проводит какого-либо теорети-
ческого различия между Законом, которому подчиняются христиа-
не, и Законом Моисея; это же можно сформулировать иначе: он не
делает различия между Законом, для которого те, кто во Христе,
умирают, и Законом, который они исполняют. 3. В конкретном
практическом применении, однако, поведение, требуемое от хрис-
тиан, отличается от требований Закона Моисея в двух отношени-
482

ях: а) не все из указаний Павла имеют прототип в Писании; б) Па-
вел намеренно и явно исключает из «Закона» или делает необяза-
тельными три требования: обрезание, соблюдение дней и периодов
года и ограничения в пище.
Очевидно, объединить второй и третий пункты в единое целое
нелегко. Недавно некоторые комментаторы, как мы уже отмечали,
выступили с утверждением, что Закон, который должны исполнять
христиане (например, Рим. 8:4), и Закон, которым пользуется грех,
чтобы убить (Рим. 7:10 ел.), - это одно и то же. Они объединяют ука-
занные два пункта с помощью утверждения, что хотя Закон тот же,
статус индивидуума изменился35. Сила этой позиции в том, что она
объясняет, почему Павел не проводит теоретического различия меж-
ду «Законом», который исполняют христиане, и Законом Моисея.
Кроме того, утверждение, что меняется не Закон, а человек, соответ-
ствует тому, как Павел излагает положение дел в Рим. 7—8: разница в
том, во плоти человек или в Духе. Однако эта позиция рушится, когда
рассматривается вопрос конкретного практического применения.
Даже в Послании к римлянам содержание Закона изменяется. Дей-
ствительно, именно в Рим. 14 Павел утверждает, что две группы за-
коноположений - регулирующие соблюдение дней и пищу - не обя-
зательны. Мы не можем обойти тот факт, что Павел, не давая
теоретического обоснования для различения обязательных и необя-
зательных заповедей, de facto это различение делает.
Закон и следствия преступления и послушания
Выше мы отмечали, что против нашей трактовки может быть выдви-
нуто следующее возражение: христианское поведение Павел понимал
не как согласное с Законом, а как проистекающее из жизни в Духе.
Наш ответ заключался в том, что хотя вторая часть этого утвержде-
ния верна, жизнь в Духе и жизнь согласно Закону, с точки зрения
Павла, не противоречат друг другу. Жизнь в Духе имеет своим резуль-
татом послушание Закону. Теперь мы должны обсудить второй аспект
этого потенциального возражения: предписания Павла обязывают не
так, как это делает Закон; этот Закон не функционирует как Закон
в обычном еврейском понимании36. Я считаю, что наилучший спо-
соб установить связь между увещеваниями Павла и традиционными
еврейскими представлениями о Законе — это задаться вопросом: ут-
верждал ли он наличие обычной связи между делами, с одной сторо-
ны, и поощрением и наказанием - с другой? Утверждал ли он, как
это принято в иудаизме, что послушание награждается, непослуша-
ние наказывается, преступления тех, кто «в группе спасаемых», мо-
гут быть искуплены и что отвратительные не наказанные преступле-
ния могут привести к исключению из нее? Насколько я могу судить
483

исходя из относительно небольшого фактического материала, дело
обстояло именно так.
Перед тем как изложить факты в пользу того, что этот Закон все
еще функционирует как Закон, необходимо устранить одну стандар-
тную трудность и сделать некоторые оговорки. Стандартная трудность
заключается в согласовании высказываний Павла о награде и нака-
зании с оправданием верой и спасением благодатью. Проблема в ос-
нове своей богословская: как провести границу между высказывани-
ями Павла и предполагаемым еврейским учением об оправдании
делами? Сегодня все признают, что высказывания Павла о награде и
наказании - это не просто еврейский «остаток», который можно ис-
ключить из «собственной» системы воззрений Павла37, однако кажет-
ся неясным, как увязать их с его остальными воззрениями38. Должен
признаться, что я не вижу здесь проблемы. Утверждение Павла «не
делами Закона» относится к вхождению в тело Христово. Оно вовсе
не противоречит ни тому, что он ожидает надлежащего поведения от
тех, кто во Христе, ни тому, что он считает преступления христиан
подлежащими наказанию. Это согласуется с обычным еврейским
представлением, согласно которому избрание и спасение осуществ-
ляются милостью Бога, в то время как награда и наказание соответ-
ствуют поступкам. Конфликта между милостью Бога и его справед-
ливостью не существует, и в этом отношении Павел являет, в
сущности, наилучший пример позиции, характерной для иудаизма
первого столетия: Бог судит тех, кого он спасает своей милостью,
согласно их поступкам. В этом разграничении между судом и милос-
тью есть определенное упрощение, так как обычная еврейская точка
зрения такова: Бог даже свой суд смягчает милостью, задерживая
наказание, чтобы дать время раскаяться, или являет свою милость
грешникам, прощая их, если они раскаиваются. Тем не менее в ос-
нове своей разграничение выглядит так: вхождение в круг спасае-
мых - это результат только милости Бога; при этом он должен судить
поступки тех, кого он избрал, поскольку поступать иначе было бы
капризом с его стороны. Павел, по-видимому, полностью разделяет
эту точку зрения.
Таким образом, нет или не должно быть никаких богословских
трудностей для одновременного утверждения благодати и требования
повиноваться Закону. Однако существуют реальные трудности при
обосновании утверждения, что Павел считал Закон функционирую-
щим как Закон в еврейском понимании этого слова. Это направле-
ние исследований неявно упирается в представление Павла об обсто-
ятельствах, в которых протекала его деятельность. Ситуация, как она
ему виделась, была такова: Бог послал своего Сына, чтобы спасти
человечество; времени осталось мало; задача Павла - донести весть
о спасении до тех, у кого нет иной возможности ее услышать39. Те, кто
484

откликнулись на его весть, хотя и будучи грешниками (1 Кор.6:9-11)
и под грехом (Рим.3:9), смертью Христа были очищены от прежних
преступлений и освобождены от рабства у греха. Впредь они должны
оставаться чистыми и безупречными, ожидая пришествия Господа40.
В этом контексте, когда пришествие Господа было близко и христиа-
не должны были оставаться безупречными, понятно, что формулиров-
ка и объяснение Закона как Закона в прежнем понимании играли
ограниченную роль. Павел не разрабатывал ни точных галахических
правил, регулирующих поведение, ни системы искупления преступ-
лений, совершенных после обращения41. Как явствует из вводного
рассуждения, наиболее типичной для Павла была мысль, что совер-
шивший переход от греха и плоти к свободе и Духу должен и жить
соответствующим образом42, и во многих своих увещеваниях он про-
сто убеждает своих читателей поступать именно так. Поэтому мно-
гие его увещевания носят настолько общий характер, что не могут
выполнять функции конкретных заповедей. Примером может слу-
жить 1 Фесе. 4:3-8. Павел, как мы видим, выступает против πορνε-
ία, половой распущенности. Это означает, говорит он, не овладевать
женщиной «в страсти похотения» (4:5), однако на основании этого
текста невозможно дать точное определение того, что следует рассмат-
ривать как πορνεία. Налицо недостаток галахической точности43. Ут-
верждения, что «Бог- мститель» и что пренебрежение увещевания-
ми Павла- это преступление против Бога (4:6-8), показывают, что
Павел в каком-то смысле рассматривал свое указание по этому по-
воду как «Закон». Преступление против Закона - это фактически
преступление против Бога, который его дал44, и существует возмез-
дие. Тем не менее указание Павла все же не может реально выпол-
нять функцию законоположения, поскольку, по крайней мере в этом
месте, он не определяет πορνεία («блуд») таким образом, чтобы хри-
стиане могли знать, совершили они его или нет, и не предлагает ни-
каких средств искупления в случае, если преступление имело место45.
То, что его инструкции в этом отношении были недостаточно опре-
деленными, подтверждается Первым посланием к коринфянам, где
мы видим, что он и его обращенные могли прийти к разным мнени-
ям о том, что такое πορνεία (1 Кор. 5:1).
Итак, повторим еще раз, в письмах Павла фактически нет ника-
кой систематической галахи46; кроме того, как мы ранее отмечали, его
миссионерская проповедь, вероятно, не содержала значительного
количества детальных указаний относительно поведения47. Эти на-
блюдения делают вопрос о том, функционирует ли еще Закон как
Закон в традиционном понимании, вопросом не первостепенной важ-
ности.
Главная оговорка, которую необходимо сделать в связи со всей
этой дискуссией, заключается в том, что Павел, как правило, не ци-
485

тирует заповеди - ни содержащиеся в Законе, ни идущие «от Госпо-
да», ни свои собственные, - чтобы затем сказать, что они должны
выполняться. Есть лишь несколько примеров, когда в качестве мо-
тива указания или его разумного обоснования говорится, что это
предписано Богом. Он запрещает развод на основании слов Господа
(1 Кор. 7:10). Он рассматривает Втор. 25:4 как повеление Господа
«возвещающим Евангелие жить от Евангелия» (1 Кор. 9:8 ел., 14).
Однако более типичны случаи, когда Павел, обсуждая конкретные
проблемы, предлагает набор аргументов (некоторые из них, несом-
ненно, основаны на Писании), не цитируя заповедь как таковую,
чтобы разрешить вопрос. Рассуждения о блуднице (1 Кор. 6:15-18)
и об идолослужении (трапеза с идолом, 1 Кор. 10:1-22), по моему
мнению, лучше всего показывают, как Павел строит свою аргумен-
тацию на основе представления о единении с Христом. 1 Кор. 10
показывает также, как он может использовать Писание, чтобы пред-
писывать поведение, не цитируя при этом заповеди. Можно предпо-
лагать, как я это уже не раз делал, что действительным источником
многих мнений Павла были еврейские Писание и традиция; тем не
менее он редко выставляет заповедь как решающий аргумент в кон-
кретном вопросе.
Эти и подобные соображения понятным образом привели неко-
торых ученых к мнению, что Павел не сохранил традиционного ев-
рейского представления о Законе48. В последующей дискуссии я хочу
присоединиться к попыткам некоторых авторов восстановить баланс.
Точно определить, в какой степени Закон у Павла все еще выполня-
ет функции Закона, трудно, и эту трудность устранить не удается. Я
не хочу игнорировать это обстоятельство; я надеюсь показать, что его
не стоит преувеличивать.
Именно трудности, возникшие у Павла с коринфской церковью,
вынудили его отойти от тенденции к общим увещеваниям и угрозам.
Здесь мы видим, что, подробно разбирая преступления в христианс-
кой общине, поощрения и наказания, возможность искупления после
обращения, он делает это исключительно по-еврейски. Для нашей
цели достаточно перечислить места, относящиеся к разным катего-
риям вопросов, и дать краткие комментарии. Литература, в которой
эти вопросы рассматриваются более детально, приведена в примеча-
ниях49.
1. Прежде всего, отметим мнение Павла, что преступления вле-
кут за собой страдания и смерть50. В 1 Кор. 11:27-34 он связывает
болезнь и смерть с тем, что некоторые недостойно едят хлеб и пьют
чашу Господа. В 1 Кор. 5:1-5 он ожидает, что виновный в инцесте51
умрет в результате своего преступления52. Напротив, добрые дела
вознаграждаются в этой жизни, и создается впечатление, что в рас-
суждении о сеянии и жатве (2 Кор. 9:6-15) Павел выражает надеж -
486

ду на награду за благотворительность53, которая осуществится еще
в этом мире.
2. Для тех, кто, будучи во Христе, совершил преступление, воз-
можно искупление. В первых двух из упомянутых в п. 1 отрывках
наказание и смерть имеют своим результатом искупление54. Из одного
отрывка (2 Кор. 12:21) следует, что покаяние - это действенное сред-
ство для возвращения согрешившего члена церкви: угрожая, что не
покаявшиеся в сексуальных преступлениях понесут наказание (веро-
ятно, исключение или осуждение; установить, что имеется в виду под
словом «оплакал», невозможно)55, Павел подразумевает, что покаяние
ведет к возвращению в общину.
3. Наказание может быть назначено общиной. Виновный в ин-
цесте должен быть исключен (таков очевидный смысл 1 Кор. 5:5)56,
а фактически все, виновные в πορνεία и других грехах, должны быть
«удалены» (1 Кор. 5:9-13)57.
4. Имеется один довольно длинный отрывок, в котором Павел
говорит о награде и наказании на грядущем Суде. В 1 Кор. 3:5-4:6
он сравнивает свою работу в качестве апостола с работой Аполлоса.
Каждый получит награду (μισθός) по своему труду (3:8). Относительно
Аполлоса, который строит на заложенном Павлом фундаменте, Па-
вел предостерегает- или предупреждает (3:10), - что существуют
разные степени успеха и неудачи (3:12)58, что работа каждого станет
явной в некий День и будет испытана огнем (3:13). Если работа Апол-
лоса, строящего на фундаменте, который заложил Павел, уцелеет, он
получит награду, но если сгорит, «он потерпит ущерб, сам же будет
спасен» (3:14 ел.)59. За двумя последними стихами, очевидно, стоят
два положения. Во-первых, ошибки, не наказанные в этом мире, бу-
дут наказаны на грядущем Суде. Во-вторых, наказание на этом Суде
приносит искупление, точно так же, как наказание и смерть в этом
мире60.
Павел допускает даже возможность того, что он сам может сделать
что-то, что повлечет наказание от Господа в тот День (1 Кор. 4:4 ел.).
Он, видимо, не считает, что его собственные страдания (см., напри-
мер, 2 Кор. 11:23-27) являются наказанием за неосознанные ошиб-
ки; вероятно, он видит в них указание на то, что он разделяет страда-
ния Христа (например, Рим. 8:17). Следовательно, его самопроверка
в свете страдания пока не обнаружила каких-либо ошибок, заслужи-
вающих наказания, но он не исключает возможности, что таковые
будут обнаружены на Суде.
Для полноты картины следует также отметить, что Павел говорит
о Суде над христианами в 2 Кор. 5:1061 и Рим. 14:10. Первый отры-
вок, подобно 1 Кор. 3:8, 12, по-видимому, показывает, что Павел ду-
мал о разных, но точно не определенных наградах и наказаниях на
Суде62. Оба отрывка показывают, что Павел применяет к христианам,
487

в общем, то же самое, что он говорит о себе и об Аполлосе в 1 Кор.
3:5-4:6.
5. Есть несколько мест, в которых Павел угрожает христианам, что
они могут потерять свой статус. Этот вопрос никоим образом нельзя
считать простым63. Для удобства мы разделим эти места на несколь-
ко категорий.
а) Перечни пороков могут быть прочитаны таким образом, что
христиане осуждены, если они грешат64. В Гал. 5:19-21 и 1 Кор. 6:9-
10 Павел дает перечни грехов, не позволяющих тем, кто их совершил,
наследовать Царство Небесное. Эти перечни, в которых на видном
месте фигурируют идолослужение и половая распущенность, описы-
вают поведение нехристиан - тех, кто живет согласно плоти (Гал.
5:16-21), или неправедных (1 Кор. 6:9). Все же в Послании к гала-
там Павел предостерегает своих читателей против совершения таких
грехов, тогда как 1 Кор. 6:9-11 просто следует за рассуждением о
половой распущенности в главе 5. Подразумевается ли тем самым, что
христиане будут осуждены, если они совершают грехи, типичные (по
мнению Павла) для поведения нехристиан? Вероятно, нет. Вспомним,
что в одном конкретном случае половой распущенности, с которым
имеет дело Павел (1 Кор. 5:1—5), он указывает, что человек в конеч-
ном итоге будет спасен. Перечни пороков с фразой «Царства Божия
не наследуют», вероятно, являются традиционными, и Павел просто
повторяет стандартный набор. Джордж Фут Мур писал о рабби, что
они были «весьма щедры на проповеднические проклятия»65. То же
самое, видимо, можно сказать о Павле и о всех других, повторяющих
материал этого типа.
Влияние традиционного перечня пороков очевидно в 1 Кор. 5:9-13,
где Павел начинает с рассуждения о половой распущенности. Начав
таким образом, он далее включает жадных, грабителей и идолослу-
жителей, а затем включает и тех, и этих в число христиан (тех, кто
именуется братом), с которыми христиане не должны связываться.
Может ли идолослужитель быть христианином? Мы вернемся к этой
проблеме ниже. Теперь же отметим тенденцию, согласно которой
один порок влечет за собой цепочку других. Сомнительно, чтобы
Павел на самом деле считал обреченным на осуждение любого, по-
павшего в одну из упомянутых групп.
б) Столь же неопределенными являются некоторые места, где
Павел боится, не трудился ли он напрасно, или не напрасно ли хри-
стиане уверовали. Павел боится, что его труд окажется тщетным,
если страдания заставят фессалоникийцев ослабеть в вере (1 Фесе.
3:5), и он призывает коринфян не принять благодать Божию напрас-
но (2 Кор. 6:1). Такие высказывания звучат угрожающе, но они
слишком неопределенны, чтобы их можно было понимать однознач-
но. Этот же комментарий применим и к выражению «оплакать»
488

2 Кор. 12:21, и к предостережению «разве только вы не выдержива-
ете испытания» в 2 Кор. 13:6. Возможно, сюда же следует отнести
слова Павла в 1 Кор. 9:27, в которых он выражает беспокойство за
самого себя: «Чтобы, проповедовав другим, самому не оказаться не-
годным».
в) Есть три места, которые более убедительны и показывают, что
Павел мог ставить вопрос о перманентном исключении из христи-
анской общины и, по-видимому, из числа спасаемых; однако ни в
одном из них не идет речи о злых делах. В Гал. 5:1—4 говорится, что
те, кто обрезывается, отсечены от Христа и возвращаются к рабству,
дохристианскому состоянию (ср. также 4:11: «напрасно»). Выраже-
ние из 1 Кор. 15:2 - «если только вы не напрасно уверовали» - по-
видимому, указывает, что те, кто отверг благовествование Павла, не
будут спасены. В Рим. 11:22 Павел указывает, что христиане из
язычников могут быть «отсечены», если они не будут пребывать в
благости Бога. Здесь угроза яснее, чем предполагаемое преступле-
ние.
Лжеапостолов из 2 Кор. 11:13-15, согласно Павлу, ждет плохой
конец, а в Гал. 1:7-9 Павел проклинает тех, кто благовествует вопре-
ки ему. Мог ли он и в спокойном состоянии утверждать, что другие
христианские проповедники будут осуждены, - трудно сказать.
Эти отрывки выходят за рамки всего, что разумно было бы назвать
«Законом», однако они, по-видимому, показывают, что, по мнению
Павла, возврат к нехристианскому состоянию возможен66.
6. Мы все еще находимся в поисках примера, в котором грехов-
ное «дело», согласно не допускающим иных толкований словам Пав-
ла, вело бы к перманентному исключению или осуждению. В этом
отношении интерес представляет 1 Кор. 8:11 (очевидно, нашедшее
отклик в Рим. 14:15; ср. «за которого умер Христос» и «за кого Хрис-
тос умер»). Смысл этого места в том, что если тот, кто ест пищу, пред-
ложенную в жертву идолу, знает, что идолов на самом деле не суще-
ствует, то этим он не наносит себе вреда. Однако если слабый брат
видит такое поведение и ест предложенную идолу пищу «как насто-
ящее идоложертвенное» (8:7), т. е. веря в существование языческого
божества, то он вследствие этого гибнет. Здесь идолослужение фак-
тически совершается лишь в том случае, если тот, кто ест, верит, что
он участвует в богослужебном ритуале67.
В свете этого разграничения в 1 Кор. 8 мы, вероятно, не долж-
ны из 1 Кор. 10 делать вывод, что акт трапезы за столом идола ве-
дет к проклятию. Смысл типологической аргументации в том, что
совершающие идолослужение будут убиты. Павел продолжает свой
типологический мидраш*, включая сюда тех, кто грешит половой
* Здесь: проповедь на тему библейского текста. (Прим. ред.)
489

распущенностью (10:8), тех, кто испытывает Господа (10:9), и тех,
кто ропщет (10,10). Стихи 10:20 ел. как будто выводят это рассуж-
дение за рамки, очерченные в 8:11: всякий, кто ест идоложертвен-
ное, становится причастным бесу (фактически, почти что друго-
му богу) и исключается из трапезы Господней. Однако в 10:27-29
вновь указывается, что грех идолослужения отчасти зависит от
того, как на это смотрит участвующий в трапезе.
Таким образом, оказывается, что хотя христиане могут вернуться
к нехристианскому состоянию и разделить судьбу неверующих, не
существует таких дел, которые с неизбежностью ведут к осуждению
верующего, хотя Павел, видимо, колеблется в отношении идоложер-
твенной пищи.
Перед тем как обсудить, что дают изложенные выше факты для
понимания позиции Павла по отношению к Закону, следует прежде
всего отметить, насколько все высказываемые Павлом мнения близ-
ки иудаизму. Рассмотренные нами высказывания сами по себе не
настолько подробны и точны, чтобы позволить нам прийти к твер-
дым выводам о взглядах Павла на преступление, послушание, на-
граду, наказание, исключение из общины и осуждение. Однако при
сравнении с более или менее близкими по времени еврейскими
представлениями они приобретают дополнительный смысл, что по-
зволяет сделать некоторые выводы. Как и его современники в иуда-
изме, Павел полагал, что спасение в основном зависит от принадлеж-
ности к кругу спасаемых, но что в пределах этого круга дела все еще
имеют значение. Преступления должны быть заглажены раскаянием
или подлежат наказанию от Бога68. Само наказание, однако, служит
искуплением. И наказание, и награда имеют место в пределах круга
спасаемых, будь то в земной жизни или в будущей. И ущерб, и по-
хвала (1 Кор. 3:15; 4:5) зарабатываются, т. е. считаются «заслуженны-
ми», но само спасение не зарабатывается перечислением совершен-
ных дел или взвешиванием их относительно друг друга69. Наряду с
твердой верой в соответствующие делам награды и наказания суще-
ствует понятное нежелание конкретизировать награду и наказание,
особенно когда право на воздаяние резервируется за последним Су-
дом70.
То обстоятельство, что из писем Павла трудно точно определить,
что именно непременно влечет за собой (если вообще влечет) исклю-
чение и осуждение принадлежащего к кругу спасаемых, не делает их
атипичными. В IQ S некоторые отвратительные преступления ведут
к исключению без всякой надежды на возвращение71. Однако в рав-
винистической литературе не существует преступления, которое само
по себе влечет осуждение. Там есть утверждения, гласящие, что те, кто
совершает ряд злодеяний, будут осуждены72 - как и в письмах Пав-
ла. В этом смысле можно сказать, что и в раввинистической литера-
490

туре, и в письмах Павла сохранение принадлежности к кругу спасае-
мых обусловлено поведением73. Однако ни в одном случае акт непос-
лушания не приводит к автоматическому исключению. Поэтому, ког-
да рабби обсуждают проблему искупления, то оказывается, что любой
грех может быть искуплен74. Только умышленное и нераскаянное пре-
ступление влечет осуждение, поскольку оно свидетельствует о непри-
ятии Бога75. В конечном счете все сводится к намерению: намеренно
отрицающий Бога, давшего заповеди, не участвует в том, что Бог
обещал. В этом отношении Павел мало чем отличается: тот, кто уча-
ствует в трапезе за столом идола и таким образом признает, что по-
клоняется реальному божеству, погибает. Формулировки разные: в
раввинистической подчеркивается намерение преступника, а также
действенность раскаяния и других способов искупления; в формули-
ровке Павла - сознательность действия. Однако результат существен-
но тот же самый. С раввинистической точки зрения тот, кто грешит
и не раскаивается, показывает, что он намерен отрицать Бога. С точки
зрения Павла, тот, кто отрицает свою веру, теряет спасение, которое
несет вера.
Но как это все связано с Законом? Слово νόμος не присутствует
ни в одном из рассматриваемых здесь отрывков, и Павел нигде не го-
ворит, что преступающий «Закон Христа» будет наказан (или в ко-
нечном счете может быть осужден), если не совершится искупление.
В таком случае, правы ли мы, вводя в дискуссию о Законе тексты,
трактующие вопросы наказания, награды, суда, исключения из об-
щины и искупления? Я полагаю, что правы.
Во-первых, есть несколько довольно явных связей между теми
отрывками, в которых упоминается Закон, и теми, в которых опи-
сывается надлежащее поведение и награда за него или неправиль-
ное поведение и его последствия. Так, в Гал. 5:22 «плод Духа», в
котором на первом месте стоит «любовь», положительно связан с
«полнотой Закона», которая заключается в любви к ближнему (5:14).
Те, кто делает дела плоти, не наследуют Царства Божьего; таким
образом, существует осуждение для не водимых Духом и, следова-
тельно, не исполняющих Закон любви. Есть другая связь, в Рим. 13-
14, - между теми отрывками, в которых слово «Закон» употребля-
ется в положительном смысле, и теми, в которых подразумеваются
награда и наказание на основании дел. Общим контекстом являет-
ся так называемый «раздел наставлений» в Послании к римлянам,
и именно здесь Павел предлагает в качестве резюме «Закона» явные
заповеди наряду с принципом любви к ближнему (13:8-10). Поэто-
му неудивительно, что после множества указаний, включая указа-
ние не судить брата (14:4), Павел апеллирует к идее Божьего суда,
перед которым предстанут все христиане (14:10). Суд, как представ-
ляется, положительно связан с Законом, который резюмировался
491

ранее: христиане судятся по тому, насколько хорошо они исполня-
ют Закон. В рамках этого отрывка мы должны вспомнить сказан-
ное ранее: содержание Закона меняется. В Рим. 13:8-10 нет ника-
кого указания на то, что Закон - это нечто иное, чем Закон
Писания; но перед тем как сказать, что христиане подлежат Суду
(14:10), Павел указывает, что соблюдение дней и ограничения в
пище не существенны (14:1-6).
Есть, однако, общие соображения, которые более важны для ус-
мотрения связи между Законом и Судом, чем слабые сцепления меж-
ду появлением слова номос и ссылками на Суд и награду либо нака-
зание. Павел считает, что христиане должны вести себя надлежащим
образом, и одно из слов, используемых им для указания такого по-
ведения, - это «Закон»: они должны исполнять Закон. Он, кроме
того, считает, что они должны быть судимы по своим делам. Эти дела
включают некоторые вещи, явно осуждаемые Законом Писания, та-
кие как инцест, а также другие, более общие преступления, о кото-
рых не говорится в Писании и которые Павел не формулирует гала-
хически, такие как πορνεία в 1 Фесе. 4:1-8 или строительство из
негодного материала на фундаменте, который заложил Павел (1 Кор.
3:12-15). Эти преступления влекут возмездие от Бога. Они не ре-
зюмируются, и о них говорится, что они осуждены «Законом», но
требования надлежащего поведения все еще функционируют как
Закон76.Существуют наказание за преступление и награда за послу-
шание.
То же самое можно сказать и другими словами. Нет никакой раз-
ницы между тем, как христиане должны исполнять требования Пав-
ла, - независимо от того, называет он эти требования «Законом» или
нет, - и тем, как евреи традиционно соблюдают Закон Моисея.
Обычно границу между предполагаемой еврейской легалистской
позицией и позицией Павла проводят таким образом, что согласно
первой человек оправдывается и судится на основании суммы отдель-
ных дел, а согласно второй поведение понимается как единое целое.
Так, например, находят, что форма единственного числа £ργον («дело)
в 1 Кор. 3:13-15 специально подчеркнута многократным повторени-
ем77. Это ложное различие и искажающий комментарий. Во-первых,
термины «праведный» и «нечистый» в иудаизме относятся к основ-
ному статусу и ориентации, а не к результату подсчета отдельных
дел78. Поэтому предполагаемого контраста не существует. Во-вторых,
характер использования Павлом единственного и множественного
числа не приводит к желаемому выводу. Павел вполне может назвать
требуемое от христиан поведение «соблюдением заповедей (εντολών)
Божьих» (1 Кор. 7:19). «Всякое доброе дело» в 2 Кор. 9:8 подразуме-
вает представление о множестве дел, а выражение «любая другая за-
поведь» в Рим. 13:9 - что один Закон любви включает множество за-
492

поведей. Даже в тех случаях, когда Павел не пользуется терминами
«заповедь», «дело» или «Закон», он требует отдельных актов надле-
жащего поведения79.
Краткий итог
И в Послании к римлянам, и в Послании к галатам после резких
заявлений, отрицающих, что кто-либо может быть оправдан дела-
ми Закона, и после увязывания Закона с грехом Павел тем не ме-
нее резюмирует надлежащее поведение утверждением, что те, кто во
Христе, исполняют или должны исполнять Закон. Закон, который
исполняют христиане, - это не другой Закон, и в своих резюмиру-
ющих высказываниях Павел не отделяет его от еврейского Писания.
Однако мы видим, что при обсуждении конкретных вопросов он
считает неправильными или необязательными три законоположе-
ния или группы законоположений: требование обрезания, соблю-
дение особых дней и ограничения, связанные с пищей. Общим зна-
менателем этих законоположений является та их особенность, что
они отделяют евреев от неевреев. То, чего требует Павел, отличает-
ся от Закона Моисея еще в одном отношении: многие аспекты по-
ведения, которые он считает обязательными, Писанием специаль-
но не регулируются.
Письма Павла не являются галахическими, даже когда речь в них
идет о конкретных моментах поведения. Он не склонен цитировать
Закон и затем выводить из него правила поведения. Несмотря на это,
его установки в отношении поведения в некотором (и достаточно
важном) смысле выполняют функции Закона: существует наказание
за нарушения и награда за послушание.
Ранее мы видели, что когда Павел противопоставляет «веру» «За-
кону», речь идет о том, что требуется, чтобы войти в круг тех, кто
будет спасен. Теперь мы видим, что когда речь идет о том, как люди
этого круга должны себя вести, он не усматривает какого-либо про-
тивостояния между верой и Законом. Наше подчеркивание роли
веры в сравнении с Законом как условия вхождения не следует по-
нимать так, что, по мнению Павла, вера после вхождения переста-
ет выполнять свои функции. Если он живет, то живет верой (Гал.
2:20), и вера должна выражаться в любви (Гал. 5:6). Он призывает
коринфян твердо стоять в вере (1 Кор. 16:13). Наша мысль заклю-
чается в том, что при обсуждении поведения, подобающего христи-
анам, Павел не усматривает несоответствия между «жизнью верой»
и «исполнением Закона». Соблюдение заповедей (1 Кор. 7:19) -
неотъемлемая часть того, что значит жить верой. В данном случае я
не утверждаю, что когда речь заходит о поведении, Павел становится
493

«легалистом», полагая, что возможность оставаться в теле Христо-
вом должна быть заслужена. Напротив, при обсуждении поведения
он подчеркивает, что вера имеет своим результатом исполнение За-
кона; и Закон все еще в определенной степени выполняет функции
Закона в обычном понимании. Прямое противопоставление веры и
Закона имеет место лишь в тех случаях, когда он рассматривает ус-
ловия, существенные для принадлежности к народу Божьему Важ-
но отметить: то, что Павел говорит о Законе, зависит от проблемы,
которая перед ним стоит.
Его ответы на вопросы, связанные с поведением, имеют свою ло-
гику. У него нет систематического объяснения, каким образом те, кто
умер для Закона, подчиняются ему. Однако он рассматривает Писа-
ние как выражение воли Бога. Вспомним, что даже утверждая, что
праведность - не от Закона, он частично опирается на Писание.
Поэтому, когда возникали вопросы о поведении, для него было есте-
ственным утверждать, наряду с другими вещами, что христиане дол-
жны исполнять Закон. В равной степени понятно, что «Закон» дол-
жен был соответствовать его представлению о Божественном плане:
Бог послал своего Сына, чтобы спасти всех, кто верит, без различий.
Таким образом, практически Закон был модифицирован откровени-
ем Христа как Господа всех и, как следствие, требованиями, которые
повлекла миссия к язычникам.
Примечания
1 Вопрос о месте этики в свете утверждения, что праведность не от Закона, - один
из стандартных вопросов экзегезы Павла. Он остро ставится, например, Ульрихом
Вилькенсом в работе: Wilckens U. Was heisst bei Paulus: «Aus Werken des Gesetzes wird
kein Mensch gerecht?» // Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1974. S. 110-170.
2 См. перечень, приведенный на с. 384. Отметим также характеристику, которую Па-
вел дает собственному поведению в 1 Фесе. 2:10 (святое, праведное и безупречное) и
в 2 Кор. 1:12 (святость и искренность). Он считает свое поведение образцовым (или
достойным подражания) для христиан: Флп. 4:9; 1 Кор. 4:16; 11:1.
Перечень слов, характеризующих надлежащее поведение, можно расширить,
добавив в него то, чего следует избегать: «Очистим себя στ всякой скверны» (2 Кор.
7:1); воздерживаться от πορνείας* (1 Фесе. 4:3; ср. 2 Кор. 12:21) и т. п.
3 Räisänen Η. Paul's Theological Difficulties with the Law // Studia Biblica 1978. Vol. 3.
Sheffield: JSOT Press, 1980. P. 312. Ср.: Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism.
Philadelphia: Fortress Press, 1977 (далее в ссылках обозначается PPJ). P. 513 и ссыл-
ки на Бультмана и Баммеля.
4 Несмотря на гипотезу, что Павел находился под влиянием стоической идеи «од-
ного Закона» и противопоставлял ее еврейской идее «многих заповедей» (см. дис-
куссию в: Hübner Η. Das ganze und das eine Gesetz // KuD 21 [ 1975]. S. 248-256), я
(как и многие другие) рассматриваю резюме Павла как еврейское. См.: Betz H.D.
* блуда.
494

Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1979. P. 274 и прмеч. 26; PPJ. P. 112-114. К
другим вопросам, связанным с Гал. 5:14 и Рим. 13:8-10, мы вернемся ниже.
5 Так в Гал. 5:19-22; 1 Кор. 5:10 ел.; 6:9; ср. Рим. 1:18-32. В 2 Кор. 12:21 (только
сексуальные грехи) дается не полный перечень пороков, а только те, в которых
повинны некоторые (или один) из коринфских христиан. Обычно считают, что эти
перечни характерны для иудаизма диаспоры. См., например: Käsemann Ε.
Commentary on Romans. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. P. 49 f.
6 Hübner Η. Das Gesetz bei Paulus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980. S. 38-
42. В доказательство он ссылается на свою интерпретацию Гал. 3:10: Закон про-
клинает, потому что его нельзя исполнить во всем объеме.
7 Ibid., S. 116.
8 Шаббат Ъ\а\ Тов. 4:15 («Что ненавистно тебе самому, того не делай никому»).
Другие примеры того, как резюмируют Закон цитированием одной или несколь-
ких заповедей, а также ссылки на вторичную литературу см. в: PPJ. Р. 112-114 и
примечания.
9 Hübner. Gesetz. S. 116. Хюбнер также считает, что Павел налагал на христиан ос-
лабленный Закон (Gesetz. S. 78), - утверждение, к которому мы вскоре вернем-
ся.
10 См. выше, прим. 8.
11 Гипотеза, согласно которой «Закон Христа» в Гал. 6:2 означает традицию, иду-
щую от Иисуса (Davies W.D. Paul and Rabbinic Judaism, 4th ed. Philadelphia: Fortress
Press, 1980. P. 144; DunnJ.D.G. Unity and Diversity in the New Testament. Philadelphia:
Westminster Press, 1977. P. 68 f.), не может основываться на Послании к галатам;
она строится на поиске параллелей между увещеваниями Павла в других письмах
и изречениями, приписываемыми Иисусу. См. соответствующий перечень у Дей-
виса, с. 138-140.
12 О том, что 5:14 означает Закон, отличный от Закона Моисея, см. также: Eckert J.
Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und Seinen Gegnern nach dem
Galaterbrief. Regensburg: F. Pustet, 1971. S. 160 f., 233. Эккерт доказывает, что вплоть
до 6:2 Закон и Христос были несовместимы; 6:2 - это «парадоксальная формули-
ровка», но не менее ясно, что Павел имел в виду Закон, полностью отличный от
Закона Моисея. Содержание этого Закона само по себе претерпело изменение
(с. 161). Однако содержание 5:14 и 6:2, по-видимому, одно и тоже, и можно также
отметить, что первый плод Духа (5:22) - это любовь.
Другую гипотезу о различии Законов предложил Петер Штульмахер. Он счи-
тает, что Закон Христа - это «Тора Сиона», пророчески предсказанная эсхатоло-
гическая аналогия «Торы Моисея». Он не идентичен Закону Моисея, скорее, он
«реализует духовную цель последнего» {Stuhlmacher Р. Das Gesetz als Thema biblischer
Theologie// ZTK 75 [1978]. S. 273-275). Другого мнения Ульрих Вилькенс, кото-
рый считает, что Закон во всех отношениях тот же самый, но изменяется статус
индивидуума (Wilckens U. Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1974. S. 109). Я могу лишь повторить, что в Послании к гала-
там никакого различия не просматривается.
13 Malherbe A.J. ΜΗ GENOITO in the Diatribe and Paul// HTR 73 (1980). P. 231-240.
14 Lohse Ε. ό νόμος του πνεύματος της ζωής, Exegetische Anmerkungen zu Rom. 8, 2 //
Neues Testament und christliche Existenz. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1973.
S. 279-287; ср.: Hahn F. Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galaterbrief// ZNW
67 (1976-1977). S. 49, 60; Osten-Sacken P. von der. Das paulinische Verständnis des
Gesetzes im Spannungsfeld von Eschatologie und Geschichte // EvTh 37 (1977). S. 568.
Типичной для этой точки зрения является формулировка Хюбнера (Gesetz. S. 125):
«Тот, для кого номос есть Закон Духа... освобожден от извращенного Закона...» По
мнению Хюбнера, эта интерпретация применима только к Посланию к римлянам.
Хюбнер также отмечает, что в Послании к римлянам Павел de facto производит
редукцию Закона (с. 78). См. также: Meyer P. Romans 10:4 and the End of the Law //
495

The Divine Helmsman. New York: KTAV, 1980. P. 73. Эта дискуссия связана с дис-
куссией по поводу Рим. 3:27, «номос веры»; см. выше, введение, прим. 26. См. так-
же дискуссию по поводу умирания для Закона, с. 460 ел.
15 Введение, прим. 26.
16 Здесь я должен выразить особую признательность проф. Хейкки Рейзенену за
обмен письмами о смысле το δικαίωμα* в Рим. 8:4. Рейзенен считает, что в Рим.
8:4 смысл слова νόμος изменяется, и оно означает «Закон в интерпретации Пав-
ла-христианина», однако «Павел не показывает, что это изменение им осознает-
ся» (Räisänen. Paul and the Law). К различиям, имеющим место de facto, мы обра-
тимся ниже. Линдер Кек (Keck L. The Law and «The Law of Sin and Death» // The
Divine Helmsman. New York: KTAV, 1980. P. 51) возражает против чтения 8:4 как ут-
верждения, что Дух дает силу исполнять Закон Моисея. Он утверждает, что то
δικαίωμα του νόμος означает «истинная цель Закона - жизнь» (Р. 53). Это утверж-
дение основывается на бультмановской интерпретации «добра» в Рим. 7:18 ел. (см.
выше, глава 1, прим. 136). Но точно так же, как «добро» в Рим. 7 означает добро,
которое Закон требует делать, «требование Закона» в Рим. 8:4 - это «то, что За-
кон требует делать».
17 См.: Meyer. Romans 10:4 and the End of the Law. P. 73.
I8PPJ. P. 112-114.
19 Маркус Барт (Barth Μ. Die Stellung des Paulus zu Gesetz und Ordnung // EvTh 33
[1976]. S. 516) утверждает, что έννομος Χρστοΰ - это не другой Закон, отличный
от Торы, но единственный святой и добрый Закон Божий. Отчасти с этим можно
согласиться: Павел не имел в виду другой Закон. Однако он не соблюдает Закон
Моисея со всей точностью; в этом отношении он «беззаконный».
20 Ниже мы рассмотрим, действительно ли в 1 Кор. 9:17-21 описывается миссио-
нерская практика Павла. См. главу 6, с. 557-569.
21 Мы не знаем, распространялись ли в то время у евреев диаспоры правила чис-
тоты, приличествующие священникам, также и на мирян. Я полагаю, что нет, и
что проблемы, возникшие в Антиохии, были связаны с пищей, а не с мытьем рук.
Для нашей цели этот вопрос не имеет большого значения. Ссылки на вторичную
литературу по поводу времени распространения на мирян требований ритуальной
чистоты см. в: PPJ. Р. 154, прим. 40.
22 См. напр.: Eckert. Verkündigung. S. 159: Павел утверждает, что как минимум
«обрядовые» законоположения теперь не действительны. Весьма интересные
мысли на этот счет можно найти в: Schräge W. Die konkreten Einzelgebote in der
paulinischen Paränese. Gütersloh: Gerd Mohn, 1961. Особенно S. 231-233: Павел
никогда в явном виде не делает различия между ритуальными и моральными
законоположениями, однако можно заметить, что он никогда не цитирует ри-
туальные законоположения, действительные для христиан, а только мораль-
ные. Далее, Павел фактически требует соблюдения этических установлений
Библии даже в тех случаях, когда он не прибегает к явному цитированию За-
кона.
23 О соотнесении этих двух отрывков см. ниже, с. 508.
24 Мы не знаем в деталях, как сторонники аллегорического толкования Библии,
которых критикует Филон, формулировали свои воззрения на Закон. Я предпо-
лагаю, что они не отвергали Закон, а доказывали, что он по-настоящему соблю-
дается, когда его понимают в аллегорически-этическом смысле. (См.: Philo. Migr.
89-93). В любом случае, позиция, явно представленная в Рим. 2:25-29, заключа-
ется в том, что «истинное» обрезание состоит в соблюдении остальных законопо-
ложений, а не во внешнем акте обрезания. Здесь нет ни отказа от обрезания, ни
какого-либо указания, что «истинное» обрезание не обязательно. Особый (в этом
* Возможные значения: 1) справедливое требование; 2) постановление, заповедь;
3) праведное деяние.
496

и в других отношениях) характер второй главы Послания к римлянам мы рассмот-
рим в приложении к этой главе.
25 Противоположное мнение в: Davies. Paul and Rabbinic Judaism. P. 144: слова Хри-
ста были для Павла новой Торой. Второе утверждение Дейвиса, что для Павла
Христос был Премудростью Бога и что в иудаизме Тора отождествлялась с Пре-
мудростью (с. 147-176), никто не оспаривает. Однако я настаиваю, что когда Па-
вел использует слово номос, он подразумевает еврейское Писание, или выражен-
ную в нем волю Бога, но не другой кодекс.
26 См. PPJ. Р. 179, 341, 364. О редукции de facto к «моральному Закону» или, точ-
нее, к заповедям, регулирующим отношения между людьми, см.: Hübner. Gesetz.
S. 78.
27 Хотя и другие народы греко-римского мира практиковали обрезание, последнее
тем не менее считалось одной из специфических (и неприятных) особенностей
евреев. Относительно того, что обрезание, суббота и законоположения о пище
были предметом языческой критики, см.: Stern Μ. The Jews in Greek and Latin
Literature // The Jewish People in the First Century. 1, 2. Philadelphia: Fortress Press,
1976. P. 1101-1159, особенно 1150-1159; ср.: Daniel J. L. Anti-Semitism in the
Hellinistic-Roman Period // JBL 98 (1979). P. 45-65. Вот краткий обзор. Сенека:
против соблюдения субботы; Персии: высмеивал субботу; Петроний: обрезание -
главный отличительный признак евреев; Марциал: нападал на обрезание и суб-
боту; Тацит: критиковал за мизантропию и сепаратизм; Ювенал: высмеивал суб-
боту, обрезание и исключение свинины.
28 Еврейский культ высмеивался, но это было больше связано с его тайным харак-
тером, чем с монотеизмом самим по себе. Так, Петроний полагал, что евреи по-
клоняются свинье. См.: Stern. The Jews in Greek and Latin Literature. P. 1151.
29 О сознавании Павлом изменения смысла «Закона» и его редуцирования см.:
Räisänen. Paul and the Law.
30 Обрезание прямо предписано в Лев. 12:3, ср. Быт. 17:9-14.
31 PPJ. Р. 112; Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Common Era. Vol. 1.
Cambridge, Mass.: Harward University Press, 1927. P. 235.
32 Я не знаю ни одного исключения из этого правила в еврейской литературе в
период 200 г. до н. э. - 200 г. н. э. Все придерживались правила, что любое за-
коноположение должно быть принято, и ни одно не должно быть отброшено.
См.: PPJ. Р. 92-96; 134 f.; 138, прим. 61 (против мнения Хюбнера, что после-
дователи Гиллеля требовали лишь 51% послушания). Искупление предназнача-
лось для случаев сознательного и ненамеренного нарушений в рамках общей
установки признания за Богом права давать Закон, но между «сознательным на-
рушением» и «неприятием» есть разница. Методы толкования позволяли раз-
ным группам по-разному определять фактические следствия принятия законо-
положения и таким образом избегать фактического и буквального повиновения
ему или даже согласия с ним. Так, например, ни один из известных рабби не
принимал утверждение Закона, что для нарушивших заповедь «не произноси
имени Господа, Бога твоего, напрасно» никакого искупления не существует, и
для обеспечения возможности искупления предлагались разные методы экзе-
гезы (PPJ. Р. 159 f.). Буквальное соблюдение некоторых законоположений о
субботе, как хорошо известно, обходили разными способами (см. трактат «Эру-
вин» в Миш не и Талмудах). Однако во всех этих случаях законоположение при-
нимали и с ним соглашались, и никто явно не объявлял, что оно не является
обязательным. Как было сказано выше (прим. 24), я считаю весьма вероятным,
что даже сторонников аллегорического толкования следует понимать в том же
духе. Они не соблюдали Закон в его буквальном смысле, но соблюдали то, в чем
видели его «истинный» смысл.
33 Ср. Murphy-O'Connor J. Corpus paulinien // RB 82 (1975). P. 142: императивы Пав-
ла - это не «законоположения» в ветхозаветном смысле. Возражения этого типа
497

