Крымская Иудея: Очерки истории евреев, хазар, караимов и крымчаков в Крыму с античных времен до наших дней - Кизилов М.Б.

Кизилов М.Б. Крымская Иудея: Очерки истории евреев, хазар, караимов и крымчаков в Крыму с античных времен до наших дней.

Появление евреев в Крыму: Боспорское царство

Евреи в других регионах Таврики и проблема интерпретации эпиграфических памятников

Культ Бога Высочайшего: еврейский или нет?

Глава 2. Под властью византийцев и «неразумных» хазар

Обстоятельства принятия хазарами иудаизма

Расселение караимов в Крыму в Средние века и раннее новое время

Структура, правовое положение общины, отношения с другими этносами

Евреи-раввинисты в других населенных пунктах Крыма

Культура и образование периода Гаскалы; деятельность А.С Фирковича

Новые жители Крымской Иудеи: «русские караимы» - субботники

Культурная жизнь в конце XIX - начале XX века

Некоторые факты о роли Крымской Иудеи в истории еврейской цивилизации

Автор: Кизилов М.Б.

Теги: история история народов история крыма иудаизм история иудаизма евреи хазары история евреев

ISBN: 978-966-366-386-9

Год: 2011

Похожие

Крым в «хазарское» время (VIII – середина X вв.): вопросы истории и археологии

Краткая история мира. История человечество с древних времен до наших дней

Социальная и религиозная история евреев. Том II. Древний мир. Возникновение христианства (первые пять столетий)

История народов Крыма. Крымское ханство

Текст

'Heritage of Millennia' Non-Profitable Foundation for History and Archaeology
Mikhail KIZILOV
Crimean ШЩ[
Notes on the History of the Jews, Khazars, Karaites and Krymchaks
in the Crimea since Ancient Times
Simferopol
'Dolya' Publishing House
2011

Историко-археологический благотворительный фонд «Наследие тысячелетий»
Михаил КИЗИЛОВ
^рымецая ИУДЕЯ
Очерки истории евреев, хазар, караимов и крымчаков
в Крыму с античных времен до наших дней
Симферополь
Издательство «ДОЛЯ»
2011

ББК 63.3(4Укр-6)-7
К38
Рецензенты:
Д.А. Прохоров, кандидат исторических наук, научный сотрудник Крымского
отделения Института востоковедения им. А.Е. Крымского
И.Н. Храпунов, доктор исторических наук, профессор Таврического национального
университета им. В.И. Вернадского
К38 КизиловМ.Б.
Крымская Иудея: Очерки истории евреев, хазар, караимов и крымчаков в
Крыму с античных времен до наших дней. - Симферополь: Издательство
«ДОЛЯ», 2011. - 336 с, илл.
ISBN 978-966-366-386-9
Хотите узнать, что такое иудаизм и какова была специфика этой религии
на брегах Тавриды? Прочесть, что же именно было написано на стенах древней
херсонесской синагоги? Поразмышлять, почему решили принять еврейскую
веру «неразумные» хазары? Получить достоверную информацию о том, как в
Крым попали караимы? Узнать, кто такие крымчаки и субботники? Откуда у
А.С. Пушкина был караимский перстень? Почему Сталин не утвердил проект о
создании в Крыму Еврейской республики?
В книге вы найдёте ответы на эти и многие другие вопросы. Иллюстри-
рованная, написанная доступным языком и содержащая объективную исто-
рическую информацию, наша книга познакомит вас с одной из наиболее
загадочных страниц крымской истории - Крымской Иудеей и ее экзотиче-
скими обитателями. Настоящее издание является первым и единственным в
своем роде, анализирующим историю крымских евреев с древнейших времен
до наших дней.
ББК 63.3(4Укр-6)-7
При оформлении книги использованы фотографии С. Борисова, Л. Берестовского, М. Кизилова,
Е. Котляра, С. Райхман. Карты составил С. Борисов. Полная или частичная перепечатка только
с разрешения авторов
С любезного разрешения авторов в издание, также были включены иллюстрации из фотоальбома
«Украина. Евреи. Тавриды неугасимая свеча». Автор К. Эрлих. Руководитель проекта Я. Эпштейн.
Симферополь: ООО «Открытый мир», 2008
Некоторые иллюстрации любезно предоставлены Институтом Бен Цви по изучению еврейских
общин Востока (Иерусалим), научной библиотекой Центрального музея Тавриды «Таврика»
им. А.Х. Стевена (Симферополь), И. Рубином (Израиль), а также Благотворительным Еврейским
Центром «Хесед Шимон» (Симферополь) и КРУ «Этнографический музей» (Симферополь)
На первой странице обложки - крымские караимы и раввинист
(вариация на литографию из альбома Т. де Поли)
©КизиловМ.Б., 2011
ISBN 978-966-366-386-9 О Фонд «Наследие тысячелетий», 2011

...не все еще пропало,
пока не меркнет свет,
пока горит свеча...
А. Макаревич

Содержание
Условные сокращения 8
Введение 9
Глава 1. Евреи Крыма в эпоху античности 19
- Краткий обзор обобщающих публикаций 19
- Появление евреев в Крыму: Боспорское царство 25
- Еврейская община Херсонеса 33
- Евреи в других регионах Таврики и проблема
интерпретации эпиграфических памятников 37
- Культ Бога Высочайшего: еврейский или нет? 48
Глава 2. Под властью византийцев и «неразумных» хазар 53
- Введение в хазарскую проблематику 53
- Проблема иудаизации хазар 57
- Еврейские источники об иудаизации хазар 61
- Обстоятельства принятия хазарами иудаизма 68
- Характер иудаизма в Хазарском каганате 71
- Хазары в Крыму 76
- Евреи и Крым в постхазарское время 83
Глава 3. Караимы 91
- История развития и распространения караимского
движения в раннесредневековый период 91
- Проблема появления караимов в Крыму 106
- Расселение караимов в Крыму в Средние века и раннее новое время 114
- Структура, правовое положение общины,
отношения с другими этносами 143
- Традиционная культура, быт и обычаи 151
Глава 4. Крымчаки 173
- Термин «крымчаки» и проблема преемственности между
крымскими евреями античности и позднего средневековья 173
- Расселение евреев-раввинистов в Крыму в доосманский период
(вторая половина XIII века- 1475 год) 177
- Евреи-раввинисты в Каффе (Кефе) османского периода 194
- Евреи-раввинисты в других населенных пунктах Крыма 207
- Этнографические особенности общины 214
- Духовная жизнь и выдающиеся деятели 229
Глава 5. Под сенью двух империй (XIX-XX века) 243
- В период Гаскалы и еврейской эмансипации
(80-е годы XVIII-80-е годы XIX века) 243
- Культура и образование периода Гаскалы; деятельность А.С Фирковича.... 266
- Новые жители Крымской Иудеи: «русские караимы» - субботники 281
- От погромов до террора (1881-1917/1920) 284
- Культурная жизнь в конце XIX - начале XX века 294
- В советское время 297
Послесловие < 311
Резюме (на английском языке) 319
Некоторые факты о роли Крымской Иудеи в истории еврейской цивилизации ... 329
Вклад крымских иудеев в историю Крыма 331
Словарь специальных терминов 333

Table of Contents
List of abbreviations 8
Introduction 9
Chapter 1. Crimean Jews in antiquity 19
- General literature survey 19
- Settlement of the Jews in the Crimea: Bosporan Kingdom 25
-Jewish community of Chersonesos 33
-Jews in other regions of Taurida and the problem
of the interpretation of epigraphic monuments 37
- The cult of the Most High God: Jewish or not? 48
Chapter 2. Under the rule of the Byzantians and the "foolish" Khazars 53
- Introduction to Khazarproblem 53
- The problem of the Khazars' conversion to Judaism 57
-Jewish sources regarding the Khazars' conversion to Judaism 61
- Circumstances of the Khazars' conversion to Judaism 68
- The character of Judaism in the Khazar Kaganate 71
- The Khazars in the Crimea 76
- The Jews and the Crimea in the post-Khazar period 83
Chapter 3. The Karaites 91
- The history of the development and dissemination
of the Karaite movement in early medieval period 91
- The problem of the Karaites' settlement in the Crimea 106
- The settlement of the Karaites in the Crimea in the
Middle Ages and early modern time 114
- Structure, legal status of the community, relations with other ethnic groups 143
- Traditional culture, everyday life, and customs 151
Chapter 4. The Krymchaks 173
- The term "Krymchaks" and the problem of continuity between
the Crimean Jews of antiquity and the late Middle Ages 173
- Settlement of the Crimean Rabbanitejews in the Crimea in
pre-Ottoman period (second half of the 13th century - 1475) 177
- Rabbanitejews of Caffa in pre-Ottoman period 194
- Rabbanitejews in other Crimean settlements 207
- Ethnographic features of the community 214
- Spiritual life and important historical figures 229
Chapter 5. Under the Protection of Two Empires (XIX-XX centuries) 243
- During the Haskalah and Jewish Emancipation (1780s - 1980s) 243
- Culture and education during the Haskala period;
activity of Abraham Firkovich 266
- New inhabitants of Crimean Judea: "Russian Karaites"-Subbotniki 281
- From pogroms to the terror (1881-1917/1920) 284
- Cultural life at the end of the 19th-beginning of the 20th century 294
- During Soviet times 297
Afterword : 311
Summary (in the English language) 319
Some facts about the role of Crimean Judea in the history of Jewish civilization 329
Contribution of the Crimean Jews to the history of the Crimea 331
Glossary 333

8
Условные сокращения
ам. - амуд (ивр. «страница»)
араб. - арабский
арам. - арамейский
ивр. - иврит (древнееврейский)
ид. - идиш
иск. - искаженный
ит. - итальянский
лат. - латинский
осм. - османский
тат. - татарский
АЕМА - Archivum Eurasii Medii Aevi
AOASH - Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae
NEAEHL - The New Encyclopedia of Archaeological Excavations
in the Holy Land. Ed. E. Stern et al. Jerusalem,
1993-2008
A3 - Фиркович А.С. Авней зиккарон. Вильно, 1872
ВДИ - Вестник древней истории
ГААРК - Государственный архив Автономной
Республики Крым
ЕиС - Евреи и славяне /Jews and Slavs. T. 16: Хазары.
М. - Иерусалим, 2005
ЕК - Евреи Крыма: очерки истории. Ред. Э. Соломоник,
Д. Лунев. Симферополь - Иерусалим, 1997
ЕС - Еврейская старина
ЗООИД - Записки Одесского Общества Истории и
Древностей
ИНК - Историческое наследие Крыма
ИТОИАЭ - Известия Таврического Общества Истории,
Археологии и Этнографии
ИТУАК - Известия Таврической ученой архивной комиссии
КБН - Корпус Боспорских надписей / Corpus
Inscriptionum Regni Bosporani. Ред. В.В. Струве
и др. М. - Л., 1965
МАИЭТ - Материалы по археологии, истории и
этнографии Таврии
МБА - Мацевот бейт а-альмин шель а-йеудим а-караим
бе-Чуфут-Кале, Крым. Ред. Д. Шапира.
Иерусалим, 2008
ОР Бод. - Отдел рукописей Бодлеянской библиотеки
(Оксфорд)
ОР РНБ - Отдел рукописей Российской Национальной
библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина
(Санкт-Петербург)
РГАДА - Российский государственный архив давних актов
ХА - Хазарский альманах
ЦМТ - Центральный музей Тавриды (Симферополь)

9
Введение
Брат Моисея первосвященник Аарон зажигал светиль-
ник-менору перед жертвенником в вечернее время и очищал
лампады утром. Светильник горел всю ночь, а ритуал этот
повторялся каждый день. Вслед за Аароном то же стали делать
его сыновья. Книга Исход говорит о том, что это был «устав веч-
ный для поколений их от сынов Израилевых». В Библии пламя
священного светильника несколько раз называется пер тамид,
что можно перевести с древнееврейского как «постоянный
светильник» или, несколько иначе, как «вечная» или «неуга-
симая свеча». Теперь на мгновение перенесемся из Синайской
пустыни в наши Палестины. Именно так, «Нер-Тамид»*, была
названа одна из симферопольских синагог, основанная в 1894
году и существующая по сей день. Таким образом, не будет
преувеличением сказать, что часть священного пламени,
зажженного некогда по велению свыше в Синайской пустыне,
продолжает пылать и на земле Крымского полуострова. Это
обстоятельство дало право современным авторам совершенно
справедливо говорить о еврейской общине как о «неугасимой
свече Тавриды»1, чей свет освещает Крым в течение вот уже
двух тысяч лет.
Иудейская культурно-религиозная общность, существовав-
шая как минимум две тысячи лет на территории Крымского
полуострова, состояла из самых разнообразных групп и народ-
ностей. К ним относились тюркоязычные раввинисты-крым-
чаки, кочевники Хазарского каганата, караимы, отрицавшие
учение Талмуда, говорившие на идише евреи-ашкеназъГ, гре-
коговорящие евреи-романиоты и даже субботники - русские,
перешедшее в иудейскую веру. Этим, собственно говоря, и
* Или «Нер-Т6мид» в ашкеназском произношении. В современных сина-
гогах нер тамид представляет собой светильник, который ставится в подве-
шенную к потолку специальную чашу перед хранилищем свитков Торы.
** Лшкеназы - центрально- и восточноевропейские (немецкие, француз-
ские, польские, российские и др.) евреи. Их следует отличать от сефардов, т. е.
испанских и португальских евреев.
1. Эрлих К. Украина.
Евреи. Тавриды
неугасимая свеча.
Симферополь, 2008.

- 10
объясняется название данной книги - «Крымская Иудея». Ведь
иудаизм на территории Крыма исповедовали не только этниче-
ские евреи, но и представители иных народов, по тем или иным
причинам решившие обратиться в иудейскую веру. Евреи*,
поселившиеся в Крыму не позже I века нашей эры (а по неко-
торым предположениям еще во II веке до нашей эры), по праву
являются одним из древнейших этносов Тавриды, а иудаизм
- одной из наиболее ранних религий полуострова. «Крымская
Иудея» никогда не существовала как некое отдельное геогра-
фическое или политическое образование (хотя в XX веке, как
мы увидим, были проекты создания в Крыму Еврейской авто-
номной республики). Тем не менее понятие «Крымская Иудея»,
по нашему мнению, имеет полное право на существование как
некое этнокультурное и религиозное определение, объединя-
ющее вокруг себя конгломерат разнородных крымских иудаи-
стов разных эпох. Добавим, что у крымских готов и алан также
никогда не было политической государственности на террито-
рии Крыма - но термины «Крымская Готия» или «Крымская
Алания» достаточно прочно вошли в обиход ученых и исследо-
вателей истории Крыма.
Вообще, как бы это парадоксально ни звучало, читателя
не должно удивлять наличие многочисленных параллелей
между Крымом и землей Израиля, а также между «Крым-
ской» и «Палестинской» Иудеей. Многие по какой-то причине
забывают, что Крым и эрец Исраэль (ивр. «земля Израиля») в
течение многих веков находились в границах одних и тех же
государств. С I по VII век значительная часть Крыма и Пале-
стины входила в состав Римской и Византийской империи,
а с XVI и вплоть до присоединения Крыма к России в конце
XVIII века - в состав Османской Турции. На территории
Крыма и Палестины многие века властвовали одни и те же пра-
вители, работали одни и те же мастера, существовали одни и те
же архитектурные стили. Так что нет ничего удивительного в
том, что, гуляя, скажем, по улицам Цфата на севере Израиля,
крымский турист может с изумлением обнаружить в местных
синагогах сельджукские архитектурные мотивы, виденные им
в армянских храмах средневековой Феодосии или мавзолеях
татарских ханов возле Бахчисарая.
* На языке иврит отсутствует разделение на этноним «еврей» (т. е. еврей
в этническом смысле) и термин «иудей», означающий религиозную принад-
лежность к иудаизму. И то и другое понятие на иврите обозначается одним
и тем же словом «йеуди» (ед. ч.) и «йеудим» (мн. ч.), которое охватывает оба
эти понятия. Аналогичным образом отсутствует существующее в русском
языке терминологическое разделение на понятия «иврит» (язык современ-
ного государства Израиль) и «древнееврейский» - и то и другое обозначаются
термином «иврит». Чтобы понять, о каком именно иврите идет речь, обычно
указывается, что имеется в виду: танахический (библейский), мишнаитский,
средневековый или современный иврит.

11
Более того, жаркий климат и достопримечательности
Крымской Иудеи до такой степени напоминали ее обитателям
и посетителям «настоящую» Палестину, что в Крым перено-
силась и ближневосточная топонимика. Несмотря на то что
изначальная эмек Йехошафат (ивр. «долина Иосафата») нахо-
дится возле Иерусалима, в Крыму также есть «своя» Иосафа-
това долина - возле караимского города Чуфут-Кале. Вот что,
к примеру, писал о ней в 60-е годы XIX века российский путе-
шественник Е. Марков:
Настоящая Иосафатова долина, долина воскресения
мертвых. Могилы, горы,развалины на горах, - все пахнет,
действительно, Иерусалимом... Вон внизу протекает
иссохший Кедронский ручей, а гробница магометанского
святого так удобно заменяет Авессаломов мавзолей... В
моей памяти восстали все поэтические картины иеруса-
лимских окрестностей, которые мне случалось видеть...
Ассоциируя Чуфут-Кале с Палестиной, Марков был далеко
не одинок. Посетивший Чуфут-Кале в 1867 году П.А. Вяземский
посвятил Чуфут-Кале и его окрестностям такое стихотворение:
Крутизн и голых скал вершины,
Природы дикой красота
Напоминали Палестины
Ему* священные места.
Здесь он оплаканного края
Подобье милое искал,
И чудилось ему: с Синая
Еще Господь благовещал.
В окрестностях Чуфут-Кале, по всей видимости, начал соз-
давать полотно «Христос в пустыне» художник И.Н. Крамской.
С Иерусалимом Чуфут-Кале в XIX веке часто ассоциировали и
сами караимы. Так, Соломон Бейм писал о том, что «местопо-
ложение Чуфут-Кале и его окрестностей напоминает местопо-
ложение Иерусалима»2. То же относится и ко многим другим
поэтам, писателям, художникам и путешественникам3.
Библейские аллюзии возникали у путешественников также
и при посещении караимского квартала старой Евпатории.
Например, побывав в Евпатории, польский путешественник
А. Новосельский ошеломленно писал: «представилось мне, что
я где-то в Палестине, во времена существования израильского
государства»4. Чтобы добавить еще несколько любопытных
фактов, сообщу, что в начале XX века в Ялте выходил журнал
«Молодая Иудея»; в советское время в Крыму воплотилась дав-
нишняя еврейская мечта о создании еврейских сельскохозяй-
ственных колоний, а также обсуждались проекты об устройстве
в Крыму Еврейской республики. Так что Крым и Палестину
2. Бейм С. Память о
Чуфут-Кале. Одесса,
1862.С.40-41.
3. Подробнее см.: Весь
город, как волшебный
край (Бахчисарай в
искусстве) / Авт.-сост.
И.Б. Арбитайло. Сим-
ферополь, 1993; Долин
приютная краса... Бахчи-
сарай в изобразительном
искусстве / Авт.-сост.
Р.Д. Бащенко, И.Б. Арби-
тайло. Симферополь,
2005; Родовое гнездо
караимов Кырк-Ер - Кале
- Чуфт-Кале (Чуфут-
Кале). Стихи. Предания.
Фольклор. Фотографии /
Сост. Ю.А. Полканов.
М., 1994.
4. Nowosielski
[Marcinkowski], A. Stepy,
morze i gory. Szkice i
wspomnienia z podrozy.
Wilno, 1854.T.2.S.36.
Т. е. благочестивому караиму.

12
связывают многочисленные культурно-исторические парал-
лели: недаром Крым и земля Израиля в течение многих веков
принадлежали к одному и тому же цивилизационному кругу.
Итак, данная книга предлагает вам посетить неизведанные
дали истории и культуры Крымской Иудеи. «Столь ли неиз-
веданные?» - может усомниться скептически настроенный
читатель. И будет отчасти прав. Действительно, об истории
крымских евреев и времени их появления на полуострове уче-
ные, литераторы и представители общественности дискути-
руют начиная как минимум с XIX века. Сомнению подвергались
такие основополагающие вопросы, как время появления евреев
в Крыму, характер еврейской общины античного времени,
проблема иудаизации кочевников-хазар, этногенез караимов
и крымчаков, датировка эпиграфических памятников и руко-
писей и многое другое. Заметим, что порой данные дискуссии
перерастали в откровенные и затяжные конфликты, выходя-
щие за рамки научного дискурса. Более того, следует отметить,
что если под давлением цензуры в советское время данная тема
замалчивалась, то после 1991 года, напротив, в Крыму появи-
лось огромное количество поверхностных и тенденциозных
работ, неправильно отражающих данную проблему. Особенно
это касается запутанной этнической истории хазар, караимов
и крымчаков. Тем не менее изрядное количество неточностей
и откровенных ошибок было допущено исследователями и
при анализе истории крымских евреев и в античное время, и в
современный период. Редко какой теме, связанной с историей
Крыма, «досталось» так сильно, как истории Крымской Иудеи.
В нашей книге мы попытаемся опровергнуть ряд псевдои-
сторических искажений крымско-еврейской истории. Связано
это прежде всего с тем, что заниматься иудаикой в советское
время, в особенности после окончания войны, было чрезвы-
чайно непросто. Иудаика практически отсутствовала как
отдельный предмет, а изучение библейского и современного
иврита не приветствовалось в контексте идеологической
борьбы с различного рода «инородцами», «низкопоклонни-
ками» и «сионистами». На это также накладывалась необхо-
димость знать тюркские языки, вести обширные полевые и
археологические работы и т. п. Как следствие, после 1917 года
было опубликовано очень мало стоящих и запоминающихся
работ по истории крымских иудеев.
Казалось бы, что ситуация изменится после падения идео-
логического гнета в 1991 году. Но это оказалось не так. Вскоре
после распада Советского Союза о крымских хазарах, караимах
и крымчаках стали писать люди далекие от науки, не знающие
необходимых для этого современных и древних языков и не
знакомые с методикой ведения исторических исследований.

13
Более того, даже в работах многих профессиональных отече-
ственных историков, не знакомых с еврейской традицией и не
знающих иврита, крымскотатарского и караимского языков,
можно найти вопиющие провалы и неточности. Уж слишком
специальна и сложна эта тема, требующая многих лет профес-
сиональной научной подготовки. При чтении отдельных «экс-
курсов» в историю крымских иудеев, написанных крымскими
(да и не только крымскими) историками, меня иногда просто
охватывала, не побоюсь этого слова, оторопь от обилия неве-
жественных ошибок при изложении совершенно банальных
фактов и событий из этой области. Тюркские имена назывались
«еврейскими», еврейские - «тюркскими», путались и искажа-
лись имена, понятия и факты, известным ученым приписыва-
лись никогда не сказанные ими слова, фальшивые документы
выдавались за истинные, в то время как уже опубликованные
документы попросту игнорировались. Происходило ли это по
незнанию или сознательно, в данном случае неважно. Такое
впечатление, что эти авторы писали по принципу «бумага все
стерпит». А что уж тут говорить о работах так называемых
«любителей истории» (отмечу в скобках, что мы почему-то не
слышим о «любителях физиках-ядерщиках» или «любителях-
биохимиках», а вот «любителями-историками» или «фило-
логами» без всякого на то повода, по непонятной причине
считают себя очень многие). В результате значительная часть
литературы, опубликованной по данной теме на русском языке
после 1991 года, может просто дезориентировать и ввести в
заблуждение неопытного читателя.
Отметим, что в научно-исследовательской литературе,
опубликованной до 1991 года, тоже не все однозначно. Русско-
язычные авторы этого периода не использовали источники на
иврите и тюркских языках, еврейские - порой игнорировали
достижения российской историографии, а западные ученые
зачастую мало знали о работах как первых, так и вторых. Дру-
гой проблемой, с которой неизбежно сталкивается каждый
исследователь истории Крымской Иудеи - и с которой неиз-
бежно будет вынужден познакомиться читатель этой книги, -
является сознательное и целенаправленное искажение источ-
ников по средневековой истории крымских раввинистов-
крымчаков и караимов, предпринятое в XIX и XX веках рядом
караимских авторов, и прежде всего собирателем рукописей
Авраамом Фирковичем. Именно вследствие намеренного иска-
жения дат на нескольких десятках надгробий и рукописей,
попыток удревнить и романтизировать историю караимов,
связать их с модной в то время хазарской тематикой, современ-
ный исследователь вынужден постоянно сомневаться в истин-
ности практически каждого источника, прошедшего через руки

14
Фирковича и его последователей. Позднее фальсификации
Фирковича были приняты на веру многими как нееврейскими,
так и еврейскими авторами, такими как, скажем, Д.А. Хволь-
сон, Б. Штерн, И. Фарфель и некоторыми другими. В процессе
«демифологизации» и «деромантизации» истории крымских
иудеев исследователи зачастую приходят к выводам о под-
ложности отдельных документов и сознательном искажении и
удревнении некоторых дат. Для установления истинности (или
подложности) многих памятников и рукописей опять-таки
жизненно необходимо профессиональное знание восточных и
европейских языков, палеографии, эпиграфики, ономастики,
истории развития еврейской письменной традиции и т. п.
Данная книга - это попытка в доступной форме изложить
непростую историю Крымской Иудеи беспристрастным язы-
ком исторических фактов. Автор этой книги, получивший про-
фессиональное историческое и востоковедческое образование,
стажировавшийся в ряде научно-исследовательских институ-
тов Европы и Израиля, много лет участвовал в археологиче-
ских, полевых, библиотечных и архивных исследованиях, так
или иначе связанных с историей Крымской Иудеи. Цель книги
- проследить историю крымских иудеев с момента появления
первых еврейских поселенцев на территории Тавриды в антич-
ную эпоху вплоть до наших дней. В исследовании использова-
лись важнейшие письменные источники по истории крымских
иудеев, написанные как на европейских, так и на восточных
языках (как опубликованные, так и доселе неизвестные).
Автору книги представилась возможность лично проверить
и проанализировать доступные архивные, археологические
и эпиграфические памятники по этой теме. Итогом нашей
работы стало объемное и, как позволяет надеяться собранный
материал, объективное исследование, способное дать ответ на
многие вопросы быта, истории и культуры Крымской Иудеи.
Нам предстоит познакомиться с евреями средневековья и ран-
него нового времени, когда крымское еврейство* стало все более
и более тюркизироваться в своей повседневной жизни. Кроме
того, мы попытаемся рассказать о причинах, побудивших сви-
репых кочевников - «неразумных» хазар, - принять иудаизм
в качестве основной религии в их гигантской империи. Осо-
бое внимание будет уделено проблемам этнической истории
* Зная, что этот специальный термин порой вызывает недоумение у чита-
телей, поспешу объяснить его. В русском языке термин появился сравнительно
недавно, как калька с ивр. йа'адут, что на современном и библейском иврите
значит одновременно «иудаизм» и «еврейский народ» в целом. В русском
языке термин еврейство используется, как правило, в значении «совокуп-
ность еврейских общин того или иного региона». Таким образом, выражение
«крымское еврейство» будет означать совокупность всех еврейских общин
Крымского полуострова.

15
караимов и крымчаков, а также вопросу о возможных контак-
тах между этими двумя этноконфессиональными группами и
упоминавшимися выше хазарами.
Вскоре после присоединения Крыма к России, в 1783 году, в
Крымской Иудее наступает новая эпоха, связанная с массовым
переселением на полуостров говорящих на языке идиш евреев-
ашкеназов, эмигрантов из России и Польши. В связи с тем, что
основной интерес для нашей темы вызывает история караимов
и крымчаков, главы, посвященные приезду евреев-ашкеназов и
событиям XX века, будут выглядеть несколько более конспек-
тивно. Учитывая значительный объем информации и источни-
ков, связанных с этим периодом, будет также проанализирована
история Крымской Иудеи во время российского владычества
- до трагических событий 1917-1920 годов. После выезда масс
еврейского населения из Крыма, в связи с революцией, граж-
данской войной, голодом и волнениями постреволюционного
времени, в 30-е годы XX века Крым становится свидетелем
поразительного аграрного эксперимента. В это время между-
народная еврейская организация «Агро-Джойнт» фактически
превратила север Крымского полуострова в сельскохозяй-
ственную еврейскую республику. Но достаточно скоро расцвет
еврейской культуры в Крыму был варварски прерван немецкой
оккупацией, в ходе которой погибли практически все прожи-
вавшие тут евреи-ашкеназы и крымчаки. Тем не менее жизнь
Крымской Иудеи возродилась после окончания войны - воз-
родилась, чтобы вновь пойти на спад после развала Советского
Союза и отъезда значительной части крымских евреев, караи-
мов и крымчаков в Израиль после 1991 года. Завершится книга
кратким анализом современного состояния этих трех общин и
размышлениями о возможном будущем Крымской Иудеи.
Вклад представителей иудейских общин в историю и
культуру Крыма сложно переоценить. Синагога в античном
Херсонесе была, пожалуй, древнейшим еврейским культо-
вым сооружением на территории бывшего Советского Союза.
Именно в Херсонесе, согласно агиографическим источникам,
изучал грамматику древнееврейского языка Св. Константин
(Кирилл), один из солунских братьев*. В античную эпоху
таврические евреи активно занимались ремеслом и торгов-
лей, в то время как средневековые иудеи-хазары управляли
значительной частью полуострова и влияли на политическую
обстановку в Византии. Предки современных караимов и
крымчаков были искусными средневековыми мастеровыми и
* Кирилл (Константин) и Мефодий (Михаил) - легендарные изобрета-
тели славянской письменности (до сих пор не очень понятно, кириллицы или
глаголицы); по месту рождения (г. Салоники) известны также как солунские
братья.

16
торговцами, кожевенниками, позументщиками и ювелирами.
Один из них, Ходжа Кёккёз (Хозя Кокос), незадолго до осман-
ского завоевания Таврики вел переговоры ни много ни мало с
российским царем Иоанном III. Еврейский поэт Эльяким из
Каффы (XIV-XV вв.) был, предположительно, первым уро-
женцем Крыма, писавшим стихи. В раннее новое время кара-
имы занимали важные административные посты при ханском
дворе и иногда посылались в качестве послов в другие страны.
Первая типография в Крыму, где печатались молитвенники на
иврите, была основана в 1731 году на средства караима Исаака
Челеби-Синани. Именно в Крыму возле крепости Чуфут-Кале
находится крупнейшее и древнейшее в мире караимское клад-
бище с уникальными средневековыми надгробиями. В городе
Карасубазаре, в неприметной крымчакской синагоге, караимом
Авраамом Фирковичем была найдена коллекция ценнейших
древнееврейских рукописей.
Именно караимы избирались головами многих крым-
ских городов XIX века. Практически весь центр современной
Евпатории был построен на деньги караимских меценатов,
богатейших коммерсантов Российской империи. Во время
Гражданской войны Тавриду воспел в сонетах классический
еврейский поэт Саул Черниховский, а караим Соломон Крым
был одним из основателей Таврического университета. Именно
в Крыму был арестован поэт Осип Мандельштам, действовали
кадетские лидеры М. Винавер и Д. Пасманик. В 30-е годы XX
века в Крыму расцвели спонсируемые «Агро-Джойнтом» еврей-
ские колхозы, подъем которых был остановлен сталинскими
репрессиями и наступлением немецких оккупационных войск.
К сожалению, именно в Крыму с большей законченностью и
планомерностью, чем где бы то ни было на территории осталь-
ного Советского Союза, была осуществлена бесчеловечная
нацистская программа «окончательного решения еврейского
вопроса». После войны крупнейшие государственные деятели
государства всерьез обсуждали вопрос о превращении Крыма в
Еврейскую автономную республику, но позднее решили вопрос
отрицательно. Неоценим вклад евреев, караимов и крымчаков
в жизнь и культуру Крыма и после окончания Второй мировой
войны. Это лишь немногие факты, которые помогут нам осо-
знать важность нашей темы.
Книга написана доступным для широких читательских
масс языком, что тем не менее никак не отражается на акаде-
мической достоверности приводимых в ней фактов и интер-
претации используемых нами источников. Массовый читатель
найдет в ней необходимые сведения по многим интересующим
его вопросам, а специалист - ссылки на большинство наи-
более важных источников и научно-исследовательских работ

17
по данной теме, которые будут приведены в боковых сносках.
Употребляемые нами специальные термины и понятия будут
разъяснены в конце книги. Для транслитерации иврита был
применен несколько упрощенный вариант, в котором буква
«эй» не будет передаваться на письме отдельной буквой
(например Йеуда, а не «Егуда» или «Йехуда»). Книга снабжена
также обширным иллюстративным материалом, что облегчит
читателю восприятие изложенной в ней информации.
Семья караимов
(фото начала XX века
Из фондов «Крымски
этнографический
музей»

18
Мне хотелось бы выразить благодарность всем моим дру-
зьям и коллегам, в разные годы помогавшим мне в изучении
этой темы: крымским историкам О.Б. Белому, А.Г. Герцену,
ВТ. Зарубину, СВ. Карлову, Б.В. Кизилову, Е.В. Петрову,
Д.А. Прохорову, В.Л. РуевуД.М. ТатаринцевойиМ.М. Чорефу;
моему другу историку С.А. Борисову за помощь в составлении
карт и иллюстраций к книге; галичскому краеведу и в прошлом
директору Музея караимской истории и культуры И. Юрченко;
автору книги «Тавриды неугасимая свеча» К. Эрлиху и руко-
водителю проекта «Евреи. Мудрость, пронесенная сквозь
века» Я. Эпштейну; председателю крымчакской общины
«Кърымчахлар» Ю. Пуриму; филологу Д.И. Реби и одной из
последних носительниц крымчакского этнолекта Р.П. Берман
(Леви); директору библиотеки «Таврика» Н.Н. Колесниковой
и сотруднику библиотеки М. Гаврилюк; главному храни-
телю КРУ «Центральный музей Тавриды» Л.Н. Храпуновой;
директору КРУ «Этнографический музей» Ю.Н. Лаптеву и
заместителю директора Л.А. Науменко; руководителю музей-
ной программы Благотворительного Еврейского Центра
«Хесед Шимон» Н. Высоцкой; московским исследователям
И.В. Зайцеву и В.Я. Петрухину; эпиграфисту Н.В. Кашовской
и палеографу СМ. Якерсону (Санкт-Петербург); израиль-
ским исследователям Г. Ахиезер, М. Гурджи, Ю. Устиновой,
К. Феферману, М. Эзеру и Д. Шапира; американским ученым
Ф. Миллеру и А. Эйдлису; теологу Ю.В. Оленевой (Рига).
Отдельную благодарность приношу директору фонда
«Наследие тысячелетий» А.А. Стояновой и председателю
правления фонда И.Н. Храпунову за поддержку и помощь в
подготовке к печати и публикацию этой книги.
***

19 I
Глава 1
Евреи Крыма в эпоху античности
Краткий обзор обобщающих публикаций
Историография истории Крымской Иудеи насчитывает
такое количество публикаций, что даже беглый анализ занял
бы несколько объемистых томов. Так, последняя библиогра-
фия публикаций по истории одних только караимов содержит
более чем 8 000 работ5; велико число публикаций по истории
хазар, количество работ по истории крымчаков и крымских
евреев-ашкеназов. По этой причине мы ограничимся лишь
анализом основных обобщающих работ по истории иудеев и
иудаизма в Крыму. Стартовой точкой отсчета академического
интереса к Крымской Иудее следует считать деятельность
караимского собирателя Авраама Фирковича (1787-1874),
обнаружившего в 1839 году в Крыму ряд древних надгробных
памятников и рукописей. Его открытия вызвали в Европе и в
России волну публикаций, как разоблачительных, так и вос-
торженно-апологетических. Научную публику и обывателей
интересовали вопросы: «Неужели иудеи-караимы и впрямь
попали в Крым (как об этом писал Фиркович) еще в VI веке
до н. э., прямо из ассирийского плена? Неужели там есть над-
гробные памятники с надписями на древнееврейском языке -
но с тюркскими именами - первых веков нашей эры? Неужели
на караимском кладбище в Чуфут-Кале на самом деле был
похоронен еврейский миссионер Исаак Сангари, по преданию
обративший хазар в иудаизм?»
Несмотря на то что большинство европейских ученых
выражало серьезнейший скепсис по каждому из этих вопро-
сов, протеже А. Фирковича, крещеный еврей Даниил Хвольсон
(1819-1911) пришел к выводу, что ... все открытия Фирковича
абсолютно верны и что караимы действительно проживали
в Крыму в хазарский период и даже ранее6. В 1872 году и сам
Фиркович издал обобщающий труд, в котором представил свою
версию появления иудеев в Крыму и опубликовал ряд надписей
с надгробных памятников и рукописи. Вкратце, согласно его
5. The Karaites and
Karaism: An Annotated
Bibliography. Ed. B.
Walfish, M. Kizilov.
Jerusalem/Leiden, 2011
(в печати).
6. Chwolson D. Achtzeh
hebraische Grabschriften
aus der Krim. St.
Petersburg, 1865.

20
I
версии, первыми крымскими иудеями были караимы, появив-
шиеся в Крыму еще в VI веке до н. э.; в этот период они рассе-
ляются в таких поселениях, как Села а-Йеудим (Чуфут-Кале),
Сол-Кат, Он-Кат и Коршун (Херсон); в VIII—IX веках н. э. они
обращают в караимскую веру тюрков-хазар. Однако голоса
оппонентов Хвольсона и Фирковича, раздававшиеся еще при
жизни караимского собирателя, звучали все громче и громче,
пока один из них, крупнейший российский востоковед Авраам
Гаркави (1839-1919), не напечатал объемный труд, в котором
развенчал большую часть открытий Фирковича, объявив неко-
торые опубликованные им документы и надгробные надписи ...
обычными (или, точнее, необычными) фальшивками7. Точку
зрения Гаркави поддержал и секретарь Фирковича, еврей-рав-
винист Эфраим Дейнард8.
Настал черед Хвольсона сказать свое слово. Проанализи-
ровав находки Фирковича более внимательно, он пришел к
выводу, что ... Фиркович подделал большинство рукописей
и надгробных надписей с датами ранее XIII века, времени
реального исторического появления раввинистов и караимов
в Крыму. Тем не менее, пребывая около 20 лет в заблуждении
относительно открытий Фирковича, Хвольсон просто не нашел
в себе сил признаться в собственной академической несо-
стоятельности. По этой причине он публикует новый труд (на
немецком и в переводе на русский), в котором крайне негативно
характеризует Фирковича как человека и собирателя древно-
стей, обвиняя его в фальсификации рукописей и надгробных
надписей. Однако дабы поддержать свое реноме как ученого,
Хвольсон находит ряд раннесредневековых памятников, кото-
рые, как он утверждал, Фиркович не успел сфальсифициро-
вать9. Современные исследования однозначно показали всю
неубедительность аргументации Хвольсона. Несмотря на то
что ученый опубликовал ряд ценных аутентичных крымских
памятников эпохи средневековья с территории Боспора и
Партенита, на всех обнаруженных им «раннесредневековых»
памятниках Чуфут-Кале также находились искусственно
удревненные даты10.
Подводя итоги, отмечу, что среди ранних работ по истории
крымских иудеев наибольшую ценность для нас представляют
труды Гаркави и Дейнарда: в них были опубликованы ценней-
шие достоверные документы и источники. Сегодня обе работы
несколько устарели. Тем не менее труды этих двух авторов
очень важны и по сей день. Ценность работы Гаркави несколько
снижается, вследствие того что ученый был вынужден в резкой'
персональной форме полемизировать как с Хвольсоном, так и с
Фирковичем. Добавлю лишь, что многие современные авторы
с упорством, достойным лучшего применения, настойчиво
7. Harkavy A. Altjudische
Denkmaler aus der Krim.
St. Petersbourg, 18 76.
8. Дейнард Э. Тольдот
Эвен Решеф. Варшава,
1875; Дейнард Э. Маса
Крым. Варшава, 1878;
Дейнард Э. Маса ба хаци
а-и Крым. 2 ч. Варшава,
1879-1880.
9. Chwolson D.
Corpus inscriptionum
Hebraicarum enthaltend
Grabschriften aus der
Krim. St. Petersburg, 1882;
Хвольсон ДА. Сборник
еврейских надписей
содержащий надгробные
надписи из Крыма. СПб,
1884.
10. Подробнее см.
Васютинская Д. Когда
авторское право было
другим: Авраам Фирко-
вич и Rehabilitation отца
русской гебраистики
Даниила Хвольсона//
Материалы Десятой
Ежегодной Междуна-
родной Междисципли-
нарной конференции по
иудаике.М., 2003.4.1.
С. 366-376.; ШапираД.
Хвольсон, Фиркович
ве-ктувотэйхем // МБА.
Ам. 313-338.

21
I
Jl^
повторяют легенду
о том, что, дескать,
к концу жизни Гар-
кави изменил свои
воззрения и признал
справедливость аргу-
ментации Хвольсона
и Фирковича. Что
называется, с точно-
стью до наоборот. Гар-
кави до конца своих
дней и во всех своих
публикациях считал
поддельными ранне-
средневековые коло-
фоны* и надгробные
надписи, найденные
и опубликованные
А.С. Фирковичем. А
вот Хвольсон, тот,
напротив, в своей
работе 1882-1884 годов
самым негативным
образом охарактеризо-
вал Фирковича, в про-
шлом своего научного
патрона, и признал часть открытий последнего однозначной и
несомненной фальсификацией11. Сомневающимся предлагаю
просто прочесть книгу Хвольсона, которая доступна во мно-
гих библиотеках Крыма, Украины и России. Таким образом,
исследования Хвольсона могут быть использованы лишь в
той части, что касается средневековых памятников Боспора и
Партенита, да и то с большой осторожностью. Труд А.С. Фир-
ковича Авней зиккарон («Памятные камни», Вильно, 1872) был
и остается ценнейшей работой по истории караимов - но лишь
как объект исследования и источник по истории караимской
общины XIX века, а не научная публикация.
Труды путешественника, библиомана, издателя и коллек-
ционера Эфраима Дейнарда (1846-1930), содержащие важные
исторические, этнографические и эпиграфические наблюде-
ния, грешат все же непрофессионализмом и весьма субъектив-
ным личностным подходом к истории и караимов и крымчаков.
Тем не менее публикации Дейнарда являются едва ли не самым
* Колофон - приписка в конце или начале рукописи, содержащая указа-
ние на имя переписчика, время и обстоятельства написания рукописи, а также
зачастую дополнительную историческую информацию.
*ио;ъ Я ФДРФШ.
ппоп з
Кантор и резник
феодосийской
синагоги
И.Г. Фарфель,
автор книги по
истории крымских
евреев
11. См. например,
Хвольсон. Сборник...
С. 36-37,42 и др.

22
ценным источником информации о караимской и крымчак-
ской общине XIX века, требующим предельно аккуратного и
непредвзятого отношения к анализу его сведений, в процессе
которого объективные и достоверные данные будут отделены
от личностных эмоций и оценок Дейнарда12.
В начале XX века
отдельные главы,
посвященные исто-
рии евреев Крыма,
были напечатаны в
трудах классических
еврейских истори-
ков13. Опубликован-
ный накануне Первой
мировой войны труд
кантора и резника
феодосийской сина-
гоги Ильи Гиршевича
(Элияу бен Цви) Фар-
феля (родился около
1847 г.), по большому
счету, дал науке очень
мало: не будучи уче-
ным, этот автор сде-
лал компиляцию из
уже существовавших
ранее работ, в осо-
бенности из трудов
Э. Дейнарда, добавив
туда «открытия» Фирковича и Хвольсона, статью Колли и
собственные не слишком-то академичные наблюдения. Однако
и в этом труде можно найти интересные сведения. Добавлю
лишь, что работа Фарфеля является, наверное, единственным
исследованием по истории Крыма, которая изначально была
напечатана в параллельном идишско-ивритском варианте
еврейской графикой, а позднее переведена на русский14. Неко-
торой неточностью отличается объемная статья Д. Маггида,
опубликования вскоре после революции15.
После 1917 года исследование Крымской Иудеи прерыва-
ется на несколько десятилетий: сказывалось влияние совет-
ского режима, а также закрытость нашей страны и ее архивов.
Только в недавнее время стали вновь появляться обобщающие
работы, посвященные истории крымских евреев. Пионерами в
изучении крымского еврейства стали ученые созданной в 1948
году молодой страны Израиль. Одним из них был ни много
ни мало второй президент Израиля, Исаак Бен Цви (Йицхак
12. См. о нем подробнее:
Кизилов М. Дейнард,
Эфраим // Крым в
лицах и биографиях
(справочно-литературное
издание). Симферополь,
2008. С. 191-192; Trevisan
Semi, Е. Le «Sefer Massa
Qrim> de Deinard: but
parodique ou polemique?
// Revue des etudes juives.
1998. Vol. 157, №1-2.
Pp. 57-67.
13. DubnovS.M. History
of the Jews in Russia and
Poland from the Earliest
Times until the Present
Day. Transl. I. Friedlaender.
Vol. 1. Philadelphia, 1916;
Берлин И. Исторические
судьбы еврейского народа
на территории Русского
государства. СПб., 1919.
Второй президент
Израиля Исаак
(Йицхак) Бен
Цви (1884-1963),
исследователь
истории крымского
еврейства
14. Фарфель И.Г. Бейт
а-кнесет а-атик а-нимца
ба-ир Феодосия ми-зман
а-кузарим / Дос альте
гефунене шуль ин Фео-
досия фун ди Кузаримс
цайтен. Петроков, 1912;
Фарфель И.Г Древняя
еврейская синагога,
найденная в Феодосии.
Пер. Г.З. Айзинберга.
Феодосия, 1917.
15. МаггидД.Г. Евреи
в Крыму // История
еврейского народа. Т. XII.
М.,1921.С.98-112.

23
I
Шимшелевич; 1884-1963; президент Израиля в 1952-1963 гг.)*.
В опубликованной им в 1956 году на иврите монографии о
еврейских общинах в рассеянии можно найти обобщающие
очерки по истории хазар, крымчаков, караимов и субботников16.
В 1981 году труд «Крымское еврейство с древних времен
до эпохи Катастрофы» опубликовал на иврите крымский
эмигрант, историк-любитель Йехезкель Керен17. Несмотря на
любительский характер этой работы, книга содержит ценные
воспоминания и наблюдения автора, в особенности что каса-
ется истории крымских евреев XIX и XX веков. Ряд полезных
работ был опубликован в Крыму и после падения в 1991 году
советского режима и отмены запрета на работы, имевшие отно-
шение к истории евреев. В этот период были опубликованы два
сборника статей по истории караимов, крымчаков и евреев-
ашкеназов под общим названием «Евреи Крыма». Один из
этих сборников представляет собой подборку сугубо научных
статей18, а второй - популярную адаптацию работ разных авто-
ров19. Анализ истории крымчаков и крымских евреев-раввини-
стов эпохи античности и средневековья можно найти в работе
историка И.В. Ачкинази, одного из немногих представителей
крымчакской общины, получившего профессиональное исто-
рическое образование. Эта работа представляет ценность скру-
пулезным подходом к русскоязычной историографии вопроса.
Интерес вызывают и разделы, посвященные проблемам крым-
чакской общины XIX-XX веков; к сожалению, значительно сла-
бее выглядят главы, где автор освещает более ранние эпохи20.
Ряд важных обобщающих статей по истории еврейского
Крыма был опубликован в последние годы израильским иссле-
дователем Даном Шапира21. Особенно важна коллективная
монография, написанная под его редакцией, в которой рассма-
триваются не только проблемы датировки караимских надгро-
бий на кладбище в Чуфут-Кале, но и ряд других, более широких
проблем, связанных с историей караимов и крымчаков на тер-
ритории Крыма22. Чрезвычайно интересна уже упоминавша-
яся выше недавняя публикация К. Эрлиха под руководством
Я. Эпштейна под названием «Тавриды неугасимая свеча»23.
В этой научно-популярной книге-фотоальбоме предпринята,
пожалуй, первая попытка проанализировать разнообразие
истории крымских евреев с момента их появления в Крыму и до
* В дополнение к политической деятельности родившийся в Полтаве сио-
нист Бен Цви был также прекрасным ученым, одним из первых европейских и
израильских исследователей этнографии караимов и крымчаков. В 1928 году
Бен Цви познакомился в Галиче с С. Шапшалом; он неоднократно общался и
поддерживал караимов и крымчаков, как в Восточной Европе, так и в Израиле,
публиковал статьи и исследования по данной теме. Именно по этому изучение
названных этноконфессиональных групп является одним из профилирую-
щих направлений находящегося в Иерусалиме Института Бен Цви.
16. Бен Цви И. Нидхей
Исраэль. Тель Авив, 1956;
ср. англ. пер. Ben-Zvi,
Itzhak. The Exiled and the
Redeemed. Transl. Isaac A.
Abbady. Philadelphia, 1957.
17. Керен И. Йа'адут
Крым ми-кадмотаве-ад
а-шоа. Иерусалим, 1981.
18. Евреи Крыма:
очерки истории. Ред.
Э.Соломоник, Д. Лунев.
Симферополь-Иеру-
салим, 1997. Особенно
выделю опубликованную
в этом сборнике обобща-
ющую статью С.А. Лей-
бина (Лейбин С.А. Обзор
памятников еврейской
культуры в Крыму // ЕК.
С. 90-99).
19. Евреи Крыма.
Сост. Ю.М. Могаричев,
И.И. Вдовиченко.
Симферополь, 1999.
20. Ачкинази И.В.
Крымчаки. Историко-
этнографический очерк.
Симферополь, 2000.
21. Шапира Д. Евреи
в Северном Причерно-
морье от древности до
раннего средневековья //
История евреев России.
Т.1.М.-Иерусалим,2008.
С. 11-41 (в печати);
Shapira D. Some Notes on
the History of the Crimean
Jewry from the Ancient
Times Until the End of
the 19'h Century, With
Emphasis on the Qnmgaq
Jews in the First Half of the
19th Century //Jews and
Slavs. 2007. Vol. 19.
Pp. 65-92.
22. Мацевотбеит
а-альмин шель а-йеудим
а-караим бе-Чуфут-Кале,
Крым. Ред. Д. Шапира.
Иерусалим, 2008.
23. Эрлих. Украина...

24
I
наших дней. Особенно важны опубликованные в книге замеча-
тельные снимки различных архитектурных и музейных объек-
тов, позволяющие читателю познакомиться с миром Крымской
Иудеи. Подробный анализ найденных в Крыму еврейских
рукописей можно найти в прекрасно изданном исследова-
нии С. Якерсона24. На этом, вероятно, стоит закончить обзор
основных работ обобщающего характера. Повторюсь, что пол-
ный обзор историографии истории Крымской Иудеи занял бы
несколько томов.
Предвидя вопросы скептиков и желая предвосхитить их,
спешу заметить, что в данной книге не будут использоваться и
обсуждаться известные нам из трудов Фирковича, Хвольсона,
Дейнарда и Гаркави сфальсифицированные раннесредневеко-
вые памятники и документы по истории караимов и крымча-
ков. Их недостоверность была более чем убедительно доказана
предыдущими исследователями25, и посвящать наше с вами
драгоценное время этой и так, в сущности, предельно ясной
проблеме нет необходимости. Не будут также обсуждаться и
использоваться недобросовестные работы последних лет и
беспорно устаревшие антропологические работы первой поло-
вины XX века. Не стоит этого делать, собственно говоря, по
той же причине - о недоброкачественности как первых, так и
вторых уже неоднократно писалось, и я не вижу причин повто-
рять здесь выводы других историков26. Добавлю лишь, что
• Поселения с еврейскими общинами
24. Якерсон СМ.
Еврейские сокровища
Петербурга:
Многогранное
сокровище. Оцар нехмад.
СПб., 2008.
25. См., например:
Harkavy. Altjudische...; Дей-
нард. Маса Крым...; Васю-
тинская. Когда авторское
право...; Шапира.
Хвольсон...; Shapira D.
Remarks on Avraham
Firkowicz and the Hebrew
Mejelis 'Document' //
AOASH.2006.Vol.59,№
2. P. \31-\80; Шапира Д
Йицхак Сангари, Сан-
гарит, Бецалель Штерн
и Авраам Фиркович //
МАИЭТ. 2003. Вып. X.
С. 535-555; Шапира Д.
Нынешнее состояние
ряда приписок к коло-
фонам на библейских
рукописях из первого
собрания А.С. Фирко-
вича // Материалы XI
Ежегодной Междуна-
родной конференции по
иудаике. М., 2004. Ч. 1.
С. 102-130; PetrovskyY.
Abraham Harkavy or the
Lost Chapter of Russian
Judaica //Jews and Slavs.
1996. Vol. 5. P. 157-168;
Федорчук A.M. Находки
и загадки Авраама
Фирковича // Восточная
коллекция. 2006. N° 2.
С. 77-88; Федорчук A.M.
Новые данные о собира-
тельской деятельности
А.С. Фирковича // Мате-
риалы VI Ежегодной
Международной конфе-
ренции по иудаике. М.,
1999. 4.2. С. 43-55 и др.
26. Например,
Мальгин A3. Новые
элементы в идентичности
♦караимов и крымчаков
в современном Крыму
Карта поселений с еврейскими общинами на территории Керчен-
ского и Таманского полуостровов в античное время

25
I
большинство антропологических исследований караимов и
крымчаков, проводившихся в в 20-е и 30-е годы XX века, про-
тиворечили сами себе, находя в этих двух этнических группах
одновременно семитские, тюркские, монголоидные, армено-
идные и иные антропологические признаки. Академическая
«профпригодность» большинства из авторов антропологи-
ческих исследований (К. Джини, О. Вайсер, Ф. Штайнигер,
Г. Кун и др.), учитывая их принадлежность к национал-соци-
алистическим или фашистским кругам, также, мягко говоря,
вызывает сомнения. В ту эпоху было модно искать потомков
хазар или заниматься «расово-евгеническими» проблемами.
Это обстоятельство, однако, не дает нам права ссылаться на
более чем неубедительные с научной точки зрения работы
той страшной эпохи. То же самое можно сказать и о трудах
советского исследователя В.П. Алексеева, пытавшегося прово-
дить параллели между киммерийцами, хазарами и жителями
Крымской Иудеи27.
Подводя итоги, скажу, что в нашей книге читатель найдет
для себя новую и полезную информацию по истории крым-
ских евреев, а также получит возможность познакомиться
с достоверными источниками, не обсуждавшимися в более
ранних работах. Убежден, настоящая история и настоящие
источники гораздо интереснее всех «романтических» фанта-
зий вместе взятых.
Появление евреев в Крыму: Боспорское царство
Итак, начнем по порядку, с древнейших времен. Еврейская
община поселяется на территории Крыма еще в античное время
и, таким образом, является одной из древнейших иудейских
общин на территории всей Восточной Европы. После заво-
еваний Александра Македонского, когда Иудея стала частью
эллинистического Востока, евреи начинают расселяться с
территории земли Израиля в соседние регионы, прежде всего
в античные города Малой Азии, откуда до Крыма уже было,
что называется, рукой подать. К сожалению, вплоть до позд-
несредневековых времен мы располагаем лишь отрывочными
сведениями о первых обитателях Крымской Иудеи. У нас нет
данных ни о численности еврейской общины той поры, ни о точ-
ном времени их пребывания в том или ином населенном пункте
Таврики. Тем не менее даже на основании этих фрагментарных
данных можно попытаться восстановить целостную картину. В
процессе анализа истории крымских евреев античного периода,
равно как и в последующих главах нашей книги, нам придется
развенчать несколько неправильных концепций и ложных
представлений, сформировавшихся в результате неверного
прочтения доступных исторических источников.
// Этнография Крыма
XIX-XX веков и совре-
менные этнокультурные
процессы. Симферополь,
2002. С. 86-93; Маль-
гин А.В. Новое в самосо-
знании этнических групп
Крыма и перспективы
крымского региональ-
ного сообщества //
Межэтническое согласие
в Крыму: пути дости-
жения. Симферополь,
2002. С. 75-91; Лхиезер Г.,
Кизилов М., ШапираД.
Йахасей Караэй Брит
а-Моэцот ле-шеавар
ве-Крым ле-мехкарим аль
Чуфут-Кале // МБА. Ам.
117-137; Меметов А. О
так называемых «тюрк-
ских народах» Крыма
(часть 1) // Учёные
записки Таврического
университета. Серия
«Филология. Социаль-
ные коммуникации». Т.
22.№3.2009.С.172-178;
Ахиезер. "Загадка
караимского народа."
Вести: Окна (Тель-Авив)
30.11.2000:12-15. и др.
27. Алексеев В.П. В поис-
ках предков. М., 1972.
С. 259-301; Алексеев В.П.
Очерк происхождения
тюркских народов Вос-
точной Европы в свете
данных краниологии
// Вопросы этногенеза
тюркоязычных народов
Среднего Поволжья.
Казань, 1971. С. 232-271.
Не слишком убедительны
также и труды советских
антропологов А.Н. Пуля-
носа и Г.Ф. Дебеца.
Подробнее работы антро-
пологов анализируются
в Kizilov M. The Karaites of
Galicia: An Ethnoreligious
Minority among the
Ashkenazim, the Turks,
and the Slavs, 1772-1945.
Leiden-Boston, 2009.
Pp. 277-287.

26
Многочисленные археологические и эпиграфические памят-
ники свидетельствуют о несомненном пребывании евреев на
территории Крымского полуострова не позднее второй поло-
вины I века н. э. Более того, со значительной долей вероятности
можно предположить, что переселение евреев на территорию
Крыма началось еще раньше, во II—I веках до н. э., когда после
войн понтийского царя Митридата VI Евпатора (правил в
121-63 гг. до н. э.) усилились контакты между Боспором и
еврейским населением Малой Азии. Таким образом, первые
иудейские поселенцы Крыма, очевидно, были потомками эми-
грантов, приехавших в Малую Азию с территории Палестины и
эллинистического Востока в целом. По мнению С. Дубнова, эти
поселенцы приезжали в Крым не только из Малой Азии, но и из
Сирии и Египта, в особенности из Александрии, где находилась
крупная эллинизированная еврейская община28.
Эмиграция в Крым продолжилась и в римские времена,
наиболее активно после падения в 70 году н. э. Второго храма в
Иерусалиме и начала эпохи еврейского галута (рассеяния или,
дословно, «изгнания»). По словам еврейского историка Иосифа
Флавия, еще в 64 году н. э. царь Агриппа II в своем обращении
к народу Иудеи на центральной площади Иерусалима упоми-
нал о «народе тавридском, об обитателях Босфора и племенах
на Понте»29. Это свидетельство красноречиво говорит о том,
насколько хорошо Крым и Северное Причерноморье были
известны царю Иудеи, еврейским авторам и даже народным
массам того времени.
О дальнейшем переселении евреев на Боспор из Иудеи после
восстания Бар-Кохбы в первой половине II века н. э. свидетель-
ствует Св. Иероним (342-420), крупнейший христианский
экзегет и переводчик Ветхого Завета на латынь (так называемая
Вульгата). В конце IV - начале V в. н. э. Иероним проживал в
городе Вифлееме, изучая библейский текст вместе с еврейским
учителем Бар-Ханина. Консультируясь с Бар-Ханина по поводу
толкования книги библейского пророка Овадии (Авдия), Иеро-
ним узнал, что слова пророка о иерусалимских изгнанниках,
«находящихся в Сефараде» (Авд. 1:20), следует интерпретиро-
вать как свидетельство о пребывании еврейских пленников на
Боспоре. Действительно, если несколько иначе прочесть или
огласовать библейское би-Сфарад (дословно «в Сефараде»), то
может получиться слово, фонетически напоминающее топо-
ним «Боспор»'. Более того, тот же Бар-Ханина сообщил Иеро-
ниму, что Боспором называется страна, в которую переселил
еврейских пленников римский император Адриан. Завершая
обсуждение этого фрагмента, Св. Иероним сообщает, что лишь
* Добавим, впрочем, что Бар-Ханина мог иметь в виду не Киммерийский,
а Фракийский Боспор.
28. Dubnov. History of the
Jews... P. 16.
29. Иосиф Флавий.
Иудейская война. Пер. с
нем. Я.Л. Чертка. Минск,
1991. С. 181 (Кн. 2:16:4).

27
I
во время пришествия Мессии боспорские еврейские пленники
смогут вернуться в Иудею30.
При всей своей парадоксальности сведения Иеронима
о переселении евреев на Боспор во времена Адриана могут
соответствовать действительности. Дело в том, что в 132 году,
во время правления императора Адриана (117-138 гг. н. э.),
в Иудее разразилось антиримское восстание Бар-Кохбы,
которое завершилось разгромом восставших, разрушением
Иерусалима и изгнанием евреев из центральных регионов
Иудеи. Часть этих евреев могла добровольно или по принуж-
дению переселиться на территорию Боспорского царства. По
этой причине нет ничего удивительного в том, что в Крыму
в эпоху античности было найдено значительное количество
памятников с иудейской символикой, встречающейся и на
находках с территории земли Израиля. О том, что именно в
это время наблюдается новая волна еврейской эмиграции в
Крым, косвенно свидетельствуют данные ономастики*, сооб-
щающие новые, до того не встречавшиеся в Крыму еврейские
имена, а также появление большого количества надгробий с
иудейской символикой31.
Будучи переселенцами с эллинистического Востока, первые
крымские иудеи фактически были представителями эллини-
стического мира. Они говорили на греческом языке (а возможно
* Ономастика - раздел лингвистики, изучающий имена собственные.
30. Регесты и надписи.
Свод материалов для
истории евреев в России.
Т.1. (80 г. - 1800 г.). СПб.,
1899. Т. 1.С. 42.
31. ДаньшинД. И.
Фанагорийская община
иудеев //ВДИ. 1993. № 1.
С. 69.
Еврейские граффити
на штукатурке из хер-
сонесской синагоги
(прорисовка М. Кизи-
лова)

28
I
щ.
также и на арамейском), соблюдали в быту греческие тради-
ции, участвовали в общественной жизни и торговле античных
полисов, зачастую носили греческие и римские имена. Однако
от остальных обитателей Северного Причерноморья их отли-
чало знание иврита (древнееврейского), который
использовался ими в качестве языка бого- ,Ш
служения. Дело в том, что к I—II векам
н. э. иврит в Палестине уже перестал слу- i
жить языком повседневного общения и |
стал выполнять функции лагибн а-кбдеш
- «святого языка», языка синагогальной
литургии, переписки и научных трудов.
Возрождение иврита в качестве разговор- 1
ного языка произошло в Палестине лишь 1
в конце XIX века в связи с деятельностью I
белорусского еврея Элиэзера бен Йеуды I
(настоящее имя Л.И. Перельман; 1859-
1922). В течение двух тысячелетий жизни в
галуте евреи говорили на языках их этниче-
ских соседей - на арамейском в Палестине,
греческом в Греции и Византии, идише в
Европе, еврейско-испанском (ладино, или
джудезмо) в Испании и на татарском - в
мусульманском Крыму.
Кроме того, говорившие на греческом и
молившиеся на иврите крымские евреи эпохи
античности отличались от остальных наро-
дов Северного Причерноморья своей верой -
иудаизмом, до прихода христианства в III—IV
веках бывшим единственной монотеистической
верой этого региона. Вот почему от своих соседей-элли-
нов крымские евреи отличались соблюдением иудейской рели-
гиозной обрядности: обрезания, шаббата (субботы), законов
ритуальной чистоты, забоя животных, специфических рели-
гиозных праздников и т. п. Проживая в соседних кварталах
с другими народами Таврики, евреи зачастую не могли есть с
ними одних и тех же животных, пить греческое трефное (риту-
ально нечистое) вино, смешивать за столом мясную и молочную
пищу, участвовать в военных действиях во время субботы или
многодневных религиозных постов и праздников. Таврические
евреи обладали некоторой юридической самостоятельностью и
имели собственные молитвенные дома, называемые греческим
словом просевхэ. Внутри структуры таврических полисов они
были организованы в самостоятельные общины, или синагоги
(здесь это слово употребляется именно в значении «община»,
а не «молитвенный дом»).
'?.&.*
"•fa
А
Надгробие из Керчи
с изображением
меноры и
фрагментарной
надписью на иврите

29
I
Первые еврейские общины появляются в Северном При-
черноморье в городах Боспорского царства в восточном Крыму
и Херсонесе, как уже сообщалось, не позднее второй поло-
вины I века н. э., а может быть, даже и несколько раньше. При
анализе боспорского ономастикона II—I веков до н. э. было
выявлено несколько имен, интерпретируемых некоторыми
учеными как еврейские. Впрочем, далеко не все согласны с
этой точкой зрения32. Наиболее ранними однозначными и
несомненными свидетельствами о пребывании евреев на тер-
ритории Боспора (Пантикапей, современная Керчь) являются
эпиграфические источники - манумиссии, сообщающие об
еще одной любопытной черте быта таврических иудеев. Дело
в том, что, как и греки и римляне, таврические евреи не гну-
шались использовать рабскую силу. Впрочем, рабовладение
было общепринятой практикой того времени. Но в отличие
от других народов, у которых невольники трудились до конца
дней своих, евреи, как правило, отпускали рабов на свободу на
седьмой год рабства. Связана эта этнографическая традиция
с библейскими предписаниями относительно так называе-
мого «субботнего года» (ивр. шпат а-шмита), т. е. каждого
седьмого года, во время которого следовало оставлять землю
под паром и отменять долги (Исх. 23:10-11; Лев. 25:1-7, 18-22;
Втор. 15:1-11). Согласно библейским законам рабов также сле-
довало освобождать каждый седьмой год: «Если купишь раба
Еврея, пусть он работает шесть лет; а в седьмой пусть выйдет на
волю даром» (Исх. 21:2; ср. Втор. 15:12-18). Нетрудно заметить,
что в Библии говорится только о рабах-евреях. Таврические
же евреи распространяли это предписание и на рабов другого
этнического происхождения. Об участии крымских евреев в
рабовладении в более поздние времена мы поговорим в других
главах, а сейчас мне бы хотелось лишь заметить, что и в ран-
нее новое время крымские евреи продолжали отпускать своих
невольников на седьмой (субботний) год, чем заслужили репу-
тацию более мягких рабовладельцев, чем местные греки. Об
этом писал Иван Лукьянов, русский автор начала XVIII века:
«у жида" также в семь лет - так и свобода; а у грек хошь сам
издохнет, а на волю не пустит»33.
К настоящему времени на территории Боспорского царства
обнаружено всего несколько стел-манумиссий. Большинство
из них были связаны с еврейскими общинами этого региона.
32. ЛевинскаяИ.А.,Тох-
тпасьев СР. Древнееврей-
ские имена на Боспоре
// Международный
симпозиум «Античная
балканистика». Тез. докл.
М., 1988. С. 28-29; ВДИ.
1990. №4. С. 228; ср. Соло-
моник Э.И. Древнейшие
еврейские поселения и
общины в Крыму // ЕК.
СЮ.
33. Зайцев И.В. «Вольная
грамота» турецкого сул-
тана «некоему русину»
// Тюркологический
сборник. 2002. С. 233.
* От лат. manumissio - в римском праве название юридических актов осво-
бождения рабов.
** Не будем забывать, что в России вплоть до начала XIX века слово «жид»
не носило презрительного оттенка.

30
I
Этот факт еще раз указывает на то, что именно для еврейской
общины была наиболее привычна практика освобождения
рабов. Все боспорские еврейские (и нееврейские) манумиссии
написаны на греческом языке. Самые ранние из этих еврейских
манумиссии были найдены на крымской и азиатской сторонах
Боспора: в Пантикапее (42-52 гг. н. э.), в Фанагории (около
Тамани; 51 г. н. э.) и в Горгиппии (Анапа; 59 г. н. э.)34. Еврейский
характер манумиссии из Горгиппии 41 года н. э., однако, вызы-
вает сомнения35, как и содержание фанагорийской манумиссии
16 года н. э., где предположитеьно упоминается имя греческого
бога Аполлона. По мнению некоторых исследователей, тем не
менее, это также еврейский памятник, а имени Аполлона там
на самом деле нет36. В случае, если мы принимаем аргумента-
цию данной группы исследователей, это был бы древнейший
памятник, свидетельствующий о присутствии евреев на терри-
тории бывшего СССР.
И. Берлин выделил следующие специфические черты в
крымско-еврейской традиции составления манумиссии:
манумиссии были высечены на мраморных плитах;
акты об освобождении рабов составлялись в еврейских
общинах;
община принимала участие в опеке и исполнении акта
об освобождении;
освобождение носило характер религиозного действия и
происходило в силу данного обета;
освобожденные рабы посвящались еврейской молельне;
женщины также принимали участие в служении
молельне37.
Одна из наиболее интересных манумиссии с территории
Крымского полуострова происходит из Боспора (Керчи) и
датируется 80-81 годами н. э. Приведем полный ее текст:
В царствование царя Тиберия Юлия Рескупорида, друга
цезарей и друга римлян, благочестивого, 377 года [т. е.
80-81 г. н.э.], месяца Перития, 12-го числа, я, Хреста,
бывшая жена Друза, отпускаю по обету в молельне
вскормленника моего Тераклеса на свободу; жить ему -
где захочет беспрепятственно, с гарантией от захвата
и беспокойства со стороны какого-либо из моих наслед-
ников, согласно моему обету, при условии почитания и
усердного посещения молельни [в оригинале - просевхэ], с
согласия наследников моих Гераклида и Геликониады, под
опекой также и иудейской синагоги [т. е. общиныр*.
34. АйбабинА.И.,
Сидоренко В.А. Новая
иудейская манумиссия
из Пантикапея // Боспор-
ские исследования.
Симферополь-Керчь,
2008. С. 121-127; Дань-
шин. Фанагорийская
община... С. 62-63.
35. SchurerE. The History
of the Jewish People in the
Age of Jesus Christ. Vol. III.
Pt.l. Edinburgh, 1986.
P. 37.
36. Даньшин.
Фанагорийская община...
С. 63.
37. Берлин.
Исторические судьбы..
С.110.
38. КБН.№70;ср.
Соломоник. Древнейшие..
СИ.

31
I
Из этой надписи можно заметить, что местные евреи при-
знавали власть боспорского царя Тиберия Юлия Рескупорида,
носили греческие имена и имели рабов-неевреев, которые
после освобождения, по всей видимости, переходили в иудаизм
и вливались в местную еврейскую общину. Данное обстоя-
тельство привело некоторых современных авторов к поспеш-
ному и, в общем, ничем особенным не обоснованному выводу
о смешанном характере местной еврейской общины, чуть ли
не наполовину, по их мнению, состоявшей из рабов-неевреев,
принявших иудаизм. Действительно, исходя из нескольких
еврейских манумиссий можно предположить, что какое-то
количество вольноотпущенников могло остаться в еврейской
общине и позднее стать ее полноправными членами. И все же
едва ли это явление могло иметь массовый характер, учитывая
незначительное количество манумиссий и полное отсутствие
других источников о якобы имевшем место «массовом» обра-
щении представителей местных народов в иудаизм.
В манумисии 45-52 годов н. э. пантикапейская еврейская
община названа «синагогой Фония», очевидно в честь главы
общины с греческим именем Фоний39. Из процитированной
выше манумиссий 80-81 годов явствует, что у местной еврей-
ской общины (синагоги) было свое культовое здание-молельня
(просевхэ). Помимо этого, у еврейской общины города было
свое кладбище (или даже несколько кладбищ, в разные пери-
оды фукционировавших как еврейские некрополи). Еще в 1867
году в окрестностях Керчи у Павловской батареи был иссле-
дован участок еврейского кладбища, где находилось более 20
бедных земляных могил и три обломка известняковых плит с
изображением семисвечников и греческими надписями, дати-
рованными периодом не позже III века н. э.40. Еще один участок
еврейского кладбища был обнаружен неподалеку от Керчи
в 1912 году; особый интерес вызывает найденная там грече-
ская погребальная надпись с именем Самуила, сына Севера41.
Несколько известняковых надгробий II—IV веков н. э. с изо-
бражениями семисвечников и погребальными надписями было
найдено в самой Керчи. Хвольсон, в частности, видел в Керчи
три надгробия с семисвечниками, одно из них с именем «Шаб-
тай»42. Не менее интересно надгробие III—IV веков с двуязыч-
ной греко-ивритской надписью - еще одно яркое свидетельство
о сохранении еврейских религиозных традиций в условиях
эллинистических полисов. Еврейский текст сохранился лишь
фрагментарно: видны остатки слов шалом (ивр. «мир») и неко-
торых других, в то время как греческий текст был практически
полностью восстановлен43.
В начале XX века большое количество еврейских надгробий с
надписями (на греческом и на иврите) и изображениями семис-
39. Айбабин, Сидоренко.
Новая иудейская
манумиссия... С. 124.
40. Регесты и надписи..
С. 4.
41. КБН.№743.
42. Хвольсон. Сборник..
С. 138.
43. КБН.№736.

32
вечников было обнаружено около так называемой Цементной
слободки хранителем Мелек-Чесменского кургана Ю.Ю. Марти.
Марти предположил, что именно в этом районе и находился
еврейский некрополь античного времени. Ученый опубли-
ковал информацию о девяти памятниках подобного рода, а
находящиеся на них надписи были опубликованы В.В. Латы-
шевым44. Из надгробных надписей и манумиссий явствует, что
боспорские иудеи носили греческие (Хреста, Друз, Гераклид,
Геликониада), римские (Север) и еврейские (Шабтай, Симеон,
Исаак, Самуил, Иосафат и Иуда) имена. Самуил Вайсенберг,
приехавший на осмотр еврейских древностей Крыма незадолго
до начала Первой мировой войны, обнаружил 12 еврейских над-
гробий, хранящихся в Мелек-Чесменском кургане и 4 плиты с
еврейскими символами и надписями в Царском кургане. Одни
из этих надписей поступили туда из ^яш^^шшшЛШЯЙк -.;■.■
близлежащей Тамани; другие ^^в!
же были найдены на терри- Ш
тории Керчи45.
О важности и значимости 1
общины Боспора для хри- I
стианского мира и иудей- I
ской цивилизации эпохи |
античности говорит уже ]
проанализированное нами J
выше свидетельство Св.
Иеронима. К сожалению, у
нас нет ни письменных, ни
материальных источни-
ков о проживании евреев
на территории Керчи ,
(Пантикапея /* Боспора) j
после IV-V веков нашей
эры, несмотря на то что \
на кавказской стороне м
Боспора (Таматарха и I
Фанагория) еврейские I
общины продолжали '
процветать и в более :
поздние времена. Един- J
ственным исключением I
является написанное "
во второй половине IX
века н. э. письмо патриарха
Ж
44. Марти Ю. Описание
Мелек-Чесменского
кургана и его памятнике
в связи с историей
Боспорского царства//
ЗООИД. 1913. Т. 31. С.
17-18,55,75,77.
45. Вайсенберг С.
Исторические гнезда
Кавказа и Крыма // ЕС.
1913. Т.б.Вып.1. С. 61-63
J Надгробие из Керчи
с изображением
меноры, лулава и
шофара
* Здесь и далее косая черта будет указывать на топонимы и понятия,
существующие в двух или более вариантах, каждый из которых является пра-
вильным и общеупотребимым.

33
I
Фотия к боспорскому архиепископу Антонию, из которого
явствует, что Антоний всеми силами способствовал обраще-
нию боспорских евреев в «послушание Христу»46. Несомненно,
из этого свидетельства сложно сделать однозначный вывод,
шла ли речь о самом городе Боспоре (Керчи) или о бывшем
Боспорском царстве в целом. Значит ли это, что во второй чет-
верти VI века н. э. еврейская община города перестала суще-
ствовать? Сложно сделать безоговорочный вывод, однако сам
факт отсутствия каких-либо источников о наличии там еврей-
ской общины на фоне изобилия данных о евреях на близлежа-
щем Таманском полуострове говорит скорее в пользу того, что
в византийское и средневековое время на европейской стороне
Боспора евреев не было.
46. Регесты и надписи...
С. 44-45; ср. Иванов С.А.
Византийское
миссионерство. М., 2003.
С. 145-146.
Еврейская община Херсонеса
Другим средоточием еврейской жизни на полуострове в
античное время был город Херсонес (средневековый Херсон,
или Корсунь русских летописей; расположен на территории
современного Севастополя). В Херсонесе община возникает,
скорее всего, несколько позднее, чем на Боспоре, в III—IV веках
н. э. С другой стороны, можно предположить, что эта община
существовала там значительно дольше, вплоть до самого
конца XI века. Одним из наиболее ранних письменных сви-
детельств о пребывании в Херсонесе евреев явлются «Жития
святых епископов Херсонских», сообщающие о произошедшем
в городе около 300 года н. э. восстании против местных епи-
скопов. Согласно «Житиям...» в восстании приняли участие
не только местные язычники, но и иудеи, которые повлекли
христианских благовестников «по земле и, побивая их в это
время камнями и палками, умертвили»47. К сожалению, дан-
ный источник был создан уже значительно позднее, в X веке
н. э., и поэтому нельзя категорично утверждать, что приведен-
ная в нем информация полностью соответствует истине - как
минимум по той причине, что сюжеты о «коварстве иудеев»
являлись частым назидательным мотивом многих агиографи-
ческих произведений того времени.
При скудости письменных источников на помощь историкам
приходят данные археологии и эпиграфики. Как уже упомина-
лось, в одной из керченских манумиссий говорилось о наличии
в городе еврейской молельни, точная локализация которой до
сих пор не установлена. В Херсонесе же, наоборот, нет письмен-
ных указаний на существование синагоги (молельни), но есть
археологические данные, подтверждающие это. Науке данный
факт стал известен в 50-е годы XX века, когда при расчистке
47. См. греческий
оригинал и русский
перевод в Серафимов С,
протоиерей. Херсонские
святители. Страдание
священно-мучеников
Херсонских, епископов:
Василевса, Капитона и
других//ЗООИД. 1868.
Т.7. С. 126.
2 - Zak 48

34
I
херсонесской «базилики 1935 года» были найдены многочис-
ленные фрагменты осыпавшейся штукатурки, с фрагментами
росписей и остатками надписей-граффити на греческом и
еврейском языках48. Большая часть надписей слишком фраг-
ментарна или трудночитаема. Некоторые из них говорят о
том, что, скорее всего, в течение какого-то времени это здание
использовалось как синагога. Так, в частности, среди греческих
надписей можно прочесть слово «Иудея» и «евлогия» (греч.
«благословение, похвала»).
С прочтением ивритских граффити связано одно из досад-
нейших заблуждений отечественных ученых последних лет,
полагавшихся на статью Оверманна, Макленнана и Золота-
рева, где впервые был напечатан перевод данных надписей.
По мнению этих трех авторов, ивритская надпись на фраг-
менте 269 состоит из 6 строк, в то время как на фрагменте 267
находится слово а-бох[ер]* (ивр. «выбирающий, избиратель»),
которое также имеет отношение к надписи на фрагменте 269.
48. См. Фонды
Херсонесского музея-
заповедника, фрески с
граффити, фрагменты
82 (15); 267; 269; 367.
Обломок надгробия из
Керчи с изображением
девятисвечной меноры
и плодов цитрусовых |
деревьев
В статье почему-то а-боэр, через букву «эй», что неправильно.

35
I
Вышеуказанные авторы объединили оба фрагмента в единое
целое и в результате получили достаточно длинный (и совер-
шенно фантастический) текст, в котором можно прочесть
фразы: «тот, кто выбрал Иерусалим» и «[благословит] Ананию
из Боспора»49. Из этого авторы сделали вывод о контактах
между боспорскими и херсонесскими евреями в эпоху антич-
ности.
Историческая правда значительно прозаичнее. Начнем с
того, что авторы публикации допустили поразительное коли-
чество технических ошибок при наборе ивритского текста,
путая, к примеру, букву «эй» с «хэт», а «нун конечное» с «нун»
в середине или начале слова. Далее, на фрагменте 269 надпись
состоит не из шести строк, а из трех, две строки внизу - это
неразборчивые греческие граффити, а не иврит. На фрагменте
267 находится крайне неразборчивое слово (или фрагмент
слова) из четырех букв еврейского алфавита, которые никак
нельзя прочесть как а-бох[ер]. Эти три строки на иврите и слово
на фрагменте 267 были оставлены, очевидно, в разное время и
не связаны друг с другом. Поэтому из них никак нельзя соста-
вить единый текст.
Из надписей на иврите можно прочесть только следующее:
слово «Иерусалим», ритуальную формулу «амен амен села»50 и
имя «Анания, сын Шабтая (?)»*. Больше там ничего нет. Перед
словом «Иерусалим» с правой стороны находится пустое про-
странство, на котором нет надписей. Соответственно, фрагмент
269 с нечитаемым словом из четырех букв попросту не отно-
сится к слову «Иерусалим». Слова «боспорти» (ивр. «боспор-
ский») среди граффити также нет. Как видим, на основании
этих граффити нельзя сделать никаких выводов о контактах
между еврейской общиной Боспора и Херсонеса.
Мало информации, скажете вы? Да нет, более чем доста-
точно. Анализ трех кратких граффити показывает, что
крымские евреи по-прежнему продолжали тянуться к своей
исторической родине, земле Израиля, знали иврит, носили
еврейские имена и использовали те же ритуальные формулы,
что и обитатели Палестины. Так или иначе, сухая историческая
правда (повторюсь в очередной раз) должна нам с вами быть
дороже квазинаучных романтических выдумок. Надеюсь, что
хотя бы после этой публикации последующие исследователи
перестанут ссылаться на неправильное прочтение граффити.
* В имени «Анания бен Ш(?)[а]6т[ай]» патронимик «Шабтай» читается
с большим трудом (первая буква больше напоминает «цаде», чем «шин», а от
«йуд» в конце фрагмента осталась лишь царапина). С натяжкой можно также
прочесть «[ани] Анания катавти» (ивр. «[Я,] Анания, написал»). Автор выра-
жает благодарность Л.А. Рыжовой, оказавшей помощь в работе с граффити в
фондах Херсонесского музея.
49. См.: Оверман 3.,
Макленнан Р., Золота-
рев М.И. К изучению
иудейских древностей
Херсонеса Таврического
// Археолопя. 1997. № 1.
С. 57-63. Насколько нам
известно, профессор
Эсти Эшель, с которой
авторы статьи конусуль-
тировались при прочте-
нии еврейских граффити,
никогда не видела их
de visu и общалась с
авторами путем пере-
писки. Так или иначе,
прочтение граффити в
статье неверно; удивляет
также ссылка на стихи
О. Мандельштама как на
источник информации о
слове «села» в научной
публикации. Нами гото-
вится статья, в которой
эти граффити будут
проанализированы более
подробно.
50. Аналогичная
ритуальная формула,
датирующаяся IV в. н.э.,
встречается в мозаичном
полу в синагоге Хаммат
Тверия (Израиль), (Fer-
gus М. The Roman Near
East, 31 ВС-AD 337.
Cambridge-London, 1993.
P.384;NEAEHL.Vol.2.
P. 575), а также на плите
из синагоги в городище
Кохав а-Ярден (NEAEHL.
Vol. 1. Р. 186). Исполь-
зовалась эта формула
также и в средневековые
времена, в поэзии и в
надгробных надписях.
В поэзии она указывала
на паузу или окончание
стихотворения, а на над-
гробиях использовалась
в качестве усиления и
подчеркивания силы
благословения.
2*

36
I
Кроме того, при реставрации «базилики 1935 года» была
найдена известняковая плита с тщательно вырезанными куль-
товыми символами - менорой (семисвечник), рогом-гиофаром,
украшенным рядом точек, и пальмовой ветвью (лулавом)51.
Об этих символах мы поговорим несколько позднее, а пока
необходимо лишь заметить: по той причине, что данная плита
была найдена во вторичном использовании в более позднем
археологическом слое, ее можно датировать только условно -
римским или раннесредневековым временем. Вероятнее всего,
эта плита, судя по тщательности и продуманности ее декора,
использовалась внутри синагоги (или на входе) в качестве
украшения. Похожие плиты с изображением шофара, лулава и
семисвечника достаточно часто встречаются в ранневизантий-
ских синагогах Израиля.
51. Находится в экспо-
зиции средневекового
отдела Херсонесского
музея-заповедника
(инв. № 150/36579).
Еврейское надгробие
с изображением
семисвечника
из лапидария
Центрального
музея Тавриды в
Симферополе. Мест<|
находки не известно,

37
I
Более того, неподалеку от базилики были также найдены два
светильника с символами, напоминающими изображение хра-
нилища для свитков Торы, что позволило некоторым исследо-
вателям отнести эти находки к памятникам иудейского круга52.
Все эти факты позволяют прийти к выводу о том, что в IV или V
веках н. э. на месте нынешней «базилики 1935 года», очевидно,
находилась еврейская молельня (или, что более вероятно, зда-
ние, которое в течение какого-то времени использовалось евре-
ями в качестве молельни). В случае, если эта гипотеза верна,
херсонесская синагога была бы древнейшим культовым еврей-
ским сооружением на территории бывшего Советского Союза,
которое мы можем точно локализовать на карте и от которого
что-то дошло до наших дней. Отметим, что из письменных
источников во всем мире нам известно приблизительно о 150
античных синагогах, из которых только около 15 к настоящему
времени удалось локализовать археологически53.
О дате существования этой молельни историки по-прежнему
спорят. По мнению одних авторов, этот памятник принадлежал
местной еврейской общине только во второй половине IV века
н. э., а в конце того же века перешел во владение местных хри-
стиан54. Д. Коробков осторожно предположил, что разрушение
синагоги могло произойти при епископе Капитоне в 90-е годы
IV века н. э. Он же указал на тот факт, что приблизительно в это
же время, в IV-V веках, были разрушены синагоги в нескольких
других византийских городах55. Другие исследователи пола-
гают, что это здание принадлежало евреям и в V веке; только
во второй половине V века н. э. молельня была разрушена, а
на ее месте был возведен византийский храм. По мнению этих
исследователей, тот факт, что синагога не была впоследствии
восстановлена, указывает на вероятность ее преднамеренного
разрушения. Это вполне могло произойти в контексте расту-
щего влияния христианской церкви в городе, а также общего
изменения в худшую сторону отношения византийских вла-
стей к еврейскому населению империи56.
Будем надеяться, что точные хронологические рамки функ-
ционирования херсонесской синагоги будут установлены в
ближайшем будущем.
Евреи в других регионах Таврики и проблема
интерпретации эпиграфических памятников
Помимо Херсонеса и Боспора, малочисленные еврейские
общины проживали и в других населенных пунктах Крыма:
в окрестностях Бахчисарая (у села Вилино на р. Альма), на
южном берегу Крыма (Партенит) и в восточном Крыму (Судак).
52. Коробков Д. Поздне-
античные керамические
лампы с иудейской сим-
воликой//Тирош. 1998.
№ 2. С. 27-28.
53. Коробков.
Позднеантичные..
С. 24.
54. Коробков Д.Ю. Об
особенностях плани-
ровки здания поздне-
античной синагоги в
Херсонесе // Взаимоот-
ношения религиозных
конфессий в многонацио-
нальном регионе: история
и современность. Тезисы
докладов и сообщений
III Международной
Крымской конференции
по религиоведению.
Севастополь, 2001. С. 22;
Коробков Д.Ю. О построй-
ках иудейской синагоги
в Херсонесе Таврическом
// Материалы Восьмой
Ежегодной Междуна-
родной конференции по
иудаике.М., 2001. 4.1.
С. 127-136.
55. Коробков.
Позднеантичные... С. 28.
56. Завадская ИЛ.
Христианизация ранне-
византийского Херсонеса
(IV - VI вв.) // МАИЭТ.
2003. Т.10. С. 415-416.

38
I
Об этом говорит другой тип памятников: каменные плиты с
изображением семи- и девятисвечников, а также других риту-
альных объектов. Кроме того, подобные стелы были найдены
в Керчи, Херсонесе и в больших количествах на другом берегу
Боспора, в Тамани, Фанагории и ее окрестностях. С некото-
рым сомнением можно также поверить сообщению Э. Дей-
нарда, писавшего об обнаружении им нескольких мраморных
еврейских надгробий в поселке Карасан57. Еще два надгробия,
интерпретация которых несколько более проблематична, так
же осторожно могут быть использованы как источник све-
дений о проживании евреев в центральном и юго-западном
Крыму. Одно из них, надгробие с семисвечником из коллекции
А. Щепинского, находится сейчас в экспозиции лапидария
Центрального музея Тавриды в Симферополе. К сожалению,
какие-либо данные о времени и месте нахождения этого памят-
ника отсутствуют. Можно предположить, что он происходит из
центрального Крыма".
Еще с одним надгробием связано некоторое досадное недо-
разумение (в очередной раз мы вынуждены констатировать -
далеко не единственное в истории изучения крымско-еврей-
ских памятников). Данное надгробие было найдено Н.И. Реп-
никовым в 1928 году и передано в Севастопольское музейное
объединение в 1937. Еще позднее это надгробие было передано
в лапидарий Бахчисарайского государственного историко-
культурного заповедника. Сейчас эта плита хранится в фон-
дах музея. В музейном архивном деле значится, что это была
известняковая плита размером около 60 х 40 см, с изображе-
нием семисвечника, шофара и еще одного неопределенного
предмета (лулава?). С обратной стороны надгробия было нане-
сено изображение тамги". По досадной оплошности Э.И. Соло-
моник написала, что надгробие было обнаружено А.В. Белым
на городище Кыз-Кермен58. Позднее эта ошибочная информа-
ция со ссылкой на Э.И. Соломоник была повторена несколь-
кими другими авторами. Сам А.В. Белый заверил автора этих
строк, что случилась явная ошибка и что еврейского надгро-
бия на Кыз-Кермене он не находил59. В другой своей статье
Соломоник предоставила более правильную информацию,
написав, что эта плита происходит из окрестностей Эски-Кер-
мена и была найдена Н.И. Репниковым60. Следует сказать, что
Е.И. Лазаренко, описавшая это надгробие в лапидарий Бахчи-
* Лапидарий (лат. lapidarius - каменный, высеченный на камне) - музей-
ное хранилище каменных памятников.
** Атрибутировано как еврейское надгробие с изображением семисвеч-
ника М. Кизиловым в 2009 г. За помощь в работе с этим и другими памятниками
иудейского круга из фондов музея автор выражает глубокую благодарность
Л.Н. Храпуновой.
*** Тамга (мн. тамгалар) - родовой знак (тавро, печать, клеймо) у тюркских
и некоторых других народов.
57. Дейнард. Маса
Крым... Ам. 112.
58. Соломоник.
Древнейшие... С. 19.
59. Устное сообщение,
17.09.2009.
60. Соломоник Э.И. Новая
находка в Крыму плиты с
изображением семисвеч-
ника // Крымский музей.
1994.
№ 1. С. 14.

39
I
сарайского музея, обнаружила всего лишь его верхнюю часть с
остатком изображения семисвечника и тамги размером около
32 х 38 х 6 см. Лазаренко, не настаивая на точности, датировала
надгробие средневековым периодом и предположила, что оно
было найдено Репниковым не на Эски-Кермене, а в верховьях
балки Табана-Дере на Мангупе61. Позднее памятник был осмо-
трен А.Г. Герценом, который на основании архивных источ-
ников пришел к выводу, что данное надгробие было найдено
Репниковым на территории балки Корув (Къорув)-Дере (тат.
«Охраняемый овраг») у подножия Мангупа. А.Г. Герцен тоже
предположил, что в балку надгробие было доставлено лишь в
XIX веке местными татарскими землевладельцами, а ранее оно
находилось на территории самого Мангупа. Сам А.Г. Герцен не
высказал мнения о датировке этого памятника62.
Попытаюсь высказать свою точку зрения. Соглашаясь с
Герценом и Лазаренко, рискну предположить, что это над-
гробие действительно происходит с территории Мангупа.
Типологически оно чрезвычайно похоже на плиты из Боспора
и Тамани, традиционно датируемые античным и раннесредне-
вековым временем. Едва ли можно связывать этот памятник и
другие надгробия с изображением семисвечников с хазарами,
о чем мы поговорим позднее. Не могло это надгробие быть
оставлено и караимами. Во-первых, караимы появляются на
Мангупе лишь в XV веке, а памятник явно был оставлен в
раннесредневековый период. Во-вторых, ни на одном из сотен
крымско-караимских надгробий эпохи позднего средневеко-
вья и раннего нового времени нет изображения семисвечника.
Крымские караимы вообще достаточно редко использовали
этот символ, даже и намного позже. Итак, на наш взгляд, этот
памятник был оставлен на Мангупе евреями, вероятнее всего,
в эпоху Византийского владычества в Крыму. Изначально он
должен был находиться на территории раннесредневекового
еврейского кладбища города, о котором нам доселе было неиз-
вестно и которое до сих пор не было локализовано археоло-
гически. Таким образом, отнюдь не безоговорочно (учитывая
тот факт, что надгробие не было найдено in situ*) можно все же
предположить, что и на Мангупе в ранневизантийское время
также была небольшая еврейская община, о которой нам
известно пока всего на основании этой единственной находки.
Однако, учитывая несомненное наличие евреев в близле-
жащем Херсонесе и на территории современного с. Вилино,
присутствие еврейских торговцев на Мангупе уже в позднеан-
тичное или раннесредневековое время представляется весьма
вероятным. Таким образом, Мангуп также можно прибавить
к списку городов Таврики с еврейским населением византий-
ского времени.
* Лат. «на месте», т. е. в изначальном положении.
61. Лазаренко Е.И.
Лапидарная коллек-
ция Бахчисарайского
государственного
историко-культурного
заповедника. Каталог//
История и археология
Юго-Западного Крыма.
Симферополь, 1993.
С. 258, №26.
62. Мы ссылаемся на
точку зрения А.Г. Гер-
цена, представленную в
сборнике Евреи Крыма.
Сост. Ю.М. Могаричев,
И.И. Вдовиченко. Сим-
ферополь, 1999. С. 18.
Спешу также выразить
мою глубокую благо-
дарность А.Г. Герцену за
устную консультацию по
этому вопросу.

40
Но вернемся к самим плитам с изображением семи- и
девятисвечников. Эти находки с ярко выраженной религиоз-
ной символикой однозначно говорят о присутствии иудеев в
местах их обнаружения. Необходимо рассказать подробнее об
этих плитах, их символике и важности для еврейской истории
региона. К сожалению, ни одна из этих стел не была найдена in
situ, что значительно затрудняет точную датировку и атрибу-
тирование названных памятников. Действительно, что можно
сказать о памятнике, если он найден вне археологического
слоя и лишен надписи с указанием на точное время его изго-
товления? По этой причине такие памятники датируют, как
правило, очень широким диапазоном - от II до IX века н. э. и
приписывают их обычно либо этническим евреям, либо иуда-
изированным тюркам-хазарам. Как мы попытаемся доказать
ниже, на наш взгляд, все эти памятники были оставлены, ско-
рее всего, этническими евреями, а не прозелитами'-хазарами.
Добавлю лишь, что, если не считать античных еврейских над-
гробий с территории современных Греции и Италии, крымские
плиты с семисвечниками являются древнейшими еврейскими
надгробными памятниками в Европе.
* Прозелит - ноовообращенный, перешедший в новую религию. Прозели-
тизм - стремление обратить иных в свою веру или переход в иную веру.
Прорисовка надписи
на еврейском
надгробии из
Партенита,
содержащая,
по мнению
Д.А. Хвольсона,
германское имя
«Херфидил»

41
I
Какие иудейские символы изображались на этих сте-
лах? Прежде всего ритуальные семисвечники. Светильник-
семисвечник или менора (ивр.; буквально «светильник»)
является, видимо, древнейшим символом иудаизма, зафик-
сированным еще в Ветхом Завете. Согласно Библии предпи-
сание об изготовлении меноры было дано Моисею Богом на
горе Синай: «Шесть ветвей должны выходить из боков его:
три ветви светильника из одного бока его, и три ветви све-
тильника из другого бока его... И сделай к нему семь лампад»
(Исх. 25:32, 37). Менора символизировала создание мира за
семь дней, причем центральный рожок символизировал собой
седьмой день - Шаббат (субботу). Семисвечник становится
символом иудаизма еще во времена Первого храма. Со II в. н. э.
распространяется обычай, особенно в диаспоре (как мы видим,
в том числе и в Причерноморье), украшать изображениями
семисвечников стены гробниц, саркофаги и т. п. Данный сим-
вол не использовался ни в одной другой религии древности
- и по этой причине любая находка с изображением семисвеч-
ника неизбежно указывает на принадлежность памятника к
еврейскому цивилизационному кругу.
Кроме того, на крымских стелах рядом с менорой, как пра-
вило, изображались еще два других символа: шофар и лулав.
Шофаром в еврейской традиции называется музыкальный
инструмент, сделанный из рога барана или козла. Шофар
используется во время празднования праздника Рош а-шана
(еврейский Новый год). Первые упоминания о нем также
датируются библейским периодом (см. Исх. 19:16). Лулавом
(буквально «побег, молодая ветвь») в еврейской традиции назы-
вается нераскрытый пальмовый побег или молодая пальмовая
ветвь, используемая во время праздника Кущей (Суккот).
Именно эти символы вообще характерны для еврейских камен-
ных стел и надгробий с территории Крымского полуострова
и Тамани. Реже на каменных еврейских стелах присутствуют
другие культовые символы: этрог (или цитрон) и другие рас-
тения, необходимые для праздника Суккот (так называемые
арбаа миним, дословно «четыре вида»); жезл первосвященника
Аарона, часто изображавшийся в виде прута с проросшими из
него побегами и плодами миндаля63; совок для благовоний и
некоторые другие символы.
Помимо семисвечников, на двух крымских памятниках,
беспаспортных каменных стелах из Керчи, были изображены
также и девятисвечники64. Э.И. Соломоник атрибутировала эти
памятники как так называемые ханукии, т. е. девятиствольные
ритуальные светильники в честь праздника Ханука. Ханука
является постбиблейским праздником, о котором рассказы-
вается в написанных на греческом языке книгах Маккавеев.
63. Это, по мнению
Поляк А. Казария.
Тольдот мамлаха йеудит
бе-Эйропа. Тель-Авив,
1951. Ам. 11.
64. роломоник.
Древнейшие... С. 18-19,
ил л. 3-4; Вайсенберг.
Исторические гнезда...
С. 62.

42
I
Девятиствольный светильник зажигается во время этого
праздника в связи с событиями II века до н. э., когда после
победы над греко-сирийскими войсками солдаты Йеуды Мак-
кавея смогли найти в Храме лишь один небольшой кувшин с
чистым маслом для Храмовой меноры. Тем не менее менора
была зажжена, и случилось чудо: масла хватило ровно на
восемь дней. В память об этом чуде праздник Хануки с тех пор
отмечается в течение восьми дней. Символом Хануки является
девятисвечник-хаш/тшя, восемь свечей которого символизи-
руют восемь дней, а девятая (ивр. шамаш - «служка») предна-
значена для зажигания остальных свечей.
И все же найденные в Крыму плиты с девятисвечниками
никак не могут являться изображениями ханукии. Дело в том,
что современная девятиствольная ханукия, напоминающая
меиору с двумя добавочными рожками, появилась в еврейской
традиции достаточно недавно. В античное и раннесредневеко-
вое время в качестве ханукальных светильников использова-
лись совершенно непохожие на менору грушевидные глиняные
лампады с отверстием для фитиля и резервуаром для масла,
сходные с греческими светильниками того времени65. Более
того, маловероятно, что в такой далекой провинции, как Тав-
рика, культ пост-библейского праздника Хануки мог быть
настолько популярен, чтобы делать в его честь специальные
массивные каменные плиты. Добавлю также, что плита из села
Вилино, атрибутированная Э.И. Соломоник как «ханукия»,
таковой не является: даже на опубликованных снимках вполне
четко видно, что это - семисвечник-менора66.
Что же символизировали девятисвечники на этих двух бес-
паспортных плитах из Керчи? Ответ прост. Дело в том, что в
позднеантичное и раннесредневековое время менора зачастую
изображалась с иным числом стволов - иногда с большим,
а иногда и с меньшим, чем семь (от 5 до 11). В Фанагории, к
примеру, были найдены изображения светильников с 5, 7, 9 и
11 ветвями67. Связано это было прежде всего со стремлением
избежать запрещения на буквальное воспроизведение библей-
ской символики68. Так что не вызывает никаких сомнений, что
на этих плитах было помещено девятиствольное изображение
меноры, а не ханукии. Для нашей темы интересно, что боспор-
ские евреи также знали о вышеуказанном запрете и стремились
избежать его.
Возвратимся к истории крымско-еврейской общины.
Находки плит с изображениями семисвечников неопровер-
жимо свидетельствуют о распространении иудаизма и иудей-
ских общин в Херсонесе, Керчи (Боспоре), Бахчисарайском
районе (с. Вилино и Мангуп), Партеиите и Судаке в римское
и раннесредневековое время. Плита с семисвечником из села
Вилино была найдена на городище II—III веков и датируется
65. MannV.B.,BilskiE.
D. Muzeum Zydowskie w
Nowym Yorku. Transl. from
English B. Mierzejewska.
Warszawa, 1996.
S.27,№22.
66. Более того, даже
в названии статьи
сам автор пишет об
этой находке как
о «семисвечнике»
(Соломоник. Новая
находка... С. 13-15).
67. Даныиин.
Фанагорийская община.
С. 66.
68. Hachlili, R. Ancient
Jewish Art and Archaeology
in the Land of Israel. Pt.
7. Vol. 1. Leiden, 1988. P.
251-253.

43
I
этим временем69. До сих пор не очень ясно, каким временем
датировать плиты из Мангупа и Симферополя. Плита из
Судака с грубо процарапанным схематическим изображением
меноры и пальмовой ветви была найдена во вторичном исполь-
зовании в слое XI-XII веков*. Еще об одной плите из Судака из
обкладки могилы с нанесенными на нее тамгами и стилизован-
ным семисвечником сообщает С. Плетнева70.
Чрезвычайно интересны четыре надгробных плиты из
Партенита, исследованные еще в XIX веке отцом русской
гебраистики Д.А. Хвольсоном и датированные им в диапазоне
между II и VII-IX веками н. э.71. Обилие плит из этого относи-
тельно небольшого поселения, несомненно, свидетельствует о
присутствии там достаточно крупной еврейской общины. На
трех из них, помимо изображений семисвечиика, находятся
также надписи на иврите. Наиболее любопытна одна из них,
на которой, по мнению Хвольсона, упоминается священник-
коэн (коген), носивший ... готское имя Herfidil, написанное
еврейскими буквами. Публикация этой надписи породила
волну не слишком академических работ о том, что именно в
Крыму, задолго до принятия идиша в качестве разговорного
языка евреями-ашкеназами, состоялись первые еврейско-
германские языковые контакты. Более того, выдвигались
даже гипотезы, что коэн Херфидил был иудеем по вере, а готом
по происхождению, в то время как сам язык идиш вообще
является крымско-готским языком, позднее искаженным
европейскими евреями72. Безусловно, что именно эти теории
побудили Илью Сельвинского, известного советского поэта
крымчакского происхождения, написать романтические, но
не совсем научно обоснованные строки:
Найди в рыжеватом крымском еврее
Гота, истлевшего тут.
И вникнешь в то, что всего мудрее
Изменчивостью зовут13.
Ненаучность всех этих предположений более чем очевидна.
Священник-коэн по определению должен быть евреем, проис-
ходящим от потомков первосвященника Аарона, брата про-
рока Моисея. Имени «Херфидил» нет ни в германском, ни в
готском ономастиконе74, в то время как предложенные Хволь-
соном варианты Herifrid и Harja-Frithila фонетически не очень
похожи на «Херфидил». На наш взгляд, эта странная надпись
объясняется просто небрежностью первого исследователя
памятника, Д.А. Хвольсона, который неверно прочел эту
полузатертую и трудночитаемую надпись. Хвольсон, при всем
его великолепном знании древних языков, был зачастую неак-
69. Соломоник.
Новая находка... С. 13;
Соломоник. Древнейшие..
С. 17.
70. Плетнева С.А.
Очерки хазарской архе-
ологии. М.-Иерусалим,
1999. С. 160.
71. Хвольсон. Сборник..
С. 138-143, №190-192.
72. См. обзор: Носо-
новский М. Еврейско-
германская надпись
V века // Носоновский М.
«Разделяющий святое и
будничное»: иврит, идиш,
светское и религиозное в
традиционной еврейской
культуре. Нью-Йорк,
2005. С. 383-386; Loewe,
R. Die Reste der Germanen
am Schwarzen Meere. Halle,
1896. S. 175-176.
73. СельвинскийИ.Л.
Крым (1945) // Крым.
Поэтический атлас.
Симферополь, 1989. С. 22.
74. Stearns M. Crimean
Gothic. Analysis and
Etymology of the Corpus
// Studia Linguistica et
Philologica. Vol. 6.1978.
P. 37.
* Осмотрена М. Кизиловым в лапидарии музея на территории Судакской
крепости в сентябре 2008 г.

куратен и даже порой сознательно неточен в своих полевых
эпиграфических штудиях75. Ныне надгробие безвозвратно
утеряно, и нет никакой возможности получить правильное
прочтение этой надписи.
Проанализировав все вышеуказанные памятники,
Э.И. Соломоник предположила, что надгробия и плиты с семи-
свечниками и другими иудейскими символами делятся на две
группы: одна, IV-Увеков, принадлежащая этническим евреям, и
другая - VIII-IX веков, оставленная, может быть, прозелитами-
хазарами76. Нам хотелось бы оспорить эту гипотезу. Во-первых,
как уже говорилось, датировка надгробий с семисвечниками
- вопрос более чем дискуссионный, так как все они были най-
дены во вторичном использовании. Во-вторых, практически
все крымские памятники с изображением меноры стилистиче-
ски аналогичны плитам с Таманского полуострова. Таманские
плиты, зачастую содержащие надписи на иврите, датируются
большинством исследователей III—V веками н. э.77. Изначально
они были установлены, вне всякого сомнения, на местных
75. Васютинская. Когда
авторское право...
С. 366-376.
76. Соломоник. Новая
находка... С. 15.
77. Катаев С,
Кашовская Н. Камни
и надписи Боспора //
Восточная коллекция.
2006.№2.Хвольсон
датировал одно
надгробие VIII-IX вв.
(Хволъсон. Сборник...
С 138). Впрочем, как
уже говорилось выше,
на мнение Хвольсона
далеко не всегда следует
полагаться. См. новый
анализ этого памятника:
Носоновский М.
Еврейский памятник
VIII-IX века из Тамани
// Носоновский М.
Еврейские
эпиграфические
памятники Восточной
Европы. Бостон, 2002.
С. 160-163.
Еврейское надгробие
из Тамани

45
I
еврейских кладбищах, расположенных неподалеку от антич-
ных поселений, где проживали еврейские общины.
Крупные еврейские общины существовали на Тамани и в
средневековую эпоху. Так, в частности, византийский историк
Феофан Исповедник называл евреев самым многочисленным
населением города Фанагории (поселение на Таманском полуо-
строве, в 25 км к северо-востоку от Тамани-Гермонассы) в конце
VII века78. Мусульманский географ Ибн аль-Факих, описывая
в сочинении «Книга стран» маршруты славянских купцов,
называл около 903 года город Таматарху (Тамань)* «Самкерц
(Самкуш) ал-Йахуд», т. е. «Самкерц Еврейский»79. Данное ука-
зание тоже никак нельзя соотнести с хазарами, в связи с тем что
дальше в своем сочинении аль-Факих упоминает и хазар, таким
образом проводя четкое различие между ними и этническими
евреями. В результате
недавних раскопок
С. Кашаев и Н. Кашов-
ская идентифициро-
вали на поселении
Вышестеблиевская-11
(10 км от Фанагории)
еще одно поселение
с еврейским кварта-
лом и некрополем с
надгробными памят-
никами с иудейской
символикой, пред-
положительно III—V
веков н. э.80. Кроме
того, они же идентифи-
цировали там остатки
строения, являвше-
гося, по их мнению,
культовым иудейским I
сооружением81.
Все вышеуказанное
достаточно четко сви-
детельствует о том, что
таманские памятники
(а их к настоящему
моменту найдено около
сотни) были оставлены I
* Иначе: Гермонасса, Матарха, Самкерц, Матрега, современная станица
Тамань. Именно там позднее находилось русское Тмутараканское княжество.
Позднее слово «Тмутаракань» стало в русском языке синонимом слов «глушь,
провинция».
78. Чичуров И.С. Визан-
тийские исторические
сочинения: «Хроно-
графия» Феофана,
«Бревиарий» Никифора.
М., 1980. С. 60. О евреях в
Фанагории см. подробнее
Даньшин. Фанагорийская
община... С. 59-72.
К сожалению, в конце
этой очень полезной
статьи автор по каким-то
соображениям поместил
анализ нескольких
документов из коллекции
Фирковича, не взирая на
их явное псевдоисториче-
ское происхождение.
79. Регесты и надписи...
С. 46.
80. Кашаев С. Иссле-
дования поселения
Вышестеблиевская-11 на
Таманском полуострове
// Материалы Двенадца-
той Ежегодной Между-
народной конференции
по иудаике. М., 2005.4.2.
С. 23-30; Кашовская Я.,
Кашаев С. О еврейской
надгробной надписи из
архива ИИМК // Мате-
риалы Тринадцатой Еже-
годной Международной
конференции по иудаике.
М., 2006. С. 312-318.
81. КашевскаяН.,
Кашаев С. Иудаизм на
Боспоре - археологи-
ческий аспект // Мате-
риалы Одиннадцатой
Ежегодной Междуна-
родной конференции по
иудаике. М., 2004. Ч. 1.
С. 13-23. Отметим все
же, что нам подобная
интерпретация этого
здания представляется
несколько сомнительной.
Еврейское надгробие
из Тамани

46
I
именно евреями, а не иудаизированными хазарами82. Возвра-
щаясь к иудейской истории Таврики, повторим: все крымские
плиты с изображением семисвечника стилистически и архи-
тектурно аналогичны таманским. Более того, и таманские и
крымские изображения семисвечников как две капли воды
похожи на аналогичные ранневизантийские памятники, най-
денные на территории современного Израиля. Кроме того, на
крымских памятниках также зачастую находились надписи на
иврите. Если бы крымские плиты были оставлены хазарами,
то, скорее всего, они должны были бы отличаться от таман-
ских и израильских. К примеру, надгробия иудаизированных
аварских племен (халисиев?), найденные в могильнике конца
VIII - первых десятилетий IX века н. э. в Челарево (Паннония),
качественно отличались и от крымских и от таманских83. Кроме
того, при всем изобилии письменных источников об иудаи-
зации хазар, у нас до сих пор нет ни одного эпиграфического
и археологического памятника с семисвечником или другой
еврейской символикой из центральной Хазарии, где находи-
лись основные хазарские города и центры (Беленджер, Саркел,
82. Не связывать
крымские и таманские
надгробия с хазарами
предлагали также и
другие исследователи
{Плетнева С.А. Города
в Хазарском каганате
//ХА.2002.№1.С. 112;
Хвольсон. Сборник...
С. 134; Кашовская,
Катаев. Иудаизм на
Боспоре... С. 13; Вай-
сенберг. Исторические
гнезда... С. 62-63).
Карта Крыма
с указанием еврейских
общин позднеантичного
и раннесредневекового
периода
83. БунарджичР.
Челарево - некрополь и
поселение VIII-IX веков
//ЕиС. С. 522-531.