умело рассмотрены в: Schräge, Einzelgebote. Шраге дает сводку способов, которы-
ми Павел обосновывает поведение, апеллируя к Духу (с. 71-75), но также отмеча-
ет, что между жизнью в Духе и внутренней свободой, с одной стороны, и внешним
авторитетом и четко сформулированными заповедями - с другой, нет никакого
противоречия (с. 76). Хороший пример- 1 Кор. 6:18 ел., где апелляцией к Духу
обосновывается четкое предписание против половой распущенности.
34 Остен-Заккен (Das paulinische Verständnis des Gesetzes. S. 569) правильно заме-
чает, что заповедь любви одушевляет мысль Павла даже тогда, когда он ее не ци-
тирует. Следует, однако, заметить: 1 Кор. 8 показывает, что связь между тем, что
Павел считает правильным, и заповедью любви иногда мала и что ему приходит-
ся прилагать усилия, чтобы представить и то, и то частями единого целого.
35 См. выше, прим. 14.
36 См. выше, прим. 33. Возражение этого типа неявно присутствует в следующем
утверждении Мерфи-О'Коннор: «В действительности Павел никогда не рекомен-
дует послушание конкретному наставлению или общему законоположению. По-
слушание - это ответ на призыв Бога во Христе» (Corpus paulinien. P. 140). В Рим.
13:8-10 Павел, конечно же, рекомендует слушаться конкретных наставлений.
Правда, остается еще вопрос, должны ли эти наставления выполняться именно как
наставления.
37 Г.П. Веттер (Wetter G.Р. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus. Göttingen: Vanden-
hoeck& Ruprecht, 1912. P. 155) заходит столь далеко, что отрицает действитель-
ное наличие у Павла представлений о награде и наказании. Флойд В. Филсон
(Filson F.V. St. Paul's Conception of Recompence. Leipzig: J.C. Henrichs, 1931. P. 1 f.)
утверждает, что Веттер и другие авторы минимизировали роль воздаяния в мыс-
ли Павла и, далее, что воздаяние у него нельзя рассматривать как чужеродный
остаток (с. 117). Сегодня это можно считать общепризнанным. См., напр.:
Didier G. Desintoressement du Chretien. La retribution dans la morale de saint Paul,
1955. Особенно P. 13, прим. 25; P. 17, 219; Mattern L. Das Verständnis des Gerichts
bei Paulus. Zürich und Stuttgart: Zwingli Verlag, 1966; Synofzik E. Die Gerichts- und
Vergeltungsaussagen bei Paulus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972. Особен-
но S. 9 (характеристика награды и наказания как «еврейского» элемента означа-
ет немедленное лишение их легитимного места в собственной мысли Павла, но
этого нельзя делать); Roetzel C.J. Judgement in the Community. Leiden: E.J. Brill,
1972; Donfried K.P. Justification and Last Judgement in Paul // ZNWbl (1976). P. 90-
110.
38 В работах, перечисленных в предыдущем примечании, награда и наказание, как
правило, рассматриваются в связи с оправданием верой и спасением благодатью.
Так, Филсон формулирует проблему: как быть с воздаянием, если Павел делает
упор на милость Божью (Recompence. Р. 14). Типичный способ согласования
благодати и дел представлен в: Ridderbos Η. Paul: An Outline of his Theology. Grand
Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1975. P. 179: дела хороши тогда, «когда нет речи о том,
что они достойны награды». Сводка разных точек зрения представлена в: Roetzel.
Judgement. P. 1-13. Сам Рёцель придерживается мнения, что оправдание верой
и суд по делам не находятся у Павла «в диалектической связи». «Любая попытка
согласовать эти мотивы может быть скорее результатом заинтересованности за-
падных теологов в непротиворечивости, чем заинтересованности Павла» (с. 178).
Моя позиция иная: согласование не представляет трудности; оправдание верой
относится к вхождению в круг спасаемых, суд по делам - к поведению после
вхождения.
39 Рим. 13:11-14; 15:17-24.
40 См. напр.: 1 Фесе. 5:23; Флп. 2:15 ел. См. тексты, перечисленные выше, с. 384,
471.
41 Ср.: Wernle Р. Der Christ und die Sünde bei Paulus. Freiburg: J.C.B. Mohr [Paul
Siebeck], 1897. S. 69: кажется, Павел никогда не задавался вопросом, какими сред-
498

ствами христиане, которые согрешили, могут получить прощение; Filson F.
Recompence. P. 16 f.; 84: Павел делает упор на совершенное поведение и не пре-
дусматривает покаяние для христиан.
42 См. выше, с. 380-382, 471.
43 Примеры вопросов, которые необходимо решить, чтобы превратить общие за-
коноположения в галахические правила, я привожу в: PPJ. Р. 76—78.
44 Ср. выше, прим. 32.
45 Кроме того, Павел не определяет наказание за преступление; однако, посколь-
ку он предоставляет наказание Богу, недостаток конкретности в данном случае
характерен для еврейской мысли. Например, рабби дают детальное описание на-
казания только в тех случаях, когда преступление подлежит человеческому суду.
46 Рассуждения Павла о браке (1 Кор. 7:1-16, 25-40), даже если он и называет часть
из них только своим мнением (7:25, 40), близки к Галахе, так как здесь рассмат-
риваются и оцениваются различные возможности и случаи, хотя и не во всех слу-
чаях устанавливаются правила.
47 В этом утверждении акцент делается на «систематичности» и «детальности».
У Павла было ясное представление о надлежащем поведении; он, однако, не фор-
мулировал свои мнения галахически точно. Еще один пример: Рим. 13:13 ел. по-
казывает, что приличествующее христианам поведение исключает ряд вещей, в
том числе «пирушки и пьянство». Чтобы это было галахическим правилом, Па-
вел должен был бы указать, на каком уровне веселья и энтузиазма застолье пре-
вращается в «пирушку» и какое количество выпивки квалифицируется как «пьян-
ство».
48 См. напр.: Мерфи-О'Коннор, прим. 33. Согласно формулировке Рудольфа Буль-
тмана, христиане свободны от требований Закона (т. е. от Закона как Закона), но
тем не менее многим ему обязаны. Он цитирует, и совершенно справедливо, 1 Кор.
6:12 и 10:23 («все позволено»). См.: Theology of the New Testament. Vol. 1. New York:
Charles Scribner's Sons, 1951-1955. P. 341. Мы утверждаем, что когда Павел гово-
рит «тем не менее» (тем не менее все же обязаны), Закон выполняет функции За-
кона.
49 Работа Филсона о воздаянии (1931) по-прежнему сохраняет свое значение как
весьма ценный и обстоятельный обзор тех мест, в которых Павел предусматрива-
ет наказание для христиан в этом мире (включая смерть), наказание на грядущем
Суде (включая осуждение) и награду, на которую надеются христиане (см. план на
с. 85). Разумеется, можно не соглашаться с интерпретацией отдельных мест, но он
прав, признавая наличие всех этих моментов в письмах Павла. В этом кратком
обзоре я хочу лишь подвести читателя к вопросу об отношении этих тем к пред-
ставлениям Павла о Законе.
Возможно, имеет смысл указать на различие в общем подходе между настоя-
щей работой и работой Филсона. Филсон видит проблему в том, как одобрение
Павлом идеи воздаяния согласуется с его верой в благодать и милосердие Бога. Он
утверждает, что как фарисей, Павел делает упор на воздаяние, оставляя в то же
время определенное место для милосердия (с. 13); как христианин, он ставит в
центр всего благодать, не отказываясь в то же время от воздаяния (с. 13 ел., 127).
В этом рассуждении Филсон откровенно демонстрирует свое согласие со взгляда-
ми Шюрера и Буссета на фарисейство в противоположность взглядам Мура (с. 7).
Я уже указывал, что предполагаемый конфликт между благодатью и делами (и у
Павла, и в других разновидностях иудаизма) исчезает, как только мы понимаем,
что благодать относится главным образом к избранию и спасению, а воздаяние -
к делам тех, кто принадлежит к группе избранных: Бог судит по их делам тех, кого
он спасает своей благодатью (см. выше, с. 484).
В более поздних работах Дидье, Маттерн, Синофцика, Рёцеля и Донфрида
(прим. 37) рассматриваются разные аспекты награды, наказания и суда. Никто из
них не охватывает всю тему целиком, как это сделано у Филсона.
499

50 Филсон (Recompence. P. 85) правильно отмечает, что страдания, по мнению
Павла, часто являются не следствием греха, а результатом причастности к страда-
ниям Христа.
51 Лев. 18:8 запрещает «открывать наготу» «жены отца твоего», и Павел пользуется
этим выражением. Поэтому мы не можем сказать, была ли женщина матерью или
мачехой.
52 Нехарактерное использование слов πνεύμα и σαρξ в 1 Кор. 5:5 открывает воз-
можность для других интерпретаций. Так, Маттерн предположила, что суд об-
щины оставляет грешника христианином и ведет к его спасению на последнем
Суде. По ее мнению, σαρξ - это весь человек, который «умирает» по отношению
к греху, а не в буквальном смысле; πνεύμα - это тоже весь человек, который спа-
сается (Mattern. Gericht, S. 105-108). Безусловно верно, что Павел обычно не
пользуется словом σαρξ в значении «тело человека», однако в Флп. 1:22-24 он
это делает, и кажется, что в данном случае именно этот смысл подходит больше
всего.
Донфрид тоже предлагает пересмотренный перевод 1 Кор. 5:1-5, утверждая, что
πνεύμα означает Дух (Божий) (Donfried K.P. Justification and Last Judgement. P. 107—
109), однако это предложение встретило обоснованное возражение Синофцика
(Vergeltungsaussagen. S. 154). Разные возможности для интерпретации выражения
«чтобы дух был спасен» рассматриваются в: Forkman G. The Limits of the Religions
Community. Lund: CWK Gleerup, 1972. P. 144-147.
53 Ср.: Mattern. Gericht. S. 151-193, особенно 162-168. Взятое в целом, обсужде-
ние награды за дела у Павла основывается здесь на ошибочном сравнении с на-
градой и наказанием в раввинистическом иудаизме, где, по ее мнению, дела ба-
лансируются и взвешиваются, наградой за перевес добрых дел является спасение
и т. д. (с. 176, 192 ел.). Поэтому ей приходится искать отличие воззрений Павла
на награду и наказание от воззрений рабби. Она утверждает, что, согласно Павлу,
Суд осуществляется не на основании дел как таковых: «Das Gericht geht nach Paulus
vielmehr über die unterscheidliche Partizipation des Christen am Werk Gottes»* (c. 192).
Мелочный педантизм в установлении такого рода различий едва ли полезен. В
2 Кор. 9:6-15 Павел в неопределенных, но тем не менее не оставляющих места для
сомнений выражениях обещает награду за добрые дела, конкретно - за благотво-
рительность. Маттерн, как мы увидим при обсуждении 1 Кор. 3:5-4:6, права в том,
что Павел мог думать о разных степенях награды.
54 Маул указывает, что в 1 Кор. 11:29-32 «от реакции человека зависит... оказыва-
ется ли [наказание] средством защиты и судом, который подготовит его в конеч-
ном итоге к спасению, или оно погружает его еще глубже в ситуацию фатальной
зацикленности на самом себе» (Moule С.F.D. The Judgement Theme in the
Sacraments // The Background of the New Testament and its Eschatology. New York:
Cambridge University Press, 1954. P. 464-481, цитата на с. 481). Я не вижу в этом
тексте ничего, что говорило бы о зацикленности на самом себе, но в остальном
все верно. Павел находится здесь в полном согласии с обычным еврейским воз-
зрением, согласно которому страдание должно приниматься как Божье наказание
с целью искупления.
Маттерн, как и в других случаях, пытается решить очень трудную задачу нахож-
дения отличий позиции Павла от раввинистической. Она утверждает, что суд Гос-
пода сохраняет общину как общину и таким образом избавляет от мирского осуж-
дения (Gericht. S. 101-103, 108). Однако έν ύμΐν πολλοί («многие среди вас») в 11:30
не может означать общину; скорее, это какие-то люди внутри общины.
55 Ср.: «не пощажу» в 2 Кор. 13:2.
56 См. напр.: Forkman. Limits. P. 172.
* Напротив, согласно Павлу, судится степень причастности христиан к делу Божь-
ему (нем.).
500

57 Вернле считает исключение в 1 Кор. 5:11, 13 менее суровым наказанием, чем
абсолютное изгнание 5:3-5. Он связывает 5:11, 13 с 2 Кор. 12:21 и делает вывод,
что в 1 Кор. 5:11 имеется в виду не «окончательное исключение», а временное на-
казание, которое отменяется, когда грешник раскаивается (Der Christ und die Sünde.
S. 47). Форкман (Limits. P. 149-151) считает, что в 1 Кор. 5:9-13 имеется в виду
частичное исключение.
58 Филсон правильно, на мой взгляд, видит здесь идею разных, но не конкретизи-
рованных наград (Recompeпсе. Р. 109; ср. 115, 126).
59 Трудно определить, как соотносятся между собой «получит награду» в ст. 14 и
«будет спасен» в ст. 15. Веттер утверждает, что Павел начинает говорить о суще-
ствовании градаций в спасении, но не может их описать и потому находит прибе-
жище в раввинистической идее наказания и искупления, хотя реально в нее не
верит. Между «получить награду» и «быть спасенным» разницы нет (Vergeltung-
sgedanke. S. 114 f.). Я думаю, что Павел, вероятно, считал верным и то, и то: что
на грядущем Суде существует награда за дела (хотя она точно не установлена) (ст.
14) и что наказание на этом Суде искупает вину и, следовательно, спасает (ст. 15).
Он просто не излагает ясно обе эти позиции.
60 Донфрид (Justification and Last Judgement. P. 105 f.) утверждает, что этот отрывок
не относится ни к грехам отдельных христиан, ни к спасению на последнем Суде.
Я согласен со многим из того, что он говорит о контексте, однако кажется оче-
видным, что имеется в виду последний Суд, и нет причин проводить различие
между трактовкой апостолов и трактовкой, принятой остальными христианами.
Ср.: Synofzik. Vergeltungsaussagen. S. 39-41 и 153 (ответ Донфриду).
61 В 2 Кор. 5:10 «мы» относится к христианам. С этим согласны Маттерн (Gericht.
S. 155: все христиане, живые и умершие); Филсон (Recompence. Р. 88; Донфрид
(Justification. Р. 105).
62 См. выше, прим. 58.
63 См.: Donfried. Justification and Last Judgement. P. 106-110, со ссылками на пред-
шествующую литературу. Наиболее полный перечень отрывков приведен в: Filson.
Recompence. P. 89-97.
64 Donfried. Justification and Last Judgement. P. 107.
65 Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Common Era. Vol. 2. P. 388, прим. 4.
66 Так же считает и Маттерн (Gericht. S. 118, 213), хотя она основывает свой вывод
на других отрывках. Так, она думает, что Флп. 3:18 относится к бывшим христиа-
нам^. 112-115).
67 Ср.: Mattern. Gericht. S. 117: это зависит от веры, а не от действия как такового.
68 Можно отметить видное место, которое занимает наказание в DSS, особенно в
IQ S, и относительный недостаток внимания к раскаянию, так же как, напротив,
подавляющую роль раскаяния в раввинистической литературе. Павел лишь однаж-
ды упоминает о раскаянии перед Богом и гораздо чаще говорит о наказании или
дисциплинарном взыскании. Однако взгляд, согласно которому наказание облада-
ет искупительным действием, широко засвидетельствован раввинистическими и
другими источниками (Пс. Сол.), и позиция Павла в каждом из этих аспектов раз-
работана не так подробно, чтобы можно было преимущественно связать ее с каким-
то одним направлением в иудаизме.
69 PPJ. Например, Р. 126.
70PPJ. Р. 125-128.
71 1QS7:1 ел., 16 ел.
72 ^ги перечни имеют тенденцию к расширению: можно сравнить Сангедрин 10:1—
3 с ARNA 36. В ранней литературе грехи, ведущие к исключению, - это грехи,
связанные с сознательным отказом от Бога, например идолослужение. См.: PPJ.
Р. 134 f.
73 См.: PPJ. Р. 92-97, 146 f., 236 f. (раввинистическая литература); 295 f. (DSS); 362,
371, 397 (апокрифы и псевдоэпиграфы); 451 f.; 503; 518, прим. 6 (степень, в кото-
501

рой у Павла принадлежность обусловлена поведением). Дж.Б. Кэад (в своей ре-
цензии на PPJ: JTS 29 [1978]. Р. 542) выражает удивление в связи с моим утверж-
дением, что для Павла, как и вообще для иудаизма, добрые дела были условием
того, чтобы оставаться «внутри». Надеюсь, что здесь я прояснил этот вопрос.
74 PPJ. Р. 162.
75 PPJ. Р. 177, 182.
76 См.: Schräge. Einzelgebote, S. 96-102: «Обязательный характер апостольских тре-
бований нисколько не мягче, чем требований Закона», и конкретные требования
Павла могут быть названы «законоположениями».
77 Synofzik. Vergeltungsaussagen; ср.: Hübner. Das ganze und das eine Gesetz. S. 244f.;
Hahn, Gesetzesverständnis. S. 61 (оправдываемый человек не исполняет Закон дел,
Εργα; Павел же не пользуется множественным числом); Mattern. Gericht. S. 141-
151; BekerJ.Ch. Paul the Apostle. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 247 f.
78 PPJ, тематический указатель, s.v. «The Righteous».
79 Barth Μ. Die Stellung des Paulus zu Gesetz und Ordnung. S. 506; Schräge.
Einzelgebote. S. 95—98; Hoheisel. Das antike Judentum in christlicher Sicht. Wiesbaden:
O. Harrassowitz, 1978. S. 200 («impliziert der neue Weg des Glaubens seinerseits das
Prinzip der Werke»*).
* для него новый путь веры подразумевает принцип дел {нем.).

Приложение
Послание к римлянам 2
До сих пор я старательно избегал упоминания о Рим. 1:18-2:29 - тек-
сте, который необходимо принимать во внимание при рассмотрении
требования исполнять Закон. Я не говорил о нем потому, что считаю
его выражением особой точки зрения, требующей отдельного рас-
смотрения. В Рим. 2 слово номос появляется 11 раз, и этой главе бу-
дет уделено особое внимание1.
Относительно цели этого раздела Послания все согласны. Его за-
дача - продемонстрировать (или проиллюстрировать) греховность
всех без исключения (3:9, 20), чтобы тем самым заложить основу для
решения, предлагаемого Павлом: праведность - от веры в Христа2.
Основная тема первых четырех глав Послания к римлянам - что все
могут быть одинаково спасены на основе веры. Утверждением об од-
ной и той же основе спасения подчеркивается равная возможность
доступа к спасению для язычников. Тем самым подкрепляется нега-
тивное утверждение: не делами Закона Моисея, что давало бы пре-
имущество евреям. Однако особое внимание уделяется именно евре-
ям - утверждается, что они тоже виновны; эти утверждения
доминируют в главе 2.
Раздел, начинающийся с 1:18, соответствует основной цели Пав-
ла, поскольку в разных его частях осуждаются и евреи, и язычники.
О тех и о других говорится, что их судят на одном и том же основа-
нии, «ибо нет лицеприятия у Бога» (2:11). Однако здесь есть трудно-
сти. В разделе имеются внутренние противоречия, не весь материал
работает на искомый результат, и некоторые его части вступают в
реальный конфликт с позициями, которых Павел придерживается в
других местах.
Прежде чем перейти к подробному анализу трудностей и рассмот-
рению позиций разных авторов по этому вопросу, будет полезно ука-
зать, к какому мнению пришел автор этих строк. Я думаю, что в Рим.
1:18-2:29 Павел в необычайно сильной степени использует гомиле-
тический материал из иудаизма диаспоры, что он лишь незначитель-
503

но видоизменяет его, и потому трактовку Закона в главе 2 невозможно
согласовать с множеством утверждений о Законе, высказываемых
Павлом в других местах.
Главная неувязка этого раздела легко определяется и хорошо из-
вестна: в 1:18-32 язычники осуждаются в целом и в выражениях, не
допускающих исключений, тогда как в 2:12-15, 26 Павел допускает
возможность того, что некоторые из них будут спасены делами. Ри-
торическая задача, безусловно, заключается в том, чтобы усилить
осуждение евреев (2:14: даже язычники лучше вас, евреев); тем не
менее 2:12-15 и 2:26 плохо согласуются с выводом, что все находят-
ся во власти греха (3:9, 20). Манера, в которой Павел резко осуждает
евреев за вопиющее неповиновение (2:17-24), тоже вызывает удив-
ление, поскольку в Рим. 10:2 он характеризует свой народ как рев-
ностно относящийся к Закону, а в Гал. 2:15 противопоставляет евре-
ев «из язычников грешникам». Преувеличенное описание половой
распущенности язычников в 1:18-32 не слишком удивляет в свете
таких мест, как 1 Кор. 6:9-11, но описанию поведения евреев в 2:17-
24 нельзя отыскать никаких соответствий.
Особое внимание следует уделить свойственной высказываниям
этого раздела преувеличенности3. Многие авторы рассматривают
«описание» поведения язычников и евреев в Рим. 1-2 как впечатля-
ющий приговор. Так, Флойд Филсон писал, что «большая часть из
1:18-32 - это отчет о ситуации того времени», составленный «на ос-
нове личных наблюдений»4. Франц Мусснер цитирует Рим. 1-2 как
свидетельство того, что Павел «на опыте» убедился, что никто не
исполняет Закон5. Герман Риддербос характеризует 2:1-3:20 как
«большой обвинительный акт» против иудаизма, а 2:1-12 - как «впе-
чатляющее обвинение»6. По утверждению Дж. Кристиана Бикера,
2:23 ел. показывает, что еврей своей аморальностью «эмпирически»
отрицает похвальбу в Законе7. Он рассматривает Рим. 1-5, и особен-
но главу 2, как «основанный на фактах» отчет Павла о преступлени-
ях евреев, и этот отчет «должен был быть понятен евреям, к которым
он обращался»8. Другими словами, Рим. 1:18-2:29 читается как
объективное описание человеческой неспособности исполнять Закон
(вывод, к которому Павел пришел интуитивно), дополняющее эк-
зистенциальное описание той же человеческой ситуации в Рим.
7:14-25. Но Рим. 7:14-25 само является преувеличением - как часть
утверждения, что те, кто во плоти, абсолютно неспособны соблю-
дать Закон, в то время как те, кто в Духе, соблюдают его. Страстность
Павла придает серьезность этому отрывку, и всех нас можно простить,
когда мы видим в нем глубокое высказывание о человеческой ситуа-
ции9. Как мы убедились выше и как указывает Рейзенен, правильнее
всего смотреть на этот текст как на преувеличенную характеристику
нехристианской жизни, связанную со взглядом Павла на жизнь в
504

Духе10. Он исполнен муки (и из-за этого кажется глубоким), потому
что Павел бьется здесь над проблемой, как снять с Бога вину за ус-
тановление Закона, приносящего грех, и вместе с тем пытается в це-
лом отделить Закон от греха.
Восприятие Рим. 1:18-2:29 в качестве объективного, полученно-
го индуктивным путем утверждения о ситуации, в которой находит-
ся человек, показывает, что мы слишком привыкли думать о Павле
как о человеке, утверждающем не только правду Евангелия, но и
евангельскую правдивость. Это чересчур плоское, даже чересчур лег-
коверное прочтение. Бикер, к примеру, полагает, что Павел говорит
здесь о том, почему Закон не годится: евреи его не соблюдают11. Но
все ли они грабили храмы? Тот, кто хочет понять происхождение
мыслей Павла о Законе, должен пробиться сквозь его насыщенную
преувеличениями риторику. Кроме того, он не должен объединять
Рим. 1:18-2:29 с Рим. 7. В первом отрывке не утверждается, что никто
не может соблюдать Закон (что доказывается в 7:14-25); в нем го-
ворится о том, что все виновны в больших и отвратительных грехах.
Вернее, такое обвинение содержится в части этого раздела. В несколь-
ких стихах, как мы подробно покажем, предполагается возможность
того, что некоторые соблюдают Закон в совершенстве. Подытожим
сказанное. Доводы Павла относительно всеобщей греховности в том
виде, как они представлены в Рим. 1:18-2:29, неубедительны: они
внутренне противоречивы и основываются на сильном преувеличе-
нии. Во времена Павла такого рода преувеличения, возможно, об-
ладали риторической убедительностью12; тем не менее мы должны
признать, что Рим. 1:18-2:29 написано не для того, чтобы дать
объективную или хотя бы непротиворечивую характеристику евреев
и язычников. Павел знает, какой вывод ему нужен, и этот вывод ва-
жен для него, поскольку всеобщая греховность необходима, если
Христос должен быть всеобщим спасителем13. Этим лишь подтверж-
дается то, что можно обнаружить и другими способами: анализ че-
ловеческой ситуации не был исходным пунктом для формирования
взглядов Павла относительно греха и спасения.
В этом разделе, однако, вопросы возникают и по более суще-
ственным поводам. Во-первых, это известное утверждение, что ис-
полняющие Закон будут оправданы (2:13). Далее, высказывание
Павла о покаянии (2:4) фактически не имеет аналогий и, в лучшем
случае, является нетипичным. Тема «слушающие и исполняющие»
(2:13) имеет многочисленные параллели в еврейской литературе, но
ни одной - в письмах Павла. Фраза δίκαιοι παρά τω θεω («правед-
ны перед Богом», тоже в 2:13) также не имеет параллелей в текстах
Павла и, по-видимому, опирается на семитско-еврейскую форму-
лировку14. Утверждение 2:27, что язычники, исполняющие Закон,
будут судить евреев, которые этого не делают, противоречит мне-
505

нию Павла, что христиане («святые») будут судить мир (1 Кор. 6:2).
Даже если мы понимаем, что Павел был за добрые дела, мы долж-
ны тем не менее признать, что акцент на фактическое исполнение
Закона удивителен (соответствующие места будут перечислены
ниже).
Есть несколько способов решения указанных выше проблем. Че-
тыре из них достаточно вкратце упомянуть, а два требуют более де-
тального рассмотрения. Первые три способа были полностью рас-
смотрены Понтером Борнкамом. 1. Язычники из 2:14 - это христиане
из язычников, а не язычники, исполняющие еврейский Закон15. 2.
Павел говорит гипотетически: если бы кто-либо мог исполнить За-
кон, он был бы оправдан; однако никто не может. Это объяснение
отчасти зависит от предположения, что Павел возражает против За-
кона потому, что его нельзя удовлетворительно исполнить16. 3. Испол-
нители Закона в 2:13 - это те, кто исполняет Закон правильно, не в
соответствии с предполагаемым еврейским легализмом, а на основе
веры17. Борнкам справедливо возражает против этих гармонизирую-
щих предложений18, но выдвигает четвертое, с которым я одно время
был согласен19. 4. Рим. 2:13 означает только то, что в будущем хрис-
тиане будут судимы, что согласуется с такими высказываниями, как
2 Кор. 5:10 и Рим. 14:10. Как я писал, необычно здесь только исполь-
зование пассивной формы будущего времени глагола δικαιοΰν в зна-
чении «судимы».
Все эти предложения неудовлетворительны. 1. Отрывок в целом
говорит о евреях и язычниках — обо всем человечестве — и о Законе.
Язычники здесь - это не христиане из язычников. 2. Нет ничего ги-
потетического в утверждении, что некоторые язычники будут удов-
летворительно соблюдать Закон. Истолковать 2:14 и 2:27 в том смыс-
ле, что даже язычники, если бы они соблюдали Закон, были бы
оправданы, но они не в состоянии этого сделать, - попросту невоз-
можно. Павел говорит, что те, кто действительно исполняет Закон,
осудят тех, кто этого не делает (2:27). Смысл этой главы (более пол-
но это будет объяснено ниже) не в том, что никто не может испол-
нить Закон: в некоторых стихах упоминаются те, кто его исполняет.
3. Евреи осуждаются за то, что они не исполняют (или недостаточно
хорошо исполняют) Закон, а не за то, что они исполняют его не в
надлежащем духе.
Получив возможность исправить мое прежнее истолкование 2:13,
я должен сказать, в чем его ошибка. Рим. 2:13 совершенно не похо-
же на Рим. 14:10, 2 Кор. 5:10 и другие места, в которых Павел упо-
минает о суде согласно делам, так как другие места относятся к хри-
стианам; Рим. 2:13 относится ко всему человечеству, все, будь то евреи
или греки, судятся по единому стандарту, по Закону. Исполнившие
Закон будут считаться праведными.
506

Эрнст Кеземан хорошо понимает, как трудно привести Рим. 2 в
соответствие с остальными мыслями Павла, и в своих комментариях
к большей части главы он сопротивляется попыткам гармонизации.
Так, он убедительно показывает, что язычники в 2:13-16 - это не хри-
стиане из язычников20, и утверждает, что в 2:14 Павел говорит не ги-
потетически21. Далее, он видит, что в 2:26 речь по-прежнему идет о
вопросе, исполняет человек Закон или нет:
Выражение τά δικαιώματα του νόμου* в ст. 26 недвусмысленно характеризует
позицию строгого соблюдения Закона, которую демонстрируют члены спасаемой
общины... Слово δικαιώματα, как и во Вт. 30:16, относится ко всей Торе... очер-
ченной юридическими положениями22.
Несмотря на это, упомянутые в 2:27 язычники являются, согласно
Кеземану, гипотетическими. Они должны быть таковыми: со стороны
Павла было бы заблуждением последовательно рисовать «всегда более
благоприятный портрет язычника и затем [для сравнения с ним] иде-
ального еврея»23. Как же в таком случае избавить Павла от заблужде-
ний? Ключевым является ст. 29. Мы видим, убеждает нас Кеземан, что
Павел здесь имеет в виду христиан из язычников. «Только так контекст
становится осмысленным и достигается кульминационный пункт те-
ологического рассуждения»24 На этот переход указывают слова γράμμα
и πνεύμα (буква и дух). Они свидетельствуют о том, что Павел пишет
в христианском смысле25. Те, кто имеет Дух, соблюдают Закон.
Следовательно, по мнению Кеземана, в главе присутствуют три
разные точки зрения. Вплоть до ст. 26 Павел пишет с еврейских по-
зиций и требует послушания еврейскому Закону в качестве основа-
ния для спасения. Однако в ст. 27 он неожиданно делает гипотетиче-
ское высказывание, имея в виду, что если бы язычники (не христиане
из язычников) могли соблюдать Закон, они были бы в состоянии
судить евреев, которые его нарушают. В ст. 29 точка зрения вновь
меняется, и читатель видит, что те, кто живет Духом, и есть истин-
ные евреи26. А это требует перечитывания всей главы в свете после-
днего стиха27, в котором выражена христианская точка зрения.
Главная ценность трактовки Кеземана в том, что она показыва-
ет, каким мучительным занятием становится комментирование,
когда утверждают, что глава должна достигнуть кульминационного
пункта христианской теологии, но тем не менее принимают боль-
шую часть главы (вплоть до ст. 26) за чистую монету. Двукратное из-
менение точки зрения представляется невероятным. Более важно, что
оно не оправдывается текстом. Высказывание о язычниках 2:27 ни в
словесном выражении, ни по тону не более гипотетично, чем 2:14.
Кеземан полагает, что оно должно быть гипотетическим, так как в
противном случае получалось бы, что'Павел заблуждается; однако это
* предписания Закона.
507

не аргумент. Далее, использование слова πνεύμα в 2:29 нехарактерно
для Павла. Очевидное прочтение таково, что «дух» в ст. 29 противо-
поставлен «плоти» в ст. 28 и соответствует «сердцу» в ст. 29. Это раз-
личие не относится к наиболее характерным представлениям Павла,
у которого Плоть и Дух понимаются как противостоящие друг другу
силы (см., например, Рим. 8:9); оно больше соответствует обычному
греческому и еврейскому словоупотреблению (о котором мы знаем
также и от Павла: 2 Кор. 7:1), согласно которому «плоть» - это фи-
зическое тело, а «дух» - внутреннее «я» («сердце»)28. Т. е. дух - это не
Дух Божий, а дух человека, который повинуется Закону. Истинный
еврей тот, кто соблюдает Закон, кто избегает показухи, кто может не
быть обрезанным физически («по плоти»), но обрезан внутренне,
втайне; это духовное, а не буквально понимаемое обрезание сердца
(έν τω κρύπτω ... και περιτομή καρδίας εν πνεύματι ου γράμματι). Ис-
тинные евреи в 2:26-29 - это не то же самое, что истинные евреи
Флп. 3, которые «гордятся во Христе Иисусе». Это также и не те ис-
тинные потомки Авраама в Гал. 3 и Рим. 4, которые имеют веру в
Христа. До сих пор мы не видели никаких признаков того, что в ка-
ком-либо месте главы 2 Послания к римлянам Павел выходит за рам-
ки еврейской точки зрения.
Обнаружение в Рим. 2 материала, характерного для иудаизма ди-
аспоры, не является чем-то новым. Всеми признано, что многое из
1:18—2:29 идет от допавловой еврейской традиции. Например, Ке-
земан считает, что в основе 2:4 может лежать язык еврейской мо-
литвы и что 2:17-24 содержит формулировки, характерные для си-
нагогального богослужения диаспоры29. Часто обращают внимание
также на связь Рим. 2:17-18 с Прем. Сол. 15:1-3 (о знающих Закон).
Автор Премудрости Соломона утверждает, что «знать Тебя есть пол-
ная праведность», и это мнение или подобное ему опровергается в
Рим. 2. Кеземан и другие видят здесь (христианскую) атаку Павла на
еврейскую точку зрения, с которой виновность евреев всерьез не рас-
сматривается30, однако правильнее видеть здесь внутриеврейский
спор о том, необходимо ли ведет знание к правильным действиям, -
спор, который легко можно себе представить в грекоязычной диас-
поре. Есть и другие аспекты главы, тоже указывающие на контекст
внутриеврейских споров и увещеваний: критика тех, кто надеется на
свое происхождение31; призыв исполнять Закон так же хорошо, как
и слушать его32; напоминание о том, что совесть - это настоящий
судья33; вопрос, в каком объеме язычники должны соблюдать Закон,
чтобы быть праведными34; вопрос, в чем состоит истинное обреза-
ние35.
Возможно, наиболее бескомпромиссный подход к проблеме совме-
щения еврейской точки зрения, господствующей в 1:18-2:29, с утвер-
ждением, что Павел основательно перекроил материал, предложил
508

Клаус Буссман36. Он утверждает, что этот раздел следует рассматривать
как собрание извлечений из собственных миссионерских проповедей
Павла37. Согласно этой точке зрения, Павел взял за основу синаго-
гальный материал38, но при этом отразил в нем свою собственную
позицию39. Однако при сравнении этого раздела с другими отрывка-
ми, в которых, по мнению Буссмана, нашла отражение миссионерс-
кая проповедь Павла, разница оказывается вопиющей: другие отрыв-
ки, такие как 1 Фесе. 1:9 ел., христоцентричны. Текст 1 Кор. 1:21-24,
который Буссман цитирует как аналогичный Рим. 1:18—3:2ο40, на са-
мом деле помогает яснее понять исключительность отрывка 1:18-
2:29. В 1 Кор. 1:21-24 Павел говорит о своей проповеди: «Мы про-
поведуем Христа распятого». Действительно, все тексты, служащие
ключом к пониманию собственной миссионерской вести Павла, име-
ют своей главной темой евангелие распятия и воскресения41.
Буссман проходит мимо этого различия и утверждает, что Павел
наложил свой отпечаток на материал Рим. 2 в другом отношении. Его
отличительный мотив - что все находятся под властью греха42. Дей-
ствительно, в том, что именно таков вывод Павла (3:9, 20), сомне-
ваться не приходится. Далее, отрывок о язычниках, 1:18-32, соответ-
ствует этому выводу. Независимо от того, верим ли мы, что этот
отрывок является точной характеристикой поведения язычников, ра-
дикальный характер обличения согласуется с утверждением, что все
во грехе. Однако в главе 2 на самом деле не утверждается, что все
осуждены. Все судимы на одном и том же основании, но результаты
никоим образом не согласуются с универсальным характером выво-
дов в главе 3. Возможность спасения на основе исполнения Закона
подтверждается неоднократно, и не в таких выражениях, которые за-
ставляли бы думать, что эта возможность гипотетическая или что цель
недостижима43:
2:7: «Тем, кто с постоянством в делании добра ищет славы и чести и не-
тления, он дает жизнь вечную».
2:10: «Слава же и честь и мир - каждому делающему добро».
2:13: «...исполнители Закона оправданы будут».
2:14 ел.: «Язычники, делающие то, что предписывает Закон, будут признаны
невиновными».
2:25-28: «Те, кто соблюдает Закон, будут судить тех, кто не соблюдает».
Все это гораздо дальше от вывода 3:9, 20, чем обыкновенно дума-
ют. Часто говорят, что Павел, осудив всех язычников в 1:18-32, де-
лает исключение для некоторых из них в 2:14, чтобы их примером
упрекнуть евреев. Безусловно верно, что 2:14 и 2:27 нацелены на то,
чтобы подчеркнуть осуждение тех евреев, которые не соблюдают За-
кон («нарушителя Закона», 2:27), однако глава в целом не склоняет
к выводу, что никто не соблюдает Закон, - а еще менее к выводу, что
Закон невозможно соблюсти. В главе нет того характерного для Павла
509

мотива, который Буссман ей приписывает, - акцента на осуждении
всех.
Действительно, после прочтения главы 2 вывод Павла о всеобщей
греховности вызывает удивление. Тот вывод, который было бы есте-
ственно сделать из главы 2, можно сформулировать так: «Кайтесь и
повинуйтесь Закону из глубины вашего сердца, тогда вы будете ис-
тинными евреями». Если долготерпение Бога имеет целью привести
к покаянию (2:4), если даже некоторые язычники соблюдают Закон
лучше, чем вы, евреи (2:14, 27), и если все будут судимы на одном и
том же основании, в зависимости от искренности соблюдения Зако-
на Моисея (2:13, 28), ясно, что нужно делать: нужно проверить свои
мотивы, чтобы убедиться в их чистоте, в том, что соблюдение Зако-
на не является лишь внешним, и поступать таким образом, чтобы не
навлечь позор на синагогу (2:24; здесь не имеется в виду церковь, так
как контраст с 1 Кор. 14:23 очевиден); короче говоря, нужно пока-
яться и исправиться.
Я думаю, что самое правильное - это читать 1:18-2:29 как сина-
гогальную проповедь. Она резка и богата преувеличениями, как мно-
гие проповеди, но ее собственная естественная цель - побудить слу-
шателей стать лучшими евреями в строго еврейском, нехристианском
смысле, а не истинными потомками Авраама через веру в Христа44.
Говоря вкратце, я не нахожу в 1:18-2:29 какого-либо отпечатка
специфически Павловой мысли, кроме стандартной фразы 2:16. Здесь
не имеются в виду христиане, христианская точка зрения не играет
никакой роли, и вся глава 2 написана с еврейских позиций. Сквоз-
ной вопрос главы 2 в том, исполняется ли еврейский Закон, - не как
результат бытия во Христе, а как единственный определяющий фак-
тор спасения.
«Исполнение» подчеркивается так, как нигде еще в письмах Пав-
ла. Мы видели, что требование добрых дел не противоречит представ-
лениям Павла, но концентрация на исполнении Закона здесь тем не
менее поразительна. В Рим. 2 Павел упоминает делающих и не дела-
ющих (πράσσω, 2:1, 2, 3, 25; ποιέω, ποιητής, 2:3, 13 ел.), дела (£ργα,
ίργον, 2:6 ел., 15), послушание и непослушание (πείθω, άπειθέω, 2:8),
делающих доброе и злое (εργάζομαι το αγαθόν, κατεργάζομαι το κακόν,
2:9 ел.), преступление, преступников (παράβασις, παραβάιης, 2:23, 25,
27), соблюдение (φυλάσσω, 2:26) и исполнение (τελέω, 2:27). Т. е.
именно еврейский Закон как таковой, который должен быть испол-
нен, бесспорно имеется в виду в 2:12, 13, 17, 18, 23, 25. Значение слова
номос в ст. 14 установить труднее, но Борнкам убедительно доказы-
вает, что различие здесь лишь в способе откровения Закона, а не в
его содержании45.
Суть раздела в целом резюмируется в 2:25-29 (при этом видно, что
характерная для Павла интерпретация «духа» в 2:29 отсутствует). Ре-
510

шающий вопрос - хороший ли ты еврей, и суждение об этом выно-
сится не на основании причастности к вере Авраама, а на основании
послушания Закону.
Есть, однако, два момента, которые как будто не вполне согласу-
ются с прочтением главы как нехристианской, внутриеврейской дис-
куссии о том, что значит быть истинным евреем. Один из них отме-
чает Кеземан, подготавливая свое утверждение, что в 2:29 точка
зрения Павла меняется. Он утверждает, что «необрезанных евреев не
существовало», и поэтому 2:28, где утверждается, что настоящему
еврею нет необходимости быть обрезанным, написано не с позиции
иудаизма. Рейзенен же указывает, что мнение, согласно которому
язычник, чтобы быть праведным, должен исполнять Закон во всем
объеме (это подразумевается в 2:13 и 2:27), не является обычной ев-
рейской точкой зрения. Хорошо известно, что в раввинистических
дискуссиях о «праведных язычниках» предусматривается, что они
будут соблюдать часть Закона (например, «Ноевы заповеди»), а не тот
же самый Закон, который налагается на евреев46.
Эти два момента действительно неожиданны для еврейского си-
нагогального материала, особенно если для определения признаков
такого материала мы пользуемся стандартом раввинистической ли-
тературы. Следует ли отсюда вывод, что ответственным за них яв-
ляется Павел? Я думаю, что нет, так как ни один из этих моментов
не является в большей мере Павловым, нежели раввинистическим.
Общее положение о том, что Суд производится согласно Закону, не
представляет проблемы. Действительно нетипичным является мне-
ние, что все люди подлежат Суду и будут оправданы или осуждены
согласно одному и тому же Закону. Если мы утверждаем, что Павел
не писал 2:12-15 de novo, а использовал традиционный материал,
мы должны согласиться, что не знаем содержания «Закона» в ори-
гинальной версии этого отрывка. Можно сделать предположение,
что в гомилетическом представлении этот вопрос мог не уточнять-
ся47. Закон, которому должны повиноваться язычники и который
может быть удостоверен природой, не может совпадать с Торой, если
мыслить конкретно и детально. Однако люди так мыслят не всегда,
и мы можем также предположить, что не в каждой еврейской про-
поведи соблюдалось тонкое раввинистическое различие между теми
законоположениями, исполнения которых было бы разумно ожи-
дать от язычников, и теми, которые требуют откровения и специ-
ального научения. В нашем распоряжении нет корпуса синагогаль-
ных проповедей диаспоры, с которыми можно было бы сравнить
Рим. 2, и потому мы не можем представить доказательство того, что
2:12-15 - это нехристианская еврейская тема. Тем не менее я счи-
таю это более вероятным, нежели то, что указанный текст написан
Павлом.
511

В отношении Рим. 2:25-29 ситуация несколько лучше. Довод, что
обрезание по-настоящему совершено тогда, когда исполнен (остальной)
Закон, не совсем необычен для еврейской литературы. Как отмечает
Педер Борген, обсуждение обрезания у Филона показывает, что, по
мнению некоторых евреев, «истинное» обрезание совершено, когда
исполнены этические аспекты Закона48. Это очень близко к той пози-
ции в отношении обрезания, которая представлена в Рим. 2:25-29: об-
резание состоит в исполнении того, чего требует (остальной) Закон. Эта
позиция не раввинистическая49, но она представляется все же еврейс-
кой50. Менее всего она присуща Павлу. Насколько можно судить по
Флп. 3, Павел мог бы сказать, что истинно обрезанные - это те, кто гор-
дится во Христе Иисусе.
Таким образом, ни один из указанных моментов не кажется нам
убедительным аргументом в пользу того, что Павел формировал ма-
териал в соответствии со «своей собственной» точкой зрения.
В таком случае, почему вообще эта глава оказалась в Послании к
римлянам? Первоначальный ответ уже был дан. В одном отношении
глава соответствует аргументации Павла: она ставит еврея и язычника
на один уровень - не так, как Павел делает это в Рим. 3 и 4 (все име-
ют равную возможность быть оправданными верой в Христа), но тем
не менее спасение предоставляется им на равных основаниях. Раз-
ные части этой главы ведут - хотя и не без противоречий и не всегда
объективно - к 3:9. Возможно, причиной послужили также особые
обстоятельства, в которых писалось Послание к римлянам. В пись-
ме к церкви, которую он не знал, Павел мог в большей мере, чем
обычно, использовать традиционный материал.
Возможно, мне возразят, что я слишком резко отделил отрывок
1:18-2:29 и, в частности, Рим. 2 от остальной мысли Павла. Я могу
лишь ответить: я считаю, что подчеркивание различий точек зре-
ния связано с существом дела. В заключение, однако, мне хотелось
бы сделать одно-два последних замечания, поясняющих мою пози-
цию.
Я не хочу сказать, что этот раздел — интерполяция или что этот
материал следует исключить из корпуса текстов Павла из-за того,
что он внутренне несовместим с ними и отражает позицию, отлич-
ную от «собственной» позиции Павла. При обсуждении более ран-
него христианского материала в том или ином письме Павла ста-
ло уже обычным отмечать, что даже если Павел и не сам писал
рассматриваемый текст, он включил его в письмо, и он не мог бы
сделать этого, если бы был полностью не согласен с его сутью51. То
же самое можно сказать и в отношении Рим. 2. Однако здесь есть
разница: гимн в Флп. 2:6-11 - это христологический гимн, и фор-
мула в Рим. 1:3 ел. тоже христологическая; но в Рим. 2 мы имеем
дело с позицией, которая ни в одном пункте не отражает специ-
512