47
I
Итиль, Семендер и др.)84. Все это, безусловно, указывает на
то, что крымские плиты также были оставлены этническими
евреями, а не хазарами.
Единственное отличие, на наш взгляд, есть у плит из Судака
и Мангупа, на обратных сторонах которых нанесены некие там-
гообразные знаки. Тамги, во многом похожие на тамгу, нанесен-
ную на мангупское надгробие с семисвечником, были найдены
на городище Кыз-Кермен и условно датируются VIII—IX веками
н. э.85. Традиция нанесения неких знаков на надгробиях была
особенно распространена в фанагорийской еврейской общине.
Из 60 еврейских надгробий, найденных в Фанагории, на 26
имеются различные тамгообразные знаки86.
Но если учесть, что эти знаки могли быть нанесены во время
вторичного использования памятников, их хазарское проис-
хождение тоже более чем сомнительно. Кроме того, аналогичные
знаки встречались не только у хазар, но и у других обитателей
Крыма - сарматов, да и у некоторых других этносов87. На еврей-
ских надгробиях римского времени, как из Боспора, так и соб-
ственно с территории Римской империи (Рим, Веноза), часто
встречаются символы и знаки, не имеющие прямого отношения
к иудаизму88, - евреи зачастую заимствовали у окрестных наро-
дов элементы местной символики и традиций. Таким образом,
по нашему мнению, надгробия с тамгами и семисвечниками
также следует связывать с крымскими этническими евреями, а
не с хазарами или другими народами.
Еще одним, как мы считаем, совершенно несостоятельным
аргументом, выдвигаемым сторонниками гипотезы о смешанно-
прозелитическом характере еврейской общины в античном
Причерноморье, является наличие в еврейском ономастиконе
того времени греческих, римских, готских, а также сарматских
имен. Как следствие, по мнению сторонников данной гипотезы,
эти имена принадлежали изначально местным неевреям, при-
нявшим иудаизм и таким образом ставшим иудеями по вере.
Но, и этот аргумент малоубедителен. Сарматских и готских
имен пока было найдено только два (Балак и Херфидил); к тому
же чтение этих имен основано на крайне сомнительной интер-
претации Д. Хвольсона, о несостоятельности которого как
эпиграфиста мы уже неоднократно упоминали. Да собственно
говоря, это не так уж и важно. Важно другое. Заимствование
нееврейских имен у соседних народов являлось нормальной
еврейской практикой во все времена и во всех странах рассе-
ления еврейской диаспоры. В Крыму евреи, как будет показано
ниже, часто носили не только ивритские, но и греческие, рим-
ские, тюркские, иранские и арабские имена. На Кавказе у них
нередко бытовали грузинские имена, а в Киевской Руси - древ-
нерусские. Наличие нееврейских имен безусловно никак не
84. О тщетности поисков
каких-либо археологи-
ческих памятников с
иудейской символикой на
территории Хазарского
каганата см. Петпру-
хин В.Я. Послесловие //
Плетнева С.А. Очерки
хазарской археологии.
М.-Иерусалим, 1999.
С. 227-230; Флеров B.C.,
Флерова В.Е. Иудаизм в
степной и лесостепной
Хазарии: проблема
идентификации археоло-
гических источников //
ЕиС. С. 185-206. Там же
(С. 185-186) критикуется
достаточно неубедитель-
ная статья на эту тему
крымского археолога
В.В. Майко (Майко В.В.
Иудейские элементы в
материальной культуре
населения юго-восточной
Таврии второй половины
X в. // Проблемы истории
и археологии Украины.
Харьков, 1999).
85. О городище см.:
Белый Л.В., НазаровчВ.В.
Раскопки усадьбы на
городище Кыз-Кермен
// История и археология
Юго-Западного Крыма.
Симферополь, 1993.
С. 132-142.
86. Даныиин.
Фанагорийская община...
С. 66.
87. Хвольсон. Сборник...
С. 134; Кашовская,
Катаев. Иудаизм на
Боспоре... С. 21.
88. Mann, Bilski. Muzeum
Zydowskie... S. 27, № 23.

48
говорит о происхождении евреев от вышеуказанных народов,
точно так же, как, скажем, немецко-еврейские имена Лейб и
Вульф отнюдь не указывают на происхождение их носителей
от древних германцев. Более того, замечу, что любой неофит,
перешедший в иудаизм или, предположим, ислам, как правило,
избавлялся от своего старого имени и брал новое, характерное
для его вновь обретенной религии. По этой причине, например,
перешедшие в ислам неофиты брали себе имя Абд-Аллах (араб,
«раб господа»). Если говорить об иудаизме, то переходившие в
иудаизм в XIX веке славяне почти всегда носили подчеркнуто
еврейские имена, такие как Абрам, Моисей и Исак. Таким обра-
зом, и этот аргумент (наличие нееврейских имен) сторонников
нееврейского происхождения крымских евреев не работает.
Итак, мы считаем, что все крымские и таманские памятники
с изображением семи- и девятисвечников были оставлены
этническими евреями, а не прозелитами.
Культ Бога Высочайшего: еврейский или нет?
В контексте дискуссии относительно истории иудаизма
в Тавриде в античные времена представляется необходимым
обсудить еще одно любопытное явление, так называемый культ
Бога Высочайшего, часто не совсем верно интерпретируемый
современными авторами. В I—III веках н. э., в условиях кризиса
эллинистических языческих традиций, на Ближнем Востоке, в
Греции, Малой Азии, Фракии и в городах Боспорского царства
получил распространение сложный культ верховного бога,
именуемого апологетами этого культа «Богом Высочайшим»
(греч. Теос Хюпсистос). В некоторых работах можно встретить
характеристику этого культа как «монотеистического». Между
тем культ Бога Высочайшего скорее представлял собой гено-
теистическое* явление, а не монотеизм. Начиная со времени
классического исследователя античного иудаизма Эмиля
Шюрера (и во многом полагаясь на него) многие ученые интер-
претировали этот культ как сформировавшийся под еврейским
влиянием, т. е. наполовину еврейский, наполовину языческий.
Следуя аргументации Шюрера, именно такое имя, Теос Хюп-
систос, носил в Септуагинте (греческом переводе Ветхого
Завета) бог иудеев; следовательно, культ Бога Высочайшего
был сформирован под непосредственным влиянием иудаизма.
Более того, последователи Шюрера пошли еще дальше и пред-
положили, что предпосылкой к формированию этого культа
* Генотеизм - одна из разновидностей политеизма (многобожия) или
сложное переплетение монотеизма и политеизма. Генотеизм допускает суще-
ствование многих богов, но сосредоточивается на почитании лишь одного
избранного бога.

49
I
послужило массовое обращение в иудаизм местных боспор-
ских язычников нееврейского происхождения (греч. Себоме-
ной, или «почитатели»)89.
Против концепции Шюрера и его последователей говорят
несколько неопровержимых аргументов. Во-первых, в Боспор-
ском царстве культ Бога Высочайшего был распространен пре-
жде всего в Танаисе, где полностью отсутствуют свидетельства
о пребывании евреев, за исключением одной надписи на амфоре
(греч. дипинти). Как же тогда иудаизм мог оказать влияние
на формирование этого культа в Танаисе, если там, вероятнее
всего, вообще не было евреев? Во-вторых, в боспорских над-
писях анонимный бог имеет семь различных имен, а не только
Бог Высочайший. Вполне можно предположить, что здесь речь
идет о нескольких разных богах, а не об одном синкретическом.
В-третьих, именно так, Теос Хюпсистпос, Бог Высочайший,
назывались по-гречески некоторые языческие боги (Сабазий,
Митра, Зевс и др.). По этой причине классические еврейские
авторы, такие как Флавий или Филон Александрийский, пред-
почитали не употреблять эпитет Хюпсистпос (Высочайший),
чтобы избежать путаницы. Подводя итоги, заметим, что очень
89. SchurerE. Die Juden
im Bosporanische Reiche
und die Genossenschaften
der ebendaselbst //
Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der
Wissenschaften. 1897. № 1.
S. 200-225. См. критику:
Ustinova, Yu. The Supreme
Gods of the Bosporan
Kingdom. Celestial
Aphrodite and the Most
High God. Leiden, 1999.
«Базилика 1935 года»,
на месте которой
в IV-V веках
находилась синагога

50
немногие из боспорских надписей, в которых упоминается Бог
Высочайший, имеют прямое отношение к иудаизму и еврей-
ской общине Таврики. Подавляющее большинство надписей,
где упоминается Теос Хюпсистпос, были оставлены нееврей-
скими общинами, поклонявшимися языческим богам. По мне-
нию авторитетного израильского исследователя Ю. Устиновой,
в Танаисе и других городах Боспора понятие Теос Хюпсистпос
использовалось в качестве греческого обозначения в основе
своей иранского бога90. Значит, этот интересный культ, по боль-
шому счету, не имеет прямого отношения к истории формиро-
вания иудейской общины Таврики.
К иудаизму также не имеют отношения найденные на
Боспоре и в Херсонесе абрасакс-геммы с изображением зме-
еногого существа с щитом и греческой надписью, в которых
Э. Соломоник усматривала связь с иудаизмом. Вряд ли имеют
отношение к истории еврейской общины города и мраморная
плита из Херсонеса с рядом римских имен и именем «Санба-
тион». Как убедительно показала Ю. Устинова, в римское время
это имя совершенно необязательно указывало на принадлеж-
ность к еврейской общине, и даже наоборот, чаще встречалось
среди неевреев91. Если говорить о псевдоисторических гипоте-
зах, связанных с историей крымских евреев эпохи античности,
можно также припомнить работу украинского историка начала
XX века М. Грушевского, полагавшего, что средневековая еврей-
ская колонизация Южной Руси и Восточной Европы генетиче-
ски связана с боспорскими евреями, позднее передавшими свою
религию хазарским завоевателям92. Данная теория, однако, не
слишком-то опирается на сведения источников. Несмотря на
то что тема нееврейского хазарского происхождения восточ-
ноевропейских евреев продолжает муссироваться и до сих пор,
евреи-ашкеназы едва ли могли быть потомками тюркоязычных
хазар и боспорских евреев. Все доступные данные указывают
на то, что евреи средневекового Ашкеназа (Германии) были
потомками еврейских эмигрантов из Франции и Италии.
90. Ustinova. Supreme
Gods... P. 183-254,
285-287.
91. Соломоник.
Древнейшие... С. 14,16;
Ustinova. Supreme Gods..
P. 233-234.
92. См. критику
этой теории: Берлин.
Исторические судьбы..
С. 53-54, 56.

51
Подводя итоги пребывания евреев на территории Крыма в
античную и ранневизантийскую эпоху, можно прийти к следу-
ющим выводам. Евреи переселяются в Тавриду, по-видимому,
из Палестины и Малой Азии не позднее второй половины I века
н. э., а возможно, даже несколько раньше. Основными центрами
их жизни становятся города Боспорского царства в восточной
части полуострова (Пантикапей / Керчь), а также на западе, в
городе Херсонесе. Кроме того, в Северном Причерноморье евреи
проживали также в античной Ольвии и городах Таманского
полуострова. Относительно крупной по размерам, очевидно,
была община на юге Крыма, на территории Партенита, о суще-
ствовании которой нам известно только из эпиграфических
памятников. Кроме того, немногочисленные еврейские общины
поселяются также и в центральном Крыму, в Бахчисарайском
районе (с. Вилино и Мангуп), а также, может быть, в Судаке и
Карасане. По своей культуре эти первые поселенцы были мак-
симально близки к эллинам, говорили на греческом языке, но
продолжали верно следовать своим иудейским традициям и
использовать иврит в качестве языка литургии и надгробных
надписей. Иудаизм был, скорее всего, самой ранней монотеи-
стической религией крымской земли. Распространенный же
в Боспорском царстве культ Бога Высочайшего едва ли имел
в себе какие бы то ни было иудейские корни. О пребывании
евреев на территории Таврики в античный и раннесредневеко-
вый период убедительно свидетельствуют письменные, архе-
ологические и эпиграфические источники. Именно евреями
(а не хазарами) были оставлены многочисленные каменные
плиты с изображениями семисвечников и других иудейских
символов. Жизнь еврейской общины на территории Боспора
(Керчи) прерывается, вероятно, около VI века н. э., в то время
как Херсонесская еврейская община, но всей видимости, про-
должала существовать и в византийские времена.
Новая эпоха в жизни Крымской Иудеи наступает в VI-VII
веках н. э., в связи с изменениями в политике византийцев по
отношению к еврейским подданным, а также вследствие появ-
ления в Причерноморье новой волны жестоких кочевников -
«неразумных» хазар.

Хазарский всадник
(реконструкция
М. Горелика)
7 "/*

53
Глава 2
Под властью византийцев
и «неразумных» хазар
Введение в хазарскую проблематику
Выше говорилось о том, что в ранневизантийское время
крымская еврейская община, по-видимому, не подвергалась
этнической и религиозной дискриминации со стороны римлян
и греков. Впрочем, факт разрушения Херсонесской синагоги
может указывать на изменение ситуации во второй половине
V века н. э. Действительно, во время правления императоров
Феодосия II, Зеиона и Юстиниана 1 (V-VI века н. э.) положе-
ние евреев в Византии резко ухудшилось. Евреи считались
еретиками, против них писались полемические сочинения, с
них взимались непомерные налоги, им было запрещено сви-
детельствовать в суде против христиан, занимать почетные
должности, строить новые синагоги и многое другое. В резуль-
тате, по мнению крупнейшего еврейского историка С. Дуб-
нова, в V-VI веках н. э. византийские евреи были вынуждены
эмигрировать на территорию бывшего Боспорского царства и
в Крым*. Можно также предположить, что эмиграция визан-
тийских евреев, направленная в Крым и на Таманский полу-
остров, продолжалась и в более поздний период, во время
периодически повторявшихся в Византии антисемитских
преследований. После победы в Византии иконопочитателей
в IX веке, на местных евреев обрушились новые гонения. В
874 году попытка насильственным образом крестить евреев
была предпринята императором Василием I, а в 943/944 году
- Романом I Лакапином. Мусульманские источники упоми-
нают о том, что тогда же, в 943/944 году преследуемые евреи в
массовом порядке бежали на территорию Хазарской империи.
Ряд исследователей (об этом - ниже) полагали, что некоторые
* Отметим что, говоря о еврейской эмиграции в Крым и Тамань, Дубнов
не ссылается ни на один исторический источник. Можно предположить, что
он пришел к этому выводу просто исходя из письменных свидетельств об изо-
билии евреев на территории Таманского полуострова, о чем мы упоминали
выше.

54
II
еврейские эмигранты того времени осели и на территории
Крыма. Помимо византийских евреев, в раннесредневековый
период в Крым, по-видимому, также переселялись и ирано-
язычные евреи с территории Персии (подробнее об эмиграции
ираноязычных евреев в Крым в позднесредневековый период
и о проблеме персидско-еврейского элемента в истории крым-
ских евреев мы расскажем в главе 4). Об этом глухо свидетель-
стуют поздние еврейские исторические хроники, писавшие о
бегстве евреев с территории Персии в Восточную и Централь-
ную Европу в VII, VIII и X веках93.
Кто же такие хазары и почему преследуемые византий-
цами евреи могли найти столь радушный прием в их госу-
дарстве? В VII-X веках государство кочевых хазар занимало
обширные территории от Средней Азии и Северного Кавказа до
современных Украины, Крыма и Венгрии. Сам этноним хазары
достаточно неясен, но, по предположению Питера Голдена,
одного из наиболее авторитетных исследователей хазарской
истории, это племенное имя могло значить «кочевники,
странники», что вполне совпадает с образом жизни ранних
хазар94. Хазарский каганат (так называлось государство хазар -
от имени их верховного правителя, кагана), как и большинство
огромных империй, напоминал собой колосса на глиняных
ногах. На его территории проживал пестрый конгломерат
различных народов: аланы, савиры, булгары, акациры,
тюркюты, угры, собственно хазары, славяне, арабы, евреи и
многие другие, говорившие на разных языках и исповедовавшие
разные религии, от монотеистических христианства, ислама и
иудаизма до тюркского язычества-тенгрианства и шаманизма.
В определенный момент в государстве сформировалась
двойственная система власти, когда номинально верховным
правителем был каган, в то время как реально всей полнотой
власти обладал его советник, носивший титул бег (бек/пех), шад
(ишад) или йилиг95. В период своего расцвета Хазарский каганат
вел многолетние и упорные войны с арабскими войсками,
состоял в союзе с Византией и взимал дань с подвластных ему
славян. В борьбе с хазарами во многом сформировалась юная
Киевская Русь - именно по этой причине «хазарская тема»
столь сильно интересовала российских литераторов и ученых
начиная еще с пушкинских времен*.
* Как мы помним, Пушкин писал о намерении князя Олега «отмстить
неразумнымъ хозарамъ» (именно так, через «о», Пушкин писал слово
«хазары»). Помимо «Песни о Вещем Олеге» поэт обратится к хазарской теме
еще раз - в поэме «Руслан и Людмила», одним из героев которой является
соперник витязя Руслана, «полный страстной думы, младой хазарский
хан Ратмир». Поэт, видимо, не знал, что хазарские правители носили титул
«каган», а не «хан». Позднее этот же «хан Ратмир» перекочует в сказку
известного караимского деятеля Соломона Крыма.
93. Берлин.
Исторические судьбы..
С. 78-80. Ср. хронику
Эмек а-баха Иосифа
а-Коэна (1496-1575).
94. Golden P. Khazar
Studies. An Historico-
Philological Inquiry into
the Origins of the Khazars.
Budapest, 1980. Vol. 1.
P. Ш.Ср.:Рона-ТашА.
Новые данные к истории
этнонима «хазар» //
Бюллетень общества
востоковедов. Вып. 9:
Hungaro-Rossica. M.,
2002. С. 217-230. Обзор
различных теорий см.:
Берлин. Исторические
судьбы... С. 81-87
95. Golden P. Irano-
Turcica: The Khazar Sacral
Kingship Revisited //
AOASH. 2007. Vol. 60.
№ 2. P. 161-194; Цукерман
К. О происхождении
двоевластия у хазар
и обстоятельствах их
обращения в иудаизм //
МАИЭТ. 2002. Вып. IX.
С. 521-534.

55
II
В 965 году сильнейший удар по Хазарии наносит русский
князь Святослав. Лаврентьевская летопись пишет: «Иде
Отослав на Козары, слышавше же Козари, изидоша противу, съ
князем своим Каганомъ, и съступишася бить, о бивши брани,
одолЪ Отослав Козаромъ, и град их и БЪлу ВЪжю взя...». В том
же году на каганат нападают тюрки-огузы, а несколько позд-
нее хорезмийцы и «русы» (здесь, вероятнее всего, имеются в
виду варяги-норманны, хотя по некоторым предположениям
это мог быть повторный поход самого Святослава)96. Как
следствие, вскоре после вышеупомянутых нападений 965-969
годов государство хазар практически полностью исчезает с
политической карты средневековой Европы. После этого до
нас доходят всего несколько достаточно фрагментарных и не
слишком достоверных свидетельств о хазарах в источниках
XI—XIII веков. Как отметил М.И. Артамонов, один из наиболее
авторитетных исследователей-хазароведов, «поиски потомков
хазар до сих пор остаются безуспешными» - в основном
из-за того, что хазары «растворились в половецком море»97.
Несмотря на это, захватывающий сюжет об исчезновении
огромной могущественной империи, разрушении ее городов
и поселений и почти полном растворении хазар среди народов
соседних государств стал предметом горячих споров и
дискуссий начиная, наверное, с «Книги Кузари» еврейского
писателя и поэта XII века Йеуды а-Леви (Иегуды Галеви)98 и
заканчивая востоковедами, богословами и историками нового
и новейшего времени.
Парадоксально, что чисто научная проблема, связанная
с историей средневекового Хазарского государства, стала
серьезной темой в политических играх европейских
националистов XIX-XX веков. Одни из них пытались (и
пытаются) применить историю хазар для легитимизации
своих политических требований, другие объявляют себя
«единственными» и «реальными» потомками хазар, третьи
стараются переписать средневековую историю русского,
украинского, казахского и еврейского народов, используя
«хазарский миф». В 80-е годы XX века на волне интереса к
беллетристичекой книге «Хазарский словарь» - талантливому
«психоделическому» экскурсу в хазарскую тематику,
написанному известнейшим сербским писателем Милорадом
Павичем (1929-2009), - внимание широкой публики к хазарам
и хазарской истории стало еще сильнее. «Хазарская тема»
является весомым аргументом в публикациях современных
антисемитских авторов, говорящих о современной России как
о «Третьей Хазарии»99. Все это подверждает мнение Артура
Кестлера о том, что хазары «и поныне оказывают неожиданное
и непосредственное влияние на нас с вами»100.
96. Ромашов С.Л.
Историческая география
Хазарского каганата
(V-XIIIbb.)//AEMA.
2005. №14. С. 119-141.
97. Артамонов М.И.
История хазар. Л., 1962.
С. 445,447.
98. Halevi Yehuda. Kuzari:
The Book of Proof and
Argument. Oxford, 1947;
Halevi, Yehuda. The Kuzari:
In Defense of the Despised
Faith. New York, 1998;
Halevi Yehuda. The Kuzari:
An Argument for the Faith
of Israel. Jerusalem, 2003;
Галеви И. Книга Кузари.
Иерусалим, 1998. См.
др. издания и переводы
(книга изначально была
написана на арабском
языке еврейским
алфавитом); см. также:
Швайд Э. Хазарская тема
в Книге Кузари р. Иегуды
Галеви //ЕиС. С. 140-152.
99. Как ни парадок-
сально, но одним из таких
авторов является еврей
Э. Ходос (Ходос Э. У края
могилы, или дикие хазар-
ские пляски. Харьков,
2006. С. 80).
100. Данная цитата взята
с обложки книги Артура
Кестлера (KoestlerA, The
Thirteenth Tribe. New
York, 1976).

56
II
Особенно часто предметом подобного рода исторических
спекуляций становится вопрос о том, куда же, собственно,
пропали исчезнувшие в XI-XIII веках хазары и кто,
соответственно, является наследником их культуры и
государственности. Этот вопрос породил множество не
слишком академических теорий, маскирующихся под
исторические исследования. Одним из наиболее известных
исследований подобного рода является книга Н. Голба
и О. Прицака.101 Не умаляя важности данной книги, где
опубликованы оригинальные тексты и переводы важнейших
еврейских источников по хазарской истории, нельзя не
отметить, что исторические построения О. Прицака грешат,
мягко говоря, неубедительностью и бездоказательностью102.
*Ш
-v£v,
•rem vnyia кев> см? впр тл»
-л-) сгтгтвтз'зм ттап пэпл ъ-р -та пап
У1 птею.^ггпгг
vnoa umpn pete b» "пи jot jcn p» ггиг Щ юпл
луу э #rt bmv> Tyiw pxvt Унзп avm таю ту iAmi реое mfi/ф n\n мЬ ~*wtt*™ Vrr» mf
Г nn >y #*з»• yap» Tfitfnsq . лш^п nrru 'bvtwnлтдатк 'crt : Ww»^* л*ц/
ггв? тхрп - пара
wo pre»* '"i Ьак ел-:
■v- ,.*
1
.V^
СЕфЕРЪ ГАКУЗШ
Щ е,
РГЛИГЮ фИДОСОфСКОЕ ИСЛЫТАШЕ
судзилковъ
Въ ТйпОграфт И, Мадфира,
18 33,
101. GolbN.,Pritsak О.
Khazarian Hebrew
Documents of the
Tenth Century. Ithaca-
London, 1982. Cp.
ГолбН., Прицак О.
Хазарско-еврейские
документы X века.
Пер. В.Л. Вихновича.
М.-Иерусалим, 2003.
102. См. против
теоретических
построений Прицака:
Толочко ПЛ. Кочевые
народы степей и
Киевская Русь.
Киев, 1999. С. 43-52;
Напольских В.В. К
чтению так называемой
"хазарской надписи"
в Киевском письме //
Голб, Прицак. Хазарско-
еврейские документы. С.
221-225; Тортика А А.
«Киевское письмо»
хазарских евреев: к
проблеме критики
содержания источника
//МАИЭТ.2002.Т.9.
С. 535-542; Ромашов С.А.
Историческая география
хазарского каганата
(V-XII1 вв.) (часть III
и карты) // АЕМА.
2002/2003. №12.
С. 163-164.
Титульная страница
книги Й. Галеви
«А-Кузари»
(Судзилков, 1833)

57
II
Лев Гумилев, чьи исследования в современных научных кругах
воспринимаются не более чем историческим курьезом103,
полагал, что потомками хазар являются бродники и донские
казаки. Артур Кестлер и Авраам Поляк считали хазар
«тринадцатым коленом Израиля», от которого произошло
все ашкеназское еврейство, в то время как некоторые другие,
не слишком добросовестные авторы усматривали потомков
хазар в горских евреях Кавказа, казахах, русских иудаистах-
субботниках, крымских караимах и крымчаках104.
Все эти теории основаны исключительно на личных
амбициях их авторов и не подтверждаются историческими
источниками. Повторю еще раз слова М.И. Артамонова: хазары
«растворились в половецком море», т.е. были ассимилированы
кыпчаками (половцами), контролировавшими территории
бывшего Хазарского каганата в XI-XII веках. Окончательно
процесс ассимиляции хазар был завершен татаро-монгольским
нашествием. Из сказанного следует, что любые попытки обна-
ружить «потомков» хазар среди современных народов Европы
и Азии грешат бездоказательностью.
Проблема иудаизации хазар
Давайте попытаемся объяснить, почему же хазары столь
важны для понимания истории Крымской Иудеи. Дело в том,
что на определенной стадии развития государственности,
Хазарская кладка «елочкой» из Тамани (Таматархи)
103. См. критику
Л. Гумилева: Михеев В.К.,
Тортика АЛ. Концепция
истории Хазарского
каганата Л.Н. Гумилева
// Материалы Восьмой
Международной
Конференции по
Иудаике. М., 2002. С.
149-179; Shnirelman V. The
Myth of the Khazars and
Intellectual Antisemitism in
Russia, 1970s-1990s. Jeru-
salem, 2002. P. 44-58; см.
общую критику Гумилева
как историка: Кореняко В.
Этнонационализм,
квазиисториография и
академическая наука //
Реальность этнических
мифов. Вып. 3. М., 2000.
С. 39-43.
104. См. критику:
Семенов И. Иудейские
хазары и горские евреи
// Материалы VII Еже-
годной Международной
конференции по иудаике.
Ч. 1. М., 2000. С. 328-337;
Артамонов. История...
С. 447; Кизилов М,
Михайлова Д. Хазары
и хазарский каганат в
европейских национали-
стических идеологиях//
ХА. Т. 3. Киев-Харьков,
2004. С. 34-62; KizilovM.,
Mikhaylova D. The Khazar
Kaganate and the Khazars
in European Nationalist
Ideologies and Scholarship
//AEMA.2005.№14.P.
31 53; Shapiro D. Khazars
and Karaites, Again // Kara
Deniz Ara§tirmalan. 2007.
Vol. 4:13. P. 43-64; Михай-
лова Д. Хазарская теория
происхождения караимов
Российской империи в
трудах некараимских
исследователей // Тирош.
2007. Вып. 8. С. 175-184;
Дымшиц В. Точка зрения:
Борьба за существитель-
ное // Народ Книги в
мире книг. 2004. Вып. 50.
С. 6-13.

58
= 11
скорее всего, в конце VIII - начале IX века, правящая
верхушка Хазарии принимает иудаизм в качестве
государственной религии каганата. Обращение хазарской
аристократии в иудаизм не было уникальным событием в
мировой истории. До них в иудаизм обращались и другие
нееврейские правящие династии, как, скажем, правители
государства Адиабена в I—II веках н. э. или Зу Нувас, послед-
ний царь (517/518-525 гг.) независимого Химьяритского
царства в Южной Аравии. В так называемом Кембриджском
документе сообщается, что иудаизм в какой-то момент принял
также и царь алан105. Более того, по легенде, хазарский каган
лично взял под опеку маленького сироту Сельджука, впослед-
ствии ставшего легендарным основателем государства тюрков-
сельджуков. По некоторым предположениям, под хазарским
влиянием (или в знак благодарности) Сельджук вместе с
несколькими придворными принял иудаизм в качестве основ-
ной религии. Об этом говорят, в частности, имена сыновей
Сельджука: Микаил, Юнус, Муса и Исраил106.
Хазарское обращение в иудаизм было, наверное, наиболее
значимым и продолжительным в этом смысле событием. После
иудаизации хазар в Средние века иудаизм во многом стано-
вится сугубо еврейской этнической религией, в которую очень
редко допускаются представители иных этносов. Следующая
волна массового перехода в иудаизм случится, пожалуй, лишь
в XIX веке, когда группы российских крестьян и казаков (так
называемые геры и субботники) начнут обращаться в иудаизм
талмудического и караимского толка, о чем также будет расска-
зано в нашей книге.
Почему же хазары все-таки решили обратиться в иудаизм?
Эта религия требует чрезвычайной разборчивости в нище,
налагает необходимость соблюдения дл ительных религиозных
постов и праздника субботы, во время которых нельзя вести
военную деятельность, требует ношения специфических рели-
гиозных одеяний, знания иврита, сложнейшей религиозной
обрядности, ежедневного посещения синагоги и пр. Религия,
согласитесь, чрезвычайно неудобная для полукочевого госу-
дарства, ведущего постоянные завоевательные войны. Для того
чтобы ответить на этот непростой вопрос, необходимо тща-
тельно проанализировать доступные нам источники и версии
перехода хазар в иудейскую веру.
О времени, месте и обстоятельствах обращения хазар
в иудаизм по-прежнему ведутся споры. Впрочем, следует
отметить, что в истории хазар вообще нет практически ни
одного выясненного вопроса: до сих пор не до конца поня-
тен, скажем, характер тюркского языка хазар, не прочи-
таны хазарские рунические надписи, неизвестно точное
105. Голб, Прицак.
Хазарско-еврейские
документы... С. 136,140.
106. Dunlop DM. The
History of the Jewish
Khazars, Princeton, 1954.
Pp. 260-261; Раис Т.Т.
Сельджуки. Кочевники -
завоеватели Малой Азии.
М., 2004. С. 19-20.

59
II
местонахождение ряда хазарских городов, вызывает сомнение
анализ письменных и археологических источников (в особен-
ности так называемая «еврейско-хазарская переписка») и
многое другое. Данная непростая ситуация вызвана прежде
всего фрагментарностью письменных источников по истории
хазар, написанных на сложнейших древних языках, зачастую
противоречащих друг другу и не согласующихся с данными
археологических исследований.
Существуют три основных теории относительно времени
обращения хазарской правящей элиты в иудаизм. Согласно
одной из них это событие произошло при хазарском царе Булане
в 620 или 740 году; по другой - между 786 и 809 годами, во время
правления аббасидского халифа Харун ар-Рашида; по третьей
- в 60-е годы IX века, после миссии Св. Константина (Кирилла)
860-861 годов,107. Согласно альтернативной «синтетической»
теории хазары принимали иудаизм в два этапа: сначала эту
религию частным образом принял их правитель, между 730-
740 годами, а позднее, между 799 и 809 годами, иудаизм был
принят в качестве государственной религии для всей страны108.
В настоящий момент большинство серьезных исследователей
признают справедливость второй теории, гласящей, что иуда-
изм был принят хазарами между 786 и 809 годами. Версия о
принятии хазарами иудаизма в 740 году неприемлема, прежде
всего, по той причине, что она основывается на свидетельстве
позднего еврейского автора Йеуды Галеви, указавшего около
1140 года, что это событие произошло 400 лет тому назад109.
Согласитесь, что свидетельство слишком позднее и слишком
ненадежное, к тому же зафиксированное в художественной
книге автора, который о хазарах знал лишь понаслышке. Так же
неприемлема и версия о том, что это событие случилось за 340
лет до написания хазарским царем Иосифом письма Хасдаю
ибн Шапруту (т. е. около 620 года п. э.)110. Во-первых, некоторые
исследователи полагают, что названная дата является поздней-
шей интерполяцией. Во-вторых, в тот момент еще, собственно,
Хазарского каганата не существовало как такового.
Версия о принятии иудаизма после 860-861 годов также
крайне маловероятна. Во-первых, о принятии иудаизма при
калифе Харун ар-Рашиде (правил в 786-809 гг.) сообщает со
ссылкой на более ранний источник мусульманский географ
Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Хусейн аль-Масуди111. Во-вторых,
об иудаизации хазар в конце VIII - начале IX века также крас-
норечиво свидетельствуют чеканившиеся хазарами арабские
дирхемы, на которых вместо традиционной мусульманской
формулы «Мухаммед пророк Аллаха» было выбито Musa rasul
Allah, т. е. «Муса [Моисей] пророк Аллаха». Эти дирхемы чека-
нились ими в 30-е годы IX века, т. е. до 860 года112. Значит, нам
107. Цукерман О
происхождении...
С. 530-532.
108. Pritsak О. The Khazar
Kingdom's Conversion
to Judaism // Harvard
Ukrainian Studies. 1978.
№2. С 261-81.
109. Halevi. The Kuzari...
P. 23.
НО. Коковцов П.К.
Еврейско-хазарская
переписка в X веке. Л.,
1932. С. 93.
Ш.Регесты и надписи...
С. 49.
112. Kovalev R.K. Creating
Khazar Identity through
Coins: The Special Issue
Dirhams of 837/8//East
Central and Eastern Europe
in the Early Middle Ages.
Ed. Florin Curta. Ann
Arbor, 2005.

60
II
остается только согласиться с мнением о принятии хазарами
(скорее всего, их правителем-бегол* и его окружением) иуда-
изма в конце VIII - начале IX века, вероятнее всего, между 786
и 809 годами. Вполне возможно, впрочем, что после первичного
принятия этой религии иудаизм распространялся в Хазарии
постепенно - и чеканка монет означала завершающую стадию
этого процесса, т. е. обращение в иудаизм их церемониального
правителя-кагана113.
Итак, со временем принятия хазарами иудаизма все более
или менее ясно. Остается узнать, где, почему и при каких
обстоятельствах хазары перешли в иудаизм. Здесь положение
представляется значительно более сложным. Казалось бы
сразу после обращения хазар в иудаизм в конце VIII - начале
IX века об этом должны были бы сообщить различные евро-
пейские и восточные письменные источники. Более того, об
этом, по логике вещей, должны были бы немедленно рассказать
еврейские авторы того времени. Однако это не так. Письменные
источники молчат об иудаизации хазар вплоть до 60-х годов
IX века. Самыми ранними свидетельствами об иудаизации
хазар являются комментарии к Евангелию от Матфея бенедик-
тинского монаха Христиана из Ставело (более известного как
Друтмар Аквитанский или Христиан Друтмар; 60-е гг. 1Хв.)114
и «Житие Св. Константина» (Кирилла). Эти два источника
происходят из христианских кругов и, в общем-то, не сообщают
нам никаких подробностей об обстоятельствах этого события.
Из «Жития Св. Константина» явствует, что хазарский каган
почитает некоего «единого бога»; при нем находятся еврейские
мудрецы, с которыми и вступает в религиозный диспут сам
Константин. При этом хазарские послы в Византию, по словам
«Житие...», сообщают о том, что «евреи побуждают нас [т.е.
хазар] принять их веру и обычаи». Это указывает скорее на то,
что тогда хазары еще не придерживались еврейской веры. И
только выслушав религиозный диспут Константина с мусуль-
манами и иудеями (так называемый сюжет «выбора веры», о
котором мы будем говорить позднее), двести хазар переходят
в христианство115. Не будем забывать, однако, что «Житие...»
- достаточно тенденциозный источник, а сюжет о выборе веры
и диспутах с иудеями был чрезвычайно распространен в агио-
графической литературе того времени. Как считает П. Голден,
«Житие...» опосредованным образом свидетельствует об укре-
плении иудаизма среди хазар. Наиболее значительным дости-
жением Константина, по мнению ученого, было освобождение
нескол ьких сотен византийцев из хазарского плена, но основная
цель его миссии - обращение в христианство самого кагана -им
достигнута так и не была116.
Значительно больше об иудаизации хазар нам сообщают
113. Golden. Khazar
Studies... P. 67; Golden.
Irano-Turcica... P. 183.
114. Pritsak. The Khazar
Kingdom's Conversion...
P. 271.
115. Сказания о
начале славянской
письменности. М., 1981.
С. 77-85.
116. Golden. Irano-Turcica..
P. 182.

— 61
II
мусульманские авторы (Ибн аль-Факих, Ибн Русте, аль-
Масуди, аль-Димишки, Абд аль-Джаффар), начавшие писать
об этом с начала X века. Приведем выдержку из аль-Истахри
(около 950 года):
Царь их - еврей [иудей]. У него около 4000 пешего войска .
Хазары - магометане, христиане, евреи и язычники;
евреи составляют меньшинство, магометане и христи-
ане большинство; однако царь и его придворные - евреи;
простой народ состоит главным образом из язычников...
нельзя избрать хаканом [каганом] лица, не принадле-
жавшего к еврейской религии"7.
Из этого и других свидетельств мусульманских авторов
мы узнаем, что в хазарском государстве было четыре религии,
в то время как религией правящей верхушки был иудаизм.
Как видим, даже в трудах мусульманских авторов опять-таки
достаточно мало информации о причинах перехода правящей
хазарской элиты в иудаизм.
И тут на помощь приходят еврейские источники.
Еврейские источники обиудаизации хазар
В работе с еврейскими источниками по истории хазар иссле-
дователя ждет огромное количество проблем. Все еврейские
источники были созданы достаточно поздно (никак не ранее
второй половины IX-X века). Кроме того, они предоставляют
информацию, которая по большей части никак не согласуется
ни с данными других авторов того времени, ни с показани-
ями археологических раскопок. Таких источников не так уж и
много. Особенно интересно, к примеру, так называемое «Киев-
ское письмо», написанное, очевидно, группой евреев из Киева
(или в Киев) в X веке и, возможно, завизированное хазарским
чиновником118. Однозначная интерпретация этого документа
весьма затруднительна: до сих пор не очень понятно, было ли
письмо направлено в Киев или из Киева. В дополнение к этому
далеко не все согласны с предложенным Голбом и Прицаком
прочтением ключевых слов и имей начиная с самого названия
«Киев», не говоря о многих других119. Кроме того, само письмо
ровно ничего не сообщает о процессе иудаизации хазар.
В одной из редакций книги знаменитого еврейского путе-
шественника и авантюриста Эльдада а-Дани (Данита), датиру-
емой последней четвертью IX века, можно прочесть, что два из
утерянных колен Израиля (колено Манассии и Симеона) про-
живали в «стране хазар» (ивр. эрец казарим). Впрочем, в двух
* В другом переводе - «свита его составляет приблизительно четыре
тысячи мужей».
117. Регесты и надписи...
С. 48.
118. Рукописный
отдел библиотеки
Кембриджского
университета, T-S 12.122
лиц.; опубликован в
Голб, Прицак. Хазарско-
еврейские документы...
С. 24-28. Оригинал
документа доступен
также в сети Интернет.
119. См., например:
Тортика. «Киевское
письмо»...

62
II
других вариантах книги этот отрывок звучит по-другому и не
содержит ссылки на хазар. По этой причине нет никакой уве-
ренности в том, какой из вариантов был в самой ранней и наи-
более верной рукописи этой книги120. Интересно также, что сам
Хасдай ибн Шапрут (о котором пойдет речь ниже) упоминал
Эльдада а-Дани в своем письме к хазарскому царю и полагал,
что тот прибыл из страны хазар121. В первой половине X века,
комментируя Библию (Быт. 9:27), караимский автор Йакуб
аль-Киркисани кратко упоминает о том, что этот библейский
пассаж можно интерпретировать как аллюзию на переход в
иудаизм персов или хазар122. Многие хазароведы забывают, что
евреем был и арабоязычный путешественник 60-х годов X века
Ибрагим ибн Йакуб. Он лишь кратко упоминает хазар, русов
и печенегов в числе народов, которые говорят по-славянски
так как этнически смешались со славянами. Кратко о хазарах
как о потомках легендарного прародителя тюркских народов
Тогармы, сына Гомера, сына Яфета, говорит написанная ано-
нимным автором в Италии во второй половине X века книга
«Иосиппон»123. Написанную на арабском книгу «Китаб аль-
Хазари» Йеуды Галеви едва ли можно считать источником
вследствие ее философско-беллетристического характера
и позднего происхождения. К тому же не вызывает никаких
сомнений, что живший в XII веке Галеви использовал в каче-
стве источника своей информации о хазарах так называемую
«еврейско-хазарскую переписку» (см. ниже).
К какому можно прийти к выводу? Эти источники не гово-
рят нам абсолютно ничего об обстоятельствах обращения хазар
в иудаизм. Таким образом, чтобы попытаться разгадать тайну
обращения хазар в иудаизм, нам необходимо прибегнуть к
показаниям так называемой «еврейско-хазарской переписки»,
состоящей из трех документов:
• письма советника кордовского халифа, еврея Хасдая
ибн Шапрута к хазарскому царю* Иосифу;
• ответа царя Иосифа (существует в двух редакциях:
«краткой» и «пространной»);
• так называемого «Кембриджского документа»,
найденного в конце XIX века среди фрагментов Каир-
ской генизы кембриджским ученым Соломоном Шех-
тером (отсюда другое название источника: «текст
Шехтера», или «Кембриджский аноним»). Некоторыми
учеными предполагается, что этот документ пред-
ставляет собой письмо анонимного хазарского еврея
Хасдаю ибн Шапруту.
* Из текста письма не очень понятно, какой из хазарских правителей
имеется в виду под титулом «царь» (ивр. мелех): церемониальный правитель -
каган или реальный правитель - бег/шад.
120. Три еврейских
путешественника.
М.-Иерусалим, 2004.
С. 33. Впрочем, указание
Эльдада о том, что
страна хазар удалена от
Палестины на расстояние
шести месяцев пути
свидетельствует скорее
в пользу того, что он
действительно имел
в виду Хазарию, а не
страну халдеев (ивр.
эрец касдим), как об этом
говорит другая рукопись
Эльдада.
121. Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. 69-70.
122. Ankori Z. Karaites in
Byzantium: The Formative
Years, 970-1100. New
York-Jerusalem, 1959. P.
67; Берлин. Исторические
судьбы... С. 99.
123. Зо'ориМ.
А-хазарим, итгайерутам
ве-коротэйхэм бе-сифрут
а-историография а-иврит.
Иерусалим, 2002. Ам.
С. 35-37.

63
II
Переписка условно датируется 60-ми годами X века. Это важ-
ное собрание еврейских документов дошло до нас в виде более
поздних рукописей. Для нашей темы (и для анализа этих доку-
ментов) важно помнить, что пространная версия письма царя
Иосифа была найдена не кем иным, как известнейшим кара-
имским собирателем Авраамом Фирковичем. Инициатором
переписки был советник Кордовского халифа Абд ар-Рахмана
III, еврейский меценат и политический деятель Хасдай ибн
Шапрут (или Хисдай ибн Шафрут; 915-970). Услышав в дале-
кой Испании о могучем «еврейском» государстве хазар, Хасдай
возжелал войти в контакт с правителем этой державы и напи-
сал тому письмо. Хасдаем, вне сомнений, владело не просто
досужее любопытство, а вполне приземленный политический
интерес. Хасдай рассчитывал найти в лице Хазарии поддержку
для еврейской общины Испании, фактически балансировав-
шей на краю бездны и зависевшей от милости мусульманских
правителей. Письмо было составлено секретарем Хасдая по
имени Менахем ибн Сарук, по-видимому, в период между 954
и 961 годами. По ряду причин послание достигло Хазарии
далеко не сразу. Но все-таки какое-то время спустя (если мы
верим в аутентичность этой переписки) Хасдай получает ответ
от ни много ни мало самого хазарского царя, именующего себя
«Иосиф, сын Аарона, царь Тогармский». В своем ответе Иосиф
сообщает Хасдаю интересующую того информацию о состоя-
нии Хазарского государства, его границах, основных городах,
армии и многое другое. Среди прочего Иосиф рассказывает о
причинах и обстоятельствах перехода хазар в иудаизм. По сло-
вам Иосифа, случилось это около 340 лет тому назад (т. е. около
620 года)*. Хазарскому царю Булану во сне явился ангел, кото-
рый повелел ему перейти в новую веру; Булан вскоре обратил
в эту веру своих князей, рабов и весь народ. С помощью новой
веры Булан одержал серию военных побед и на завоеванные
деньги выстроил храм, ковчег, светильник, жертвенники и свя-
щенные сосуды. Позднее Булан устроил у себя в государстве
нечто вроде религиозного диспута, пригласив на него «мудреца
из израильтян», христианского священника и мусульман-
ского богослова. После диспута Булан окончательно решил
* Некоторые исследователи полагают, что эта дата является позднейшей
интерполяцией.

64
II
принять еврейскую веру и совершил обрезание над собой, сво-
ими рабами и слугами. Один из сыновей Иосифа, Обадья (Ова-
дия), еще больше укрепил иудейскую веру в Хазарии, построил
религиозные школы, дома собраний (т. е. синагоги) и, более
того, пригласил израильских мудрецов, которые объяснили
ему Мишну, Талмуд и другие основы еврейской веры124.
Таким образом выглядела процедура принятия хазарами
иудаизма в изложении царя Иосифа. Совершенно иную вер-
сию перехода хазар в иудаизм предоставляет нам текст Шех-
тера («Кембриджский документ»). Этот источник не дает
точной даты иудаизации хазар, однако он сообщает массу
других исторических подробностей этого процесса. Согласно
Кембриджскому документу часть евреев бежит в Хазарию
через «Армению» (или из «Армении») из-за преследований
язычников. Многие исследователи забывают, что термином
«Армения» в еврейских средневековых текстах очень часто
называли Византию («Армения» = иск. «Романия», т. е. Визан-
тия)125. Если предполагать, что здесь в тексте имеется в виду
именно бегство евреев из Византии, многое сразу становится
более понятным. После этого еврейские беглецы живут вместе
с хазарами, вступают с ними в браки и фактически становятся
одним народом. При этом из всей иудейской обрядности «люди
Казарии» соблюдают лишь обряд обрезания и частично празд-
ник Шаббат. Такая ситуация сохраняется до тех пор, пока один
из проживавших в Хазарии евреев* не выходит на битву и не
одерживает «победу своим мечом» и не обращает «в бегство
врагов, выступивших против казар». За это он назначается
главнокомандующим хазарского войска и пребывает в данном
звании в течение длительного времени, пока Господь не «возбу-
дил сердце» его «вернуться» к иудаизму. После этого правители
христианских и мусульманских стран, возмущенные переходом
хазарского правителя в иудаизм, посылают посланников к дру-
гим начальникам Хазарии «со словами хулы на Израиль» и тем
самым заставляют тех усомниться в правильности выбора их
главнокомандующего. Начальники Хазарии решают учредить
религиозный диспут, дабы понять, на чьей стороне правота. В
диспуте принимают участие христианские, мусульманские и
добровольно пришедшие «израильские» мудрецы (обратите
внимание на то, что здесь также повторяется сюжет о религиоз-
ном диспуте и выборе веры!). В процессе обсуждения правоты
религии еврейские мудрецы идут в пещеру в долине Тизулт,
откуда они достают находившиеся там книги Пятикнижия и
124. Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. 19-33,72-112.
125. Берлин.
Исторические судьбы...
С. 71.
126. Другие возможные
прочтения: Тизлу /
Т-р-ку / Т-д-лу (см.:
Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. 100, прим. 3; Голб,
Прицак. Хазарско-
еврейские документы...
С. 154-155).
* По логике источника получается, что к тому моменту евреи все еще
были совершенно отдельной этнической и религиозной группировкой; это
несколько противоречит сказанному ранее о полном слиянии хазар и евреев в
один народ.

65
истолковывают их смысл хазарским военачальникам. Это по
какой-то причине является заключительным аргументом в
религиозном споре. Вскоре хазары окончательно «возвраща-
ются» в иудаизм. Главнокомандующий берет себе еврейское
имя «Сабриэль». В его страну начинают стекаться евреи из
соседних стран Европы и Востока; вскоре в иудаизм частично
переходят и аланы, царь которых поддерживает хазар в их
военных походах.
Так выглядят сведения царя Иосифа и Кембриджского
анонима о переходе хазар в иудаизм. Насколько можно верить
этим двум источникам и насколько их вообще можно считать
историческими источниками? Вопрос более чем сложный.
Об историчности хазарской переписки ученые спорят, начи-
ная с момента обнаружения этих документов и вплоть до
наших дней. Если в XIX веке большая часть ученых выражала
серьезный скепсис по поводу аутентичности этих источни-
ков, то сейчас большинство хазароведов склонно несколько
некритично брать на веру все сказанное в переписке. Сегодня
состояние проблемы таково, что автору данной книги вряд ли
удастся поставить точку в дискуссии. Однако я поспешу поде-
литься с читателями моими собственными размышлениями
но этому поводу.
Как мы видим, ни один из документов не содержит точных
историко-географических реалий, дат, событий и пр. Особенно
этим «грешит» царь Иосиф: предоставленная им дата перехода
в иудаизм (около 620 года н. э.) совершенно нереальна, так как
к тому времени собственно Хазарского государства не было
вообще. Местами совершенно фантастичны также и его гео-
графические данные. Так, Иосиф пишет о том, что один из его
городов, где живет хазарская царица, занимает территорию 50
на 50 фарсахов (около 300 х 300 км), другой - 8 на 8 фарсахов
(около 48 х 48 км), а третий, по его словам, «небольшой» город,
где проживает он сам - 3 на 3 фарсаха (около 18 х 18 км). Городов
таких размеров, способных потягаться с современными мегапо-
лисами, средневековая история знать не могла. Ни Иосиф, ни
автор Кембриджского документа не говорят ничего о правящей
в Хазарии тюркской династии Ашина, практически не приво-
дят тюркских терминов и имен, не сообщают дат правления
хазарских царей или их походов, приводят ложные сведения о
власти хазар в Крыму в X веке и т. п. (отметим, впрочем, что
в этом смысле Кембриджский документ выглядит чуть более
историчным, так как в нем есть несколько тюркских терминов).
С другой стороны, ни один нееврейский источник не упо-
минает еврейских имен хазарских царей (Сабриэль, Аарон,
Иосиф, Овадия); нет в источниках также царя по имени
Булан и военачальника по имени Песах. Показанная в обоих
3 -Zak 48

66
источниках картина тотального перехода хазар в иудаизм (от
военачальников до простых людей, их рабов и слуг), процве-
тания в Хазарии еврейской учености, строительства синагог и
религиозных школ также совершенно фантастична. Подобную
расстановку сил опровергают многочисленные мусульманские
источники, писавшие о том, что иудаизм является религией
только правящей элиты. Это утверждение также убедительно
опровергается данными археологических раскопок, не обна-
руживших пока ни одного объекта с еврейской символикой с
территории каганата, не говоря уже о синагогах, кладбищах и
школах. Не соответствует истине и ряд исторических сведений
царя Иосифа о Крыме. Добавим еще, что письма царя Иосифа
и автора Кембриджского документа прямо противоречат
друг другу: будучи написаны на территории одного и того же
государства (т. е. Хазарии) в одно и то же время, они предо-
ставляют две совершенно разные трактовки хазарского обра-
щения в иудаизм. Кроме того, сюжет о религиозном диспуте и
выборе веры выглядит «кочующим» назидательным топосом
того времени (вспомним, к примеру, «Житие Св. Константина
(Кирилла)» и «Повесть временных лет»), а легенда о находке
мудрецами Моисеевых книг в пещере в долине Тизул находит
прямую параллель в письме самого Хасдая, где, со слов старей-
шин, сообщается о переходе хазарских евреев в иудаизм после
обнаружения книг в пещере*. Общий тон обоих документов
свидетельствует об их скорее дидактически-назидательном,
чем историко-географическом характере. И, наконец, еще одно
обстоятельство. Оба письма написаны сложнейшим средневе-
ковым ивритом, с многочисленными библейскими и талмуди-
ческими аллюзиями, которые указывали бы на высочайший
уровень религиозного образования их авторов. Могли ли
таковыми быть хазарские правители? Безусловно нет. Могли
ли присутствовать при их дворе еврейские ученые подобного
рода? Скорее да, но это можно лишь предполагать...
О том, что автор Кембриджского документа на деле жил в
Константинополе, а не в Хазарии, писал еще в начале XII века
* Сюжет о переходе хазарского царя в иудаизм в пещере был использован
позднее также и Йеудой Галеви, опиравшимся, по-видимому, на несколько
иные предания об этом событии. Галеви говорит о том, что это событие произо-
шло в пещере в «горах Варашан», которые некоторые исследователи пытаются
отождествить с «рекой В-р-шан» царя Иосифа или городом Варачан, столицей
кавказских гуннов. Вообще об обнаружении (хранении) еврейских книг в
пещерах свидетельствуют различные источники - в особенности находки в
пещерных хранилищах книг секты кумранитов, впервые открытые археоло-
гами в 1947 г. О средневековой секте Магариййа («пещерные люди») сообщает
караимский автор аль-Киркисани, добавляя, что свое имя секта получила
вследствие обнаружения священных книг в пещерах. Таким образом, сюжет о
книгах в пещерах имеет, с одной стороны, сомнительную литературную, но с
другой, - и реальную историческую подоплеку.

67
•II-
еврейский автор Йеуда бен Барзилай. Он же выражал сомне-
ния по поводу подлинности ответного письма царя Иосифа127.
Иосиф Перль, один из еврейских просветителей XIX века,
также предполагал, что письмо царя Иосифа было сфабри-
ковано неизвестным сефардским евреем128. О том, что «кем-
бриджский аноним» никак не мог быть современником царя
Иосифа, за которого он себя выдает, а также о литературной
зависимости текста Шехтера от книги «Иосиппон», еврейского
произведения второй половины X века, писал еще редактор пер-
вого академического издания еврейско-хазарской переписки
П.К. Коковцов. Он же указывал и явные анахронизмы в тексте
Шехтера и даже называл отдельные теории его автора «фанта-
стическими»129. Относительно письма царя Иосифа Коковцов
был настроен более оптимистично, но и тут он указал на ряд
дословных совпадений между письмом Иосифа и «Книгой Эль-
дада Данита», называя письмо Иосифа документом «выдающим
себя за письмо хазарского царя X века»130. О том, что письмо
царя Иосифа никак не могло быть написано хазарским царем
(каганом или беком) писал другой классический исследователь
средневековой еврейской истории И. Берлин. Он же предпо-
ложил, что автором этого произведения был отнюдь не хаза-
рин, а арабоязычный еврей с территории Прикаспия, знавший
еврейскую, арабскую, византийскую и персидскую литературу
того времени. На основании целого ряда доводов и аргументов
Берлин датировал текст Шехтера и «письмо царя Иосифа» кон-
цом XI века131. Таким образом, все эти соображения приводят
к одному, разочаровывающему романтиков выводу: в отличие
от письма Хасдая ибн Шапрута, которое действительно было
написано по указанию самого Хасдая, письмо царя Иосифа и
Кембриджский документ едва ли являются тем, за что эти доку-
менты выдаются.
127. См. текст его «Сэфер
а-Иттим»: Коковцов.
Еврейско-хазарская
переписка...
С. 127-128 (ивр.), 129
(русский перевод).
128. Перль И. Сэфер бохен
цадик. Прага, 1838.
Ам.91.
129. Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. xxxii-xxxiv.
130. Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. xxv. Курсив мой.
131. Берлин.
Исторические судьбы..
С. 117-122.
Harfeavy: AlijM. Dmfaaaler aus itr Кйт.
Эстампаж с надписи
на "могиле" Сангарит
(предполагаемой жены
Исаака Сангари),
опубликованный
Д.А. Хвольсоном

68
II
Автор данной монографии далек от того, чтобы полностью
дискредитировать еврейско-хазарскую переписку как историче-
ский источник. Безусловно, этот корпус документов, созданный
не позднее X-XI веков, является настоящим кладезем интерес-
ной и уникальной информации о хазарах. В переписке сообща-
ются ценнейшие сведения о географии и топонимике хазарского
государства, легенды об иудаизации хазар и их правителей,
содержатся скрытые намеки на существовавший у хазар инсти-
тут двоевластия* и пр. На мой взгляд, эти источники едва ли стоит
интерпретировать (как это делают многие) как исходящие непо-
средственно из хазарских анналов документы с точной и одно-
значно объективной информацией. Скорее, их следует понимать
как уже упоминавшуюся выше «Книгу Эльдада Данита» или
легендарные «письма» пресвитера Иоанна132 - средневековые
географические произведения X-XI веков, в которых реальные
сведения о хазарах переплетаются с позднейшими дополне-
ниями, легендами, местными традициями, а порой и просто с
беспочвенными фантазиями и выдумками**. Исходя из этого
попытки некоторых современных ученых выстроить точную и
хронологически выверенную генеалогию хазарских царей или
реконструировать историю хазар лишь на основании показаний
еврейско-хазарской переписки выглядят совершенно необосно-
ванными. Неубедительны также попытки сопоставления доста-
точно неоднозначных археологических данных с совершенно
неконкретными показаниями переписки.
132. Подробнее о так
называемых «письмах
пресвитера Иоанна»
и их популярности в
еврейских средневековы
общинах см.: Коковцов.
Еврейско-хазарская
переписка... С. 41, прим. \
Обстоятельства принятия хазарами иудаизма
Возвращаясь к проблеме исторических обстоятельств
перехода хазар в иудаизм, мы вынуждены прийти к выводу,
что еврейские документы не сообщают нам об этом событии
практически ничего, за исключением размытых и не слиш-
ком достоверных легенд. Ничего об этом не говорят и иные
источники. Чтобы попытаться восстановить реальную исто-
рическую картину, необходимо прибегнуть к помощи логики
и исторических экстраполяции. Истинные причины пере-
хода хазар в иудаизм следует искать не в провидческом сне
царя Булана и не в спрятанных в пещере книгах. Иудаизация
хазар была обусловлена ^банальным политическим расчетом.
* Например, согласно письму царя Иосифа ангел является во сне не только
царю (т. е. бегу) Булану, но и «великому правителю» (ивр. а-сар а-гадолъ), т. е.,
по некоторым предположениям, кагану.
** Жанр «легендарной» (т. е. никогда не существовавшей) переписки был
достаточно популярен в средние века и в раннее новое время. Помимо писем
пресвитера Иоанна, достаточно вспомнить «переписку» Ивана Грозного с
турецким султаном или «письмо» запорожских казаков к тому же турецкому
султану.