фически христианское мышление. Перечисление грехов само по
себе не является чем-то необыкновенным. Павловы перечни доб-
родетелей и пороков не отражают специфически христианскую
точку зрения. Его более детальные рассуждения о поведении иног-
да отражают ее (как в 1 Кор. 6:15-18), но в общем точка зрения
Павла на правильное и неправильное поведение является отраже-
нием стандартного мышления эллинистического еврейства. Тем не
менее даже принимая во внимание, что Павел не всегда последо-
вателен, что он нередко включает в свои письма и использует не
им созданный материал и что при обсуждении поведения он час-
то опирается на традиции синагоги диаспоры, текст Рим. 2 все-
таки заметно выделяется. Он выделяется потому, что имеет дело
непосредственно со спасением и ставит спасение в зависимость от
послушания Закону. То, что говорится о Законе в Рим. 2, невоз-
можно подвести ни под одну из категорий, встречающихся в пись-
мах Павла в других местах, и по этой причине мы и рассмотрели
соответствующий текст в приложении.
Примечания
1 Для нашей цели нет необходимости решать, имеются ли в виду в 2:1 и далее ис-
ключительно евреи. По вопросу о том, в каком именно месте акцент переносится
с язычников на евреев, велась большая дискуссия. См., например: Flächiger F. Zur
Unterscheidung von Heiden und Juden in Rom. 1,18-2,3// TZ 10 (1954). S. 154-158.
Резюме имеющихся точек зрения см. в: Zeller D. Juden und Heiden in der Mission
bei Paulus, 2. Aufl. (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1976), S. 149 и прим. 36.
2 Cambier J. Le jugement de tous les hommes // ZNWbl (1976—1977). P. 187; Ramarosan L.
Un «nouveau plan» de Rm 1,16-11, 36 // Nouvelle Revue Theologique 94 (1972). P. 951;
Bornkamm G. Gesetz und Natur (Rom 2,14-15) // Studien zu Antike und Urchristentum.
München: Chr. Kaiser, 1963. S. 93 f.
3 См.: Räisänen H. Paul's Theological Difficulties with the Law // Studia Biblica 1978.
Vol. 3. Sheffield: JSOT Press, 1980. P. 308 f.
4 Filson F.V. St. Paul's Conception of Recompence. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1931. P. 29.
5 Mussner F. Der Galaterbrief. Freiburg: Herder, 1974. S. 191 f.
6 Ridderbos H. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1975.
P. 135.
7 BekerJ.Ch. Paul the Apostle. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 82.
я Ibid. P. 242.
9 Я с благодарностью принимаю упрек Рейзенена, относящийся к PPJ, с. 509, в:
Paul's Theological Difficulties with the Law. P. 310 ел. Мнение, что Рим. 7 — это «глу-
бокий анализ», несовместимо, указывает Рейзенен, с другими моими коммента-
риями к этой главе (PPJ. Р. 475). Ср. выше, с. 452-455.
10 Räisänen, Paul's Theological Difficulties with the Law. P. 310 f.
11 Beker. Paul the Apostle. P. 246 f., 242. В этой своей аргументации он комбинирует
Рим. 2 и Рим. 7.
12 Ср. Иез. 33:25 ел.: «Вы едите плоть с кровью, и поднимаете глаза ваши к идолам
вашим, и проливаете кровь... Вы опираетесь на меч ваш, делаете мерзости, каж-
дый из вас оскверняет жену ближнего своего...» Из текстов, более близких ко вре-
мени Павла, отметим Пс. Сол. 8:9 ел.: «Они нарушили порядок, сын с матерью и
513

отец с дочерью; они прелюбодействовали, каждый с женой ближнего своего». Ве-
роятно, не все священники делали такое. С другой стороны, может показаться
удивительным, что в Рим. 2 отсутствует столь обычное для полемики обвинение
евреев в недолжном сексуальном поведении.
13 Напомним здесь сказанное ранее (с. 378), что не всякая аргументация в защиту не-
кой точки зрения позволяет судить о том, что «в действительности думает» Павел.
14 Об этих отрывках см.: Mattern L. Das Verständnis des Gerichts bei Paulus. Zürich und
Stuttgart: Zwingli Verlag, 1966. S. 123-140. О «праведных перед Богом» см.: Michel О.
Der Brief an die Römer, 12. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963. S. 77,
прим. 1. Анализ Маттерн очень поучителен. Она видит, насколько нетипичен текст
Рим. 1:18-2:29, и, чтобы привести его в соответствие с мыслями Павла, прибега-
ет к неубедительным разграничениям. Павел, как она признает, действительно
(wirklich) не говорит о христианах в 2:5 слл., но фактически (faktisch) имеет их в виду
(с. 137, прим. 37). Далее она продолжает: «Das Gericht, von dem Rö 2 spricht, hat nur
die Aufgabe, die endgültige Scheidung zwischen Glauben und Unglauben zu treffen...*»
(c. 138). Должны ли мы отсюда заключить, что хотя вера действительно не упо-
минается, фактически она имеется в виду?
15 См. напр.: CranfleldC.E.B. The Epistle to the Romans. Vol. 1. Edinburgh: T. & T. Clark,
1979. P. 152; König A. Gentiles or Gentile Christians? On the Meaning of Rom. 2:12-
16 // Journal of Theology for South Africa 15 (1976). P. 53-60; Flückiger F. Die Werke
des Gesetzes bei den Heiden // 7Z8 (1952). S. 17-42, особенно с. 17, прим. 3.
16 См.: Dülmen A. van. Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart: Verlag Katholisches
Bibelwerk, 1968. S. 76 f.; 253, прим. 69; Hoheisel К. Das antike Judentum in christlicher
Sicht. Weisbaden: O. Harrassowitz, 1978). S. 200 (cp. S. 187).
17 Недавний радикальный пример см. в: Cambier J. Le jugement de tous, прим. на
с. 210: те, кто «anticipativement... acceptaient le Christ**».
18 Bornkamm. Gesetz und Natur. S. 107-111.
19 PPJ. Ρ 515 f. Ранее в: Bornkamm. Gesetz und Natur. S. ПО. Ср.: Käsemann E.
Commentary on Romans. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. S. 57 f., к Рим. 2:6.
20 Käsemann. Romans. P. 73.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Ibid. S. 75.
25 Ibid. S. 76 f.
26 Многие авторы, ссылаясь на Флп. 3:3, понимают слова об истинном еврее и ис-
тинном обрезании в 2:28 ел. в христианском смысле. См., например: Richardson Р.
Israel in the Apostolic Church. New York: Cambridge University Press, 1969. P. 138 f.
Рейзенен утверждает, что слово πνεύμα показывает, что в 2:29 Павел «соскальзы-
вает» к рассуждению о христианах (Räisänen. Paul and the Law).
27 Käsemann. Romans. P. 76: последнее предложение главы 2 «выявляет смысл и рас-
крывает цель всего в целом».
28 Греки чаще противопоставляют «тело» или «плоть» «душе» (ψυχή), а не «духу».
Соответствующие ссылки см. в: TDNT6. Р. 390, прим. 335; ГО/VT 7. Р. 103.
29 Käsemann. Romans, p. 70 f. Ср.: Zeller. Juden und Heiden. S. 149; Keck L. Paul and
His Letters. Philadelphia: Fortress Press, 1979. P. 10. Специального рассмотрения зас-
луживает трактовка Борнкама. Он отмечает, что «Paulus hier ganz von den
Voraussetzungen des Juden aus denkt und redet»*** (Gesetz und Natur. S. 110). Он так-
* Суд, о котором говорится в Рим. 2, имеет лишь задачу окончательного отделе-
ния верующих от неверующих (нем.).
** в предвосхищении... приняли Христа (φρ.).
"* Павел здесь мыслит и говорит исходя всецело из еврейских предпосылок (нем.).
514

же хорошо видит зависимость от образа речи и мыслей, характерных для еврейс-
кой диаспоры (как и от популярной философии, которая могла быть уже адап-
тирована синагогой), но утверждает, что Павел использует свои источники для
доказательства положений, отсутствующих в еврейской апологетической тради-
ции, на которую он опирался. См. особенно: Bornkamm G. The Revelation of God's
Wrath // Early Christian Experience. New York: Harper & Row, 1969. P. 47-70. Однако
в Рим. 2 есть несколько моментов, которые, как мне кажется, отражают внутри-
еврейские споры, а не использование Павлом еврейского материала с христианс-
ких позиций: 1) вопрос о том, существуют ли праведные язычники (Рим. 2:14 ел.,
27 ел.); 2) вопрос о том, всегда ли знание Закона приводит к праведности (Рим.
2:13; Прем. Сол. 15:2 ел.); 3) вопрос об истинном послушании - внешнее оно или
внутреннее (Рим. 2:28 ел.; Втор. 30:2, 6; Мер. 31:33; IQ S 5:5; и вообще часто в ев-
рейской литературе).
30 Käsemann. Romans. P. 54.
31 Рим. 2:17, 28; ср.: Филон. De Virtutibus [О добродетелях] 206: все люди должны
помнить, что «тем, кто не обладает истинным превосходством характера, не сле-
дует гордиться величием своего народа». Ср.: De Praemiis et Poenis [О наградах и
наказаниях] 152.
32 Рим. 2:13; ср.: Филон. De Praemiis 79, 82: «Если, говорит он, вы соблюдаете Бо-
жественную заповедь в послушании его указаниям... не просто слушать их, но
исполнять их вашей жизнью и поведением...» «Когда заповеди законов лишь на
губах наших, то, что мы признаем их, - мало или вообще ничто; но когда мы до-
бавляем к этому дела, их сопровождающие...»
33 Рим. 2:15; ср.: Филон. De Praemiis 206, в конце: единственный настоящий судья -
это совесть.
34 Эта тема часто встречается в раввинистической литературе. Ответ, данный в
Послании к римлянам, необычен. См. ниже.
35 См. ниже.
36 Bussmann С. Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der
spätjudisch-hellenistischen Missionsliteratur. Frankfurt und Bern: H. Lang, 1971. S. 108—
111, со ссылками на более раннюю литературу.
37 Об этом см. также: Käsemann. Romans. P. 34.
38 Bussmann. Missionspredigt. S. 111 — 122.
39 Ibid. S. 121 f.
40 Ibid. S. 109.
41 Ср.: PPJ. P. 444-446.
42 Bussmann. Missionspredigt. S. 122.
43 Фердинанд Хан (Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galaterbrief// ZNW61
[ 1976-1977]. S. 36 f.) считает, что в главе 2 допускается возможность полного ис-
полнения Закона. По мнению Хана, эта возможность исключается лишь позднее.
44 О'Нейл точно формулирует разницу между главой 2 и остальной частью Посла-
ния к римлянам: «Павел старается показать [христианам в Риме], что даже если
им кажется, что они исполняют требования Закона довольно успешно, Закон сам
говорит, что этот путь к праведности... неверен (см. главу 3). Но в разделе, кото-
рый перед нами, нет и намека на эту проблему, и предполагается, что вопрос толь-
ко в том, соблюдает ли человек Закон». Он добавляет: «Эта аргументация ведет к
тому же выводу - что язычников, так же как и евреев, Бог может вознаградить
вечной жизнью, но при этом игнорируется главная проблема Павла. Конечно, Бог
вознаградит праведность; но, если исходить из данного отрывка, лучший способ
помочь язычникам быть праведными - это проповедовать им Закон». O'NeillJ.C.
Paul's Letter to the Romans. Baltimore: Penguin Books, 1975. P. 48.
45 Закон в 2:14 - это тот же самый Закон Божий, который евреи узнали через Мо-
исея, а язычники- через природу: Bornkamm. Gesetz und Natur. S. 101. Кеземан
(Romans. P. 64) возражает Борнкаму на том основании, что Павел не сводит Тору
515

к моральному закону. Логика здесь такая: язычники могли узнать «от природы»
лишь моральный аспект Закона, и, следовательно, содержание Закона, известное
евреям, должно отличаться от того, которое известно язычникам. Из Премудрос-
ти Соломона 14-15 , так же как из Рим. 1:18-32 и некоторых перечней пороков,
известно, что, по мнению евреев, двумя типично языческими грехами были идо-
лослужение и половая распущенность и что монотеизм - наряду с моральными
аспектами, касающимися сексуального поведения, убийства, лжи и клятвопрес-
тупления, - должен восприниматься «от природы». Представляется вероятным,
что в гомилетическом материале, лежащем в основе Рим. 1:18-2:29, эти вещи рас-
сматривались как составляющие «Закон». Мне кажется, что хотя еврейский автор -
Павел или кто-либо еще - знал, что Закон содержит не только требования моно-
теизма и моральной чистоты, для гомилетических целей рассуждения о послуша-
нии и о судимости по Закону вполне могли ограничиваться этими моментами.
Можно отметить также раввинистическое мнение, согласно которому принятие
запрета на идолослужение есть принятие Закона в целом (Сифрей Втор. 54; см.:
PPJ. Р. 135). При детальном рассмотрении это неправильно, но это может считать-
ся правильным для гомилетических целей. Цитирование части Закона как Закона
в целом или ссылка на отдельные аспекты Закона как на «Закон» порождает про-
блемы, если мы мыслим систематически, конкретно и не пренебрегаем подроб-
ностями. Проповедники и все те, кому нужны сжатые формулировки Закона, не
обязательно мыслят подобным образом. См. выше, с. 477 и прим. 18.
46 См.: PPJ. Р. 210 f. и прим. 28, 30.
47 См. выше, прим. 45.
48 Borgen P. Observations on the Theme «Paul and Philo» // Die Paulinische Literatur und
Theologie. Aarhus: Forlaget Aros, 1980. Особенно S. 86-89, 91 f. Основные тексты у
Филона - это Migr. 92 и Quest. Ex. II. 2. Важно, что «аллегористы» интерпретиру-
ют обрезание главным образом в этическом, а не в духовном смысле.
49 Борген (Ibid. S. 88) отмечает, что согласно Шаббат Ъ\а Гиллель давал статус «про-
зелита» тому, кто исполнял «золотое правило». Ожидалось, однако, и последую-
щее физическое обрезание.
50 Ср.: McEleney N.J. Conversion, Circumcision and the Law // NTS 20 (1974). P. 332:
«Хотя обрезание было общепринятым способом стать евреем, были и такие, кто
не считал его необходимым во всех случаях без исключения».
51 В этой связи часто говорят, что, добавляя слово или фразу, он «корректировал»
позицию, представленную в цитируемом материале. См.: Käsemann. Romans. P. 13.

4. Служение прежнее и новое
Наша четвертая категория некоторым образом является частью вто-
рой, поскольку она касается роли Закона в Heilsgeschichte. Однако она
имеет свое отличие, так как предполагает иной угол зрения. В двух
отрывках Павел непосредственно сравнивает прежнее служение и
новое, причем сравнение носит оценочный характер. Имеются в виду
2 Кор. 3:4-18 и Флп. 3:3-11
Особый характер этих двух отрывков отчасти заметен уже по тем
вопросам, которые в них не затрагиваются. В них не ставится воп-
рос о Божественной воле или цели, которую преследовал Бог, давая
Закон. Выше мы видели, что в Гал. 3 и Рим. 4:15; 5:20; 7:7-13, когда
Павел обсуждает функцию Закона, или цель Бога, который дал его,
в свете посылания Христа, он так или иначе связывает Закон с гре-
хом, так чтобы он негативно служил подготовке к осуществлению
изначального намерения Бога - спасению всех на основе веры. В
Рим. 7:10; 7:14-8:4 он говорит, что Бог дал Закон, который добр, что-
бы вести к жизни, но грех или плоть сорвали это намерение, и в ре-
зультате Бог должен спасать ситуацию, посылая своего сына (Рим.
7:25; 8:3). В отрывках, которые рассматриваются в этом разделе, За-
кон сравнивается с жизнью во Христе и ей противопоставляется, но
при этом вопрос о цели Бога, давшего Закон, остается в стороне.
Эти отрывки отличаются от других мест еще в одном отношении.
Когда Павел говорит, что праведность - не от Закона, в этом нет
оценки жизни под Законом и, следовательно, нет оценки иудаизма
как религии (или того, что мы могли бы назвать религией). Такие
высказывания касаются вхождения в тело Христово, и они возника-
ют главным образом тогда, когда речь идет о язычниках, хотя прин-
цип «не делами Закона» Павел применяет к евреям так же, как и к
язычникам. Но в них не оценивается жизнь под Законом; говорится
лишь, что она не ведет к «праведности» или к бытию во Христе.
Однако в двух отрывках, к рассмотрению которых мы переходим,
возникает нечто вроде оценки. В главе 3 Второго послания к корин-
517

фянам Павел сравнивает завет (διαθήκη, 3:14) или служение
(διακονία, 3:7), которые пришли через Моисея, с новыми διαθήκη
(3:6) или διακονία (3:8), служителем (διάκονος, 3:6) которых он явля-
ется. Отчасти это сравнение Павла и Моисея, отчасти - Законов, ко-
торым они служат. Этим оценочным сравнением Павел хочет сказать:
«То, что было прославлено, не имеет славы в сравнении с превосхо-
дящей славой» (3:10).Старое служение обесценивается только новым.
Равным образом это ясно из 3:14: евреи, читающие Писание, не ви-
дят из-за покрывала, которое снимается только благодаря Христу.
Хотя основное сравнение в 2 Кор. 3:10 ел. не представляет труд-
ности для истолкования, эти стихи особенным образом приоткры-
вают связанную с Законом дилемму, которая постоянно мучит
Павла. Во-первых, отметим, что Закон убивает (2 Кор. 3:6) и что
Моисеево служение названо служением смерти (3:7) и осуждения
(3:9). Служение Духа (3:8) или праведности (3:9) дает жизнь (3:6).
Это черно-белое противопоставление Закона и смерти, с одной
стороны, Духу и жизни - с другой, знакомо по таким отрывкам,
как Рим. 8:2. Напомним, что в Рим. 7 Павел изо всех сил старает-
ся соединить свое исконное убеждение, что Закон дан Богом и
добр, со своим новым убеждением, что жизнь дается только через
Христа и потому Закон не может спасать. Та же проблема, очевид-
но, нашла свое отражение и в 2 Кор. 3. Это служение смерти было
славным (3:9)! Павел не объясняет, каким образом нечто, что осуж-
дает и убивает, может быть славным. Здесь он, как и в других мес-
тах, зажат между двумя убеждениями, но здесь нет борьбы за раз-
решение противоречия между ними; он утверждает и то, и другое
просто как факт.
Если бы он исходил из убеждения, что Закон осуждает и убивает,
и если бы он, до своего обращения, искал выхода из этой ситуации,
мы могли бы ожидать более последовательного изложения точки зре-
ния, согласно которой ошибочность Закона в том, что он убивает.
Разумеется, он говорит это довольно часто. Однако когда он действи-
тельно формулирует прямое высказывание о том, как получается, что
данный Богом Закон стал Законом греха и смерти, он лишь говорит,
что его слава была превзойдена и что теперь он вообще не имеет сла-
вы (3:10 ел.). Черно-белый контраст между служением смерти и слу-
жением жизни тоже формулируется как контраст между степенями
белизны: тем, что было славным, и тем, что сейчас более славно.
Простейшим объяснением этой двойственной формы противопостав-
ления кажется следующее: он отнес Моисеево служение к классу
менее славного потому, что нашел нечто более славное, и что затем,
мысля в категориях черного и белого, он развил противопоставление
«смерть / жизнь». Я не в состоянии понять, как это развитие могло
бы произойти другим путем, — из первоначального убеждения, что
518

Закон лишь осуждает и убивает, к поиску чего-то дающего жизнь,
потом к убеждению, что жизнь дается верой в Христа, и к утвержде-
нию, что Закон утратил свою славу, так как новое служение превзош-
ло его в славе.
В этой главе есть еще один момент, высвечивающий трудность, с
которой сталкивался Павел при трактовке Закона. В 3:7 он характе-
ризует славу, в которой был дан Закон, описательным причастием «пре-
ходящая» или «прекращающаяся» (την δόξαν... την καταργούμενη ν).
Отсюда обычно заключали, что Закон сам по себе остается верным, но
утратил (или утрачивает) свою славу. Продолжение мысли в этом на-
правлении или близком к нему можно видеть в 3:14-16: прежний за-
вет еще читается; когда его читают евреи-нехристиане, он закрыт по-
крывалом; когда читают христиане, покрывало снимается. Однако в
3:11 преходящим является сам Закон. Причастие среднего рода το
καταργούμενον (преходящее) относится не к славе, с которой был дан
Закон (как в случае причастия женского рода в 3:7), а к тому, что было
дано (ст. 10: τό δεδοξασμένον*), т. е. к Закону. Тем не менее Морна Д. Ху-
кер утверждает, что в 3:11 прекращающееся - это не сам Закон. К За-
кону это вряд ли может относиться, поскольку «Писание дает [Павлу]
его главное свидетельство о Христе». Устаревшим становится, скорее,
служение Моисея - связь с Богом, основанная на «послушании букве
Закона». Оба выражения в 3:11 (τό καταργούμενον, «преходящее» или
«прекращающееся», и τό μένον, «пребывающее») относятся к Закону,
но только к разным его аспектам. Как система, предлагающая жизнь
тем, кто ей подчиняется, он прекращается; он остается верным «в той
степени, в которой в нем усматривается свидетельство о Христе»1. Я
не согласен с истолкованием двух причастий из 3:11 у Хукер. Кажется
более естественным отнести «преходящее» к тому, что «было [дано] в
славе» (3:10), т. е. к Моисееву служению как таковому, а «пребываю-
щее» - к «превосходящей славе» (3:10), т. е. к новому служению. Ис-
толкование Хукер, скорее, выдвигает на первый план двусмысленность
позиции Павла. С одной стороны, Закон - это Закон осуждения и
смерти, и он (а вовсе не какой-то его аспект) прекращается; с другой
стороны, прекращается только его величие, тогда как он еще остается
и свидетельствует о Христе. Я не нахожу здесь сознательного различе-
ния двух аспектов Закона. Мы видим, скорее, две стороны дилеммы:
Закон был славен, единственный его «недостаток» в том, что он был
превзойден в славе, и он все еще может правильно читаться христиа-
нами. Евреи-нехристиане ошибаются только в том, что они не обра-
тились к Господу (3:15 ел.). С другой стороны, так как Закон не спаса-
ет, Павел говорит, что он лишь осуждает и убивает и что он сам
прекращается ради нового служения, которое остается.
Ф прославленное.
519

Оценочное сравнение двух служений Павел дает также в Флп. 3:4-
11. Здесь он говорит от первого лица, и, как отмечает Георг Эйхгольц,
он представляет свой опыт в качестве образца2. Компаративное
утверждение таково: «То, что я приобрел, я счел ущербом ради
Христа» (3:7). Здесь отражена в точности та же позиция, что и в 2
Кор. 3:9-11, где Закон утратил свою славу только из-за превосхо-
дящей славы нового служения. Послание к филиппийцам тоже
позволяет нам увидеть «черно-белое» мышление, о котором мы
часто упоминали: как только появляется большее благо, то, что
было благом ранее, рассматривается уже не как лучшее из остав-
шегося, но как «ущерб». Однако в Послании к филиппийцам Па-
вел не дает отрицательного заключения о Законе в виде утвержде-
ния, что это Закон, несущий только смерть. Вместо этого он
продолжает свою мысль, противопоставляя две праведности. Если
он приобрел Христа и найден в нем, он будет иметь не свою соб-
ственную праведность, которая была основана на Законе, а другую
праведность, которая дается от Бога на основе веры в Христа и
которая заключается в том, чтобы быть найденным в Христе и раз-
делить его страдания (3:8-10). Единственное, что плохо в прежней
праведности, - это то, что она не новая; у нее нет дефекта, кото-
рый был бы охарактеризован в других терминах. Павел уверен в
своей прежней праведности, но, как уже говорилось выше3, его
«ошибка» как ревностного фарисея состояла не в его позиции, а в
гордости «преимуществом», которое позднее оказалось в его гла-
зах «ущербом».
Напомним, что ту же самую позицию мы видели в Рим. 9:30—
10:13. Евреи не спасутся, потому что они стремятся к праведно-
сти, основанной на Законе, стремятся ревностно, но слепо, пото-
му что настоящая праведность основана на вере в Христа.
Многие авторы придают особое значение словам, которые в Флп.
3:9 (μη 'έχων έμήν δικαιοσύην) и в Рим. 10:3 (την ιδίαν ζητουντες) пе-
реводятся как «собственная», считая, что их акцентирование на-
правлено против предполагаемого еврейского самодовольства и в
пользу принятия праведности как дара4. Я ни на минуту не сомне-
ваюсь, что, будь эта проблема поставлена перед Павлом, он резко
бы выступил против основанного на идее заслуг самодовольства, од-
нако не думаю, что именно в этом смысл обеих фраз. В Послании к
римлянам он обращает внимание на контраст между двумя правед-
ностями, одна из которых основана на Законе и ищется евреями,
не знающими о другой праведности, «праведности Божьей», осно-
ванной на Христе и не связанной с Законом (Рим. 10:3 ел.). В По-
слании к филиппийцам он противопоставляет праведность, кото-
рую он уже имел благодаря соблюдению Торы, которая была
«преимуществом», и праведность, основанную на вере в Христа, ко-
520

торую он называет «праведностью от Бога». Таким образом, он зна-
ет, что есть две праведности5. Разница между ними обусловлена не
различием между заслугами и благодатью, а различием между дву-
мя служениями. Есть праведность, которая достигается через Закон,
но она теперь ничего не стоит из-за того, что есть иное служение.
Настоящая праведность (праведность Божья или от Бога) достига-
ется через Христа6. Именно этот конкретный факт Heilsgeschichte
делает другую праведность заблуждением - а не абстрактное превос-
ходство благодати над заслугами.
Таким образом, мы видим, что когда Павел прямо говорит о двух
служениях (2 Кор. 3) или об относительном благе жизни под Зако-
ном и жизни во Христе (Флп. 3), в его мысли доминирует превосхо-
дящая ценность жизни во Христе. Имеющее превосходящую цен-
ность становится у Павла единственно ценным. В свете Христа Закон
теряет свою славу полностью (2 Кор. 3:10), и праведность под Зако-
ном превращается из «преимущества» в «ущерб» (Флп. 3:7). По-ви-
димому, именно такой характер мышления приводит его к тому, что
Закону приписывается чисто негативная роль: он убивает (2 Кор. 3:6).
Примечания
1 Hooker M.D. Beyond the things that are written? St. Paul use of Scripture // NTS 27
(1981). P. 303 f.; Ср.: Davies W.ü. Paul and the People of Israel // NTS 24 (1977). P. 11 f.:
причастие «преходящее» в 2 Кор. 3:11, 13 относится не к Закону, а к служению Мо-
исея и славе на лице Моисея.
2 Eichholz G. Die Theologie des Paulus im Umriss. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1972. S. 224 f.
3 С 420.
4 Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol. 1. New York: Charles Scribner's
Sons, 1951-1955. 1. P. 267; Käsemann Ε. An die Römer. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul
Siebeck], 1974. S. 271 [«die Werke der Leistungsfrömmigkeit»*] [ET: Commentary on
Romans. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980]. P. 281.
5 Герман Риддербос (Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans,
1975. P. 170) правильно замечает, что «у Павла эта праведность приобретает цели-
ком свое собственное содержание и полностью отходит от иудаизма», хотя я не могу
согласиться с ним в том, что различие выражается «сильнее всего словом "вменить"».
О двух праведностях см. также: Sanders J.Л. Torah and Christ // Interpretation 29 (1975).
P. 380; Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977.
P. 505 f.
6 Räisänen. Legalism and Salvation by the Law // Die paulinische Literatur und Theologie.
Aarhus: Forlaget Aros, 1980. S. 71: «Введение евреями их собственной праведнос-
ти... идентично их отрицанию Христа»; «корень зла - в христологической, а не в
антропологической несостоятельности».
* дела показательного благочестия {нем.).

5. Заключение: Павел и Закон
Краткое изложение полученных результатов
Основная тема первой части книги выражается фразой: «Разные воп-
росы - разные ответы». Мы неоднократно видели, что различные ут-
верждения Павла о Законе не являются результатом теоретического
размышления о Законе как таковом, но вытекают из других убежде-
ний и подчинены этим убеждениям. Главные линии его рассуждений
о Законе определяются христологией, сотериологией (особенно их
универсальными аспектами) и тем, что можно назвать христианским
поведением. Об этих вещах у него были определенные (несмотря на
разнообразие используемых терминов) представления, и когда в свя-
зи с этими представлениями заходила речь о Законе, они и определя-
ли то, что он о нем говорил.
Рассуждая о том, как человек может быть спасен (точнее, приве-
ден в состояние, подготавливающее окончательное спасение), Павел
всегда говорит одно и то же: «Через Христа» и «не Законом». Смысл
этих слов в том, что ни согласие соблюдать Закон, ни фактическое
его соблюдение не могут быть условием вхождения в общину тех, кто
верит в Христа. Вера в Христа сама по себе - понятие, поясняемое
иногда выражениями «умирание с Христом» или «участие в его стра-
даниях», — это единственное средство вхождения.
Утверждение, что праведность - не от Закона, ограничивается
рамками вопроса о том, как войти в круг тех, кто будет спасен. Это
становится заметнее, когда мы видим, что те аспекты Закона, о ко-
торых он столь громогласно говорит в большей части Послания к
галатам, в других местах трактуются как маловажные или как дело
личной совести. Обрезание не имеет значения (1 Кор. 7:19; Гал. 6:15),
а вопросы о пище и о соблюдении дней каждый может решать сам
для себя (Рим. 14:1-6). Когда тема меняется, меняется и то, что он
говорит о Законе.
Поскольку Павел сохраняет свое исконное убеждение, что Закон
дан Богом, но при этом приходит к убеждению, что спасает Христос
и потому Закон не спасает, он должен как-то объяснить цель, кото-
522

рую преследовал Бог, давая Закон, и функцию Закона в общем Бо-
жественном плане. Эта проблема мучит его и является источником
наиболее трудных для истолкования и пронизанных болью высказы-
ваний в дошедших до нас письмах. Он все еще бьется над ней в По-
слании к римлянам, которое было, вероятно, его последним письмом,
но все его попытки не приводят ни к какому ясному выводу. В об-
щих словах можно сказать, что при рассмотрении этого вопроса он
связывает Закон с грехом. Чаще всего он делает это, подчиняя и За-
кон, и грех Божественной цели. Бог хотел, чтобы Закон поработил
всех (!) греху, с тем чтобы он мог проявить милость ко всем в равной
мере (Гал. 3:22-24; ср. Рим. 5:20 ел.). Однако в Рим. 7 соотношение
между волей Бога, грехом и Законом меняется. В 7:7-13 Павел рису-
ет картину того, как грех использует Закон против цели Бога. Закон
еще производит преступление (тем, что запрещает его), но уже не в
согласии с намерениями Бога. В 7:14-25 не дает соблюдать Закон и
ведет человека к преступлению плоть, или «иной Закон». Воля Бога
в том, чтобы Закон соблюдался, но те, кто «во плоти», не в состоя-
нии это сделать. В любом случае решение заключается в том, что Бог
посылает своего Сына.
Когда дело касается конкретных действий, Павел, как добропоря-
дочный еврей, полагает, что его обращенные должны вести себя в
соответствии с выраженной в Писании волей Бога, а не согласно гре-
ческим обычаям, - и уж совсем не должны впадать в какое-либо но-
вое исступление, при котором допускаются такие вещи, как инцест.
Здесь, как мы отмечали, Павел делает только три известных нам ис-
ключения. Он не дает никакой галахи, и до нас дошли только его
решения, принимаемые ad hoc. Мы не можем сказать, делал ли он
другие исключения в каких-то других случаях; ясно, однако, что его
этические воззрения в основе своей были еврейскими.
Наконец, мы видели, что когда дело касалось оценки Моисеева
служения в сравнении со служением во Христе, то первое, каким бы
славным оно ранее ни было, Павел считал ничего не стоящим.
Основные заботы и отсутствие системы
Отсутствие систематического размышления о Законе проявляется,
главным образом, в двух вещах. Во-первых, это противоречивые пред-
ставления о связи между Законом и грехом (категория 2 в нашей тер-
минологии). Он может утверждать, что Бог хотел, чтобы Закон по-
рабощал или производил преступления, что грех использовал Закон
против воли Бога, но, кроме того, что это порождало преступления
и что из за слабости плоти люди неспособны делать добро, которого
хочет и которое заповедал Бог. Все эти утверждения, как можно по-
нять, порождены дилеммой, которая была результатом двух глубоко
523

укорененных убеждений: что Бог дал Закон и что спасение всех осу-
ществляется верой в Христа. Первая из известных нам формулиро-
вок Павла, данная в Послании к галатам, утверждает положительную
связь между Законом и грехом и приписывает грех непосредственно
воле Бога. Понятно, что эта формулировка его не удовлетворяла. Во
всяком случае, мы видим, что она частично повторяется в Послании
к римлянам (5:20), но там же возникают другие формулировки. Со-
гласно одной из них, воля Бога заключалась в том, чтобы Закон вел
к жизни, но Грех использовал Закон, чтобы провоцировать преступ-
ления. Согласно второй, слабость плоти не позволяет людям делать
добро, которого хочет Бог и которое выражено в заповедях.
Эти формулировки тоже порождают проблемы. Первая выводит
Грех из-под контроля Бога и возвышает его, приписывая ему статус
автономной власти. Вторая разрывает положительную связь между
Законом и грехом (которая, очевидно, причиняла беспокойство) и
выводит из-под контроля Бога плоть. Это приводит Павла к выска-
зыванию о Законе как о неудачной попытке произвести добро и, в
конце концов (поскольку он не может приписать неудачу непосред-
ственно Богу), - к отделению Бога от Закона: Бог делает то, чего не
смог сделать Закон (Рим. 8:3). Мы не знаем, к каким еще соотноше-
ниям между грехом, Законом и волей Бога мог прийти Павел, но ка-
жется позволительным не рассматривать ни одно из них в качестве
настоящей, окончательной и неизменной точки зрения. Есть, одна-
ко, несколько позиций, которые можно охарактеризовать именно так.
Вот они: Бог дал Закон; Бог хочет добра; намерение Бога спасти в
конечном счете возобладает; Бог обеспечивает спасение, посылая
своего Сына.
Во-вторых, несистематический характер размышлений Павла о
Законе становится заметным тогда, когда он рассуждает о надлежа-
щем поведении. Он не делает различий между Законом, который не
оправдывает и для которого христиане умерли, и Законом, исполня-
емым теми, кто в Духе1. Эта ситуация - стандартная проблема экзе-
гезы, и снова подробно останавливаться на ней нет необходимости.
Напомним, что наше «решение» заключалось в следующем: каждое
утверждение (праведность — не от Закона; христиане исполняют За-
кон) обусловлено одним из основополагающих убеждений Павла.
Одно из них касается того, как люди входят в круг спасаемых; дру-
гое - как они ведут себя, находясь там. Павел не абстрагирует свои
утверждения о Законе от контекста, в котором они делались; он так-
же не рассматривает их в их взаимосвязи вне тех вопросов, на кото-
рые они были призваны ответить.
В ходе обсуждения этих вопросов мы говорили о нескольких по-
пытках придать единый смысл различным трактовкам Закона у Пав-
ла. Наиболее заметными за последние годы были две из них: 1) за
524

время между Посланиями к галатам и к римлянам мысль Павла пре-
терпела развитие2; 2) во всех комментариях Павла Закон один и тот
же, но рассматривается под разными углами зрения3. С защитника-
ми этих концепций я расхожусь по множеству пунктов, однако сле-
дует заметить, что аргументы у них есть. Высказывания о Законе в
Посланиях к галатам и к римлянам, в особенности те, которые ка-
саются его функции и его отношения к воле Бога и греху, не иден-
тичны. Однако мне они кажутся разными попытками решить одну
и ту же проблему, а не отражением существенного развития мысли
Павла.
Существует несколько вариаций базовой концепции, согласно
которой высказывания Павла о Законе объясняются видением Закона
под разными углами зрения4: Закон рассматривается или в связи с
грехом, или в связи с обетованием5; как способ спасения или как
норма жизни6; как его видят те, кто во плоти, и те, кто в Духе7; как
средство достижения праведности своими силами или как выраже-
ние воли Бога, которому следует повиноваться с верой8. Последняя
из этих вариаций, на мой взгляд, ничем не подкреплена. Я не нахо-
жу ни одного примера, показывающего, что Павел придавал значе-
ние внутреннему отношению к исполнению требований Закона. Воз-
ражая против «дел Закона», Павел никогда не возражает против
намерения приобрести ими заслуги9, и когда он рекомендует пови-
новаться Закону, то никогда не упоминает о том, чтобы относиться к
этому так или иначе. Третья из упомянутых выше вариаций - что
Закон один и тот же, но видится либо со стороны тех, кто во плоти,
либо тех, кто в Духе, - подразделяется на две. Мы довольно много
говорили об утверждении, что различие между теми, кто во плоти, и
теми, кто в Духе (Рим. 7:14-8:8), - это различие отношений; недав-
ние аргументы Эдуарда Лозе, Ганса Хюбнера и других суть лишь раз-
новидность позиции Рудольфа Бультмана. Они взвалили на себя до-
полнительную тяжесть доказательства того, что «номос веры» в Рим.
3:27 означает «Закон Моисея, когда он соблюдается с верой», тогда
как «номос Духа жизни во Христе Иисусе» (в Рим. 8:2а) означает «За-
кон Моисея, когда он соблюдается в надлежащем духе»10.
Однако большего внимания, на мой взгляд, заслуживает другая
интерпретация Рим. 7:14-8:8: реальный дефект Закона в том, что те,
кто во плоти, не в состоянии его исполнять. Пол Мейер, например,
связывает тему неспособности в Рим. 7:14-25 - которая несомнен-
но имеет место - с отрывком Рим. 1:18-2:29, в котором он тоже ви-
дит аргументацию, основанную на неспособности, и с Рим. 9:30-10:4,
где, по его мнению, говорится о том, что евреи не преуспели в по-
слушании Закону11. Доводы против этой интерпретации Рим. 1:18-
2:29 и 9:30 ел. я приводил выше. Остается лишь привести здесь не-
которые общие соображения против того, чтобы считать различие по
525

признаку «способность/неспособность» в Рим. 7:14-25 центральным
моментом размышлений Павла о Законе.
Это различие не годится в качестве объяснения разных утвержде-
ний Павла о Законе, потому что оно не охватывает важные аспекты
его высказываний на эту тему. С его помощью можно объяснить,
почему Павел говорит, что Закон убивает, но оно не дает никакого
объяснения различных утверждений о Законе в Послании к галатам.
Исходя из плотской неспособности, трудно объяснить спор о том,
существует ли праведность в согласии с Законом, а утверждение, что
Бог намеревался с помощью Закона поработить всех греху (Гал. 3:22—
24), становится непостижимым. Различие между неспособностью во
плоти и способностью в Духе не объясняет, как Павел пришел к пред-
ставлению о «Христе» и «Законе» как о взаимно исключающих аль-
тернативах (Флп. 3). Различие между «Законом в Духе» и «Законом
во плоти», будь оно основой взглядов Павла, должно было отразить-
ся где-то еще, кроме Рим. 7:14-8:8. Зачем в таком случае ему пона-
добилась формула «вера в Христа помимо Закона», которую он пря-
мо противопоставляет «делам Закона»? Можно понять, что Павел шел
от спора о требованиях, предъявляемых вступающим (Законом чело-
век не оправдывается), к различным объяснениям функции Закона
(Закон порабощает, Закон дает познание греха, Закон убивает); но
очень трудно, взяв за основу положение «Закон убивает тех, кто во
плоти, но является жизнью для тех, кто в Духе», прийти затем к раз-
ным объяснениям функции Закона и в конечном итоге к утвержде-
нию, что Закон не оправдывает. Далее, различие «плоть/Дух» не
объясняет изменения, вносимые Павлом de facto в содержание Зако-
на. Примечательно, что те, кто подробнейшим образом доказывает,
что Закон у Павла всегда один и тот же, но рассматривается под раз-
ными углами зрения, не принимают во внимание конкретные при-
меры. Если главная «ошибка» Закона в том, что люди неспособны его
исполнять, нет никаких причин, чтобы те, кто в Духе, кто приобрел
такую способность, исполняли только часть Закона. Те, кто в Духе,
безусловно должны быть способны подчиниться законоположениям
об обрезании, пище и днях. Если же главная ошибка Закона в том,
что он не обеспечивает вхождение в народ Божий язычников наряду
с евреями (что обеспечивается верой в Христа), то легко понять, по-
чему Павел исключает или делает необязательными эти три аспекта
Закона.
Я не считаю ошибкой поиск внутреннего единства, которое лежало
бы в основе всего, что говорит о Законе Павел. Тот факт, что он не
делает теоретического различия между разными аспектами или час-
тями Закона, даже подталкивает к такому поиску Тем не менее я при-
шел к выводу, что не существует чего-то одного, что объясняло бы все
утверждения о Законе. Однако вопреки тем, кто говорит просто о
526

непоследовательности, я настаиваю на том, что у Павла есть несколь-
ко основополагающих убеждений, которые, в приложении к разным
проблемам, вынуждают его говорить о Законе разные вещи12.
Даже в том случае, когда Павла очевиднее всего можно упрекнуть
в явной непоследовательности, — это утверждение в Рим. 2, что един-
ственной основой спасения является исполнение Закона, - можно
видеть, что к использованию материала, противоречащего одному из
его главных убеждений (спасение верой в Иисуса Христа), его при-
вело желание защитить другое убеждение (равенство евреев и языч-
ников). Тем не менее Рим. 2 остается примером, в котором Павел
обнаруживает не просто непоследовательность или отсутствие един-
ства в доводах и объяснениях, но явное противоречие самому себе.
Если воспользоваться ранее предложенной терминологией, я по-
прежнему считаю Павла в целом «последовательным», хотя и не «си-
стематическим» мыслителем13. Это встретило возражение со сторо-
ны Хейкки Рейзенена, заметившего, что «Павел как богослов - менее
последовательный и менее убедительный мыслитель, чем принято
считать»14. Насколько я могу судить, мы не согласны лишь в терми-
нологии. Если каждое выбивающееся из ряда утверждение объясня-
ется идентифицируемым «основополагающим убеждением», я могу
назвать Павла «последовательным» мыслителем. Если он не увязы-
вает разные выводы друг с другом, он «не систематический» мысли-
тель. «Убедителен» ли он - это другая проблема. Сегодня мало кого
убедит «доказательство» его положения об обрезании посредством
цитирования Быт. 15:6 и игнорирования Быт. 17:9-14, так же как
мало кто сочтет его вывод в Рим. 3:9 доказанным в Рим. 1:18-2:29
(даже если для многих комментаторов, глубоко верящих в то, о чем
говорит Павел, его аргументы до сих пор представляются убедитель-
ными). Очевидна запасная позиция - что основные воззрения Пав-
ла верны, даже если аргументы, которыми он их обосновывает, не
всегда убедительны для современного человека. Однако здесь я дол-
жен уступить место теологам (в точном смысле этого слова).
Послания к галатам и к римлянам
В последнее время заметное внимание уделялось различиям между
Посланием к галатам и Посланием к римлянам; это внимание
объясняется совершенно правильным положением, согласно кото-
рому близкие по темам, но взятые из разных текстов утверждения
Павла не следует объединять в одно целое безотносительно к конк-
ретным ситуациям, в которых они делались. Ганс Хюбнер и Джон
У.Дрейн предложили теории развития мысли Павла, в которых За-
кон играет существенную роль15. Поэтому необходимо специально
остановиться на связи между двумя этими письмами. Нижеследу-
527

ющее ни в коей мере не является полным обзором, но по форме
представляет собой некое резюме.
1. Нужно признать, что письма отличаются по тону и обращены
к разным читателям. Оба они написаны к христианским общинам,
но Послание к галатам написано в контексте полемики со взгляда-
ми христианских миссионеров, подрывающих дело Павла. Послание
к римлянам, согласно изложенной выше точке зрения, тоже расхо-
дится с этими взглядами, но не направлено непосредственно против
оппонентов Павла внутри христианского движения16.
2. В обоих письмах Павел занимает одну и ту же позицию: стать
истинным потомком Авраама можно только одним способом - по-
средством веры. Таким образом, его мнение, что праведность - не от
Закона, остается неизменным. Далее: и там, и там он рассматривает
веру как единственное средство вхождения в круг спасаемых для ев-
реев и язычников, хотя применительно к евреям это положение раз-
вивается гораздо подробнее в Послании к римлянам, чем в Посла-
нии к галатам, где оно возникает только в 2:15 ел. В обоих письмах
статус еврея и язычника - до того, как они уверовали, - один и тот
же; и там, и там существует равенство между бытием под Законом и
«во плоти»17, хотя утверждение, что евреи «под грехом», в Послании
к римлянам опять-таки аргументировано намного полнее, чем в По-
слании к галатам. Быт. 15:6 (Авраам был оправдан верой) использу-
ется типологически в обоих письмах, хотя некоторые детали аргумен-
тации различны18. Так, Хюбнер правильно отмечает, что ссылка на 430
лет в Гал. 3:17 в Послании к римлянам не повторяется. В Рим. 4:10
приоритет веры перед Законом уменьшается до интервала времени
между Быт. 15 и Быт. 1719.
3. В обоих письмах после утверждения, что праведность - не от
Закона, Павел обращается к проблеме цели и функции Закона. Именно
в его ответах на этот вопрос наблюдаются наибольшие смещения, хотя
положительная связь между Законом и грехом продолжает сохранять-
ся, по крайней мере такая, как в Рим. 7:13.
4. Говоря о надлежащем поведении, Павел в обоих письмах цити-
рует Лев. 19:18 (Гал. 5:14; Рим. 13:8-10). В последнем отрывке Павел
цитирует также четыре из десяти заповедей. Причину, по которой
ссылка на Закон в Послании к римлянам носит более детальный ха-
рактер, указать трудно. Возможно, он понял, что некоторые из его
высказываний могли интерпретироваться как приводящие к парадок-
сам (Рим. 3:8; 6:1 ел., 15). Этим предположением можно объяснить и
явно одобрительные высказывания о Законе в Послании к римлянам
(3:31; 7:7, 12); тем не менее оно остается умозрительным20.
5. Хюбнер утверждал, что в Послании к галатам соблюдение За-
кона исключается полностью, а в Послании к римлянам - нет. В со-
ответствии с его прочтением Послания к галатам ему приходится
528