69
II
Для усиления централизованной власти в конце VIII века
хазарская правящая элита, очевидно, решила принять какую-
либо монотеистическую религию, так как бытовавшие в то
время среди хазар разнообразные примитивные языческие
культы отнюдь не способствовали укреплению государства. По
обычаям тех времен, религию надо было принять от центров
религиозной пропаганды других государств - признавая тем
самым эти государства в качестве своих патронов. Вспомним, к
примеру, что византийский император потребовал вассальной
зависимости от русского князя Владимира в качестве услуги за
обращение русов в православную веру, и, чтоб избегнуть этого,
Владимир начал свой знаменитый поход против Византии,
захватив средневековый Херсон. По этой причине принятие
христианской религии значило бы для хазар попасть в вассаль-
ную зависимость от Византии или Рима, в то время как при-
нятие мусульманства - зависимость от Арабского халифата.
Именно поэтому, вероятно, хазары принимают единственную
оставшуюся монотеистическую религию - иудаизм - для
сохранения своей политической самостоятельности.
Случилось это событие, как мы уже говорили, видимо, в
конце VIII - начале IX века. Где это произошло, можно только
догадываться (указания на «горы Варашан» или «долину
Тизул» вряд ли следует трактовать слишком серьезно). Ско-
рее всего, в одном из крупных хазарских городов Прикаспия
или Кавказа133. Кем были еврейские миссионеры, принесшие
хазарам иудейскую веру, также остается загадкой. По некото-
рым предположениям, ими были раданиты, представители
еврейской торговой корпорации ар-раззанийау в IX-X веках
путешествовавшие из западной Европы на Восток и назад.
Их торговые пути нередко проходили через земли хазар134. Но
никаких сведений об их возможной роли в иудаизции хазар
источники не сохранили. Рав Петахия из Регенсбурга (около
1177-1187 гг.) писал о том, что иудаизм в «страну Мешех» (здесь
в значении: «в Хазарию») принесли бедные, но ученые багдад-
ские евреи135. Но это сообщение не повторяется другими, более
надежными источниками.
О том, как звали легендарного миссионера, обратившего
хазар в иудаизм, повествуют многочисленные еврейские
легенды и предания более позднего времени. По одной из них,
впервые зафиксированной в сочинениях еврейского автора XIII
века Моше бен Нахмана (Нахманида), этого легендарного мис-
сионера звали Исаак (Йицхак) Сангари136. На каких источни-
ках основывал свои сведения Нахманид, не очень понятно, так
как ни у Йеуды Галеви, ни в еврейско-хазарской переписке имя
этого миссионера не упоминается*. Согласно другой версии,
* У Галеви миссионер носит имя (или титул) «Хавер», который в данном
контексте можно условно перевести как «раввин» или «мудрец».
133. Ср.: Берлин.
Исторические судьбы...
С. 100-101.
134. См. сочинение
«Книга путей и госу-
дарств» Ибн Хордадбеха
(Регесты и надписи...
С. 45-46).
135. Три еврейских путе-
шественника... С. 100. Ср.:
Гаркави Л.Я. Сказания
еврейских писателей о
хазарах. СПб., 1874. С. 57.
136. См.: Harkavy.
Altjudi3che Denkmaler...
S. 172; Shear A. The Kuzari
and the Shaping of Jewish
Identity, 1167-1900.
Cambridge, 2008. P. 60-61.

70
•II-
которую впервые зафиксировал в XV веке Шем Тов ибн Шем
Тов в книге Сэфер а-эмунот (ивр. «Книга верований»), этого
миссионера звали Йеуда Аль-Нагари (или Аль-Мангари)137.
Вполне возможно, что эта версия является искажением сооб-
щения Нахманида или же основывается на каком-то другом, не
дошедшем до наших дней источнике. Позднее сюжет о Сангари
как о легендарном еврейском миссионере становится столь
популярен, что в поздних изданиях книги Йеуды Галеви имя
Йицхак Сангари часто печаталось буквами большего размера,
чем имя самого автора, производя на читателей иллюзорное
впечатление, что книга «Сэфер а-Кузари» была написана самим
Сангари, а совсем не Галеви138.
В XIX веке на этот сюжет начинают обращать внимание не
только ученые-раввинисты, но и караимы. Желая доказать
невозможное, а именно, тот факт, что хазары обратились в
иудаизм караимского толка, караимские ученые подделывают
ряд документов и надгробных памятников. Одним из таких
фальшивых надгробий является могила самого Исаака Сан-
гари, «обнаруженная» в XIX веке на караимском кладбище близ
Чуфут-Кале. На самом деле, Исаак Сангари является не более
чем красочной средневековой легендой. Обнаружение его над-
гробия, по словам Фирковича и Бейма, датируемого VIII веком,
на позднесредневековом караимском кладбище невозможно не
только с точки зрения эпиграфики и археологии, но и в соответ-
ствии с банальной логикой139. Еще А.Я. Гаркави писал, что, по
словам самого Фирковича, открытие гробницы Сангари было
одной из задач его исследовательской миссии 1839 года - для
подтверждения мнимых древнекараимских преданий о погре-
бении Сангари в Херсонесе. Кроме того, в своей книге Маса
у-мрива (ивр. «Искушение и тяжба»), опубликованной всего
за год до «обнаружения» им могилы, Фиркович сам пишет о
Хавере (т. е. Сангари) как о еврее-раввинисте, сокрывшем правду
о караимах от хазарского царя140. Кроме соображений общеис-
торического и эпиграфического характера, важным аргумен-
том в поддержку теории о фальсификации данного надгробия
является свидетельство Н. Мурзакевича (май 1841 года):
Мортхай Султанский привел меня к большой камен-
ной плите ... в нижней части увидел я свеже-вырезан-
ные ножом еврейские буквы, по словам Фирковича, имя
Сангари. Буквы ... были затерты местною землею, кото-
рая по прикосновению рукою отстала и обнажила свежие
окраины букв, не пожелтевшие и не поросшие мхом...ш
Как именно звали еврейского миссионера (миссионеров),
обративших хазар в иудаизм, науке остается неизвестным и по
сей день. Едва ли эта историческая загадка будет разрешена, -
137. См.: Зо'ори.
А-хазарим... Ам. 84.
138. См. например,
титульную страницу:
А-Кузари йисдо
а-хахам а-хавер раби
Йицхак Сангари /
Сефер Гакузры, т. е.
религиофилософское
испытание. Судзилков,
1833.
139. См. подробнее:
Гаркави А.Я. По вопросу
о иудейских древностях,
найденных Фирковичем
в Крыму // Журнал
Министерства народного
просвещения. 1877. Т. 192
№7. С. 98-121; Шатфв.
Йицхак Сангари...
С. 535-555.
140. Фиркович А. Маса
у-мрива. Гёзлёв, 1838.
Ам. 136а. Ср.: Harkavy.
Altjudische Denkmaler...
S. 173, Anm. 2.
Ы\. Караулов Г.
Примечания к поездке
во внутренность Крыма
академика Палласа.
Чуфут-Кале и евреи-
караимы // ЗООИД.
1883. Т. 13. С. 97.

71
если только не случится чудо и не будет найден достоверный
средневековый документ, который поможет решить эту слож-
ную проблему.
Характер иудаизма в Хазарском каганате
На этом дискуссия об иудаизации хазар не заканчивается.
Необходимо обсудить еще несколько важнейших аспектов
этой темы. Не вызывает никаких сомнений, что в конце VIII
- начале IX века правящая верхушка хазар решила принять
иудаизм в качестве основной государственной религии. Но
степень и характер иудаизации хазарского государства до сих
пор остаются неясными. В частности, ученые до сих пор дис-
кутируют о том, в какой форме был принят иудаизм хазарами: в
облегченной примитивизированной форме, основанной только
на Пятикнижии, или со всей сложностью талмудических пред-
писаний? Более того, есть авторы, утверждающие, что хазары
вообще приняли неталмудический иудаизм караимского
образца - и приняли его от караимских миссионеров.
Попытаемся дать ответ на этот вопрос. Для начала необхо-
димо пояснить, что такое Талмуд и почему он столь важен для
понимания истории иудаизма как в Крыму, так и в остальных
странах и регионах. Как известно, иудаизм как религия осно-
вывается прежде всего на законах и предписаниях, записанных
в книгах Ветхого Завета, называемого в еврейской традиции
ТаНаХ, Термин ТаНаХ впервые появляется в трудах средне-
вековых еврейских авторов; само слово представляет собой
акроним из первых букв трех основных разделов еврейского
Священного Писания (Ветхого Завета):
Тора (Пятикнижие Моисеево)
Невийм (Пророки)
Кгпувйм (Писания, или Агиографы)
Библейский ветхозаветный канон в том виде, в каком его
знает современная христианская и еврейская традиция, в зна-
чительной степени был сформирован уже к началу нашей эры.
Тем не менее расхождения в библейских текстах, обнаружен-
ные в книгах сектантов-кумранитов (так называемые «руко-
писи Мертвого моря»), показывают, что даже ко II веку п. э.
некоторые части из раздела Ктувим еще не были окончательно
включены в канон. Некоторые отличия в тексте Пятикнижия
(Торы) можно найти также в религиозной традиции самаритян.
В I—11 веках н. э., после разрушения Второго храма, в жизни
еврейства наступает период изгнания и рассеяния по миру
(галутп). В то же время именно тогда еврейство фактически фор-
мирует себя заново. Формируется новый религиозный канон,
литургия, строятся синагоги, а изучение ТаНаХа становится

72
основной обязанностью каждого верующего еврея. В то же
время еврейские ученые таннаи и амораи начинают понимать,
что далеко не вся необходимая для осуществления культа
информация находится в книгах еврейского Священного
Писания. В связи с этим в Средние века формируется корпус
комментариев к книгам Ветхого Завета, многотомный свод
религиозно-правовых положений иудаизма, называемый Тал-
мудом. Талмуд состоит из двух частей, Мишны и Гемары. Ино-
гда и сам Талмуд несколько ошибочно называют «Мишна» или
«Гемара», хотя это - лишь составляющие данного памятника.
В средневековое время Талмуд стал основой еврейской уче-
ности, считаясь «устной Торой», дарованной Моисею на горе
Синай, книгой но авторитету равной «письменной Торе» (т. е.
Пятикнижию). Талмуд существует в двух редакциях: иеруса-
лимской (III—V вв. н. э.) и вавилонской (III—VI вв. н. э.). Вскоре
после кодификации обеих редакций Талмуда авторитет этой
книги как «Устной Торы», важнейшего источника религиоз-
ного знания, признается всеми еврейскими общинами Ближ-
него Востока, Византии и Европы. С этого момента иудаизм
начинает называться «талмудическим» или «раввинистиче-
ским», так как он во многом основывается не только на предпи-
саниях Торы, но и на их интерпретации в Талмуде и в работах
законоучителей-рявов.
Следует сказать, что далеко не все евреи приняли на веру
концепцию существования «Устного Закона» как дополнения
к «Письменной Торе» и далеко не все согласились с мнением
раввинистических (т. е. талмудических) мудрецов-законоучи-
телей. Отрицание Талмуда (к чему мы еще обратимся) было
специфической чертой караимского движения. По разным
причинам не приняли Талмуд также и самаритяне, евреи Абис-
синии (фалаши), Китая, Индии и некоторых других регионов.
В современном мире авторитет Талмуда во многом отвергает
также, скажем, реформистский (прогрессивный) иудаизм.
Однако неоспоримо, что как сейчас, так и в Средние века пода-
вляющая часть евреев признавала и признает Талмуд в каче-
стве неотъемлемой части еврейской религиозной традиции.
Укажем, что говоря об иудаизме, многие авторы на деле имеют
в виду талмудический иудаизм, забывая, что внутри иудаизма
существуют также иные направления и толки.
Возвращаясь к хазарам, необходимо констатировать, что
распространенный в Хазарии иудаизм носил талмудический
(или упрощенно-талмудический) характер и был принесен
туда, скорее всего, еврейскими миссионерами, признававшими
авторитет Талмуда. Гипотеза о том, что иудаизм в Хазарии мог
носить караимский характер, основана на нескольких сфаль-
сифицированных в XIX веке документах и на бездоказатель-

73
II
ных эмоциях ее авторов. Об этом свидетельствуют несколько
общеизвестных исторических фактов. Как уже неоднократно
упоминалось, хазары принимают иудаизм в конце VIII -
начале IX века н. э. К этому моменту караимского движения
как такового попросту не существовало. На Ближнем Востоке
в то время уже действительно проживало несколько разроз-
ненных антиталмудических групп (исфаханиты, юдганиты,
тифлиситы, ананиты - последователи Анан бен Давида и др.).
Однако ко времени иудаизации хазар эти группы еще не обла-
дали окончательно сформированной идеологией и заниматься
активной миссионерской деятельностью в далекой и опасной
Хазарии не могли. Более того, сам термин «караимы» (в форме
«бнэй микра») появляется только в первой половине IX века,
а в одно монолитное движение эти протокараимские группы
сольются еще позднее, в X-XI веках. Таким образом, к концу
VIII - началу IX века талмудический иудаизм был фактически
единственной общепринятой формой иудаизма - и именно в
этой форме (полной или несколько упрощенной) он был принят
Хазарским каганатом.
Несмотря на то что уже одного этого аргумента было бы
достаточно, приведем еще несколько. Вспомним, что царь Иосиф
сообщает в своем письме Хасдаю ибн Шапруту (если верить
тому, что этот документ действительно был написан самим
Иосифом) о том, что при царе Овадии израильские мудрецы
«объяснили» хазарам Мишну, Талмуд и порядок молитв142. Сам
по себе факт восторженного восприятия хазар и их иудаизации
многочисленными раввинистическими авторами средневе-
ковья (например Йеуда Галеви, Йеуда бен Барзилай, Авраам
ибн Дауд, Нахманид и др.) также однозначно свидетельствует
в пользу гипотезы о том, что иудаизм в Хазарии носил равви-
нистический оттенок. Авраам ибн Дауд (около 1110 - около
1180), к примеру, прямо писал, что встреченные им в Толедо
потомки хазар* придерживались раввинистического иуда-
изма143. Немецкий еврей рав Петахия из Регенсбурга (путеше-
ствовал между 1177 и 1187 годами) заявил, что видел в Багдаде
посланников от «царей Мешеха» (Мосоха; в данном контексте
под этим термином следует понимать хазарских правителей),
ехавших молиться на могиле пророка Иезекииля. По словам
Петахии, мешехские (т. е. хазарские) цари некогда обратились в
иудейскую веру и просили ректора еврейской академии в Баг-
даде прислать им учителей религии. Приехавшие во владения
Мешеха (т. е. в Хазарию) багдадские евреи обучили жителей
страны Торе и Вавилонскому Талмуду144. Данное сообщение не
* Справедливости ради отмечу, что едва ли он мог встретить каких-либо
потомков хазар в XII веке, да еще в Западной Европе. Тем не менее тот факт,
что ибн Дауд полагал, что хазары придерживаются раввинистического иуда-
изма говорит сам за себя.
142. Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. 97.
143. См. отрывок из
его «Сефер а-каббала»:
Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
C. 134. Ср. ивритский
оригинал и английский
перевод: Abraham
Jbn Daud. The Book
of Tradition (Scfer
ha-Qabbalah), a Critical
Edition with a Translation
and Notes by Gerson
D. Cohen. Philadelphia,
1967. P. 67-68 (иврит),
92-93 (перевод).
144. Три еврейских
путешественника...
С. 100. Ср.: ГаркавиЛ.Я.
Сказания еврейских
писателей о хазарах.
СПб., 1874. С. 57.

74
II
слишком достоверно; тем не менее указание на талмудический
характер хазарского иудаизма достаточно красноречиво.
Кстати, крайне любопытно сообщение Менахема бен
Шломо, автора книги «Шээрит Исраэль» (ивр. «Спасшийся
Израиль»; XVIII век) на языке идиш. Согласно этой работе
хазарский царь действительно поначалу собирался принять
«караимское учение» (ид. ди лернунг фун ди караим), пока рав
Йеуда аль-[Са]нгари (!) не склонил его к переходу в лернунг
фун унзер хахамим (ид. «учение наших мудрецов»), т. е. рав-
винистический иудаизм145. Оговоримся, что это позднее анах-
ронистическое сообщение следует воспринимать не более чем
курьез. Караимские же средневековые авторы, напротив, отно-
сились к хазарам с полным равнодушием (например Яакуб
аль-Киркисани). И более того, иногда называли их термином
«мамзер», который можно перевести в лучшем случае как
«чужак» (Яаков бен Реувен и др.)146. Караимские источники
молчат о хазарах вплоть до XIX века, пока во времена А. Фир-
ковича и С. Шапшала не начинает формироваться мифологема
о контактах между караимами и хазарами и теория о хазар-
ском происхождении караимов. Караимы появляются в Крыму
лишь в XIII веке, т. е. почти через три столетия после падения
Хазарского каганата, и никаких данных о контактах между
хазарами и караимами у историков нет.
Итак, приходим к выводу, что хазарский иудаизм носил р
той или иной степени упрощенности талмудический характер.
Теперь остается разобраться с проблемой распространенности
иудаизма в Хазарии. Была ли это религия народных масс или
только правящей элиты? По этому поводу ученые также все еще
Общий вид Мангуп-
ского городища
(из альбома
Дюбуа де Монпере)
145. Цит. по идишскому
оригиналу (см.: Берлин.
Исторические судьбы...
С. 102, прим. 1).
146. См. обзор этих
источников: Ankori.
Karaites... P. 67-79.

75
II
не выработали единого мнения. По одной теории иудаизм был
распространен в Хазарии, что называется, «от мала до велика»,
по другой - это была религия избранных, по третьей - религия
и правящей верхушки, и отчасти народных масс. На наш взгляд
(и по мнению таких исследователей этой темы, как, скажем,
Б. Заходер и В. Минорский), очевидно, что иудаизм был рели-
гией лишь хазарской аристократии, т. е. кагана и его окруже-
ния. Это достоверно подтверждают уже цитированные нами
многочисленные мусульманские источники (аль-Истахри, ибн
Русте, ибн Хаукаль и др.). Аль-Масуди даже подробно пере-
числяет категории хазарской знати, исповедовавшей иудаизм:
царь, свита и хазары царского рода147. Аль-Истахри пишет о том,
что большинство жителей Хазарии исповедуют христианство и
ислам, а некоторые являются язычниками. Другие источники
сообщают сведения о религиозном плюрализме и веротерпи-
мости Хазарии. Так, по сообщениям мусульманских авторов,
жители области Сарир по пятницам ходили молиться в мечеть,
по субботам в синагогу, а по воскресеньям в церковь148. К дан-
ному сообщению следует отнестись скорее как к историческому
анекдоту, показывающему при этом степень религиозной толе-
рантности хазарского государства. О том, что в реальности все
было далеко не так радужно, сообщает, к примеру, мусульман-
ский географ Йакут, писавший о разрушении мечети в городе
Итиль и казни местных муэдзинов в ответ на разрушение
мусульманами синагоги в Дар аль-Бабунадж149.
О распространении иудаизма в Хазарии исключительно
среди правящей элиты и аристократии также говорит и полное
отсутствие каких-либо археологических памятников с выра-
женной иудейской символикой с территории каганата. Не
найдены ни упоминающиеся в документах синагоги, ни рели-
гиозные школы, ни погребения, ни граффити, ни какие-либо
другие свидетельства об исповедовании хазарами иудаизма.
Плиты с семисвечниками (о чем рассказано выше) едва ли могли
принадлежать хазарам и были оставлены, скорее всего, мест-
ными евреями. Во всех хазарских могильниках пока был най-
ден только один предмет (керамический сосуд) с изображением,
которое может быть интерпретировано как менора150, а также
одна бутылочка с рельефной еврейской надписью. Впрочем,
эта бутылочка была найдена в языческом погребении и попала
туда явно случайно, среди прочих товаров «шелкового пути»151.
Из археологических находок, свидетельствующих о переходе
хазар в иудаизм, можно вспомнить также монеты с надписью
Муса расуль Алла (о чём мы тоже упоминали ранее).
На этом можно закончить анализ основных вопросов, свя-
занных с проблемой иудаизации хазар и остановиться подроб-
нее на роли хазар в истории Крымской Иудеи.
147. Заходер Б.Н.
Каспийский свод
сведений о Восточной
Европе. М., 1962. С. 165.
148. Заходер. Каспийский
свод... С. 159.
149. Заходер. Каспийский
свод... С. 161. См.
также: Бувенок О.Б. К
вопросу о причинах
веротерпимости в
Хазарии //ХА. 2004. №3.
С. 25-33.
150. Кравченко Э.
Безынвентарные
могильники западной
окраины Хазарии
// Материалы
Одиннадцатой
Ежегодной
Международной
конференции по иудаике.
М., 2004.4.1. С. 24-39.
151. Флеров B.C.,
Флерова В.Е. Иудаизм в
степной и лесостепной
Хазарии: проблема
идентификации
археологических
источников // ЕиС.
С. 196.

76 II
Хазары в Крыму
Итак, в Крыму известные всем со школьной скамьи «нераз-
умные хозары» появляются в конце VII века н. э. Хазарские
войска проникают в Таврику, очевидно, через восточный Крым.
О том, что хазары уже достаточно крепко обосновываются
в Крыму к началу VIII века, неоспоримо свидетельствуют
византийские хроникеры Никифор и Феофан Исповедник,
описавшие знаменитую историю бегства на волю ссыльного
византийского императора Юстиниана II из Херсона (Херсо-
неса) через Дорос (Феодоро / Мангуп) в 704-705 годах. Поки-
нув Херсон, Юстиниан взял в жены сестру хазарского кагана,
получившую при крещении имя Феодора, а позднее задушил
струной двух наместников кагана, известных под титулами
«папац» и «валгица». Вернув себе престол, император воз-
желал «отмстить» - но не хазарам, а обижавшим его жителям
Херсона. Закончилась эта «месть» плачевно для самого импе-
ратора, схваченного и казненного в 711 году войском Вардана
Филиппика, выходца из Херсона. Во всех этих событиях самое
активное участие принимали хазары, каган и его войско152. 152. Чичуров. Визан-
О том, как именно выглядело военное и административ- тийские исторические
ту о сочинения...
ное присутствие хазар в Крыму, по сей день до конца неясно. с 62_65 163-166
Классические исследователи XIX века обычно писали о Крыме
как о неотъемлемой части Хазарского каганата с конца VII до
второй половины X века н. э. Другие полагали, что весь Крым
находился под хазарским протекторатом. Последние же иссле-
дования достаточно четко показывают, что степень влияния
хазар на судьбы средневековой Таврики была значительно пре-
увеличена - во многом вследствие некритичного отношения
к сообщениям еврейско-хазарской переписки, а также недо-
статочной исследованности этой проблемы с археологической
точки зрения. Хазары, безусловно, были важной военной силой
на территории Крыма (особенно в его восточной части). И все
же это совершенно не значит, что им принадлежал весь полу-
остров. По мнению В.Е. Науменко, вскоре после хазарского
вторжения в Крым, с начала VIII века и до начала 40-х годов IX
века, в Крыму складывается система византийско-хазарского
кондоминиума (двоевластия)*.
На практике этот военно-политический византийско-хазар-
ский союз выглядел следующим образом. В ряде византийских
городов Таврики находились представители хазарской власти
(например наместник-тш/дг/н) и хазарские гарнизоны. Но все-
таки наиболее важные приморские центры (Боспор, Херсон, *
Сугдея / Судак) продолжали сохранять самоуправление,
* Кондоминиум (лат. con «вместе» и dominium «владение») - совместное
управление одной территорией несколькими государствами.

77
II
провизантиискую политическую и торгово-экономическую
ориентацию, в то время как горные области Крымской Готии
со столицей в Доросе-Мангупе - свой «союзный» статус по
отношению к Византии. Зависимость Боспора от хазар выра-
жалась, вероятнее всего, в демилитаризованности зон в округе
Херсона и Боспора, выплате дани хазарам и определенных
торгово-таможенных привилегиях каганата в районе Керчен-
ского пролива153. В конце VIII века хазары захватывают сто-
лицу Крымской Готии, крепость Дорос-Мангуп, где против
них в 787 году поднимает восстание епископ Иоанн Готский.
Однако присутствие хазар в Доросе было достаточно кратко-
временно и ограничивается концом VIII - второй половиной
IX века154. В VIII—IX веках хазарское присутствие достаточно
четко прослеживается по данным археологических и письмен-
ных источников в таких городах Таврики, как Херсон, Боспор
(Керчь), Судак, Дорос (Мангуп), а также на городищах Бакла,
Тепсень, Кыз-Кермен, Чуфут-Кале, Сюрень, Алуста (Алушта) и
некоторых других. Хазарское влияние в Крыму ослабевает уже
к 30-м годам IX века, когда из степей Северного Причерномо-
рья их изгоняют кочевники-мадьяры. Окончательно хазарское
присутствие в Крыму, по-видимому, ослабевает к третьей чет-
верти IX века, когда все те же мадьяры выдворяют из Таврики
хазарские войска и уничтожают хазарскую цитадель в городе
Боспоре. В последней четверти IX века Боспор уже явно при-
надлежал Византии155. Тем не менее какие-то незначительные
следы хазарского присутствия в восточной Таврике могли
сохраняться и после этого, вплоть до окончательного развала
Хазарского каганата во второй половине X века.
Теперь остается выяснить, как выглядела жизнь крымско-
еврейского населения в эпоху хазар и как на него повлияло
хазарское вторжение. Несомненно, что, приняв иудаизм в каче-
стве основной религии в центральной Хазарии, хазары и их
правящая элита в какой-то степени должны были исповедовать
его и в Крыму. Увы, на этот счет у нас нет никаких свидетельств
- ни археологических, ни письменных. О спорности датировки
плит с семисвечниками из Судака и Мангупа мы уже неодно-
кратно говорили. Тем не менее еврейская жизнь на полуострове
продолжалась и в хазарское время, о чем с осторожностью гово-
рят некоторые письменные свидетельства. Особого внимания
заслуживают данные составленного в конце VIII века «Жития
Св. Константина (Кирилла) Философа». Согласно «Житию...»
около 860-861 годов ко двору византийского императора
Михаила III прибывают послы от хазар с сообщением о том, что
евреи и сарацины (т. е. мусульмане) побуждают хазар принять
их веру. Уже это сообщение может насторожить внимательного
читателя, так как мы помним, что к 860 году хазары уже при няли
153. Науменко В.Е.
Место Боспора в системе
византийско-хазарских
отношений // Бахчиса-
райский историко-архе-
ологический сборник.
2001. №2. С. 336-361; Он
же. Таврика в контексте
византийско-хазарских
отношений: опыт первых
контактов // ХА. 2004.
№3. С. 94-116; Он же.
Хазарский «тудун» в
Херсоне в начале VIII
века: византийская
версия//МАИЭТ. 2003.
Вып. X. С. 427-451.
154. Герцен Л.Г. Хазары
в Доросе-Мангупе // ХА.
2002. № 1.С. 29-34.
155. Лйбабин Л.И. Этни-
ческая история ранне-
византийского Крыма.
Симферополь, 1999.
С. 227; Он же. Крым под
властью Хазарского кага-
ната// Международная
конференция «Византия
и Крым». Севастополь,
6-11 июня 1997 г. Тез.
докл. Симферополь, 1997.
С. 5-9.

78
иудаизм в качестве основной государственной веры. Кроме того,
послы просят послать к ним «мужа книжного», каковой мог бы
переспорить евреев и сарацин. Выполнить эту задачу взялся не
кто иной, как один из основателей славянской письменности
Константин (Кирилл) Философ. С визитом Константина свя-
зан ряд интересных эпизодов; мы остановимся лишь на тех из
них, которые связаны непосредственно с историей крымского
еврейства. Согласно «Житию...» Константин «пустился в путь
и, когда дошел до Херсона (Херсонеса), научился здесь еврей-
ской речи и письму, переведя восемь частей грамматики, и вос-
принял от этого еще большее знание». Таким образом, если мы
верим «Житию...», то именно в Херсоне, в местной еврейской
общине, Константин овладевает древнееврейским языком.
Помимо этого, там же, в Херсоне, Константин знакомится
с неким самаритянином, который одалживает ему самаритян-
ские книги. Вскоре Константин начинает без ошибок читать и
самаритянское письмо, после чего потрясенный самаритянин
и его сын переходят из иудаизма в христианство. Этот пассаж,
пожалуй, еще более парадоксален, чем предыдущий. Сама-
ритянами (ивр. шомроним; в Талмуде - кутим) называются
представители ныне малочисленной этноконфессиональной
группы, отделившейся от остальных евреев на территории
Самарии еще во времена Второго Храма. Несмотря на то что
в настоящий момент в Израиле проживает лишь около 600
самаритян, в античные времена они представляли собой
достаточно многочисленную этническую группу, упоминаю-
щуюся даже в Новом Завете (вспомним библейских «добрых
самаритян»). За многие века самаритяне выработали особую
религиозную традицию, отличающуюся от «классического»
раввинистического иудаизма прежде всего неприятием авто-
ритета Талмуда (в этом отношениии они сходны с караимами).
За источник религиозных законов самаритяне брали Пятик-
нижие (несколько отличающееся от стандартного еврейского)
и книгу Иисуса Навина. В связи с консервативным характером
их религиозных традиций, самаритяне продолжали исполь-
зовать иалеоеврейское письмо (ивр. ктав даац), в отличие от
остальных евреев, перешедших после VI века до н. э. на ква-
дратное арамейское письмо, которое используется ими и по
сей день. Поэтому неудивительно (если мы верим источнику),
что херсонский самаритянин был столь поражен тем, что Кон-
стантин смог так быстро овладеть палеоеврейским шрифтом,
на котором были написаны самаритянское Пятикнижие и
другие самаритянские рукописи. Теоретически, учитывая*
торговые связи между Крымом, Сирией и Ближним Востоком,
некоторые самаритяне действительно могли эмигрировать
на территорию средневековой Таврики. Тем не менее факт

79
II
подобной эмиграции не прослеживается практически ни в
одном другом источнике, за исключением «Жития...». Иден-
тификация этого самаритянина с караимами156 должна быть
полностью исключена. В то время караимское движение еще
было, что называется, в колыбели; кроме того, первые кара-
имы появляются в Крыму вообще лишь в XIII веке. Интересно
предположение Дана Шапира, полагавшего, что под «самари-
тянином» мог иметься в виду представитель одной из анти-
талмудических средневековых еврейских сект, подобных
упоминавшимся выше тифлиситам или ананитам157. Однако
у этих сект не было своего «особого» письма и книг, знанием
которых Константин мог бы, согласно тексту «Жития...», их
удивить. Вот почему этот эпизод «Жития...» (впрочем как и
многие другие) остается для нас загадкой.
В том же Херсоне Константин находит Евангелие и
Псалтырь, написанные «русскими» (т. е., вероятнее всего,
«сурьскими» / «сирийскими» или «готскими») письменами,
и обнаруживает в море останки Св. Климента. После этого
он участвует в диспуте веры в Хазарии и убеждает незначи-
тельную часть хазар принять христианство. Вернувшись в
Таврику, он заставляет «народ фульский»* отказаться от идо-
лопоклоннических практик и обращает их в христианство158.
Все это прямого отношения к истории крымского еврейства
не имеет. Наиболее интересен и важен при этом тот факт, что
«Житие...», несмотря на несколько парадоксальный характер
его сведений, так или иначе отражает возможное присутствие
евреев в Херсоне в IX веке н. э.
Второй половиной IX века, т. е. хазарским временем, дати-
руется письмо к боспорскому архиепископу Антонию о необ-
ходимости обращения боспорских иудеев в христианство159.
Напомним, нам кажется, что в этом письме идет речь скорее
о евреях, проживавших на азиатской стороне Боспора, т. е. в
Таматархе, Фанагории и ее окрестностях.
Как мы уже упоминали, к третьей четверти IX века хазар-
ское присутствие в Крыму фактически сходит на нет. Поэтому
в высшей степени странно звучит находящееся в письме царя
Иосифа сообщение о вхождении в состав Хазарского каганата
ряда крупнейших крымских городов в 60-е годы X века. В ответ
на просьбу Хасдая ибн Шапрута сообщить географические
координаты его владений Иосиф пишет, что ему платят дань
(и, надо полагать, входят в состав его государства) следующие
крымские города: К-р-ц, Суг-рай, Алус, Л-м-б-т, Б-р-т-нит,
* Разные авторы отождествляли Фуллы и Фулльскую епархию с различ-
ными крымскими местностями. Среди наиболее известных кандидатов - две
местности в восточном Крыму (Тепсень, Старый Крым) и две - в юго-западном
(Чуфут-Кале, Кыз-Кермен).
156.CM.:Mift£/T/*.Abba
Zosimos et le theme des
Tribus Perdues // Bulletin
des etudes Karaites. 1983.
№1. P. 7-18.
157. Шапира. Евреи..
С. 15.
158. Сказания... С. 77-85.
159. Регесты и надписи...
С. 44-45.

80
II
Алубиха, Кут, Манк-т, Бур-к, Ал-ма, Г-рузин160. Идентифи-
кация некоторых из этих топонимов не вызывает никаких
проблем: Керчь, Судак, Алушта, Ламбат, Партенит, Алупка.
Т-рузин, который некоторые пытаются отождествить с совре-
менным Гурзуфом, гораздо более убедительно идентифици-
руется с хорошо знакомым из истории византийско-хазарских
контактов Херсоном161. Не очень понятно, где находились Бур-к
и Ал-ма. Некоторые исследователи предлагают отождествлять
■■-?'
*"""*"
«- •Лес***" '
с-
" JBtSt
Г
$g»
* ft A M
IP *v ■
160. Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка...
С. 102.
161. Добавим, что на
картах XIV-XVI вв.
Херсон часто именуется
Girizonda, Gerezonda
и т. п., что звучит
чрезвычайно похоже
на «Грузин» из письма
царя Иосифа (Кёппен П.
О древностях Южного
берега Крыма и гор
Таврических (Крымский
сборник). СПб., 1837.
С. 230).
Средневековый
Херсон. Быть может,
в одном из этих домов
Константин (Кирилл)
Философ изучал
древнееврейский
язык
Бур-к со средневековым Кырк-Йером (позднее Чуфут-Кале), а
Ал-ма с Ал(ь)ма-Кермепом или Ал(ъ)ма-Сараем162. Предложен-
ное И. Берлином чтение первого из этих топонимов - Буд-к -
могло бы указывать на искаженное Суд-к, т. е. Судак, или К-р-ку
т. е. Кырк-Йер (Чуфут-Кале)163. Но ведь Судак уже упоминается
в списке этих поселений в виде Суг-рай. Еще более непростую
задачу представляет идентификация поселений Кут и Манк-т.
Кут рядом авторов отождествлялся с Солхатом (Старый
Крым), Эски-Керменом или всей Крымской Готией164. Не будем
забывать, что все эти rnnof езы в известной мере являются про-
сто догадками. Добавим: из документа явствует, что хазары
были, предположительно, первыми обитателями Крыма, при-
несшими на наш полуостров тюркскую топонимику. Это под-
тверждается, в частности, византийской рукописью VIII-IX
веков, где упоминается местность Харасиу, или «Черная вода»
(т. е. иск. Кара Су, современная Карасевка)165.
162. См.: ЮрочкинВ.Ю.
Пещерный город Бакла.
Симферополь, 2009.
С. 42.
163. Берлин.
Исторические судьбы...
С.106.
164. Шапира. Евреи...
С. 17; Герцен А.Г.
Еврейско-хазарское
иограничье в Таврике //
История и археология
Юго-Западного Крыма.
Симферополь, 1993.
С. 58-66.
165. Иванов. Византий-
ское миссионерство...
С. 147.

81
II
Казалось бы, куда проще выглядит ситуация с топони-
мом «Манк-т/Манкуп/Мангуп»*, чрезвычайно похожим
фонетически на топоним «Мангуп / Мангуп-Кале». Тем не
менее даже если считать письмо Иосифа аутентичным сред-
невековым источником, отождествление этого загадочного
«Манк-т / Манк-п» с Мангупом достаточно проблематично.
Новое слово в дискуссии относительно данного топонима было
недавно сказано Д. Шапира, обнаружившим в Киеве еще одну
копию письма Иосифа (руки самого Фирковича), где он чита-
ется как «Манкуп». Кроме того, Шапира полагает, что «Ман-
куп» следует отождествлять не со средневековым Мангупом,
а с неизвестным нам населенным пунктом на крымском побе-
режье - прежде всего по той причине, что топоним «Мангуп»
появляется, вероятнее всего, после эпохи татаро-монгольских
завоеваний166. Так или иначе, что бы ни писал Иосиф, едва ли
к тому моменту Хазарский каганат имел серьезное влияние на
все эти крымские города (о проблематичности содержания и
интерпретации письма Иосифа мы уже говорили раньше).
Еще более парадоксально сообщение Кембриджского ано-
нима (письмо Шехтера) о военном рейде хазар в Крым в пер-
вой половине X века. Согласно этому источнику русский (т. е.
варяжский) вождь Хельгу (Олег?) по подстрекательству визан-
тийского царя Романа «воровским способом», в отсутствие
хазарского военачальника (ивр. а-пакид), нападает на город
Самкерц (Таматарху) на азиатской стороне Боспора. Когда
об этом становится известно полководцу с еврейским именем
Песах, иначе называемому в тексте 6ул-ш-ц-и (BWLS§Y) и
а-м-к-р (HMQR), тот в гневе идет войной на византийские вла-
дения в Крыму, захватывает три города, множество деревень
и осаждает город Шуршун[.]*\ т. е. Херсон. После этого Песах
идет войной на Хельгу и заставляет его воевать против Визан-
тии. Потерпев поражение, Хельгу с остатком войска бежит в
страну Ф-р-с (возможные интерпретации: Закавказье / Фра-
кия / Персия), где и погибает167.
Текст источника чрезвычайно фрагментарен и хроноло-
гически неясен. Единственным указанием на время этих
* Различное написание объясняется тем, что рукопись ответа царя
Иосифа подвергалась многочисленным подчисткам и исправлениям, причем
некоторые из них, возможно, были внесены в текст уже в XIX веке. Подробно
о проблематичности версий, касающихся этого топонима, и обвинениях в его
фальсификации см.: Шапира. Евреи... С. 33-34, примечание 26.
** Некоторые исследователи, к сожалению, не заглядывают в ивритский
оригинал источника, где в конце этого слова стоит обычный (а не конечный)
нун. Это значит, что вслед за буквой нун следуют еще одна-две буквы, которые
не позволяет прочесть плохое состояние манускрипта. Бруцкус предлагал
читать это слово как «Шуршуну» или «Шуршуна», в то время как Н. Голб
полагал, что там находилось конечное фэй или хаф (т. е. Шуршунаф или
Шуршунах).
166. Д. Шапира
считает, что топоним
Мангуп имеет
алтайское (тюркское)
происхождение
(Шапира. Евреи... С. 17,
33-34, прим. 25-26).
Алтайское «ман» значит
«великий, большой»; ср.
тюркское наименование
Киева «Ман-Керман»
(«Великий город») (Голб,
Прицак. Хазарско-
еврейские документы...
С. 58).
167. Рукописный
отдел библиотеки
Кембриджского
университета, T-S
Misc.35.38; Голб, Прицак.
Хазарско-еврейские
документы...
С. 136-137,141-142.

82
11 =
событий может быть упоминание о «злодее Романе» (ивр. Рома-
нус а-рагиа), под которым, по всей вероятности, имеется в виду
византийский император Роман I Лакапин (правил в 920-944
гг.). Документ насыщен разнообразными историческими све-
дениями, точная идентификация которых требует отдельного
рассмотрения. Различные исследователи в разные времена
предлагали идентифицировать Хельгу с:
• нападавшим на хазар Вещим Олегом
сыном Рюрика, князем Игорем Старым
(жил около 878-945 гг.);
• варяжским предводителем Хельгу, не имевшим
отношения к этим двум русским князьям и известным
истории только из Кембриджского документа.
Датировки похода также разнятся: от 909-914 до 925 и 943
годов168. Интерес вызывает также еврейское имя и титулатура
хазарского военачальника. Имя «Песах» достаточно нехарак-
терно и необычно даже для этнических евреев, не говоря уже
о прозелитах-хазарах. Тюркский термин бул-ш-ц-и (бол-ш-чи)
разные исследователи интерпретировали по-разному. Неко-
торые считали его идентичным с упомянутым Феофаном в
истории об освобождении Юстиниана II титулом валгица (бал-
гицин) в значении «хранитель печати» или «правитель города»
(от тюркского «балык» - город). П. Голден считал, что бул-ш-
ц-и (бол-ш-чи) - это искаженное тюркское болушчы - «помощ-
ник» или «хранитель»169.
Достаточно сложна интерпретация титула а-м-к-р (HMQR).
В оригинале данное слово рукописи полустерто и практиче-
ски не читается. Голб читает его как а-м-к-р (HMQR) и пыта-
ется трактовать странный термин как искаженное ивритское
а-пакид (HPQYD), т. е. «начальник, вождь войска». Такая
интерпретация, на наш взгляд, чрезвычайно проблематична.
Действительно, переписчик (автор) Кембриджского документа
мог допустить ошибку при переписке, особенно иностранных
слов (таких как тюркские термины и топонимы). Но как он,
блестящий знаток иврита, мог сделать сразу три (!!!) ошибки в
одном достаточно простом слове?! К тому же строкой выше этот
же автор-переписчик пишет слово а-пакид без единой ошибки.
Тот же Коковцов читал это слово как а-мейукар (НМ YQR), пере-
водя это как «почитаемый» или «досточтимый»170. Ю. Бруцкус
предлагал другое чтение - а-шомер, т. е. «хранитель». В этом
случае ивритский термин просто переводил бы читателям
документа на иврит непонятный тюркский титул бул-ш-ц-иг
(бол-ш-чи), который также, скорее всего, значил «хранитель»171.
Отметим, что точка зрения Коковцова и Бруцкуса Голбом и
Прицаком даже не упоминается.
168. См. обзор этих
теорий: Айбабин. Этни-
ческая история... С. 224;
Ромашов. Историческая
география... С. 107-119;
Семенов И.Г. К интерпре-
тации сообщения «Кем-
бриджского анонима» о
походах Хельгу, «царя
Руси и» // ЕиС.
С. 326-337.
169. Golden. Khazar
Studies... P. 165-169.
170. См. рукописный
отдел библиотеки
Кембриджского универ-
ситета, T-S Misc.35.38.
об.; Коковцов. Еврейско-
хазарская переписка....
С. 118-119, прим. 7.
171. Бруцкус Ю.Д. Письм
хазарского еврея от X
века. Берлин, 1924.
С. 8, 28-29.

83
11 =
Итак, следует задать вопрос, можно ли использовать и трак-
товать сообщение Кембриджского анонима как источник о кон-
кретном боевом походе хазар на крымские владения Византии
в первой половине X века? На мой взгляд, едва ли - слишком уж
размыты хронологические рамки и сомнительны подробности
событий в изложении источника, который выглядит как дале-
кое и чрезвычайное романтизированное изложение византий-
ско-русско-хазарских военных конфликтов первой половины X
века и вообще не поддается точному истолкованию.
О еврейской жизни на территории Хазарии сообщают еще
несколько источников. Географ аль-Масуди упоминает о мас-
совой эмиграции иудеев из Византии в Хазарию во времена
византийского императора Романа Лакапина в 943-944 годах:
Много евреев переселилось к хазарам из всех городов
мусульманских и из стран Рума [т. е. Византии], потому
что царь Рума ... преследовал евреев в своей империи.,.
Таким образом большое число евреев покинуло страну
Рум, чтобы удалиться к хазарам172.
Учитывая тот факт, что хазар в Крыму тогда уже не было,
едва ли многие из этих эмигрантов могли направиться в Крым
(хотя опять-таки сложно что-либо утверждать определенно).
172. Регесты и надписи...
С. 49; Заходер.
Каспийский свод... С. 151.
Евреи и Крым в постхазарское время
После разгрома Хазарии в 60-е годы X века хазары и их
иудаизм упоминаются еще в нескольких источниках. Так,
составленная в начале второй декады XII века монахом Несто-
ром «Повесть временных лет» сообщает, что в 986 году (т. е. уже
после падения Хазарии) в Киев к князю Владимиру прибыли
«жидове козарьстии», которые предлагали князю перейти
в иудаизм173. В ответ, как мы знаем, в 988 году, после захвата
Корсуня (Херсона), Владимир переходит в православное хри-
стианство византийского образца. Кем были эти загадочные
«хазарские евреи», прибывшие в Крым уже после разгрома
Хазарии, остается неясным. Однако не будем забывать, что
сюжет о выборе веры и религиозном диспуте является кочевым
в византийской, русской и еврейской литературе того периода.
С попыткой идентификации и желанием разобраться, кем
же были эти «жидове козарьстии», связано несколько курьез-
ных псевдоисторических сюжетов. В 1840 году в дагестанском
селении Маджалис Авраам Фиркович «находит» документ, в
котором сообщается о прибытии «послов князя Рош-Мешех из
Циова [т. е. Киева] к государю нашему Давиду Хазарскому» в
986 году. Более того, этот документ указывает, что именно кара-
имы пытались обратить киевского князя Владимира в иудаизм.
173. Повесть временных
лет // Изборник. Сб.
произв. лит-ры Древней
Руси. М., 1969. С. 62-74.

84
■II-
Детальный анализ «источника» показал, что Маджалисский
документ - несомненная и безоговорочная фальсификация174.
В другом караимском псевдоэпиграфе XIX века указывается,
что главой этого караимского посольства к Владимиру был
ни много ни мало сам Исаак Сангари, о котором мы уже упо-
минали. А.Я. Гаркави получил в 1875 году от караима Исаака
Султанского отрывок из хроники Тольдот Яаков (ивр. «Исто-
рия Иакова»), якобы написанной в XVI веке караимом Лаковом
А-Леви (Яковом Галеви) и переписанной Йеошуа бен Шмуэ-
лем в 1704 году на Мангупе. В этой псевдоисторической хро-
нике указывается, что «Хавер Сангари» был хорошо известен
князю Владимиру, называвшему его «лучшим из людей»175.
Хроника изобилует массой анахронистических неточностей
даже в коротком отрывке, опубликованном А. Гаркави. Сюжет
о приезде хазарских евреев к князю Владимиру волновал даже
немецких национал-социалистов времен Второй мировой
войны. Одна из них, Мара Крюгер (известная под псевдонимом
Дагмар Брандт) писала, что главу хазарских миссионеров в
Киеве звали «Иегу Фравитта бен Ханина». Все это не более чем
плод антисемитской фантазии самой Мары Крюгер176.
Говоря о других источниках по истории иудаизма в Крыму
и Хазарии после X века, отдельно следует ометить два доку-
мента из Каирской генизы, рассказывающих о мессианских
еврейских движениях на территории бывшей Хазарии. Один
из них, датируемый Я. Манном периодом между 1094-1121
годами, сообщает о двух еврейских лже-мессиях, Соломоне бен
Дуги и его сыне Менахеме. Согласно данному документу эти
исторические персонажи начали свою деятельность в «горах
Хазарской земли»; один из них провозгласил себя воплоще-
нием пророка Ильи, а другой - мессией. Манн идентифициро-
вал Менахема бен Дуги с легендарным еврейским лже-мессией
Давидом Аль-Рои (Эль-Рои), поднявшим восстание на терри-
тории Курдистана около 1160 года. О Давиде говорилось, будто
он происходил из Хазарии и первым использовал «звезду
Давида» как символ иудаизма**. Другой документ из генизы
говорит о мессианских движениях в Хазарии около 1096 года.
По этому документу из Хазарии вышло семнадцать общин,
которые направились в «пустыню народов» (Иез. 20:35), дабы
встретиться с десятью потерянными коленами Израиля. По
дороге они принесли новости об этом в Византию, что указы-
вало бы на продолжение контактов между еврейскими общи-
нами Хазарии и Византии177.
* Гениза (гниза) - специальное тайное место для хранения пришедших
в негодность еврейских свитков, книг и их фрагментов, на которых может '
находиться имя Бога и которые по этой причине нельзя уничтожать. Первые
генизы находились, как правило, при синагогах.
** «Звезда Давида» (или «Щит Давида»; ивр. маген Давид) - шестиконеч-
ная звезда, символ иудаизма (см. следующую главу).
174. Shapiro.. Remarks...;
Shapira D. The Mejelis
'Document* and Tapani
Harvianen: On Scholarshi]
Firkowicz and Forgeries //
Omeljan Pritsak Armagan
(A Tribute to Omeljan
Pritsak). Ed. M. Alpargu
and Y. Ozturk. Sakarya,
2007. P. 303-393.
175. См. письмо
А.Я. Гаркави в журнал
«а-Цфира» от 11/23 фев]
1875 г. (опубликовано т
иврите с выдержками ис
источника в "а-Цфира".
1875.№12.Ам.95).
176. Brandt D. [KrugerM.
Gardariki. Ein Stufenbuct
aus Russischem Raum.
Berlin, 1944. S. 319-372.
177. Dunlop. The History.,
P. 254-256.

85
II
Вследствие неточности и романтичности эти сообще-
ния едва ли могут многое сказать о возможном продолжении
еврейской жизни на территории Хазарии, которая, строго
говоря, к XI-XII векам уже перестала существовать, будучи
сметена волнами новых кочевников - печенегов, половцев, а
позднее татаро-монголов. Вообще, все позднейшие сообщения
о хазарах, после 60-х годов X века, слишком неточны и фраг-
ментарны, чтобы делать какие бы то ни было выводы о продол-
жении существования этого государства. Как уже у поминалось
выше, по меткому выражению М.И. Артамонова, сами хазары
как народ «растворились в половецком море»178. Тем не менее
Крым, где некогда проживали хазары, вплоть до конца XVI
века иногда анахронистически именовался в письменных
источниках «Газзария». Несмотря на то что на гигантской
территории бывшей Хазарии вполне могли еще проживать
отдельные еврейские общины, о них ничего не известно. Иуда-
изм, принятый, по-видимому, в достаточно поверхностной
форме правящей верхушкой Хазарии, едва ли мог остаться
религией хазарских масс, переживших распад государства во
второй половине X века. Кроме того, по сообщениям поздних
источников, после крушения империи остатки хазар прибегли
к помощи Хорезма и обратились в мусульманство. Какая-то
часть хазар, о вере которых нам ничего неизвестно (хотя вряд
ли это мог быть иудаизм), проживала на территории русского
Тмутараканского княжества в XI веке179.
178. Артамонов.
История... С. 445. См. там
же (С. 426-456) обзор
поздних источников по
истории хазар.
179. Артамонов.
История... С. 431-444.
Хазарское присутствие в Крыму: городище Бакла

86
II
Жизнь еврейской общины средневековой Таврики,
по-видимому, продолжалась и после падения Хазарин. Соглас-
но «Житию Евстратия Постника», составленному в первой
трети XIII века, в 1096-1097 годах плененный половцами монах
Киево-Печерского монастыря Евстратий и 50 других жителей
Киева были проданы в рабство одному из херсонских евреев.
Еврейский работорговец сначала попытался заставить мона-
хов отказаться от веры, а позднее, видя их упорство, изувер-
ски умертвил их. Однако, мощи святого мученика Евстратия
позднее чудесным образом были найдены в его пещере в Киево-
Печерской лавре. Согласно «Житию...» мучивший Евстратия
еврейский работорговец был повешен на дереве по указу визан-
тийского императора, в то время как прочие херсонские евреи
были либо изгнаны из города, либо приняли христианство.
Чрезвычайно интересен тот факт, что «Житие...» называет
виновником всего произошедшего одного из христианских
епархов города, который был крестившимся евреем. Втайне
придерживаясь своей прежней веры, епарх потворствовал
еврейским купцам в торговле христианскими рабами, но вскоре
после мученической гибели Евстратия был изобличен и убит180.
Несмотря на несколько драматическое и явно романтизи-
рованное изложение событий, некоторые историки полагают,
что в этой истории можно найти отражение реальных событий
- рейда половцев на Киевскую Русь и последующей продажи
группы киевских рабов еврейским купцам в Херсон. Доверие
вызывает и сообщение о возможном изгнании евреев из Хер-
сона за плохое обращение с христианскими пленниками: в
1095 году (т. е. за год-два до описываемых событий) в Византии
был принят закон о немедленном освобождении «оказавшихся
в рабстве людей, рожденных свободными родителями»181. Об
активном вовлечении евреев в торговлю рабами в средневе-
ковой Европе свидетельствует ряд источников182 - так что это
сообщение «Жития...» также едва ли является назидательным
преувеличением. Что вызывает изрядное сомнение - так это
подробности смерти Евстратия и изуверская жестокость его
мучителя, явно являющиеся назидательным мотивом, встре-
чающимся, скажем, в «Житие и чудесах святого Вильяма
из Норвича» (написано в 1173 году в связи с событиями 1144
года)183. Любопытно, что, таким образом, именно в связи с
событиями на крымской почве в средневековой европейской
литературе впервые проходит сюжет о ритуальном убийстве
иудеями христиан - сюжет, по вине которого тысячи невинных
евреев будут подвергаться позднее антисемитским гонениям и
преследованиям.
Это сообщение, строго говоря, является последним источ-
ником о пребывании евреев в Крыму в домонгольскую эпоху.
180. Житие преподобного
отца нашего Евстратия,
постника и мученика
// Киево-Печерский
патерик. Киев, 1903.
С. 147-150.
181. См.: Литаврип
Г.Г. Киево-Печерский
патерик о работоргов-
цах-иудеях в Херсоне
и о мученичестве
Евстратия Постника//
Литаврип Г.Г. Византия
и славяне (сб. ст.). СПб.,
2001. С. 478-495; Хра-
пунов Н.И. Евреи... // От
киммерийцев до крым-
чаков. Симферополь,
2007. С. 116-119. Со зна-
чительно большим ске-
писом об историчности
этого источника пишут:
Birnbaum Н. On Some
Evidence of Jewish Life and
Anti-Jewish Sentiments in
Medieval Europe // Viator.
1973. № 4. P. 225-255;
Pereswetoff-Morath A.I. A
Grin without a Cat. Vol.
2: Jews and Christians in
Medieval Russia - Assess-
ing the Sources. Lund,
2002. P. 46.
182. См., например: А
History of Jewish People.
Ed. H.H. Ben-Sasson.
Cambridge, MA, 1997.
P. 397; hitman J. The
Economic Role of Jews
in Medieval Poland: The
Contribution of Yitzhak
Schipper. Lanham, 1984.
P. 94.
183. Белова О.В., Петру-
хин В.Я. Евстратий
Постник и Вильям из
Норвича // Белова О.В.,
Петрухин В.Я. Еврей-
ский миф в славянской
культуре. М.-Иерусалим,
2008. С. 209-228. См. там
,же критику Литаврина
и других чрезмерно
ревностных искателей
исторических «реалий» в
этом источнике.