признать удивительным то обстоятельство, что Павел не считает, что
исполнение Закона иерусалимскими христианами из евреев с необ-
ходимостью означает отсутствие у них веры21. Подобным же образом
он полагает, что приписывание Павлом некой позитивной ценности
обрезанию в Послании к римлянам отражает развитие его мысли22.
Следует, однако, заметить, что важные аспекты Закона считаются
необязательными в обоих письмах: в Гал. 6:15 (место, которое Хюб-
нер не цитирует) утверждается, что обрезание само по себе не имеет
значения, и такая же позиция засвидетельствована в Рим. 14:1—6 от-
носительно законоположений о субботе и пище.
В общем, контраст между этими двумя письмами, на котором на-
стаивает Хюбнер, кажется чересчур преувеличенным23. Как указыва-
ет Рейзенен, «некоторые из противоречий в мысли Павла уже видны
в Послании к галатам, и большинство из них еще присутствует в
Послании к римлянам»24.
Истоки мыслей Павла о Законе
При обсуждении адекватности точки зрения, согласно которой За-
кон у Павла всегда один и тот же, а меняется лишь статус человека,
к которому он обращен, я исходил, в частности, из своего понима-
ния хода мысли Павла. Если отправной точкой мысли Павла явля-
ется различие, о котором говорится в Рим. 8:3-4, я не в состоянии
понять, как он мог прийти к тем утверждениям о Законе, которые
мы находим в Послании к галатам, особенно в разделе, посвящен-
ном функции Закона в Божественном плане (Гал 3:22, 24: Закон был
дан для порабощения, так чтобы спасение осуществлялось верой в
Христа). Однако развитие мысли в обратном направлении я понять
могу.
Хотя соответствующие комментарии попутно уже делались, будет
небесполезно специально рассмотреть две трудные и взаимосвязан-
ные проблемы: ход мысли Павла и ее истоки. Это области, к кото-
рым мы, очевидно, не имеем непосредственного доступа, и попытки
проникнуть в них затруднены фактором, о котором мы говорили во
введении: возможным несовпадением причин, по которым Павел
занимает ту или иную позицию, и аргументов, которыми он ее обо-
сновывает.
В поисках истоков мыслей Павла о Законе основное внимание
всегда уделялось его негативным утверждениям, в особенности о том,
что повиновение Закону не ведет к праведности и что христиане ос-
вобождены от него, поскольку Закон наряду с грехом и плотью есть
часть прежнего порядка, по отношению к которому христиане уми-
рают. Как Павел пришел к этому негативному приговору? Два глав-
ных объяснения исходят из свойств самого Закона. Его либо невоз-
529

можно исполнить, либо повиновение ему ведет к похвальбе, либо и
то, и то.
Против этих объяснений можно привести два аргумента. Первый
из них основан просто на тексте. Нет ни одного явного примера, когда
Павел говорил бы, что Закон не оправдывает потому, что его невоз-
можно исполнить, или когда он видел бы дефект Закона в том, что
повиновение ему ведет к самодовольству Так, выше я доказывал, что
слово «всё» из Гал. 3:10 не является главным в аргументации Гал. 3:8-
14; что в Гал. 5:3 не утверждается, что весь Закон невозможно испол-
нить; и что Рим. 1:18—2:29 не опирается на мнение, что Закон невоз-
можно исполнять. Подобным же образом мы видели, что рассуждение
о похвальбе в Рим. 3:27-4:5 не дает оснований для вывода, что де-
фект Закона в том, что он ведет к самодовольству. Аргументы против
легалистского самодовольства находили во многих местах Послания
к римлянам и в других письмах. Говорилось, что вера исключает За-
кон, потому что она исключает похвальбу своими собственными зас-
лугами (Рим. 3:27); что евреи заблуждались, потому что стремились
получить праведность достойными награды достижениями (9:32); что
«их собственная праведность» — это праведность легалистских дости-
жений (10:3); что когда Павел отвергал свою собственную праведность
от Закона, он отвергал достижения, которые ставятся в заслугу (Флп.
3:9)25. Однако все выделенные курсивом части предложений при-
шлось добавить комментаторам. Для каждого из этих отрывков бо-
лее естественным представляется другое прочтение.
Есть, однако, и второй аспект, который убеждает еще больше, чем
анализ отдельных отрывков. Я всегда утверждал, в том числе и во
многих местах этой книги, что мысль Павла движется от теоретичес-
кого решения вопроса к фактическому положению дел, а не от поло-
жения дел к решению вопроса26. Если это так, то тем самым исклю-
чаются все попытки найти источник негативных утверждений Павла
о Законе внутри самого Закона. Если бы мысль Павла о Законе ос-
новывалась на том, что Закон не может быть исполнен, или что его
исполнение ведет к похвальбе27, или что он бессилен и не способен
дать настоящую праведность (Рим. 8:3), мы должны были бы заклю-
чить, что исходным пунктом для него является анализ положения
человека и роли Закона в положении человека, не имеющего веры.
Это, однако, представляется весьма неправдоподобным.
Это неправдоподобно, в частности, потому, что положение чело-
века и роль Закона в этом положении Павел в разных случаях харак-
теризует по-разному. Мы видели, например, что у него все человече-
ство в равной степени находится под Законом28. Едва ли он мог
прийти к этому путем анализа человеческой ситуации, и мало какие
места его писем более нелогичны, нежели те, где он уравнивает ста-
тусы еврея и язычника, не имеющих веры. Так, мы видели, что в
530

Гал. 3-4 он говорит, что «мы» были под Законом (3:23), и одновре-
менно с этим - что «мы» были рабами у στοιχεία (4:3). Такого рода
простое уравнивание можно объяснить его убеждением, что все в
равной мере нуждаются в спасении верой в Христа, но оно едва ли
описывает действительное положение не имеющих веры евреев и
язычников (как показывает его собственное различение «из язычни-
ков грешников» и «иудеев» в Гал. 2:15). Подобным же образом выму-
ченная попытка представить евреев и язычников одинаково винов-
ными в Рим. 1:18-2:29 более понятна исходя из необходимости
подвести к нужному выводу Рим. 3:9, нежели как мыслительный про-
цесс, действительно приводящий к этому выводу. Вывод «все под гре-
хом» объясняется не аргументацией Павла, а уже имевшимся у него
убеждением, что все должны быть под грехом, так как Бог послал
своего Сына, чтобы спасти всех на равных основаниях.
Мы также неоднократно отмечали, что у Павла были разные
объяснения роли Закона в Божественном плане (категория 2 в нашей
терминологии). Само это разнообразие и отсутствие согласованнос-
ти показывают, что ни одно из соответствующих утверждений не
может быть отправной точкой его мысли. Мы видели, далее, какие
усилия прилагает Павел, чтобы объяснить, почему Бог дал Закон. К
этому его вынуждает двойное убеждение, что Закон не спасает и что
он должен быть неотъемлемой частью Божественного плана.
Я думаю, что мы подходим к основанию мысли Павла и истоку его
негативных утверждений о Законе, когда обращаем внимание на то,
в чем Христос и Закон прямо противопоставляются друг другу. Са-
мым ясным и более всего раскрывающим суть дела текстом я считаю
Флп. 3:4-11. Комментируя этот отрывок, Георг Эйхгольц справедливо
утверждает, что «следствием встречи с Христом для Павла было то,
что Христос стал центром его богословия, точно так же, как ранее цен-
тром его богословия была Тора»29. В Флп. 3 две праведности, одна -
от Закона, другая - от веры в Христа, противопоставляются как вза-
имно исключающие друг друга альтернативы. В похожих терминах это
резкое «или - или» выражено в Рим. 10:3, хотя более часто оно вы-
ражается в форме утверждения, что праведность - не от Закона, а от
веры в Христа.
Кроме того, текст Флп. 3 привлекает наше внимание к обраще-
нию / призванию Павла как источнику категорического противопо-
ставления праведности от Закона и праведности от веры30. Павел об-
ладал праведностью и отказался от нее ради лучшей праведности,
вследствие чего прежняя стала для него не просто уступающей в
качестве, но «ущербом». Мы должны также вспомнить, что Павел
считал данное ему откровение Христа основанием для своей апос-
тольской миссии к язычникам (Гал. 1:16). Откровение заключалось
не просто в том, что Иисус был еврейским Мессией (хотя Павел,
531

несомненно, так считал), но и в том, что он поставлен спасителем и
Господом всего мира31.
Таким образом, мы приходим к следующему ряду событий духов-
ного опыта и сопутствующих им мыслей. Бог открыл Павлу своего
Сына и призвал его быть апостолом язычников. Христос не только
еврейский Мессия, он спаситель и Господь всего человечества. Если
спасение осуществляется Христом и предназначено язычникам так
же, как и евреям, оно ни в каком случае не может достигаться посред-
ством еврейского Закона - независимо от того, насколько хорошо он
исполняется и каково бы ни было внутреннее к нему отношение.
Спасение дается верой в Христа, а Закон на веру не опирается.
Приняв это за отправную точку, можно довольно легко понять, как
Павел приходит к тем или иным положениям, которые мы находим
в его письмах. Если бы праведность была от Закона, смерть Христа
не была бы необходимой. Но Бог послал Христа, чтобы спасти; по-
этому праведность - не от Закона (Гал. 2:21; 3:21). Однако после этого
абсолютного отрицания праведности от Закона и после проведения
абсолютной дихотомии между Законом и Христом Павел все-таки
должен «объяснить пути Бога к людям». Он должен объяснить, по-
чему Бог дал Закон, и эти объяснения связывают Закон с грехом и
приводят к наиболее негативным высказываниям о Законе. Но затем
он должен также дать руководство для надлежащего поведения.
Другими словами, я считаю, что последовательность тем в Посла-
нии к галатам (Закон не ведет к праведности, так как праведность -
от веры; Бог дал Закон, чтобы негативным образом подвести к спа-
сению верой; христиане исполняют Закон, резюмируемый Лев. 19:18)
показывает путь, которым фактически шла мысль Павла.
Мы никогда не сможем полностью исключить возможность того,
что Павел был втайне неудовлетворен Законом еще до своего обра-
щения/призвания. Однако если уж искать тайную неудовлетворен-
ность, то, может быть, лучше обратить внимание не столько на воз-
можную фрустрацию, которую он испытал, находясь под Законом,
или на его анализ положения евреев под Законом, сколько на его
позицию по отношению к язычникам. Никоим образом нельзя отри-
цать возможность того, что он испытывал прирожденную симпатию
к язычникам, и его раздражало представление о еврейской исключи-
тельности, при котором язычников либо игнорировали, либо отво-
дили им второстепенное место в Божественном плане. Его главная
тема, как мы видели, заключалась в том, что еврей и язычник нахо-
дятся в одном и том же положении, - идет ли речь о ситуации, когда
они еще не имеют веры, или о присоединении к народу Божьему. Воз-
можно, здесь отразилась сознательная или неосознанная обеспоко-
енность положением язычников, предшествовавшая его убеждению,
что его миссия - включить их в эсхатологический народ Божий.
532

Подобно другим попыткам проникнуть в ход мысли Павла до его
обращения, эта гипотеза абсолютно умозрительна. Однако она кажет-
ся мне более вероятной, чем утверждение, что анализ Закона в его
отношении к собственному народу уже привел его к выводу, что путь
Закона был неудовлетворительным, - либо потому, что люди оказа-
лись неспособны жить в соответствии с требованиями Закона, либо
потому, что они похвалялись своей способностью к такой жизни.
До сих пор в качестве причины, вынуждавшей Павла фактически
уравнивать Закон с плотью, грехом и смертью, мы указывали его «чер-
но-белое мышление»: так как Закон не спасает, он становится не
просто чем-то второсоргным, но низводится на уровень зла. Однако
мы не должны исключать и возможность того, что это изменение
полярности на противоположную обусловлено (по крайней мере, от-
части) эллинистическим пессимизмом, Zeitgeist*, когда люди казались
рабами сил, которыми они не могли или почти не могли управлять32.
Есть, однако, один пункт, в котором присущие Павлу изначаль-
но, еще до его призвания, убеждения явно выходят на передний план.
Часто спрашивают, как мог Павел говорить, что он утверждает Закон
или что весь Закон должен быть исполнен, после того как он заявил,
что никто не оправдывается делами Закона. Представляется, что в
биографии Павла есть для этого основательная причина. Как еврей,
он считал, что в Законе воплощена воля Бога, а предписания Закона
представлялись ему самоочевидной истиной - кроме тех случаев,
когда у него были причины отвергать их. Естественно, что когда речь
шла о поведении, он прибегал к помощи Закона. Это могло приво-
дить к логическим противоречиям, но по-человечески его легко по-
нять.
Последний вопрос, на котором мы остановимся в связи с рассмот-
рением истоков мысли Павла, заключается в следующем: почему он
сделал выводы, которых другие люди, находящиеся в той же или близ-
кой ситуации, не делали? Он никоим образом не был единственным
евреем, полагавшим, что Иисус был Мессией, или что его смерть и
воскресение имели спасительное значение33, или что Бог оправдал
Иисуса, хотя он был проклят Законом. И не только он один думал,
что в последние дни язычники присоединятся к народу Божьему.
Безусловно, не только он один читал Быт. 15:6. Можно не сомневать-
ся, что его оппоненты в Галатии не отрицали, что принадлежащие к
«Израилю Божьему» должны иметь веру в Христа; они лишь не до-
пускали, что вера в Христа исключает принятие Закона. Язычники,
по их мнению, должны были принять Иисуса, а также обрезаться и
принять Закон. Этот вопрос, насколько я могу судить, так и останется
вопросом; ответы на него могут быть только умозрительными. Возмож-
* духом времени (нем.).
533

но, в требовании к язычникам принять Закон Павел усматривал не-
справедливость: в этом случае они остались бы людьми второго сор-
та. А может быть, он мыслил более радикально, чем, например, Петр:
если язычники должны быть допущены, то все различия следует пе-
речеркнуть. Радикализм такого рода согласуется с присущей ему тен-
денцией к крайностям. В любом случае, мы должны признать, что
мысль Павла выделяется из общего ряда.
Это означает, что его позиция в отношении Закона - не просто
логическое следствие его новых убеждений. Утверждая, что его выс-
казывания о Законе вытекают из некоторых его основополагающих
убеждений, а не из аналитического размышления о Законе самом
по себе, я не хочу сказать, что его выводы были получены чисто
логическим путем как необходимые следствия его убеждений34. Весь-
ма вероятно, что другие христиане из евреев разделяли его принци-
пиальные убеждения - что необходима вера в Христа, что конец уже
близок и что настало время для язычников присоединиться к народу
Божьему, - и при этом не приходили к тем выводам о Законе, к ко-
торым пришел Павел35. Позиция Павла, насколько нам известно,
остается уникальной.
Критика иудаизма и легализма у Павла
Выше я утверждал, что критика Павлом иудаизма, которую тради-
ционно и небезосновательно искали, по крайней мере отчасти, в его
высказываниях о Законе, вращалась вокруг двух тем: христологии
и избрания36. В таких отрывках, как Рим. 9:30-10:13, Павел упре-
кает евреев-нехристиан за то, что они отказались поверить в Хрис-
та. В других отрывках, таких как Рим. 3:27, атаке подвергается мне-
ние, что евреи имеют предпочтительный статус, и из рассуждений
о том, кто является истинным потомком Авраама (Гал. 3; Рим. 4; ср.
9:6: «Ибо кто от Израиля, не все они - Израиль»), следует отрица-
ние еврейских воззрений на избрание. Это те же самые критичес-
кие высказывания, которые я рассматривал как характерные для
Павла в книге Paul and Palestinian Judaism, с. 550-552. Здесь я час-
тично повторяюсь, потому что многие читатели, видимо, не поня-
ли аргументацию. В частности, по мнению проф. У.Д. Дейвиса, ут-
верждение, что Павел упрекает иудаизм за то, что тот не является
христианством, означает, что я хочу создать глубокую пропасть меж-
ду иудаизмом и христианством37, а другие авторы приписали мне
мнение, что Павел не подвергал сколь-либо существенной критике
свою родную веру38.
Относительно критики иудаизма у Павла следует сказать, что это
критика его родной религии как таковой, критика того, что является
иудаизмом по определению. Он не утверждает, что кто-то не в состо-
534

янии исполнить Закон и потому Закон неадекватен как средство до-
стижения праведности; не утверждает он и того, что у кого-то испол-
нение Закона ведет к самодовольству. Насколько я могу установить,
неспособность и самодовольство вообще не фигурируют в его выс-
казываниях о Законе (за исключением крайнего высказывания о
плотской неспособности в Рим. 7:14-25). Критикуя иудаизм, он де-
лает это с размахом, и критика сосредоточивается вокруг двух пунк-
тов: отсутствие веры в Христа и отсутствие равенства для язычников.
Оба эти пункта фигурируют в Рим. 9:30-10:13, оба связаны с его при-
званием быть апостолом язычников, и оба бьют по иудаизму как та-
ковому.
Однако я не хочу ограничиваться простым повторением ранее
сказанного. Другие авторы тоже видели, что аргументация Павла
против Закона в значительной степени христологическая, - этот
момент едва ли является новым, - но тем не менее утверждали, что
христологическая критика идет бок о бок с критикой еврейского
легализма. «Легализм» становится затем у них общим понятием,
означающим присущую людям тенденцию к достижению желаемо-
го результата своими собственными силами, - тенденцию, кото-
рой истинная теология должна противостоять. Я считаю, что ни
один из этих дальнейших шагов не имеет оснований в текстах пи-
сем Павла.
Хорошим примером обеих указанных тенденций может служить
Комментарий на Послание к римлянам Эрнеста Кеземана. Комменти-
руя Рим. 9:30 ел., Кеземан предлагает следующую интерпретацию:
«Смысл в том, что воля Бога, требующего праведности, не может быть
исполнена в условиях Закона; этого не понимали и требовали испол-
нения» (с. 277). Фраза την ιδίαν [δικαιοσύνην] («их собственную пра-
ведность») в Рим. 10:3 означает «собственную праведность», которая
«ориентирована на дела совершенствования в благочестии» (с. 281).
Продолжая эту тему, он утверждает, что это «типично еврейский ка-
мень преткновения, основой которого является ζήλος» (рвение)
(с. 281)39. Сказав это, он правильно отмечает, что Павел не обобщает
утверждение о легализме, но «заявляет о перемене власти и по этой
причине аргументирует главным образом в терминах христологии»
(с. 282). Однако затем он дает свое собственное обобщение:
Израиль, который даже веру рассматривал как дело Закона, не мог достигнуть
цели, потому что только Христос позволяет нам узнать истинную волю Бога и
только Дух позволяет нам исполнить ее. Моисеева Тора с появлением Христа при-
ходит к концу, так как человек {der Mensch) теперь отказывается от своей собствен-
ной справедливости, чтобы дать место справедливости Бога (с. 283).
Попытки соединить Израиль, легализм и обобщенную теологию
продолжаются. Два следующих примера: комментарий к Рим. 10:14-
21: «Согласно ст. 18 слл., вина [т. е. вина иудаизма] состоит именно
535

в отказе от благодати» (с. 293); к Рим. 11:6: «Не грехи, но благочес-
тивые дела не дают иудаизму получить предложенное ему спасение
и удерживают его в рабстве» (с. 302).
Я считаю, что большая часть цитированного материала - это бо-
лее или менее явный эйсегесис*40, пусть даже и основанный на дав-
ней и почитаемой (возможно, слишком почитаемой) традиции. От-
крытие, состоящее в том, что Павел критиковал своих соплеменников
за рвение в добрых делах, вызывает лишь недоумение. В главных рас-
суждениях Павла об ошибке евреев он заявляет, что они не исполня-
ют Закон в должной мере (Рим. 2:17) и что исполнение Закона не
ведет к настоящей праведности, потому что она - от веры в Христа
(Рим. 10:3 ел.), но не говорит, что их ошибка состоит в их рвении в
благочестивых делах.
Тем не менее в этом разделе мы подробно рассмотрим два аспекта
позиции Кеземана, поскольку они, на мой взгляд, показывают, по-
чему эта позиция держится уже столько времени и многим все еще
кажется убедительной.
Первый аспект - это прямое увязывание христологии с отказом
от стремления добиться результата своими силами. Это видно в при-
веденной выше большой цитате со с. 283. «Только Христос позволя-
ет нам узнать истинную волю Бога...» Как изложение точки зрения
Павла, это достаточно точная фраза, но она тут же интерпретируется
следующим образом: «человек» (der Mensch, человечество как тако-
вое) «отказывается от своей собственной справедливости». Основным
смыслом принятия Христа становится отказ от достижений в благо-
честии, и те, кто отрицает Христа, с необходимостью оказываются
виновными в самоутверждении. Как только такая интерпретация
дана, довольно легко прочесть христологические возражения Павла
против иудаизма так, как будто они направлены против еврейского
самодовольства. Тем самым правильное с точки зрения экзегезы по-
нимание того, что Павел находился в оппозиции к иудаизму и что его
аргументы были христологическими, превращается — без аргументации
или текстуальных доказательств, а на основании принципиальных
теологических предпосылок - в утверждение, что он противостоял
самодовольству, которое типично для иудаизма. Этот шаг несомнен-
но облегчается тем, что в течение более ста лет еврейскую литерату-
ру читали таким образом, что находили в ней свидетельства о само-
довольстве. Однако предполагаемого возражения против еврейского
самодовольства нет в письмах Павла, как, впрочем, и самого само-
довольства - в еврейской литературе.
* Игра слов: греческое слово эйсегесис (внесение [чего-то нового, своего]) очень
похоже по звучанию, но резко отличается по смыслу от слова эксегесис (толкова-
ние).
536

Полезно обратить внимание на то, что рассуждение об отношении
к Закону выглядит так, как если бы его предложил сам Павел. Рав-
винистическая литература изобилует рассуждениями о «побуждении
сердца» при исполнении того, чего требует Закон (см.: PPJ, с. 107—
109). Забота о том, чтобы, исполняя Закон, человек делал это с бла-
гоговейной любовью к Богу, несомненно, присутствует в синагоге
первого столетия, и это нашло отражение в Рим. 2:28 ел. Учители
Закона, без сомнения, понимали, что послушание может стать лишь
внешним, и предостерегали от этой опасности. Можно думать, что
некоторые евреи исполняли Закон при неправильном к нему отно-
шении. Но интерес к этой проблеме проявляли именно рабби, а не
Павел. Критика внешнего послушания, а значит, и легализма неко-
торых евреев была у него под рукой в готовом виде. Замечательно как
раз то, что он ею не пользуется, за исключением традиционного ма-
териала в Рим. 2. Он не дает никакого анализа изъянов, которые мог-
ли обнаруживаться у тех или иных евреев. Его критика своей родной
религии никак не связана с тем, что кто-то из евреев, возможно, был
склонен к самодовольству; еще менее он обвинял в этом грехе иуда-
изм как таковой.
Второй аспект трактовки Кеземана, который мне хотелось бы про-
комментировать, - это то, как предполагаемая критика иудаизма
индивидуализируется и обобщается. Например, жалоба Павла на то,
что большинство евреев отвергают проповедь Христа (Рим. 10:18—21),
обобщается до утверждения, что они отвергают благодать (Кеземан,
с. 293, цитировалось выше). Но евреи-нехристиане, конечно же, счи-
тали, что пока они остаются верными договору, благодать Божья ос-
тается с ними. Только если попросту поставить знак равенства меж-
ду «словом Христа» (10:17) и благодатью, можно сказать, что они
отвергли благодать. Сам Павел, весьма вероятно, связывал между
собой эти вещи, и потому он мог обвинять своих соотечественников
в том, что они отвергают евангелие Христа (Рим. 10:14-21) и отвер-
гают благодать (11:6, ср. 6:14 ел.). Но основной упор в своей крити-
ке Павел делает на отрицание Христа; именно оно доказывает, что
евреи ищут свою собственную праведность. Здесь нет обвинения в
том, что иудаизм исторически внушает людям нечто, что мы теперь
называем самодовольством, как и в том, что некоторым евреям при-
суща такая установка. Для того чтобы современный теолог мог ска-
зать, что евреи были действительно повинны в самодовольстве, он
должен не только разделять предположение Павла, что отказ от Хри-
ста - это отказ от благодати, но и добавить к этому предположение,
что евреи отрицали благодать потому, что они предпочитали дости-
гать праведности с помощью заслуг. Тем самым не только индивиду-
ализируется и обобщается рассуждение о неудаче евреев в Рим. 9-11,
но и совершается скачок от богословского утверждения к историчес-
537

кому: евреи, каждый в отдельности, отрицали благодать как таковую
и потому были действительно виновны в рвении, приводящем к са-
модовольству (см. приведенную выше цитату из книги Кеземана,
с. 281). Так рассуждения Павла разными способами вырываются из
их контекста. Стержень глав 9-11 Послания к римлянам - это про-
блема отрицания евреями христианского Евангелия, рассматривае-
мая в свете намерения Бога спасти их, но сделать это на основе веры
в Христа; ошибка евреев представляется Павлу коллективной и состо-
ящей в отрицании христианской вести (см. особенно 10:18-21), а не
в индивидуальном самодовольстве.
Обобщение выражается также в том подходе, который позволяет
Кеземану переходить к высказываниям от первого лица («нам») и
говорить о «der Mensch»^. Этот тип обобщения типичен для школы,
к которой принадлежит Кеземан, но ею не ограничивается. Один из
наиболее явных примеров откровенного обобщения, которое в более
замаскированной форме получило распространение во многих более
специальных исследованиях о взглядах Павла на Закон, можно най-
ти в популярной книге Линдера Кека42:
Номос означает образ жизни, способ относиться к Богу посредством выполне-
ния обязательств. Хотя слово «Закон» отсылает в первую очередь к Писанию, осо-
бенно к Пятикнижию, ссылка Павла на στοιχεία показывает, что номос не ограни-
чивается Законом Моисея. То, что интересует Павла, - это «законность Закона»,
каковы бы ни были конкретные законоположения или обязательства. Павел мыс-
лит о Законе феноменологически. Вот почему он совершенно не заботится о том,
чтобы спасти Закон, отделив одни законоположения от других, культовый Закон
от морального (например, Декалога). Если человек живет Законом, удовлетворяя
его требованиям, то не имеет значения, какому Закону он подчиняется. Жить За-
коном, выполнять обязательства, чтобы правильно относиться к Богу (исполнять
«дела Закона»), - это значит не жить абсолютным доверием к милосердию Бога
(с. 86).
Со всем этим я не согласен. Я не вижу, чтобы Павел использовал
слово номос по отношению к στοιχεία; мы неоднократно видели, что
Павел не мыслит о Законе феноменологически43, и даже относитель-
но второстепенное утверждение, что Декалог - это пример мораль-
ного Закона, тоже неверно. Но главное, с чем никак нельзя согласить-
ся, - это утверждение, что возражения Павла против Закона суть
возражения против «образа жизни, способа относиться к Богу». Та-
кая интерпретация приводит Кека к экстраординарной интерпре-
тации позиции Павла в споре с галатами: «Нельзя смешивать удов-
летворение требований с абсолютным доверием к Богу» (с. 87).
Обобщающее уравнивание, при котором «требование обрезаться и
принять Закон Моисея, чтобы присоединиться к народу Божьему»
(моя интерпретация того, что ставилось на карту в Галатии), превра-
щается в «удовлетворение требований» (интерпретация Кека), при-
водит Кека к утверждению, которое ему приходится тут же взять на-
538

зад. Сказав, что «удовлетворение требований» и «доверие» нельзя сме-
шивать, он вынужден оговориться: «Доверие/вера не отменяют обя-
зательств категорически» (с. 89).
Мы должны ясно понимать, в чем состоит ошибка обобщения.
Кек утверждает, что вопрос обрезания в Послании к галатам - это
вопрос парадигмальный; какое бы дополнительное по отношению к
вере требование ни предъявлялось, оно будет в равной степени оши-
бочным (с. 88). Это утверждение достаточно точное, если ограничить-
ся вопросом об основном условии принадлежности к группе спасае-
мых. Несомненно, что любой другой форме инициации Павел
противился бы столь же решительно, как и обрезанию. Однако ут-
верждение Кекка легко приводит к ложному представлению о пози-
ции противодействующих Павлу миссионеров: может создаться впе-
чатление, будто другие христиане из евреев возражали против веры в
Христа или даже против общего положения о том, что необходимо
доверять Богу. Этого они почти наверняка не имели в виду. Да Павел
и не обвиняет их в том, что они стоят на этой позиции. То, что обоб-
щение является заблуждением, становится еще яснее, когда Кек -
наряду со многими другими - утверждает, что главное, о чем шел
спор, - это как относиться к Богу, образ жизни. И Павел, и учители
иудаизма (и, как я считаю, противодействующие миссионеры в Га-
латии) полагали, что «исполнение» было «неотъемлемой частью»
жизни в группе и требовалось от ее членов. Именно поэтому Кек вы-
нужден скорректировать свое утверждение, что удовлетворение тре-
бований и вера не должны смешиваться: все участвующие в споре
стороны были за «исполнение» и за требования, и Павел — не менее,
чем кто-либо еще. Все они думали, что «вера» и «требования» пре-
красно совмещаются. Вопрос заключался в том, какие требования
должны выставляться и какое значение им придавалось. Конкретным
требованием, о котором шла речь, было обрезание - практика, ко-
торая сама по себе, по мнению Павла, не имела значения (Гал. 6:15;
1 Кор. 7:19). Однако приписываемое ему значение заключалось в том,
что его принятие означало принятие Закона Моисея как существен-
ного условия принадлежности к народу Божьему. Павел возражал не
потому, что Закон Моисея требует «исполнения», а потому, что если
бы принятие Закона Моисея было решающим условием принадлеж-
ности к народу Божьему, к потомкам Авраама, то это означало бы, что
Христос умер напрасно (Гал. 2:21).
Спор в Послании к галатам идет не об «исполнении» как таковом.
Ни одна из противостоящих сторон не видела в требовании «испол-
нения» отказа от веры. Когда Павел чего-то требует от своих обра-
щенных, он не думает, что отрицает веру, и нет оснований думать, что
христиане из евреев, устанавливавшие другие требования, отрицали
веру. Предполагаемый конфликт между «исполнением» как таковым
539

и «верой» как таковой попросту отсутствует в Послании к галатам.
На карту ставился не образ жизни, резюмируемый словом «доверие»,
versus образ жизни, резюмируемый как «требования», а то, приведет
ли условие принадлежности к Израилю Божьему к тому, что там не
будет «ни еврея, ни грека».
Говоря, что спор между «верой» и «Законом» - это спор об усло-
вии вхождения, я не имею в виду, что, согласно Павлу, вера требова-
лась лишь в момент вхождения в тело Христово. Напротив: вера в
Христа всегда должна быть частью жизни в нем, и доверие к Богу
должно оставаться неколебимым. Его оппоненты, несомненно, ска-
зали бы то же самое. О необходимости доверять Богу и верить в Хри-
ста не было никакого спора. Спор шел о том, должен ли верующий
быть евреем.
Поняв, что прямое противопоставление «веры» и «Закона» в пись-
мах Павла касается главного условия принадлежности к кругу спа-
саемых, а не образа жизни в целом, мы уже не будем приходить в за-
мешательство от позитивных высказываний Павла о Законе, о
безупречной жизни, о наказании за преступление и награде за послу-
шание - даже если позволить этим высказываниям звучать в полную
силу. Возможно также, что когда будет понято, что вера не противо-
стоит «добрым делам» самим по себе, будет меньше причин думать,
что Павел обвинял иудаизм в добрых делах - в легализме и стремле-
нии добиться успеха собственными силами.
Следует сделать одно последнее разъяснение. Спор о Законе в Гал.
3 и Рим. 3—4 - это спор главным образом (а в Послании к галатам -
исключительно) внутрихристианский. Критика иудаизма предполо-
жительно имеет место в Гал. 3 (в рассуждении о том, кто истинные
потомки Авраама) и становится более очевидной в Рим. 3-4, где при-
вилегия евреев претендовать на этот статус неоднократно отрицает-
ся. На иудаизме как таковом Павел сосредоточивается в Рим. 9-11,
2 Кор. 3 и Флп. 3. Делая это, он не ставит евреям в вину рвение в
добрых делах - против которых, как мы не раз видели, он ничего не
имел. Его критика касается двух вещей: что евреи, стремящиеся к
праведности от Закона, не поверили в Христа и что они полагаются
на избрание Израиля «по плоти». Мы уже достаточно говорили о хри-
стологии, и теперь необходимо отметить, что, отрицая действенность
избрания, Павел затрагивает вопрос, который для иудаизма являет-
ся критическим. Чтобы быть потомком Авраама, не нужно быть или
становиться евреем; Бог есть Бог язычников так же, как и евреев
(Рим. 3:29), т. е. не главным образом евреев44; у него нет пристраст-
ности ни к кому (Рим. 2:11); несмотря на исконные привилегии (Рим.
3:2; 9:4 ел.), Израиль не имеет реального преимущества в глазах Бога
(Рим. 3:9); нет различия между евреем и греком (Рим. 3:22; 10:12). Но
прежде чем восхищаться этим отказом от еврейской исключительно-
540

ста и еврейских привилегий, следует вспомнить, что партикуляризм
самого Павла, как указывает Нильс А. Дал, ничуть не меньше еврей-
ского45. Он (как будет показано в следующей главе) исключает из
числа «потомков Авраама» евреев, которые не верят в Христа. Он
противостоит еврейскому партикуляризму, но вводит партикуляризм
другого рода. Его христианские оппоненты, так же как евреи-нехри-
стиане, несомненно согласились бы, что Бог хотел быть Богом всего
человечества, но представляли дело так, что это желание лимитиру-
ется готовностью людей принять их условия принадлежности: обре-
зание и принятие Закона46. Это, может быть, и уже, чем требование
веры в Христа у Павла, но это различие - отнюдь не различие между
универсализмом и партикуляризмом47.
Закон и Писание
Написав так много о Законе, я не хочу оставить без внимания одну
из наиболее интересных - и, возможно, вызывающих наибольшее
разочарование - потенциальных тем: отношение «Закона» к «Писа-
нию» и воле Бога. Основное замечание по поводу того, как Павел
обходится с Законом и Писанием, всегда состояло в том, что он мо-
жет цитировать Закон против самого Закона48. Наиболее очевидный
случай - цитирование Библии для доказательства положения: чтобы
быть потомком Авраама, обрезание не требуется. При этом он не
цитирует ни то место, в котором обрезание прямо связывается с при-
надлежностью к роду Авраама (Быт. 17:9-14), ни действующую за-
поведь («на восьмой же день обрежется у него крайняя плоть его»,
Лев. 12:3), хотя едва ли он мог не знать о них. Он может также найти
в Писании две разные праведности и сказать, что одна из них (под-
разумевается: в отличие от другой) спасает (Рим. 10:5—10). Он также
ухитряется заставить Закон осудить тех, кто под ним (Гал. 3:10, ци-
тируется Втор. 27:26).
Это естественно ведет к попыткам найти проводимое самим Пав-
лом различие между Законом (или каким-то его аспектом, или час-
тью), с которым он согласен, и Законом (его аспектом или частью),
с которым он не согласен. Предложений было множество. Например,
А.Т. Хэнсон искал различие между договором на Синае, который, с
точки зрения Павла, устарел, и остальной частью Закона. Написан-
ное на каменных скрижалях (2 Кор. 3:3) - это часть устаревшего си-
найского договора49. Одно возражение против такого разграничения
сразу бросается в глаза: в Рим. 13:8-10 рекомендуется исполнять че-
тыре из десяти заповедей. А несколько минут работы с тематическим
указателем покажут, что Павел не делает терминологического разли-
чия между тем, что он поддерживает, и тем, что отрицает: он пользу-
ется и словом νόμος (Закон), и словом γραφή (Писание), но явного
541

различия в их употреблении не усматривается. Так, номос иногда оз-
начает «Писание» (Рим. 3:19; 7:1; 1 Кор. 14:21)50. Об этом можно долго
и подробно рассуждать; мы ограничимся здесь лишь констатацией:
не существует каких-либо явных различий, показывающих, что Па-
вел систематическим образом отсортировывал правильные части или
аспекты Закона от неправильных, или части, подлежащие исполне-
нию (Рим. 8:4), от частей или аспектов, которые превзойдены или
утратили силу (2 Кор. 3:10 ел.)51.
Для истории еврейской экзегезы цитировать одно место из Писа-
ния в пику другому или даже разрушать, не признаваясь в этом, смысл
текста - дело не столь уж необычное. В раввинистической литературе
хорошо известен прием ссылки на третью цитату для прояснения или
принятия решения в пользу одной из двух других, как, например, при
цитировании (в Дамасском документе) Быт. 1:27 против Втор. 24:1 (CD
4:20 ел.). Рабби Элеазар обходит очевидный смысл Исх. 20:7 (Господь
не оставит без наказания того, кто произносит имя его напрасно), апел-
лируя к Исх. 34:7 в оправдание пересмотра этого прочтения 20:7, по-
скольку там действительно говорится, что Бог простит того, кто рас-
каялся. В четырех средствах искупления, приписываемых рабби
Ишмаэлю, та же заповедь обходится при полном о ней умолчании.
Рабби просто говорит, что взятые вместе, покаяние, День искупления,
страдание и смерть искупают нарушение заповеди, для которого, по
утверждению самой Библии, искупления не существует52.
У Павла обработка Библии отличается от раввинистической и по
степени, и по качеству. Это было бы очевидно даже в том случае, если
бы в нашем распоряжении не было ничего, кроме Рим. 14:1-6. Две
большие категории законоположений - регулирующие пищу и дни -
объявляются необязательными. Вопрос о степени тут достаточно оче-
виден, и столь же очевидна оскорбительность с точки зрения обыч-
ного еврейского взгляда на Библию. Я думаю, что средним евреем
(если предположить, что таковой существует) такого рода отмена
могла восприниматься как кость в горле. Я так и слышу крик души
этого гипотетического еврея: «Скажи хоть что-нибудь! Скажи, что
Иезекииль исправил Второзаконие; скажи, что истинное послушание
должно быть внутренним, а не внешним; что в диаспоре многие за-
коноположения неуместны. Но не говоры, что, дав Закон, Бог не за-
ботится о том, будет ли он исполняться!»
Много лет назад Джордж Фут Мур задался вопросом: как совмес-
тить еврейское прошлое Павла с косвенным отрицанием основного
еврейского учения о раскаянии и прощении как пути к спасению?53
Вопрос оказался трудным, хотя я думаю, что ответ есть54. Но что ска-
зать о рассматриваемой проблеме? Как Павел со своим еврейским
прошлым, все еще видя в Писании Писание и цитируя его с целью
542

проиллюстрировать план и намерения Бога, - как мог он сказать, что
некоторые из его заповедей необязательны?
Хотя это и звучит невыносимым анахронизмом, я думаю, что Па-
вел нашел канон внутри канона. Он не сформулировал его, и я со-
мневаюсь, чтобы он сознательно размышлял над этим. Мы воспри-
нимаем этот канон в действии. Это выглядит так: те части Писания,
в которых упоминаются вера, праведность, язычники и любовь,
включаются в него, как и те, где Израиль обвиняется в непослуша-
нии; те же части, которые не согласуются с этим внутренним кано-
ном, особенно места о язычниках, явно или косвенно не включают-
ся.
За этим прочтением Писания мы видим огромную убежденность,
определившую всю деятельность Павла: Бог послал Христа для спа-
сения мира, для спасения всех без исключения. Бог всегда хотел это-
го - он заранее провозгласил это Аврааму, - его воля неизменна и
выражена в Священном Писании. Это спасение осуществляется сей-
час, в последние дни, им самим, Павлом, каким бы недостойным он
ни был. Он апостол, задача которого - привести язычников.
Примечания
1 Отметим в этой связи, что действие Закона может ограничиваться прошлым вре-
менем (например, Гал. 3:24 ел.), и, наряду с этим, он может рассматриваться как
продолжающий действовать, хотя и превзойденный (2 Кор. 3:14 ел.). Отметим
комментарий Хейкки Рейзенена: «Таким образом, в богословских рассуждениях
Павла о Законе мы обнаруживаем две конфликтующие линии мысли. Павел ут-
верждает и отмену Закона, и его перманентно-нормативный характер. Он все вре-
мя воздерживается от проведения каких-либо различий внутри Закона». «Павел
хочет съесть два раза один и тот же пирог. В зависимости от ситуации он, если
воспользоваться терминологией Мф. 5:17, утверждает то καταλϋσαι, то πληρώσαιΥ
(«Paul and the Law»).
2 См. особенно: Hübner Η. Das Gesetz bei Paulusf) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1980.
3 Этим Хюбнер объясняет наличие разных утверждений внутри Послания к рим-
лянам. См.: Gesetz. S. 118-129. См. выше, глава 3, прим. 14.
4 См. критический анализ методов комментирования несовпадающих высказыва-
ний Павла в: Räisänen Η. Paul's Theological Difficulties with the Law // Studia Biblica
1978. Vol. 3. Sheffield: JSOT Press, 1980. P. 302-304.
5 Hahn F. Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galaterbrief// ZNW61 (1976-1977).
S. 41,49, 57, 60 f.
6 Schräge W. Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese. Gütersloh: Gerd
Mohn, 1961. S. 232.
7 Osten-Sacken P. von der. Das paulinische Verständnis des Gesetzes im Spannungsfeld von
Eschatologie und Geschichte // EvTh 37 (1977). S. 568.
8 Schräge. Einzelgebote, S. 76 f.; Hübner. Gesetz, S. 118 f.; ср.: Käsemann E. Commentary
on Romans. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. P. 94.
9 См. выше, с. 406-410, о Рим. 3:27-4:4, где часто упоминается вопрос о заслугах.
* ...упразднить... исполнить.
543

10 См. выше, введение, прим. 26; с. 406-419; с. 476 ел., особенно прим. 14.
11 Meyer P. Romans 10:4 and the End of the Law // The Divine Helmsman. New York:
KTAV, 1980. P. 59-78. Против этого утверждения Мейера следует прежде всего за-
метить: в Рим. 10:3 говорится, что евреи не знали и не подчинились иной правед-
ности, отличной от той, которая обусловлена Законом, - а вовсе не то, что они
не смогли исполнить Закон (Meyer. Р. 69-71). Последнее утверждается в 7:14-25,
но не в 10:3 ел.
12 Это в основном согласуется с подходом Кристиана Бикера. (Paul the Apostle.
Philadelphia: Fortress Press, 1980), однако при рассмотрении проблемы Закона он
не указывает принцип, которым он пользуется при комментировании. В разных
частях своей книги он предлагает разные интерпретации отрицания Закона Пав-
лом, но почти не объясняет, как их следует увязывать друг с другом. См., напри-
мер: с. 186 ел.; 237; 240; 246. В его утверждении о «последовательности» Павла
(с. 243) не принимается в расчет одно из его объяснений мотивации Павла в
Гал. 3 - что Христос является Господом для язычников (с. 240).
13 Sanders Ε. P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 518
(далее в ссылках PPJ).
14 Räisänen. Paul's Theological Difficulties. P. 314.
15 Hübner. Gesetz; Dräne J.W. Paul, Libertine or Legalist? London: SPCK, 1975. Пози-
ция, принятая в настоящей работе, гораздо ближе к позиции Бикера (Paul the
Apostle. P. 94-108).
16 Ср.: Wuellner W. Toposforschung und Torahinterpretation bei Paulus und Jesus // NTS
24 (1978). S.463-483; Wernle P. Der Christ und die Sünde bei Paulus. Freiburg: J.СВ.
Mohr [Paul Siebeck], 1897. S. 91 f.
17 См.: Гал. 5:16-18, 4:21-31; Рим. 7:1-4. Джордж Ховард (Howard G. Crisis in
Galatia. New York: Cambridge University Press, 1979. P. 13; ср.: p. 86, прим. 47)
не замечает, в какой степени уравниваются Закон и плоть в Послании к гала-
там.
18 Ульрих Луц (Luz U. Das Geschichtsverständnis des Paulus. München: Chr. Kaiser, 1968.
S. 184) утверждает, что Рим. 4 имеет «феноменологическую» ориентацию, Гал. 3 -
«историческую». В любом случае, Авраам - это типологическое доказательство
того, что праведность - от веры.
19 Hübner. Gesetz. S. 45.
20 Еще более спекулятивное предположение - что Павел понял необходимость
цитирования конкретных законоположений из-за трудностей с коринфянами.
Относительная датировка Посланий к галатам и к коринфянам не ясна и, вероят-
но, таковой и останется. Хюбнер, однако, утверждает, что Послание к галатам пред-
шествует переписке с коринфянами (Gesetz. S. 91 и S. 157, прим. 47). О трудностях
датировки см.: Börse U. Der Standort des Galaterbriefes (Bonn: Hanstein, 1972);
Lüdemann G. Paulus, der Heidenapostel. Vol. 1. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1980. S. 122-136.
21 Hübner. Gesetz. S. 25.
22 Ibid. S. 46 f.
23 Ср.: Suggs J. «The Word is Near You»: Romans 10:6—10 within the Purpose of the
Letter// Christian History and Interpretation. New York: Cambridge University Press,
1967. P. 298: в Послании к римлянам Павел представляет свою позицию, которая
не изменилась, «как можно более привлекательной».
24 Räisänen. Paul's Theological Difficulties. P. 302.
25 Комментарий Кеземана к Посланию к римлянам - это пропитывание пись-
ма (а в подтексте - богословия Павла) с точки зрения критики «достижений»
(Leistung). Так, например, он утверждает, что евреи ошибочно понимали Закон
как требование достижений (Romans. Р. 93). Рим. 3:27 - это критика «самовос-
хваления» (Selbstruhm) (Ibid. P. 102); Рим. 9:30-33 - это атака на ошибочное по-
нимание Закона евреями как требования достижений (Ibid. Р. 277); в Рим. 10:5
544

Павел говорит, что Моисей «требовал действий, понимаемых как достижения»
(Ibid. Р. 284); и таким же образом он продолжает комментировать стих за сти-
хом. См. следующий подраздел, о предполагаемой критике Павлом легализма.
26 PPJ. Р. 442-447; см. также выше, с. 410 ел., 505.
27 Например, Кеземан (Romans. Р. 88 f.) рассуждает так: поскольку подлинное по-
слушание исполнением Закона не осуществляется, «служение Закона и служение
Христа друг друга взаимно исключают».
28 См. выше, с. 444 ел., 458-460.
29 Eichholz G Die Theologie des Paulus im Umriss. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1972. S. 224 ел.
30 См.: Eichholz. Ibid., и следующее примечание.
31Cp.: Luz. Geschichtsverständnis. S. 218-220: дамасский опыт должен был зас-
тавить Павла дать оценку своей прежней жизни, особенно если он с самого на-
чала был призван проповедовать язычникам. Прекрасное обсуждение этой темы
можно найти в статье Петера Штульмахера «Das Ende des Gesetzes» (ZTK 67
(1970)): взяв за отправную точку обращение Павла, он показывает, что двумя
доминирующими силами в его жизни были «еврейский Закон в его фарисейс-
кой интерпретации» и «евангелие Христа» (с. 24). Евангелие в основе своей хри-
стологично, и это подкрепляет позицию «или Христос, или Закон» (с. 29). Из
работ более раннего времени следует упомянуть: PfleidererO. Paulinism. Vol. 1.
London: Williams and Norgate, 1887. P. 3. Новая оценка связи между обращени-
ем Павла и его настойчивым утверждением, что праведность - не от Закона,
дается в работе: Gager J.G. Some Notes on Paul's Conversion // NTS 27 (1981).
P. 697-704. Однако модель Гейгера приводит его к утверждению, что Павел
«преуменьшал значимость Закона» (с. 701). Мы же неоднократно видели, что
он не просто представлял Закон относительно непривлекательным, но шел го-
раздо дальше.
В работе Сейюна Кима (Kim S. The Origin of Paul's Gospel. Tübingen: J.C.B.Mohr
[Paul Siebeck], 1981). Особенно P. 269-311, дается глубокое обсуждение с библио-
графией. В качестве альтернативы дамасскому опыту как источнику размышле-
ний Павла о Законе (точка зрения, которой сам Ким отдает предпочтение) он
рассматривает споры с христианами из евреев в Галатии. Казалось бы, эти споры
не представляют действительной альтернативы. В тот день, когда Павел принял
на себя миссию к язычникам, он должен был принять какое-то решение относи-
тельно Закона, и свое призвание быть апостолом язычников он рассматривал как
имеющее явную практическую связь с Законом. Однако с формулой «оправды-
вается верой, а не Законом» мы впервые встречаемся в Послании к галатам, и эта
конкретная формула с подкрепляющей ее аргументацией вполне могла возник-
нуть в конфликте с галатами.
32 Питер Браун, писавший о несколько более позднем времени, формулирует это
так: «Грешить - значило уже не просто заблуждаться: это означало позволить во-
зобладать над собой невидимым силам. Заблуждаться - не то же самое, что оши-
баться: это означало неосознанно подвергаться манипулированию со стороны
невидимой злой силы» (Brown P. The World of Late Antiquity. New York: Harcourt
Brace Jovanovich, 1971. P. 53 f.).
33 Ср.: Stuhlmacher P. Das Gesetz als Thema biblischer Theologie // ZTK 75 (1978). S. 267.
34 Гал. 2:21, по-видимому, показывает, что Павел сам видел, что его негативные вы-
воды о Законе с необходимостью вытекают из смерти Христа. По этой же причи-
не он характеризует готовность Петра сохранить различия между евреями и языч-
никами как лицемерие (Гал. 2:11-14), откуда следует, что свою собственную
позицию он считал единственно возможной. Однако другие так не считали. Мне-
ние, что Павел считал свою позицию логически вытекающей из смерти Христа,
представлено в: Hoheisel К Das antike Judentum in christlicher Sicht. Weisbaden:
O. Harrassowitz, 1978. S. 182: признание того, что «спасение только в вере в Хри-
545

ста - этот центр его мысли и мотивация его жизни - исключает чисто логически
всякий иной путь спасения». См. также: Mussner F. «Christus (ist) des Gesetzes Ende
zur Gerechtigkeit für jeden, der glaubt» (Rom. 10,4) // Paulus - Apostat oder Apostel.
Regensburg, 1977. S. 35 f.; Eckert. Verkündigung. S. 108.
35 Это относится и к другим мнениям об истоках мысли Павла, например, что у
него был апокалиптический взгляд на Закон или что еврейский мессианизм был
связан с ожиданием изменений или аннулирования Закона (ссылки в PPJ. Р. 479
и примечания). Другие христиане из евреев тоже смотрели на события того вре-
мени через призму эсхатологии, и все они считали Иисуса Мессией, не делая тех
выводов о Законе, к которым пришел Павел. Гейгер (Some Notes on Paul's
Conversion. P. 702) указывает на биографию Павла как на объяснение его позиции
по отношению к Закону, и это, по его мнению, лучше, чем прослеживать, как по-
нималась «праведность» в Библии и в еврейской апокалиптике. Но и в этом слу-
чае вопрос остается. Был ли он единственным из благоговейно следующих Зако-
ну, кто пришел к вере в Христа?
36 См. выше, с. 423. Ср.: Hoheisel. Das antike Judentum. S. 184-187.
37 Davies W.ü. Paul and Rabbinic Judaism, 4th ed. Philadelphia: Fortress Press, 1980.
P. xxxv—xxxvii.
38 Например: Caird G.B. Рецензия на PPJ // JTS 29 (1978). P. 542. См. выше, гла-
ва 1, прим. 142 и 148.
Поскольку некоторые коллеги прочли в выделенной курсивом фразе в начале
с. 552 PPJ (неправильным в иудаизме Павел считает то, что иудаизм - это не хри-
стианство) не то, что я хотел ею сказать, я должен сделать два пояснительных за-
мечания: 1) я имел в виду, что это всё, что он нашел неправильного, а не то, что
христианство виделось ему полностью оторванным от иудаизма; 2) это предложе-
ние стоит в конце резюме, начинающегося на с. 550, в котором основное внима-
ние уделяется отрицанию Павлом еврейского договора (т. е. договорного номиз-
ма), и заключительное предложение следует читать в свете предыдущих страниц.
39 Ср.: Ridderbos Η. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1975.
P. 139.
40 Необходимо отметить, что в Рим. 11:6 Павел действительно противопостав-
ляет благодать делам, так что исполнение Закона может рассматриваться как
отказ от благодати в предположении, что избрание можно заслужить. Обычно
исполнению Закона он противопоставляет веру (в Христа) как верное условие
получения милости Бога. Мы не должны, однако, замыкаться на Рим. 11:6 как
стихе, на основе которого должно оцениваться все, что говорит Павел о евре-
ях и о Законе. Суть Рим. 11:1-12- избрание. Если избрание зависит от «дел»,
оно осуществляется не свободным выбором Бога, который выбирает одних и
ожесточает других. Если бы дела были верным условием получения избрания,
Павел не мог бы объяснить, почему верные Закону евреи, не имеющие веры в
Христа, не входят в число избранных. Т. е. даже здесь, при противопоставле-
нии благодати и дел, индивидуальное самодовольство не находится в центре
внимания. Он все еще, как и в Рим. 9:30-10:13, объясняет, почему евреи, ко-
торые подчиняются Закону, не вошли (по крайней мере, временно) в состав
народа Божьего. Тем не менее поразительно, что формулировка здесь не хрис-
тологическая, как в 9:30-10:13, а упор делается на «благодать» и «дела», как если
бы это были религиозные абстракции. Однако в свете всех его других рассуж-
дений сомнительно, что выражения в Рим. 11:6 следует понимать в индивиду-
ализированном и обобщенном смысле, что так часто делают в дискуссиях о
Законе и об ошибке евреев.
41 Ср. напр.: Hübner Η. Identitätsverlust und paulinische Theologie // KuD, 24 (1978).
S. 181-193; Das ganze und das eine Gesetz // KuD2\ [1975]. S. 244 f.; Schlier H. Der
Brief an der Galater, 5. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 132 («die
Menschen, die das Prinzip ihrer Existenz in den Gebotserfullungen haben, sind dem Fluch
546

unterworfen»*); Mussner F. Der Galaterbrief. Freiburg: Herder, 1974. S. 223. Ср. крити-
ку в: Wilckens U. Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1974. S. 9.
42 Keck L. Paul and His Letters. Philadelphia: Fortress Press, 1979.
43 Доводы в пользу феноменологического размышления о «законности Закона», по
крайней мере в Послании к галатам, см. в: Hübner. Das ganze und das eine Gesetz.
S. 242.
44 Об обычных еврейских предпосылках см.: PPJ. P. 87. Рабби видели в фаворитизме
Бога проблему, требующую решения, но не отрицали его: Ibid. Р. 87-101.
45 Dahl Ν.Λ. The One God of Jews and Gentiles (Romans 3:29-30) // Studies in Paul.
Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977. P. 191.
46 Дал (Ibid.) правильно указывает, что в иудаизме идея избрания - и, добавлю от
себя, принятие избрания - служит связующим звеном между универсальным мо-
нотеизмом и партикуляризмом.
47 Я оставляю в стороне вопрос о том, насколько еврейская форма партикуляриз-
ма полезна с точки зрения гуманности. См. дискуссию в: Urbach Ε. Ε. Self-Isolation
or Self-Affirmation in Judaism in the First Three Centuries: Theory and Practice // Jewish
and Christian Self-Definition. Vol. 2. Philadelphia: Fortress Press, 1981. P. 269-298, осо-
бенно P. 269-271.
48 Michel O. Paulus und seine Bibel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972.
S. 142, 145. Это значит, поясняет он, что Библия свидетельствует против ветхоза-
ветной религии и за новую христианскую религию. Ср.: Stuhlmacher Р. Theologische
Probleme des Römerbriefpräscripts// EvTh 27 (1967). S. 378: «Ветхий Завет является
для Павла книгой, которая в своем глубочайшем смысле противоречит Закону
Моисея и свидетельствует о Евангелии». О постоянном использовании Павлом
Писания (в своей интерпретации) как авторитетного источника см.: Minde Η.-J.
van der. Schrift und Tradition bei Paulus. München: F. Schöningh, 1976.
49 Hanson Л. Т. Studies in Paul's Technique and Theology. London: SPCK, 1974. P. 136—
145.
50 Beker. Paul the Apostle. P. 252.
51 Ср.: Räisänen. Paul and the Law.
52 Подробности и соответствующие тексты в PPJ. P. 158-160.
53 Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Common Era. Vol. 3. Cambridge,
Mass.: Harward University Press, 1930. P. 151.
54 PPJ. P. 499-501.
* Те, кто принципом своего существования делает исполнение заповеди, подлежат
проклятию (нем.).

Часть вторая
Павел и еврейский народ
6. Павел как апостол Христа и израильтянин
Введение
Рассмотрим теперь вопросы, связанные с представлениями Павла о
своем собственном народе и его отношениях с ним. Эти две темы
затрагивают также проблему самосознания Павла: что он думал о
себе, о своей жизни и своей деятельности. Эти вопросы сложны и
зачастую столь же неясны, как и те, что возникали в первой части
книги. И если попытка ответить на них занимает меньше места, то
не потому, что они менее важны и легче решаются, а потому, что в
этом случае в нашем распоряжении имеется меньше текстов и они
вызывают меньше разногласий. Мы начнем с представлений Павла
о «теле Христовом» и вопроса о том, как он относился к Израилю, а
затем обратимся к образу жизни Павла и его миссионерской прак-
тике. В заключение рассмотрим его утверждение о том, что весь Из-
раиль будет спасен (Рим. 11:26).
Третий народ1
Существует широкое согласие относительно того, как Павел смотрел
на свою деятельность. Наиболее ясное высказывание, много объяс-
няющее не только в самом Павле, но и в раннем христианском дви-
жении, - это Рим. 15:16: «...быть мне служителем Христа Иисуса у
язычников, совершающим священнодействие Евангелия Божия, дабы
приношение язычников было благоугодно Богу как освященное Ду-
хом Святым». Торжественный, священнический язык2, особенно вы-
ражение «приношение язычников», указывает на условия, в которых
трудятся апостолы: царствование Бога наступает, Израиль утвержда-
ется, и настало время язычникам присоединиться к народу Божье-
му3. Объясняя необходимость денежных пожертвований, которые он
собирает, Павел чаще всего говорит о нужде (Рим. 15:25-27; 2 Кор.
9:12 и в других местах). Однако Рим. 15:16 показывает, как понима-
ли это он и, без сомнения, «столпы» в Иерусалиме: это означало дань
от язычников. Это так, даже если под «приношением язычников» в
548

Рим. 15:16 имеется в виду, что приношением являются сами язычни-
ки4. Вся деятельность Павла - и евангелизация, и сбор денег - осу-
ществляется в контексте ожидаемого паломничества язычников к
горе Сион в последние дни5.
Выше мы видели, что не только Петр и другие ведущие апостолы
в Иерусалиме, но и те, кого Павел называет «лжебратьями», были
согласны, что язычников нужно убеждать присоединиться к народу
Божьему или, по крайней мере, разрешить им это. Вопрос, решав-
шийся в Послании к галатам, касался условий их вхождения: вера в
Христа или, кроме нее, еще и принятие Закона Моисея. То, что Па-
вел настаивал на «одной только вере», еще не оправдывает заглавия
этого раздела. Петр и Иаков явно соглашались с тем, что вера в Иису-
са Христа адекватна для язычников («они ничего не добавили», Гал.
2:6). Павел, в отличие от Деян. 15:29, не говорит, что согласие каса-
лось также и минимальных стандартов поведения, но, возможно, он
и иерусалимские апостолы могли прийти к согласованному мнению
по этому вопросу. В первой части книги много говорилось о том, на-
сколько еврейскими были взгляды Павла на правильное поведение.
Во всяком случае, тот факт, что обращенные Павлом язычники от-
части (но не полностью) соблюдали еврейский Закон, - это не глав-
ное, что позволяет нам говорить о третьем народе.
Решающим здесь является то, что «веру в Христа» как условие вхож-
дения Павел применял к евреям так же, как и к язычникам6. Даже Петр
и Павел, жившие как праведные евреи, должны были сделать что-то
еще, чтобы принадлежать к народу Божьему; они должны были пове-
рить в Христа (Гал. 2:15 ел.). Тех, кто соблюдает еврейский Закон в
максимально возможной степени (как это делал он сам, Флп. 3:4-6),
Павел не причисляет к «семени Авраама».
Как мы далее увидим, в этом, как и в других отношениях, месси-
анская схема была существенно пересмотрена Павлом. Язычники, ко-
торые присоединяются к народу Божьему, в конечном счете, соглас-
но Павлу, присоединяются не к Израилю по плоти. Дело обстоит не
так, что Израиль утверждается и язычники допускаются в него на его
условиях. Условия меняются. Но, кроме того, новые условия приме-
няются и к избранному народу: праведность - от веры в Иисуса Хри-
ста, а не от дел Закона, независимо от того, еврей ты или язычник;
истинный потомок Авраама - тот и только тот, кто принадлежит
Христу (Гал. 3:29). Позиция Павла, согласно которой уже принадле-
жащие к Израилю должны присоединиться еще и к новому движе-
нию, выглядит еще более рельефно на фоне фразеологии автора Пав-
ловой школы. Еф. 2:11-22 звучит так, как если бы язычники были
приняты в Израиль по плоти: вы, язычники, уже не чужие, но сограж-
дане (2:19). Позиция самого Павла заключалась в том, что если речь
идет о доступе в народ Божий, еврей и язычник находятся в равном
549

положении и оба должны присоединиться к тому, что, в сущности,
является чем-то третьим.
Отметим сразу же и второй аспект, в котором Павел модифици-
рует традиционные воззрения на эсхатологическое паломничество
язычников. Язычники не находятся в положении подчиненных. На
словах Павел может отдать должное мнению, что язычники должны
прийти, принести свои богатства и умолять Израиль (Ис. 45:14), но
в его письмах видно чрезвычайно энергичное отрицание еврейского
превосходства внутри народа Божьего: Рим. 3:9; 3:22, 29; 10:12; Гал.
3:28.
Только один раз во всей дошедшей до нас корреспонденции Павел
явно использует трехчастную терминологию. В 1 Кор. 10:32 он гово-
рит о евреях, греках и Церкви Божией. Однако я не сомневаюсь, что
он пришел бы в ужас, прочитав, что, утверждая и для евреев, и для
греков необходимость иметь веру в Христа, он сделал из христианско-
го движения третий народ. Прежде всего в движении, частью которо-
го был он сам, он видел устремленность к «новой твари», которая была
бы не просто одной группой среди других, но превзошла бы и замени-
ла прежнее человечество, состоявшее из обрезанных и необрезанных,
рабов и свободных, мужчин и женщин7. Однако он знал, что не каж-
дый действительно войдет в число вновь сотворенных, и часто пользо-
вался дихотомическими противопоставлениями - потомки Авраама
или нет, мой народ или не мой народ (Рим. 9:25, цитируется Осия), те,
кто преображается, и те, кто погибает (2 Кор. 3:18-4:3; ср. Флп. 3:18-
20), и т. п. Часто за этими дихотомическими противопоставлениями
хорошо видно, что его мысль одушевлена представлением об «истин-
ном Израиле», хотя это выражение и не присутствует. Когда он пользу-
ется представлением об «истинном Израиле», становится столь же оче-
видным, что он отверг бы приписывание ему мыслей о третьем народе,
поскольку, как мы подробнее покажем ниже, он полагал, что весь Из-
раиль будет включен в истинный Израиль.
То, что Павел считал членов Церкви истинным Израилем, не явля-
ется общепризнанным, и потому, прежде чем мы вернемся к вопросу о
Церкви как третьей реальности, необходимо уделить некоторое внима-
ние этому вопросу. Больше всего споров вызвал отрывок Гал. 6:16, где
возникает выражение «Израиль Божий». В RSV дается следующий пе-
ревод: «Мир и милость на всех, кто поступает по этому правилу, на
Израиль Божий». В Иерусалимской Библии это выражено еще опреде-
леннее: «Мир и милость всем, кто следует этому правилу, кто состав-
ляет Израиль Божий». Эти переводы опираются на два положения:
1) что слова «и милость», которые в греческом тексте следуют за слова-
ми «на них», должны рассматриваться как составляющие одно целое с
предшествующим словом «мир»; 2) слово και (обычно переводимое как
«и») перед выражением «Израиль Божий» выражает эпексегесис, объяс-
550

нительное расширение, служащее для характеристики «тех, кто следу-
ет этому правилу», а не для указания на вторую группу. Переводчики
NEB пришли к другому выводу относительно выражения «και Израиль
Божий»: «Кто бы ни были те, кто принимает для руководства этот прин-
цип, мир и милость на них и на весь Израиль Божий». Некоторые ав-
торы понимают «Израиль Божий» как вторую группу. По мнению Эр-
нестаде Витг Бертона, это выражение «применяется не к христианской
общине, а к евреям, однако - учитывая του θεοϋ* - не ко всему еврей-
скому народу, а к благочестивому Израилю, остатку по избранию бла-
годати (Рим. 11:5), включающему даже тех, кому истина виделась не так,
как ее видел Павел...»8.
Однако большинство авторов понимают слово και перед выраже-
нием «Израиль Божий» как объяснительное расширение и, таким об-
разом, относят это выражение к «тем, кто поступает по этому прави-
лу» (в 6:16) и к «новой твари» в 6:15; иными словами, это выражение
относят к христианам9. Вот два аргумента, которые, на мой взгляд,
делают такое прочтение чрезвычайно правдоподобным. Во-первых,
как указывает Герд Л юдеман, Гал. 6:16- это часть постскриптума, ре-
зюмирующего основное содержание письма10. Так, например, 6:12—
13 возвращает к 2:14, а 6:14 - к 2:20. «Правило» (6:16) состоит в том,
что ни обрезание, ни необрезание не имеют значения, - мягкая фор-
ма прежнего утверждения, что обрезание не требуется. Тех, кто при-
нуждает язычников к обрезанию, Павел ранее предал анафеме (1:8
ел.). Едва ли можно думать, что теперь он включает своих оппонен-
тов в число получающих то же блаженство, что получают поступа-
ющие по правилу, согласно которому обрезание не имеет значения.
Во-вторых, значительная часть Послания к галатам посвящена до-
казательству того, что те, кто верит в Христа, и только они, являют-
ся потомками Авраама (3:6-29). Назвать христиан Израилем Божь-
им - в этом нет резкого скачка мысли.
Второй из указанных аргументов приводит к выводу, что даже если
и не понимать выражение «Израиль Божий» как относящееся к хрис-
тианам, есть существенные основания утверждать, что Павел смотрел
на христиан как на «истинный Израиль». Рассуждение об Аврааме и в
Гал. 3, и в Рим. 4 означает, что те, кто верит в Христа, а не евреи как
таковые, могут, по мнению Павла, претендовать на наследство. Эта
позиция подтверждается в Рим. 9. Вначале Павел строит свою аргумен-
тацию на основании прецедента. Всегда было так, говорит он, что «не
все, кто от Израиля, принадлежат к Израилю, и не все - дети Авраама
лишь потому, что они его потомки» (9:6 ел.); чтобы доказать это, он ссы-
лается на Исаака и Иакова, которые оба наследовали с исключением
своих братьев (9:7-13)".
* Божий.
551

Однако здесь есть неопределенность. Павел не отрицает, что ев-
реи-нехристиане должны называться «Израилем». В Рим. 9:24 он го-
ворит о «нас»: «мы», пишет он, состоим как из евреев, так и из языч-
ников. Следовательно, наименование «евреи» для «нас» не подходит.
Но и Израилем эта третья группа, состоящая из некоторых предста-
вителей двух других, не называется (за исключением Гал. 6:16). В той
же главе Послания к римлянам он говорит о наследственных приви-
легиях «израильтян» (9:4) и о неудаче «Израиля» в деле достижения
праведности (9:31). В 9:6 он как будто подходит к различению двух
«Израилей»: тех, кто от Израиля по происхождению, и тех, кто к
Израилю принадлежит, но эта терминология не выдерживается до
конца.
Хорошо известно, что для «нас» у Павла имени не было. Термин
«христиане» еще не возник, и Павел, возможно, отверг бы его. На про-
тяжении всей первой части книги я говорил о «христианских» убежде-
ниях Павла и о «христианском» движении. Многие возразят против
использования этого слова применительно к Церкви в представлении
Павла и применительно к выражению «третий народ». Если бы Павел
был тут, он, возможно, возразил бы первым. Можно, однако, и нада-
вить на него. В самом деле, кто такие «мы» в Рим. 9:24? И, если уж об
этом зашла речь, кто такие «мы» в 2 Кор. 3:18? Определенно не Изра-
иль по плоти. Они читали Моисея с неснятым покрывалом; «мы», об-
ратившиеся к Господу, читаем Моисея со снятым покрывалом (2 Кор.
3:14—16). В 1 Кор. 12:13 Павел говорит о «нас» как крестившихся в одно
тело, составленных как из евреев, так и из греков, но, очевидно, не яв-
ляющихся ни евреями, ни греками как таковыми12. Далее, Павел мо-
жет говорить (Гал. 1:13) о «своей прежней жизни в иудействе». Разве он
тем самым не показывает, что есть некий аспект, в котором его уже
нельзя полностью охарактеризовать словами «еврей» или «израильтя-
нин»?
Ситуация вполне ясна, даже если в терминологии и есть путани-
ца. Павел считает, что те, кто «обратился к Господу» (2 Кор. 3.16),
являются единственными наследниками данных Аврааму обещаний.
Чтобы стать потомками Авраама, надо быть «в» истинном потомке,
Христе (Гал. 3:16, 29). Следовательно, в соответствии с этим представ-
лением те, кто во Христе, суть «истинный Израиль»13. Павел не
пользуется этим термином, поскольку он знает, что настоящие изра-
ильтяне, настоящие евреи живы, прекрасно себя чувствуют и - не во
Христе. Церковь фактически не включает их в число своих членов.
Он может предложить тезис, что наследство перешло от тех, кто пер-
воначально назывался «моим народом», к тем, кто раньше был «не
моим народом», но он, по крайней мере явно, удерживается от пере-
носа реального наименования с одних на других. Таким образом, он
не устанавливает коллективного наименования для тех, кто во Хри-
552

сте, хотя и пользуется множеством выражений, самые заметные из ко-
торых - «новая тварь», «тело Христово» и «храм Божий»14. Но часто
он просто пользуется эмфатическим «мы».
Рукописи Мертвого моря в некоторой степени помогают понять
фактическое принятие Павлом концепции «истинного Израиля» и его
нежелание называть членов новой группы просто «Израилем»15. Кум-
ранские «люди завета» считали, что только они истинно послушны
завету, заключенному с Моисеем, однако они знали, что существуют
и другие израильтяне. Они называли себя не «Израилем» или «истин-
ным Израилем», а «сынами света» и многими другими описательны-
ми именами. Евреи, не входившие в общину, были «нечистыми Из-
раиля», «нечистыми Эфраима и Манассии»16. Согласно IQ Sa, придет
время, когда остальные евреи присоединятся к секте, и тогда наиме-
нование «Израиль» действительно будет соответствовать своему
смыслу17. В рукописи «Война сынов света» участники финальной
войны тоже называются «Израилем», но это наименование устанав-
ливается после предсказанного уничтожения нечестивых среди «Из-
раиля»18. Богословие «остатка» или «истинного Израиля» первона-
чально рассчитывало на физическое уничтожение тех, кто не входил
в остаток. И в Кумране, и у Павла мы видим, что пока этого уничто-
жения не произошло, особого желания отказывать необращенным в
праве называться «Израилем» и применять это наименование к но-
вой группе или подгруппе не возникало.
Таким образом, хотя Павел думал о членах Церкви как о наслед-
никах данных Израилю обещаний, он (за единственным исключени-
ем) не дает им имени. Наименование «Израиль Божий» будет по-на-
стоящему правильным лишь тогда, когда оно будет отвечать всем
физическим потомкам Иакова, в конце времен, когда дихотомия «мой
народ» - «не мой народ» исчезнет. Однако мы должны отдавать себе
отчет, в сколь сильной степени Церковь, по мнению Павла, состав-
ляет нечто третье, противостоящее и закоснелой части Израиля, и
необращенным язычникам19.
Если концептуально Павел вопреки самому себе должен был сде-
лать Церковь чем-то третьим, то еще более очевидно, что это нечто
третье существовало в конкретной социальной реальности. Ясно, что
обращенные язычники не могли жить как нормальные во всех отно-
шениях члены греко-римского οικουμένη*. Они не могли смотреть на
христианство как на одну из нескольких религий, в отправлении ко-
торых они участвовали (1 Кор. 10:21), хотя бы потому, что их неуча-
стие, когда оно проявлялось публично, могло быть истолковано как
государственная измена20. Но так же ясно и то, что собрание церков-
ной общины - это не собрание синагоги. И в церковных, и в сина-
* мира.
553

гогальных собраниях одинаково могло читаться Писание (1 Кор.
14:26; ср. 2 Кор. 3:14), но переписка с коринфянами показывает, что
в обществе церковь и синагога различались (1 Кор. 5:1-5; 11:17-22;
14:23-26). Мы снова видим, что язычники, входившие в народ Бо-
жий, не просто присоединялись к Израилю. Было особое условие
вхождения (вера), особый ритуал вхождения (крещение)21 и особая
социальная реальность (церковь).
Следует также обратить внимание на то, насколько некорректно
говорить о христианстве как о новой религии12. До сих пор я говорил
об «обращении», которое требовалось как от еврея, так и от язычни-
ка. Однако У.Д. Дейвис указывает, что если этот термин подразуме-
вает отказ от прежнего (а он это понял именно так), то он не должен
употребляться по отношению к евреям23. Он далее утверждает, что
«Павел мыслил не в терминах того, что мы обычно называем обра-
щением из одной религии в другую, а в терминах признания еврея-
ми окончательной или истинной формы их собственной религии»24.
Пол Мейер отмечает, что «Павел нигде не говорит о том, что для из-
раильтянина путь повиновения Богу включает отказ от Торы»25. По-
нимаемые буквально, эти замечания абсолютно точны. По теории
Павла, евреи, которые присоединяются к христианскому движению,
не отказываются ни от чего. Они, безусловно, не должны, подобно
язычникам, обратиться к другому Богу (1 Фесе. 1:9; ср. 1 Кор. 6:9-
11; 12:2). Не призывает он их и к тому, чтобы они перестали повино-
ваться Закону. Законоположения, которые не должны приниматься
в качестве существенного условия принадлежности к Церкви, если
их понимать иначе, могут соблюдаться: обрезание, дни и пища фа-
культативны (Гал. 6:15; 1 Кор. 7:19; Рим. 14:1-6). Павел даже гово-
рит, что он сам иногда живет по-еврейски (1 Кор. 9:20). Евреям не
нужно отказываться ни от Бога, ни от Закона.
Однако в 2 Кор. 3:16, где Павел приспосабливает для своей цели
Исх. 34:34, он меняет фразу «когда входил Моисей перед лицо Гос-
пода» на «если обратится* кто к Господу»26. В числе тех, кто «обра-
щается» (επιστρέφω) и для кого снимается покрывало, затемняющее
истинный смысл Закона, должны быть христиане из евреев. Таким
образом, Павел может использовать по отношению к ним тот же гла-
гол, что и по отношению к язычникам (1 Фесе. 1:9)27. Следует также
отметить, что, говоря о миссии и к евреям, и к язычникам, Павел
пользуется словом «приобретать» (κερδαινω), - независимо от того,
относится ли 1 Кор. 9:19-23 к его собственным усилиям приобрести
евреев. И евреи, и язычники должны быть приобретены в смысле
«обращены в веру»**28.
* В оригинале turns, т. е. обратится в смысле «повернется лицом».
** В оригинале converted.
554

В этой связи следует также вспомнить слова об «умирании», ко-
торые возникают, главным образом, в Рим. 6:1-7:6. Одна из вещей,
по отношению к которым христиане умирают, - это «Закон». Это
язык обращения в смысле отказа от прежнего. Из других текстов,
особенно Рим. 14:1-6, мы знаем, что Мейер и Дейвис правы, Павел
не настаивал, чтобы евреи, приходя в Церковь, переставали подчи-
няться Закону. Но сам по себе язык умирания по отношению к пре-
жнему «я» (символом которого был Закон, а краткой характеристи-
кой - грех), чтобы жить «Богу во Христе Иисусе» (Рим. 6:11), - это
язык обращения в веру. Человек оставляет нечто, чтобы что-то при-
обрести.
Ранее я говорил, что теоретически примкнувшие к христианско-
му движению евреи, по мнению Павла, не отказывались ни от чего.
То, что он говорит о самом себе, - что он живет в соответствии с
Законом среди евреев и как «беззаконный» среди язычников, - как
будто подтверждает это. Такова, по его словам, его позиция как апо-
стола: «Чтобы больше приобрести» (9:19). Ниже мы выясним, дей-
ствительно ли он вел себя так в качестве апостола. Теперь же заме-
тим, что в некоторых ситуациях ни Павел, ни любой другой
христианин из евреев не мог делать и то, и то. Если христиане из
евреев и из язычников должны были вместе есть, приходилось ре-
шать, как жить: по-еврейски или по-язычески. Павел предположи-
тельно мог действовать одним образом в Иерусалиме и другим - в
Малой Азии или в Греции, либо одним образом в еврейской части го-
рода и другим - в остальной его части, но даже он, сколь бы ловким
он ни был, не мог бы делать и то, и то одновременно. Не мог этого и
Петр. Попав в подобную ситуацию в Антиохии, Петр решил, что ему
лучше жить по-еврейски, «чтобы приобрести евреев» (я предполагаю,
что именно таким был его мотив), и Павел упрекнул его в том, что
он поступает не по истине Евангелия (Гал. 2:11-14). Как видно из
1 Кор. 11:17-34, Павел полагал, что все христиане должны участво-
вать в трапезе (предположительно, в евхаристии). Инцидент в Анти-
охии, по-видимому, показывает, что в случае присутствия евреев
Павел ожидал от них отказа от соблюдения еврейских законоположе-
ний о пище. В таких случаях спокойная терпимость Павла, которую
он без труда проявлял в теории (вопрос о том, что есть, и соблюдать
ли дни - это дело совести каждого), уже не могла спасти ситуацию.
Это оказывалось не только вопросом совести каждого, но и вопро-
сом единства христиан, и Павел расценивал одну из форм поведения
как неправильную. Неправильным было жить по Закону. Судя по
Посланию к галатам, едва ли можно думать, что в смешанной цер-
ковной общине Павел жил по Закону, чтобы угодить евреям и
приобрести их. В случае прямого конфликта между жизнью по-язы-
чески и жизнью по-еврейски, не имея возможности подогнать су-
555

шествующие обычаи под условия данного общества, Павел считал со-
гласной с истиной Евангелия только жизнь по-язычески. Можно ли
после этого говорить, что евреям не нужно было ни от чего отказы-
ваться? Если бы взгляды Павла были признаны правильными, хрис-
тиане из евреев могли бы жить строго по-еврейски лишь до тех пор,
пока они оставались в несмешанной общине. В присутствии языч-
ников они должны были отбросить те аспекты Закона, которые со-
здавали социальный барьер. Поэтому мы должны отчасти видоизме-
нить утверждение Дейвиса, согласно которому «во Христе евреи
остаются евреями, а греки — греками. Этнические особенности ува-
жаются»29. Это действительно так до тех пор, пока этнические осо-
бенности не приводят к конфликту. Когда это происходит, факторы,
отделяющие евреев от греков, должны быть устранены евреями30.
Итак, можно не сомневаться, что Павел мыслил Церковь как ис-
полнение данных Аврааму обещаний. В этом смысле здесь не было
абсолютно новой религии. Евреи, примкнувшие к христианскому
движению, не должны были обращаться в том же смысле, что и языч-
ники: они не должны были отказываться ни от своего Бога, ни - по
крайней мере, в теории - от соблюдения Закона. Тем не менее, со-
гласно взглядам Павла и еще более - согласно его практике, Цер-
ковь в некоторых весьма важных отношениях была чем-то третьим.
Она формировалась не путем допуска язычников в Израиль по пло-
ти (как это представлялось согласно стандартным еврейским эсха-
тологическим чаяниям), а путем допуска всех, как евреев, так и гре-
ков, в тело Христово при условии веры в него. Допуск торжественно
узаконивался крещением, а не - что больше всего подчеркивалось -
обрезанием и принятием Закона. Богослужение Церкви отличалось
от богослужения в синагоге (хотя, что совершенно понятно, кто-то
мог участвовать в обоих). Правила поведения были отчасти еврейс-
кими, но не в полной мере, и в этом отношении церковные общины
Павла из бывших язычников тоже представляли собой нечто третье.
Обращенные язычники, безусловно, должны были отгородиться от
существенных сторон греко-римской жизни, но они были не на-
столько евреями, чтобы стать социально приемлемыми для соблю-
дающих Закон евреев, будь то евреи-христиане или нехристиане.
Христиане из евреев должны были отказаться от некоторых аспек-
тов Закона, если им приходилось общаться с христианами из языч-
ников. Позиция Павла в отношении Церкви, подкрепляемая его
практикой, заключалась - вопреки его собственному сознательно-
му намерению — в том, что это была третья реальность; и не только
потому, что она состояла как из евреев, так и из греков, но и пото-
му, что в некоторых существенных чертах она не была ни еврейской,
ни греческой.
556

Миссионерская практика Павла
Мы видели, что в Рим. 15:16 Павел рассматривает свою деятельность
в рамках хорошо известной эсхатологической схемы, согласно кото-
рой в последние дни язычники совершают паломничество к Сиону,
чтобы поклониться Богу Израиля. Его собственная роль как послан-
ного к язычникам - позаботиться о том, чтобы «приношение языч-
ников» было благосклонно принято. Однако большинство авторов
считают Павла посланцем и к евреям, и к язычникам — отчасти на
основании описания его миссионерской деятельности в Деяниях апо-
столов, отчасти из-за 1 Кор. 9:19-23, где он говорит о себе, что по
меньшей мере какое-то время он жил как еврей, «чтобы приобрести
евреев». Иоханнес Мунк, например, пишет:
Вероятно, это было действительно так, что в сфере деятельности Петра такое
географическое разделение [Гал. 2:9] было также и религиозным. В самом деле, он
придерживался принятой в Иерусалиме точки зрения, что с приобретением Из-
раиля спасение язычников было бы тем самым гарантировано... С Павлом было
иначе. Он точно знал (Рим. 11), что спасение язычников не осуществится обра-
щением евреев, напротив, полнота язычников приведет к спасению всего Израи-
ля. Однако, как мы знаем из Деяний, Павел не прекращал проповедовать в еврей-
ских синагогах31.
Кроме Деяний, Мунк в качестве обоснования цитирует главным
образом 1 Кор. 9:20. По мнению Мунка, миссия Павла к евреям была
не очень успешной. Как правило, он забирал с собой из синагоги
«самое большее, нескольких прозелитов и боящихся Бога язычни-
ков»*; в результате в его церковных общинах преобладали язычники32.
Рисуя эту картину, Мунк слегка колеблется. На последней странице
своей книги о Павле он пишет, что в общинах были «только христи-
ане из язычников», «разве что нескольких христиан из евреев можно
было встретить то тут, то там»33. В своей дополняющей книге о Рим.
9-11 он утверждает:
И письма Павла, и характеристика его церквей в Деяниях показывают, что эти
церкви составляли христиане из язычников. Нет оснований предполагать, как это
ранее делалось, что церкви Павла были смешанными34.
При небольших вариациях в формулировках, точка зрения Мун-
ка такова: Павел пытался приобрести евреев проповедью в синагоге,
терпел (за небольшими исключениями) неудачу и обращался - с ус-
пехом - к язычникам.
* «Боящиеся Бога» - термин, фигурирующий в Деяниях апостолов: язычники,
которые почитали Бога Израиля и соблюдали некоторые еврейские обычаи, но не
становились прозелитами (т. е. не подвергались обрезанию и не вступали в еврей-
скую общину).
557

Дейвис, критикуя предположение Ганса Дитера Беца о том, что
Послание к галатам адресовано язычникам, пишет, что он вынужден
признать: церкви Галатии
в значительной степени комплектовались из прозелитов, составлявших окай-
мление синагоги... [У Беца] есть тенденция игнорировать или, по меньшей мере,
сводить к минимуму фундаментальный факт экспансии ранних христиан, в том
числе Павловых... Приходится прибегнуть к трюизму и напомнить, что именно
эллинизированные еврейские общины греко-римского мира и их проеврейское
окружение из боящихся Бога полупрозелитов и прозелитов давали приют самым
первым христианским ячейкам и служили базой для деятельности Павла и других
христианских миссионеров. Павел был первым апостолом греко-еврейских об-
щин35.
Понтер Борнкам видит в 1 Кор.9:19-23 «классическую формули-
ровку Павла», которая служила руководством для его миссионерской
деятельности36, а Филипп Фильхауэр, обсуждая разделение труда меж-
ду Петром и Павлом (Гал. 2:9), утверждает, что оно «не противоречит
миссионерской практике Павла начинать с синагоги», поскольку
отражает географическое размежевание37.
Исследователи указывают также, что и содержание писем помо-
гает понять характер миссионерской деятельности Павла. Так,
Х.Й. Шоепс рассматривает факт использования Павлом в своей ар-
гументации Библии как довод в пользу того, что в церковных общи-
нах было много исконных евреев38. Точка зрения Дейвиса по этому
вопросу несколько неопределенна:
В нашем распоряжении нет писем Павла к евреям или христианам из евреев, а
только к церковным общинам, в которых значительную часть составляли христи-
ане из язычников. Но эти христианские общины, вероятно, состояли из евреев и
язычников, связанных с иудаизмом через синагоги39.
Однако в рецензии на книгу Беца Дейвис выражается точнее. Ар-
гументация Беца состоит в том, что Послание к галатам написано в
изощренной форме в соответствии с эллинистическими литератур-
ными стандартами, что говорит о его читателях - галлах, которые
были эллинизированы и романизированы, а также довольно хорошо
образованны40. Дейвис, предполагая, как и Бец, что по письму мож-
но судить о его читателях, но обращая основное внимание на содер-
жание, а не на форму письма, утверждает, что использование Павлом
Писания указывает на «читателей не только высокоизощренных, но
знакомых с греческим переводом еврейских писаний и деталями (по
крайней мере, на элементарном уровне) синагогальной трактовки
Библии»41. Далее он утверждает, что «содержание Послания к гала-
там в том виде, как оно там представлено, требует читателей из быв-
ших прозелитов, боящихся Бога и евреев»42.
Почти все существенные моменты, которые следует учитывать при
характеристике миссионерской деятельности Павла, выше уже зат-
558

ронуты: 1) описания деятельности Павла; 2) содержание писем; 3) со-
глашение между Петром, Иаковом и Павлом. К этому следует доба-
вить характеристики, которые дает Павел своим обращенным. Мы
увидим, что в каждом из этих моментов преобладающая точка зре-
ния на деятельность Павла либо ненадежна, либо сомнительна43.
Свидетельство Деяний само по себе не является ни неопределен-
ным, ни сомнительным. Павел всегда шел вначале в синагогу. Это
было, как говорится в Деян. 17:2, «его обыкновением». Там он про-
поведовал в течение некоторого времени (например, согласно тому
же стиху, три субботы), убеждая некоторых евреев и посещавших си-
нагогу «благочестивых греков» (17:4), до тех пор, пока не сталкивал-
ся с трудностями (17:5-10). Согласно большинству научных рекон-
струкций, он затем обращался в другом месте к язычникам, хотя в
данном конкретном случае в Деяниях говорится, что ему пришлось
покинуть город. Описание такого образа действий, как мы видели,
обычно рассматривается как исторически восходящее к самому Пав-
лу, даже в тех случаях, когда признают, что автор Деяний представ-
ляет его схематично.
Исследователи, которые не рассматривают Деяния в качестве ис-
точника данных об образе мыслей Павла или о других аспектах его
деятельности (пять путешествий в Иерусалим, а не три, как в Посла-
нии к галатам), тем не менее считают их надежным источником для
выяснения характера миссионерской деятельности Павла. Однако мне
кажется, что в вопросе о миссионерской практике Павла мы должны
руководствоваться тем же принципом, который сформулировал Джон
Нокс применительно к хронологии и путешествиям44: свидетельства
первостепенной важности - это письма Павла. Если данные Деяний
им противоречат, этими данными следует пренебречь. Когда же мы
смотрим только на письма Павла, возникает совсем другая картина.
Рассматривая свое служение, Павел говорит только о язычниках (за
исключением 1 Кор. 9:20)45. Он - апостол язычников (Рим. 11:13), и он
был призван, чтобы проповедовать Христа среди язычников (Гал. 1:16,
ср. 2:2: «Евангелие, которое я проповедую среди язычников»). Согла-
шение между ним, Петром и Иаковом заключалось в том, что он, Па-
вел, пойдет к «необрезанным», или «язычникам» (Гал. 2:7, 9), а не про-
сто в области за пределами Палестины. Его задачей было привести к
послушанию всех язычников (Рим. 1:5), и он мог говорить о достигну-
том успехе: Христос действует через него, чтобы покорить язычников
(Рим. 15:18). Он хочет идти в Рим, чтобы «иметь некий плод и у вас
[римлян], как и у прочих языческих народов», так как он должник пе-
ред всеми язычниками, как греками, так и варварами (Рим. 1:13 ел.).
Он говорит не о том, что евреи срывают его проповедь евреям (как это
представлено в Деяниях), а о том, что они препятствуют ему пропове-
довать язычникам (1 Фесе. 2:16). Что бы ни думал Петр о соглашении
559

с Павлом, сам Павел, по-видимому, понимал его в этническом смыс-
ле46. Его миссия - «быть служителем Христа Иисуса у язычников... дабы
приношение язычников было благоугодно» (Рим. 15:16).
Эта картина не меняется, когда мы рассматриваем характеристики
его обращенных. Замечательно, что среди тех, о ком мы определенно
знаем как о приобретенных Павлом, ни одного на основании его пи-
сем нельзя идентифицировать как еврея. Например, Деяния иденти-
фицируют Криспа как еврея, но сам Павел этого не делает (Деян. 18:8;
1 Кор. 1:14)47. Даже если согласиться с Деяниями, что Приска и Аки-
ла были евреями, необходимо отметить, что в Деяниях не утверждает-
ся в явном виде, что они были обращены Павлом (Деян. 18:2; ср. Рим.
16:3; 1 Кор. 16:19)48. Чета миссионеров, о которых Павел явно говорит
как о евреях, - Андроник и Юния - тоже были «во Христе прежде
[него]» (Рим. 16:7). Остается только Иродион (Рим. 16:11); но и он мо-
жет считаться приобретенным Павлом лишь в том случае, если пред-
положить, что Рим. 16 было послано не в Рим, а в одну из собствен-
ных церковных общин Павла, или что некоторые из его обращенных
перешли жить в Рим. Можно говорить о том, что некоторые другие
имена из Рим. 16 являются еврейскими, но при этом необходимо за-
метить, что подсчет евреев в римской общине не дает надежных дан-
ных о собственной миссионерской деятельности Павла.
Далее, даваемые Павлом характеристики прежней жизни его об-
ращенных не подтверждают мнение, что среди них было значитель-
ное количество евреев или хотя бы прозелитов и боящихся Бога49. О
галатах говорится, что прежде они поклонялись «тем, которые по
природе не боги» (Гал. 4:8). Коринфяне были язычниками, поклоняв-
шимися немым идолам (1 Кор. 12:2; ср. 6:9-11). Фессалоникийцы
обратились к Богу от идолов (1 Фесе. 1:9), а филиппийцы, по-види-
мому, были необрезанными (Флп. 3:2).
Иоханнес Мунк, признавая противоречивость свидетельств, счита-
ет, что картина, представленная в Деяниях, в точности соответствует
образу действий Павла, но содержание его писем показывает, что Па-
вел терпел неудачи при попытках приобрести евреев50. Мунк, по-мое-
му, прав в том, что из содержания писем не вытекает с необходимостью
присутствие евреев, будь то исконных или прозелитов, в церковных
общинах Павла. Его метод цитирования Писания не требует, чтобы его
читатели сами были экспертами в доказательствах от Писания. Они
лишь должны были понимать, что он цитирует авторитетный текст; от
них не требовалось умения оценивать искусство его аргументации и еще
менее - умения формулировать контраргументы. Послание к галатам -
наиболее яркий пример. Из всех сохранившихся писем Павла к своим
общинам (т. е. без учета Послания к римлянам) аргументация от Писа-
ния используется более всего в Послании к галатам. Однако Павел ха-
рактеризует обращенных галатов как бывших идолопоклонников (Гал.
560

4:8). Аргументация на этом уровне, как заметил Мунк, оказывается не-
обходимой потому, что он противостоял обращающим в иудаизм, кото-
рые, без сомнения, сами цитировали Писание51. Его аргументация го-
ворит отчасти о его собственном образовании - он доказывает так, как
его учили, - отчасти об образовании его оппонентов со стороны («они»,
«некоторые», Гал. 1:7; 5:12 и т. д.), но не об образовании обращенных им
язычников-галатов52.
Что можно сказать на основании характера аргументации и лек-
сики Павла о нем самом, с одной стороны, и о его читателях - с дру-
гой, - этот вопрос, вероятно, заслуживает большего внимания, чем
ему уделялось до сих пор. Полагаю, что Дж.А.Т. Робинсон выражает
мнение подавляющего большинства: Послание к римлянам «предпо-
лагает еврейскую, ветхозаветную и раввинистическую подготовку и
было бы непонятно тем, кто ничего из этого не знал»53. Вальтер Бау-
эр, говоря о лексике, допускает возможность непонимания: когда
Павел пишет о жертве, гневе и праведности, «понимание его слов с
позиции иудаизма является совершенно правильным. Но что можно
сказать о его аудитории, которая слышала эти слова прежде, но с ины-
ми коннотациями и ассоциациями?» Он приводит несколько приме-
ров и добавляет: «Иногда создается полное впечатление, что греки
были обречены на непонимание основного смысла слов новозаветного
автора»54.
Но действительно ли Павел был непонятен аудитории, в значи-
тельной части или полностью состоявшей из людей, не имевших ев-
рейского образования? Представляется, что «основной смысл» слов
Павла, как правило, достаточно ясен. Очевидно, например, что в
Послании к галатам - возможно, наиболее трудном для читателей из
язычников письме -Павел возражает против того, что обрезание и
Закон существенны для праведности, и что он апеллирует к автори-
тетному тексту для доказательства своих утверждений. Даже доказа-
тельные тексты в 3:10-12 могли быть достаточно понятными, так как
необходимые термины находятся перед глазами на той же странице.
Сегодня для понимания тонкостей метода Павла нужен алфавитный
указатель, но основные моменты выражены у него ясно и недвусмыс-
ленно.
В любом случае, Павел писал с еврейских позиций. В первой ча-
сти книги (с. 458-460) мы видели, что он считает язычников нахо-
дящимися «под Законом»; т. е. он подгоняет их положение под по-
ложение евреев, а не наоборот. Это, как и еврейский характер
аргументации, возможно, озадачивало читателей, однако Павлу, ви-
димо, все же удавалось в ясной форме доводить до них свои основ-
ные положения.
Попытка сделать какие-то выводы о составе римской общины на
основании содержания Послания к римлянам помогает понять, в
561