87
II
Некоторые исследователи предполагают, что новая волна
еврейских эмигрантов хлынула в Крым из Константинополя
после бедствий и преследований евреев во время Первого, Вто-
рого и Четвертого крестовых походов (1096-1099, 1147-1148,
1202-1204)184. Это предположение не основывается на пись-
менных источниках и является скорее логической догадкой. На
наш взгляд, подобное развитие событий вполне возможно - но,
к сожалению, об этом умалчивают наши источники.
Интересно сообщение рабби Петахии бен Яакова из Реген-
сбурга, встретившего между 1177 и 1187 годами в эрец Кедар
неких загадочных и не признающих Талмуд еврейских сек-
TdHTOB-MUHUM. Термином эрец Кедар (ивр. «страна кед аров
[т. е. кочевников]») путешественник обозначал, скорее всего,
прилегающие к северному Крыму степи на юге современной
Украины, в то время как сам Крым называл эрец Козария
(ивр. «страна Хазария»). Сектанты жили среди кочевников-
кедаров (т. е. половцев / кыпчаков), строго соблюдали Шаббат
и «отроду не слыхали», что такое Талмуд. Тем не менее им
весьма понравились прочитанные Петахией талмудические
молитвы185. Некоторые исследователи предполагают, что Пета-
хия встретился с остатками продолжавших соблюдать иудаизм
хазар186. Нам это кажется весьма маловероятным, принимая во
внимание поверхностное распространение иудаизма в Хазарии
даже во время существования каганата, не говоря уже о пери-
оде после его развала. Другие считают, что сектантами-лшягш
были предки современных караимов, проживавшие тогда
среди кочевников-половцев и позднее эмигрировавшие с ними
в Крым187. Последнее предположение объяснило бы нам, как
караимы попали в Крым (вместе с кочевниками-половцами)
и почему они переняли у них кыпчакско-караимский язык* в
качестве обиходного. Однако тогда представляется странным,
почему эти «караимы» никогда не слыхали о Талмуде. Средне-
вековые караимы, вне всякого сомнения, прекрасно знали о
существовании Устного закона, так как в полемике с учеными
раввинистами и сформировалось караимское движение. К
тому же тогда было бы непонятно, почему эти предполагае-
мые «караимы» с таким энтузиазмом приняли прочитанные
Петахией раввинистические молитвы. Есть еще точка зрения,
что этими загадочными мйним были анти-талмудические
сектанты типа ананитов, тифлиситов или укбаритов**, или
же просто малообразованные и не знавшие Талмуда евреи.
Так или иначе, сообщение Петахии слишком фрагментарно и
* О кыпчакском языке польско-литовских караимов и его отличии
от караимского этнолекта крымскотатарского языка мы расскажем в
следующей главе.
** Остатки этих трех сект все еще прослеживаются в Х-ХП веках.
184. Шапира. Евреи...
С. 17-18; Петрухип В.Я.
Евреи в древнерусских
источниках XI—XIII вв.
// Архив еврейской исто-
рии. Т. 2. М., 2005. С. 159.
185. Средневековые
еврейские... С. 266-267;
Petahyah of Ratisbon.
Travels of Rabbi Petachia
of Ratisbon. Transl. Dr A.
Benisch. London, 1861.
P. 6-9 (иврит и англ.
перевод).
186. Вихнович В.Л. Евреи
страны Кедар // Кунстка-
мера. Этнографические
тетради. 1996. № 10.
С. 198.
187. Например, Ankori.
Karaites... P. 61-64.

88
II
запутанно, чтобы прийти к однозначным выводам. Остается
надеяться, что когда-нибудь в наше распоряжение поступит
полный оригинальный список сочинения Петахии, который
поможет понять, что же именно он имел в виду.
В отдельных справочных и научных работах можно встре-
тить ссылки на сообщение другого еврейского путешествен-
ника, Вениамина Тудельского, якобы писавшего о том, что в
XII веке евреи проживали в Судаке и Солхате. Исходя из этого
авторы этих работ пишут, что крымское еврейство оставалось
в Крыму и после изгнания из Херсона188. Но тут имеет место
явное заблуждение. Путешественник действительно пишет
о городе «Салхат»189, однако имеет в виду не наш крымский
Солхат (иначе: Къырым, позднее Эски Къырым, современный
Старый Крым, первая столица татарского наместничества в
средневековом Крыму), а ближневосточный город Салха, упо-
минающийся даже в Библии (Втор. 3:10). О евреях в Судаке в
XII веке не упоминает ни Вениамин, ни какой-либо другой
источник. Повторяясь отмечу, что у нас нет письменных источ-
ников о присутствии евреев в Крыму с конца XI и вплоть до
последней четверти XIII века. Нам кажется, что в эту эпоху в
Крыму вообще не было еврейского населения.
188. См., например:
Крымчаки // Краткая
еврейская энциклопедия.
Т. 4. Иерусалим, 1988.
С. 608.
189. Средневековые
еврейские... С. 119-120.
ytfggm ^
t
■tup*-- ** -3
.« ■ ж
1^*+~ г 1
■ ^^-'--
Хазарское присутствие в Крыму: Судак

89
Попытаемся подвести итоги этой главы. Еврейская жизнь
в Крыму, несомненно, продолжилась и после начала анти-
еврейских гонений в Византии в V-VI веках н. э. По мнению
классических историков (не опиравшихся, впрочем, на кон-
кретные источниковые свидетельства), спасавшиеся от гоне-
ний византийские евреи часто бежали в более спокойные Крым
и еврейские общины Таманского полуострова. Конец VII - X
век - видимо, период первой (но отнюдь не последней) волны
еврейского переселения в Крым из Персии. Во второй поло-
вине I тысячелетия н. э. община крымских евреев поддержи-
вала постоянный контакт с византийской еврейской общиной
и находилась иод сильным культурным влиянием последней.
Община продолжала использовать греческий в качестве основ-
ного разговорного языка, а иврит - в качестве языка богослу-
жения. В это время основным еврейским центром в Крыму
был Херсонес (Херсон), в то время как в г. Боспоре (Пантика-
пей / Керчь), судя по молчанию письменных и археологических
источников, еврейской общины уже не было. С полной уверен-
ностью утверждать этого нельзя, так как источниковая база для
раннесредневековой истории Крыма чрезвычайно фрагмен-
тарна, и ученым нередко приходится восстанавливать события
методом экстраполяции. Какие-то незначительные еврейские
общины (или отдельные купеческо-ремесленные семьи) могли
проживать в южном, восточном и центральном Крыму, но све-
дения об этом отсутствуют.
Вторгнувшиеся в восточный Крым в конце VII века тюрк-
ские кочевники-хазары существенно повлияли на геополи-
тическую ситуацию и жизнь крымских евреев. По мнению
С. Дубнова, вместе с хазарами в Крым проникают евреи из
мусульманских стран Востока, прежде всего из Персии. Вполне
вероятно, что в хазарское время продолжилась и еврейская
эмиграция в Крым из Византии. В конце VIII - начале IX века
правящая верхушка хазар принимает в той или иной степени
упрощенный раввинистический (т. е. талмудический) иудаизм.
О том, как именно это произошло, ученые дискутирует по сей
день вследствие упомянутой выше узости источниковой базы.
С осторожностью можно предположить, что именно в хазар-
ское время крымские евреи знакомятся с учением Устной Торы
(Талмуда), с которой их могли познакомить византийские или
хазарские евреи-эмигранты. Если же этого не случилось, то
остается лишь одно предположение - крымские евреи не знали,
что такое Талмуд вплоть до приезда евреев из Европы вместе с
итальянскими колонистами в XIII веке.

90
К последней четверти IX века хазарское влияние в Крыму
сходит на нет, хотя военные рейды хазар на византийские
колонии Крыма, как об этом туманно пишет Кембриджский
аноним, могли происходить и в первой половине X века. Хазар-
ский каганат распадается в 60-е годы X века. Доступные в
настоящее время источники совершенно не упоминают о столь
часто муссирующихся в современной популярной литературе
этнических контактах между крымскими евреями и иудаизи-
рованными хазарами. Довольно незначительная прослойка
принявших иудаизм тюркоязычных хазар едва ли могла состо-
ять в смешанных браках с грекоговорящими крымскими евре-
ями. Даже если смешанные еврейско-хазарские браки и имели
место, то они должны были быть весьма немногочисленными,
о чем свидетельствует полное отсутствие упоминаний о подоб-
ного рода прецедентах в средневековых документах хазарского
времени.
Прибывший в Херсон около 860-861 годов знаменитый про-
поведник Константин (Кирилл) Философ застал в Херсоне не
только евреев, с которыми, вероятно, постигал там древнеев-
рейскую грамматику, но и самаритянина, чью письменность
он также изучил в этом городе. В конце XI века, если верить
нашим агиографическим источникам, еврейские работорговцы
изгоняются из Херсона за плохое обращение с христианскими
пленниками, в то время как оставшиеся в городе евреи прини-
мают христианство. Хронологически это сообщение является
последним средневековым источником по истории крымских
евреев домонгольского периода.
Продолжилась ли еврейская жизнь на территории Крыма
и после предполагаемого херсонского изгнания 1097 года, с
определенностью сказать достаточно сложно. С одной стороны,
можно представить, что какая-то незначительная часть евреев
осталась на территории Таврики. С другой стороны, отсутствие
источников говорит скорее в пользу гипотезы о перерыве в
жизни Крымской Иудеи на полтора столетия - до появления
в Крыму в XIII веке татаро-монголов и генуэзцев, с которыми
на полуостров переселяются новые иудейские поселенцы. Ими
были не признававшие Талмуд караимы, а также европейские
евреи-талмудисты, позднее составившие костяк этнической
общности, известной сегодня под именем «крымчаки». Об этом
расскажут последующие главы нашей монографии.

91 —Hi-
Глава 3
Караимы
История развития и распространения караимского
движения в раннесредневековый период
Одной из самых примечательных и интересных этнокон-
фессиональных групп, проживавших на территории Крыма,
являются караимы. Прежде чем рассказать о времени и обсто-
ятельствах появления караимов в Крыму, необходимо понять,
кто они такие, а также объяснить, где, когда и как возникло
караимское движение190.
Как и когда оно возникло, до конца неясно. По караимской
историографии, начавшей формироваться с труда Китаб
аль-анвар валь-маракиб («Книга огней и вышек») Якуба аль-
Киркисани (X в. н. э.), разделение евреев на протокараимов
и прототалмудистов произошло еще в библейскую эпоху, во
времена раскола Объединенного царства Давида и Соломона
в X веке до н. э. Согласно Киркисани сторонники «истинной»
религии последовали за Реховамом (Ровоамом), сыном Соло-
мона и царем Иудеи, в то время как все бунтовщики и ересиархи
присоединились к царю Иеровоаму (Яроваму), основателю
Северного (Израильского) царства191. Точка зрения Киркисани
о разделе евреев на два лагеря (караимский и талмудический)
с теми или иными изменениями была принята большинством
позднейших караимских авторов. Симха Луцкий (XVIII век),
к примеру, писал о том, что первое разделение Израиля на два
лагеря (протокараимов и протораббанитов) случилось во вре-
мена царя Реховама, второе произошло при царе Александре
Янная, а третье, окончательное и бесповоротное, - при Анан
бен Давиде в VIII веке н. э.192. В действительности же эта вну-
триобщинная точка зрения едва ли опирается на какие-либо
источники и не может считаться научно обоснованной.
После обнаружения в 1947 году в Кумране (Израиль) ком-
плекса рукописных свитков, именуемых в науке «рукописи
Мертвого моря», появилась новая версия о происхождении
190. В качестве введения
в историю караимов и их
религию порекомендую
недавний сборник статей:
Karaite Judaism. A Guide
to Its History and Literary
Sources. Ed. M. Polliack.
Leiden, 2003. По истории
восточноевропейских
караимов см. такие обоб-
щающие работы: MannJ.
Texts and Studies in Jewish
History and Literature. Vol.
2: Karaitica. Philadelphia,
1935; Balaban M. Karaici w
Polsce // Balaban M. Studia
Historyczne. Warszawa,
1927. S. 1-92; KizilovM.
The Karaites of Galicia.
Leiden-Boston, 2009;
Kizilov M. Karaites through
the Travelers' Eyes. New
York, 2003; МБА. Полную
библиографию см.:
Bibliographia Karaitica: An
Annotated Bibliography of
Karaites and Karaism. Ed.
B. Walfish, M. Kizilov. Jeru-
salem, 2010 (в печати).
191. Al-Qirqisani Yaqub.
Yakub Al-Qirkisani on
Jewish Sects and Christian-
ity. Transl. W. Lock wood.
Frankfurt-am-Mein, 1984.
Р.99-102.Ср.:£еьшС.
Память о Чуфут-Кале.
Одесса, 1862. С. 16-17.
192!Луцкий Симха-Ицхак
бен Моте. Сефер мэират
эйнаим. Ч. 2: Нэр цадди-
ким. Ашдод, 2002.
Ам. 17-23.

92
-III-
караимского движения. Опираясь на некоторые слабо аргу-
ментированные параллели между учением караимов и сектан-
тов-кумранитов (II век до н. э. - I век н. э.), сторонники этой
гипотезы полагали, что сектанты Мертвого моря являлись
предками (или как минимум духовными учителями) средневе-
ковых караимов. И эта гипотеза также не слишком-то надежна.
Во-первых, до сих пор непонятно, с какой из известных нам
еврейских сект надо отождествлять кумранитов: с саддукеями,
есееями, терапевтами или кем-то еще. Во-вторых, на самом деле
можно заметить некоторое сходство между учениями кумрани-
тов, есеев, саддукеев и ранних караимов. Однако можно найти
и изрядные различия: так, к примеру, караимы верили в вос-
кресение душ и ангелов, а саддукеи - нет и т и. К тому же секты
кумранитов и саддукеев перестают существовать не позднее
начала II века н. э., а караимское движение формируется только
к IX-X векам, т. е. между ними существует хронологический
пробел в несколько веков. Некоторое сходство между галахои
ранних кумранитов и караимов можно объяснить использова-
нием последними кумранитских рукописей, о чем глухо гово-
рят отдельные средневековые источники193.
В раввинистических средневековых источниках можно
обнаружить совсем другую версию возникновения караи-
мизма. Согласно этой версии караимское движение является
средневековым феноменом, а его начало приписывается често-
любию багдадского еврея Анан бен Давида и его конфликту с
собственным братом Хананией. Хронологически эта версия
уже, безусловно, ближе к истине, но и в ней есть ряд ошибок
и неточностей. Так, к примеру, Анан бен Давид никогда не
называл себя «караимом», а его конфликт с братом известен
лишь из одного тенденциозного раввинистического источника
(см. ниже).
Итак, когда же и где все-таки возникает караимское движе-
ние? Попытаемся разобраться с этой проблемой без предвзя-
тости и с критическим отношением к доступным источникам.
По мнению известнейшего исследователя Цви Анкори, ранний
период истории караимов следует понимать и изучать как
«продукт еврейского опыта в эпоху средневекового ислама»194.
Местом возникновения караимства следует считать мусуль-
манский Ближний Восток, а временем - период с VIII по X
век н. э. В это время на Ближнем Востоке существовал ряд
разрозненных еврейских групп (тифлиситы, юдганиты, исфа-
ханиты, маликиты и пр.), идеологически объединенных,
насколько известно, лишь одной чертой - неприятием Талмуда
как источника религиозного знания. За неприятием Талмуда
* Галаха - в иудаизме свод религиозных, семейных и гражданских
законов.
193. В качестве введения
в проблематику см.:
WiederN. The Judean
Scrolls and Karaism.
London, 1962 (2nd ed.
Jerusalem, 2005).
194. Ankori. Karaites... P. 3.

93
III
стояли причины как религиозно-идеологического, так и соци-
ально-экономического характера. Максимально упрощая эту
сложную проблему, можно сказать, что далеко не всем евреям
Ближнего Востока нравилось распространение юрисдикции
вавилонских (иракских) законоучителей-талмудистов в каче-
стве последнего и непререкаемого авторитета в области рели-
гиозного права.
# общины более 50 человек
■ общины менее 50 человек
Карта с обозначением
иудейских общин
Крыма татар о-
османского периода
Одной из наиболее значимых групп, не подчинившихся
вавилонской талмудической школе, были ананиты, после-
дователи уже неоднократно упоминавшегося выше Анан бен
Давида. Этот исторический деятель проживал в городе Баг-
даде на территории современного Ирака (тогдашнего Аббасид-
ского халифата) в середине и второй половине VIII века н. э. О
его жизнедеятельности мы знаем очень немного, за исключе-
нием поздних и не слишком достоверных легенд, исходящих
в основном от противников Анана. В частности, существует
легенда о том, что Анан бен Давид претендовал на роль рега
галута,* но после избрания на этот пост его младшего брата,
Ханании, поднял восстание против своего родственника. В
результате он попал в тюрьму, где встретил мусульманского
ученого (Абу Ханифа?), посоветовавшего ему основать новую
религию. Таким образом, согласно этой легенде, Анан основал
собственную религиозную секту вследствие личного кон-
фликта со своим младшим братом195. Эту не слишком досто-
верную историю цитируют практически все русскоязычные
авторы, писавшие о караимах, даже не догадываясь, что...
* Реш галута - арам, «глава изгнания», т. е. эксиларх, глава еврейской
общины в изгнании.
195. Эта легенда, напи-
санная не позднее XI-XII
вв., впервые была опу-
бликбвана под названием
«Хиллук а-караим ве-а-
раббаним» в Пипскер С.
Ликкутей кадмониот.
Вена, 1860. Ам. 103.
L

94 III
автором ее является анонимный средневековый автор-раб-
банит (в литературе иногда называемый «псевдо-Саадия»),
который изображает Анан бен Давида в самых черных красках,
как обманщика и ересиарха, собравшего вокруг себя потомков
саддукеев и боэтусеев*. История о пребывании Анана в тюрьме
не подтверждена никаким другим средневековым источни-
ком; тот же Яакуб аль-Киркисани, да и прочие средневековые
караимские авторы, говоря об Анан бен Давиде, не упоминают
о его пребывании в тюрьме. К тому же в списке багдадских экс-
илархов того периода отсутствует имя его брата, Ханании бен
Давида, который согласно этому источнику был избран на пост
реги галута. Так что эта легенда доверия не заслуживает.
Так что же мы знаем об этом интересном человеке, кроме Большая кенасса
того, что он жил в Багдаде в середине VIII века? Доподлинно Чуфут-Кале:
известно, что Анан бен Давид был основателем анти-талму- центральный
дической секты и написал на арамейском языке галахическую (мужской) вход
книгу Сэфер а-мицвот («Книга предписаний»). Некоторые уче-
ные предполагают, что Анан бен Давид сознательно написал
свой труд на арамейском, дабы придать ему вес, аналогичный
религиозной значимости Талмуда, который также был написан
на арамейском196. По всей вероятности, он был образованным и 196. Ankori. Karaites...
P. 17.
* Саддукеи и боэтусеи - религиозно-политические движения в Иудее во
II в. до н. э. - I в. н. э. (от имен основателей этих движений - Цадока / Садока и
Боэтуса).

95
-III-
зажиточным человеком, знатоком Талмуда. Особый интерес к
Анан бен Давиду вызывало его происхождение от самого царя
Давида; эту деталь не могли оспорить даже самые отъявлен-
ные противники Анана и его учеников197. В своей религиозной
доктрине он был в гораздо большей степени ригористичен и
непримирим, чем ранние караимы. Так, в частности, он полно-
стью запретил своим ученикам употребление мяса, настаи-
вал на чрезвычайно строгом соблюдении праздника Шаббат,
ввел изменения в обряд обрезания и т. п. Все это позднее было
отвергнуто караимскими законоучителями IX-X веков. Ему
также приписывается высказывание, ставшее позднее симво-
лом караимского движения: «Исследуйте тщательно Тору и не
полагайтесь на мое мнение».
Все это очень интересно, если бы не одно «но». Анан бен
Давид ... никогда не называл себя караимом. Он был основа-
телем одного из многих существовавших в то время антитал-
мудических движений и сект. После его смерти сторонники
Анана называли себя ананиим или аншей Анан (ивр. «ана-
ниты / последователи / люди Анана»), но никак не караимами.
Анан бен Давида не считали караимом такие ранние караим-
ские авторы, как аль-Киркисани или резко критиковавший его
доктрину Даниэль аль-Кумйси. Только с XI-XII веков Анан бен
Давид,ретроспективным образом был записан византийскими
караимскими авторами в основатели караимизма.
Термин «караимы» и собственно караимское движение
появляются несколько позднее, в IX веке. Кстати, именно в это
время (825 г.) в Аббасидском халифате выходит указ халифа
аль-Маймуна, разрешившего любому собранию из десяти
людей основывать собственную секту198. Таким образом, под
караимским движением появился и юридический базис. Пер-
вым же «караимским» ученым в полном смысле этого слова
можно считать теолога Биньямина (Вениамина) бен Моше
Нагавенди. Именно в его работах впервые появляется термин
бнэй/ баалей микра («сыны / последователи Писания»), кото-
рым он и другие ранние караимские авторы называли евреев, не
признавших учения Талмуда. Остальных евреев они называли
бнэй / баалей мигина (ивр. «сыны / последователи Мишны»).
Еще позднее появляется и термин караимы, под которым в
IX-X веках объединяются различные антиталмудические
движения (исавиты, юдганиты, исфаханиты, тифлиситы, а
также последователи Анан бен Давида). Окончательную инте-
грацию сторонников Анана и ранних караимов в единое тече-
ние, получившее название «караимизм», следует датировать,
по-видимому, первой половиной XI века199. Происхождение тер-
мина «караимы» тоже не очень понятно. Традиционно его пере-
водят как «чтецы / читающие», что, строго говоря, не совсем
197. Ankori. Karaites..
P. 15.
198. Ankori. Karaites...
P. 21.
199. Ben-ShammaiH.
Between Ananites and
Karaites // Studies in
Muslim-Jewish Relations.
1993. Vol. 1. P. 24-25;
SchurN. The History of the
Karaites. Wien, 1992. P. 24.

96
Ш-
верно. Происходя от древнееврейского корня к-р-а, слово
караим является однокоренным с существительным микра (Св.
Писание) и глаголом ликро - «читать». По этой причине термин
«караим»* стоит переводить скорее как «люди Писания / почи-
тающие Писание» или даже как «библеисты», так как стандарт-
ная ивритская форма для слова «чтецы» фонетически звучит
несколько иначе (кор'им). Термин «караим», вероятнее всего,
отражает основную характеристику данного движения - почи-
тание священного Писания (т. е. Ветхого Завета или ТаНаХа)
как единственного и прямого источника религиозной истины.
Период X-XI веков, часто называемый «золотым веком»
в истории развития караимского движения, ознаменован
активной миссионерской деятельностью и распространением
иудаизма в его караимской интерпретации далеко за пределы
Багдада и Персии. Успех миссионерской деятельности караим-
ского движения в X-XI веках был несомненен: по разным оцен-
кам до 20-30 процентов еврейского населения того времени
придерживалась неталмудического, т. е. караимского варианта
иудаизма. К примеру, в средневековом византийском Констан-
тинополе, по сведениям Вениамина Тудельского, проживало
две тысячи евреев-раббанитов и 500 караимов (т. е. караимы 200.Ankori. Karaites...
составляли одну пятую еврейской общины города)200. Более Р. 35, ft. 23; Три еврейски*
того, в Крыму или, скажем, в Троках, Галиче и Луцке в поздне- путешественника... С. 91.
средневековое и раннее новое время численность караимов пре-
вышала число раббанитов. Значительный удар по караимскому
движению был нанесен знаменитым багдадским ученым, равом
Саадией Гаоном (882-943), всерьез опасавшимся дальнейшего
распространения молодого караимского вероучения и написав-
шим несколько полемических трактатов, направленных против
учения караимов и Анан бен Давида. В X-XI веках достаточно
большое число караимских общин возникает в таких геогра-
фических регионах, как Палестина (с центром в Иерусалиме и
Рамле), Египет (Фустат/ Каир), Испания, Кавказ и Византия. С
момента массового переселения караимов в Иерусалим и сосед-
ние города начинается новая эпоха в истории караимов. Если
взятое ими на вооружение учение Анана имело, по мнению Цви
Анкори, «галутоцентристский» (т. е. диаспорный) характер, то
с переселением в эрец Исраэль караимское движение приобре- 201. Ankori. Karaites...
тает отчетливо сионистский характер201. р-16-17.
* «Караим» - это множественная форма от ед. «карай». В русском языке к
ивр. караим (уже множественному числу!) добавляется русское множествен-
ное окончание -ы («караимы»), т. е. фактически двойное русско-ивритское
множественное окончание. Аналогично, путем прибавления русского мно-
жественного окончания к ивритскому, были образованы такие русские слова,
как, скажем, херувимы или серафимы.

97
-Ш-
Если на территории Византии, земле Израиля и в Египте
караимы проживают и по сей день, то испанская караимская
община практически перестает существовать во второй поло-
вине XII века в результате конфликта с испанскими раввини-
стами. Присутствие караимов в Испании раздражало местную
раббанитскую общину в течение длительного времени. Дело в
том, что испанские караимы пытались навязать свои обычаи
раввинистам, в частности запретить тем зажигать субботние
свечи перед началом праздника Шаббат. Это вызвало несколько
серьезных конфликтов, в процессе которых раввинисты обра-
щались за помощью к местным христианским властям, которые
раз за разом изгоняли караимов из их поселений, пока, наконец,
в 1177 году не изгнали окончательно. Нигде больше отношения
между караимами и раввинистами не доходили до такой жесто-
кой борьбы, и одним из объяснений может быть тот факт, что
это были не караимы, а уехавшие в Испанию ананиим, т. е. сто-
ронники Анан бен Давида. Впрочем, скудость источников не
позволяет сказать что-либо однозначно по этому поводу202.
Раббанитско-караимский конфликт в Испании привлек
большое внимание к караимскому вопросу у еврейских мыс-
лителей того времени. Занимался караимской проблематикой
и известнейший испанско-египетский еврейский философ
Моше бен Маймон (Маймонид или РаМБаМ; 1135-1204). Дело
в том, что в его время широкое распространение получили
смешанные караимо-раббанитские браки. Проанализировав
Большая кенасса
Чуфут-Кале:
боковой
(женский) вход
202. Бээр Ф.Тольдот
а-йеудим би-Сфарад. Ч. 1.
Тель-Авив, 1944.
Ам. 48,55,313.
4 - Zak 48

98
-Ш-
караимскую галаху, Маймонид пришел к выводу, что караим-
ский обряд заключения брака соответствует галахическим
нормам, но развод - нет203. Из этого вытекало большое коли-
чество правовых осложнений, приведшее к тому, что начиная
со времени Маймонида и вплоть до наших дней караимо-раб-
банитские браки стали редким исключением. Между тем это не
значит, что их совсем не было. Однако после смерти Маймонида,
с начала XIII века, смешанные караимо-раббанитские браки
были чрезвычайно редки - вплоть до атеистических нововведе-
ний советского времени. Именно после постановления Маймо-
нида о несоответствии караимского бракоразводного процесса
религиозным нормам раввинистического иудаизма караим-
ская община, вынужденная искать потенциальных женихов и
невест только внутри караимской общины, стала уменьшаться
и испытывать проблемы демографического характера.
Нельзя переоценить интеллектуальные достижения
средневековых караимов и их вклад в еврейскую цивили-
зацию раннесредневековой эпохи. Это во многом объясня-
ется открытостью и динамичностью молодой общины, более
охотно вступавшей в контакт с ее мсусульманским окруже-
нием, чем евреи-раввинисты. Более того, именно в полемике
с соперниками-караимами, в дискуссиях и спорах с ними во
многом сформировалась средневековая еврейская цивили-
зация. В IX-X веках караимские авторы усердно занимались
грамматикой иврита. В результате среди караимов выросли
одни из самых ранних еврейских грамматиков, такие как Абу-
аль Фарадж Харун, анонимный автор грамматической работы
Мэ'ор Айин (ивр. «Светоч глаза») и многие другие204. Четыре
древнейших дошедших до наших дней кодекса с текстом
Библии (Алеппский, Каирский, Чуфуткальский и Ленинград-
ский / Петербургский205), датируемых IX-XI веками, также
так или иначе связаны с историей караимских общин206.
Особенно любопытен интерес караимов к земле Израиля.
Караимский автор Даниэль бен Моше аль-Кумиси (IX в.),
живший на территории Персии, был, пожалуй, первым средне-
вековым еврейским сионистом. Именно он заявил, что долгом
каждого еврея является алия (т. е. возвращение; дословно
- «восхождение») в эрец Исраэль. Переехав в Израиль, аль-
Кумиси основал там движение Авелей Цион (ивр. «скорбящие
по Сиону»), сторонники которого призывали всех евреев в
изгнании начать переселяться в святую землю Палестины.
Следует сказать, что в движение плакальщиков Сиона входили
не только караимы, но и раввинисты. Египетский караимский*
поэт Моше Дари в ХН-ХШ веках писал прекрасные стихи
на древнееврейском. Уже упоминавшийся выше Яакуб аль-
Киркисани был автором одной из важнейших исторических
203. LaskerD. From
Judah Hadassi to Elijah
Bashyatchi: Studies in
Late Medieval Karaite
Philosophy. Leiden-Boston,
2008. P. 155-189; Olszowy-
SchlangerJ. Early Karaite
Family Law // Karaite
Judaism. A Guide to Its
History and Literary
Sources. Ed. M. Polliack.
Leiden, 2003. P. 277-278.
204. Зислин М.Н. Me'op
'Айин ("светоч глаза").
Караимская грамматика
древнееврейского языка
по рукописи 1208 г.
М., 1990; Khan G.Abu
al-Faraj Harun and the
Early Karaite Grammatical,
Tradition //Journal of
Jewish Studies. 1997. Ук 48.
P. 314-334.
205. Codex Leningradensis
/ Petropolitanus
(1008r. н.э.).
206. См. подробнее: Tawd
#., Schneider В. Crown of
Aleppo. Philadelphia, 2010.
P. 25-27,33-45. Якерсон.
Еврейские сокровища...
С. 20-43,106-107.

99
III
книг, посвященных истории средневековых еврейских сект -
явление необычное, учитывая, что в то время в еврейской среде
историческая мысль была развита крайне слабо.
Интересен также византийский автор XII века Йеуда
Хадасси (Адасси), написавший монументальное энциклопеди-
ческое сочинение Эгиколь а-Кофер (ивр. «Кисть кипрея»)*. Это
новаторское сочинение также навеки записано в сокровищ-
ницу еврейской средневековой мысли. Во-первых, это было
одно из самых ранних энциклопедических сочинений в исто-
рии иудаизма. Написанное трудным для восприятия средне-
вековым ивритом и построенное по модели десяти заповедей
это сочинение местами переходит на ритмизованную прозу и
поэзию. Читатель может найти там сведения из всех доступ-
ных в то время наук, от физики и биологии до философии и
теологии (любопытно также отметить, что сюжет одной из глав
поразительным образом напоминает свифтовскую историю... о
Гулливере и лилипутах)207. Во-вторых, в своей книге Хадасси
за несколько лет до Маймонида впервые в истории еврейской
мысли сформулировал так называемые десять принципов
веры. Ну и в-третьих, в этой книге (опять же впервые в исто-
рии!) Хадасси интерпретирует шестиконечную звезду как
еврейский символ**208.
Отрицая Талмуд, караимы следовали принципу буквального
истолкования священного Писания (иначе Библии, еврейского
ТаНаХа), а также отличались от прочих евреев (называемых
ими с того момента «талмудистами», или «раввинистами») сво-
ими специфическими религиозными обычаями и традициями.
Чтобы окончательно прояснить сущность проблемы, добавлю,
что русскоязычные авторы часто допускают непростительные
ошибки при характеристике веры караимов как восточноев-
ропейских, так и во всем остальном мире. Караимизм следует
считать одним из направлений (течений) в иудаизме, отлича-
ющимся от стандартного раввинистического иудаизма прежде
* Кипер / кипрей (иначе «коиорская трава», или «иван-чай») - род трав
или полукустарников из семейства кипрейных. Название книги является
аллюзией на Песнь песней 1:14.
** Сам по себе маген Давид (звезда, или буквально «щит Давида»), сейчас
однозначно ассоциирующийся с государством Израиль и иудаизмом в целом,
изначально был одним из мистических символов-талисманов на Аравийском
полуострове в доисламскую эпоху. По некоторым сведениям, приблизительно
в одно время с Хадасси этот символ использовал также еврейский лже-мессия
Давид аль-Рои. В еврейской общине этот символ набирает значение в раннее
новое время, в эпоху развития каббалистической мысли. В Крыму этим сим-
волом пользовались не только местные евреи, но и мусульмане и христиане:
шестиконечную звезду можно встретить и в татарских мечетях в Бахчисарае, и
на крымско-армянских и греческих надгробиях. Только с XIX века маген Давид
начинает однозначно ассоциироваться лишь с иудаизмом и евреями. По этой
причине тем более интересно, что одним из первых на этот символ в еврейском
контексте обратил внимание караимский мыслитель Йеуда Хадасси.
207. GasterM.Gulliver
among the Lilliputians in
the Twelfth Century, and
the Tale of the Dog-Headed
Men// Folklore. 1915.
Vol. 26:2. P. 202-206.
208. См.: Хадасси Й.
Эшколь а-кофер.
Евпатория, 1836. Ам. 92
об., перек242.

100
-ш-
всего неприятием Талмуда и талмудических предписаний.
Многие же авторы впадают из крайности в крайность и объяв-
ляют караимизм то еврейской сектой, то отдельной, совершенно
независимой религией. И то и другое, безусловно, неверно.
Отличие караимского варианта иудаизма от раввинистиче-
ского аналогично отличиям между мусульманами-шиитами и
суннитами в исламе или между протестантами и католиками
в христианстве. Кстати, недаром многие христианские авторы
называли караимов «иудейскими протестантами» или писали
о сходстве между караимским подходом к отрицанию Талмуда
и шиитским отрицанием хадисов, преданий о жизни Мухам-
мада209. Если искать аналогии в православии, то караимское
движение типологически во многом сходно с движением старо-
веров. Добавлю, что у караимов, консерваторов от иудаизма,
с их строгой галахой и религиозными предписаниями, абсо-
лютно исключались языческие практики и верования. Об этом
и теперь пишет духовенство караимской общины Крыма210, не
говоря уже о работах караимских авторов X1II-XIX веков, ни
словом не упоминающих о каких-либо языческих верованиях
среди крымских или византийских караимов.
Посетивший Крым в начале XIX века российский путеше-
ственник и литератор П.И. Сумароков следующим образом
охарактеризовал различия в доктрине евреев-раввинистов и
караимов:
Вид Чуфут-Кале
в конце XIX - начале
XX века
209. См. подробнее:
Kizilov M. Jtidische Prote-
stanten? Die Karaer und
christliche Gelehrte im
Fruhneuzeitlichen Europa
// Christen und Juden im
Reformationszeitalter. Ed.
R. Decot, M. Arnold. Mainz
2006. S. 237-264.
210. ТириякиД. Ищите
тщательно в Библии и не
полагайтесь на мое мне-
ние // Караимская газет*
8-11.09.2005; Бабаджан*
О дубах и посвященных
// Caraimica. 2007. № 2.
С. 34-36.

101
=111=
[Евреи-раввинисты] женятся на родных племянни-
цах и невестках; караимы же не ближе как на двоюрод-
ных. Те [т. е. раввинисты] при убиении скота разбирают
в нем многие болезни, они [т. е. караимы] того не делают.
Утех Талмуд, караимы его не имеют; первые едят рыбу с
кровью, в субботу приступают к некоторым домашним
распоряжениям и зажигают тогда огонь, но караимы то
за грех признают. У здешних [караимов] празднуется
дание Библии в пятидесятый по Пасхе день, обыкно-
венно в воскресенье; а у тех [раввинистов] во всякий день
оной случиться может; при том есть и иные в уставах
ихотмены211.
Российский путешественник на удивление верно обрисовал
основные различия между караимской и раббанитской рели-
гиозно-правовой доктринами. Попытаемся поподробнее разо-
браться, в чем же именно состояли эти различия. Караимская
и раввинистическая традиции не сходились друг с другом пре-
жде всего в следующем:
в религиозном календаре;
в интерпретации Библии (ТаНаХа);
в литургической обрядности;
в праздновании праздника Шаббат;
в проведении обряда обрезания;
в обрядности при ритуальном забое скота (ивр. шхита);
в законах ритуальной чистоты;
в допустимости степеней родства при заключении брака;
в устройстве синагог.
Наиболее сильны были отличия в религиозном календаре,
который у караимов основывался на визуальном наблюде-
нии за луной, в отличие от календаря раввинистов, который
со средних веков составлялся и вычислялся математически.
Отсюда были частые несовпадения в праздновании отдель-
ных праздников - причем караимы нередко спорили об этом
не только с раввинистами, но и с членами других караимских
общин. Караимы с некоторыми вариациями праздновали боль-
шинство классических еврейских праздников, отвергая лишь
праздник Хануки как постбиблейский праздник, который не
упоминается в ТаНаХе. Но и тут были отличия: к примеру,
караимский Новый год называется Йом Тру а (а не Рош а-шана,
как у остальных евреев) и празднуется один день, а не два; во
время празднования Нового года караимы не используют рог-
шофар; караимы по-другому начинают считать сфират а-омер*
(спервого воскресенья после праздника Песах), и поэтому празд-
ник Шавуот (Пятидесятница) всегда выпадал у караимов на
воскресенье. Праздник Пурим праздновался у караимов два
211. Сумароков П.Я.
Путешествие по Крыму и
Бессарабии в 1799 г.
М., 1800.
* То есть дни между праздником Песах и Шавуот.

102
дня вне зависимости от места проживания (у раввинистов
только один день; второй дополнительный день праздника,
Шушан Пурим, праздновался раббанитами только в городах,
обнесенных стенами). Несмотря на то что еще в домишнаит-
ский период у евреев было принято считать днем разрушения
Храма 9 Ава, караимы, ссылаясь на Библию, полагают, что это
событие произошло 7 или 10 Ава (Иер. 52: 12, 13; II Царств 25:
8-9). Как следствие, именно на эти дни, а не на 9 Ава прихо-
дится наиболее строгий караимский религиозный пост. Во
время праздника Суккот (Кущи) караимы не использовали
пальмового и миртового букетов при богослужении, а только
украшали ими свои шалаши (кущи / суккот) и т. д.
Караимская интерпретация библейских предписаний также
существенно отличалась от раввинистической. Ее основы
сформулировали средневековые караимские авторы, прежде
всего такие как Сааль бен Мацлиах, Тувия бен Моше, Элияу
Башьячи и некоторые другие:
• катув («Писание») - буквальное и дословное понимание
Библии (ТаНаХа), запрет на добавление или искажение
библейских заповедей;
• хеккеш («аналогия»; иначе - ивр. даат («разум») или ар.
киййас) - галахические и религиозные постановления,
сформулированные по принципу аналогии (например,
если Библия запрещает браки между племянником и
тетей, исходя из аналогии, браки между племянницей и
дядей тоже должны быть запрещены);
• эда (иначе киббущ ар. аль-иджма) - традиции и обычаи,
принятые по общему согласию общины, а потому явля-
ющиеся истинными;
• совокупность традиций и обычаев, передаваемых
из поколения в поколение; в караимской традиции
назвается а-атака («предание, традиция») или сэвель
а-йеруша (ивр. «тягота наследия»).
Здесь, как мы видим, можно заметить некоторое противо-
речие: говоря о необходимости полагаться только лишь на
текст Библии, караимы тем не менее считают необходимым
добавить в свою традицию целый набор дополнительных -
«унаследованных» постановлений, входящих в понятие сэвель
а-йеруша и не являющихся частью ТаНаХа. Вообще, в более
поздние периоды, начиная уже с XII века, караимы во многом
изменили свое отношение к Талмуду. Не считая его «Устной
Торой», дарованной Моисею на горе Синай, караимы все-таки
стали изучать Талмуд и прибегать к его помощи для разреше-
ния запутанных религиозно-правовых ситуаций. Более того,
некоторые караимы стали своеобразными знатоками Талмуда,
учеными, с одной стороны, прекрасно знающими Талмуд,

103
-ш=
Караимское кладбище
в Иосафатовой долине
близ Чуфут-Кале
(из альбома Дюбуа
де Монпере)
*Ш/ед,кч*1пдтагТ Н.ШЛГГГЗ £Ж&У0Л^ А.Ъ£тЯ*тУ-Ш2&п1Сппых'
а с другой стороны, критически подходящими к его содержа-
нию и не принимающими на веру все, что в нем написано. В
особенности критике подвергались антропоморфные пассажи
в Талмуде, различные предания-яггядоти и некоторые талму-
дические предписания, противоречащие, по мнению караимов,
букве библейского закона. Тем не менее уже в XII веке кара-
имский автор Ниссим бен Hoax писал о том, что «изучение
Мишны и Талмуда» является обязанностью каждого кара-
има212. Все это привело к тому, что, дабы оправдать свой инте-
рес к Талмуду, караимские авторы (Тувия бен Моше, Калеб
Афендопуло и др.) стали говорить о том, что Талмуд является
объединенным продуктом караимской и раввинистической
мысли и что праотцы караимов также принимали участие в
написании Талмуда213. Изучали и пользовались Талмудом в
раннее новое время и в XIX веке караимские интеллектуалы
и в Крыму, и в Литве, и в Польше. В частности, Э. Хендерсон
отметил, что караимы Чуфут-Кале иногда прибегали к помощи
Талмуда, хранившегося в библиотеках старейшин общины. По
мнению путешественника, караимы утверждали при этом, что
они не принимают Талмуда как решающего авторитета, но не
желают отвергать полезные советы и рекомендации, содержа-
щиеся в этой книге214. О чтении раввинистической литературы
и Талмуда караимским духовенством в Крыму свидетель-
ствуют многочисленные караимские источники, в том числе
воспоминания екатеринославского газзана Шмуэля Пигита215.
Таким образом, уже в Средние века и в XIX веке караимская
мысль самым парадоксальным образом в известной мере стала
противоречить своим собственным началам.
212. Ankori. Karaites..
P. 241.
213. Ankori. Karaites..
P. 241-242.
214. Henderson E. Biblical
Researches and Travels
in Russia. London, 1826.
P. 320.
215. Пигит С.Ш.
Дни минувшие... Пер. с
древнеевр. И. Круглевич
// Караимская жизнь.
1911. №7. С. 51.

104 III
Велики были также отличия в религиозном праве, обрядно-
сти и литургии (подробнее мы будем говорить об этом в разделе,
посвященном культуре и обычаям крымских караимов). К при-
меру, Шаббат караимы проводили в темноте и без шумных тра-
пез, строго следуя провозглашенному в Ветхом Завете запрету
на возжигание в этот день огня. Более того, запрещалось также
отапливать дома - что было достаточно легко на Ближнем Вос-
токе, но крайне неприятно в морозные зимние дни в Крыму,
Литве и Польше. Почти во всех странах мира вплоть до наших
дней караимы снимают обувь перед входом в синагогу, а также
омывают руки. Сильно отличались также и законы о риту-
альной чистоте. Так, в отличие от евреев-раввинистов, строго
запрещавших смешивать мясную и молочную пищу, караимы,
основываясь на дословном чтении библейского предписания
«не вари козленка в молоке матери его», разрешали одновре-
менное употребление мясного и молочного. С другой стороны,
караимы не позволяли употреблять в пищу животных, раз-
решенных к употреблению Талмудом. При ритуальном забое
скота караимы произносили религиозные формулы, отличные
от раввинистических берахот (благословений). По этой при-
чине мясо, продававшееся в лавках торговцев-раввинистов,
считалось караимами некошерным и негодным к употребле-
Глазомерный
план Мангуна
(по П. Кёппену)

105
III
нию. В отличие от раввинистов, караимы не использовали
для ритуального очищения специальное помещение микве, не
надевали во время молитвы тефиллин , не прибивали к кося-
кам дверей охранительные амулеты-мезузы.
Караимами были строжайше запрещены допустимые в
Талмуде браки между ближними родственниками (например
между тетей и племянником); у караимов был также запрещен
и допускаемый Библией левиратный брак**. Более того, если в
средневековые времена достаточно частыми были смешанные
караимо-раббанитские браки и случаи перехода раббанитов
в караимство, то к началу нового времени караимы уже пере-
стают принимать в свою общину прозелитов. Если, согласно
раббанитской галахе, достаточно было иметь мать-еврейку,
для того чтобы считаться чистокровным евреем, то по караим-
ским представлениям, чтобы считаться караимом, надо было
иметь и отца и мать караимского происхождения (как мини-
мум такую ситуацию мы находим в Европе в XIX и XX веках).
* Тефиллин (тфиллин, греч. филактерии) - две коробочки из выкрашен-
ной черной краской кожи, внутрь которых вложены четыре отрывка из Торы;
прикрепляются с помощью ремешков на левую руку и на лоб. Как и талиты,
тефиллин изначально носились весь день; в наши дни, как правило, только во
время молитвы. Обряд ношения тефиллин возник в связи с предписанием:
«И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем... И
навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими»
(Втор. 6:6-8). Караимы утверждают, что эти библейские слова надо понимать
метафорически, а не как буквальное предписание о ношении слов Всевышнего
на руке и на лбу.
** Левиратный брак - упоминающийся в Библии обязательный брак
между бездетной вдовой и братом ее покойного мужа.

106
III
В свою очередь дети от брака между караимом и караимкой
могли считаться караимами также лишь при условии принад-
лежности к караимской вере (т. е. неталмудическому иудаизму
караимского образца). Над ребенком мужского пола на седь-
мой день осуществлялся обряд обрезания (ивр. брит мила);
сама процедура обрезания у караимов несколько отличалась
от раббанитской.
Таковы вкратце основные отличия в караимской и рабба-
нитской религиозной обрядности. Как нами уже говорилось, к
XIII-XIV векам, времени появления караимов в Крыму, Литве
и Польше, караимское население проживало в следующих
регионах: Персии, земле Израиля (Палестине), Ираке, Египте,
Византии и Кавказе. Вскоре караимы сделали шаг еще дальше
и основали свои общины в Восточной Европе, о чем будет рас-
сказано в следующем разделе.
Проблема появления караимов в Крыму
Проблема появления караимов на территории Восточной
Европы, т. е. в Крыму, Литве и Польше является предметом
горячих академических споров начиная еще с XIX века. На эту
тему появилось особенно много псевдоисторических работ,
связывающих караимов с самыми различными народами:
хазарами, гуннами, половцами или древними израильтянами.
Авторы, придерживающиеся этих теорий, ссылаются, как
правило, на недостоверные или сфабрикованные источники.
Сухой язык исторических источников свидетельствует о том,

107
=111=
что караимы появляются в Восточной Европе уже в постхазар-
ское время и остатки иудаизированных хазар, проживавших,
возможно, и на территории Крыма, едва ли могли оказать на
них сколько-нибудь серьезное влияние. Заранее оговорюсь, что
сфальсифицированные документы и надгробные памятники,
якобы свидетельствующие о пребывании караимов в Крыму
еще в хазарское время, нами рассматриваться не будут (о при-
чинах см. Введение и Первую главу данной книги).
К сожалению, у нас нет ни одного письменного средневе-
кового источника, который бы точно описал процесс и при-
чины переселения караимов в Крым. Многое стало бы ясно,
если бы мы могли быть полностью уверены, что Петахия бен
Яаков из Регенсбурга встретил в конце XII века среди поло-
вецких шатров в эрец Кедар (современная Южная Украина)
именно караимов, а не других еврейских сектантов. Сообще-
ние Петахии слишком фрагментарно, чтобы быть уверенным в
каких-либо выводах (см. Вторую главу). Самый ранний источ-
ник, который достоверно говорит о пребывании караимов в
Крыму, датируется 1278 годом (см. ниже). Сообщения поздних
караимских источников в сочетании с опосредованными линг-
вистическими и эпиграфическими данными дают возможность
датировать приезд караимов в Крым временем татарского заво-
евания полуострова, т. е. периодом с конца 30-х годов - второй
половиной XIII века216. Приведу несколько поздних караим-
ских источников XIX века, которые, на наш взгляд, отражают
реальную историческую картину переселения караимов в
Крым в татарское время. Вот что писали караимы в 1825 году в
прошении к царю Александру I:
Мы все караимы, потомки одного древнейшего Еврей-
ского поколения, которое более четырех веков поселясь
в Крыму в последствии вместе с прочими Крымскими
народами поступило под благословенную державу
Ва[гиего] Императорского Величества2*7.
Это сообщение, как видим, датирует появление караимов в
Крыму концом XIII - началом XIV века. Были и другие позд-
ние источники. Необыкновенно интересна легенда о поселении
караимов в Крыму, рассказанная в 1833 году Мордехаю Султан-
скому тремя мангупскими старожилами. Согласно преданию
караимы переселяются в Крым вместе с татарами из Персии,
Бухарии и Черкессии (т. е. можно предположить, что это про-
исходит в XIII веке); некоторое время спустя на Мангуие посе-
ляются караимы - выходцы из Старого Крыма и Таш Иргана
(т. е. Таш-Яргана / Таш-Джаргана*). О переселении караимов
с татарами из Бухары говорят также караимские предания,
пересказанные Э. Дейнардом218.
216. Заметки на грече-
ском синаксаре(книге
праздников) из Судака
позволяют предположить
постоянное присутствие
и частые набеги татар
с конца 30-х годов XIII
века; в первый раз татары
вторглись и разграбили
Судак еще в 1223 г.
(Архимандрит Антонин.
Заметки XII-XV века,
относящиеся к Крым-
скому городу Сугдее
(Судаку), приписанные
на греческом синаксаре
//ЗООИД.1863.Т.5.С.
595-628).
217. Полный текст этой
петиции опубликован:
Белый О.Б. Из истории
караимской общины
Крыма в конце XVIII
- начале XIX вв. //
Крымский Музей. 1994.
№ 1.С. 32-33.
218. Кёппен П. О
древностях Южного
берега Крыма и гор
Тавриуеских (Крымский
сборник). Спб., 1837. С.
289 290; Дейнард. Маса
Крым... Ам. 13.
* Таш Ярган (Таш Джарган) - деревня возле Симферополя.

108
-Ш-
Не подлежит сомнению, что в перечисленных выше поздних
караимских источниках сохранились отголоски сведений о
переселении караимов в Крым в XIII веке - после очередного
набега и поселения в Крыму татар в 1239 году. Откуда же и как в
Крым попали средневековые караимы? Вероятнее всего, когда
в процессе татаро-монгольских завоеваний начала XIII века
одно за другим падали государственные образования Средней
Азии и Кавказа, на их территории находились небольшие кара-
имские общины, о которых нам просто ничего неизвестно, что
и неудивительно, учитывая колоссальные потрясения, хаос,
разрушения и перестановки этой исторической эпохи. Будучи
Каффинская кенасса
(из альбома
Э. де Вильнёва)
fay*nmt ft/A
/игу AitipydtB рмии JW**ts*. t/ Лг
SYNAGOGUE b?.S CARAIMES
захвачены татарами в плен, караимы вполне могли быть пересе-
лены ими в Крым вместе с другими торговцами и ремесленни-
ками, необходимыми татарам для поддержания экономически
Золотой Орды. С другой стороны, караимы могли попасть в
Крым и самостоятельно, спасаясь от надвигающейся татаро--
монгольской опасности. Известно, что, например, в эпоху
Чингиза из Персии в Бухару отправились опасавшиеся пре-
следований еврейские переселенцы219. Быть может, среди них
219. Бернштейн Ш.
А-Махзор ке-минхаг
Кафа, тол ьд отав
ве-хитпатхуто // Сэфер
Йовель ли-хвод Шмуэл
Кальман Мирски -
Samuel К. MirskyJubilee
Volume. New York, 1958.
Am. 473.

109
была и некоторая часть персидских караимов, которая позднее
попала в Крым? Это могло бы объяснить, почему мангупские
старожилы XIX века говорили о переселении караимов в Крым
из Персии, Бухары и Черкессии.
Нам остается только предполагать. Косвенным подтвержде-
нием тому служит тот факт, что среди найденных Фирковичем
в Крыму манускриптов были также рукописи на еврейско-пер-
сидском языке, который использовали караимы и раввинисты
Персии и Средней Азии. Не вызывает также сомнений и то, что
в XIV-XV веках караимы попадали в Крым и другим путем -
из близлежащей Византии. И все-таки целый ряд сведений
указывает на то, что первая караимская община, появившаяся
в городе Солхате, по-видимому после 1239 года, состояла из
переселенцев из Персии, Кавказа и Средней Азии, перемещен-
ных туда татарскими завоевателями Крыма. Эмиграция кара-
имов из Византии в Крым усилилась, очевидно, только после
падения Константинополя в 1453 году. Об этом, в частности,
говорят такие факты:
• самые ранние караимские эмигранты поселяются в пер-
вой татарской столице Крыма (Солхате / Къырыме), а не
в византийских владениях;
• о переселении в Крым вместе с татарами в XIII веке гово-
рят также поздние караимские предания;
• с момента переселения в Крым караимы поселяются
преимущественно в татарских населенных пунктах
полуострова, а когда в середине XIV века усиливается
татарская экспансия в западный Крым, они переселя-
ются туда вместе с татарами;
• среди первых караимских поселенцев города Чуфут-
Кале в середине XIV века были популярны татарские
имена, такие как Тохтамыш и Парлак; первые караим-
ские надгробия с греческими именами происходят с
Мангуиа и датируются периодом после 1453 года;
• уже к XIV веку крымские караимы, видимо, полно-
стью перешли на этнолект крымскотатарского языка в
качестве языка повседневного общения, в то время как
византийские караимы говорили на этнолекте средневе-
кового византийского греческого.
Приблизительно в одно время с караимами в Крым попа-
дают и армянские эмигранты", которых также, вероятно, под-
няла с насиженных мест и увлекла в далекий Крым волна
монголо-татарских завоеваний. Отклоняясь в сторону, скажу,
что в Галиции, Литве и на Волыни (Львов, Галич, Луцк и Троки)
караимы появляются несколько позднее, чем в Крыму, не ранее
конца XIV - начала XV века. Их появление в этих регионах,
столь удаленных от Крыма, Константинополя и других очагов

110
III
караимской культуры, также представляет до сих пор неразре-
шенную историческую загадку. И тут у нас тоже отсутствуют
надежные средневековые источники. Романтические теории
о переселении караимов из Крыма в Галич по приглашению
Даниила Галицкого, а в Троки - по договору с князем Витов-
том остаются не более чем романтическими преданиями. Но
все же к началу XV века в Троках (Тракае), Львове и Луцке, вне
всякого сомнения, уже были караимские переселенцы, пере-
ехавшие туда, скорее всего, из Золотой Орды (в особенности с
Волги, из Средней Азии и Крыма) в рамках восточной политики
князя Витовта. Витовт, с одной стороны, воевал, а с другой -
заключал договоры с татарами и переселил в далекую северную
Литву немало татар, армян и, как можно предположить, караи-
мов220. При этом вполне возможно, что караимы могли приехать
в Литву и Польшу и но своей инициативе, занимаясь коммерче-
ской деятельностью, как это сделали в XIV веке тюркоязычные
поселенцы-армяне. Вообще, не очень понятно, было ли пересе-
ление караимов в Крым, Польшу и Литву одноразовой акцией
или постепенным и многоступенчатым процессом221.
Особенно интересно, что караимы Литвы, Галиции и
Волыни говорили не на татарском этнолекте, а на особом кара-
имском этнолекте кыпчакского (половецкого) языка, иначе
называемом также караимским языком. Половецкий язык,
носителем которого были не только куманы-половцы, но и
другие народы Золотой Орды, был зафиксирован в средне-
вековом половецко-персидско-латинско-немецком словаре
Кодекс Куманикус (XIII век)*. Входящий в группу тюркских
языков этот язык принадлежит к западно-кыпчакским язы-
кам. Язык караимов Литвы и Польши чрезвычайно близок к
языку Кодекс Куманикуса и фактически является этнолектом
кыпчакско-половецкого языка.
«Что такое этнолект, - спросите вы, - и в чем его отличие
от диалекта?» Этнолектом называется разновидность языка,
употребляемого той или иной этнической группой (в отличие
от диалекта - региональной разновидности). Вкратце поясним,
что в процессе создания этнолекта этнические группы исполь-
зовали тот или иной местный язык, добавляя в него специфику,
присущую своей этнической группе. К примеру, армяне Гали-
ции и Подолии, говорившие на армянском этнолекте тюрского
кыпчакского языка, добавляли в него армянские заимствования
и христианскую терминологию, а караимы - многочисленные
гебраизмы (заимствования из иврита) и иудейские религиоз-
ные термины. Позднее и армянский и караимский этнолекты
кыпчакского языка вобрали в себя значительное количество
220. Подробнее см.: Tysz-
kiewiczj. Tatarzy na Litwie
i w Polsce. Warszawa, 1989.
S. 144-169.
221. Подробнее см.:
Kizilov. The Karaites of
Galicia... P. 30-40.
* Golden P. The Codex Cumanicus // Central Asian Monuments. Ed. H. Paksoy.
Istanbul, 1992.