сколь сильной степени в собственных общинах Павла преобладали
бывшие язычники. С одной стороны, римская община в целом явно
находится в рамках миссии к язычникам; и потому она является под-
ходящим объектом для собственного служения Павла, как бы оно ни
осуществлялось: личным присутствием или перепиской (Рим. 1:13-15;
15:14-16). Наиболее ясное обращение к читателям - это Рим. 11:13,
где Павел обращается к язычникам. На протяжении всего Послания к
римлянам Павел, согласно своему обыкновению, пишет со своей соб-
ственной еврейской позиции, и Рим. 4:1 (Авраам, праотец наш по пло-
ти) ничего не говорит о предполагаемой аудитории. Тем не менее ис-
следователи единодушно и без колебаний пришли к правильному
выводу, что римская община была смешанной. Евреи упоминаются не
только в Рим. 16 (главе, которая, возможно, не предназначалась для
отправки в Рим); в Послании есть два обращения к евреям, одно из
которых представляется в значительной мере риторическим, однако
другое - нет (Рим. 2:17; 7:1; в данном контексте «Закон» в 7:1 следует
интерпретировать как еврейский Закон). Кроме того, общий характер
аргументации этого письма, в которой много внимания уделяется ра-
венству евреев и язычников как до, так и после Христа, показывает,
что Павел озабочен здесь ситуацией евреев. Это в значительной мере
объясняется тем, что Павла беспокоит предстоящая конфронтация в
Иерусалиме, но может указывать и на то, что он учитывал еврейское
происхождение некоторых из римских христиан. Примечательно, од-
нако, что Послание к римлянам - единственное в корреспонденции
Павла, где содержится так много указаний на присутствие христиан
из евреев в читательской аудитории. В других письмах подобные ука-
зания отсутствуют. Таким образом, следует согласиться с Мунком, что
содержание писем Павла к его собственным церковным общинам не
предполагает, что их читателями являются христиане из евреев.
Мунк затем пытается согласовать Деяния и письма, утверждая, что
Деяния отражают усилия Павла, а письма - достигнутые им резуль-
таты. Павел пытался приобрести евреев, но приобретал только языч-
ников. Но это представляется неправдоподобным. Павел, как мы ви-
дели, говорит о себе как об апостоле язычников. Есть и более
впечатляющий аргумент. О неудаче миссии к Израилю Павел начи-
нает размышлять лишь в Послании к римлянам - вероятно, после-
днем из его сохранившихся писем. Поразительно, что в обвинении,
выдвинутом против евреев в 1 Фесе. 2:14-16, даже не упоминается,
что они отвергают благовествование Павла. Напротив, их вина в том,
что они противодействуют миссии Павла к язычникам. Только ког-
да собранное у него в руках, когда он уже приготовил55 «приношение
язычников» (за исключением запланированной им последней попыт-
ки в Испании) и собирается в Иерусалим, - только тогда он подни-
мает вопрос о значении отказа Израиля от принятия благой вести.
562

Традиционная схема нарушилась. Реставрация Израиля не произош-
ла, и потому он, как хорошо известно, пересматривает эту схему: Бог
спасет евреев после того, как войдут язычники, не раньше (Рим.
11:13—16). Далее: только таким способом он приписывает себе какую-
то роль в спасении Израиля. Его успешная миссия к язычникам, ко-
торую он готов прославлять, косвенно позволяет ему сыграть роль в
спасении Израиля56. По крайней мере некоторые евреи, видя, что
язычники вступают во владение наследством, которое обещано евре-
ям, станут ревновать и в результате примут Евангелие.
Все Послание к римлянам базируется на предположении, что мис-
сия Павла, которая была успешной, - это миссия к необрезанным:
Итак, во Христе Иисусе я имею причину гордиться моей работой для Бога. Ибо
я не посмею говорить о чем-либо, чего не совершил Христос через меня для по-
корения язычников... (Рим. 15:17 ел.).
В 1 Кор. 15:10 Павел сравнивает свою работу с работой других апо-
столов, и это сравнение оказывается для него благоприятным. Другие
апостолы могли представлять некоторую опасность (2 Кор. 11), и, бе-
зусловно, не все слушавшие Павла верили (2 Кор. 2:14—16), но он, ви-
димо, считал свою работу среди необрезанных успешной - он и Еван-
гелие одерживают победу (2 Кор. 2:14). Однако только в Послании к
римлянам - том самом письме, где он размышляет над отрицанием
Евангелия евреями, — он представляет свою миссию успешной, почти
завершенной и лишь косвенно относящейся к спасению евреев.
Напротив, миссия Петра и других к обрезанным (Гал. 2:9) в зна-
чительной мере провалилась; размышления Павла по этому поводу
и боль от этой неудачи нашли свое выражение именно тогда, когда
он собирается в Иерусалим (Рим. 9-11), который видится ему домом
«не поверивших»* и сравнительно небольшого количества «святых»
(Рим. 15:31). Если бы он потратил свою жизнь на безуспешные по-
пытки приобрести евреев, можно было ожидать, что еврейское «нет»
Евангелию было бы отмечено еще до Послания к римлянам, и чув-
ство собственной неудачи нашло бы отражение в этом письме.
До сих пор нарисованная нами картина была непротиворечивой:
Павел был апостолом язычников; его миссия была успешной; мис-
сия к евреям была относительно безуспешной; он рассматривает эту
неудачу впервые, как новую проблему, в Рим. 9—11; он перестраива-
ет эсхатологическую последовательность событий таким образом,
чтобы привести ее в соответствие с фактами; и лишь косвенным об-
разом он играет некую роль в спасении Израиля. Как же в таком слу-
чае быть с 1 Кор. 9:19-23, где Павел говорит, что некоторое время он
жил в соответствии с Законом, чтобы приобрести евреев? Посмотрим
* В кассиановском переводе: «непокорных»
563

вначале, какие трудности создает принятие этих стихов в качестве
буквального описания жизни и деятельности Павла. В этом случае
они означали бы, что в каждом городе Павел в течение короткого
времени соблюдал Тору, а затем, когда первые язычники вступали в
церковную общину, переставал соблюдать Закон в некоторых его ас-
пектах. По мнению большинства авторов, Павел вел себя именно так,
несмотря на внутреннюю неправдоподобность - почти невозмож-
ность — такого поведения57. Эта проблема не богословская, она зак-
лючается не в том, была ли позиция Павла в отношении Закона пос-
ледовательной58. Мы видели, что теория Павла не требует, чтобы
евреи оставляли Закон. Проблема также не в том, приспосабливался
ли Павел, как хороший миссионер, к меняющемуся окружению. Без
сомнения, он мог это делать59. Это - практическая проблема, о ко-
торой говорилось выше: как мог он быть евреем для евреев и языч-
ником для язычников в одной и той же церковной общине?
Мы можем представить проблему следующим образом. Павел, без
сомнения, соблюдал законоположения кашрута, когда он был в
Иерусалиме. Но где еще он мог находиться в чисто еврейском окру-
жении? Очевидно, в синагогах диаспоры. Но целью Павла в диаспо-
ре было приобрести язычников, и на основании Гал. 2:11-14 можно
быть уверенным, что с язычниками он не соблюдал законоположе-
ния о пище. Другими словами, чтобы считать 1 Кор. 9:19-23 букваль-
ным описанием его поведения, мы должны предположить, что он
соблюдал Закон какое-то символическое время в каждом новом го-
роде, намереваясь отказаться от него, как только язычники будут
привлечены к Евангелию, либо что он учреждал две разных церков-
ных общины и ходил из одной в другую, соблюдая Закон в одной и
не соблюдая в другой. Насколько мне известно, возможность второ-
го варианта никто еще не предполагал. Но намного ли правдоподоб-
нее первый?
Чтобы пролить свет на этот вопрос, полезно рассмотреть другое
место, в котором Павел говорит о своей деятельности. В Рим. 15:19
он утверждает, что «завершил» (πεπληρωκέναι) благовествование от
Иерусалима «по кругу» (или «по дуге») до Иллирика. Здесь он изоб-
ражает себя проповедником Евангелия в значительной части Сре-
диземноморского бассейна. Общепризнанно, что это утверждение
носит символический характер. Он не проповедовал Евангелие во
всех местах этой области. Но и преувеличение здесь тоже есть. Со-
гласно его собственному отчету в Послании к галатам, он не про-
поведовал в Иерусалиме, ни даже в Иудее, по крайней мере, вплоть
до «апостольского совета» (Гал. 1:11-24). Он подчеркивает, что имел
частную встречу с Петром и Иаковом и что в церковных общинах в
* Дозволенное или пригодное с точки зрения еврейского Закона. {Прим. ред.)
564

Иудее его не знали в лицо (1:19, 22). Но он не проповедовал и во
время своего второго путешествия в Иерусалим, где было достигнуто
соглашение, что он пойдет к необрезанным (Гал. 2:7-9). Вероятно,
разделение труда было этническим, а не географическим; в пользу
этого говорит терминология - обрезанные и необрезанные60. Но
было ли оно географическим или этническим, весьма маловероят-
но, чтобы Павел проповедовал в Иерусалиме. Возможно также, что
он не проповедовал и в Иллирике, ведь соответствующая фраза мо-
жет означать лишь «до Иллирика», т. е. Македонию61. Таким обра-
зом, Рим. 15:19 - это гиперболическое описание миссионерской
деятельности Павла.
Я думаю, что 1 Кор. 9:19—23 тоже лучше всего читать как гипер-
болическое описание. В этих двух утверждениях, вместе взятых, Па-
вел говорит о себе как об апостоле всех, кто живет в Средиземномо-
рье. Можно себе представить, что он мог иногда думать о себе таким
образом, и даже отнестись с сочувствием к широте его видения, не
считая эти два утверждения верными в буквальном смысле. Конеч-
но, это правда, что Павел иногда «жил как еврей», - когда он прихо-
дил в Иерусалим, где от него потребовалось бы большое напряжение,
чтобы этого избежать. Если бы его спросили об этом, он мог бы оп-
равдаться фразой «чтобы приобрести евреев», означающей на самом
деле «чтобы никого без необходимости не оскорблять» (см. 1 Кор.
10:32). Но я сомневаюсь, чтобы в каждом городе, где он проповедо-
вал, он переключался с одного на другое таким образом, как если бы
1 Кор. 9:19-23 было буквальным описанием его действий. Вероятнее
всего, приходя в город, он шел к язычникам, проповедовал им с не-
которым успехом и жил как язычник. Все остальные комментарии
Павла относительно своей работы и своих церковных общин слиш-
ком хорошо согласуются между собой, чтобы оказаться полностью
опрокинутыми утверждением 1 Кор. 9:20, которое, особенно в свете
Рим. 15:19, лучше понимать как гиперболу.
Остается, однако, еще одна существенная проблема. Хотя и другие
авторы отмечали расхождение между описаниями деятельности Пав-
ла, которые дает он сам (явными или неявными), и теми, которые со-
держатся в Деяниях62, особого упоминания заслуживает Вальтер
Шмитхальс, предложивший для их объяснения развернутую схему63.
Она заключается в следующем. Стефан проповедовал Евангелие, тре-
бовавшее от евреев оставить Закон; именно это Евангелие принял
Павел в результате своего обращения64. На совете в Иерусалиме Павел
согласился перестать проповедовать евреям Евангелие без Торы и ог-
раничиться в своей деятельности язычниками, поскольку именно об-
ращение евреев к такому Евангелию влекло за собой преследования.
Обращение язычников в христианство без Торы евреев не волновало65.
Следуя иерусалимскому соглашению, Павел и Петр выполняли разные
565

миссии, часто, быть может, в одних и тех же местах, обращаясь, соот-
ветственно, к язычникам и к евреям66.
Я привожу позицию Шмитхальса не для того, чтобы с нею согла-
ситься. Напротив, я думаю, что все факты свидетельствуют против
приписывания Павлу Евангелия, которое требовало от евреев не под-
чиняться Закону67. Тем не менее Шмитхальс попытался принять во
внимание большинство проблем, связанных с пониманием миссио-
нерской деятельности раннего христианства68. Здесь требует внима-
ния последний пункт его схемы: что можно сказать о евреях в тех
городах, в которых действовал Павел? Если не он проповедовал им,
то кто? Борнкам обратил внимание на эту проблему и воспользовал-
ся ею, чтобы попытаться еще раз утвердить традиционный взгляд на
деятельность Павла:
Следовательно, нет ни малейшей причины оспаривать в целом представленную
в Деяниях картину (допуская при этом, что она сильно схематизирована). Согласно
этой картине Павел, как правило, (а) использует синагогу как базу для своей ра-
боты и (б) хочет оставаться в сфере синагоги до тех пор, пока конфликт оконча-
тельно не отнимает такую возможность. Эта точка зрения недавно была постав-
лена под сомнение В. Шмитхальсом. Обратив внимание на соглашение на
Апостольском совете, «чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2:9),
он выдвинул тезис, согласно которому Павел последовательно отказывался от ка-
кой бы то ни было миссии к евреям. Однако исторически немыслимо, чтобы Па-
вел рассчитывал на выполнение миссии к евреям другими людьми в тех же самых
местах и городах, где он был занят миссией к язычникам. Насколько я могу су-
дить, такая идея в его письмах не просматривается. В самом деле, есть несколько
явных утверждений, которые ей противоречат...69
В качестве таких явных утверждений он цитирует 2 Кор. 11:24
(тридцать девять ударов) и 1 Кор. 9:20.
Несмотря на утверждение Борнкама, что нет никаких причин ос-
паривать картину, представленную в Деяниях, мы видели весьма се-
рьезные причины, а именно, все, что говорит Павел о своей работе,
кроме 1 Кор. 9:20, а также вывод о характере его миссии, который с
необходимостью следует из Послания к римлянам (особенно из Рим.
9-11 и, в частности, из 11:13-16). Но мы должны согласиться, что
возражение Борнкама против того, что Петр иногда работал для при-
обретения евреев в том же городе, где Павел приобретал язычников,
достаточно убедительно. Это не вопрос экономии или практической
целесообразности (хотя Борнкам считает такую политику «немысли-
мой исторически», что, вероятно, означает неправдоподобность с
практической точки зрения). Ранние христиане жили в мире эсхато-
логической догмы, в котором вопросы практичности и удобства уп-
равления миссионерской деятельностью не играли большой роли.
Важно заметить, хотя Борнкам на самом деле этого не делает, что сам
Павел несомненно возражал бы против учреждения рядом друг с дру-
гом двух церковных общин, еврейской и языческой. Евреи и языч-
566

ники во Христе должны быть членами одного тела (Гал. 3:28; 1 Кор.
12:13), и Павел понимал это не только в мистическом смысле. Весь
смысл полемики в Антиохии заключался в том, что действия Петра
привели бы к образованию двух отдельных христианских общин.
Павел никогда бы не согласился с политикой, неизбежным резуль-
татом которой было то, против чего он боролся в Антиохии.
Мы, по-видимому, столкнулись с проблемой, не имеющей одно-
значного решения. Есть пять вариантов. 1. 1 Кор. 9:19-23 — это бук-
вальное описание миссионерской деятельности Павла. Его самоха-
рактеристика как апостола язычников и приписывание себе лишь
косвенной роли в спасении Израиля скрывают огромную неудачу: в
действительности он годами стремился приобрести евреев, не сделал
этого и в Послании к римлянам изобразил себя успешным апосто-
лом язычников, одновременно с этим сокрушаясь по поводу необра-
щения евреев и неявно отрицая свой провал (это вытекает из пози-
ции Мунка). 2. Деяния правы. Павел проповедовал в синагогах, и его
обращенные почти все были евреями, прозелитами и «боящимися
Бога» (У.Д. Дейвис, Дж. Кристиан Бикер и др.). 3. Можно согласиться
с его наиболее часто встречающейся самохарактеристикой и читать
1 Кор. 9:19-23 как гиперболу. При этом остается проблема евреев в
диаспоре. 4. Можно поднять руки и капитулировать. 5. Можно при-
нять вариант № 3 и теоретизировать по поводу евреев диаспоры.
Вариант № 5 был выбран Шмитхальсом, и именно потому, что его
теоретические построения оказались безуспешными, дилемма по-
прежнему остается. Думаю, читателя не удивит, что вариант № 1 я
считаю весьма малоправдоподобным. Вариант № 2 - худший из всех.
Выбрав его, мы должны отрицать свидетельства самих писем - не
только самохарактеристики Павла, но и то, что он говорит о своих
обращенных, и многое другое, что есть в письмах. Остаются, таким
образом, варианты № 3-5. Я попытаюсь построить некую их комби-
нацию.
В определенной степени следует согласиться с вариантом № 4. Мы
действительно многого не знаем, и, вероятно, никогда не узнаем. Мы
не знаем в точности, что делал Павел в каждом городе; какую пози-
цию он занимал в отношении своих соплеменников - евреев рассе-
яния (за исключением одного момента, который связан с 2 Кор. 11:24
и будет рассмотрен ниже); что делали другие, чтобы их приобрести.
Сознавшись в незнании, я предложу гипотезу - гипотезу, при кото-
рой Павел сначала покажется бесчувственным, чуть ли не нечести-
вым. Вероятно, все апостолы, не только Павел, мыслили в категори-
ях представительства. Павел мог задать вопрос, как могут люди
прийти к вере, не услышав Евангелия (Рим. 10:14); это звучит так,
как если бы он заботился о каждом отдельно взятом человеке. В не-
котором смысле это, безусловно, так и было. Но это было и так, и не
567

так. Он хотел приобрести «полное число» язычников (Рим. 11:25), и
можно не сомневаться, что ни Павел, ни другие миссионеры не смог-
ли дойти до каждого города и деревни, — или, вернее, они не сдела-
ли бы этого за то короткое время, которое, как они полагали, оста-
валось у них до конца времен. Павел был готов идти в Испанию, но
он, безусловно, знал, что не каждый язычник в Малой Азии и Гре-
ции услышал Евангелие, и он собирался покинуть эту территорию,
когда многие еще не имели возможности обратиться к Господу.
Вспомним выражение из Рим. 15:19: Павел «завершил» (перфект гла-
гола πληρόω) благовествование на территории от Иерусалима до Ил-
лирика. Эта часть задачи была выполнена, независимо от того, сколь-
ко людей осталось неохваченными. «Полное число» (πλήρωμα)
язычников было почти готово (Рим. 11:25)70. Единственной задачей,
о которой он говорит как о еще не выполненной, была миссия в Ис-
панию (Рим. 15:24-28).
Возможным, а в действительности и лучшим ответом на вопрос,
на который нельзя дать однозначного ответа, мне кажется следую-
щий: Павел, Петр и другие в своем настойчивом стремлении довес-
ти до конца свои представительские миссии не предусматривали спе-
циальной миссии к евреям диаспоры. Следует отметить, что евреи
Александрии - возможно, наибольшая единая группа евреев диаспо-
ры - вообще не упоминаются в Новом Завете и определенно не фи-
гурируют в разделении труда, о котором говорится в Гал. 2:9. Как
христианство достигло Египта, остается неизвестным. Павел, апос-
тол язычников, говорил о завершении круга (возможно, «дуги») (Рим.
15:19), который явно не включает Египта и Северной Африки. Пред-
ставляется, что Петр думал о проповеди обрезанным без подсчета их
численности и ясного понимания, что в Египте их больше, чем в Па-
лестине. Павел и иерусалимские столпы не могли сделать большего.
К большинству людей тогдашнего культурного мира, не только к ев-
реям Малой Азии и Греции, апостолы не посылались. Павел и дру-
гие могли лишь мыслить себе «полное число» язычников и спасение
«всего Израиля».
Возможно также, что, несмотря на Рим. 10:14, апостолы хотели
оставить судьбу многих на усмотрение Бога в конце времен. «Тайна»,
которую Павел открывает в Рим. 11:25 ел., дает некоторый намек. В
конце, когда Избавитель придет от Сиона, Он «отвратит нечестие от
Иакова». Хотя мы уже научены не полагаться на буквальный смысл
слов в доказательных текстах при определении позиции Павла, здесь,
возможно, на него следует положиться - по крайней мере, в одном
отношении: Бог, а не апостолы, совершит спасение Израиля.
Я не хочу утверждать, что Павел отказывался допускать евреев в
свои церковные общины; я утверждаю только, что никаких призна-
ков их присутствия там фактически нет. Нет необходимости отрицать,
568

что апостол язычников мог изредка при благоприятных обстоятель-
ствах обращаться к евреям71. Однако я убежден, что изображать Павла
в первую очередь апостолом евреев диаспоры, который терпел неуда-
чу и лишь после этого обращался к язычникам, — значит искажать
то, что мы о нем знаем. Нам также нет необходимости ограничивать
Петра Палестиной. К.К. Барретт утверждает, что в переписке с ко-
ринфянами подлинный оппонент - это Петр72, и из 1 Кор. 9:5 мож-
но заключить, что Петр, как и другие апостолы и братья Господа, со-
вершал путешествия. Он мог даже вмешиваться в дела Павловых
общин. Однако нельзя допускать, чтобы исключения из правила и
бреши в доказательствах искажали основную картину: Павел был
апостолом язычников. Так он сам себя называл и так действовал.
Конфликты со своим народом
Помимо последнего конфликта в Иерусалиме у нас есть еще два ме-
ста, содержащие элементы информации об отношениях Павла со сво-
им народом. Оба они свидетельствуют о конфликте, а одно из них
показывает, что он продолжает выполнять обязанности, налагаемые
на него иудаизмом. В 1 Фесе. 2:16 Павел говорит, что евреи мешают
«нам» «говорить язычникам, чтобы они были спасены»73. В 2 Кор.
11:24, 26 Павел среди других опасностей, которым он подвергался,
упоминает опасности от своего собственного народа и говорит, что
он пять раз получал еврейское наказание в виде тридцати девяти уда-
ров бичом. Конечно, не исключено, что 2 Кор. 11:21—29 - это при-
мер риторического преувеличения: Павел изображает себя находя-
щимся в опасности от всех групп, кроме своих христиан, и во всех
мыслимых местах. Возможно, что в действительности все было не
столь плохо. Однако упоминание о тридцати девяти ударах кажется
достаточно специфическим и помогает понять смысл многочислен-
ных упоминаний о «гонениях» в письмах Павла. То, что Павел и дру-
гие (см. Мф. 10:23) называли «гонением», власти, вероятно, рассмат-
ривали как «наказание».
В корреспонденции Павла довольно много говорится о гонениях74.
В некоторых случаях трудно распознать, действительно ли имели
место гонения, или это следствие привычки Павла изображать себя
и христианские общины гонимыми внешним миром (см., например:
1 Кор. 4:12; 2 Кор. 4:9; 8:2). Однако некоторые упоминания более
конкретны. Павел сам преследовал Церковь - очевидно, в роли рев-
ностного фарисея (Гал. 1:13, 23; Флп. 3:6; 1 Кор. 15:9). Далее, Павел
пишет, что если бы, будучи христианским апостолом, он все еще про-
поведовал обрезание, то избежал бы гонений (Гал. 5:11). Проповеду-
ющих обрезание евангельских миссионеров Павел обвиняет в том,
что они делают это с целью избежать гонений (Гал. 6:12). Наконец,
569

есть аллегорическое или типологическое упоминание о гонении хри-
стиан (возможно, только Павловых христиан) другими людьми, ко-
торые названы «рожденными по плоти» (Гал. 4:29).
Самое определенное, что можно сказать на основании этих отрыв-
ков, - что по крайней мере некоторые евреи-нехристиане гнали (т. е.
наказывали) по крайней мере некоторых христиан из евреев по край-
ней мере в некоторых местах. Лучше всего удостоверен тот факт, что
Павел сам подвергался таким гонениям. С меньшей уверенностью
можно утверждать, что все подобные упоминания о гонениях отно-
сятся к наказанию евреями участников христианского движения, хотя
такое предположение наиболее вероятно. Судя по Посланию к гала-
там (особенно 5:11 и 6:12) и по 1 Фесе. 2:16, представляется вероят-
ным, что дело касалось обрезания, т. е. допуска язычников в народ
Божий без требования, чтобы они полностью обратились в иудаизм.
Шмитхальс утверждает, что Павла наказывали за то, что он убеж-
дал евреев оставить Тору75, а многие авторы видят причину гонений
в том, что он объявлял преступника (т. е. человека, которого казни-
ли как преступника) Мессией76. Однако единственное свидетельство
из первых рук — самого Павла — указывает, что причиной гонений
были миссия к язычникам и «обрезание».
Следует аккуратно оговорить мое предположение, что 1 Фесе. 2:16;
2 Кор. 11:24; Гал. 5:11 и Гал. 6:12 все имеют одну и ту же подоплеку.
Доказать это с полной определенностью невозможно. Быть может,
тридцать девять ударов Павел получил за какой-нибудь проступок,
отличный от того, о чем он говорит в Гал. 5:11 и 6:12. Возможно, ев-
реи в Фессалонике «мешали» Павлу проповедовать язычникам, не
наказывая его, а как-то иначе. Возможно, они лишь громко кричали
на общественных собраниях. Однако путь к наиболее правдоподоб-
ной интерпретации - это комбинирование имеющихся свидетельств:
по крайней мере, какие-то другие евреи, в том числе, возможно, и
христиане из евреев (2 Кор. 11:26, «лжебратья»), столь сильно возра-
жали против его проповеди к язычникам, что подвергли его тридца-
ти девяти ударам бичом. Это значит, что он был наказан за исполне-
ние того, что составляло самую суть его призвания и дело всей его
жизни, - включение язычников в народ Божий без требования пол-
ного повиновения Торе. Поэтому он продолжал подвергаться нака-
заниям и продолжал евангелизацию язычников. Если Павел пресле-
довал Церковь по тем же мотивам, по которым впоследствии
наказывали его самого, то мы должны заключить, что не он был ини-
циатором миссии к язычникам без Торы.
Следуя этим путем, мы приходим к следующей реконструкции
фактов: некоторые христиане из евреев, проповедуя Евангелие, до-
пускали язычников в мессианское движение, не требуя, чтобы они
стали прозелитами; они подвергались преследованиям со стороны
570

некоторых евреев. Другие христиане из евреев избежали еврейского
наказания - либо потому, что они не допускали язычников (вероят-
но, это ситуация Иакова и Петра), либо потому, что допускали, но
при этом настаивали на обрезании (позиция оппонентов Павла в
Галатии). Так мы можем объяснить, почему Павла преследовали, в то
время как иерусалимские апостолы жили по большей части спокой-
но77. Тех, кто допускал язычников, но при этом требовал от них об-
резания и соблюдения всего остального Закона, Павел обвинял в том,
что они делают это с целью избежать гонений; однако намного ре-
зоннее считать, что они, в их собственных глазах, следовали воле Бога
в том виде, в котором она открыта в Писании.
Как мы заметили ранее, 2 Кор. 11:24 показывает, что Павел по-
прежнему исполняет обязанности, налагаемые на него иудаизмом. Он
продолжает посещать синагогу Эрланд Дж. Халтгрен утверждал, что
Павел не принял наказание, но это явно не так78. Он по-прежнему
на виду, и, очевидно, он подчинился наказанию тридцатью девятью
ударами. Он, без сомнения, полагал, что присудившие его к наказа-
нию были не правы, но если бы он пожелал, то мог полностью по-
рвать с еврейским обществом и таким образом избежать наказания.
Самый важный вывод, который можно сделать из 2 Кор. 11:24,
заключается в том, что как Павел, так и наказывавшие его евреи рас-
сматривали христианское движение как не выходящее за пределы
иудаизма79. Руководители синагоги относились к обращенным Пав-
ла достаточно серьезно, раз они подвергли наказанию того, кто ввел
их в народ Божий, не потребовав обрезания. Павел говорил им, что
они - наследники данных Аврааму обещаний, и как он сам, так и
евреи-нехристиане считали это делом нешуточным. Они наказали
Павла, и он подчинился наказанию, потому что все были согласны:
вопрос о том, из кого состоит Израиль, - это вопрос первостепенной
важности. Таким образом, мы вновь видим, что Павел не способство-
вал сознательно основанию новой религии. Ни одна из упоминаемых
в письмах Павла сторон - сам Павел, обращенные им язычники,
«лжебратья», Петр и другие иерусалимские апостолы, евреи-нехрис-
тиане - не смотрела на христианское движение как на нечто внеш-
нее по отношению к иудаизму. Наказание означает включенность.
Если бы Павел считал, что он вне иудаизма, он не ходил бы в сина-
гогу. Если бы члены синагоги видели в нем постороннего, они бы его
не наказывали.
Спасение Израиля
Ранее мы видели, что, готовясь к путешествию в Иерусалим для ис-
полнения своей роли священника, преподносящего «приношение
язычников», Павел - единственный раз в дошедшей до нас коррес-
571

понденции - обсуждает судьбу своего народа. Сила и острота Рим.
9-11 столь велики, что перед тем как перейти к этим главам, стоит
сделать паузу. Хотя добавить к ним что-либо, безусловно, не по си-
лам никакому комментатору, у него может хватить сил, чтобы их ума-
лить. Более чем для любой другой части корреспонденции Павла их
смысл зависит от индивидуального прочтения. Вот почему чувства,
которые в них выражены, - беспокойство, боль и чаяние торжества -
намного важнее, чем содержащиеся в них идеи80.
В последние годы в рамках еврейско-христианского диалога воз-
ник вопрос о «двухзаветной теологии»*. Это естественно привело к
вопросу о том, можно ли прочитать Павла таким образом, чтобы
найти у него поддержку идеи о двух народах Божьих. Франц Мусс-
нер, как мы видели, читает Рим. 10:4 так, что Христос есть конец
Закона, если речь идет о праведности верующих в Христа, но не
евреев, которые все еще могут достигнуть праведности через Закон81.
Кристер Стендаль - наиболее убедительный из тех, кто интерпре-
тирует Рим. 11 в этом духе82. Вне своих пастырских забот Павел
смягчает утверждение, что спасение достигается только верой в
Христа83. Смысл Рим. 11:25 ел. в том, что Израиль будет спасен по-
мимо веры в Христа.
Я думаю, что все комментаторы Павла понимают опасность анах-
ронизма и слишком настойчивых попыток сделать древнего автора
значимым для современного мира. Однако и мы, естественно, обра-
щаемся к тексту, имея в виду интересующие нас вопросы; этого не-
возможно избежать. Я попытаюсь дать краткую оценку смысла зак-
лючительного раздела Рим. 11, ограничиваясь, насколько это в моих
силах, проблемами первого столетия, и только первого столетия.
Понимание контекста этого раздела, т. е. деятельности Павла до
и в момент его написания, является решающим для понимания са-
мого текста, но мы говорили, что этот контекст достаточно ясен, и
нужно лишь напомнить его: это провал миссии к евреям в свете от-
носительного успеха Павла у язычников и его надвигающегося путе-
шествия в Иерусалим84. Как только Павел примется за Испанию, это
будет означать, что миссия к язычникам подходит к концу. Когда
включение полного числа язычников будет завершено, настанет вре-
мя парусии". Здесь, однако, есть проблема: Израиль не готов. Но у
Павла есть решение этой проблемы: Бог намеренно «ожесточил» часть
Израиля, чтобы дать возможность завершить миссию к язычникам
* Двухзаветная теология - направление в христианском богословии, рассматрива-
ющее иудаизм и христианство как две несоединимые и в то же время неразрывно
связанные, дополняющие друг друга религии, каждая из которых имеет свои кор-
ни в библейском откровении.
** Греч, παρουσία — второе пришествие Христа в конце времен. (Прим. ред.)
572

(Рим. 11:25). Кроме того, саму миссию к язычникам Павел исполь-
зует для того, чтобы приобрести Израиль, — посредством ревности
(11:13-16).
В Рим. 11:25—26а спасение язычников тесно увязывается со спа-
сением Израиля, и эта связь - причинная. Часть Израиля ожесточе-
на до тех пор, пока не войдет полное число язычников, и так - та-
ким способом85 - весь Израиль будет спасен: именно в результате
миссии к язычникам (как Павел уже сказал в 11:13-16). То же самое
повторяется в 11:31: посредством милости, которая оказана вам (языч-
никам), они, евреи, теперь получат милость. Следовательно, тайна,
которую открывает Павел (по крайней мере, в 11:25—26а), заключа-
ется в том, что Израиль будет спасен неожиданным способом, после
приобретения полного числа язычников и посредством миссии к
язычникам, а не в результате миссии Петра и других. Связь с мисси-
ей к язычникам показывает, что спасение Израиля не может осуще-
ствиться помимо Христа86.
Несмотря на неожиданный характер тайны, объяснение спасения
Израиля в 11:26а все еще «историческое», оно связано с миссиями
апостолов. Но доказательный текст, цитируемый Павлом в доказа-
тельство утверждения, что весь Израиль будет спасен, не имеет ни-
чего общего с миссией к язычникам. Он говорит о парусин и рисует
спасение Израиля как осуществляемое не в пределах исторического
периода апостольских миссий, а в конце времен, непосредственно
самим Избавителем. Мы вернемся к этому ниже, здесь же рассмот-
рим лишь значение этой цитаты для вопроса о двух путях спасения.
«Избавитель», как считает большинство исследователей, - это
почти наверняка Христос в понимании Павла87. Это Христос как
представитель Бога в конце времен из 1 Кор. 15:20-28, и «Господь»
из 1 Фесе. 4:13-18 - это тоже, вероятно, «Господь Иисус». Эсхато-
логические чаяния не обязательно бывают в точности единообразны-
ми. Однако в данном случае, поскольку Павел видел в Иисусе еврей-
ского Мессию и, более того, Господа живых и мертвых (Рим. 14:9, ср.
1 Фесе. 5:9 ел.), он, вероятно, полагал, что Христос придет в конце,
до того, как царство будет передано Богу (1 Кор. 15:24).
Однако для вопроса, который нас сейчас интересует - думал ли
Павел о спасении Израиля помимо Христа, - не столь важно, пони-
мал ли он под «Избавителем» Бога или Христа; потому что невозмож-
но себе представить, чтобы он думал о «Боге помимо Христа», так же
как о «Христе помимо Бога». Именно поэтому интерпретация Рим.
11:25 ел. как предложения двух путей спасения кажется мне заблуж-
дением. Она требует, чтобы Павел проводил такое различие88. Одна-
ко, если судить по его письмам, Павел знает только одного Бога -
того, кто послал Христа и «воскресил из мертвых Иисуса, Господа
нашего» (Рим. 4:24). Предположить, что «Избавитель» мог быть для
573

Павла «Богом помимо Христа», - значит ожидать от него немысли-
мого абстрагирования. Он не был богословом, мыслящим в терми-
нах учения о Логосе. Мы возвращаемся здесь к сделанному ранее за-
мечанию. В мышлении Павла не следует искать жестких различий
между «теоцентричными» и «христоцентричными» мотивами (см.
выше, с. 416 ел.). Что все спасаются через Христа- это воля Бога.
Того Бога, который ожесточил часть Израиля; Бога, слово которого
не теряет силу (Рим. 9:6); Бога, который хочет, чтобы весь Израиль
был спасен, хотя спасение и не происходит помимо Христа.
То, что в Рим. 11:25 ел. не предсказывается спасение Израиля
помимо Христа, становится ясным и тогда, когда мы обращаем вни-
мание на непосредственно предшествующие и последующие стихи.
Метафора оливкового дерева с очевидностью показывает, что Павел
не думает об особом пути к спасению. Есть только одно оливковое
дерево, и стать его «ветвью» можно при условии «веры» (11:23). «Вера»
может не прийти к Израилю в результате миссии Петра, но было бы
ошибкой думать, что Павел мыслит спасение, повторную прививку,
помимо веры89. В разделе, идущем непосредственно за цитатой из
11:26 ел., Павел возвращается к одной из своих любимых тем: евреи
и язычники равны и будут одинаково спасены Божьей милостью
(11:32). Но так как спасение язычников зависит от веры (11:20), мы
должны заключить, что это относится и к Израилю90.
Главное, что хочет доказать Павел, сводится к следующему: эсха-
тологическая схема переменилась; Израиль будет спасен не первым,
а в результате миссии к язычникам, через веру в Христа. Образ олив-
кового дерева показывает это очень хорошо. Часть Израиля была от-
ломлена, и это дало время для завершения миссии к язычникам; но
если язычники привились к оливковому дереву, «тем более» вновь
привьются природные ветви (11:24). В любом случае еврей и языч-
ник могут быть «частями» оливкового дерева только при условии
веры.
Хотя это главное положение целиком согласуется с изложенны-
ми в других местах взглядами Павла относительно того, что нужно,
чтобы быть потомком Авраама, в двух отношениях Рим. 11:25-27 вы-
зывает вопросы. Об одном из них мы уже говорили. Хотя в Рим. 11
Павел три раза связывает спасение Израиля со своей собственной
миссией к язычникам, в цитате 11:266-27 оно приписывается Изба-
вителю; иначе говоря, это спасение выносится всецело за рамки апо-
стольских миссий. Павел трактует цитату 11:266-27 так, как будто она
доказывает, что евреи будут спасены в результате миссии к язычни-
кам, но она этого не доказывает. Должны ли мы понять Павла так,
что «некоторые» из Израиля будут спасены в результате возбуждения
ревности (11:14), тогда как спасение «всех» откладывается до пару-
сии (11:266-27)?
574

Второй вопрос состоит в том, последователен ли Павел в утверж-
дении равенства евреев и язычников. Мы только что видели, что это
равенство принадлежит к главному' из того, что утверждает Павел, и
играет значительную роль в разделе об оливковом дереве, а также в
конце главы. Однако не исключено, что в 11:25 ел. проводится разли-
чие между «полным числом» язычников и «всем Израилем». Оба эти
вопроса можно объединить в один: не утверждает ли Павел, что Из-
раиль в конечном счете имеет предпочтительный статус, - не тем, что
предусматривает для него спасение помимо Христа, а тем, что пре-
дусматривает осуществление спасения помимо апостольских миссий,
в конце времен, самим Христом?
Меня бы не очень удивило, если бы обнаружилось - хотя возмож-
ности экзегезы никогда не позволят этого сделать, - что цитата в Рим.
11:266-27 выражает «истинную» позицию Павла. В этом случае ее
можно было бы описать так. До тех пор, пока земная история не за-
вершилась, присоединиться к народу Божьему можно только через
веру. Даже Петр и Павел, если бы они не имели веры, не были бы
оправданы. В течение всего периода евангелизации все находятся в
одинаковом положении и могут быть допущены на одном-единствен-
ном основании. У евреев шансов достигнуть праведности соблюде-
нием Закона не больше, чем у язычников - быть спасенными язы-
ческими божествами. Но когда сроки миссии Павла к язычникам и
миссии Петра к евреям подойдут к концу, евреи в конечном счете
могут рассчитывать на непреложность Божественных обещаний. Для
них предусмотрен особый путь, они будут спасены непосредственно
Христом.
При таком прочтении выражение «весь Израиль» в 11:26 означа-
ет не то же самое, что «полнота Израиля» (ср. 11:12), оно может оз-
начать «каждый еврей». В рамках своих собственных терминов и оп-
ределений Павел полагает, что в пределах истории лишь некоторые
евреи являются истинными потомками Авраама. Некоторые находят-
ся на оливковом дереве, некоторые - вне его. Большинство - вне его.
Единственный путь к тому, чтобы стать частью оливкового дерева, -
это путь веры. Некоторые (11:14) будут снова привиты, потому что
придут к вере из-за ревности, но в конце времен Бог будет действо-
вать через Христа - даже помимо миссии к язычникам - таким об-
разом, чтобы спасти весь Израиль. Хотя Бог намерен распространить
свою милость на всех в равной мере (11:32), особого эсхатологичес-
кого спасения всех язычников не будет91. В конце времен будут спа-
сены «полнота» язычников и «весь» Израиль.
Хотя меня бы не очень удивило, если бы обнаружилось, что это -
правильная интерпретация мысли Павла, я в этом не убежден. Такая
интерпретация, очевидно, слишком сильно зависит от обнаружения
в цитате из Писания второй тайны92, тогда как Павел, возможно,
575

использует доказательный текст в более узких целях. Создается впе-
чатление, что он цитирует Писание для доказательства только что ска-
занного — того, что весь Израиль будет спасен вследствие миссии к
язычникам. Однако даже при таком прочтении нельзя исключить на-
меренного противопоставления полноты язычников и всего Израи-
ля, хотя, может быть, предпочтительнее понимать «весь Израиль» как
«полное число израильтян», т. е. так же, как в 11:1293.
Простейшее прочтение 11:13-36, видимо, таково: единственный
способ войти в круг тех, кто будет спасен, - это вера в Христа; мис-
сия к язычникам непосредственно приведет к спасению «всего Из-
раиля» (т. е. «его полноты»)94; таким образом, к моменту эсхатона*
весь план Бога будет осуществлен и полное число как евреев, так и
язычников будет спасено, причем спасено на одном и том же осно-
вании; судьбы евреев и язычников неразрывно сплетены: еврейское
непослушание ведет к спасению язычников, которое, в свою очередь,
ведет к спасению евреев (11:30 ел.). Намерение Бога - проявить ми-
лость ко всем, но условием милости является вера.
Вероятно, излишне говорить (тем не менее я это замечание сде-
лаю), что позиция Павла не дает адекватной основы для еврейско-
христианского диалога. Поколения приходили и уходили, а ожидания
Павла не исполнились. Его слова о полноте язычников и обо всем
Израиле основывались на ожидании скорого прихода Избавителя, и
при этом имелось в виду лишь то поколение, во времена которого
протекала деятельность Павла. Поэтому их нельзя было каким-либо
простым способом использовать для того, чтобы установить, что ду-
мал Павел относительно судьбы будущих поколений язычников или
евреев. Невозможно ответить на вопрос, что подумал бы Павел, если
бы он предвидел, что Бог не сделает того, что он от него ожидал и на
ожидании чего построил всю свою жизнь. Однако поразмышлять над
этим мы можем. Несколько лет назад, обсуждая эту тему, я писал:
Я не знаю, что думал бы Павел, если бы он жил 2000 лет или если бы он пред-
видел, сколько времени пройдет от его служения до эсхатона. Полагаю, что знаю,
что он думал в тех конкретных обстоятельствах, при которых писал. Он думал, что
спастись можно лишь одним способом - через Христа Иисуса. Если бы современ-
ным христианам было предложено думать так же и, соответственно, думать, что
евреи, которые не обратились, должны считаться отсеченными от Бога, и если бы
такое предложение рассматривалось где-либо, где я имею право голоса, то я голо-
совал бы против95.
Я и сейчас голосовал бы так же. Я склонен думать, что Павел, воз-
можно, сделал бы то же самое. Для этого у меня есть следующее ос-
нование. Боль Рим. 9—11 вызвана, как это часто бывает, дилеммой.
Эта дилемма ощутимо напоминает нам Рим. 7, поскольку она в дей-
* Греч, έσχατον - конец. (Прим. ред.)
576

ствительности касается Бога и возникает из двоящейся совокупнос-
ти убеждений Павла - исконных и полученных в откровении. Замы-
сел Бога имел последствия для человека, и Павла это тоже мучило.
Так же как в Рим. 7 богословская проблема цели Закона и его связи
с грехом приводит его к яркому описанию положения плотского че-
ловека, от которого требуется соблюдать Закон, - точно так же в Рим.
9-11 другая богословская проблема причиняет ему человеческую
боль. Он, безусловно, глубоко любил свой народ. Однако за Рим. 9-
11 стоит не только это. Его терзали также мысли о Боге, его воле и
его постоянстве. Как Бог мог пожелать избрания и в конечном счете
спасения Израиля и при этом послать Иисуса Христа, которого боль-
шинство евреев отвергли, для спасения всех без исключения? Про-
блема соединения этих двух убеждений проходит красной нитью че-
рез Рим. 9-11. Павел снова и снова вопрошает о верности Бога своему
собственному слову, своему явно выраженному намерению (9:6; 11:1).
Наконец, он их изобретательно соединяет. Евреи присоединятся в ре-
зультате успешной христианской миссии к язычникам.
Аналогию с проблемой Закона, греха и воли Бога, которой посвя-
щена глава Рим. 7, можно продолжить. Предлагаемое Павлом реше-
ние проблемы, созданной неверием Израиля, выглядит как продик-
тованное отчаянием. Думал ли он в самом деле, что ревность
преуспеет там, где потерпел неудачу Петр? Как обещание может быть
непреложным, если оно обусловлено требованием, которое отверга-
ется большинством евреев? У него есть проблема - проблема его кон-
фликтующих убеждений, которые легче провозгласить, чем объяс-
нить: спасение осуществляется верой; обещание, данное Богом
Израилю, непреложно96. Что бы он делал, если бы жил дольше, за
пределами жизни первого поколения христиан? Сохранял свои убеж-
дения, продолжал провозглашать их и искал новые пути для их со-
гласования. По крайней мере, именно это он делал на протяжении
короткого отрезка времени, о котором нам что-то известно.
Заключение
Лейтмотивом второй части книги является Рим. 15:16. Павел был за-
нят чисто еврейской задачей - присоединением язычников к эсхато-
логическому народу Божьему. Но его усилия нельзя по достоинству
оценить, не чувствуя их пафоса. Он хотел помочь завершить Изра-
иль Божий. В действительности он был занят миссией, помогающей
отделить тех, кто во Христе, от Израиля по плоти. Проблему созда-
вали прежде всего язычники. Если их приобретение в мессианские
времена было делом чисто еврейским, то было ли чисто еврейским
утверждение, что они должны быть допущены без принятия Закона,
данного Богом Моисею? Это не было очевидным для всех. Но Павел
577