Ill
-ш=
еще и славянских заимствований. Небезынтересно, что для
транскрипции своих тюркских этнолектов армяне употребляли
армянский алфавит, а караимы - еврейское письмо. В языковом
отношении караимский этнолект кыпчакского языка макси-
мально близок к вышеуказанному этнолекту армян Западной
Украины; похожи на него и такие тюркские языки, как гагауз-
ский, крымскотатарский, балкарский и кумыкский. Приехав-
шие в Литву и Польшу караимы говорили на кипчакском, а не на
татарском этнолекте, и это свидетельствует в пользу гипотезы о
том, что большая их часть переехала туда не из Крыма, а из дру-
гих регионов Золотой Орды. Удивительно, но приехав в Гали-
цию, Волынь и Литву и не имея рядом с собой тюркоязычного
этнического окружения, караимы упорно продолжали говорить
на своем тюркском этнолекте вплоть до недавнего времени, т. е.
в течение более 600 лет! Караимский язык, в довершение, -
самый северный тюркский язык Европы222.
Для упрощения терминологии в дальнейшем караимский
этнолект кыпчакского (половецкого) языка будет нами назы-
ваться просто караимским языком. По целому ряду причин не
столько академического, сколько идеологического характера
этнолект кыпчакского (половецкого) языка, на котором гово-
рили караимы Литвы и Польши, ошибочно отождествляют с
этнолектом крымскотатарского, на котором говорили караимы
Крыма. Но это отождествление совершенно ошибочно. Кара-
имы Крыма говорили на этнолекте крымскотатарского языка,
значительно отличавшемся от кыпчакского этнолекта караи-
мов Литвы и Польши. Так что для переписки караимы Крыма,
Литвы и Польши использовали не свои тюркские этнолекты,
Интерьер Малой
кенассы в Евпатории
222. Подробнее см.:
Kizilov. The Karaites of
Galicia... P. 154-173;
здесь же историография
проблемы.

112
=111=
а древнееврейский. Караимский этнолект крымскотатарского
языка отличался от собственно крымскотатарского незна-
чительной фонетической вариативностью, использованием
еврейского алфавита и многочисленными заимствованиями
из иврита. Этот этнолект был максимально близок к крымчак-
скому этнолекту крымскотатарского языка.
Прежде чем начать анализ истории расселения караимов на
территории Крыма, необходимо добавить еще одно замечание
методологического характера. С XIII века, а именно со вре-
мени приезда караимов, исповедовавших иудаизм неталму-
дического толка, исследователь истории еврейской общины
Крыма сталкивается с довольно сложной терминологической
проблемой. Дело в том, что подавляющее большинство неев-
рейских источников XIII - XVIII веков не отличало караимов
от евреев-раввинистов (или талмудистов), называя и тех и
других, на различных языках, термином «евреи» (нем. Juden,
лат. Judei, тюрк, yahudiler, рус. жиды* и пр.). А потому очень
часто бывает сложно понять, о каких же именно «евреях» шла
речь - о караимах или раввинистах, учитывая, что и караимы,
и раббаниты жили в Крыму в одних и тех же городах (Каффа,
Солхат, Карасубазар, Гёзлёв, Мангуп, Чуфут-Кале и др.). Так,
большинство источников раннего нового времени пишут о
жителях Мангупа и Чуфут-Кале как о «евреях». Известно,
однако, что подавляющее большинство в иудейских общинах
этих городов составляли караимы, и можно предположить,
что все эти источники в большинстве своем писали именно о
караимах, а не о талмудистах (хотя отдельные семьи евреев-
раввинистов проживали и на Чуфут-Кале, и на Мангупе,
о чем еще будет рассказано). Ссылки на «евреев» в городе
Карасубазаре позволяют интерпретировать как указания на
евреев-раввинистов, так как именно они представляли собой
подавляющее большинство иудейской общины Карасубазара.
Но как быть со ссылками на «евреев» Солхата и Каффы, где
караимская и раввинистическая общины были одинаково
сильны и основаны там приблизительно в одно и то же время,
в конце XIII века? Как быть с кратким упоминанием Мартина
Броневского и османских источников о «Judei / Yahudiler» в
Инкермане, Балаклаве, Судаке, с. Отузлар и Алуште?223. Как
быть с беспаспортными надгробиями с надписями на иврите
из Старого Крыма и Феодосии, которые исключают возмож-
ность дополнительных соображений относительно того, к
представителям каких общин они принадлежали? Как быть
с сообщением российских источников о побиении «жидов» в'
Гёзлёве в 1589 году? О еврейских общинах в этих местностях
223. Veinstein G. La
population du sud de la
Crimee au debut de la
domination ottomane
// Memorial Omer Lutfi
Barkan. Paris, 1980. P. 241
* Напомним еще раз, что вплоть до XIX века термин жид не носил пре-
зрительной окраски.

113
III
известно лишь из этих источников. Поэтому нам остается
только предполагать, были это караимские или же талмуди-
ческие общины.
Приведу еще один пример. В нашем распоряжении имеется
достаточно большое число генуэзских и османских докумен-
тов с именами каффинских евреев. В случае, если в них есть
типично европейские или крымчакские имена и фамилии
(например Кёккез / Кокос, Ашкенази, Гурджи и т. п.), мы доста-
точно уверенно можем утверждать, что это были евреи-равви-
нисты (крымчаки). Но как быть с тюркскими, греческими или
библейскими именами, которые употреблялись представите-
лями обеих общин? Опять-таки приходится строить крайне
осторожные предположения.
При всем том завершу мое отступление на оптимистиче-
ской ноте. В вышеуказанной методологической проблеме на
помощь часто приходят некоторые опосредованные сообра-
жения и дополнительные источники, помогающие с большей
и меньшей степенью вероятности установить, был ли упомя-
нутый в источнике «иудей Авраам» (или кто-то другой) кара-
имом или раббанитом. Добавлю, что процедура подобного
«отождествления» требует больших знаний в области крым-
ской и еврейской истории, а также отсутствия каких-либо
идеологических и националистических шор. Но лишь немно-
гие из ученых, анализировавших историю крымских евреев,
обладали этими качествами.

114
=111=
Расселение караимов в Крыму в Средние века
и раннее новое время
Вернемся к данным письменных источников о расселении
караимов в Крыму. Самые ранние караимские анклавы появи-
лись на территории таких крымских городов, как Старый Крым
(Солхат / Эски-Къырым) и Феодосия (Кафа / Кефе), видимо,
еще в XIII веке (вероятнее всего, после очередного татарского
вторжения в Крым в 1239 году). Лишь позднее, в XIV-XV веках,
караимы расселяются в городах юго-западного Крыма (Кырк-
Йер и Мангуп), а еще позднее, в XVI-XVH веках, в Гёзлёве и
Карасубазаре и других, более мелких населенных пунктах.
^•jeKW», A JBl
Каффинские караимы
(из альбома О. Раффе)

115
=111=
Пересказывая поздние караимские легенды, Э. Дейнард
говорит о том, что, согласно караимским преданиям, караимы
переехали в Крым из Бухары с завоевателями-татарами и посе-
лились в Солхате вместе с их собратьями, уже проживавшими
там ранее. Другая, не менее противоречивая караимская тради-
ция сообщает о переселении ханом Тохтамышем 40 караимских
семейств в Солхат в 1270 году224. На наш взгляд, упомянутые
караимские источники, несмотря на их поздний и явно недо-
стоверный характер, все же содержат зерно реальных историче-
ских воспоминаний о переселении караимов в Крым во времена
татарского завоевания Тавриды, а также о городе Къырыме
(Солхате) как о наиболее древнем месте проживания караимов
в Крыму. Но нельзя не согласиться с тем, что самым ранним
известным на сегодняшний день достоверным письменным
свидетельством о караимской общине в Солхате и о караимах
в Крыму вообще является упоминание караимского автора
Аарона бен Иосифа а-Рофе (около 1250-1320 гг.) о календарном
споре между солхатскими раббанитами и караимами в 1278
году. Автор упоминает об этом в сочинении Сефер а-мивхар
(ивр. «Избранная книга»). В этом году между общиной караи-
мов и раббанитов, проживавших тогда в городе Солхате (совре-
менный Старый Крым) состоялась дискуссия относительно
того, когда следует начинать месяц Тигири225. Предположи-
тельно сам Аарон бен Иосиф являлся уроженцем Крыма226 -
что косвенным образом подтверждало бы наше предположение
о приезде караимов в Крым еще в первой половине XIII века. Из
биографии этого экзегета нам известно лишь то, что большую
часть своей жизни он провел в Византии; предположения о его
крымском происхождении остаются лишь предположениями, а
не фактом. Из его книги явствует одно: то, что к 1278 году кара-
имы уже проживали в Крыму в городе Солхате.
О том, что отношения между караимами и раббанитами
Солхата проходили не только в спорах, но порой и в дружеском
диалоге, свидетельствует то, что Авраам Къырыми, один из раб-
банитских авторов из Солхата, написал трактат Сфаш а-эметп
(ивр. «Язык истины»; 1358) в ответ на просьбу своего ученика
караима Хизкияу бен Эльханана227. В XIV веке татары начи-
нают завоевательные набеги на центральную и западную части
Крыма. К середине XV века центр татарской жизни смещается в
центральный Крым, а новой столицей становится город Кырк-
Йер (позднее названный Кале или Чуфут-Кале). Как следствие,
Солхат, а также его мусульманская, иудейская и христианская
общины начинают терять свою значимость. Ценнейшим источ-
ником по истории Старого Крыма является хранящаяся в Цен-
тральном музее Тавриды (Симферополь) мраморная плита,
на лицевой стороне которой находится арабская куфическая
224. Дейнард. Маса
Крым... Ам. 13-14,64-65.
225. См. ивритский текст
фрагмента книги: Ankori.
Karaites... P. 60, ft. 12.
226. Например, Шапира.
Евреи... С. 19.
227. Цинберг С. Авраам
Крымский и Моисей
Киевский//ЕС. 1924.
№11. С. 97.

116
ль
надпись с датой реставрации местной мечети (1309 год, т. е.
одна из древнейших арабских надписей на территории всего
Крыма!), а на обратной - надгробная плита Мордехая бен Мор-
дехая, похороненного в 1517 году228. Еще в 1892 году А. Мар-
кевич опубликовал арабскую часть надписи и выполненный
И.И. Казасом перевод ивритской стороны, неверно датиро-
вав ее 1417 годом. Следует отметить два момента, имеющих
отношение к данному памятнику. Во-первых, по свидетель-
ству самого Маркевича, плита была найдена на территории
так называемой Греческой слободки, примыкающей к холму
Кемаль-ата, возле развалин «еврейской школы, вернее кара-
имской синагоги»229. Во-вторых, из самого факта, что караимы
(или, что менее вероятно, раббаниты) осмелились вытащить
закладной камень из мусульманской мечети и использовать
его в качестве надгробной плиты, напрашивается вывод о
сильнейшем упадке местной мусульманской общины уже в
начале XVI века. Во второй половине XVII века в Солхате жил
караим Моше бен Иосиф, написавший на иврите назидатель-
ное наставление своему сыну по случаю его свадьбы230. Несмо-
тря на то что община утратила свою значимость еще в XV веке,
караимы продолжали проживать в Старом Крыму вплоть до
присоединения Крыма к России в 1783 году.
Во второй половине XIII века, примерно в то же время, что и
в Солхате, очевидно, возникает община в городе Каффа (Фео-
досия). Данная община могла состоять как из тюркоязычных
караимских переселенцев из Золотой Орды, так и из грекого-
ворящих византийских караимов. Опосредованные источники
позволяют датировать время постройки каффинской караим-
ской синагоги 1292 годом. По сообщению В.Х. Кондараки, на
одной из балок феодосийской караимской синагоги (разрушена
во время Великой Отечественной войны) была написана дата
ее постройки - 5052 год еврейского календаря от сотворения
мира, что соответствует 1292 г. нэ.231. О древности этой сина-
гоги сообщал также П. Сумароков (1805 г.), писавший о том,
что «Польских и Караимов Евреев Синагоги достойны по древ-
ности внимания... второй до 800 лет»232. Гравюра из альбома
Эжена де Вильнёва (Eugene de Villeneuve) предоставляет нам
уникальную возможность представить себе, как выглядела
эта, пожалуй, самая древняя известная нам караимская сина-
гога в Крыму. Особый интерес вызывает небольшой каменный
резервуар для ритуального омовения перед входом в здание,
совершенно аналогичный резервуару перед входом в большую
караимскую кенассу (синагогу) в Чуфут-Кале233.
В Каффе караимы проживали в одном квартале с евреями-
раввинистами и до 1475 года, по-видимому, уступали последним
в численности и значимости. Местные караимы поддерживали
228. ЦМТ.КП-15558,
А-20750.
229. Маркевич А. Старо-
крымские древности
//ИТУАК. 1892. №17.
С. 126.
230. ОР Бод. Opp. Add.
4to,65,fol.47r-65v.
231. Кондараки В.Х.
Универсальное описание
Крыма. Ч. XV. СПб., 187S
С. 133.
232. Сумароков П. Досуги
Крымского судьи. Ч. 2. г
СПб., 1805. С. 91.
233. de Villeneuve E. Albdl
historique et pittoresquedfl
la Tauride. Paris, 1853.

117
=ш=
торговые и интеллектуальные контакты со своими собратьями
в Киеве, о чем свидетельствует письмо, написанное в 1381
году каффинским караимом в караимскую общину Киева234. В
Каффе во второй половине XIV века проживал караим, пере-
писчик рукописей по имени Езекия бен Элия бен Езекия а-Леви
бен Элия а-Меламед бен Авраам бен Шмуэль бен Элиэзер. Езе-
кия бен Элия, не поленившийся в колофонах к своим рукопи-
сям указать полностью своих предков до шестого поколения (!),
вероятно, был приехавшим в Крым византийским специали-
стом по переписке рукописей, на что указывают особенности его
почерка. С 1359 по 1376 год он скопировал несколько рукописей,
три из которых были переписаным им в Каффе235.
234. Берлин.
Исторические судьбы..
С. 190.
235. ОР Бод. MS Heb.
с.6; Opp. Add. 4to, 46. Ср.:
Catalogue of the Hebrew
Manuscripts in the Bodleian
Library. Supplement of
Addenda and Corrigenda to
Vol. 1. Сотр. Malachi Beit-
Arie, ed. R.A. May. Oxford,
1994. P. 35-36, nr 244.
Камнерез Йеуда
Казас на кладбище
в Иосафатовой долине
(из альбома О. Раффе)

118
•III
После османского завоевания в жизни местной иудейской
общины (караимской и раббанитской) изменилось немногое.
Любопытно, что после 1475 года, по-видимому в рамках поли-
тики сюргюна, какая-то часть караимской общины Каффы
переселяется в Константинополь. Об этом свидетельствуют, в
частности, имена каффинских караимов-переселенцев в Кон-
стантинополе236. Таким образом, караимская эмиграция шла
в оба направления: часть караимов переезжала из Византии
в Крым, а часть эмигрировала из Крыма в Византию (Осман-
скую империю). После XVI века, по нашим предположениям,
* Сюргюн - проводившаяся султаном Мохаммедом II Завоевателем поли-
тика насильственного переселения населения в опустевший Константино-
поль (Стамбул) после его захвата в 1453 году.
Караимская семья
изЧуфут-Кале
(из альбома О. Раффе)
236. DanonA. The Karaites
in European Turkey //
Jewish Quarterly Review,
h.s. 1924-25. №15. P. 299.

119
=111=
караимская община Каффы численностью и значимостью
начинает превышать местную раббанитскую общину. Именно
по этой причине, вполне вероятно, часть каффинских равви-
нистов переезжает на территорию Крымского ханства, в город
Карасубазар.
Проживавший в первой четверти XVI века в Каффе караим
Шмуэль (Самуил) бен Нахаму написал, пожалуй, первое
художественное произведение, принадлежавшее местн ы м
караимским авторам. Правда, не очень понятно, был ли автор
уроженцем Крыма или же эмигрантом из Египта или Иеруса-
лима. Какое-то время он, безусловно, жил в Египте - что также
указывает на коммерческие контакты между крымскими и
египетскими караимскими общинами. Не следует забывать,
что подобного рода контакты, несмотря на их кажущуюся даль-
ность, были более чем естественными - и приморский Крым,
и значительная часть ближнего Востока, и Египет - все они
составляли части одного государства, т. е. Османской импе-
рии. Это произведение было написано Шмуэлем бен Нахаму
на иврите и представляло собой изложение мистического сна,
приснившегося автору. В нем рассказано о путешествии к реке
Евфрат, а оттуда - в караимскую синагогу в Иерусалиме237. О
том, что значительная караимская община проживала в Каффе
и в XVII-XVIII веках, свидетельствует, в частности, сообщение
известного гебраиста Иоганна Буксторфа, писавшего о том, что
в Каффе проживало 1 200 караимов, читавших Тору в тюркском
переводе238.
Несколько позднее, в середине XIV века (а точнее между
1342-1357 годами), в связи с экспансией Золотой Орды в
юго-западный Крым и захватом города Кырк-Йера (позднее
Чуфут-Кале - «Иудейская / Еврейская крепость»), там также
возникает караимская община, которой будет суждено стать
самой крупной и значительной караимской общиной полу-
острова. За исключением нескольких раннесредневековых
источников, упоминающих город Фуллы (некоторые иссле-
дователи полагали, что именно так назывался Чуфут-Кале в
период раннего средневековья), не существует практически
никаких письменных свидетельств о жизни Кырк-Йера вплоть
до середины XIII века. Более того, нам так точно и неизвестно,
как же именно звучало раннее, дотатарское название крепо-
сти. Существует огромное количество концепций происхож-
дения и трактовки топонима Кырк-Йер (Кырк-Ор). Согласно
одной из них татары, называвшие город Кырк-Йер (Кырк-Ор)
в XIH-XVI веках, адаптировали существовавшее ранее индо-
европейское (аланское, греческое или германское) название
города, подобрав новое по значению, но близкое по звучанию
к старому, переиначив его на свой лад и сделав тем самым
237. Blasco Orellana M. El
sueno de un judio caraita
de Crimea del siglo XVI //
Estudis Hebreus i Arameus:
homenatge a la Dra. Teresa
Martinez Saiz. Barcelona,
1998-1999. Anuari de
Filologia.№ 21. P. 259-269.
238. См. цитату из
Буксторфа: Zajqczkowski
A. Karaims in Poland.
Paris- Warsaw, 1961. S. 43.

120
-Ш-
доступным и понятным. Многочисленные разночтения в
транскрибировании топонима Кырк-Йер (Кырк-Ор) в XIV-
XVI веках приводят к выводу о том, что среди тюркоязычного
населения Крыма не было однозначного толкования данного
названия. Наиболее распространенной являлась, наверное,
форма Кырк-Эр (Кырк-Йер) со значением «сорок человек / бра-
тьев» либо «сорок крепостей / городов / укреплений». Именно
так в 1321 году переводил название крепости Абу-ль-Феда,
автор одного из самых ранних письменных источников по
истории Чуфут-Кале: «Керкер или Керкри... находится на краю
седьмого климата в стране Асов, его имя значит по-турецки
сорок человек»239. Формы Кыркор придерживались в основном
лишь российские источники XV-XVI веков.
В середине XIV века, вероятнее всего во время правления
хана Золотой Орды Джанибека I (1342-1357) в результате
завоевательной политики Золотой Орды Кырк-Йер был захва-
чен татарами240. Интерес представляет версия о завоевании
Чуфут-Кале, излагаемая караимскими источниками, на кото-
рые ссылается Э. Дейнард. Согласно данной версии в 5118 году
от сотворения мира (1358 г. н.э.) город Кале захватывается
«армией исмаильтян» (т. е. мусульман-татар), изгнавших оттуда
всех прочих жителей и поселивших там татар и караимов241.
Несмотря на полную хронологическую условность караимских
источников Дейнарда, 1358 год практически совпадает со вре-
менем правления Джанибека.
Естественно, что с приходом татар к власти в Кырк-Йере в
XIV веке этническая ситуация здесь существенно меняется.
Проживавшие там ранее греки, аланы и готы, по всей видимо-
сти, были вытеснены в окрестные долины (на что указывает
239. Цит. по: Бертье-
ДелагардЛ.Л. Иссле-
дование некоторых
недоуменных вопросов
средневековья в Тавриде
//ИТУАК.1920.№57.
С. 105-106.
Одни из последних
обитателей Чуфут-
Кале: братья Пигит
240. Герцен Л.Г., Могари-
чев Ю.М. Крепость драго-
ценностей. Чуфут-Кале.
Кырк-Ор. Симферополь,
1993. С. 56.
241. Дейнард. Маса
Крым... Ам. 16.

121
=111=
появление в долине Майрам-дере Успенского скита). Однако
вакуум, появившийся после вытеснения аланов и готов, был
вскоре заполнен караимами и армянами. По мнению В.Д. Смир-
нова, овладев крепостью, татары «загнали туда всех без раз-
личия иноплеменников, которые казались им одинаково
враждебными и которые, сидя в Кыркоре, очутились как бы
в постоянной осаде ... и чрез то были лишены всякой возмож-
ности к дальнейшему неповиновению»242. В середине XV века
хан Хаджи Гирей, основатель династии Гиреев, делает горную
крепость Кырк-Йер своей главной резиденцией и фактически
столицей Крымского ханства243.
Ключом для установления точного времени появления
караимов в Кырк-Йере являются эпиграфические памятники
караимского кладбища в Иосафатовой долине. По поводу
датировки этого интереснейшего комплекса написаны много-
численные статьи и книги, но мы приведем лишь результаты
самых последних научных исследований, не останавливаясь
подробно на спорах по поводу датировки отдельных надгробий
(более подробно о проблеме фальсификации дат см. Первую
главу книги). Как неопровержимо свидетельствуют данные
последних эпиграфических исследований, самые ранние из
надгробных надписей датируются 1364 и 1387 годами, т. е. вре-
менем сразу после завоевания татарами Кырк-Йера. Относи-
тельно велико количество надгробий XV-XVI веков, в период
же расцвета общины в XVII-XVIII веках мы можем говорить о
тысячах надгробных памятников. Самым древним сохранив-
шимся памятником является надгробие Мануш, дочери Шаб-
тая, датируемое 1364 годом. Добавлю, что, в общем и целом, на
кладбище в настоящее время находятся около 7000 надгробий,
около 3400 из них с эпитафиями на иврите244. Крайне инте-
ресно, что как минимум двое караимов, погребенных в Иоса-
фатовой долине в первой половине XV века, носили тюркское
имя Тохтамыш, т. е. имя одного из величайших ханов Золотой
Орды. В сочетании с опосредованными указаниями других
источников, это является еще одним свидетельством того, что
караимы появились в Кырк-Йере вместе с его новыми вла-
дельцами, мусульманами-татарами. Во второй половине XV
века Кырк-Йер уже был заселен представителями трех общин:
мусульманской (крымские татары), иудейской (караимы и,
вероятно, немногочисленные раввинисты) и христианской
(армяне), о чем свидетельствуют ярлыки крымских ханов 1459
и 1468 годов245. Мусульманская община Кырк-Йера проживала,
видимо, в пределах так называемого «Старого города», а иудеи
и христиане-армяне - за его пределами, в предместье, укре-
пленном в начале XVI века оборонительной стеной (в научной
литературе именуемом «Новый город»).
242. Смирнов В.Д. Крым-
ское ханство под верхо-
венством Оттоманской
Порты. СПб., 1888. С. 107.
243. Герцен, Могаричев.
Крепость... С. 64.
244, Полный каталог
надгробных памятников
этого кладбища, который
будет также доступен
в сети Интернет, гото-
вится к публикации
А. Федорчуком; см.
предварительные итоги в
МБА; Федорчук А. Еврей-
ские некрополи Крыма:
история исследования
и современное состоя-
ние // Евроазиатский
еврейский ежегодник.
2007/2008. М., 2008.
С. 212-227.
245. Смирнов В. Татаро-
ханские ярлыки из кол-
лекции ТУАК // ИТУАК.
1918. Ко 54. С. 8-11.

122
III
В конце XV века крымская караимская община пополня-
ется собратьями из Киева, где также в XV веке (а может быть,
и несколько раньше) проживали караимы. В Крым киевские
караимы пришли несколькими путями. Часть из них, скорее
всего, была захвачена в плен татарами, в очередной раз разгра-
бившими Киев в 1482 году, и привезена в Крым в качестве плен-
ников. Именно так в 1482 году в Крым попали, к примеру, дети
ученого раввиниста Моше а-Голе и многие другие представи-
тели иудейской общины Киева. В 1483 году в Кырк-Йере скон-
чался караим Даниэль бен Йешуа из города Манкерман (так в
тюркских документах называется Киев)246. Не исключено, что
он попал в Крым в качестве татарского пленника в 1482 году;
вскоре после освобождения он скончался в Кырк-Йере, веро-
ятно, вследствие пережитых им в неволе тягот.
Немного позднее в Крым попадает еще одна волна караим-
ских переселенцев, изгнанных из Киева в 1495 году литовским
князем Александром. Как известно, в этом году князь изгнал из
своих владений всех еврейских подданных, как евреев-равви-
нистов, так и караимов. Об этом изгнании мы будем говорить
подробнее в следующей главе. Пока же нас интересует судьба
киевских караимских изгнанников в Крыму. В конце XV века
кырк-йерским наместником был некто Мамыш (Мамышак),
являвшийся, возможно, племянником хана Менгли Гирея. В
бытность его на этой должности в Кырк-Йер в сопровождении
московских купцов переехало несколько семейств изгнанной
из Киева «жидовы». Скорее всего, под этими переехавшими на
жительство в Кырк-Йер «жидовы кеевскими ... кои выбиты и с
женами и с детми» следует полагать именно караимских изгнан-
ников. За право поселения на территории города «жидовы»
были вынуждены дать наместнику «поминки» (т. е. дары) в
виде стрел, шапки-колпака и сабли. Кроме того, из текста рас-
сказывающего нам об этом важном событии российского доку-
мента явствует, что с «жидов» (с караимов?) и сопровождавших
их московских купцов были беззаконным образом взяты еще
какие-то дополнительные поборы247.
Киевское изгнание оставило глубокий след в памяти кара-
имской общины. Похороненная на кладбище в Иосафатовой
долине в 1509 году Хана бат Яаков характеризуется в эпитафии
какми-грушэй Манкерман (ивр. «из киевских изгнанников»)248.
Это свидетельствует о том, что таких изгнанников в общине
было немало, а также отом, что даже в начале XVI века они
все еще рассматривались местными караимами как отдельная
группа. Если говорить об эмиграции караимов из других реги-
онов современной Украины, в Крым также иногда переезжали
караимы Галича и Луцка, о чем известно из надгробных над-
писей и письменных источников.
246. A3. Ч. 2. м. 25, №87;
Ахиезер Г., ШапираД.
Луцк ве-Киййюв //
МБА. Ам. 255.
247. Зайцев И.В. Семья
Хаджи-Гирея // Altaica.
2007. №12. С. 66 67.
248.АЗ.Ч.2.Ам.26,№
90; Ахиезер, Шапира.
Луцк... Ам. 256.

123
III
Часть арон а-кодеш
из Большой кенассы
в Чуфут-Кале
В XVI веке столица Крымского ханства была перенесена из
Кырк-Йера в другое, более приличествующее для этой цели
место, в расположенный в близлежащей долине молодой город
Бахчисарай. Вследствие переноса ханской администрации
в Бахчисарай в течение XVI, и в особенности начиная с пер-
вой половины XVII века, Кырк-Йер в значительной степени
утрачивает свое былое значение. Крепость получает новое
название: Кале или Чуфут-Кале. Процесс смены топонима
выглядел, по-видимому, следующим образом. В первой поло-
вине XVII века, когда с уходом ханской администрации Кырк-
Йер начинает утрачивать свое военное и административное
значение, на смену старому топониму приходит новый - Кале
(«крепость»), часто упоминающийся с добавлением эпитета
чуфут («еврейская / иудейская»)*. Позднее, начиная со вто-
рой половины XVII века, т. е., очевидно, к тому времени, когда
преобладание караимского населения становится подавляю-
щим, прилагательное чуфут становится неотъемлемой частью
топонима. В XVIII веке топоним Чуфут-Кале являлся уже
устоявшимся и наиболее привычным названием города (хотя
в некоторых документах город по инерции все еще продолжал
называться по-старинке Кырк-Йером). Прав, безусловно, также
А.Н. Самойлович, писавший о том, что топоним Чуфут-Кале
возник в простонародной крымскотатарской среде, соответ-
ствуя выражению кале-и ягудиан («крепость иудеев») ханских
ярлыков. Сами караимы, однако, именовали свое главное посе-
ление в Крыму Кале (крепость) или использовали старое назва-
ние крепости - Кырк-Йер.
* Термин чуфут носил в тюркских языках несколько презрительный
оттенок в отличие от стандартного ягуди («иудей / еврей»).

124
-Ш-
В ярлыке Селямет Гирея от 1608 года все еще фигурирует
топоним Кырк-Йер, а также упоминается татарская админи-
страция, в частности, начальник крепости (бек) Ахмед паша
и кади (судья)249. После этого, в XVII-XVIII веках, топоним
Кырк-Йер (Кырк-Ор) в качестве современного названия кре-
пости и при упоминании о татарской администрации города
встречаются крайне редко. Эвлия Челеби, посетивший кре-
пость Чуфудкалеси в 1666 году, также писал об отсутствии
представителей татарской администрации на территории посе-
ления: «А мусульман [в Чуфут-Кале] совсем нет. Даже комен-
дант крепости и стражники, и дозорные, и привратники - все
евреи». Данная ситуация представлялась путешественнику
достаточно необычной: Эвлия отметил, что ни в одной другой
стране мира нет подобной «собственно иудейской крепости»250.
249. Сборник старинных
грамот и узаконений
Российской империи
касательно прав и
состояния русско-
подданных караимов.
Изд. З.А. Фиркович.
СПб., 1890. С. 64-65.
250. Эвлия Челеби.
Книга путешествия.
Пер. Е. Бахревского.
Симферополь, 1999. С. 36.
Интерьер Большой
кенассы в Чуфут-Кале
(фото конца XIX-XX в.)

125
И все-таки говорить о Чуфут-Кале как о независимом кара-
имском поселении нельзя. Можно предположить, что после
ухода ханской администрации в Бахчисарай в первой поло-
вине XVII века Чуфут-Кале переходит в распоряжение беев
Яшлавских, чьи давнишние владетельные права на Кырк-Йер
берут начало, вероятно, в деятельном участии беев в заво-
евании города. Древнейшим документом, подтверждающим
данные права, является ярлык Бахадыр-Гирея от 1047 года
хиджры (1637 г. н. э.), где беи именуются «древними владете-
лями города Кыркы»251. О Чуфут-Кале как о собственности
беев Яшлавских свидетельствует ряд жалованных грамот
XVII-XVIII веков и хроника Сейида Мухаммеда Ризы. В част-
ности, один из поздних ярлыков, выданных в 1720 году ханами
Менгли и Саадет Гиреем, говорит о подати, выплачиваемой
чуфуткальскими иудеями и армянами Яшлавскому бею Шах-
Мурзе252. Другой поздний документ, ярлык 1773 года, под-
тверждает назначение яшлавского бея Кутлуша начальником
«Кирк-Кирской крепости» вместо умершего Али-бея253. Кроме
того, караимы не были единственным населением Чуфут-Кале
даже после ухода оттуда татарской администрации: там также
проживали немногочисленные евреи-раввинисты (см. следу-
ющую главу) и армяне. О присутствии армян в Чуфут-Кале и
в XVIII веке говорит, в частности, уже упоминавшаяся выше
грамота Шах-Мурзе Яшлавскому.
В результате ухода ханской администрации в XVII-XVIII
веках Чуфут-Кале стал выполнять оборонительные функции,
а также использовался в качестве торгово-ремесленного цен-
тра. В XVII веке, в эпоху междоусобных волнений в Крымском
ханстве и частых набегов казаков, крепость достаточно часто
выступала в своем прямом оборонительном назначении. Так,
во время волнений в Крыму весной 1628 года, Петр Савелов
и Андрей Дмитриев, а также 10 их сотоварищей, посланные в
Крым с посольством СИ. Тарбеева, «сидели в осаде в Жи[дов]-
ском Городке девяти недель, помирали голодною смертью,
траву и корень всякой собираючи ели, а где будет... у жидов,
что добудут... в осаде сидячи проелися и одолжали великим
долгом [...] умираем голодною смертью и ограблены...». Более
подробно эти события излагают Тарбеев и Басов в своем отчете
царю Михаилу Федоровичу. 30 апреля 1628 года, в связи с
приближением Кантемира, Мохаммед Гирей приказывает
послам бежать из Яшлова в «Жидовский городок» (так часто
назывался в русских документах того периода Чуфут-Кале);
однако их не впустил туда некий Алгазы ага. Послы стоят у
«жидовского городка половина дня», после чего их все же впу-
скают. После этого, находясь в осаде, участники посольства,
по-видимому, сами принимают участие в боевых действиях и
251. Смирнов. Крымское
ханство... С. 107.
252. Регесты и надписи.
С. 249.
253. Герцен, Могаричев.
Крепость... С. 95-96.

= 126
-Ill-
проводят в крепости «3 недели в осаде... помирали голодною
смертью». После снятия осады в город приезжает калга-султан*
и забирает у послов лошадей. Вскоре вслед за этим Бахчисарай
осаждает Джанибек Гирей. Во время продолжающейся смуты
послы продолжают сидеть «в осаде» в Чуфут-Кале, страдая
от отсутствия провианта и поедая «траву и коренья». Послы
покидают город только 3 июля 1628 года, проведя на Чуфут-
Кале около девяти недель254.
Кроме того, на основании свидетельств путешественников
и других письменных источников можно прийти к выводу,
что Чуфут-Кале выполнял ряд других, достаточно необычных
функций. К примеру, по свидетельствам путешественников
XVIII-XIX веков, Чуфут-Кале, а точнее незастроенная его
часть, именуемая Бурунчак (или, иначе, Кииклик), использова-
лась ханами как место для увеселения, охоты и празднования
особых торжеств.
Одной из наиболее важных задач крепости становится
выполнение пенитенциарных функций: начиная с конца XV века
о городе начинают говорить как об одной из самых страшных
темниц крымских ханов. Именно здесь, на Чуфут-Кале, в заклю-
чении содержались самые высокопоставленные пленники.
Среди них были такие выдающиеся личности, как трансильван-
ский князь Янош Кемень (1657 г.), польские гетманы Потоцкий
и Калиновский, попавшие туда после разгрома польских войск
объединенными казацко-татарскими силами (1648 г.), русские
послы В. Айтемиров (1692-1695 гг.), А. Ромодановский (1681 г.)
и многие, многие другие. В течение 21 года (1660-1681 гг.) узни-
ком Чуфут-Кале был воевода Василий Борисович Шереметев.
Сам боярин в отчаянии писал царю Алексею Михайловичу об
ужасных условиях своего заключения:
Мухамед-Гирей царь мучил меня. Никого так не
мучает, которые есть государевы люди у мурз, у аг и у
черных татар... Кайдалы на мне больше полпуда, четыре
года заперт я в палату, окна заделаны каменьями, остав-
лено только одно окно, и свет вижу, и ветер проходит
только в то окно. На дворе из избы пяди не бывал я шесть
лет и нужу всякую исполняю в избе, и от духу и от нужи
и от тесноты больше оцынжал, и зубы от цынги повы-
падали, а от головных болезней вижу мало, а от кайдалов
обезножил, да и оглодел...255
Один из наиболее необычных узников попал в чуфут-
кальскую темницу, где он провел ни много ни мало три года,
около 1643 года. Этот незадачливый авантюрист мог стать
* Так в Крымском ханстве звали второго по значимости сановника;
резиденцией калги был город Ак-Месджид (на территории современного
Симферополя).
254. Из истории сноше-
ний Москвы с Крымом
при царе Михаиле
Федоровиче. Посольство
СИ. Тарбеева в Крым
в 1626-1628 гг. Пред.
Л.М. Савелова// ИТУАК.
1906. № 39. С. 69-72.
255. Цит. по: Ветлина В.
Крымские путешествия.
М., 1955. С. 309.

127
ЛЬ
очередным Лжедмитрием, вершителем судеб Российской
империи, но ... не стал. Звали этого авантюриста Иван
(Ивашко) Вергуненок, и был он из малоросских казаков. Во
время похода он попал в плен к татарам, откуда был выкуплен
одним из каффинских еврейских (караимских?) купцов. Пред-
приимчивый юноша сообщил своему покупателю, что он - сын
царевича Дмитрия, Иван Дмитриевич. Для придания прав-
доподобия своей истории он подкупил русскую полонянку,
выжегшую ему «между плечами половину месяца да звезду»
- якобы символы его царского происхождения. Именно такие
знаки по каким-то причинам были в почете у многочисленных
российских лжецарей XVII и XVIII веков256. Поверившие ему
256. Перри М. Символика
«царских знаков»
российских самозванцев
XVII XIXвеков//
Верховная власть, элита
и общество в России XIV
- первой половины XIX в.
Вторая международная
научная конференция.
24-26 июня 2009.
Тез. докл. Мм 2009.
Караимские
этнографические
предметы на выставке
в Бахчисарайском
музее: цицит, свиток
Торы, ритуальный
подсвечник,
молитвенники,
экземпляр «Авней
Зиккарон», большой
талит

128
-III-
русские пленники и его иудейский хозяин стали подкарм-
ливать и почитать Ивашку, но тут слухи о «царе» дошли до
крымского хана, который живо заинтересовался пленником.
Выкупив Ивашку, хан посадил его на цепь в «Жидовском
городке» (т. е. Чуфут-Кале). Ивашко пытался «разыграть»
свою карту, добивался возможности поднять восстание в Рос-
сии, но был позднее передан ханом султану в Константино-
поль. Там его судьбой еще какое-то время интересовались как
султанская администрация, так и не на шутку встревоженные
возможными осложнениями российские власти. Вскоре он
все-таки был посажен в один из османских замков. После этого
следы «лжецаревича» теряются - по всей видимости, султан
так и не решился использовать его для войны с Россией. Так
закончилась судьба авантюриста, напрямую связянная с
караимской общиной и чуфуткальской темницей257.
257. Соловьев СМ. Исто-
рия России с древнейших
времен. М., 1890. Т. 10.
Гл. 2. С. 1497-1500.
Резервуар для
ритуального омовения
перед входом
в Большую кенассу
в Чуфут-Кале

129
=111=
Кроме того, в XVII-XVIH веках город часто использовался
в качестве резиденции (а иногда и негласного места заключе-
ния) участников польских* и российских посольств в Крым-
ское ханство. Анализ документов показывает, что практически
все российские посольства первой половины XVII века не
избегли продолжительного насильственного пребывания на
территории Чуфут-Кале. Как ни парадоксально, несмотря на
то что официально участники подобных посольств были сво-
бодны, фактически условия их проживания часто были хуже,
нежели у зажиточных пленников: им отказывали в пище с хан-
ского стола, держали в заключении, лишали денег, часто изде-
вались, били и даже пытали. Ряд источников указывает на то,
что караимское население города выполняло ростовщические
функции по отношению к пленникам и осажденным в городе,
одалживая им деньги, вещи, принимая на сохранение имуще-
ство и продавая провиант258.
В том же XVII веке караимская община Чуфут-Кале стано-
вится одной из наиболее известных, крупных и экономически
преуспевающих общин караимов в Восточной Европе. Как
минимум с начала XVI века там находился молитвенный дом
(синагога / кенасса), школа-мидраги, а с 30-х годов XVIII века
- единственная в мире караимская типография. Туда зачастую
приезжали визитеры и ученые из других караимских общин,
процветало образование, книгопечатание и наука - хотя, как
будет показано в следующей главе, чуфуткальские интеллекту-
алы были в основном эмигрантами из других караимских общин,
а не крымчанами. В период с 1666 по 1670 год в Чуфут-Кале про-
живал известный караимский поэт из Деражно (современная
Западная Украина) Иосиф бен Йешуа а-Машбир. Написанное
его правнуком Симхой Исааком Луцким сочинение «Меират
Эйнаим» (1750) так характеризует город и культурную жизнь
его обитателей: «город-крепость Кале, град и мать в Израиле,
главный среди караимских общин, город великий мудрецами
и книжниками, наполненный книгами и совершенными пра-
ведниками». Поэт остался в Чуфут-Кале «в их академии, на три
года, занимаясь изучением Торы и мудростей»259. В период рас-
цвета общины, в XVII-XVIII веках, в Чуфут-Кале проживало
около 200-250 караимских семейств, т. е. около 1200-1500 кара-
имов. П.С. Паллас, посетивший Чуфут-Кале уже после присо-
единения Крыма к России (1793-1794), оценивал караимское
население города в 1200 человек260.
К сожалению, в настоящее время наука не располагает точ-
ными данными относительно появления караимской общины
* Кстати, отмечу, что одним из первых польских послов в Крым был кра-
ковский врач, еврей Исаак (1501-1502). В 1503-1504 годах Исаак был послан с
дипломатической миссией к волжским татарам.
258. Подробнее см.:
Kizilov M. Slaves, Money
Lenders, and Prisoner
Guards: The Jews and
the Trade in Slaves and
Captives in the Crimean
Khanate //Journal of
Jewish Studies. 2007. Vol.
58. №2. P. 189-210.
259. Носоновский М.,
Шабаровский В. Кара-
имская Община XVI-
XVIII вв. в Деражном
на Волыни // Вестник
Еврейского Универси-
тета. № 9(27). 2004. С. 38.
260. Pallas P.S.
Bemerkungen auf einer
Reise in die sudlichen
Statthalterschaften des
Russischen Reichs in den
Jahren 1793 und 1794. II
Bd. Leipzig, 1801. S. 36.
5-Zak48

130
411=
на территории Фео-
доро-Мангупа. Кроме
того, так же как и в
случае с еврейской
общиной Чуфут-Кале,
сейчас сложно сказать
что-либо конкретное
о хронологических
рамках пребывания
на Мангупе евреев
раббанитского толка.
Но само присутствие
небольшого количе-
ства евреев-рабба-
нитов на Мангупе не
вызывает сомнений
(см. следующую
главу). К тому же, как
мы помним из преды-
дущих глав, исходя
из обнаруженной в
окрестностях Ман-
гупа плиты с изобра-
жением семисвечника,
можно уверенно предполагать, что небольшая еврейская
община в течение какого-то времени проживала на территории
города в раннесредневековый период, т. е. еще до приезда в Крым
караимов. На Мангупе караимская община появляется только
в XV веке, по-видимому, сразу после 1453 года или незадолго
до этого. По всей вероятности, мангупская община изначально
состояла из грекоговорящихкараимов-романиотов, эмигрантов
из Адрианополя, бежавших из захваченной турками-османами
Византийской империи и спасавшихся от политики сюргюна,
о которой уже говорилось выше. С другой стороны, какая-то
небольшая караимская община могла там проживать и до 1453
года - но пока аргументация авторов, пишущих о появлении
караимов на Мангупе еще в первой половине XV века, нам не
представляется достаточно убедительной261.
Если говорить о динамике количества еврейского населения
на Мангупе в XVI-XVII веках, то она выглядит следующим
образом: 1 квартал и 48 дворов в 1520 году; 35 дворов по подат-
ным книгам 1542-1543 годов262. В первой половине XVII века
доля еврейского населения значительно возрастает, несколько
снижаясь во второй: 76 дворов в 1638; 68 в 1649; 51 в 1662 году263.
Как видно из этих данных, сведения Г.Л. де Боплана о 60 еврей-
ских feux (фр. «огнях», т. е. усадьбах) на Мангупе довольно
Полустертая надпись
с текстом на иврите
в честь посещения
Чуфут-Кале
императором
Александром I у входа
в Малую кенассу
города
261. Кашовская Н.В.
Заметки по иудейской ч
эпиграфике Мангупа
//МАИЭТ. 2003. Вып. '
X. С. 556-561; Она же.
О надгробной плите из
«Крымского сборника»
П.И.Кёппена// МАИЭТ
2007. Вып. XIII.
С. 475-482.
262. Veinstein. La
population... P. 242-245.
263. Fisher Л. The Ottoman
Crimea in the Mid-
Seventeenth Century: Some
Problems and Preliminary;
Considerations // Harvard
Ukranian Studies.
1979-1980. №III/IV.
Pt. 1. P. 221.

131
-ш-
близки к истине, в то время как информация Эвлии Челеби
(7 кварталов, тысяча домов и 80 лавок) выглядит явно преувели-
ченной264. Плотность городской застройки Мангупа не измени-
лась, видимо, и в XVIII веке. Дошедшие до наших дней остатки
караимских кварталов Мангупа в верховьях балки Табана-дере
содержат руины приблизительно 60-80 усадеб, что также соот-
ветствует данным письменных источников. Итак, в период рас-
цвета общины в XVII-XVIII веках численность караимского
населения города составляла около 360-480 человек (в каждой
караимской семье / усадьбе, по оценкам исследователей этого
периода, проживало в среднем около шести человек).
Кроме письменных и эпиграфических источников присут-
ствие караимского населения на территории Мангупа отра-
жено и в топонимике этого места. Овраг, в верховьях которого
располагались караимские кварталы, молельный дом и клад-
бище, до сих пор именуется Табана-дере (тат. «овраг табанов\,
по названию основного занятия мангупских караимов), а при-
легающий к нему мыс - Чуфут-Чеарган-бурун («Мыс вызова
иудеев»; этимология неясна). Путешественники того времени
не оставили обширных сведений относительно быта и обычаев
мангупских караимов. Исключение составляют заметки осман-
ского путешественника Эвлии Челеби (вторая половина XVII
в.), в изображении которого мангупская община кажется зна-
чительно более бедной и прозябающей, нежели чуфуткальская:
[На Мангупе] находится семь кварталов иудейских,
около тысячи злосчастных домов иудейских с черепицей,
грязных и обшарпанных, а также 80 лавок кожевников...
все эти иудеи караимского вероисповедания. Другие
иудеи не любят иудеев этого вероисповедания. Ибо не
ведают они [т. е. караимы], что кошерное, а что трефное
в пище, а мясо едят всякое, невзирая на то, кто его про-
дает... Языка еврейского не знают они совершенно и гово-
рят только по-татарски... Многие из них отличаются
необыкновенной красотой...265
Описав приятный внешний вид мангупских караимов,
путешественник приводит ругательный стишок и пословицу,
не слишком положительно характеризующие местных кара-
имов. Вполне возможно, что некоторые негативные сведения
о местных караимах были предоставлены путешественнику
мангупскими раббанитами. Как раз они и могли охарактеризо-
вать мангупских караимов как полных невежд в области рели-
гии, неспособных отличить кошерное мясо от трефного и не
* На крымскотатарском «табана» значит «кожевенная мастерская».
Таким образом, этот топоним следует переводить на русский язык как «овраг
кожевенных мастерских»; традиционный перевод «Кожевенный овраг» не
совсем верен.
264. Боплан Гильом
Левассер де. Опис
Украши. Киев, 1990. Т. 2.
С. 32.
265. Мой перевод с:
Ewliya Czelebi. Ksiega
podrozy Ewliji Czelebiego.
Warszawa, 1969. S. 262.
Ср.: Эвлия Челеби. Книга
путешествия. Пер.
Е. Бахревского. Симфе-
рополь, 1999. Подробный
анализ сведений Эвлии
о крымских евреях см.:
ШапираД. Эвлия Челеби
аль йеудэй Крым // МБА.
Ам. 385-410.
5*

132
=111=
знающих иврита, основного языка богослужения. О том, что
мангупские караимы прекрасно разбирались в тонкостях
религии и знали иврит, красноречиво свидетельствуют много-
численные общинные документы и надгробные эпитафии,
написанные на прекрасном литературном иврите. Более того,
отдельные документы говорят о крайнем религиозном риго-
ризме и консерватизме мангупской общины.
О внутренней жизни общины в XVII веке повествуют
несколько архивных документов на иврите, готовящихся к
публикации Д. Васютинской266. Среди них заключенные на
Мангупе брачные договоры (ивр. кетуба или гитар / шетар),
юридические дела и многое другое. Вызывает интерес дело
1668 года о 100 золотых, данных на хранение габбаю (старосте)
мангупской общины Иосифу бен Шабтаю. Взяв деньги, габбай
уехал в Чуфут-Кале, отказавшись их вернуть, в результате чего
мангупская община вынуждена была наложить на него херем
(ивр. «отлучение / запрет»). Любопытно также постановление
1642 года о хереме на пребывание женщин во время общинных
событий и собраний. Согласно этому документу женщины ман-
гупской общины стали вместе с мужчинами сидеть за столом во
время праздничных трапез. Сие «страшное» нарушение обще-
ственной морали вызвало возмущение у консервативно настро-
енных глав общины, увидевших в этой практике нарушение
библейской заповеди «не возжелай» и «признак распутства»
(ивр. симан знутп). В результате женщинам было запрещено
появляться за столом вместе с мужчинами267. Дискриминация
с точки зрения современного феминизма - но религиозная и
бытовая норма для людей того времени.
В противовес утверждениям Челеби данные письменных
источников указывают на то, что в мангупской караимской
общине были образованные люди и, более того, существовала
целая школа по переписке рукописей. Некоторые из мангуп-
ских караимских документов были переписаны Яаковом бен
Мордехаем, который известен как автор небольшой истори-
ческой заметки по истории Мангупа, а также как переписчик
рукописей в разных крымских городах (прежде всего на Ман-
гупе). Более того, в 1632-1634 годах для караима-заказчика из
города Луцка Яаков бен Мордехай переписал в Крыму руко-
пись перевода книги Неемии на караимский язык. Этот перевод
является древнейшим переводом книг Библии на караимский
язык. Тот факт, что Яаков знал караимский язык, в сочетании
с его поразительной для провинциального Крыма ученостью и
контактами в Луцке позволяет предположить, что он и сам мог
быть эмигрантом из Луцка268.
Эмиграция польских караимов в Крым в этот период под-
тверждается среди прочего надгробной эпитафией галичского
266. Vasyutinskaia D.
Mangup-Qaleh Jewish
Community Documents
in the First Firkowicz
Collection // Mika Chlenoi
Festschrift / Фестшрифт
к 70-летию М.А. Членова
М.-Иерусалим, 2010
(в печати).
267. ОР РЫБ. Ф. 946.
Оп.2.Евр. 1Док. 1.Д.13.
Впервые документ был
опубликован: Дейнард Э.
Маса ба-хаци а-и Крым.
Ч. 2. Варшава, 1880.
Ам. 21-22. Дейнард
почему-то полагал, что
этот документ свидетель:
ствует о пребывании на .
Мангупе раввинистов, ;
что, безусловно, никак вд
следует из текста самого]
документа.
268. См.: PoznanskiS.
Beitrage zur karaitischen
Handschriften- und
Bucherkunde. Heft 1.
Karaische Kopisten und
Besitzer von Handschriftai
Franfurta.M., 1918.S.1M
№56;S.45,№144;S/wH
D. Miscellanea Judaeo- j
Turkica. Four Judaeo-Тшя
Notes: Judaeo-Turkica IV Л
Jerusalem Studies in Атащ
and Islam. 2002. №27.
P. 475-496.

133
=111=
ffrp ктро чэ nhrp ют "юк оччу гарт mten. ШЛП
.свито вдп реп м iran? пэ ВГГЮ rtotoi ,тр pc* pre*
Л! 1.
•*ku «a ut-, it» мт k»4WM >»<* -T-Tr »• 1 I—1 Iя»
<*#?*? f «Ь тн ЛР1375 , крм
f?t6 ,xvipfff^ fyfOpy сад
$Nirfrp35 *Г1Г9К#* ^«"Ж» srj *g
JT)«E. *П ,'й TBI K-Jjn N1 '» J'jNp
.'Й*г$э>чв JTyorgjJNi ITSTiJU'»
Щ» такта *}'гй7?$ п^ЬЗДч*
' ♦ *¥?* WP TO? *$
^sj| ^ta щуп *Щ
^ЛЁ *HK3 TIH&J. -3^ 7ЭД
^«ft.TpjjnTW
1*i сэчт? WP **£"*
эмигранта Йсшуа бен Шмуэля (умер на Мангупе в 1705 г.).
В конце XVII века Йешуа беи Шмуэль эмигрировал из дале-
кого Галича на Мангуп, где он женился, преподавал и даже,
по-видимому, был газзаном (или хаззаном, т. е. главой местной
караимской общины)269. Как мы видим, этот эмигрант ввиду
его учености немедленно стал интеллектуальным лидером
общины. Следующими газзанами на Мангупе были Яаков,
учитель и газзан, а также его сын Авраам бен Яаков (умер в
1713 г.)270. В 80-е годы XVII века на Мангупе проживал и пере-
писывал рукописи Исаак, сын учтеля-меламмеда Элияу. Им
был переписан ряд любопытнейших работ на иврите, включая
заметки по истории испанских евреев и Крымского ханства.
Страница из
караимского
молитвенника с
текстом молитвы
на иврите (справа)
и переводом на
караимский этнолект
крымскотатарского
языка (слева)
269. A3. Ч. 2. Ам. 215,
№60.
270. A3. Ч. 2. Ам. 215,
№62.