пошел еще дальше: евреи и язычники должны быть равны - и до, и
после их допуска. Следовательно, евреи сами должны быть оправда-
ны верой в Христа; а кроме того, они должны быть готовы отказать-
ся от некоторых аспектов Закона, если их соблюдение будет разъе-
динять тело Христово.
Понятно, что позиция Павла по отношению к язычникам - и к
евреям - вела к конфликту и с его «собственным народом», и с «лже-
братьями» (2 Кор. 11:24-26; Рим. 15:31; Гал. 2:4). Он придерживался
своих убеждений с удивительной твердостью. Почти все - так ему
представлялось - противодействовали ему. И, возможно, он не слиш-
ком преувеличивал. Еврей, который во исполнение еврейских эсха-
тологических чаяний становится, по сути дела, создателем чего-то от-
личного от иудаизма, найдет не много сторонников. Но у него были
и другие, более глубокие проблемы, чем «борьба извне» (2 Кор. 7:5).
У него был «страх» (а может быть, и сомнения) «внутри». Почему-то
все шло не совсем правильно. В Послании к галатам его слова о Боге,
грехе и Законе звучат уверенно. Бог дал Закон, чтобы спровоциро-
вать грех, так, чтобы впоследствии Он мог спасти. Но для Павла это
не было легким решением. Действительно ли Бог дал Закон по этой
причине?
Аналогичное сомнение могло подстерегать его при размышлении
о собственном народе. Его слова о перенесении данных Аврааму обе-
щаний на тех, кто во Христе, звучат иногда весьма бойко, но это бес-
покоило его. Бог дал эти обещания, и он дал их историческому на-
роду. Павел это знал. Когда он приблизился к тому, что, по его
расчетам, должно было стать последней фазой его деятельности, его
сомнения вышли на поверхность. Благодаря этому мы имеем Посла-
ние к римлянам; и благодаря этому у профессоров Нового Завета по-
прежнему есть чем заняться. Интересно здесь то, насколько далек был
Павел от отрицания чего-либо, чем он был глубоко захвачен, даже
когда он не мог сохранять все свои убеждения, не испытывая при
этом боли и не жертвуя в конечном счете логикой. Поэтому не слу-
чайно, что в наиболее трудных для толкования главах боль ощуща-
ется сильнее всего. Именно в Рим. 7 и в Рим. 9-11 его конфликтую-
щие убеждения выразились наиболее полно.
Мы представляем себе Павла как человека более всего тогда, ког-
да он сталкивается с трудностями, и текстами, в которых сильнее
всего сказались его человеческие качества, являются 2 Кор. 11:16-
29 (где представлены внешние проблемы) и Рим. 7; Рим. 9-11 (где
его еврейские и его христианские убеждения вступают в противо-
речие в нем самом). Как только за трудностями экзегезы мы видим
заботы человека, который все это писал, возникает живая картина -
отчасти горькая, отчасти волнующая. Мы видим Павла-еврея и Пав-
ла - апостола Христа, убежденного, что воля Бога в том, чтобы он
578

был и тем, и другим одновременно, и потому никогда не ставящего
под вопрос совместимость этих двух ипостасей, но иногда испыты-
вающего немалые трудности при согласовании своих исконных
убеждений с убеждениями, полученными в результате Откровения.
Он был лояльным членом синагоги, но был подвергнут телесному
наказанию своим собственным народом. Он видел себя помощни-
ком в исполнении предвечного плана Бога, уже объявленного в
Книге бытия, но при этом направлял христианское движение к тому,
чтобы оно стало чем-то третьим. Он знал, что праведность дости-
гается только верой в Христа, но тем не менее снова и снова пы-
тался найти место Закона в Божественном плане. И наиболее му-
чительным было последнее, о чем мы говорили: он отчаянно искал
формулу, которая сохранила бы нетронутыми обещания, данные
Богом Израилю, и в то же время настоятельно требовала веры в
Иисуса Христа.
Примечания
1 О третьем народе см.: Нагпаск Л. von. Die Mission und Ausbreitung des
Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Aufl. Liepzig: J.C. Hinrichs, 1924.
S. 259-281.
2 Павел и в других местах пользуется выражениями, которые употреблялись свя-
щенниками: Рим. 1:9; особенно же Флп. 4:17 ел. В 1 Кор. 9:13 ел. он проводит
аналогию между священниками и апостолами. Этот вопрос прекрасно рассмотрен
в: Newton Μ. The Concept of Purity at Qumran and in the Letters of Paul. Ph. D. diss.,
McMaster University, 1980. P. 139-153.
3 Zeller D. Juden und Heiden in der Mission bei Paulus. 2. Aufl. Stuttgart: Verlag
Katholisches Bibelwerk, 1976. S. 255, 272-275, 284. Он утверждает, вопреки
П. Штульмахеру (Interpretation von Römer 11:25-32 // Probleme biblischer Theologie.
München: Chr. Kaiser, 1971. S. 560 f. и Erwägungen zum Problem von Gegenwart und
Zukunft in der paulinischen Eschatologie // ZTK 64 [1967]. S. 430 f.), что во время де-
ятельности Павла паломничества язычников к Сиону не было. Он отмечает, что
язычники не идут к Сиону, и Израиль не выглядит у Павла возвеличенным и по-
бедоносным. Оба эти утверждения верны, но Целлер указывает лишь некоторые
аспекты, в которых Павел менял традиционную картину, предполагаемую сами-
ми этими изменениями.
Эта эсхатологическая точка зрения является определяющей в представлении Пав-
ла о своей деятельности, однако его эсхатологические чаяния не исчерпывались вклю-
чением язычников в народ Божий. Следует особенно отметить его утверждение, что
христиане находятся в процессе преображения в «новую тварь»: 2 Кор. 3:18; 4:16; 5:17.
Эсхатологические чаяния распространяются на весь космос: Рим. 8:18-25.
4 См.: Sanday W. and Headlam A.C. The Epistle to the Romans. 5th ed. Edinburgh: T. &
T. Clark, 1902. P. 405; Cranfield C.E.B. The Epistle to the Romans. Vol. 2. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1979. P. 756 («жертва представляет собой язычников»); Käsemann Ε.
Commentary on Romans. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. P. 393 («приноше-
ние — это сам языческий мир»).
5 О паломничестве см. выше, прим. 3 и дискуссию в: Davies W.ü. The Gospel and
the Land. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1974. Особенно
P. 217. Дейвис указывает, что «центр тяжести пастырского служения Павла сме-
стился от географической эсхатологии» к «общинам "во Христе"».
579

6 Ллойд Гастон (Gaston L. Paul and the Torah // Anti-Semitism and the Foundations of
Christianity. New York: Paulist Press, 1979. P. 66); Франц Мусснер (Mussner F. «Christus
(ist) des Gesetzes Ende zur Gerechtigkeit für jeden, der glaubt» (Rom. 10,4) // Paulus -
Apostat oder Apostel. Regensburg, 1977. S. 31-44) и другие утверждают, что вера в
Христа была условием вхождения только для язычников и давала второе средство
доступа в народ Божий. Выше, однако, мы видели, что Павел применял это усло-
вие и к евреям (см. выше, с. 404, 409).
7 Гал. 3:28; 6:15; 1 Кор. 12:13; 2 Кор. 5:17. Ср.: Harnack. Mission. S. 304 f.
8 См.: Burton Ε. deWitt. The Epistle to the Galatians. Edinburgh: T. & T. Clark, 1921.
P. 357 f. Ср.: Richardson P. Israel in the Apostolic Church. New York: Cambridge
University Press, 1969. P. 74-84.
9 См.: LightfootJ.B. Saint Paul's Epistle to the Galatians, 10th ed. London: Macmillan, 1892).
P. 224 f. (это выражение «относится здесь не к одним только верующим - обращен-
ным из обрезанных, но ко всему духовному Израилю, всему кругу верующих, будь
то евреи или язычники; и это και образует эпексегесис, т. е. представляет то же са-
мое в новом аспекте»); Bonnard Р. L'Epitre de Saint Paul aux Galätes. 2th ed. Neuchätel
et Paris: Delachaux & Niestle, 1972. P. 131 («те, кто следует этому правилу, составляют
новый избранный народ, Израиль Нового Завета»); Schlier Η. Der Brief an der Galater,
5. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 283 (упоминает множество авто-
ров, занимающих в этом споре как ту, так и другую позицию); Lüdemann G Paulus
und das Judentum (в печати).
10 Lüdemann G. Paulus und das Judentum (в печати).
11 Ср.: Käsemann. Romans. S. 262: идея Рим. 9:6 слл. - это идея истинного Израи-
ля, представляющая собой вариацию лейтмотива семени Авраама.
12 Эмфатическое «мы» относится к христианам также в 2 Кор. 5:21; 6:16 (мы - храм
Бога); Гал. 4:28; 5:5. В большинстве других мест дошедшей до нас корреспонден-
ции эмфатическое ήμεΐς* относится к Павлу или к Павлу и его сотрудникам как
отличающее их от других христиан. В любом из этих двух случаев оно означает «мы
в отличие от других евреев и язычников».
13 Ср.: Davies (глава 1, прим. 20); MunckJ. Paul and the Salvation of Mankind. Atlanta:
John Knox Press, 1977. P. 279; Schoeps H.J. Paul: The Theology of the Apostle in the
Light of Jewish Religious History. Philadelphia: Westminster Press, 1961. P. 237; Goppelt L.
Typos. Gütersloh: Gerd Mohn, 1939. S. 169.
14 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15 (ни обрезание, ни необрезание как таковые); 1 Кор. 12:27;
1 Кор. 3:16; 2 Кор. 6:16.
15 Sanders Ε.P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977. P. 244-
255 (далее цитируется как PPJ).
16 4Qp Ps 37 3:12; 2:17; ср.: IQ Μ 1:2, «бесчестящие Завет».
17 IQ Sa 1:1-6,20.
18 Например: IQ Μ 15:1 ел.
19 Ср.: Wilckens U. Über Abfassungszweck und Aufbau des Römerbriefs // Rechtfertigung
als Freiheit: Paulusstudien. Neukirchen-VTuyn: Neukirchener Verlag, 1974. S. 169: Цер-
ковь, состоящая из евреев и язычников, противопоставляется закоснелой части
Израиля.
20 То обстоятельство, что обращенные язычники Павла, по крайней мере те, кото-
рые были римскими гражданами, могли рассматриваться как предатели империи,
особенно подчеркивается в: Freund R. Principia Politica: The Political Dimensions of
Jewish and Christian Self-Definition in the Greco-Roman Period. Ph. D. diss., New York:
Jewish Theological Seminary, 1982.
21 Даже если Павел и не крестил всех им обращенных сам (1 Кор. 1:14-17), он счи-
тал, что все члены христианского движения должны быть крещены (1 Кор. 12:13;
Рим. 6:4).
* мы.
580

22 Эрланд Дж. Халттрен (Haltgren A.J. Paul's Pre-Christian Persecutions of the Church:
Their Purpose, Locale, and Nature // JBL 95 [1976]. P. 101 f.) утверждает, что Павел
видел в христианстве религию, конкурирующую с иудаизмом. Я не могу согласить-
ся с этим, если речь идет о сознательных намерениях Павла.
23 Davies W.D. Paul and the People of Israel // NTS 24 (1977). P. 24.
24 Ibid. P. 27.
25 Meyer P. Romans 10:4 and the End of the Law // The Divine Helmsman. New York:
KTAV, 1980. P. 66.
26 LXX Исх. 34:34 точно передает еврейский текст.
27 επιστρέφω означает также «обратиться в веру»*, точнее - возвратиться к вере**
(в Гал. 4:9).
28 О том, что κεροαίνω означает «обратить в веру», см.: Daube D. The New Testament
and Rabbinic Judaism. London: University of London, Athlone Press, 1973. P. 348, 352—
361. Однако У.Д. Дейвис (Paul and Rabbinic Judaism, 4th ed. Philadelphia: Fortress
Press, 1980. P. xxxvi) утверждает, что «лексика обращения в веру в письмах не ис-
пользуется».
29 Davies W.D. Paul and the People of Israel // NTS 24 (1977). P. 23.
30 За исключением тех, которые относятся к этической (особенно сексуальной)
сфере; здесь, по мнению Павла, еврейские нравы должны быть усвоены язычни-
ками. Поучительный анализ этого вопроса сделан недавно Майклом Ньютоном
(Purity. Р. 212-216). Он показывает, что Павел заботился и о единстве Церкви (и
потому отрицал те части Закона, которые отделяли евреев от язычников), и о ее
чистоте (и потому настаивал на соблюдении тех аспектов Закона, которые охра-
няли чистоту Церкви от вредного влияния идолослужения и сексуальной распу-
щенности).
31 Минск. Paul. Р. 119 f.
32 Ibid. f. 120.
33 Ibid. f. 200. Он продолжает: «Тот факт, что евреям проповедовали, не означает,
что они верили» (Ibid. f. 202).
34 MunckJ. Christ and Israel. Philadelphia: Fortress Press, 1967. P. 125.
35 Davies W.D. Review of «Galatians» by H.D. Betz // RSR 1 (1981). P. 311.
36 Bornkamm G. The Missionary Stance of Paul in 1 Corinthians 9 and in Acts // Studies
in Luke-Acts. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 194.
37 Vielhauer Ph. On the «Paulinism» of Acts // Studies in Luke-Acts. P. 38. Он рассмат-
ривает 1 Кор. 9:19-23 как точное описание миссионерской деятельности Павла
(с. 39). Такая точка зрения очень распространена. См., например, Richardson
(Israel. P. 136): практика Павла заключалась в том, чтобы идти «всегда в еврейс-
кую синагогу в каждом городе, который он посещал, прежде чем вернуться к
своим обязанностям в отношении язычников»; Bruce F.F. Peter, Stephen, James,
and John. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1980. P. 32; Haenchen E. The Acts of the
Apostles. Philadelphia: Westminster Press, 1971. P. 414; ср.: Conzelmann H.
1 Corinthians. Philadelphia: Fortress Press, 1975. P. 160 f.
38 Schoeps. Paul, p. 40.
39 Davies. Paul and the People of Israel. P. 19.
40 Betz H.D. Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1979. P. 2. См. выше, глава 1,
прим. 25.
41 Davies. Review of Betz's «Galatians». P. 312.
42 Ibid. Ср. также: Jewett R. A Chronology of Paul's Life. Philadelphia: Fortress Press,
1979. P. 83 (он обсуждает «свидетельства о смешанном составе коринфской па-
ствы», но берет их только из Деяний, особенно из 18:2-4; ср. также: Jewett. Р. 36-
38); BekerJ.Ch. Paul the Apostle. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 6: этот ano-
* В оригинале convert.
** В оригинале reconvert.
581

стол язычников был апостолом евреев и язычников в равной мере; с. 76: «τάίίθνη
в письмах Павла и в Деяниях - это в целом не чистые язычники, но те "боящи-
еся Бога" среди язычников, которых привлекла синагога...»; Elliott J.Η. A Home
for the Homeless. Philadelphia: Fortress Press, 1981. Гл. 1, к прим. 80: быстрое про-
движение христианства в Малой Азии «несомненно» следует приписать тому, что
оно приобретало сторонников «из обращенных евреев и бывших язычников, об-
ращенных в иудаизм». «Это очевидно из писем Павла и из Деяний»; Siegert F.
Gottesfürchtige und Sympathisanten // JSJ 4 (1973). S. 109-164, особенно 109. Зи-
герт, как и Дейвис, указывает на «удивительное знакомство с Ветхим Заветом»,
которое, очевидно, предполагает Павел.
Нет необходимости обсуждать адекватность термина «боящиеся Бога». См. об
этом цитированную выше статью Зигерта, а также McEleney N.J. Conversion,
Circumcision and the Law // NTS 20 (1974). P. 325-328.
43 Ряд авторов ставили под сомнение преобладающую точку зрения, отдавая
предпочтение той, которая вырисовывается из высказываний самого Павла о
себе и своей миссии. См., например: Lüdemann. Paulus, der Heidenapostel. Vol. 1.
P. 96 (со ссылками на литературу); Gaston. Paul and the Torah. P. 55; Stuhlmacher P.
Das Gesetz als Thema biblischer Theologie // ZTK 75 (1978). S. 270 f.; Das
paulinische Evangelium. Vol. 1. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. S. 99; и
особенно работы Шмитхальса, точка зрения которого ниже будет рассмотрена
более подробно. Ср. также: Bussmann С. Themen der paulinischen Missionspredigt
auf dem Hintergrund der spätjudisch-hellenistischen Missionsliteratur. Frankfurt und
Bern: H. Lang, 1971. S. 38: он противопоставляет Деян. 17:1-4 и 1 Фесе. 1:9;
2:14-16.
44 Knox J. Chapters in a Life of Paul. Nashville: Abingdon Press, 1950. Кажется, мне-
ние Нокса относительно оценки свидетельств Деяний и Павловых писем теперь
используется систематически, особенно Людеманом (см. предыдущее примеча-
ние). Недавняя работа Джуетта о хронологии жизни Павла тоже показывает, что
точка зрения Нокса успешно распространяется.
45 С. 559 ел. адаптированы из работы: Sanders. Philippians 3 and 2 Corinthians 11 (в
печати).
46 См.: Lüdemann. Paulus, der Heidenapostel. Vol. 1. S. 96; Zeller. Juden und Heiden.
S. 270 f.
47 В качестве возражения против этого «аргумента от умолчания» можно указать,
что Павел, возможно, не хотел различать своих обращенных по этническому при-
знаку.
48 То, что Павел характеризует их как сотрудников (Рим. 16:3), не решает вопроса
о том, он ли их приобрел, хотя тот факт, что церковная община собиралась в их
доме (1 Кор. 16:19), может свидетельствовать в пользу этого.
49 Гастон («Paul and the Torah») цитирует приводимые ниже свидетельства и стран-
ным образом заключает, что обращенные Павлом прежде были «боящимися Бога».
50 Munck. Paul. Р. 204-206.
51 Ibid.
52 Я думаю, что те же соображения можно выставить против мнения Беца, что они
должны были быть хорошо знакомы с греко-римской традицией. См.: Betz.
Galatians. P. 2; выше, прим. 40.
53 Robinson J.A.T. Wrestling with Romans. Philadelphia: Westminster Press, 1979. P. 7.
54 Bauer W. A Greek-English Lexicon of the New Testament. 2th ed. Chicago: University
of Chicago Press, 1979. P. xxiv.
55 «Уже приготовил»: обратим внимание на πεπληρωκέναι* в Рим. 15:19. Мы вер-
немся к этому ниже.
* завершил.
582

56 См. также: Käsemann. Romans, к Рим. 11:11-24.
57 У.Л .Нокс, точка зрения которого была принята Дейвисом, тоже видит неправдо-
подобность такого поведения Павла, однако он делает отсюда вывод, противопо-
ложный нашему. «Павел, - говорит он, - не мог вести себя как еврей, имея дело с
евреями, и как язычник, имея дело с язычниками...» Нокс, однако, полагает, что
Павел всегда соблюдал Тору (несмотря на Гал. 2:11-14). См.: Knox W.L. St. Paul and
the Church of Jerusalem. Cambridge: Cambridge University Press, 1925. P. 122; Davies. Paul
and Rabbinic Judaism. P. 70 и прим. 3.
58 Этот вопрос ставит Концельман в связи с 1 Кор. 9:20-22. Он правильно отме-
чает, что проблемы здесь нет. См.: «1 Corinthians», р. 160 f.
59 Этот вопрос с блеском рассмотрен в: Chadwick Η. All Things to All Men // NTS 1
(1954-1955). P. 261-275. О приспосабливании в миссионерской практике как об-
щей проблеме см.: Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism. P. 336-346.
Павел заботился о благоприятном впечатлении у посторонних, что очевидно из
1 Кор. 14:16-25.
60 См. выше, прим. 46 к с. 181.
61 Ср.: Käsemann. Romans. P. 394 f.; Sanday and Headlam. Romans. P. 407 f.; Cranfield.
Romans. P. 760-762.
62 См. выше, прим. 42.
63 Schmithals W. Paul and James. London: SCM Press, 1965. P. 16-62.
64 Ibid. P. 28.
65 Ibid. P. 24, 25, 43 f.
66 Ibid. P. 50 f.
67 В частности, мы несколько раз отмечали, что он рассматривал повиновение от-
дельным аспектам Закона как не имеющие значения, за исключением тех случаев,
когда их считали необходимым условием принадлежности к общине. См.: Гал. 6:15,
1 Кор. 7:19; Рим. 14:1-6.
68 Шмитхальс принимает свидетельство Деяний в одном пункте: что обращенные
Павлом прежде были «боящимися Бога» (Paul and James. P. 60 f.). Ср. замечание
по поводу точки зрения Гастона (выше, прим. 49).
69 Bornkamm. Missionary Stance. P. 200.
70 О связи между πεπληρωκέναι и πλήρωμα см.: Stuhlmacher. Erwägungen zum Problem
von Gegenwart und Zukunft. S. 430 f. О том, что Павел «завершил» свою работу на
территории, описанной в Рим. 15:19, см.: Barrett CK. A Commentary on the Epistle
to the Romans. New York: Harper & Row, 1957. P. 276 f.
71 См. напр.: Zeller. Juden und Heiden. S. 270 f.; ср.: Munck. Paul. P. 46 f. Кратко оста-
навливаясь на этой проблеме, я неоднократно говорил, что «было бы глупо утверж-
дать, что Павел уклонялся от проповеди еврею или нескольким евреям» (Paul's
Attitude toward the Jewish People // USQR 33 [ 1978]. P. 177), - позиция, которой я при-
держиваюсь до сих пор. В отклике на эту статью (A Response. // Ibid. P. 190) Крис-
тер Стендаль заметил, что было бы нереалистично «ужесточать» позицию, согласно
которой Павел был апостолом язычников, утверждением, что «он никогда не сви-
детельствовал ни одному еврею».
72 Barrett CK. ΨΕΥΔΑ Π ΟΣΤΌ АО I (2 Cor. 11:13) // Melanges Bibliques en homage au
R.P Beda Rigaux. Gembloux: Duculot, 1970. P. 378-396.
73 Я считаю это место аутентичным. О том, что 1 Фесе. 2:165 может быть понято
как текст, написанный незадолго до 70 г., см.: Bammel Ε. Judenverfolgung und
Naherwartung //ZTK 56 (1959). S. 294-315. См. также: HurdJ. Paul Ahead of His Time:
1 Thess. 2:13-16 (в печати).
74 С. 569-571 адаптированы из работы Sanders. Philippians 3 and 2 Corinthians 11 (в
печати).
75 См. выше, с. 565.
76 Hultgren. Paul's Pre-Christian Persecutions. P. 97-104; Beker. Paul the Apostle.
P. 143 f., 182-184, 202. См. следующее примечание.
583

77 Текст 1 Фесе. 2:15 (в предположении его аутентичности) ставит вопрос о возмож-
ности преследований христианского движения в Иерусалиме. Он неоднозначен.
Вероятно, пророки, которые были убиты, - это пророки, жившие до Иисуса, не
христианские (ср. Мф. 23:37). Особенно проблематично выражение «нас изгоня-
ют». Возможно, Павел отождествляет себя здесь с другими поддерживающими
миссию без Торы (ср.: Деян. 8:1, «они все были рассеяны»). Однако главное, за что
критикуются евреи, - это то, что они мешают Павлу и другим проповедовать языч-
никам (2:16). Во всяком случае, Петр и другие не были изгнаны из Иерусалима - а
даже если и были, то на очень короткое время - и в целом жили там спокойно.
Ср.: Brandon S.G.F. The Fall of Jerusalem and the Christian Church. 2th ed. London:
SPCK, 1957. P. 88-100.
To, что иерусалимские апостолы вообще не подвергались наказанию, кажется
решающим доводом против мнения Бикера, Халтгрена и других (см. предыдущее
примечание), что причиной преследования было провозглашение осужденного
человека Мессией.
78 Hultgren. Paul's Pre-Christian Persecutions. P. 101, прим. 8 (где он оспаривает мне-
ние Фильхауэра).
79 Вопреки Халтгрену (Ibid. Р. 102).
80 Я не буду пересказывать здесь историю критики Рим. 9-11. Ее можно найти в:
Zeller. Juden und Heiden. S. 108 ff. Другие резюме имеющихся мнений вкупе с раз-
ными толкованиями этого раздела см. в: Richardson. Israel. P. 126-136; Luz U. Das
Geschichtsverständnis des Paulus. München: Chr. Kaiser, 1968. S. 19-37; Dahl. The
Future of Israel // Studies in Paul. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977.
P. 137—158; Stuhlmacher P. Interpretation von Römer 11:25-32 // Probleme biblischer
Theologie. München: Chr. Kaiser, 1971. S. 555-570.
81 См. выше, глава 1, прим. Ill, 112.
82 Stendahl К. Paul among Jews and Gentiles and Other Essays. Philadelphia: Fortress
Press, 1976; A Response // USQR 33 (1978). P. 189-191.
83 См. особенно: Paul among Jews and Gentiles. P. 40; A Response. P. 190.
84 О Рим. 9-11 как о трактовке Павлом провала миссии к евреям в свете его путе-
шествия в Иерусалим, проблемы язычников и близости парусии см.: Dames. Paul
and the People of Israel. P. 13, 28; Zeller. Juden und Heiden. P. 77, 110. О контексте
Послания к римлянам см. выше, с. 405 ел.
85 Луц (Geschichtsverständnis, S. 293 f.) отмечает, что в 11:26 стоит именно και
ούτως, а не και τότε*. Павел делает акцент не на последовательность во времени,
а на способ спасения Израиля. Можно заметить, что временная последователь-
ность тем не менее подразумевается. Относительно «так» см. также: Dahl. The
Future of Israel. P. 152-154: «Тайна, которую открывает Павел, - это не конеч-
ное спасение Израиля, а скорее способ, которым Израиль достигнет этого ко-
нечного спасения». Он продолжает: «Павел отождествляет непослушание наро-
да с отвержением Христа и ожидает, что это неверие исчезнет...»
86 Ср.: Zeller. Juden und Heiden. S. 257.
87 Luz. Geschichtsverständnis. S. 294 f.; Stuhlmacher. Interpretation. S. 562-564; Zeller.
Juden und Heiden. S. 259 f.
88 Это неявно подразумевается в аргументации Стендаля. Так, он отмечает, что
«весь этот раздел Послания к римлянам (10:17-11:36) Павел пишет без упомина-
ния имени Иисуса Христа» (Paul among Jews and Gentiles. P. 40).
89 О важности образа оливкового дерева для понимания 11:25 ел. см. особенно:
Richardson. Israel, p. 129. О происхождении, а также о том, что можно назвать со-
циально-политической значимостью этого образа, см.: Davies W.D. Romans 11:13-
24: A Suggestion // Paganisme, Judaisme, Christianisme. Paris: Boccard, 1978. P. 131-
144.
* и так, и таким образом... и тогда, и в то время.
584

90 Стих 11:32 - это краеугольный камень всей тайны: см.: Richardson. Israel. P. 127;
с этим согласен Штульмахер (Interpretation, S. 567). Ричардсон проводит паралле-
ли между 11:28 а,б и 11:30, 31, а также между 11:29 и 11:32. В результате подчерки-
вается идея о том, что еврей и язычник спасаются на равных основаниях. Мунк
выражает это следующим образом: «Евреи теперь непослушны для того, чтобы они
могли в свою очередь получить милость, ту же милость, которая явлена язычни-
кам» (Christ and Israel. P. 139).
91 Преобладающая интерпретация, которая кажется мне правильной, такова:
«Милость ко всем» в 11:32 не означает «будут или нет все иметь веру в Иисуса
Христа». Рим. 11:32 следует читать в свете метафоры оливкового дерева и по-
стоянных утверждений Павла, что все спасаются на равных основаниях: еврей
и язычник одинаково во грехе и оправдываются только верой (см. предыдущее
примечание). Исчерпывающее обсуждение отрывков, указывающих, что спа-
сено будет все человечество, а в действительности и весь космос, увело бы нас
слишком далеко за рамки обсуждаемой темы. О возможности того, что Павел
думает о всеобщем спасении, ср. выше, глава 1, прим. 64.
92 Первая тайна - что Израиль будет спасен в результате миссии к язычникам. Вторая -
что в конце времен Израиль будет спасен помимо деятельности апостолов.
93 Как это делается в: Beker. Paul the Apostle. P. 334.
94 ^го предполагает, что πλήρωμα в 11:12, τινάς в 11:14 и πας* в 11:26 - взаимно
поясняющие друг друга термины.
95 Paul's Attitude toward the Jewish People. P. 185.
96 Некоторые авторы видят главную проблему Рим. 9-11, особенно 11:25-32, в
желании Павла соединить веру в Христа с обещаниями Бога Израилю. См., напри-
мер: Richardson. Israel. P. 132 и прим. 4, 136, 147; Beker. Paul the Apostle. P. 334 f.
полнота, полное число ... некоторых... весь.

Заключение: Павел и разрыв с иудаизмом
Оценка относительной важности роли Павла в возникновении хри-
стианства как самостоятельной религии, со своим собственным
центром притяжения и своими границами, не входит в задачу на-
стоящей монографии. Можно предположить, что влиянию Павла на
процесс становления христианства придавалось слишком большое
значение. Например, мы можем отметить, что такие церкви, как ан-
тиохийская и римская, были основаны не им. Обе они были пред-
положительно смешанными (антиохийская почти наверняка, рим-
ская с некоторой вероятностью), и это показывает, что и другие
люди были задействованы в миссии к язычникам. Кроме того, мы
знаем, что в Антиохии Закон не навязывался, по крайней мере, до
прибытия эмиссаров Иакова. Следовательно, отход от Закона, окон-
чательно закрепивший отделение христианского движения от иуда-
изма, нельзя считать делом рук одного только Павла. Тем не менее
будет уместно кратко охарактеризовать здесь сущность разрыва меж-
ду новым движением и иудаизмом в том виде, в котором ее можно
усмотреть в письмах Павла и предположительно в его церковных
общинах.
Мышление Павла было в значительной мере еврейским, и его де-
ятельность как апостола язычников следует рассматривать в рамках
еврейской эсхатологической мысли как это явствует из Рим. 15:16.
Однако свою задачу присоединения язычников к народу Божьему
Павел интерпретирует таким образом, что Церковь и в его представ-
лении, и в его практике становится в действительности чем-то тре-
тьим, хотя сам он, по-видимому, не чувствовал, что его благовество-
вание и миссионерская деятельность означают разрыв с иудаизмом.
Тем не менее в двух пунктах этот разрыв явно ощущается. Во-первых,
это традиционная еврейская доктрина избрания, которую Павел от-
рицает. Конечно, он апеллирует к договору Бога с Авраамом, и пото-
му его язык часто соответствует пониманию Церкви как «истинного
Израиля». Но его утверждение, что договор «перескакивает» от Ав-
586

раама к Христу и теперь включает тех, кто во Христе, а не евреев по
происхождению, - это на самом деле прямое отрицание избрания Из-
раиля. Второй пункт, в котором разрыв особенно очевиден, это его
настойчивое утверждение, что именно через веру в Христа, а не при-
нятием Закона, человек присоединяется к народу Божьему. Таким
образом, он приходит к отрицанию двух фундаментальных положе-
ний, общих для всех форм иудаизма: избрание Израиля и верность
Закону Моисея.
Мы видим, что, говоря о принадлежности к народу Божьему, Па-
вел всегда настаивает на равенстве евреев и язычников и на вере в
Христа как единственном условии, и потому приходим к выводу, что
это взаимосвязанные убеждения, стоящие за его отрицанием правед-
ности от Закона. Есть, однако, один аспект, в котором наше объяс-
нение почему Павел пришел к этой позиции не может быть доведе-
но до конца. Он апеллирует к откровению. Бог открыл ему (или в нем)
своего Сына, и в результате он узнал, что Бог хотел спасти мир имен-
но через веру в Христа. Он был убежден, что это намерение было у
Бога всегда, и Бог заранее ясно его высказал (см., например, Гал. 3:8).
Бог никогда не собирался сделать Закон условием жизни (Гал. 3:21).
Если бы принятие Закона было условием спасения, то Христос умер
напрасно (Гал. 2:21). Именно опыт воскресения убедил Павла, что
Христос умер не напрасно, и, следовательно, именно этот опыт, на-
сколько мы можем знать, явился причиной отрицания праведности
от Закона Павлом.
Отрицая привилегию евреев как избранников Бога, Павел тео-
ретически делает Церковь универсальной; намерение Бога - про-
явить милость ко всем. Но для принадлежности к народу Божьему
необходима вера в Христа. Кроме того, принадлежащие к телу Хри-
стову должны соответствующим образом себя вести. Отвратитель-
ный грех при отсутствии раскаяния может привести к исключению
(хотя и не к проклятию), а поведение, которое отрицает Христа (на-
пример, поклонение идолам как если бы они были реальные боже-
ства либо принятие некоторых требований, отличных от веры, как
существенных для принадлежности), приводит к отсечению от Хри-
ста. Таким образом, Христос это и центр «новой твари», и тот, кто
определяет ее границы.
В том, как Павел обсуждает поведение в переписке с коринфяна-
ми, мы видим аспекты «договорного номизма», согласно которому
принадлежность влечет за собой надлежащее поведение, ненадлежа-
щее поведение наказывается, наказание ведет к восстановлению при-
надлежности (пусть даже лишь по приговору Суда) и т. п. Однако эта
аналогия верна лишь до определенного предела. В одном существен-
ном отношении поведение понимается не так, как это обычно дела-
ется в иудаизме. Павел рассматривает его как «плод Духа». Несмот-
587

ря на его хорошо известные перечни пороков и добродетелей, для него
характерна общая тенденция не давать конкретных правил для жиз-
ни; и мы с наибольшей очевидностью обнаруживаем, что такие пра-
вила у него есть, когда кто-либо слишком отклоняется от поведения,
которое должно проистекать из пребывания в нем Духа. Но главное
здесь то, что по теории Павла дела действительно проистекают от
Духа, а не от заповедей1.
Есть два более важных и не столь очевидных аспекта, в которых
аналогия с договорным номизмом не работает: обряд присоединения
и новый народ Божий - это нечто иное по своей природе, по крайней
мере, на концептуальном уровне. Крещение, в интерпретации Павла,
не является «истинным, духовным обрезанием». Оно представляет со-
бой умирание с Христом, участие в его страданиях, с тем чтобы уча-
ствовать в его жизни (Рим. 6:5-11; ср. 8:17; Флп. 3:10 ел. [где, однако,
причастность представляется отчасти как дело будущего]). Павел, бе-
зусловно, считал, что христиане должны обращаться к Богу и подчи-
няться ему с самоотдачей, любовью и преданностью (ср. Рим. 6:15-19).
Если бы его мысль этим и ограничивалась, его представление о хрис-
тианской жизни укладывалось бы в границы договорного мышления.
Однако он, кроме того, полагал, что, умирая с Христом, христиане
становятся неразрывно связанными с ним, так что его смерть и вос-
кресение не только указывают верующему его долг, но позволяют ему
самому умереть для власти греха и жить новой жизнью для Бога.
Аналогично обстоит дело и с Церковью. Есть некоторые мини-
мальные процедуры и несколько правил (ср. 1 Кор. 11:17-34). Пи-
сание читается так же, как это делается в синагоге (1 Кор. 14:26; ср.
2 Кор. 3:16). Церковная община, опять-таки подобно еврейской об-
щине, должна избегать обращения к посторонним для разрешения
споров (1 Кор. 6:1-8). Если церковной общине недостает знания
истории Израиля и присущего ему чувства единства опыта и проис-
хождения, Павел готов этим поделиться (1 Кор. 10:1; Рим. 4:1). Од-
нако Церковь в представлении Павла это нечто большее, чем общи-
на, связанная общими историей, самоотдачей, преданностью,
молитвой, Писанием и происхождением. Это тело Христа, в котором
все - еврей и грек, мужчина и женщина, раб и свободный становят-
ся одной личностью.
Здесь не утверждается, что в церковных общинах Павла эта его
идея была реализована. Коринфяне имели «Дух», но это не всегда
давало желаемый результат. Павел и раннее христианство могли пре-
успеть более, чем можно было ожидать, в аннулировании различий
даже на практическом уровне (см. Рим. 16:3, 7 [в 16:7 следует читать
«Юнию»]); но некоторые различия, например, те, с которых мы на-
чали наше исследование (1 Кор. 11:5-16), все еще дают о себе знать.
Во всяком случае, я хочу сказать, что мысль Павла не находится все-
588

цело в том русле, с которым мы знакомы по Библии или по большин-
ству известных нам форм еврейской мысли. Не все его представле-
ния проистекают из этого источника. В некоторых важных аспектах
его мысли о христианской жизни и христианском опыте не уклады-
ваются в рамки категорий, обычных для еврейского договорного
мышления. Многие существенные вещи у него отсутствуют, а неко-
торые из его ключевых идей уходят в иную сферу мысли и принадле-
жат другому дискурсу.
Зная дальнейший ход событий, мы можем увидеть в письмах Пав-
ла зародыши многого, что впоследствии вошло в христианское само-
сознание. Христианство присвоит себе историю евреев и будет утвер-
ждать, что превзошло ее. Оно будет основываться на еврейском
Писании и найдет в нем свою истину, но без колебаний опустит не-
желательные части и дополнит его новыми словами, некоторыми —
«от Господа», а некоторыми - от авторитетных учителей. Многие ас-
пекты еврейского мышления и традиции будут сохранены, но при
этом возникнут новые схемы мысли. Будет происходить развитие
нового договорного номизма. Было бы преувеличением сказать, что
в этих и других вопросах христианство осознанно следовало Павлу.
Тем не менее во многих отношениях оно пришло к своему зрелому
состоянию, следуя курсу, который мы наблюдаем в этом исследова-
нии, курсу, включающему одновременно присвоение иудаизма и его
отрицание.
Примечания
1 Морна Д. Хукер, комментируя мое описание «модели» мышления Павла, наста-
ивает на том, что эта модель ближе к еврейскому «договорному номизму», чем я
готов допустить. Один из ее главных доводов следующий: «...подобно тому, как в
палестинском иудаизме повиновение Закону понимается как должный ответ Из-
раиля на Синайский договор, Павел предполагает существование соответствую-
щего ответа христиан, испытавших спасительное деяние Бога во Христе»
(Hooker M.D. Paul and «Covenantal Nomism» // Paul and Paulinism: Essays in honour
of C.K.Barrett. London: SPCK, 1982. P. 47-56, цитата на P. 48). Я ценю, что она под-
черкивает этот момент, который я в действительности тоже отмечал: «...в том пун-
кте, в котором многие находят решительный контраст между Павлом и иудаиз-
мом, милость и дела Павел находится в согласии с палестинским иудаизмом...»
{Sanders Ε.P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977. P. 543;
ср. с 513. Однако главное утверждение Хукер состоит в том, что соотношение
между милостью и предъявляемыми требованиями следует поместить в центр
модели религии Павла. В PPJ (Р. 513 f.) я попытался объяснить, почему я не рас-
сматриваю договорную схему как главный момент в мышлении Павла, хотя и ут-
верждаю, что этот момент имеет место.
Перевод с английского выполнен по изданию: Sanders Ε.P. Paul,
the Law, and the Jewish People. Minneapolis: Fortress Press, 1983.

Литература
Bammel, Ernst. Judenverfolgung und Naherwartung // ZTK 56 (1959).
P. 294-315.
Barrett, CK ΨΕΥΔΑΠΟΣΤΟΛΟΙ (2 Cor. 11:13)// Melanges Bibliques en
homage au R.P. Beda Rigaux / Edited by A. Deschamps and Α. de
Halleaux.. Gembloux: Duculot, 1970. P. 378-396
Barrett, CK. A Commentary on the Epistle to the Romans // HNTC
[=BNTC]. New York: Harper & Row; London: A.&C. Black, 1957.
Barrett, CK. Essays on Paul. Philadelphia: Westminster Press; London:
SPCK, 1982.
Barth, Markus. Die Stellung des Paulus zu Gesetz und Ordnung // EvTh 33
(1976). Ρ 466-526.
Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature. ET. 2nd ed. Chicago and London: University
of Chicago Press, 1979.
Beker, J. Christiaan. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and
Thought. Philadelphia: Fortress Press, 1980.
Betz, Hans Dieter. Galatians: A Commentary on Paul's Letter to the
Churches in Galatia. Philadelphia: Fortress Press, 1979.
Bonnard, Pierre. V Epitre de Saint Paul aux Galätes // CNT 9. 2nd ed.
Neuchätel et Paris: Delachaux & Niestle, 1972.
Borgen, Peder. Observations on the Theme "Paul and Philo": Paul's
preaching of circumcision in Galatia (Gal. 5:11) and debates on
circumcision in Philo // Die Paulinische Literatur und Theologie. Edited
by S. Pederson. P. 85—102. Skandinavische Beiträge. Aarhus: Forlaget
Aros, 1980.
Bornkamm, Günther. Gesetz und Natur (Rom 2,14-16)//Studien zu Antike
und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze IL BEvTh 28. München: Chr.
Kaiser, 1963. P. 93-118.
Bornkamm, Günther. The Missionary Stance of Paul in 1 Corinthians 9 and
in Acts // 2Studies in Luke-Acts2, edited by L.E. Keck and J.L. Martyn.
Reprint. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 194-207.
590

Bornkamm, Günther. The Revelation of God's Wrath // Early Christian
Experience. ET. New York and London: Harper & Row, 1969. P. 47-70.
Bornkamm, Günther. Der Römerbrief als Testament des Paulus // Geschichte
und Glaube». Vol. 2. Gesammelte Aufsätze IV. BEvTh 53. München:
Chr. Kaiser, 1971. P. 120-139.
Börse, Udo. Die geschichtliche und theologische Einordnung des
Römerbriefes // BZ 16 89 (1972). P. 70-83.
Börse, Udo. Der Standort des Galaterbriefes // BBB 41. Bonn: Hanstein,
1972.
Brandon, S.G.F. The Fall of Jerusalem and the Christian Church. 2nd ed.
London: SPCK, 1957.
Brown, Peter. The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to
Muhammad. New York: Harcourt Brace Jovanovich; London: Thames
& Hudson, 1971.
Bruce, F.F. The Curse of the Law // Paul and Paulinism: Essays in honour
of C.K. Barrett. Edited by Morna D. Hooker and S.G. Wilson. London:
SPCK, 1982. P. 27-36.
Bruce, F.F. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans;
Exter, Eng.: Paternoster Press, 1977.
Bruce, F.F. Peter, Stephen, James, and John. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans,
1980.
Bultmann, Rudolf. Pisteuo // TDNT 6. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans,
1968. P. 197-228.
Bultmann, Rudolf. Romans 7 and the Anthropology of Paul // Existence and
Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann». ET Cleveland and New
York: World Publisching Co., Meridian Books, 1960. P. 147-157.
Bultmann, Rudolf. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische
Diatribe // FRLANT 13. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910.
Bultmann, Rudolfe Theology of the New Testament, 2 vols. ET. New York:
Charles Scribner's Sons, 1951-1955.
Burton, Ernest de Witt. The Epistle to the Galatians//ICC. Edinburgh: T.&T.
Clark, 1921.
Bussmann, Claus. Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem
Hintergrund der spätjudisch- hellenistischen Missionsliteratur. Frankfurt
und Bern: H. Lang, 1971.
Byrne, Brendan. Sons of God — Seed of Abraham: A Study of the Idea of the
Sonship of God of All Christians in Paul against the Jewish Background //
Analecta Biblica 83». Rome: Biblical Institute Press, 1979.
Caird, G.B. Review of Paul and Palestinian Judaism by E.P. Sanders // JTS
29 (1978). P. 538-543.
Callan, Terrance. Pauline Midrash: The Exegetical Background of
Gal. 3.19b // JBL 99 (1980). P. 549-567.
Gambier, J. Le jugement de tous les hommes // ZNW 67 (1976—1977).
P. 187-213.
591

Cavallin, Η.С.С. «The Righteous Shall Live by Faith». A Decisive Argument
for the Traditional Interpretation // 5У 32 (1978). P. 33-43.
Chadwick, Henry. All Things to All Men // NTS 1 (1954-1955). P. 261-
275.
Conzelmann, H. 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the
Corinthians. ET. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press, 1975.
Cranfield, C.E.B. The Epistle to the Romans, 2 vols // ICC. Edinburgh: T. &
T. Clark, 1979.
Dahl, Nils A. The Future of Israel // Studies in Paul: Theology for the Early
Christian Mission. P. 137—158. Minneapolis: Augsburg Publishing
House, 1977.
Dahl, Nils A. The One God of Jews and Gentiles (Romans 3:29-30) //
Studies in Paul. P. 178-191.
Daniel, Jerry L. Anti-Semitism in the Hellenistic-Roman Period // JBL 98
(1979). P. 45-65.
Daube, David. The New Testament and Rabbinic Judaism. 1956. Reprint.
London: University of London, Athlone Press, 1973.
Davies, W.D. The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish
Territorial Doctrine. Berkeley and Los Angeles: University of California
Press, 1974.
Davies, W.D. Paul and the People of Israel // NTS 24 (1977) Reprinted
in Jewish and Pauline Studies. Philadelphia: Fortress Press, 1983. P. 4-
39.
Davies, W.D. Paul and Rabbinic Judaism. 4th ed. Philadelphia: Fortress
Press, 1980.
Davies, W.D. Paul: From the Semitic Point of View // Cambridge History
of Judaism II. Cambridge University Press.
Davies, W.D. Review of Galatians by H.D. Betz // RSR 7 (1981). P. 310—
318.
Davies, W.D. Romans 11:13-24: A Suggestion // Paganisme, Juda'isme,
Christianisme: Influences et affrontements dans le monde antique.
Melanges offerts ä Marcel Simon. Edited by A. Benoit, M. Philonenko,
С Vogel, Paris: Boccard, 1978. P. 131-144.
Didier, Georges. Desinteressement du Chretien: La retribution dans la morale
de saint Paul. Editions Montaigne, 1955.
Dodd, C.H. The Parables of the Kingdom. Rev. ed. London: William Collins
Sons, Fontana Books, 1961.
Donfried, Karl P. Justification and Last Judgement in Paul // ZNW 67
(1976). P. 90-110.
Drane, John W. Paul, Libertine or Legalist? A Study in the Theology of the
Major Pauline Epistles. London: SPCK, 1975.
Dülmen, Andrea van. Die Theologie des Gesetzes bei Paulus // Stuttgarter
biblische Monographien 5. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk,
1968.
592

Dunn, James D.G. Rom. 7, 14-25 in the Theology of Paul // 7Z31 (1975).
P. 257-273.
Dunn, James D.G. Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry
Into the Character of Earliest Christianity. Philadelphia: Westminster
Press; London: SCM Press, 1977.
Eckert, Jost. Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und
seinen Gegnern nach dem Galaterbrief// Biblische Untersuchungen 6.
Regensburg: F. Pustet, 1971.
Eichholz, Georg. Die Theologie des Paulus im Umriss. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1972.
Elliott, John H. A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter
Its Situation and Strategy. Philadelphia: Fortress Press; London: SCM
Press, 1981.
Filson, Floyd V. St. Paul's Conception of Recompence // UNT 21. Leipzig:
J.C.Hinrichs, 1931.
Fitzmyer, J.A. Saint Paul and the Law // The Jurist 27 (1967). P. 18-36.
Flückiger, F. Zur Unterscheidung von Heiden und Juden in Rom. 1:18-
2:3// TZ 10 (1954). P. 154-158.
Flückiger, F. Die Werke des Gesetzes bei den Heiden // 7Z8 (1952). Ρ 17-42.
Forkman, Göran. The Limits of the Religious Community // ConBNT 5.
Lund: CWK Gleerup, 1972.
Gager, J.G. Some Notes on Paul's Conversion // NTS 27 (1981). P. 697-
704.
Gaston, Lloyd. Paul and the Torah // Anti-Semitism and the Foundations
of Christianity / Edited by A.T Davies. New York: Paulist Press, 1979.
P. 48-71.
Goppelt, Leonhard. Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments
im Neuen. Gütersloh: Gerd Mohn, 1939. (ET: Typos: The Typological
Interpretation of the Old Testament in the New. Grand Rapids:
Wm.B. Eerdmans, 1982.)
Gundry, Robert H. The Moral Frustration of Paul before His Conversion:
Sexual Lust in Romans 7:7—25 // Pauline Studies: Essays Presented to
F.F. Bruce. Edited by D.A. Hagner and J. Murray. Grand Rapids: Wm.B.
Eerdmans, 1980. P. 228-245.
Haenchen, E. The Acts of the Apostles. ET. Philadelphia: Westminster Press;
Oxford: Basil Blackwell, 1971.
Hahn, Ferdinand. Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galaterbrief//
ZNW 67 (1976-1977). Ρ 29-63.
Hanson, A.T. Studies in Paul's Technique and Theology. London: SPCK,
1974.
Harnack, Adolf von. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den
ersten drei Jahrhunderten. 4th ed. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1924. (ET: The
Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries.
2 vols. New York: Harper & Row, Torchbooks, 1962).
593

Harvey, A.E. Jesus and the Constraints of History. Philadelphia: Westminster
Press; London: Duckworth, 1982.
Hickling, C.J.A. Centre and Periphery in the Thought of Paul // Studia
Biblica 1978. Vol. 3, Papers on Paul and Other New Testament Authors,
edited by E.A. Livingstone JSNT Supplement Series 3. Sheffield: JSOT
Press, 1980.. P. 199-214.
Hoheisel, Karl. Das antike Judentum in christlicher Sicht: Ein Beitrag zur
neueren Forschungsgeschichte // Studies in Oriental Religions 2.
Weisbaden: О. Harrassowitz, 1978.
Hooker, Мота D. Beyond the Things that are Written? St. Paul's use of
Scripture // NTS 27 (1981). P. 295-309.
Hooker, Morna D. Paul and «Covenantal Nomism» // Paul and Paulinism:
Essays in honour of C.K. Barrett. Edited by Morna D. Hooker and
S.G. Wilson. London: SPCK, 1982. P. 57-66.
Horbury, W. Review of Paul and Palestinian Judaism by E.P. Sanders//
Expository Times. 96 (1979). P. 116-118.
Howard, George. Christ the End of the Law: The Meaning of Romans
10:4ff. // JBL 88 (1969). P. 331-337.
Howard, George. Crisis in Galatia: A Study in Early Christian Theology. //
SNTSMS 35. New York and Cambridge: Cambridge University Press,
1979.
Howard, George. Romans 3:21—31 and the Inclusion of the Gentiles // HTR
63 (1970). P. 223-233.
Hübner, Hans. Gal 3,10 und die Herkunft des Paulus // KuD 19 (1973).
P. 215-231.
Hübner, Hans. Das ganze und das eine Gesetz // KuD 21 (1975). P. 248—
256.
Hübner, Hans. Das Gesetz bei Paulus: Ein Beitrag zum Werden der
paulinischen Theologie. 2nd ed. // FRLANT 119. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1980. (ET: Law in Paul's Thought: Studies in the
New Testament and Its World. Edinburgh: T.&T. Clark, 1983.)
Hübner, Hans. Identitätsverlust und paulinische Theologie // KuD 24 (1978).
P. 181-193.
Hübner, Hans. Pauli Theologiae Proprium // NTS 26 (1980). P. 445-473.
Hübner, Hans. Der theologische Umgang des Paulus mit dem Alten
Testament im Römerbrief// Seminar «The Use of the Old Testament in
the New». SNTS annual meeting. Toronto, 1980.
Hultgren, Arland J. Paul's Pre-Christian Persecutions of the Church: Their
Purpose, Locale, and Nature // JBL 95 (1976). P. 97-111.
Hurd, John C. Jr. Paul Ahead of His Time: 1 Thess. 2:13-16 (в печати).
Jeremias, J. Jesus' Promise to the Nations. ET, reprint. Philadelphia: Fortress
Press, 1982; London: SCM Press, 1958.
Jervell, Jacob. The Letter to Jerusalem // The Romans Debate / Edited by
K.P.Donfried. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977. P. 61-74.
594

Jewett, Robert. The Agitators and the Galatian Congregation // NTS 17 (1970—
1971). P. 198-212.
Jewett, Robert. A Chronology of Paul's Life. Philadelphia: Fortress Press,
1979.
Käsemann, Ernst. An die Römer// HNT8a. Tübingen: J.С.В. Mohr (Paul
Siebeck), 1974. (ET: Commentary on Romans. Grand Rapids:
Wm.B. Eerdmans; London: SCM Press, 1980.)
Keck, Leander. The Law and «The Law of Sin and Death» (Rom. 8:1—4):
Reflections on the Spirit and Ethics in Paul // The Divine Helmsman:
Studies on God's Control of Human Events. Presented to Lou
H. Silberman / Edited by J.L. Crenshaw and S. Sandmel. New York:
KTAV, 1980. P. 41-57.
Keck, Leander. Paul and His Letters. Philadelphia: Fortress Press, 1979.
Kim, Seyoon. The Origin of Paul's Gospel // WUNT Reihe 2,4. Tübingen:
J.СВ. Mohr (Paul Siebeck), 1981; Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans,
1982.
Knox, John. Chapters in a Life of Paul. Nashville: Abingdon Press, 1950.
Knox, W.L. St. Paul and the Church of Jerusalem. Cambridge: Cambridge
University Press, 1925.
König, A. Gentiles or Gentile Christians? On the Meaning of Rom. 2:12—
16 // Journal of Theology for South Africa 15 (1976). P. 53-60.
Leon-Dufour, Xavier. Jugement de l'homme et jugement de Dieu. 1 Co
4,1-5 dans le cadre de 3,18-4,5 // Paola a una Chiesa Divisa [1 Co
1-4] / Edited by L. De Lorenzi. Rome: Abbazia di S. Paola, 1980.
P. 137-175.
Lightfoot, J.B. Saint Paul's Epistle to the Galatians. 10th ed. London:
Macmillan, 1892.
Lindars, Barnabas. New Testament Apologetic: the Doctrinal Significance
of the Old Testament Quotations. London: SCM Press, 1961.
Lohse, Eduard, ό νόμος του πνεύματος της ζωής, Exegetische Anmerkungen
zu Rom. 8,2 // Neues Testament und christliche Existenz: Festschrift für
Herbert Braun zum 70. Geburtstag / Edited by H.D. Betz and
L. Schottroff. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1973. P. 279-287.
Longenecker, Richard. Paul: Apostle of Liberty. New York and London:
Harper & Row, 1964.
Lüdemann, Gerd. Paulus, der Heidenapostel. Vol. 1: Studien zur Chronologie //
FRLANT 123. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.
Lüdemann, Gerd. Paulus und das Judentum (в печати).
Lull, David. Review of Galatians by Η. D. Betz // Perkins Journal 34 (1981).
P. 44-46.
Luz, Ulrich. Das Geschichtsverständnis des Paulus // BEvTh 49. München:
Chr. Kaiser, 1968.
Lyonnet, S. St. Paul: Liberty and Law // The Bridge: A Yearbook of Judaeo-
Christian Studies 4 / Edited by J.M. Oesterreicher. P. 229—251. Newark,
595

N.J.: The Institute of Judaeo-Christian Studies, Seton Hall University,
1962.
Malherbe, Abraham J. MH GENOITO in the Diatribe and Paul // HTR 73
(1980). P. 231-240.
Manson, T.W. St. Paul's Letter to the Romans and Others // BJRL 21
(1948). P. 224-240.
Marquardt, Friedrich-Wilhelm. Die Juden im Römerbrief// Theologische
Studien 107. Zürich: Theologischer Verlag, 1971.
Mattem, L. Das Verständnis des Gerichts bei Paulus // ATANT 47. Zürich
und Stuttgart: Zwingli Verlag, 1966.
Mattil, A.J. Jr. Translation of Words with the Stem Dik- in Romans //
Andrews University Seminary Studies 9 (1971). P. 89-98.
McEleney, Neil J. Conversion, Circumcision and the Law // NTS 20 (1974).
P. 319-341.
Meyer, Paul. Romans 10:4 and the End of the Law // The Divine
Helmsman: Studies on God's Control of Human Events / Edited by
J.L. Crenshaw and S. Sandmel. New York: KTAV, 1980. P. 59-78.
Michel, Otto. Der Brief an die Römer. 12th ed. KEK. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1963.
Michel, Otto. Paulus und seine Bibel. 1929. Reprint. Darmstadt: Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, 1972.
Minde, Η.-J. van der. Schrift und Tradition bei Paulus: Ihre Bedeutung und
Funktion im Römerbrief. Paderborner theologische Studien 3. München:
F. Schöningh, 1976.
Moore, George Foot. Judaism in the First Three Centuries of the Common
Era: The Age of the Tannaim. 3 vols. Cambridge, Mass.: Harward
University Press, 1927-1930.
Moule, C.F.D. An Idiom Book of New Testament Greek. 2nd ed. New York
and Cambridge: Cambridge University Press, 1959.
Moule, C.F.D. The Judgement Theme in the Sacraments // The
Background of the New Testament and its Eschatology; Studies in
Honour of C.H. Dodd / Edited by D. Daube and W.D. Davies. New
York and Cambridge: Cambridge University Press, 1956. P. 464-
481.
Munck, Johannes. Christ and Israel: An Interpretation of Romans 9—11. ET.
Philadelphia: Fortress Press, 1967.
Munck, Johannes. Paul and the Salvation of Mankind. ET Atlanta: John
Knox Press, 1977; London: SCM Press, 1959.
Murphy-O'Connor, J. Corpus paulinien // RB 82 (1975). P. 130-158.
Mussner, Franz. «Christus (ist) des Gesetzes Ende zur Gerechtigkeit für
jeden, der glaubt» (Rom. 10,4) // Paulus Apostat oder Apostel / Edited
by Μ. Barth, J. Blank, J. Bloch, F. Mussner and R.J. Zwi Werblowsky.
Regensburg, 1977. P. 31-44.
Mussner, Franz. Der Galaterbrief// HTKNT Freiburg: Herder, 1974.
596

Mussner, Franz. Theologische «Wiedergutmachung». Am Beispiel der
Auslegung des Galaterbriefes // Freiburger Rundbrief 26 (1974). P. 7-11.
Newton, Michael. The Concept of Purity at Qumran and in the Letters of
Paul (Ph. D. Diss). Hamilton, Ontario; McMaster University, 1980.
O'Neill, J.C. Paul's Letter to the Romans. Baltimore and Harmondsworth,
Eng.: Penguin, Pelican Books, 1975.
Osten-Sacken, Peter von der. Das paulinische Verständnis des Gesetzes im
Spannungsfeld von Eschatologie und Geschichte // EvTh 37 (1977).
P. 549-587.
Pfleiderer, Otto. Paulinism: A Contribution to the History of Primitive
Christian Theology. Vol. 1. ET London: Williams & Norgate, 1877.
Przybylsky, Benno. Righteousness in Matthew and His World of Thought //
SNTSMS 41. New York and Cambridge: Cambridge University Press,
1980.
Räisänen, Heikki. Das «Gesetz des Glaubens» (Rom. 3.27) und das «Gesetz
des Geistes» (Rom. 8.2) // NTS 26 (1979). P. 101-117.
Räisänen, Heikki. Legalism and Salvation by the Law // Die paulinische
Literatur und Theologie / Edited by S.Pedersen. Scandinavische Beiträge.
Aarhus: Forlaget Aros, 1980. P. 63-83.
Räisänen, Heikki. Paul and the Law (в печати).
Räisänen, Heikki. Paul's Theological Difficulties with the Law // Studia
Biblica 1978, vol. 3, Papers on Paul and Other New Testament Authors /
Edited by E.A. Livingstone JSNT Supplement Series 3. Sheffield: JSOT
Press, 1980.. P. 301-320.
Ramarosan, L. Un «nouveau plan» de Rm 1,1611,36 // Nouvelle Revue
Theologique 94 (1972). P. 943-58.
Reiche, Bo. The Law and This World according to Paul // JBL 70 (1951).
P. 259-276.
Richardson, Peter. Israel in the Apostolic Church // SNTSMS 10. New York
and Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
Richardson, Peter. Pauline Inconsistency: I Corinthians 9:19—23 and
Galatians 2:11-14 // NTS 26 (1980). P. 347-362.
Ridderbos, Herman. Paul: An Outline of His Theology. ET Grand Rapids:
Wm.B. Eerdmans, 1975.
Rivkin, Ellis. A Hidden Revolution: The Pharisees' Search for the Kingdom
Within. Nashville: Abingdon Press, 1978.
Robinson, J.A. T. Wrestling with Romans. Philadelphia: Westminster Press;
London: SCM Press, 1979.
Roetzel, Calvin J. Judgement in the Community: Eschatology and
Ecclesiology in Paul. Leiden: E.J. Brill, 1972.
Sanday, William and Headlam, Arthur С The Epistle to the Romans. 5th ed.
ICC. Edinburgh: T.&T. Clark, 1902.
Sanders, E.P. On the Question of Fulfilling the Law in Paul and Rabbinic
Judaism // Donum Gentilicium: New Testament Studies in Honour
597

of David Daube / Edited by Ε. Bammel, CK. Barrett and W.D. Davies.
Oxford: At the Clarendon Press, 1978. P. 103-126.
Sanders, E.P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of
Religion. Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1977.
Sanders, E.P. Paul's Attitude toward the Jewish People // USQR 33 (1978).
P. 175-87.
Sanders, E.P. Philippians 3 and 2 Corinthians 11 (в печати).
Sanders, J.A. Torah and Christ // Interpretation 29 (1975). P. 372-90.
Schiffman, Larry. At the Crossroads: Tannaitic Perspectives on the Jewish-
Christian Schism // Jewish and Christian Self-Definition. Vol. 2, Aspects
of Judaism in the Graeco-Roman Period / Edited by E.P Sanders, with
A.I. Baumgarten and A. Mendelson. Philadelphia: Fortress Press; London:
SCM Press, 1981. P. 115-156, 338-352.
Schlier, Heinrich. Der Brief an der Galater. 5th ed. // KEK. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.
Schmithals, Walter. Paul and James // SBT 46. ET. London: SCM Press, 1965.
Schmithals, Walter. Die theologische Anthropologie des Paulus: Auslegung
von Rom 7:17-8:39 // Taschenbücher 1021. Stuttgart: Kohlhamer
Verlag, 1980.
Schoeps, H.J. Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish
Religious History. ET. Philadelphia: Westminster Press; London,
Lutterworth, 1961.
Schräge, Wolfgang. Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen
Paränese: Ein Beitrag zur neutestamentlichen Ethik. Gütersloh: Gerd
Mohn, 1961.
Schweitzer, Albert. The Mysticism of Paul the Apostle. ET. New York: Henry
Holt; London: A.&C. Black, 1931.
Scroggs, Robin. Paul as Rhetorician: Two Homilies in Romans 1 — 11 // Jews,
Greeks and Christians: Essays in Honor of W.D. Davies / Edited by
R. Hamerton-Kelly and R. Scroggs. Studies in Judaism in Late Antiquity
21. Leiden: E.J. Brill, 1976. P. 271-298.
Siegert, Folker. Gottesfürchtige und Sympathisanten // JSJ 4 (1973).
P. 109-164.
Stendahl, Krister. Paul among Jews and Gentiles and Other Essays.
Philadelphia: Fortress Press, 1976.
Stendahl, Krister. A Response [to E.P. Sanders] // USQR 33 (1978). P. 189-
191.
Stern, M. The Jews in Greek and Latin Literature // The Jewish People
in the First Century 1,2 / Edited by S. Safrai and M. Stern. Compendia
Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum. Philadelphia: Fortress
Press; Assen, Neth.: Van Gorcum, 1976. P. 1101-1159.
Stowers, Stanley К A Critical Reassessment of Paul and the Diatribe: The
Dialogical Element in Paul's Letter to Romans // SBLDS 57. Chico,
Calif.: Scholar's Press, 1982.
598

Stuhlmacher; Peter. Das «Ende des Gesetzes». Über Ursprung und Ansatz
der paulinische Theologie // ZTK 67 (1970). P. 14-39.
Stuhlmacher, Peter. Erwägungen zum Problem von Gegenwart und
Zukunft in der paulinischen Eschatologie // ZTK 64 (1967). P. 423-
450.
Stuhlmacher, Peter. Das Gesetz als Thema biblischer Theologie // ZTK 75
(1978). P. 251-280.
Stuhlmacher, Peter. Interpretation von Römer 11.25-32 // Probleme
biblischer Theologie: Festschrift für Gerhard von Rad zum 70.
Geburtstag / Edited by H.W. Wolff. München: Chr. Kaiser, 1971. P. 555-
570.
Stuhlmacher, Peter. Das paulinische Evangelium. Vol. 1, Vorgeschichte //
FRLANT 95. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968.
Stuhlmacher, Peter. Theologische Probleme des Römerbriefpräscripts //
EvTh 27 (1967). Ρ 374-389.
Stuhlmacher, Peter. Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit: Aufsätze zur
biblischen Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981.
Suggs, Jack. «The Word is Near You»: Romans 10.6-10 within the Purpose
of the Letter// Christian History and Interpretation: Studies Presented
to John Knox / Edited by W.R. Farmer, С F.D. Moule and R.R. Niebuhr.
New York and Cambridge: Cambridge University Press, 1967. P. 289—
312.
Synofzik, Ernst. Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus: Eine
traditionsgeschichtliche Untersuchung. Göttinger theologische Arbeiten
8. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.
Theissen, Gerd. Soteriologische Symbolik in den paulinischen Schriften //
KuD 20 (1974). Ρ 282-304.
Townsend, John. The Gospel of John and the Jews // Anti-Semitism and
the Foundations of Christianity / Edited by A.T Davies. New York:
Paulist Press, 1979. P. 72-97.
Tyson, Joseph B. «Works of Law» in Galatians // JBL 92 (1973). P. 423-
431.
Urbach, E.E. Self-Isolation or Self-Affirmation in Judaism in the First Three
Centuries: Theory and Practice // Jewish and Christian Self-Definition.
Vol. 2. Aspects of Judaism in the Graeco- Roman Period / Edited by
E.P. Sanders, with A.I. Baumgarten and A. Mendelson. Philadelphia:
Fortress Press; London: SCM Press, 1981. P. 269-298.
Vielhauer, Philipp. On the «Paulinism» of Acts // Studies in Luke-Acts /
Edited by L.E. Keck and J.L. Martyn. P. 33-50. Reprint. Philadelphia:
Fortress Press, 1980.
Wagner, G. Pour comprendre l'apotre Paul // Lumiere et Vie 27 (1978). P. 5—
20.
Wernle, Paul. Der Christ und die Sünde bei Paulus. Freiburg: J.С.В. Mohr
(Paul Siebeck), 1897.
599

Wetter, G.P. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus: Eine Studie zur Religion
des Apostels. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1912.
Wilckens, Ulrich. Über Abfassungszweck und Aufbau des Römerbriefs //
Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1974. P. 110-170.
Wilckens, Ulrich. Was heisst bei Paulus: «Aus Werken des Gesetzes wird kein
Mensch gerecht?» // Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien. P. 77-
109.
Wuellner, Wilhelm. «Toposforschung und Torahinterpretation bei Paulus und
Jesus // NTS 24 (1978). P. 463-483.
Zeller, Dieter. Juden und Heiden in der Mission des Paulus: Studien zur
Römerbrief. 2th ed. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1976.

Указатель ссылок на Библию и древнюю литературу
Библия
Бытие
1:27 542
12:3 394, 429 прим.24
15 528
15:6 394сл., 408, 429
прим.24, 435 прим.88,
527сл., 533
17 528
17:5, 6 429 прим.24
17:9-14 391, 497 прим.ЗО,
527, 541
17:26сл. 391
18:18 394сл., 429 прим.24
22:18 429 прим.24
Исход
20:3 472
20:7 542
34:7 542
34:34 554,581 прим.26
Левит
12:3 497 прим.ЗО, 541
18:5 395, 416, 429 прим.23,
430 прим.ЗО, 443
18:8 500 прим.51
19:18 472, 476сл., 528, 532
Второзаконие
24:1 542
25:4 486
27:26 394сл., 401,430
прим.ЗО, 541
28:15 395
30:2, 6 515 прим.29
30:16 507
Псалтирь
31 404
Исайя
2:2-4 426 прим.8
45:14 550
56:6-8 391, 426 прим.9
Иеремия
31:33 515 прим.29
Иезекииль
33:25сл. 513 прим. 12
Михей
4:1-4 426 прим.8
Аввакум
2:4 394сл., 429 прим.23,
432 прим. 52
Софония
3:9 426 прим.8
Матфей
5:17 543 прим. 1
10:5слл. 426 прим.8
10:23 569
12:28 436 прим.95
23:37 584 прим.77
Лука
11:20 436 прим.95
Деяния
8:1 584 прим.77
15:29 549
17:1-4 582 прим.43
17:2 559
17:4 559
17:5-10 559
18:2 560
18:2-4 581 прим.42
18:8 560
Римлянам
1-3 429 прим.22
1-4 404
1-5 504
1-11405, 434 прим.70
1:2 439 прим. 143
1:3сл. 512
1:5 559
1:9 579 прим.2
1:13сл. 459, 559
1:13-15 562
1:16 404
1:18-32 495 прим.5, 504,
509, 516 прим.45
1:18-2:29 410сл., 455, 460,
503-505, 508, 510, 512,
514 прим. 14, 516 прим.45,
525, 527, 530сл.
1:18-3:9 406
1:18-3:20 396сл., 509
1:18-3:26 407,410
2 410, 459, 497 прим.24,
503-513, 513 прим. 11,
514 прим. 12,27, 515
прим.29,43,44, 527, 537
2:1 513 прим.1
2:1-3 510
2:1-12 504
2:1-3:20 504
2:4 505, 508, 510
2:5слл. 514 прим. 14
2:6 514 прим. 19
2:6сл. 510
2:7 509
2:8 510
2:9сл. 510
2:10 509
2:11 503,540
2:12 459,510
2:12-15 504,511
2:13 388 прим. 18, 390,
601

505сл., 509-511, 515
прим.29,32
2:13сл. 510
2:13-16 507
2:14 427 прим. 17, 504,
506сл., 509сл., 515
прим.45
2:14сл. 509, 515 прим.29
2:15 410, 510, 515 прим.ЗЗ
2:16 510
2:17 406сл., 434 прим.75,
510, 515прим.31, 536, 562
2:17-18 508
2:17-19 407
2:17-24 504,508
2:17-29 405
2:18 510
2:21-24 410
2:23 406сл., 510
2:23сл. 504
2:24 510
2:25-28 509
2:25-29 496 прим.24, 510,
512
2:26 504, 507, 510
2:26-29 508
2:27 505-507,509-511
2:27сл. 515 прим.29
2:28 508, 510сл., 515
прим. 31
2:28сл. 514прим.26, 515
прим.29, 537
2:29 479сл., 506-511,514
прим.29
3 455, 509, 515 прим.44
3-4 404-410,413,418,
421сл., 474, 512, 540
3-5 418
3:1-9 423
3:2 540
3:8 406,471,528
3:9 404,410,418,422,460,
485, 503сл., 509, 512, 527,
531,540,550
3:9сл. 468 прим.45
3:9слл. 407
3:9-20 435 прим.81
3:11-18 468 прим.45
3:19 459,468 прим.45, 542
3:20 441, 446сл., 452, 464
прим.2, 466 прим.25, 470,
503сл., 509
3:21 460
3:21-25 408
3:22 414,540,550
3:23 410
3:23сл. 397
3:24 410
3:26 423
3:27 389 прим.26, 406-409,
419сл., 433 прим.66, 435
прим.80, 438 прим. 130,
496 прим. 14, 525,530,
534, 544 прим.25
3:27-30 407сл., 435
прим.87
3:27-4:4 543 прим.9
3:27-4:5 530
3:27-4:25 406-410
3:29 404, 540, 550
3:29сл. 379, 409
3:31 476,481, 528
4 398, 438 прим.121,125,
440 прим. 147, 454сл., 480,
508, 534, 544 прим. 18, 551
4:1 459,562, 588
4:1-8 429 прим.22
4:2 408, 418-420, 435
прим.80
4:2слл. 408сл., 433 прим.66
4:4 409
4:6 438 прим. 125
4:7 407, 435 прим.81
4:9 404,409,438 прим. 125
4:9-25 408сл.
4:10 408, 528
4:11сл. 406
4:13 418,422,470
4:15 441, 446сл., 452, 459,
464 прим.2, 470, 517
4:16сл. 416, 436прим.98
4:23 417
4:24 417, 436 прим.89, 573
5 397сл., 410сл.
5:1 398,470
5:12 397сл., 410, 466
прим.25
5:12-14 410,459
5:13сл. 398
5:14411
5:18 382,411,415,433
прим.64
5:18сл. 410
5:19 382, 388 прим. 19
5:20 441,443, 446сл., 464
прим.2, 465 прим.9, 470,
517, 524
5:20сл. 414, 422, 447сл.,
452, 466 прим.25, 523
5:21 418, 446
6 448сл., 456, 464
6:1 406,471
6:1сл. 528
6:1-7:4 449
6:1-7:6 449,555
6:4 580прим.21
6:5-11448,460,588
6:5-7:6 454
6:6 448
6:7 381, 388 прим.18
6:10 431 прим.44
6:10сл. 448
6:11 450,555
6:13 448
6:14 448сл., 462, 468
прим.50, 470
6:14сл. 448, 460, 537
6:14-8:8 470
6:15 406, 414, 448сл, 528
6:15-19 588
6:16-18 448
6:17 448
6:20 448сл.
7 397, 424 прим.2, 429
прим.22, 436 прим.98,
447-458, 462-464, 466
прим.28, 467 прим.ЗЗ,
470, 476, 513 прим.9,11,
518, 523, 576-578
7-8 483
7:1 434 прим.75, 459, 542,
562
7:1-4 544 прим. 17
7:1-6 448сл.
7:4 414, 459сл.
7:4-6 462, 470
7:5 460
7:6 459сл.
7:7 441,447,463,465
прим.9, 528
7:7-13 448,450-452,458,
470, 517, 523
7:7-24 466 прим.25
7:7-25 449-458
7:7-8:8 441, 447сл.
7:7слл. 433 прим.66
7:9 460
7:9-13 460,468 прим.46
7:10 517
7: Шел. 459, 483
7:12 528
602

7:13 441,447, 464 прим.2,
466 прим.28, 528
7:14 450сл., 466 прим.30,31
7:14-25 451-458,464,467
прим.32, 476сл., 504сл.,
523, 525сл., 535, 544
прим. 11
7:14-8:4 517
7:14-8:8 451, 525сл.
7:15 467 прим.32
7:15-23 451,457
7:16 476
7:18 467 прим.31,476
7:18сл. 496 прим. 16
7:18-22 476
7:21 389прим.26
7:22 476
7:23 389 прим.26
7:25 517
8:1-4 476сл., 481
8:1-8 451
8:2 389 прим.26, 438
прим. 130, 470, 476, 518
8:2а 525
8:3 450,457,463, 517, 524,
530
8:3-4 476, 529
8:3-8 457
8:4 431 прим.44, 460, 467
прим.32, 470сл., 476, 478,
481-483, 496 прим.16,
542
8:5, 7сл. 476сл.
8:8 467прим.31
8:9 508
8:10 418, 438 прим.131
8:17 487, 588
8:18-25 579 прим.З
9 551
9-10 418сл., 422, 438
прим. 121, 455
9-11 404-406,422,426
прим.8, 433 прим.64, 434
прим.75, 438 прим. 121,
454, 537сл., 540, 557, 563,
566, 572, 576-578, 584
прим.80-84, 585 прим.96
9:2 433 прим.64
9:4 552
9:4сл. 540
9:4-6 455
9:6 418, 534, 552, 574, 577
9:6сл. 551
9:6слл. 580 прим. 11
9:7сл. 418
9:7-13 551
9:24 418,552
9:25 418,550
9:30 436 прим.97
9:30сл. 535
9:30-33 436 прим.97, 464
прим.2, 544 прим.25
9:30-10:4 436 прим.96, 525
9:30-10:13 405,411-419,
429 прим.22, 437
прим. 116, 455, 474, 520,
534сл., 546 прим.40
9:30-10:21412,438
прим. 126
9:31 438 прим. 129,130, 552
9:32 530
9:325-33 436 прим.98
10:1415,419,422,433
прим.64
10:1-3 436 прим.97
10:2 420, 504
10:2-3 433 прим.66
10:3 419сл., 520, 530сл., 535
10:3сл. 520, 536, 544
прим. 11
10:4 407, 436 прим.98, 437
прим. 114, 460, 468
прим.51, 572
10:4-6 419сл.
10:5 438 прим. 132, 544
прим.25
10:5-10 541
10:5-21 436 прим.96
10:9 417, 422, 427 прим.15,
438 прим. 122
10:95 436 прим.98
10:10 415,422
10:12 540,550
10:12сл. 416
10:13 419
10:14 567сл.
10:14-21 535,537
10:17-11:36 417,537,584
прим.88
10:18слл. 535
10:18-21 577сл.
11 557
11:1577
11:1-12 546 прим.40
11:5 551
11:6 536сл., 546 прим.40,
537
11:11-24 583 прим.56
11:12 575сл., 585 прим.94
11:13 559,562
11:13-16 563,566,573
11:13-24 434 прим.75
11:13-26 426 прим.8
11:13-36 576
11:14 574сл., 585 прим.94
11:17-20 410
11:20 574
11:22 489
11:23 574
11:24 574
11:25 568
11:25-26^573
11:25сл. 568, 572-575, 584
прим.89
11:25-27 574сл.
11:25-32 585 прим.96
11:26а 573
11:26 548, 575,584
прим.85, 585 прим.94
11:26сл. 574
11:28д,б 585 прим.90
11:29 585 прим.90
11:30сл. 576, 585 прим.90
11:31573
11:32 433 прим.64, 463, 464
прим.2, 574сл., 585
прим.90,91
12:2 471
13-14 491
13:8-10 460,470-472,474,
477, 491сл., 495 прим.4,
498 прим.36, 528, 541
13:9 492
13:11-14 498 прим.39
13:13сл. 499прим.47
14 479, 483
14:1-4 479
14:1-6 491сл., 522, 529,
542, 554сл., 583 прим.67
14:5сл. 479
14:9 573
14:10 487, 491сл., 506
14:15 489
15:4 439 прим. 143
15:14-16 562
15:16 548сл., 557, 560, 577,
586
15:17сл. 563
15:17-24 498 прим.39
15:18 559
15:19 564сл., 568,582
прим.55, 583 прим.70
603

15:24-28 568
15:25-27 548
15:30сл. 406
15:31 563, 578
16 560, 562
16:3 560, 582 прим.48, 588
16:7 560, 588
16:11560
1 Коринфянам
1:8 397, 471
1:14 560
1:14-17 580 прим.21
1:17 475
1:18 475
1:19 465 прим. 14, 475
1:21-24 509
1:23 399, 475
1:26-31410
1:31 465 прим. 14
2:4 475
2:6 475
2:10 475
3:5-4:6 487сл., 500 прим.53
3:8, 12 487
3:12-15 492
3:13-15 492
3:14сл. 501 прим.59
3:15 490
3:16 580 прим. 14
4:4 388 прим. 18
4:4сл. 487
4:5 490
4:12 569
4:16 494 прим.2
5 482, 488
5:1 485
5:1-5 486,488, 500
прим. 52, 554
5:3-5 501 прим.57
5:5 487, 500 прим.52
5:9-13 487сл., 501 прим.57
5:10сл. 495прим.5
5:11, 13 501 прим.57
6:1-8 588
6:2 506
6:9 495 прим.5
6:9-11 381,459, 472сл.,
485, 488, 504, 554, 560
6:11 388 прим. 18, 439
прим. 138
6:12 499 прим.48
6:15 482
6:15-18 486,513
6:15-20 473
6:17 438 прим. 131
6:18сл. 498 прим.ЗЗ
7:1-16 499 прим.46
7:10 486
7:10сл. 473
7:17-20 479
7:19 471, 480сл.,492сл.,
522, 539, 554, 583
прим.67
7:25, 40 499 прим.46
7:25-40 499 прим.46
7:34 471
8 479, 482, 498 прим.34
8:7 489
8:11 489сл.
9:5 569
9:8сл. 486
9:13сл. 579 прим.2
9:14 486
9:17-21 496 прим.20
9:19-21477
9:19-23 554сл.,557сл.,
563-565, 567,581
прим.37
9:20 554, 557, 559, 565сл.
9:20сл. 431 прим.39
9:20-22 583 прим.58
9:21 471
9:27 489
10 472, 479, 482, 486, 489
10:1459,588
10:1-22 486
10:8-10 490
10:20сл. 490
10:21 553
10:23 499 прим.48
10:27 479
10:27-29 490
10:32 550, 565
11:1 494 прим.2
11:2-16 378
11:5-16 588
11:10 385 прим.4
11:17-22 554
11:17-34 555,588
11:27-34 486
11:29-32 500 прим.54
12:2 554, 560
12:13 552, 567, 580 прим.7,
21
12:27 580 прим. 14
14:16-25 583 прим.59
14:21 465 прим. 14, 542
14:23 510
14:23-26 554
14:26 554,
15:2 489
15:9 569
15:10 563
588
15:20-28 573
15:22 433
15:24 573
15:28 433
16:13 493
16:19 560,
прим
прим
.64
.64
582 прим.48
2 Коринфянам
1:12 494 прим.2
2:14-16 563
2:16 433 прим.64
3 468 прим.46, 480, 521,
540
3:3 541
3:4-18 517-520
3:6 459сл.
3:10сл. 542
3:11,13 521 прим.1
3:14 554
3:14сл. 434 прим.74, 543
прим.1
3:14-16 552
3:15сл. 480
3:16 552, 554, 588
3:18 552, 579 прим.З
3:18-4:3 550
4:3 433 прим.64
4:9 569
4:16 579 прим.З
5:10 487,501 прим.61, 506
5:17 579 прим.З, 580
прим.7,14
5:21 580 прим. 12
6:1 488
6:2 465 прим. 14
6:16 580 прим. 12,14
6:16-18 465 прим.14
7:1 471, 494 прим.2, 508
7:5 578
8:2 569
8:15 465 прим.14
9:2 437 прим. 100
9:6-15 486, 500 прим.53
9:8 492
9:9 465 прим.14
9:12 548
10:17 465 прим.14
11 563
604

11:13-15489
11:16-29 578
11:21-29 569
11:23-27 487
11:24 566сл., 569-571
11:24-26 578
11:26 569сл.
12:21 487, 489, 494
прим.2, 495 прим.5, 51
прим.57
13:2 500 прим.55
13:6 489
Галатам
1:6 425 прим.6
1:7 561
1:7-9 489
1:8сл. 551
1:11-24 564
1:13 552,569
1:13-15 378
1:16 400,531,559
1:19 564
1:22 564
1:23 569
2 393
2:2 559
2:3сл. 426 прим. 11
2:4 391,392,578
2:6 549
2:7-9 565
2:7, 9 559
2:9 557сл., 563, 566, 568
2:11-14 393,478-480,545
прим.34, 555, 564, 583
прим. 57
2:12 426 прим. 11
2:14 396,431 прим.38, 551
2:15 449,459,504,531
2:15сл. 404, 422, 444, 453,
457, 528, 549
2:15-3:18 470
2:16 396, 427 прим. 18
2:16я,в459
2:19 414,460
2:20 431 прим.38, 493, 551
2:21 401сл., 453, 532, 539,
545 прим.34, 587
3 392-396, 398, 400,
403сл.,422, 427 прим. 18,
428 прим.21, 433 прим.64,
444, 454, 473, 480, 508,
517, 534, 540, 544
прим.12,18, 551
3-4 440 прим. 147, 449,
530сл.
3-5 425 прим.6
3:1-5 392, 396, 474сл.
3:1-13 396
3:6 430 прим.29
3:6-8 388прим.18
3:6-14 475
3:6-18 400, 444
3:6-29 551
3:8 394сл., 396, 400,
423, 429 прим.24, 430
прим.ЗЗ, 439 прим. 143,
587
3:8-13 430 прим.ЗЗ
3:8-14 395,530
3:9 395, 400
3:10 394-396, 399сл., 401,
403, 427 прим. 17, 428
прим.21, 430 прим.26, 431
прим.35,36, 433 прим.64,
465 прим.6, 495 прим.6,
530, 541
3:10сл. 396,431 прим.36
3:10-12 394-397,400,428
прим.21, 429 прим.22, 561
3:10-13 395сл.
3:11 396, 429прим.23, 431
прим.36, 438 прим. 122
3:11 ел. 430 прим.31
3:12 427 прим. 18, 429
прим.23, 430 прим.30,
443, 465 прим. 12
3:13 395, 398-400,445,
459, 465 прим.20
3:1 Зсл. 423
3:14 395сл.
3:15-18 401,441
3:15-26 400
3:16 391,552
3:17 528
3:18 441
3:19 391, 441, 464 прим.2,
466 прим.22, 470
3:19сл. 465 прим. 17
3:19-24 401,431 прим.51
3:19-4:7 441-446
3:19-4:10 445,449
3:19-4:24 464 прим.2
3:21 382, 401, 532, 587
3:22 445, 459, 465 прим.6
3:22-24 452, 470, 523, 526
3:22,24 401,414,423,439
прим. 146, 447, 450, 529
3:23 433 прим.64, 531
3:23сл. 414, 438 прим. 124,
463
3:23-25 400
3:23-4:9 459.
3:23-4:10 406
3:24 465 прим.6. См. также
3:22, 24
3:24сл. 543 прим.1
3:25 470
3:28 550, 567, 580 прим.7
3:29 433 прим.64, 474, 549,
552
4 466 прим.22,23
4:3 531
4:8 445, 560сл.
4:8сл. 445, 466 прим.21
4:9 445, 581 прим.27
4:10 393, 445сл., 479
4:11 489
4:21-31444,446,544
прим. 17
4:28 580 прим. 12
4:29 570
5:1-4 489
5:3 394, 396сл., 401-403,
427 прим. 17, 432 прим.
58, 59, 473сл., 530
5:4 391, 428 прим.20, 474
5:5 422, 580 прим. 12
5:6 493
5:11 569сл.
5:12 561
5:14 425 прим.6, 470-475,
477сл., 481,491,495
прим.4,12, 528
5:16-18 446,462, 544
прим. 17
5:16-21488
5:18 425 прим.6, 473
5:19-21471,488
5:19-22 495прим.5
5:19-23 473
5:22 388 прим.21, 471, 491,
495 прим. 12
5:23 425 прим.6
6:2 425 прим.6, 470сл., 475,
495 прим.11,12
6:12 425 прим.6, 431
прим.38, 569сл.
6:12сл. 551
6:13 396сл., 425 прим.6
6:14 410,431 прим.38, 551
6:15 393,478,522,529,539,
605

551, 554, 580прим.7,14,
583 прим.67
6:16 430 прим.28, 550-552
Ефесяиам
2:11-22 549
2:19 549
Филиппийцам
1:9-11471
1:11 388 прим.21,471
1:19415
1:22-24 500 прим.52
2:6-11512
2:15сл. 471,498 прим.40
3 421сл.,429прим.22, 439
прим. 139, 453, 455, 457,
508, 512, 521, 526, 540
3:2 560
Книга Юбилеев
22:20сл. 426 прим.8
Псалмы Соломона
8:9сл. 513 прим. 12
17:32 532прим.61
IQ S (Устав общины)
5:5 515 прим.29
7:1сл., 16сл. 501 прим.71
IQ Sa (Правила собраний)
1:1-6, 20 580 прим. 17
De Migratione
89-93 496 прим.24
92 516 прим.48
Миш на
Сангедрин
10:1-3 501 прим.72
Тосефта
Т. Дмай
2:5 432 прим.58
Сифра
Кедошим
перек 8:3 432 прим.57
3:2-11 440 прим. 147
3:3 479сл., 514 прим.26
3:3-11420, 517, 520сл.
3:4-6 378, 549
3:4-11531
3:4слл. 433 прим.66
3:6 397сл., 569
3:6-9 419, 438 прим. 132
3:7 385 прим.З
3:7сл. 420
3:9 382, 419-421, 530
3:10сл. 588
3:11422
3:18501 прим.66
3:18-20 550
3:18-21 433 прим.64
4:8 473
4:9 494 прим.2
4:17сл. 579 прим.2
Апокрифы и псевдоэпиграфы
Книги сивилл
III. 702-720 432 прим.61
III. 772-775 392
Товия
13:3 432 прим.61
Кумранские рукописи
IQ М (Война)
1:2 580 прим. 16
15:1сл. 580 прим. 18
4Qp Ps 37 (к Псалтири)
2:17 580 прим. 16
Филон
De Praemiis
79, 82 515прим.32
80 402
152 515прим.31
206 515прим.ЗЗ
Раввинистическая литература
Сифрей Числа
11 (к 5:18) 385прим.6
Сифрей Второзаконие
54 517 прим.45
Вавилонский Талмуд
Шаббат
31я 432 прим.58, 495
прим.8, 516 прим.49
/ Фессалоникийцам
1:9 554, 560, 582 прим.43
1:9сл. 509
2:10 494 прим. 2
2:14-16 562, 582 прим.43
2:15 584 прим.77
2:16 559, 569сл., 584
прим.77
2:16^583 прим.73
3:5 488
3:13 397,471
4:1-8 492
4:3 494 прим.2
4:3-7 471
4:3-8 485
4:13-18 573
5:9сл. 573
5:23 397,471,498 прим.40
4:15 495 прим.8
Примемудрость Соломона
14-15 516 прим.45
15:1слл. 508
15:2сл. 515 прим.29
3:12 580 прим. 16
CD (Дамасский документ)
4:20сл. 542
De Virtutibus
206 515 прим.З 1
Quaestiones
11.2 515 прим.48
Иевамот
41а 432 прим.58
Сангедрин
101а 431 прим.42
Авот де рабби Натан
36 501 прим.72

Содержание
А.Л. Чернявский. Апостол Павел и новозаветная наука 5
А. Швейцер. Мистика апостола Павла
Предисловие 21
I. Своеобразие мистики Павла 25
II. Эллинистическое или иудейское? 47
III. Послания Павла 61
IV Эсхатологическое учение о спасении 71
V. Проблемы эсхатологии Павла 90
VI. Мистическое учение об умирании и воскресании
из мертвых с Христом 112
VII. Страдание как проявление умирания с Христом 147
VIII. Обладание Духом как проявление воскресания
с Христом 163
IX. Мистика и закон 176
X. Мистика и праведность от веры 199
XI. Мистика и таинства 217
XII. Мистика и этика 272
XIII. Эллинизация мистики Павла Игнатием
и богословием Иоанна 306
XIV Непреходящие ценности мистики Павла 341
Указатель ссылок на Библию и древнюю литературу 360
Э.П. Сандерс. Павел, закон и еврейский народ
Предисловие 374
Часть первая. Павел и Закон
Введение 377
1. Закон не обязателен для вхождения
в круг спасаемых 390
2. Цель Закона 441
3. Закон должен быть исполнен 470
Приложение. Послание к римлянам 2 503
4. Служение прежнее и новое 517
5. Заключение: Павел и Закон 522
Часть вторая. Павел и еврейский народ
6. Павел как апостол Христа и израильтянин 548
Заключение: Павел и разрыв с иудаизмом 586
Литература 590
Указатель ссылок на Библию и древнюю литературу 601

Христос или Закон?
Апостол Павел глазами новозаветной науки
Корректор Н.И. Кузьменко
Компьютерная верстка В.Д. Лавреников
Лицензия ЛР № 066009 от 22.07.98
Подписано в печать 11.11.05
Гарнитура NewtonC. Формат 60х901/16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 38.
Уч.-изд. л. 34,9. Тираж 1000 экз. Зак. 6505
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭ1
117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82
Тел.: 334-81-87 (дирекция)
Тел/факс: 334-82-42 (отдел реализации)
Отпечатано во ФГУП ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

Христос
или Закон?
В книгу вошли фундаментальные работы
А. Швейцера «Мистика апостола Павла» (1930)
и Э.П. Сандерса «Павел, Закон и еврейский
народ» (1983), во многом определившие развитие
научной паулинистики в прошлом веке.
Эти исследования имеют не только историческое
значение, они тесно связаны с современной
богословской проблематикой христианства
и с проблемой еврейско-христианских
отношений. Благодаря различиям религиозных
позиций и научных интересов Швейцера
и Сандерса их работы взаимно дополняют
друг друга и в совокупности дают представление
о состоянии этого раздела новозаветной науки