134
-ш-
Особенно интересно, что он переписал (или сочинил?) трактат
по грамматике татарского языка, или, точнее, татарского этно-
лекта, на котором говорили местные караимы271.
Из культовых иудейский зданий на Мангупе находилась
караимская синагога (кенасса), около которой, очевидно, была
также пещера, выполнявшая функции микве272. Этот памятник
представляет собой некоторую загадку, так как омовение в
микве, как мы говорили выше, не входило в религиозные прак-
тики караимов. Тем не менее позволю сделать предположение,
что данная пещера могла использоваться и караимами. Как
известно, караимы не строили специальных помещений-микве.
Но перед входом в молитвенный дом почти во всех странах про-
живания караимы совершали омовение рук (или рук и ног).
Напомню, что умывальники и небольшие водяные резервуары
для омовения находились перед входом в молитвенные дома
практически во всех караимских общинах. В Каффе у входа
в местную синагогу-кенассу караимами был возведен специ-
альный фонтан для омовения*. Так что полной ясности относи-
тельно мангупской пещеры (микве?) у нас пока нет.
Из архивных дел
также известно, что
на Мангупе была
религиозная школа
(ивр. Талмуд Тора),
находившаяся,
видимо, при местной
кенассе. Распола-
гающееся в балке
Табана-дере кара-
имское кладбище
значительно меньше,
чем чуфуткальский
некрополь. По дан-
ным Н.В. Кашовской,
мангупский некро-
поль составляет
комплекс (чуть более
тысячи надгроби й),
начавший форми-
роваться не ранее
первой половины XV
века. А.Г. Герцен на
271. Все эти сочинения
были переплетены в один
том, ныне хранящийся в
ОР Бод. Opp. Add. 4to, 65.
272. Герцен Л.Г. Мангуп-
ская синагога-кенасса
// Материалы Седьмой
Ежегодной Международ-
ной Междисциплинарной
конференции по иудаике.
Ч. 1.М.,2000.С.23.
Орнамент на
караимском надгробный
в Иосафатовой долне
близ Чуфут-Кале
* Фонтан находился прямо у входа в каффинскую кенассу, на Фонтанной
площади (по некоторым сведениям, это самая маленькая площадь в Европе). К
сожалению, фонтан и кенасса были разрушены во время Великой Отечествен-
ной войны.

135
.Ill-
основании проведенных в 80-90-х годах XX века археологиче-
ских исследований пришел к выводу, что кладбищенская сек-
ция, содержащая памятники с эпитафиями, функционировала
в XV-XVIH веках273. Самый ранний надгробный памятник
кладбища, могила Ефросиньи, дочери Иосифа, датируется 1455
годом. Исходя из греческого имени Ефросинья и датировки
памятника, можно прийти к выводу, что он принадлежит одной
из византийских караимок, бежавших в Крым после осман-
ского завоевания Константинополя в 1453 году. По мнению
Н.В. Кашовской, на территории кладбища есть надгробия и
первой половины XV века274.
В XVII веке, в связи с частыми внутренними междоусоби-
цами и дерзкими нападениями запорожских казаков, Мангуп
по-прежнему продолжает сохранять свое значение как мощ-
ная неприступная крепость. Принадлежавший к османским
владениям в Крыму Мангуп часто использовался ханами и
татарским нобилитетом в качестве места для хранения своего
имущества и убежища в случае волнений в татарской части
полуострова. К примеру, по сообщениям Портелли д'Асколли
и армянского хрониста Хачатура Кафайеци, несмотря на все
предосторожности, в 1629 году Мангуп взяли штурмом и огра-
били казаки275. По сведениям толмача В. Грызлова, участника
посольства С. Тарбеева и И. Басова, это событие произошло 10
мая 1629 года, а количество нападавших казаков было 500-700
человек. В отличие от сообщения Портелли (согласно которому
покинувшие крепость казаки были перехвачены и разбиты
населением окрестных долин), Хачатур и Грызлов пишут, что
после резни населения города казаки беспрепятственно поки-
нули Мангуп и продолжали грабежи276. Как минимум один из
мангупских караимов пострадал во время казацкого набега: в
1629 году от свинцовой пули одного из «стриженых»* погибла
Мамук, жена Исаака277. Мангуп страдал также и во время вну-
тренних распрей в Крымском ханстве. К примеру, караимский
хронист Яаков бен Мордехай сообщает, что в 1684 году в тече-
ние 40 дней (с 3 июня по 11 июля) Мангуп осаждался войсками
Девлет Гирей султана, стремившегося захватить укрывшегося
там Хаджи Гирея И278.
По сравнению с периодом расцвета X1V-XV веков, в
XVII-XVIH веках население Мангупа явно уменьшается, и
жизнь города постепенно приходит в упадок. Естественно,
что караимская община города должна была пострадать в
результате эпидемии чумы, затронувшей в 1628-1629 годах
Мангуп и Чуфут-Кале, не говоря о казацкой резне местного
населения в 1629 году279. Из типичного городского поселения -
* Ивр. газум; так в надгробной эпитафии именуются казаки, брившиеся,
как известно, налысо и оставлявшие на голове только длинный оселедец.
273. Герцен AS. Археоло-
гические исследования
караимских памятников
в Крыму // МАИЭТ. 1998.
Вып. VI. С. 744-751.
274. Кашовская. О над-
гробной плите...
С. 475-482.
275. См. хроники Пор-
телли (форма Дортелли
ошибочна, о чем мы
будем говорить ниже)
и Хачатура: EszerA. Die
"Beschreibung des Schwar-
zen Meeres und der Tatarei"
des Emidio Portelli D'Ascoli
// Archivum Fratrum
Praedicatorum. 1972. №42.
P. 236; Schutz E. Eine arme-
nische Chronik von Kaffa
aus der ersten Halfte des 17.
Jahrhunderts // AOASH.
1975. № 29. S. 148.
276. Новосельский А.Л.
Борьба московского
государства с татарами в
первой половине XVII в.
М., 1948. С. 136.
277. A3. Ч. 2. Ам. 214,
№ 53.
278. Несколько истори-
ческих заметок, напи-
санных Равви Иаковом,
сыном Равви Мордухая, в
конце книги Игерет-Гави-
Кувах [иск. ивр. Иггерет
а-викуах]. Пер. А.С. Фир-
ковича // Временник
императорского москов-
ского общества истории и
древностей российских.
1854. Кн. 24. С. 132.
279. Новосельский.
Борьба... С. 182,136.

136
III
Общий вид
караимского кладбища
в Иосафатовой долине]
идеологического, политического, торгового и культурного
центра - Мангуп постепенно превращается в поселение зам-
кового характера, выполняющее только административные
и военные функции. Особенно сильно эти тенденции про-
являются в XVIII веке. Во время путешествия академика
П.С. Далласа в Крым в 1793-1794 годах город уже был покинут.
По мнению ученого, Мангуп в то время посещали только коже-
венники из Чуфут-Кале280. П.И. Кёппен, общавшийся с караим-
ским газзаном М. Султанским, сообщает, со слов последнего,
что к 1833 году еще оставались три старика-караима, ранее
проживавших на Мангупе: Исаак Киргий, Иосиф Дани и
Шаббатай Койчу. По их сведениям, к 1783 году в городе про-
живало около 70 караимских семейств, однако в 1791 году и они
покинули город281.
Как явствует из рассмотренных источников, переселение
караимов с территории Мангупа произошло достаточно быстро
и без видимых на то причин (несмотря на общее обветшание
города, там все еще оставалось население, жилые дома и дей-
ствующая синагога). На наш взгляд, объяснить причину того,
что город был столь быстро покинут, может переведенная и опу-
бликованная Д. Шапира «Песнь о Мангупе» (тат. Мангуби Тюр-
кюсю), написанная на южноцентральном диалекте татарского
языка в конце XVIII века282. Автор этого произведения, убитый
горем и переполненный страданием Симха, повествует о разру-
шении города в 5553 году от сотворения мира (1792-1793 гг. н. э.)
и гневно требует наказать врага, заставившего его покинуть
родной город, заснеженную вершину, сады и источники:
280. Pallas. Bemerkungen^
S. 122,125.
281. Кёппен. О
древностях... С.289-29$
282. Шапира Д. «Песнь
о Мангупе» 1793 года:
неизвестный источник;
истории караимов Крь»
// Вестник Еврейского,
ун-та в Москве. 2002.
Nb 7(25). С. 283-294.
См. также: КизиловМ.
К истории караимской»
общины Мангупа//Tarf
же. С. 113-122.

137
Господь, Господь! Снежные горы!
Кричит оторванный от родины.
Огонь упал в нутро мое,
Я оторван, я горю, я кричу.
Друг от друга отдалились,
Разума не осталось в голове.
В 5553 году
Опустошен, я горю, я кричу.
Проходя, я пересек долину,
Я пошел и попал в руки врага -
И отказался от своего имущества.
Я ухожу, я горю, я кричу.
«Бутон», говорят, «не от розы».
Душа моя никогда не оторвется от тебя.
С Божьей помощью вскоре отмстится.
Я возвращаюсь, я горю, я кричу.
Дороги его непроходимы из-за камней,
Слезы текут из моих глаз,
От моих неразлучных друзей и товарищей
Я оторван, я горю, я кричу.
Его воды и плоды на высотах,
Слышавшие так говорят:
«Разрушен Мангуп», говорят.
Разрушен! Я горю, я кричу.
О высокие горы моей памяти!
Мое лицо смеется, а сердце кричит.
Места, в которых я молился,
Разрушены! Я горю, я кричу.
О высокие горы моей памяти!
Мое лицо смеется, а сердце кричит.
«Разрушен Мангуп», говорят,
«Разрушен!» Я горю, я кричу.
Всякий день молю Тебя:
«Отмсти же моим врагам!»
Меня зовут «страдающий Симха».
Покуда не умру, я горю, я кричу.
(перевод Д. Шапира)
Несколько неясны причины и точные обстоятельства
выселения караимов с Мангупа. Многое дает исследователю
информация об исходе с Мангупа в поздних караимских
источниках, на которые ссылается Э. Дейнард. Согласно им
произошло это вследствие притеснений со стороны крымских
татар. По Дейнарду, поселившиеся на Мангуие после завоева-
ния крепости татары «в течение многих дней сильно угнетали
караимов... пока не стало у них [т. е. у караимов] более силы
сносить это, и покинули они Мангуп и переселились жить в
Кале и Гёзлёве, покуда к концу XVIII века не осталось там

138
-ш-
практически никого из них»283. Старожилы Чуфут-Кале, с
которыми беседовал Авраам Фиркович в 1839 году, прямо
обвинили в изгнании мангупских караимов представителя
крымскотатарской аристократии Адиль-бея Балатукова,
который не только захватил «развалины Мангупа вместе с
его лесами и полями», но и соскабливал надписи с караим-
ских надгробий, используя их в хозяйственных нуждах284.
О роде Балатуковых как о владельцах части земель мангуп-
ского кадылыка в конце XVIII - начале XIX века сообщает
также ряд других источников.
В свете данных сведений можно выдвинуть, на наш взгляд,
наиболее убедительную версию обстоятельств изгнания ман-
гупской общины: во время неразберихи, царившей после присо-
единения Крыма к России в 1783 году, Мангуп и прилегающие
к нему земли были захвачены татарским родом Балатуковых.
Российская администрация, слишком занятая другими про-
блемами по стабилизации ситуации на полуострове, не стала
противиться этому захвату, чтобы не вызывать раздражения
у местной татарской знати, а наоборот привлечь ее на свою
сторону. Вероятно, большую роль при этом могло играть и то,
что земли мангупского кадылыка, традиционно являвшегося
собственностью османской администрации Крыма, никогда не
принадлежали татарам.
Не очень понятно, когда же именно возникает караимская
община в городе Гёзлёв (Евпатория). По данным Фирковича,
самый ранний надгробный памятник с местного караимского
кладбища датируется 1593 годом, и, соответственно, этим же
временем следует датировать время появления там караимов285.
Более того, Фиркович упоминает ряд надгробий, датирован-
ных XVII и XVIII веками, с такими именами, как Мордехай,
Айтолы бат Авраам, Авраам бен Иосиф и др. Тем не менее на
территории полуразрушенного караимского кладбища, нахо-
дящегося на выезде из города в сторону Симферополя, автору
данной работы (и другим эпиграфистам, осматривавшим этот
некрополь) не удалось обнаружить надгробных памятников,
датируемых периодом ранее второй половины XVIII века.
Учитывая тенденцию Фирковича к «удревнению» караимской
истории, этот факт, в сочетании с молчанием других источ-
ников, заставил многих исследователей предположить, что
караимская община появилась в Гёзлёве только в начале XVIII
века. К примеру, Эвлия Челеби (1666 г.), несмотря на очень под-
робное описание Гёзлёва, не оставляет никаких сведений об
иудейском населении в этом городе. Напротив, он пишет, что
«кварталов греков, франков или иных народностей там нет».
Между тем недавно обнаруженные нами документы в соче-
тании с другими сведениями привели нас к выводу, что здесь
283. Мой перевод с:
Дейнард. Маса Крым...
С. 16.
284. Фиркович Л. Авнэ
Зиккарон // Караимская
Жизнь. 1911. Кн. 5-6.
С. 85. Ср. ивр. оригинал:
АЗ.Ч. 1.Ам.7.
285. A3.4.2. Am. 224, №1

139
=111
Фирковичу можно доверять и что небольшая караимская
община действительно проживала в Гёзлёве уже в конце XVI
века. Самым ранним источником о присутствии караимов в
этом городе следует считать сообщение о разгроме города «Коз-
лова» черкасскими казаками в 1589 году: казаки «выграбили
здЪсь лавки, выбирая изъ нихъ лучшее; Турокъ и Жидовъ -
однихъ били, другихъ забирали въ шгЬнъ»286. Несмотря на то
что в источнике, естественно, fie указывается, были ли это кара-
имы или раввинисты, можно допустить (в сочетании с данными
Фирковича) интепретацию этого сообщения как свидетельства
о пребывании караимов в Гёзлёве не позднее 1589 года.
Наличие караимской общины в Гёзлёве в первой половине
XVII века также подтверждается тем, что караимский палом-
ник в Палестину Шмуэль (Самуэль) бен Давид (1641 г.) начал
Свиток Торы перед
арон а-кодеш
в Большой кенассе
в Чуфут-Кале
в начале XX века
286. Соловьев. История..
Т. VII, гл. 3. С. 610.

140
-ш-
свое путешествие именно из этого города; но сам паломник не
оставил никаких сведений о том, была ли в городе в это время
караимская община или нет287. Если верить труду Фирковича
(а в этом случае, повторюсь, нет особенных причин ему не дове-
рять), то до 1669 года главой (газзаном) общины был старец
(а-закен) Иосиф, сын Аарона288. В 1685 году в Гёзлёве проживал
уже упоминавшийся мангупский переписчик рукописей Исаак
бен Элияу. В этом году он переписал в Гёзлёве любопытней-
ший документ - еврейский перевод писем, якобы написанных
«пресвитером Иоанном», легендарным правителем огромного
христианского государства на Востоке289. Миф о пресвитере
Иоанне, начавший распространяться в Европе с XII века, был
популярен не только в христианском мире, но и среди евреев.
Интерес к этому псевдоисторическому памятнику среди крым-
ских караимов лишний раз подтверждает этот факт.
Hi I И Г и и II 1)
11 ■ i i j 9111 tag creep оззза!
sw&^r^
287. См. англ. перевод
его итинерария: AdlerE.
Jewish Travellers. London,
1930. P. 329-330.
288. A3.4.2. Am. 225.
№11.
289. OP Бод. Орр. Add.
4to,65,fol.l24r-128r.
Титульная страница
караимской рукописи
XVIII века с переводом
Пятикнижия на
караимский этнолект
(из частной коллекции)

141
=111=
В XVI-XVH веках местные караимы едва ли представляли
собой значительную часть населения города. Однако, как
сообщают источники, уже к середине XVIII века в 6-7-тысяч-
ном населении города значительную роль играли «христиане
и евреи-караимы»290. Начиная с конца XVIII - начала XIX
века, после переселения в город караимских семейств с окон-
чательно заброшенного Мангупа и начавшего приходить в
упадок Чуфут-Кале, караимская община Гёзлёва становится
самой влиятельной и многочисленной среди общин крымских
караимов291.
Первые упоминания путешественников о караимском насе-
лении в Карасубазаре относятся к XVII веку; вполне вероятно,
что караимы могли появиться там и несколько ранее, еще в XVI
веке, когда в городе возникает община евреев-раввинистов. По
сведениям Эвлии Челеби, в середине XVII века в Карасубазаре
проживало 300 караимов мужского пола; они должны были
платить налог-харадж и носить желтые знаки на головных
уборах292. При этом нет никаких сомнений, что путешествен-
ник несколько напутал, говоря о том, что в Карасубазаре про-
живали только караимы - большинство в иудейской общине
города, безусловно, составляли евреи-раввинисты.
Отдельную проблему представляет собой атрибутиро-
вание нескольких ивритских надписей, найденных на рас-
положенном рядом с Чуфут-Кале городище Тепе-Кермен.
Исследователь Тепе-Кермена Н.А. Боровко еще в начале XX
века снял эстампажи данных надписей293. К сожалению, гебра-
исты, впоследствии изучавшие эти памятники, не исследовали
их de visu, ограничившись лишь использованием фотографий,
помещенных в книге Боровко294. Отсюда, на наш взгляд, неко-
торая неточность в интерпретации этих граффити. В резуль-
тате осмотра сохранившихся до наших дней остатков надписей
(07.Х.2001, совместно с С.А. Борисовым) мы пришли к следую-
щим выводам. Одна из надписей представляет собой дату 5488
года еврейского календаря (1728 г. н. э.; по Гидалевичу ошибочно
1528 г.). Другая, помещенная у входа в одну из пещерных церк-
вей города, однозначной расшифровке и истолкованию не под-
дается, несмотря на многочисленные попытки исследователей
разного времени. По мнению современного израильского уче-
ного М. Эзера, надпись представляет собой распространенное
у караимов и крымчаков имя «Нахаму»295. На наш взгляд, одно-
значное прочтение данной надписи невозможно вследствие ее
крайней неразборчивости. Третья надпись, в настоящее время,
можно сказать, полностью уничтоженная, по-видимому, пред-
ставляет собой имя «Мордехай бен Моше»296.
По нашему мнению, тепекерменские надписи следует свя-
зывать с караимским населением Чуфут-Кале, о пребывании
290.de Peyssonel С. С.
Traite sur le Commerce de
la Мег Noire. Paris, 1787.
T. 1. P. 16.
291. Соперничеству
и длительной борьбе
караимских общин
Чуфут-Кале и Евпатории,
завершившимся в 20-е гг.
XIX в. окончательной
победой евпаторийской
общины во главе с
С. Бабовичем, посвящена
статья: Miller Ph. Spiritual
and Political Leadership
among Nineteenth-Century
Crimean Karaites // Pro-
ceedings of the Eleventh
World Congress of Jewish
Studies. Jerusalem, 1994.
Div. B. Vol. III. P. 1-8.
292. Эвлия Челеби. Книга
путешествий. Пер. М.
Кизилова. Симферополь,
1996. С. 131-132.
293. Боровко НА. Тепе-
Кермен. Пещерный город
в Крыму. Симферополь,
1913. С. 25,32.
294. Гидалевич А. Пещер-
ный город Тепе-Кермен
и его древнее еврейское
кладбище // ЕС. 1914.
Вып. 2. С. 204-205;
Маггид Д.Г. К надписям в
Тепе-Кермене // ЕС. 1914.
Т. 6. Вып. 3. С. 490-491.
295. Эзер М. Ктовот Тепе-
Кермен // МБА.
Ам. 293-297.
296. См. подробнее:
Кизилов М. К истории
малоизвестных караим-
ских общин крымского
полуострова // Тирош.
Труды по иудаике. Вып.
6. М., 2003. С. 123-140.

142
-Ш-
которого в Тепе-Кермене упоминают также и некоторые позд-
ние письменные источники. В.Х. Кондараки, со свойственной
ему верой в небылицы, рассказываемые местным населением,
записал красочную легенду о том, что на Тепе-Кермене, вскоре
после смерти обитавшего там свирепого дракона, проживали
караимы, «которые занимались сбором красильных листьев
и торговлею мелочных товаров»297. Нам же представляется
более вероятным, что Тепе-Кермен, входивший с XVII века
в состав пастбищных угодий чуфуткальских караимов, мог
использоваться в качестве временного сезонного жилища
караимскими пастухами.
По сведениям С. Шапшала, в дополнение к городским
анклавам, караимское население проживало также и в дерев-
нях Чабак, Коксю, Таш-Ярган (принятая в современной крае-
ведческой литературе форма Таш-Джарган менее правильна),
Ягмурчук, Отуз, Биюк-Озенбаш298. В качестве свидетельств о
наличии караимского населения можно интерпретировать све-
дения Мартина Броневского о проживании немногочисленнй
еврейской общины в Балаклаве (1578 г.), а также А. Непейцына
(1634 г.) о еврейских торговцах в Яшлаве299. Оба автора не
уточняли, были ли это представители раввинистического или
караимского направления в иудаизме, однако, исходя из того,
что в XVI-XVH веках караимы представляли большинство
иудейского населения Крымского полуострова, можно все же
предположить, что речь шла именно о караимах. Кроме того, в
этот период центр крымских евреев-раввинистов находился на
востоке Крыма (Карасубазар и Каффа), в то время как именно
на расположенном неподалеку от Балаклавы Мангупе прожи-
вала значительная караимская община. То же самое можно ска-
зать относительно соседства Яшлава* и Чуфут-Кале, бывших в
XVII-XVIII веках собственностью Яшлавских беев.
Поздние караимские авторы Аарон Луцкий и Соломон Бейм
упоминают, что караимы проживали в «пещерном» городе
Инкермане300. В связи с этим нельзя не обратить внимание на
замечание английского путешественника XIX века Р. Лайалла
о выполненных древнееврейским алфавитом надписях, кото-
рые увидел автор на скальном массиве Инкермана, а также
М. Броневского (1578 г.) о евреях, возделывавших виноград-
ники и сады неподалеку от этого города301.
Сопоставив все приведенные выше источники, можно
(опять-таки с очень большой долей осторожности) допустить,
что в Инкермане также проживало караимское население.
Учитывая, что Инкерман (Каламита) некогда входил в состав
княжества Феодоро и позднее - мангупского кадылыка,
* В российских источниках «Яшлов». Правильнее «Яшлау» или «Яш-даг».
Ныне с. Викторовка Бахчисарайского района.
297. Кондараки В.Х.
Универсальное описание
Крыма. Николаев, 1873.
4.1. С. 71.
298. Шапшал С. Караимы
и Чуфут-Кале в Крыму.
СПб., 1896. С. 8.
299. Broniovius M. Таг-
tariae Descriptio. Colonia,
1595. P. 7; Сказание
священника Иакова//
ЗООИД. 1848. Т. 2. С. 686.
300. Носоновский М,
Шабаровский В.. Кара-
имская Община XVI-
XVI11 вв. в Деражном
на Волыни // Вестник
Еврейского Ун-та. 2004.
№ 9(27). С. 29-50.
301. LyallR. Travels in
Russia, the Krimea, the
Caucasus, and Georgia.
London, 1825. Vol. 1. P.
'279; Broniovius. Tartariae
Descriptio... P. 6.

143
с многочисленной и влиятельной караимской общиной на
Мангупе, это было бы вполне логично. Говоря о других при-
черноморских городах, следует отметить, что небольшие кара-
имские общины проживали также в Азаке (Азов) и Аккермане
(Белгород-Днестровский).
Несколько забегая вперед, скажу, что в XIX веке небольшие
караимские общины появились практически в каждом круп-
ном населенном пункте Крыма и Российской империи.
Структура, правовое положение общины,
отношения с другими этносами
Караимская община в Крыму называлась кехила (кэ'ила) на
древнеееврейском и джемаат на тюркских языках. Во главе
каждой общины стоял духовный глава-гяззян* (в некоторых
крупных общинах было два газзана: старший и младший),
как правило, занимавший также пост общинного судьи (ивр.
ав беит-дин). Помощниками газзана был шаммаш (служка)
и митпалель (проповедник). Еще позднее, в XIX веке, всеми
караимскими общинами Российской империи стал руководить
гахам (ивр. «мудрец»). Должность гахама была выборной, и
первым гахамом в 1839 году был избран влиятельный купец
Симха бен Шеломо (Соломон) Бабович из Евпатории. Погре-
бальные обязанности выполняла хёвра кадигиа («священное
братство»). Финансовыми делами заведовал староста-гяб&ш,
а образованием - учителъ-меламмёд.
Отношения между караимским населением и крымскими
мусульманами (татарами и османами) были достаточно слож-
ными. С одной стороны, вследствие сходства в языке и обычаях,
крымские татары охотно участвовали в торговле с караимами,
в то время как караимские сановники часто занимали ответ-
ственные посты в Крымском ханстве. Ханская администрация
также нередко выделяла караимов, предоставляя им привиле-
гии и назначая на важные административные посты. Однако в
письменных источниках XVIII-XIX веков немало упоминаний
о притеснениях караимов со стороны крымскотатарских пра-
вителей, о наложении на них запретов и ограничений, а также о
негативном отношении к караимам на бытовом уровне.
В Крымском ханстве караимы, как и все прочие немусуль-
мане, занимали особое юридическое положение и облага-
лись налогами и повинностями. С другой стороны, караимы
* Строго говоря, правильным было бы произносить этот термин как
хаззан, так как в начале этого древнееврейского слова стоит буква хеш, обо-
значающая звук «х». Тем не менее в русско-караимской традиции этот термин
произносится как «г». То же самое можно сказать о термине гахам (хахам), в
начале которого также стоит буква хеш.

144
-lib
!£*>'** **>•
*&$•.
.<*.«•>
2ff ^ктр'п rnWaraabniWiw..-*
b pixroi
имели также и ряд привилегии.
Как известно, иудейское население
большинства мусульманских стран
носило статус зиммиев, т. е. защищен-
ного немусульманского меньшинства
в исламских странах. Согласно пакту
калифа Омара, ставшего законода-
тельным и юридическим документом
в VII-VIII веках, зиммии, с одной
стороны, получали некоторые приви-
легии (в частности право селиться на
мусульманских территориях и быть
под защитой мусульманской админи-
страции). С другой, они должны были
платить джизъю (подушный налог), а
также подчиняться многочисленным
экономическим и идеологическим
ограничениям.
Зиммиям не разрешалось, к при-
меру, строить новые молельные дома
или жилища, превышающие дома
мусульман, открыто провозглашать
свою религию, продавать алкоголь-
ные напитки, носить оружие и ездить
на лошадях. Они должны были
оказывать почтение мусульманам,
носить специальные отличительные
(как правило, неудобные и мешко-
ватые) одежды или знаки, а также
предоставлять ночлег странству-
ющим мусульманам. Часть из этих
запретов и ограничений имели лишь экономическое и админи-
стративное значение, в то время как другие были направлены
на подчеркивание подчиненного и унизительного статуса ахл
аз-зимма. Более того, джизья была не только подушным нало-
гом, но и символическим выражением подчиненности зиммиев.
В целом положение крымских раббанитов и караимов было
сходно с положением их еврейских собратьев, проживавших
в Османской империи. Однако вследствие удаленного рас-
положения Крыма относительно центра империи, а также
независимого статуса Крымского ханства, в положении мест-
ных евреев были и локальные отличия. В Крыму был введен
ряд некоторых новых ограничений, тогда как многие старые
были смягчены или совсем не соблюдались. В противоречие
указу, который приписывается Омару I, и некоторым более
поздним законодательным актам, запрещающим иудею быть
»и "^^***t
l
+&&> ' , -- - - :Л-
*&* . . л. J. \ 1 •*.*"■.
*J* &• • ipno »Жго »aSi рпт? тй>э P-ijn У эяу Ptfr J.cs-o;
<*& #+ *■' • "\pbfe? bbi^o оэпо ;;7Ь*о <J? j rrcfo ^w$!
**^'-' '■ ^ it •* ■
У _ ^i i~A.
4**
•fit--'V.
II
«*£
If
J*
. ffc;pi rj» on» jfo Титлой lb?o бэгб рЬс*» г>м\*ч£ $•
-'^ -. • f» гбтр w/S т&р *&' \bh w-**4i№*? * Si
' ftVii ртJ n?jj pio|-j т^гзсэ к^Ьр niftt рэт;1
' . :«A сад -jpflo Jy fo yft ЬЬ) :
&*5^5^?555fIJ
Титульная страница
одного из первых
молитвенников,
напечатанных
в караимской
типографии Чуфут-
Кале в XVIII веке

145
III
казначеем302, уже с XVII века существуют свидетельства о
караимах, назначавшихся казначеями (эмин) ханского монет-
ного двора (дарабхане) в Бахчисарае. К примеру, в 1644 году
некий «еврей Берека» (иск. ивр. Бераха; скорее всего караим из
Чуфут-Кале) занимал должность казнодара у калги Казы Гирея
и нуреддина. Из документов явствует, что оба татарских санов-
ника были у него в долгах. Более того, этот предприимчивый
караим участвовал даже в политической жизни страны, посто-
янно одалживая деньги московским послам и сообщая тайные
сведения посланникам Неронову и Головнину, томившимся в
Чуфут-Кале в июле 1644 года303.
Француз Обри де ля Мотрэ, посетивший в 1711 году Бахчи-
сарай, писал об иудее Аврааме как о главе ханского монетного
двора304. Конечно, путешественник имел в виду Авраама бен
Иосия, автора теологического трактата Эмуна Омел, написан-
ного в 1712 году и напечатанного в 1846-м. Авраам бен Иосия
был отцом Шмуэля (Самуила) бен Авраама, упомянутого в
ярлыке Крым Гирея от 1768 года, где говорится о назначении
«купца Шамуила» главой ханского монетного двора. Ярлык
характеризует Шамуила как «мужа почтенного, опытного,
честного и способного к исполнению возложенных на него
поручений»305. Этот караимский купец, полное имя которого
было Шмуэль бен Авраам бен Иосия (1716-1769), член знатного
и влиятельного караимского клана Челеби-Синани, получил от
хана титул аги\ который он позднее передал своим сыновьям.
Один из них, Биньямин бен Шмуэль Ага, тоже был назначен
финансовым советником и главой монетного двора при послед-
нем крымскотатарском хане Шагин Гирее. Таким образом,
можно сделать вывод, что как минимум в течение всего XVIII
века, вплоть до присоединения Крыма к России, управление
ханским монетным двором и казной было в руках караимского
семейства Челеби-Синани, а точнее его ветви, носившей титул
«Ага». Принимая во внимание, что первый ханский монетный
двор находился еще в средневековом Кырк-Йере, можно пред-
положить, что караимы занимались чеканкой монет и заведо-
вали финансовыми делами ханов уже в позднесредневековый
период.
Особенно интересен был правовой статус чуфуткальских
караимов. С одной стороны, на них был наложен ряд запре-
тов. Во-первых, они должны были жить только на территории
Чуфут-Кале и, несмотря на то что их торговые лавки находились
в Бахчисарае, столице Крымского ханства, им не разрешалось
оставаться в Бахчисарае на ночь. Поэтому караимские купцы
* Ага (тур. "старший брат") - титул, первоначально бытовавший в семей-
ной среде, а позднее перенесенный в сферу управления. В Крыму это был
также титул визирей хана - калги и нурэддина.
302. «Не назначай
иудеев и христиан на
административные
должности...» (Lewis В.
The Jews of Islam. London,
1984. P. 29-30).
303. Новосельский.
Борьба... С. 333.
304. de la MotrayA. Travels
through Europe, Asia and
into Part of Africa. Vol. 2.
London, 1723. P. 24.
305. Сборник...
С. 104-105.

146
=111=
были вынуждены спускаться с Чуфут-Кале рано утром и воз-
вращаться назад в крепость лишь поздно вечером (путешествие
длиной в 10-12 км). Эта любопытная деталь повседневной
жизни караимов была отмечена практически всеми путеше-
ственниками начиная с первой половины XVII века. Эвлия
Челеби писал, что путешествие с Чуфут-Кале до Бахчисарая
отнимало у караимского торговца около часа и было далеко не
безопасным: ханский казначей Шмуэль бен Авраам бен Иосия,
о котором мы говорили выше, был убит на пути из Бахчисарая в
Чуфут-Кале в 1769 году. В память об этом событии овраг, где он
был убит, получил название канлы-дере - «кровавый»306.
Во-вторых, караимам запрещалось возводить какие-либо
строения на территории мыса Бурунчак - это место использо-
валось ханами как место для охоты на оленей и проведения раз-
личных торжеств. В-третьих, согласно пакту Омара, зиммиям
не разрешалось носить оружие и ездить на лошадях. Вполне
вероятно, что именно запретом на ношение оружия можно
объяснить замечание Эвлии Челеби относительно неумения
чуфуткальских иудеев стрелять из пушек и ружей (сам Эвлия
объяснял это тем, что «иудеи боятся грохота», что едва ли
может быть правдой). Вместо коней, чтобы добраться до вер-
шины чуфуткальского массива и территории крепости, а также
завезти туда питьевую воду, караимы использовали мулов и
ослов, которых они и разводили, о чем говорит П.С. Паллас,
описывая быт жителей города307. Один из поздних путеше-
ственников, СО. де Хель, заметил, что караимам все же разре-
шалось ездить в седле, но предписывалось сходить с лошади и
идти пешком небольшой отрезок дороги возле ханского двора
в Бахчисарае308. Это смягчение довольно строгого мусульман-
ского предписания могло быть принято очень поздно, неза-
долго до 1783 года.
С другой стороны, караимы Чуфут-Кале обладали и приви-
легиями. Например, они были освобождены от участия в обще-
ственныхработах йот дополнительного налогообложения. Клод
де Пейссонель (1753 г.) писал о том, что караимы находились
под покровительством старшей жены хана. По этой причине
вместо участия в строительных работах по восстановлению
дворца, мечетей и фонтанов караимы были обязаны поставлять
ей дрова, уголь, кофе и некоторые другие продукты. Путеше-
ственник объяснял дарование этих привилегий караимам тем,
что один из караимских врачей излечил от смертельной болезни
родственницу хана309. Эбенезер Хендерсон считал предание,
записанное Пейссонелем, достоверным и упомянул о другой
любопытной привилегии, полученной караимами: им разре-
шалось выполнять указание Неемии310 и держать замкнутыми
ворота Чуфут-Кале с вечера пятницы до завершения праздника
306. Шапшал С. Караимы
и Чуфут-Кале в Крыму.
СПб., 1896. С. 16.
307. Pallas. Bemerkungen..
S.38.
308. de Hell X.H. Travels щ
the Steppes of the Caspian
Sea, the Crimea, the
Caucasus. London, 1847.
P. 364.
309. de Peyssonel. Traite...
P. 320.
310. «запирать двери...
чтобы не отпирали их
до утра после субботы
(Неемия 13:19).

147
-111=
Титульная страница
сочинения Э. Башьячи
(Евпатория / Гёзлёв,
1835)
Шаббат (вечер субботы). Это положение опять-таки шло враз-
рез с пактом Омара, согласно которому ворота зиммиев всегда
должны были быть открыты для путешествующих мусульман.
Начиная с конца XVIII века, и в особенности в XIX веке,
отношения между евреями и мусульманами в Османской импе-
рии резко ухудшились. Эти тенденции нашли свое отражение
и в Крыму, как минимум начиная с правления хана Крым

148
-ш-
311. Донесение россий-
ского резидента при
крымском хане Никифо-
рова о низложении Крым-
Гирея // ЗООИД. 1844. Т.
1. С. 376-377.
312. ОР РНБ. Ф. 946.
Евр. I. Док. I, № 54; Док. I
55-57 (Док. 40).
(или Къырым) Гирея (правил в 1758-1764 и 1768-1769 гг.).
В частности, в 1764 году Крым Гирей вымогал у иудеев (т. е.
караимов) «немалые суммы» и заставлял бесплатно работать
при строительстве дворца в Ашлама-дере311. Бывший одним из
глав караимской общины Чуфут-Кале, распорядитель ханского
монетного двора Шмуэль Ага был на три месяца посажен Крым
Гиреем в тюрьму. Кроме того, известно, что хан принуждал его
перейти в ислам. Согласно одной из легенд, увидя твердость
караима в вере, хан наградил его почетной одеждой и сохранил
его в звании при своем дворе312. Архивный документ рассказы-
вает, что Крым Гирей приказал насильно забрать в группу при-
дворных танцовщиков юного Иосифа Сиракджи, несмотря на
протесты последнего и попытки чуфуткальской общины вызво-
лить его из плена. Дальнейшая судьба юноши неизвестна, хотя
в общине ходили слухи о попытке насильственного обращения
Иосифа в ислам. И это - «лишь одно из тысячи злодейств» -
выразительно пишет документ313. П.С. Паллас упомянул о том, 313. Mann. Texts... P. 461.
что, желая получить от караимов «добровольные» воздаяния,
ханы угрожали вырубкой деревьев, растущих в Иосафатовой
долине близ Чуфут-Кале314.
Чрезвычайно интересна поздняя караимская легенда Лга-
думпа (тат. «Ага опрокинулся»), рассказывающая о конфликте
между караимами и османской администрацией Каффы.
Согласно этой легенде паша (глава каффинского округа)
потребовал от караимов соткать для него огромное количество
дорогостоящей пряжи или вместо этого отдать по мальчику из
каждой караимской семьи в янычары. Казалось, ничто не могло
спасти караимов от немилосердной руки правителя, если бы в
дело не вмешалась ... легкомысленная и капризная крымская
погода. Решивший покататься на лодке паша утонул. В резуль-
тате община была спасена. С того момента в память о своем
чудесном спасении караимы Каффы ежегодно устраивают спе-
циальный праздник Ага-думпа, для которого изготавливается
сладкое блюдо ступеч из сахара и муки. На наш взгляд, данная
легенда вполне может быть отражением реальных историче-
ских событий, учитывая что конфискация детей для последу-
ющего воспитания янычарами была нормальной практикой в
Османской империи. Нельзя, кстати, не заметить типологиче-
ского сходства между этим караимским праздником и библей-
ским праздником Пурим.
Ну и наконец, особенно тяжелая ситуация сложилась
в Крыму в конце XVIII века, когда в 1777 году ханы стали
пытаться взимать с караимов незаконные денежные платежи в
дополнение к джизии и хараджу. В этом году хан Девлет Гирей,
желая ограбить караимов, живших в Чуфут-Кале, возвел на
них навет, будто караимы нашли в земле наполненный золотом
314. Pallas. Bemerkungen...
S. 35. Не стоит тем не
менее делать из этого
краткого замечания
ученого далеко идущие
выводы о том, что в
религиозную традицию
караимов входило почи-
тание деревьев. Как мы
уже упоминали, ни один;
документ XIII-XIX вв. не
сообщает о каких-либо
языческих практиках
у религиозных и кон-
сервативных караимов
(см. критику: Тирияки
Д. Ищите тщательно в
Библии и не полагайтесь
на мое мнение // Карагаб
екая газета. 8-11.09.200$
Бабаджан А. О дубах
и посвященных//
Caraimica.2007.№2.
С. 34-36).

149
-Ш-
24. 1осоФатова долина.
Караимское йладбшце. Еанэъ Бахчисарая.
Vallee de Jossafat.
Le Ciraetiere des Caratmes pies de Baktsisarai.
монастырской сосуд. Хан приказал снова наполнить найден-
ный сосуд золотом и возвратить ему. Столько золота у караимов,
конечно, не было и никакого сосуда они, конечно, не находили.
И все же, чтобы спастись, они вынуждены были выплатить
хану колоссальную сумму в 1200 гурушей. На этом их тяготы
не закончились. Зажиточные караимы сильнейшим образом
пострадали в ходе междоусобной войны между Девлет и Шагин
Гиреями. Так, напавшие на село Биюк Озен-Баш татары «пой-
мали несколько человек из караимов, в числе которых были
женщины и дети, и мучили их разными истязаниями, требуя
выдачи золота, серебра и показать те домы, где находится
добыча». Позднее нападению подвергся и Кючюк Озен-Баш.
По словам караимского хрониста Азарии, в результате напа-
дения несколько десятков караимов было убито, а остальные
вынуждены были оставить свое имущество и бежать в Чуфут-
Кале: «Посланные из Чуфут-Кале, для отыскания погибших
в упомянутом нападении на Узен-Баш, привезли их мертвые
останки; весь наш народ зарыдал, плач и стоны были всеобщие,
потому что эти несчастные жертвы были люди честные и бла-
гонамеренные». Еще позднее двое караимов были повешены
ханом в Гёзлёве и Бахчисарае по доносу местных армян. Азария
печально пишет: «Они погибли безвинно. Да рассудит Господь
между ними и виновниками их безвинной смерти»315. Так что
Караимское кладбище
в Иосафатовой долине
близ Чуфут-Кале в
начале XX века
315. Азария бен Илиягу.
События, произошедшие
в Крыму в царствование
Шагин Гирей хана.
Пер. А.С. Фирковича //
Караимская Жизнь. 1911.
№5-6. С. 52-79. Полный
ивритский оригинал
текста Азарии готовится
к публикации Г. Ахиезер
{Ахиезер Г. А-мэораот
ше-итрахшу бе-Крым
би-ткуфат малкуто шель
Шагин Гирей хан - кро-
ника историт мин а-меа
а-18 мэ'эт а-карай Азария
бен Элия // Ковец аль-яд
(в печати)).

150
=111=
в период татарско-османского владычества отношения между
татарами и караимами были далеко не самыми толерантными.
Не будем также забывать, что уже после установления рос-
сийской власти на полуострове, в 1792 или 1793 году, татары
изгнали караимскую общину с Мангупа.
Как выглядели отношения караимов с другими этносами,
населявшими Крым до 1783 года? У нас не слишком много све-
дений о контактах между караимами и местными христианами
(греками, армянами, грузинами и др.). Архивные документы
содержат сведения о тяжбах XVII века между жившими в
окрестностях Бахчисарая армянами, греками и караимами по
поводу близлежащих пастбищ и источников. Но до открытых
вооруженных конфликтов и стычек дело навряд ли доходило -
даже в то далекое время многие проблемы решались правовым
путем316. Лишь в конце XVIII века, как мы видим из хроники
Азарии, положение несколько изменилось.
Каковы были отношения с крымскими евреями-раввини-
стами, позднее именуемыми крымчаками? Тоже достаточно
непростыми. Их отношение друг к другу, балансировавшее на
грани таких полярных чувств, как дружба и вражда, определя-
лось, с одной стороны, осознанием братской принадлежности
к одной и той же «праведной» религии и презрительным отно-
шением к «еретическому» пониманию этой религии - с другой
стороны. На протяжении многовековой истории контактов
между раввинистами и караимами можно найти примеры как
дружеского взаимопонимания, так и полного отречения и даже
предательства по отношению к своим религиозным собратьям
(можно вспомнить, к примеру, обсуждавшиеся выше события,
связанные с изгнанием караимов из Испании в конце XII века).
В Крыму тем не менее до конца XVIII века отношения
между местными караимами и раввинистами были более
чем дружественными, несмотря на различия в религиозной
доктрине и несколько насмешливое отношение друг к другу,
зафиксированное, к примеру, в дорожных заметках Эвлии
Челеби. Подробнее об этом - в следующей главе, а здесь хоте-
лось бы отметить лишь несколько основных тенденций. Как
мы уже говорили, практически во всех крымских городах кара-
имы проживали совместно (или неподалеку) от раввинистов.
Именно в совместном проживании в одних и тех же городах
и тесном контакте друг с другом, собственно, и формируются
караимские и раввинистические общины Крыма того времени.
Во всем мире караимы были, если можно так выразиться,
двойным меньшинством - будучи иудейским меньшинством
в христианских и мусульманских государствах, они являлись
также караимским меньшинством в еврейских общинах этих
316. Сборник старинных
грамот и узаконений Рос-
сийской империи каса-
тельно прав и состояния
русско-нодданных караи-
мов. Изд. З.А. Фиркович.
СПб., 1890. С. 95-102.

151
III
стран*. И лишь в мусульманском Крыму караимы представ-
ляли собой большинство в иудейской общине - по некоторым
оценкам, 75 процентов иудейской общины Крыма состо-
яло из караимов и лишь 25 - из раввинистов. Как минимум
такая ситуация была тут в конце XVIII века317. По мнению
Д. Шапира, караимские общины Крыма постоянно нуждались
в соседстве евреев-раввинистов для выполнения некоторых
ритуалов, строго запрещенных караимской галахой, но раз-
решенных раббанитской318. По этой причине в Крыму и прак-
тически везде в мире по соседству с караимскими общинами
всегда проживали раббанитские. В XIII—XVIII веках караимы
и раббаниты часто совместно изучали Библию (караимы
неоднократно упоминаются в качестве учеников у раббанит-
ских ученых), приходили на помощь в случае крайней необ-
ходимости или смертельной опасности, совместно выкупали
попавших в неволю единоверцев, помогали друг другу день-
гами и т. п. Многочисленные случаи подобного рода караим-
ско-раббанитских контактов будут нами обсуждаться ниже.
Отношения между крымскими караимами и раббанитами
начинают ухудшаться лишь с изменением правового статуса
караимов в Российской империи в конце XVIII века.
317. Куповецкий М.С.
Динамика численности
и расселение караимов и
крымчаков за последние
двести лет // География
и культура этнографиче-
ских групп татар в СССР.
М., 1983. С. 75-93.
318. Например, дабы
избегнуть ритуаль-
ного загрязнения при
погребении (ивр. тумат
а-мэтим), караимы
Византии, Галича и
Ближнего Востока
вплоть до XIX в. были
вынуждены пользоваться
услугами раббанитской
хевра кадиша (арам,
«священное братство»)
для осуществления
погребального обряда.
В Крыму эта традиция,
вероятно, также соблюда-
лась до начала XIX в.
Традиционная культура, быт и обычаи
Уже самые ранние караимские переселенцы в Крым XIII-
XIV веков, по всей видимости, были тюркоязычными, переняв
татарский язык в качестве разговорного от своих соседей-татар.
Об этом свидетельствуют караимские надгробия XIV-XV
веков с тюркскими именами. Но иврит (древнееврейский)
по-прежнему свято и бережно хранился караимами в качестве
языка литургии, богослужения, деловой переписки, поэзии,
надгробных эпитафий, научных и теософских трудов. Инте-
ресно, что еврейская буква «цаде» произносилась караимами
как звук «ч», а «йуд» как звук «ы» вместо стандартных «ц» и
«и». По этой причине, скажем, имя Йицхак (Исаак) произноси-
лось ими как Йычхак, слово мицва (предписание) как мычва, а
ритуальные кисти цицйт назывались чичйт. Только в XIX веке,
и в особенности в 20-30-е годы XX века, в литургию караимов
начинают вводиться татарский и караимский языки, ранее
свысока именовавшиеся в караимской литературе «разговор-
ным жаргоном» (см., например, журнал «Караимская жизнь»).
Самые ранние известные в настоящее время караимские
* Добавим, что мусульманская администрация Крыма не отличала
караимов от евреев-талмудистов, называя и тех и других официальным
термином «яхуди / яхудилер» или, с несколько презрительным оттенком,
«чуфут / чуфутлар».

152
—Ш-
таргумйм (переводы священных текстов с древнееврейского
на караимский и крымскотатарский языки) датируются пери-
одом не ранее XVII-XVIII веков319. Перевод Библии на татар-
ский этнолект в Крыму был вызван тем, что лишь отдельные
образованные и зажиточные члены общины свободно владели
ивритом, необходимым для понимания священных текстов.
Вот почему Библия (ТаНаХ) была переведена на местный раз-
говорный язык, чтобы не только интеллектуалы, но и прочие
члены общины могли понимать специфику караимской рели^
гиозной традиции, участвовать в литургии и т. п.
Помимо лингвистического влияния, близкое сосущество-
вание с татарами оказало неизбежное воздействие и на быт и
повседневную жизнь караимов. По мнению исследовательницы
Э. Тревизан Семи, умение перенимать обычаи соседствующих
этносов и жить с ними в своеобразном симбиозе, сохраняя в
целости собственное культурное своеобразие, является спе-
цифической чертой восточноевропейских караимов320. Дей-
ствительно, зачастую, только зайдя в молитвенный дом и
увидев свитки Торы и семисвечник-менору, посетитель кара-
имского квартала сразу мог понять, что перед ним народ совсем
иного вероисповедания и этнической принадлежности - столь
по-татарски выглядели караимские дома, одежды, этническая
кухня и обряды. Так, немецкий путешественник Иоганн Коль
писал: «постоянное соседство караимов с магометанами... отпе-
чаталось на их нынешнем развитии и дало им не только их язык,
внешность и духовное состояние, но также и одеяние, кухню и
образ жизни». Тем не менее несколько далее путешественник
все же добавлял: «Во всем же прочем, равно как в их нравах и
способе жизни, наличествует смесь татарского и еврейского»321.
Однако как уже отмечалось выше, влияние татар не выходило
за пределы чисто культурологических заимствований, и сме-
шанные браки между караимами и их мусульманскими сосе-
дями были запрещены вплоть до реформ советского времени.
Попытаемся проследить за спецификой караимских тра-
диций как в религиозной жизни, так и в быту. Чтобы начать
наше путешествие в мир повседневной жизни караимской
общины периода Крымского ханства, лучше всего для начала
отправиться в объект, бывший центром общинной и религи-
озной жизни - молитвенный дом, называвшийся на иврите
бейт а-кнессет, на русском - синагога322, а на тюркских язы-
ках - кенесё (кенаса). С 1911 года по просьбе проживавших
в Российской империи караимов караимский молитвенный
дом стал именоваться, как правило, только кенесё {кенаса).
О происхождении этого термина можно говорить достаточно
долго323, сейчас же я отмечу, что термин кенаса / кенесё/ кан
йста/кенсаи т. п., встречающийся в караимском, арабском и
319. См. подробнее:
Kizilov, The Karaites of
Galicia... P. 163-165.
320. Trevisan-Semi E. The
Image of the Karaites in
Nazi and Vichy France
Documents //Jewish
Journal of Sociology. 1990.
Vol. 32. №2. P. 82.
321./Co/?//.G.Reisenin
Sudrufiland. T 2. Dresden-
Leipzig, 1841. S. 258,260.
322. См., например,
русскоязычные работы
С. Бейма (Бейм С. Память
о Чуфут-Кале. Одесса,
1862. С. 46-48; Он же. '
Чуфут-Кале и караимы. '
Одесса, 1862. С. 11-13).
323. Прохоров ДА. Кара-,
имские молитвенные
дома-кенасы на террито-
рии Российской империи
в конце XVIII - начале
XX вв.: историография
вопроса // Проблемы гад
монизации межэтничньй
rf межконфессиональныя
отношений в Крыму.
Симферополь, 2009. С.
118-159; Kizilov. Karaites
P. 182.

153
Ш
арамейском, а также в караимском этнолекте крымскотатар-
ского языка, восходит к одному и тому же семитскому корню
канас («собирать») в значении «место для собраний / молит-
венный дом». Несмотря на то что караимские авторы предпо-
читают использовать несклоняемый тюркский вариант этого
термина с ударением на последнем слоге (кенесё / кенаса),
в современной научно-исследовательской литературе чаще
всего используется русифицированный вариант этого слова
- кенасса, с двойной «с» и ударением на предпоследнем слоге.
Будем в дальнейшем использовать именно эту, фонетически не
совсем верную форму и мы - по аналогии, к примеру, с тем, что
вместо правильного греческого сюнагоге на русском мы гово-
рим более простое фонетически синагога. Добавим, что кенас-
сами после 1911 года свои молитвенные дома стали называть
только крымские и польско-литовские караимы, а в остальных
странах мира караимы продолжают использовать термин
синагога (ивр. бейт а-кнесет).
Чуфут-Кале:
панорама «мертвого»
города в конце XIX
века
Кенассы-синагоги были в каждом крупном городе, где жили
караимы. При кенассах всегда находился бейт а-мидраш (или
просто мидраги) - религиозная школа; обычно там хранились
также печатные книги, молитвенники и рукописи. Пришедшие
в негодность книги и рукописи складывались в специальных
хранилищах-гетшзях. Из крымских кенасс самой древней была
каффинская, основанная, по некоторым данным, еще в 1292
году и разрушенная в 1944-м. Из существующих сегодня самым
древним является комплекс в Чуфут-Кале, состоящий из
молитвенных домов начала XVI и конца XVIII веков. Молит-
венный дом XVIII века, известный в караимской литературе
1 как бейт а-кодеш (ивр. «священный дом»), а в научно-исследо-
; вательской как «малая кенасса», был построен мангупскими
i

154
=111=
изгнанниками, поселившимися в Чуфут-Кале в 90-е годы XVIII
века. Выше упоминалось, что крымские караимы праздновали
фактически те же религиозные праздники и соблюдали те же
посты, что и евреи-раввинисты, с небольшими различиями
(например неприятие праздника Ханука, различные даты и
традиции для некоторых праздников и постов и пр.; подробнее
см. начало главы). Кроме того, отличалась также литургическая
традиция и устройство синагог.
Устройство караимских молитвенных домов, принци-
пиально сходное с устройством раббанитских синагог, тер-
минологически и структурально имитировало устройство
Иерусалимского Храма. Переступая порог ограды кенасс, посе-
титель попадал во внутренний дворик, называемый на иврите
азара (внутренний двор в Храме). Внутреннее пространство
кенасс разделялось на четыре части:
• мошав зеккенйм (дословно «седалище / жилище для
старцев») - почетное место у входа, где находились сту-
лья для самых почтенных и пожилых членов общины;
• эзрат нашим («женская галерея») - расположенная на
втором этаже отдельная галерея для женщин; к эзрат
нашим вел отдельный вход, так как, заходя в здание,
мужчины не должны были видеть женщин;
• шульхан (дословно «стол») - предназначенная для
остальных прихожан центральная часть;
• эйхал / гехал («храм, чертог, святилище») - священная
часть, в которой находился арон а-кбдеш («священный
ковчег»), т. е. хранилище для свитков Торы. Перед арон
а-кодеш находилось небольшое возвышение-билш, с
которого газзан вел богослужение. Сам арон а-кодеш
был завешен парчовой завесъю-парохетом, а по бокам
находились шкафчики с молитвенниками324.
Как видим, используя храмовую терминологию, караимы в
очередной раз подчеркивали прямое наследование своих рели-
гиозных обычаев и предписаний от традиций Иерусалимского
Храма. Показательно, что в Большой кенассе в Евпатории над
арон а-кодеш находится изображение самого Храма325. Несмо-
тря на то что типологически кенассы не слишком отличались
от раббанитских синагог, имелись существенные различия в
некоторых деталях и традициях. Внутри караимских сина-
гог практически всегда отсутствуют сиденья, а пол устлан
коврами (сейчас в евпаторийских и трокских кенассах можно
найти сиденья и скамьи, что является нововведением XX века;
в Троках лавки были установлены лишь в 1944 году). Поэтому
до XX века караимы молились стоя или полусидя на полу; так
они продолжают молиться и в караимских синагогах современ-
ного Израиля. Эту традицию (и некоторые другие) отдельные
324. Так структуру кара-
имских кенасс с незначи-
тельными вариациями
описывали многие кара-
имские и некараимские
авторы (см., например:
Ливанов Ф.В. Чуфут-Кале
(Иудейская крепость) в
Крыму. М., 1874. С. 47-48;
Бейм. Память... С. 46-48;
Бейм. Чуфут-Кале...
С. 11-13).
325. Это изображение
воспроизведено: Тирияки
Д. Караимские кенасы
Евпатории. Севастополь,
2008. С. 7.

155
исследователи пытались объяснить влиянием мусульманского
окружения. Сами караимы объясняли это дословным соблюде-
нием библейских предписаний. Именно так в их представлении
и молились евреи во времена Первого и Второго Храмов.
Попытаемся проанализировать традиции, внешне напоми-
нающие мусульманские. Входя в свои молитвенные дома как
в Крыму, так и в других странах мира караимы в обязатель-
ном порядке снимали обувь. В этом также можно усмотреть
мусульманское влияние, но ... караимские авторы опять-таки
объясняют этот обряд буквальным истолкованием библей-
ских предписаний: «сними обувь твою с ног твоих; ибо место,
на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5). В отли-
чие от ашкеназских и сефардских синагог, ориентированных,
как правило, на восток, арон а-кодеш караимских молитвен-
ных домов ориентирован на юг. Современные исследователи
и караимы объясняют это буквальным истолкованием слов
пророка Даниила: «окна же в горнице его были открыты про-
тив Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и
молился своему Богу» (Дан. 6:10). В противовес сторонникам
«мусульманского влияния» отметим, что не только мечети и
караимские молитвенные дома, но и крымчакские и, скажем,
ближневосточные синагоги также были ориентированы на юг,
т. е. в сторону Иерусалима. Таким образом, и в этой черте едва
ли можно видеть мусульманское влияние.
По свидетельствам некоторых источников XIX века, в
алтарной части большой кенассы Чуфут-Кале между светиль-
никами были подвешены два страусиных яйца. Газзан Соло-
мон Бейм сообщил в 1847 году удивленному А. Кошлякову и
его спутникам:
Увидев строусовые яйца на почетных местах, мы
желали знать их значение, и раввин [т. е. газзан С. Бейм]
объяснял нам, что, по преданиям караитов, самка стро-
уса, предчувстствуя рождение своего птенца, в про-
должении с лишним 20 часов стоит неподвижно, вперив
взор на яйцо ... так и мы в храме Божием должны вни-
мательно мыслить о том мгновении, когда душа наша
оставит свою скорлупу и возродится к новой жизни.
Мысль высокая, поэтическая...,326
Сам Бейм трактовал функциональное назначение страу-
синых яиц несколько иначе. В одной из своих работ он писал,
что во время молитвы они должны были помогать верующим
мысленно стремиться к Богу, подобно тому, как страус при-
стально смотрит на яйца, пока из них не вылупятся птенцы327.
Несколькими годами позднее Э. Дейнард писал, что этот обы-
чай - не более чем предрассудок, вызванный мусульманским
326. [Кошляков А.]
Десятидневная поездка
на южный берег Крыма.
Одесса, 1848. С. 37-38.
327. Бейм. Память... С. 47

156
ЛЬ
влиянием328. В течение многих лет автор этих строк и другие
исследователи полагали, что здесь речь идет о настоящих стра-
усиных яйцах. Осмотр же одного из таких яиц, находившихся
в караимской кенассе в Чуфут-Кале и переданных в 20-е годы в
Центральный музей Тавриды, показал, что это было не настоя-
щее страусиное яйцо, а его модель, раскрашенная и сделанная
из дерева329. Такая же традиция подвешивания страусиных
яиц была и у караимской общины Дамаска (Сирия). Некоторые
исследователи полагают, что эта традиция позаимствована
караимами у мусульман: с шарами-яйцами было связано древ-
неаравийское поверье, адаптированное татарами с принятием
ислама. Подобного рода шары находились также в михрабе
Хан-Джами в Бахчисарае330.
Отметим также, что вплоть до XIX века в караимских молит-
венных домах в Крыму не было символических изображений
скрижалей Моисея (ивр. лухот а-брит), столь типичных для
раббанитских синагог.
Выходя из караимского молитвенного дома, посетитель мог
быть свидетелем еще одной религиозной традиции, присущей
только караимам. Дело в том, что караимы, как и евреи-равви-
нисты, полагали, что члены общины, посещавшие богослуже-
ние в молитвенном доме, должны быть ритуально чисты. По
этой причине женщины во время менструации или после родов
Чуфут-Кале: Средние
ворота (Орта-Капу)
(открытка начала
XX века)
328. Дейнард. Маса
Крым... С. 92.
329. ЦМТ. Этн. 197. Ср.:
Храпунова Л.Н. Этно-
графическая коллекция
Крымского республи-
канского краеведческого
музея // Этнография
КрымаХ1Х-ХХвв.и
современные этнокуль-
турные процессы. Мате-
риалы и исследования.
Симферополь, 2002.
С. 397.
330. Крикун Е.В. Памят-
ники крымскотатарской
архитектуры. Сим-
ферополь, 1998. С. 44;
Домбровский Ф. Дворец
крымских ханов в Бах-
чисарае. Симферополь,
1863. С. 49.

157
=111=
считались ритуально нечистыми и не допускались в синагогу.
У евреев-раввинистов для снятия ритуальной нечистоты
использовался обряд омовения (окунания) в микве} специ-
альном ритуальном резервуаре с водой. Микве строились чаще
всего под землей, причем вода должна была поступать туда есте-
ственным образом (дождевая или из природного источника).
Караимы, признавая необходимость ритуальной чистоты для
входа в синагогу-кенассу, не считали необходимым строить для
этого специальные сооружения-лшкве. Вместо этого караимы
практиковали обряд ритуального омовения рук (до XIX века,
по-видимому, рук и ног) перед входом в молитвенные дома.
Английский путешественник Дж. Вебстер, видевший, как
караимы Чуфут-Кале осуществляли обряд омовения перед
входом в местную кенассу, объяснял его татарским влиянием:
Раввин [т. е. газзан] сообщил нам, что ритуал омове-
ния не является частью их веры, однако те, кто предпо-
читали осуществлять омовение перед входом в синагогу,
делали это. Раввин показался нам исключительно неве-
жественным... Обряд омовения... вероятно, является
местным и происходит от их [караимов] общения с
татарами, которые окружают их со всех сторон331.
Для осуществления обряда омовения караимы изготавли-
вали специальные резервуары, устанавливавшиеся перед вхо-
дом в кенассы. Единственным сохранившимся средневековым
памятником подобного рода является резервуар для омовения
перед входом в большую кенассу Чуфут-Кале. Небольшие
умывальники находятся в азара евпаторийских кенасс и перед
входом в севастопольскую кенассу. На наш взгляд, этот обряд,
практикуемый караимами всех стран и регионов, также объ-
ясняется буквальным пониманием библейских предписаний:
омовение рук и ног упоминается в качестве необходимого пред-
писания для священников перед участием в храмовой службе
(Исх. 30:17-21). Похожий обряд омовения рук (нетилат ядаим)
практиковался и евреями-раввинистами.
Сильно отличалось также и караимское богослужение, до
XX века проводившееся только на древнееврейском языке.
Сама литургия состояла в основном из чтения фрагментов
библейского текста, псалмод и караимской литургической
поэзии, в то время как Амида (Щмона-Эсрэ), основная молитва
евреев-раввинистов, вообще отсутствовала. Своеобразно отно-
шение караимов к мицве (предписанию) о ношении талитов.
Талитом (таллит; ид. талес) называется еврейское ритуаль-
ное облачение. Малый талит (талит катан), прямоугольный
кусок ткани с прорезью для головы, носится религиозными
евреями под одеждой в дневное время. Талит гадоль (большой
331. Webster J. Travels
through the Crimea, Turkey,
and Egypt. London, 1830.
Vol. 1. P. 81-82.

158
=111=
талит) представляет собой длинное прямоугольное покры-
вало, в наши дни надеваемое поверх одежды в основном во
время утренней молитвы. Особо религиозные евреи во время
молитвы покрывают талитом голову. К четырем углам талитов
привязываются ритуальные кисти-цицйт (мн. число цицийот),
призванные напоминать верующим о религиозных запове-
дях. Иногда термином цицит называли также и сами талиты
с подвязанными к ним цицит.
Крымские караимы, насколько нам известно, не носили
малый талит, а вот караимы Галиции, Волыни и Литвы в раннее
новое время исполняли предписание об обязательном ноше-
нии малого талита. Крымские и ближневосточные караимы
во время молитв использовали большой талит. Об этом писал
газзан С. Бейм:
На стенах синагоги развешаны шитые золотые
золотом [sic] белые и зеленые кисти, называемые чинит,
которые каждый женатый человек должен надевать
на плечи по утрам во время служения; имея их перед
глазами, он читает то место, где Моисей именем
Божиим повелел Израильтянам, вышедшим из Египта,
носить на верхнем платье подобные книги [sic], как знак,
напоминающий Божественный закон332.
Действительно, у нас есть свидетельства, что караимы бук-
вально понимали библейское предписание о необходимости
смотреть на цицит* и не привязывали цицит к краям одежд, а
вешали их на стенах в синагогах и созерцали их. Обязанность
ношения малого талита они воспринимали как талмудиче-
скую и совсем необязательную для караимов. Как указывалось
выше, караимы Польши и Литвы, скорее всего под влиянием
раббанитского окружения, считали необходимым ношение и
малого талита, и цицит333.
Как известно, во время молитвы и в повседеневной жизни
верующие иудеи должны носить на голове кипу (дословно
«покрытие, купол»). Крымские караимы вместо классических
ашкеназских кипот во время молитвы обычно носили высокие
шапки из белой овчины, называвшиеся по-татарски калпак.
Антоний Новосельский (1850 г.), оставивший описание бого-
служения в евпаторийской кенассе, заметил, что «собираясь
на молитву, караимы вместо обыкновенной черной крымки"
надевают на голову большую шапку из мелкой белой овчины,
* «...чтобы вы, смотря на них [на кисти-цицит], вспоминали все заповеди
Господни, и исполняли их...» (Числа 15:39).
** Вид низких еврейских шапок бех козырьков. Положение 1852 года о
запрете на ношение типичной еврейской одежды предписывало прекратить
использовать «шапки меховые, или так называемые крымки, и другие без
козырьков, исключительно еврейского покроя, ермолки...»
332. Бейм С. Память о
Чуфут-Кале. Одесса,
1862. С. 48. Ср.: Ливанов.
Чуфут-Кале... С. 48.
333. См. подробнее:
Kizilov. The Karaites of
Galicia... P. 140-141.

159
=111=
изнутри обшитую черной овчиной»334. В этом опять-таки нет
чего-то особенного и странного: к примеру, бухарские евреи
носили вместо кипот местные тюбетейки, а горские евреи-
таты - грузинские каракулевые шапки-папахи. Читателю,
возможно, будет также интересно узнать, что ярмолка - идиш-
ское и славянское название кипы - происходит, очевидно, от
татарского ягмурлук («дождевик»). Так что вполне вероятно,
что ашкеназские ярмолки, считающиеся типичным элементом
еврейской одежды в Европе, в основе своей являются модифи-
кацией крымскотатарских шапок. Вообще, о тюркском влиянии
на одежду и традиции ашкеназского еврейства можно говорить
довольно долго.
В отличие от ашкеназов караимы на татарский манер брили
головы и не носили пейсов. Мицва о ношении пейсов (ивр. пеот;
в русский это слово пришло через ид. пейес) упоминается в
Библии (Лев. 19:27). Караимы это предписание не соблюдали,
интерпретируя его скорее как метафору, чем непосредствен-
ное указание на необходимость оставлять длинные локоны
на висках, как это интерпретирует Талмуд. По этой причине
татары среди прочего называли их зюлюфсюз чуфутлар, т. е.
«иудеи без пейсов»335.
Вот как описывает караимское богослужение, проис-
ходившее в чуфуткальской кенассе в праздник Шавуот
(Пятидесятница)*, Роберт Лайалл:
Облаченный в белое раввин был обращен лицом в сто-
рону алтаря; иногда он был безмолвен, а иногда говорил,
сопровождая свою речь выразительной жестикуляцией.
Община была многочисленна. Все, кто могли читать,
держали в руках молитвенники на древнееврейском... В
качестве отличительных знаков у них были наброшен-
ные на плечи белые матерчатые платки [т. е. талит
гадоль], а также небольшие шелковые мешочки, свиса-
ющие с левой руки. У тех, кто не умел читать, не было
ни книг, ни украшений... Купец, принимавший нас в своем
доме... делал нам знаки, что мы можем продолжать
сидеть даже тогда, когда вся община поднималась или
опускалась на колени.
(перевод М. Кизилова)
Нами не раз упоминалось, что караимы особо строго соблю-
дали праздник Шаббат и связанные с ним ограничения. Шабба-
том (от корня ш-в-т, «отдыхать, сидеть») в иудаизме называется
седьмой день недели, во время которого был запрещен всякий
вид работы. Шаббат не совсем совпадает с христианской суб-
ботой, начинаясь с вечера пятницы и продолжаясь до вечера
* Праздник в честь получения Моисеем десяти заповедей на горе Синай
(в караимской традиции чаще именуется матан Тора, т. е. «дарование Торы»).
334. Nowosielski [Marcin-
kowskiJA. Stepy, morze i
gory. Szkice i wspomnienia z
podrozy. Wilno, 1854.
T. 2. S. 39.
335. Кондараки В.Х.
Универсальное описание
Крыма. СПб., 1875.
4.9. С. 6.

160
ль
субботы. В иудаизме Шаббат считается одним из основных
праздников, символом завета между Богом и народом Израиля.
Согласно Библии Господь повелел Моисею:
Скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблю-
дайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды
ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас. И
соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквер-
нит ее, тот да будет предан смерти. Кто станет в
оную делать дело, та душа должна быть истреблена
из среды народа своего. Шесть дней пусть делают дела,
а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу:
всякий, кто делает дело в день субботний, да будет
предан смерти. И пусть хранят сыны Израилевы суб-
боту, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный
(Исх. 31:13-16).
Нарушение субботы
считалось одним из тяг-
чайших преступлений,
заслуживающих смертной
казни. Согласно Библии
(Исх. 35:3) во время суб-
боты не только был запре-
щен всякий вид трудовой
деятельности, но и нельзя
было разжигать огонь.
«Постойте, - скажете вы, -
тогда почему во время
субботы во всех еврейских
домах в современном Изра-
иле можно видеть свет,
слышать звуки «шумного
веселья», есть подогретую
пищу и т. п.?» А дело вот
в чем. Раввинистические
законоучители еще в сред-
невековое время пришли
к выводу, что в Библии
сказано, что огонь нельзя
зажигать лишь во время
субботы. А если зажечь
шаббатнюю свечу (или
очаг в доме) перед нача-
лом субботы и оставить
ее горящей, это не будет
нарушением библейских
предписаний. Караимские
Доставка воды на
Чуфут-Кале (фото
начала XX века)

161
=111=
же толкователи Библии, со свойственным им консерватизмом,
продолжали настаивать на том, что огонь и свечи ни в коем слу-
чае не могут гореть во время Шаббата, даже если их зажгли еще
до начала праздника. Положение изменилось лишь в XV веке,
когда византийский караим Элияу бен Моше Башьячи провел
революционную реформу, разрешив возжигание свечей перед
началом Шаббата. Сделал он это, кстати, во многом вследствие
его дружеских контактов с учеными раввинистами. С этого
момента караимское общество было фактически поделено на
два лагеря: реформаторы, сторонники Башьячи, и консерва-
торы, не разрешавшие возжигание свечей.
В Крыму, судя по всему, победила консервативная партия,
так как большинство источников XIX века сообщает о том, что
крымские караимы проводили шаббат в покаянии и молитвах, в
темноте, без теплой пищи и в необогретых домах. Э. Хендерсон
писал, что во время Шаббата ворота Чуфут-Кале закрывались
с вечера пятницы до заката субботы, а сами караимы предава-
лись строгому воздержанию и неуклонному исполнению рели-
гиозных обязанностей. Э. Кларк заметил, что, чтя Шаббат,
караимы воздерживались даже от нюхания табака и курения.
Хендерсон писал, что в это время в караимских домах нельзя
было увидеть ни одного огня; путешественник также отметил,
что в течение праздника караимы едят только холодное мясо.
Несколько в противовес Кларку Хендерсон добавляет, что
единственным послаблением, которое караимы позволяли
себе, было курение трубки, с непременным условием, чтобы
голова курильщика была высунута из окна; правда, путеше-
ственник тут же добавляет, что эта информация была получена
от их недругов-раввинистов336. Следует заметить, что соблю-
дать такую традицию было непросто, принимая во внимание
холодные крымские зимы. Египетские караимы не выполняли
этой заповеди уже в середине XVII века, в то время как кара-
имы Литвы следовали ей, по-видимому, только до конца XV
века. Отношение караимов к раввинистическим традициям и
празднику Шаббат очень ярко демонстрирует высказывание
караимского духовника (видимо Исаака бен Соломона), запи-
санное русским путешественником в 1816 году: «Мы шабат
исправляем, только не зажигаем так много свечей и не испол-
няем других пустых обрядов, праздников...». Евгений Марков
добавлял, что во время Шаббата караимы «не осмеливаются
надевать на себя часы или брать в руки книгу»337.
Исследовав караимские религиозные обычаи, давайте рас-
смотрим караимское традиционное жилище, в том виде, как
оно выглядело в период не позднее конца XVIII века. Путеше-
ственники, как правило, замечали, что дома караимов были
построены в восточном стиле и в общем ничем не отличались
336. Clarke E.D. Travels
in Various Countries of
Europe, Asia, and Africa.
Part 1: Russia, Tahtary, and
Turkey. London, 1816. Pt.
1. Vol. 2. P. 193; Henderson.
Biblical Researches...
P. 321-322.
337. Б. Д. [Бантыш-
КаменскийД.Н.] Отрывок
из путешествия по
Крыму // Сын Отечества.
1817. Ч. 36. №8. С. 49;
Марков Е. Очерки Крыма.
Симферополь, 1995.
С. 461.
6-Zak48

162
=111=
внешне от татарских домов. Зайти в них было достаточно
непросто: в лишенные выходящих на улицу окон, обнесен-
ные высокими глухими стенами и крытые черепицей дома
караимов вели небольшие узкие ворота и двери. В те далекие
опасные времена люди думали больше о безопасности, чем
об эстетике. Каждый входящий в дом еврея-раввиниста, как
правило, мог видеть прикрепленный к правому косяку двери
небольшой амулет-мезузу (буквально «дверной косяк»). Дей-
ствительно, в Торе дважды упоминается предписание нанести
слова Господа на косяки дома: «И да будут слова сии, которые
Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоём... и напиши их на
косяках [мезузот] дома твоего и на воротах твоих» (Втор. 6:9;
11:20). Как делались мезузот? Сначала пнсец-софёр писал на
пергаменте отрывки из Торы (Втор., 6:4-9; 11:13-22). Потом
пергамент сворачивался в трубочку и помещался в специаль-
ный футляр, который прибивался к правому дверному косяку.
Мезузы символизировали покровительство Бога над народом
Израиля и подчеркивали существование завета (договора)
между Богом и народом Израиля.
Были ли мезузот в караимских домах? И да и нет. Крымские
караимские ученые утверждали, что предписание Библии в
данном случае следует понимать дословно - и слова Господа
в буквальном смысле надо писать на дверном проеме. Об этом
пишет Шмуэль Пигит, видевший молитву Шма Исраэлъ (ивр.
«Внемли, Израиль») на входе в одну из комнат в доме богатого
караимского сановника Биньямин Ага. Пигит критиковал, с
одной стороны, раввинистическую традицию прикрепления
мезузот, а с другой - подход некоторых караимских мысли-
телей, которые считали это библейское предписание простой
метафорой338. В других караимских общинах предписание о
мезузот трактовали иначе. Так, в Галиче и Луцке в XIX веке
под влиянием евреев-раввинистов караимы стали прикреплять
к косякам своих домов мезузот, аналогичные раввинистиче-
ским339. В современном Израиле вместо мезузы караимы при-
крепляют символическое изображение скрижалей завета с
десятью заповедями.
Сделаем попытку зайти в стандартный караимский дом
периода Крымского ханства. Дома этого времени были обычно
двухэтажными. Как и в мусульманских домах, присутствовало
разделение на две главные части: женскую и мужскую. Муж-
чина, хозяин дома, имел и свою собственную комнату, предна-
значенную для сна, курения и приема гостей; у образованных
людей там также хранились книги. На женской половине жили
женщины, служанки и дети, не достигшие совершеннолетия.
Хозяин дома и женщины почти всегда обитали на верхнем
этаже, в то время как на нижнем размещались подсобные
338. Пигит СЖ
Дни минувшие... //
Караимская жизнь. 1911.
№ 7. С. 50.
339. Kizilov. The Karaites of
Galicia... P. 133-135.

163
=111=
помещения для животных
(коней, ослов, мулов и т. п.).
Дома отапливались печами-
тандурами, устроенными в
земле посередине комнат. Окна
ибалконы(какправило, никог-
да не выходившие в сторону
улицы) были забраны желез-
ными решетками. Полы кара-
имских домов были покрыты
коврами, возле стен находи-
лись низкие скамьи с поду-
шками для сидения; стоявшие
по углам низкие столики во
время приема пищи стави-
лись посередине комнаты.
Несмотря на то что снаружи
дома выглядели невзрачно,
внутренние помещения,
и в особенности гостевые
комнаты, тщательно отделы-
вались орнаментированными
деревянными украшениями.
А теперь разберемся, как
же выглядела традиционная
одежда крымских караимов.
Национальная их одежда,
равно как и кухня, во многом
повторяла традиции соседей, мусульман-татар. Были и разли-
чия. Путешественники часто указывали на головные уборы как
на отличительную черту одеяния крымских караимов. Эвлия
Челеби, описывая караимскую общину Мангупа, писал, что
местные караимы носили татарские колпаки, сшитые из тол-
стой шерстяной ткани темно-лилового цвета. По его мнению,
подобного рода колпаки, называемые шапартма, носились
всеми гяурами (включая караимов) города Карасубазара.
Однако караимы, чтобы отличаться от других национально-
стей, пришивали к своим головным уборам особый знак в виде
куска желтой ткани размером» с куруш"3*0. Многие из зажиточ-
ных караимов, уже практически полностью перенявших евро-
пейскую моду, продолжали носить эти головные уборы, видимо
как дань традиции, и во второй половине XIX века.
* Т. е. иноверцами-немусульманами.
** Куруш (гуруш) - мелкая турецкая монета; этот тюркский термин восхо-
дит к немецкому грош (Grosch). Желтый цвет традиционно считался символом
иудаизма.
Антропологические
типы караимов:
Эстер Коген (из
фотоархива Крымской
республиканской
федерации караимов)
340. Эвлия Челеби.
Книга путешествий.
Симферополь, 1996.
С. 90-91,131 132.
6*

164
-Ш-
Можно выделить несколько основных компонентов
традиционной мужской одежды караимов конца XVIII -
первой половины XIX века.
• Восточные халаты с длинными рукавами (тат. гём-
лек, или кафтан), преимущественно темного цвета
(иногда полосатые), перепоясанные матерчатым
кушаком. Поверх такого халата часто надевался
другой, с короткими рукавами.
• Меховая верхняя одежда с длинными рукавами
(тат. джубба*).
• Сделанные из овчины головные уборы двух типов
(высокий калпак и более низкая крымка).
• Обувь - тапочки (папучи), туфли, сапоги.
• Массивные перстни на руках, подчеркивавшие
положение и богатство их обладателей.
Самое подробное описание женской одежды крымских кара-
имов было оставлено дотошным Иоганном Колем в 1838 году.
Путешественник отметил, что на улице караимские женщины
обычно появлялись плотно закутанные в европейские шали,
которые снимались только на входе в молитвенный дом, «чтобы
показать сияние пары прекрасных глаз, а также блеск золота и
жемчуга». На голове караимки носили весьма примечательные
шапочки-фески с глубыми шелковыми помпончиками наверху,
вышитые золотом, украшенные жемчугом, зачастую с шитьем
в виде цитат из Библии. Замужние женщины заплетали
волосы в одну косу и прятали ее под феску, в то время как неза-
мужним волосы заплетались в неисчислимое число косичек.
Антропологические
типы караимов
Чуфут-Кале:
Яков и Иосиф Пигит
Ср. русск. шуба.

165
III
По сведениям караимских авторов XX века у караимов суще-
ствовало поверие, что в случае, если богобоязненная кара-
имская девушка попадет в неприятную ситуацию, с неба
спустятся ангелы и, поднявши ее за косички, спасут от беды.
Косички носились только незамужними девушками и распле-
тались в день свадьбы.
Можно выделить несколько основных компонентов
традиционной одежды караимок конца XVIII - первой
половины XIX века.
• Длинное матерчатое платье, часто с орнаментацией
в виде полос.
• Длинные шелковые мантильи, почти скрывающие
короткую нижнюю юбку, надетую поверх матер-
чатых штанов; в богатых семьях - шитые золотом
атласные куртки.
• В качестве головных уборов молодые девушки носили
низкие шапки, напоминающие фески; замужние и
взрослые женщины - шелковые платки, повязанные
наподобие тюрбана. Вне дома ими носились покры-
вала-вуали, выполнявшие функцию, аналогичную
чадре крымскотатарских женщин.
• Широкий кожаный пояс, стягивающий платье ниже
уровня талии, с массивной орнаментированной двух-
пластинчатой пряжкой из бронзы или серебра.
• Ожерелья и бусы с небольшими золотыми изделиями
и монетками; жемчужные ожерелья.
• Обувь (тапочки, туфли, сапожки).
Иоганн Коль был одним из немногих пуешественников, уде-
ливших внимание специфическим чертам одежды караимских
детей. Он указал на отсутствие различий в одежде мальчиков
и девочек и подробно описал одеяние юного Мангуби, предста-
вителя семейства одного из самых богатых караимских купцов
города Одессы:
Караимское одеяние, каковым мне его предста-
вил маленький Мангуб[и], было следующим: шелковая
мантия, представлявшая собой нечто вроде нашей
рубашки, называемая «кюлъмек», штаны, преимуще-
ственно также из шелка, называемые «кончак» или
«шалъвар»*. Поверх шальвар и кюльмека натягивалась
длинная складчатая драпировка, застегиваемая на
груди множеством маленьких серебряных крючков,
а сверху «тон», который перетягивался посередине
туловища «кушаком». Поверх этой длинной верхней 34i KohlJG Reisenin
одежды натягивали они также еще одну, короткую Sudrufiland. Dresden-
! меховую жилетку, называемую «джуба»341. Leipzig, 1841. т. 2. S. 262.
Пер. М. Кизилова.
* От этого тюркско-персидского слова произошло русск. шаровары.

166
ш-
Для караимов было характерно соблюдение патриархаль-
ного уклада семьи, свойственного для всех восточных народов.
Об этом выразительно писал краевед В.Х. Кондараки:
Женам и дочерям своим они воспрещают беседовать
с чужими мужчинами и вообще вести общественную
жизнь, неохотно дозволяют им грамотность... и поло-
жительно требуют от семьи рабского повиновения и
исполнения всех домашних дел. Караим, подобно тата-
рину, смотрит на жену как на предмет, доставляющий
наслаждение его прихотям, на дочь - как на чужое
достояние, а на сына как на работника, которому
можно доверять капитал, а самому кейфироватьи2.
Довольно комичная история произошла с Робертом Лайал-
лом и его спутниками. Видя испуг и необыкновенную застен-
чивость молодых караимских женщин из семьи Исаака бен
Соломона, но все-таки, желая рассмотреть их поближе, они
сделали «небольшой подарок» старшей из них (видимо испол-
нявшей роль дуэньи), чтобы получить разрешение на более
близкий осмотр. Их желание не только было удовлетворено,
но в придачу, когда слухи об их щедрости распространились
далее по Чуфут-Кале, женское население города, «бежавшее
нашего присутствия в предшествующий день, собравшись
342. Кондараки В.Х.
Универсальное описан^
Крыма. СПб., 1875.4.9.
СИ.
Чуфут-Кале. Вид
из долины Майрам-
дере (из альбома
Ф.И. Гросса)
ffp'fe
Щя-г 1
да**"Ч
^ШЛ-i'
Ш\
J4|* Ив 1
Ь^ж
If
•*К- 2?*-J
щ&
■».~:'Ч^Ж'--

167
HI
на улицах, охотно глазело на нас сквозь свои покрывала»343. 343. Lyall Travels...
Нежелание караимов знакомить своих жен с приезжими было р 266,273-274.
иронически описано среди прочего А.К. Толстым, посетившим
город во время Крымской войны:
Войдем сюда; здесь меж руин
Живет знакомый мне раввин;
Во дни прошедшие, бывало.
Видал я часто старика;
Для поздних лет он бодр немало,
И перелистывать рука
Старинных хартий не устала.
Когда вдали ревут валы
И дикий кот, мяуча бродит,
Талмуда враг и Каббалы,
Всю ночь в молитве он проводит;
Душистей нет его вина,
Его улыбка добродушна,
И, слышал я, его жена
Тиха, прекрасна и послушна;
Но недоверчив и ревнив
Седой раввин [...]
Он примет странников радушно,
Но не покажет им супруг
Своей чудесной половины
Ни за янтарь, ни за жемчуг,
Ни за звенящие цехины!
Ко второй половине XIX века, в особенности в таких крупных
развивающихся городах, как Евпатория и Феодосия, подобное
патриархально-восточное отношение к женщинам постепенно
начинает изменяться и приближаться к европейскому.
Основными профессиями караимов было дубление кож,
торговля, ювелирное ремесло и некоторые другие ремесла.
Дубление и выделка кож были особенно распространены на
Мангупе. Этот факт отражен среди прочего и в исторической
топографии города: один из оврагов, примыкающих к караим-
ским кварталам города, до сих пор называется Табана-дере (тат.
«овраг табановъ, т. е. кожевенных мастерских). Юридические
документы изобилуют сведениями о широком вовлечении кара-
имов в сельское хозяйство, в особенности в такие его отрасли,
как пчеловодство, скотоводство и виноградарство. В частности,
ярлык Менгли Гирея II Шах-Мурзе-Бею Яшлавскому (1720 г.)
упоминает следующие налоги по отношению к караимам,
подданным яшлавских беев: на резничество скота и продажу
говядины; на привоз кож, разного товара и кумача; на про-
' дажу вина с виноградников на Бельбеке и пр. Ярлык Селямет
Гирей хана, выданный иудеям Кырк-Йера (1608 г.) упоминает о

168
-Ш-
налоге с пчелиных ульев, в то время как грамота, выданная
купцу-иудею (вероятнее всего караиму) Аврааму еще в 1485
году, называет такие продукты, как мед, фрукты, хлеб, муку
и соль344. В XIX веке караимское население Евпатории часто
работало в качестве перевозчиков-лодочников. А. Новосель-
ский отмечал также, что некоторые караимы занимались воз-
делыванием земли, овцеводством и виноградарством345. Но все
же в XIX веке основным занятием караимов являлась торговая
и предпринимательская деятельность.
Традиционная караимская кухня была во многом похожа
на татарскую346. Серьезным отличием караимских блюд от
татарских была необходимость соблюдения законов кашрута
(свода предписаний о пригодности или непригодности чего-
либо; в обиходе чаще всего связан с проблемой ритуальной
чистоты пищи). Как известно, караимы были значительно
более ригористичны в выполнении различного рода предписа-
ний относительно соблюдения законов кашрута. В частности,
отличались некоторые детали ритуального забоя животных. По
этой причине мясо животных, забитых по раббанитскому риту-
алу, считалось нечистым и запрещенным. Караимы допускали
употребление мяса лишь тех животных, которые были перечис-
лены в ТаНаХе, и не признавали сформулированных в Талмуде
критериев для включения в этот список некоторых дополни-
тельных птиц и млекопитающих. С другой стороны, караимы
не соблюдали раввинистического предписания о запрете на
смесь мясной и молочной пищи. В Пятикнижии сказано: «Не
вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23:19, 34; Втор. 14:21).
Ученые-раввинисты сделали из этого вывод о полном запрете
на одновременное употребление мясных и молочных продук-
тов. Караимы же предложили интерпретировать этот запрет
буквально, т. е. в том смысле, что нельзя смешивать мясные и
молочные продукты одного и того же вида животных. Так, к
примеру, одновременно пить коровье молоко и есть говядину
было запрещено, а есть мясо птицы с коровьим или козьим
молоком было допустимо.
Рассказав об этнографических обычаях и религиозных
традициях караимов, хотелось бы в нескольких словах оха-
рактеризовать общее состояние караимской культуры и
образования в Крыму. Говоря об образованности караимской
общины того времени нельзя впадать в крайность, подобно
Эвлия Челеби, описавшему местных караимов как полных
невежд, не знающих иврита, а также религиозных обрядов
и традиций. С другой стороны, не стоит огульно превозно-'
сить и переоценивать степень грамотности местной общины.
Конечно же вплоть до XIX века Крым нельзя было назвать
центром караимской культуры и знаний. До XII века функции
344. Смирнов В.Д.
Татаро-ханские ярлыки
из коллекции ТУАК //
ИТУАК. 1918. №54. С. 13
Прохоров ДА. Крымское
ханство в контексте
черноморской торговли
//МАИЭТ. 2001. Вып.
VIII. С. 391-394.
345. Nowosielski. Stepy...
S. 29,45.
346. См., например:
Лебедева Э. И. Рецепты
караимской кухни. Сим-»
фероноль, 1992.

169
=111=
интеллектуального центра выполняли караимские общины
Ближнего Востока, позднее - византийские караимские уче-
ные, а с XVI века - интеллектуалы Польши и Литвы. Крымская
община начиная с XVI века славилась своим выдающимся
финансовым благополучием, но отнюдь не могла похвастаться
достижениями на поприще наук и культуры. Да, в Крыму
были свои ученые, такие как, скажем, живший в XVIII веке
Авраам бен Иосия, автор книги Эмуна Омен (ивр. «Крепкая /
Истинная вера»; Евпатория, 1846), поэт Мордехай Казас или
автор исторической хроники Азария бен Элияу. Тем не менее
при всем уважении к этим авторам их едва ли можно ставить
рядом с такими классическими караимскими авторами из
Восточной Европы, как Мордехай Кукизов (Кокизов), Исаак
Троки, Шломо (Соломон) Троки, Симха Луцкий и др.
При этом и в Крыму были свои центры образования и учено-
сти. Фактически в каждой крупной караимской общине Крыма
до 1783 года (Чуфут-Кале, Каффа, Мангуп и Гёзлёв) были
школы-мидрагии, велось богослужение на иврите, переписы-
вались рукописи, писались изящные надгробные эпитафии - а
значит были люди, сведущие и в религии и в древнееврейском
языке. Однако нельзя не отметить, что культура и образование
в караимские общины Крыма приносились, в основном, что
называется, «со стороны». В 60-е годы XVII века преподава-
телем религии в Чуфут-Кале вообще был приглашенный туда
раввинист Иосеф бен Моше Меворах, о чем упоминает сам
Авраам Фиркович, которого трудно заподозрить в предвзято-
сти347. Крымской общине явно не хватало своих интеллектуалов
- и учителя зачастую приглашались из других, экономически
менее преуспевающих караимских общин Восточной Европы.
Одним из первых эмигрантов из Волыни, приехавших в Крым
в первой половине XVII века, был уже упоминавшийся ман-
гупский переписчик рукописей и учитель Яаков бен Мордехай.
Вслед за ним на Мангуп приехал учитель и газзан Йешуа бен
Шмуэль из Галича348. Из Кукизова в Крым в 1709 году выехал
известный в Европе знаменитый караимский ученый Морде-
хай бен Нисан Кукизов, которому не суждено было доехать до
полуострова - он погиб по пути от рук бандитов349. В середине
XVIII века в Крым приехал из Луцка известнейший караим-
ский автор-каббалист (один из немногих караимов, всерьез
занимавшихся мистическим учением Каббалы) Симха-Исаак
бен Моше Луцкий. Под его влиянием уровень образованно-
сти местной общины стал неуклонно подыматься. Несколько
опережая события, отмечу, что в экономически процветаю-
щий Крым в начале XIX века устремились другие бедные, но
амбициозные караимские интеллектуалы из Литвы и Польши.
Авраам Фиркович, Давид Кукизов (Кокизов), Иосиф-Соломон
347. A3. Ч. 2. Ам. 93.
№ 353.
348. A3. Ч. 2. Ам. 216.
Mb 60.
349. Mann. Texts...
P. 588-589,739. Подроб-
нее об эмиграции поль-
ско-литовских караимов
в Крым см.: Kizilov. The
Karaites of Galicia...
P. 180-183.

170
-Ш-
Луцкий, Мордехай Султанский - все эти выдающиеся караим-
ские деятели были галицкого и волынского происхождения.
В XVIII веке Чуфут-Кале стал свидетелем культурного
события всекрымского масштаба. Именно там впервые на тер-
ритории Крыма был установлен печатный станок. Караимская
типография в Чуфут-Кале была первой типографией во всем
Крымском ханстве! Таким образом, как бы это парадоксально
ни звучало, но первые печатные книги крымской земли гово-
рили на том же языке, что и ветхозаветные пророки. Типогра-
фия была основана около 1731 года на средства караимского
мецената Исаака бен Моше Челеби-Синани. В период с 1734 по
1741 год там было опубликовано несколько литургических книг
на иврите. Часть из них содержала перевод молитв и библей-
ских книг на крымскотатарский язык (еврейским алфавитом).
Одной из наиболее важных публикаций был сборник хафта-
рот (отрывки из книг пророков, читаемые после завершения
публичного чтения Торы в синагоге), называемый крымскими
караимами также Меккабеч нидхэй Исраэлъ (ивр. «Собрание
забытых [общин] Израиля»; Кале 1734)350.
Несмотря на то что типография была основана на деньги
крымских караимов, «движущие силы» для ее существова-
ния были привлечены также из других общин. Печатниками
в типографии были турецкие караимы, братья Афда и Шаб-
батай Йерака. В 1741 году, после издания трех караимских и
одной крымчакской литургических книг, по неизвестным при-
чинам типография перестает существовать. Ее деятельность
возобновляется в 1804 году под руководством Биньямина бен
Шмуэля Ага, но вновь ненадолго. Т. Чацкий писал о том, что во
время второго этапа функционирования типографии, в начале
XIX века, роль наборщика и печатника выполнял караим, при-
глашенный из Волыни351.
Поисками чуфуткальской типографии занимался караим-
ский историк М.Я. Чореф, нашедший в районе комплекса кенасс
литеры металлического наборного шрифта. Пользуясь случаем,
хотелось бы выразить глубокую благодарность М.М. Чорефу,
сыну М.Я. Чорефа, показавшему мне эту находку - 19 букв
и огласовок еврейского алфавита, небольших свинцовых
брусочков размером 2-3 сантиметра, немых свидетелей дея-
тельности караимских первопечатников, людей, подаривших
крымской земле «радость печатного слова»... Местоположение
типографии позволяет установить свидетельство С. Шапшала,
относящееся к 30-м годам XX века. Согласно этому источнику
наиболее вероятно, что типография находилась близ остат-
ков крупной усадьбы, расположенной в нескольких метрах на
северо-восток от большой кенассы города.
350. В стандартном про-
изношении Меккабец. \
Я пользовался двумя
копиями этой редчайшей
книги, хранящимися
в архивных собраниях
Вильнюса (отдел руко-
писей Литовской АН.
Ф. 143. Д. 1178; Ф. 305.
Д. 20). Одна из этих
копий была в личной
библиотеке С. Шапшала
и содержит его марги-
нальные записи.
351. Miller Ph. Prayer Bool
Politics: An Attempt to
Print the Karaite Siddur
in 1866 that was Cancelled
// Studies in Bibliography i
andBooklore. 1993. № 18 J
P. 15-26; Miller Ph. Agen$
in Karaite Printing in the
Crimea During the Middle
Third of the Nineteenth
Century // Studies in
Bibliography and Booklon'
1998. №20. P. 82-88.

171
Подведем итоги. Караимы появляются в Крыму около
середины XIII века, по-видимому, вместе с татарскими заво-
евателями. Первое достоверное письменное свидетельство о
проживании караимов в Крыму датируется 1278 годом. Самые
ранние караимские поселенцы оседают здесь не позднее конца
XIII века в таких населенных пунктах, как Солхат (Старый
Крым) и Каффа (Феодосия). По всей видимости, уже в XIII-XIV
веках местные караимы полностью перешли на этнолект крым-
скотатарского языка. Этот караимско-татарский этнолект сле-
дует отличать от собственно караимского (кыпчакского) языка,
на котором говорили караимы Литвы и Польши. Иврит (древ-
нееврейский), однако, вплоть до начала XX века сохранялся
восточноевропейскими караимами в качестве основного языка
литургии, переписки и научной литуратуры. В XIV-XVII веках
караимские общины появляются в таких населенных пунктах,
как Кырк-Йер (Чуфут-Кале), Мангуп, Гёзлёв и Карасубазар,
о чем однозначно свидетельствуют данные эпиграфических
памятников и письменные источники. Таким образом, на тер-
ритории Крымского полуострова караимы фактически про-
живали в двух государствах: на территории Крымского ханства
и в османских владениях. У караимской общины в Крымском
ханстве был особый статус, согласно которому караимы поль-
зовались некоторыми привилегиями; с другой стороны, на них
налагались многочисленные ограничения. Строго соблюдая
свойственную только им религиозную традицию (особого рода
иудаизм, отрицавший сакральное происхождение Талмуда
и некоторых раввинистических традиций), в повседневной
жизни крымские караимы переняли бытовые привычки татар-
ского населения. В результате крымские караимы сформиро-
вали особую этнографическую культуру, в которой иудейские
элементы самым причудливым образом соединялись и пере-
плетались с тюркскими. Из основных культурных достиже-
ний караимов этого периода следует отметить строительство
нескольких молитвенных домов (до 1911 г. называвшихся сина-
гогами; после этого - кенассами), а также организацию первого
в Крыму книгопечатного станка (30-е гг. XVIII века).
В 70-е годы XVIII века, в атмосфере общего ухудшения эко-
номической ситуации в Крыму, караимы серьезно пострадали
от притеснений со стороны крымских татар, так что период
после присоединения Крыма к России в 1783 году стал вре-
менем экономического роста и процветания этой маленькой,
но весьма влиятельной общины. Но прежде чем рассказать об
истории караимов времен Российской империи и Советского
Союза, нам необходимо познакомиться с другими обитате-
лями Крымской Иудеи - крымскими тюркоязычными равви-
нистами, начиная со второй половины XIX века известными
под именем «крымчаки».

I.S.KAJA
QRbHIAO BALAURb iCYN ANATILINDI
ALEFBEb 0011 KITABb
Пожилая крымчачка провожает своих внуков-пионеров в школу
(с обложки учебника по крымчакскому этнолекту, составленному И.С. Кая в Крыму в 1928 г.)

173 IV=
Глава 4
Карымчаки
Термин «крымчаки» и проблема преемственности
между крымскими евреями античности
и позднего средневековья
Помимо караимов, история которых обсуждалась в пре-
дыдущей главе, в XIII веке в Крым прибывает другая группа
иудейских эмигрантов, из которых позднее и формируется
этническая общность, с XIX века именуемая «крымчаками».
В современной этнографии крымчаками называют субэтни-
ческую группу, сформировавшуюся из нескольких разнород-
ных еврейских общин, в разное время осевших на крымской
земле и говоривших на этнолекте крымскотатарского языка.
«Крымчаки» - термин, возникший лишь в XIX веке для обо-
значения местных тюркоязычных евреев-талмудистов, резко
отличавшихся от евреев-ашкеназов, начавших селиться в
Крыму после 1783 года. Краткое определение этого поня-
тия принадлежит крымчакскому просветителю И.С. Кая
(1887-1956 гг.): «Крымчаки - это особая группа евреев, которая
издавна живет на Крымском полуострове и в значительной
мере приняла татарскую культуру»352.
Почему термин «крымчаки» является достаточно услов-
ным и применяться к тюркоязычному еврейскому населению
Крыма XIII-XVIII веков может с известной натяжкой? Дело в
том, что впервые термин «крымчаки» был зафиксирован только
в журнальных репортажах и правительственных документах
второй половины 50-х годов XIX века. Вот почему не вызывает
никакого сомнения, что «крымчаками» местные тюркоязычные
евреи-раввинисты стали называть себя не ранее середины - вто-
рой половины XIX века. Каким же термином обозначали себя
крымчаки ранее? В документах XVHI-XIX веков они называли
себя по-татарски срель балалары / исраэллер или на иврите
бнэй Исраэлъ, что можно перевести как «сыны Израиля / изра-
элиты». В относящихся к более раннему периоду источниках
352. Кая И.С. По поводу
одной крымчакской
рукописи // ИТОИ АЭ.
1927. Ms 1(58). С. 100.

174
на иврите и на крымскотатарском крымчаки носят название
«йеудим», «ягудилер» или «чуфутлар». Все эти этнонимы пере-
водятся как «евреи», с том лишь разницей, что последний тер-
мин имел пренебрежительный оттенок и употреблялся только
татарами, а не самими крымчаками. Даже в петиции к царю
Александру 1818 года карасубазарская община называла себя
на татарском бени Исраэлъын, т. е. «дети Израилевы».
История современных крымчаков тем не менее уходит
корнями в значительно более далекое прошлое, чем XIX век.
С какого момента можно говорить о проникновении предков
современных крымчаков на территорию Крыма? Традици-
онно в литературе бытует мнение, что крымчаки являются
потомками нескольких групп еврейского происхождения, осе-
давших на крымской земле начиная с первых столетий нашей
эры, а также в Средние века и раннее новое время353. Попро-
буем установить, насколько справедлива эта точка зрения.
Первые еврейские поселенцы действительно появляются в
Крыму в античное время, не позднее второй половины I века
н. э., а может быть даже несколько раньше. Проживали в Крыму
евреи и позднее, в раннесредневековую эпоху. Однако же у нас
нет совершенно никаких сведений о евреях в Крыму ни в XII,
ни в первой половине XIII века. Нет об этом также и данных
археологии и эпиграфики, в то время как последнее сообщение
о еврейском присутствии в Крыму в конце XI века звучит доста-
точно пессимистично (я имею в виду сведения о возможном
изгнании еврейской общины из Херсона в 1096-1097 гг.). Если
верить этому сообщению, то можно допустить, что к концу XI
века в Крыму... вообще не осталось евреев. В результате следует
предположить, что новая раввинистическая (т. е., если можно
так выразиться, «протокрымчакская») община начинает фор-
мироваться в Крыму во второй половине XIII века из эмигран-
тов из Европы, Византии и с мусульманского Востока, а не из
потомков крымских евреев эллинистического и византийского
периодов.
Первым упоминанием о присутствии раббанитов (и караи-
мов) в Крыму после татаро-монгольского вторжения является
уже проанализированное нами сообщение караимского автора
Аарона бен Иосифа (1278 г.). По его словам, в этом году в городе
Солхате состоялся календарный спор между представителями
местной караимской и раввйнистической общин. Из этого крат-
кого сообщения, к сожалению, нельзя сделать вывода о том,
были эти солхатские раббаниты потомками крымских евреев-
ромтшотов эпохи античности и раннего средневековья, или
же то было пришлое население XIII века. Примерно в то же
время, в 1289 году, присутствие еврейских торговцев упоми-
* Романиоты - грекоязычное еврейское население Византии.
353. Об этом, со ссылкой
на других исследовате-
лей, несколько преждев-
ременно писал
и автор этих строк.

175
JV=
нается и в итальянских деловых документах города Каффы.
Из них представляется максимально достоверным, что эти тор-
говцы были переселенцами из Италии. Среди еврейских имен
генуэзской Каффы XIV века не так уж много греческих; более
того, нет никакой гарантии, что обладатели греческих имен не
прибыли в Крым из Византии. Кроме того, в античную эпоху
евреи жили в юго-западном Крыму и на Боспоре, а еврейские
поселенцы XIH-XIV веков появляются в двух новых центрах
восточного Крыма - татарском Солхате и генуэзской Каффе.
Добавлю также, что Давид бен Элиэзер Лехно в своем преди-
словии к молитвеннику «Хаззания» сообщает о трех волнах
средневековой еврейской эмиграции в Крым, но совершенно
ничего не говорит о том, что к началу этой эмиграции в Крыму
проживала местная «автохтонная» еврейская община354. Итак,
никаких сведений в пользу гипотезы о прямой преемственно-
сти между таврическими евреями-романиотами эпохи раннего
средневековья и крымскими евреями-раввинистами поздне-
средневекового периода, не существует.
354. См. ивр. оригинал
этого предисловия:
Harkavy. Altjudische
Denkmaler... S. 230-232;
Дейнард. Маса Крым...
Am. 147-149. Несколько
неточный русский
пер. см.: Ачкинази.
Крымчаки... С. 62-63.
Каффинская синагога
1309 года (из альбома
Э. де Вильнёва)
SYNAGOGUE DES HEBREUX
L

176
=IV=
Интерьер
каффинской синагоги
1309 года. Особенный
интерес вызывает
выполненный
в сельджукском стиле
арон а-кодеш
(из книги И. Фарфеля)
Внутрекни т\ Синагоги.
хюзя rra hv чэчвп ляпе
Напомним, что вообще сведения о еврейских общинах
Крыма в Средние века довольно малочисленны. По этой при-
чине историкам зачастую приходится прибегать к методу
исторической экстраполяции. Вполне вероятно, что после
возможного херсонского изгнания 1096-1097 годов в Крыму
вообще не остается евреев, и следующая волна еврейских
поселенцев появляется там лишь во второй половине XIII
века. С другой стороны, не исключено, что сообщение «Жития
Евстратия Постника» о херсонском изгнании не совсем верно

177
и что какая-то незначительная часть местных грекоговоря-
щих евреев все же могла остаться в Крыму. Позднее они могли
влиться в состав формирующейся раввинистической общины
полуострова. Тем не менее, если это и было так, то процент
местных евреев-раввинистов, потомков крымских евреев эпохи
античности, едва ли был велик в общей массе еврейского насе-
ления полуострова. Так или иначе, но ядром формирующейся
раввинистической общины Крыма, позднее получившей имя
«крымчаки», безусловно, стали не местные евреи, а пришлые
эмигранты из Европы, мусульманского Востока, Византии и
Османской империи.
Для сторонников теории «автохтонного» (т. е. исконно мест-
ного) происхождения крымчаков замечу, что для нашей темы
принципиально неважно, был ли перерыв в истории крымского
еврейства в период с 1096-1097 годов и до второй половины XIII
века или нет. Даже в истории Иерусалима, еврейского городаряг
excellence, бывали периоды, когда в городе почти не оставалось
евреев. В случае, если новая раввинистическая община воз-
никла в восточном Крыму в XIII веке на пустом месте, ex nihilo,
новые еврейские переселенцы Таврики стали продолжателями
(если не генетическими, то хотя бы духовными) культурно-
религиозных традиций еврейских обитателей этого региона
более раннего времени.
Расселение евреев-раввинистов в Крыму
в доосманский период
(вторая половина XIII века - 1475 год)
На наш взгляд, началом становления крымской еврейской
общины периода позднего средневековья является время
генуэзской колонизации и установления в Крыму татарского и
османского господства в XIII - XV веках. Именно с татарским
вторжением и генуэзской колонизацией связано появление
нескольких иудейских общин в тех городах и регионах Крыма,
где ранее еврейское население не было отмечено. Крымская
раввинистическая община сформировалась из нескольких
волн еврейских переселенцев разных стран и разных перио-
дов. Среди них были эмигранты из Персии, Кавказа и Средней
Азии, беглецы из Киева, и сефардские изгнанники, пересе-
ленцы из разных стран Западной Европы, волнами переез-
жавшие в Крым с XIII по XVIII век. Еще в XIX веке Авраам
Фиркович обнаружил значительное количество рукописей
на персидско-еврейском языке (в еврейской графике). По
мнению Д. Шапира, датировавшего эмиграцию персидских
евреев в Крым приблизительно XIV-XVI веками, это свиде-
тельствовало о том, что в течение какого-то времени местные

178
JV-
евреи все еще продолжали употреблять привезенный ими
из Персии персидско-еврейский язык355. С XVI по XVIII век
еврейские переселенцы в Крыму формируют единую этни-
ческую общность и перенимают у татар их тюркский язык. В
XIX веке тюркоязычная раввинистическая община вбирает в
себя новую, самую значительную волну эмигрантов с терри-
тории России и Польши, окончательно объединив всех разно-
мастных еврейских поселенцев под именем «крымчаки». Обо
всех этих процессах мы поговорим подробнее ниже. Равно как
и в главе о караимах, сфальсифицированные Фирковичем и
некритично принятые на веру Хвольсоном свидетельства о
якобы имевшем место раннесредневековом присутствии кара-
имов и раббанитов в Каффе и Солхате, нами рассматриваться
не будут. Псевдоисторический характер этих документов был
убедительно доказан многими учеными еще начиная с сере-
дины XIX века (см. Вступление и Первую главу), и я просто не
вижу смысла уделять время этой, в сущности, и так предельно
ясной проблеме. Нас же с вами ждет анализ аутентичных
документов по истории крымских раббанитов.
В XIII-XV веках евреи-раввинисты, выходцы из различных
стран Европы, Византии и мусульманского Востока, появля-
ются в трех крымских городах - татарском Солхате-Къырыме,
генуэзской Каффе и, очевидно, в Судаке. Самое раннее упоми-
нание о раввинистической общине на территории Крыма этого
периода связано с городом Солхатом. В предыдущей главе мы
уже говорили о раббанитско-караимском календарном диспуте
1278 года, произошедшем в Солхате. Свидетельство караим-
ского автора Аарона бен Иосифа о диспуте является первым
сообщением о присутствии в средневековом Крыму не только
караимов, но и евреев-раввинистов. Краткость этого сообще-
ния не дает нам никакой возможности установить происхож-
дение этой раввинистической общины. Были ли это остатки
местных крымских евреев-романиотов более раннего периода,
эмигранты ли из Персии или других регионов мусульманского
Востока, или же европейские евреи-переселенцы, нам оста-
ется лишь гадать. Между тем, судя по тому, что члены общины
решили поселиться в татарском Солхате, а не генуэзской
Каффе, можно осторожно предположить, что большая часть
солхатской общины состояла из евреев-раввинистов, пересе-
лившихся в Крым около середины XIII века вместе с татарами
из Персии, Кавказа и Средней Азии.
Где именно на территории города проживала еврейская
община,тоженеоченьпонятно. Согласно плану-схеме Солхата-
Крыма XIV-XV веков, составленному экспедицией Государ-
ственного Эрмитажа в 1989 году, раббанитская и караимская
общины жили в юго-восточной части города. Там же, согласно
355. Shapira D. Persian, and,
Especial ly Judeo-Persian,
in the Medieval Crimea
// Irano-Judaica. 2008.
Vol. VI. P. 253-289.

179 —
=IV-
Виртрш! мер ftnartni
jean rraa vaon nbn
этой схеме, находилась караимская кенасса и два источника
с водой; место расположения раббанитской синагоги на схеме
не указано356. Нам неизвестно, чем именно руководствовались
работники Эрмитажа, помещая караимско-раббанитский
квартал и кенассу именно в юго-восточной части города, так
как, по нашим сведениям, эпиграфических и археологических
находок с иудейской символикой в этом районе обнаружено не
было. В более поздний период, не позднее XVIII-XIX веков,
а может быть и несколько ранее, синагога (до сих пор непо-
нятно, караимская или раббанитская) и остатки кладбища
Внутренняя дверь
каффинской синагоги
1309 года. Ивритская
надпись над входом
гласит: «В[от] в[рата
Г[оспода]; п[раведные]
в[ойдут] в [них]»
(Псалом 117:20)
356. Этот план-схема
опубликован: Крамаров-
ский М.Г. Солхат-Крым:
к вопросу о населении
и топографии города в
XIII-XIV вв. // Итоги
археологических экс-
педиций. Л., 1989. С. 152.
Ср.: Потиенко А. Старый
Крым: город музеев,
город-музей. Симфе-
рополь, 2009(цветная
вклейка между С. 28-29);
Саргсян Т.Э. Свод армян-
ских памятных записей,
относящихся к Крыму и
сопредельным регионам
(XIV-XV вв.). Симферо-
поль, 2010. С. 308.

180
■IV-
Имена еврейских жителей Каффы XIII-XV веков (по данным латинских источников)
Дата
1289
-
XIV в.
=
-
«
-
-
=
=
-
=
1 =
Г
II
1 =
=
=
=
-
-
=
-
1 -
1442
1455
«
-
=
1 -
=
=
-
«
=
-
=
XV в.
1474
Имя на языке оригинала
Ifusso de Matrega, Alius
Minamini
Abrainus judeus, filius Jugalis
Michali
Paxa / Baxas
Melixa / Melisca
Johanes Cacanachi
Tactacha, filius Tartachi
Cayni
Casin
Saymarc
Sacarbec
Merdaxe / Mordac
Rosbey
Amir
Elias/hllia
Geremie
Isaia
Caraginus
Emim Catum
Coiha Derves
Atabei
Olocoiha
Monsi Saribei
Caleph / Kaleff Judeus de Capha
Avedia, filius Moise
Coia, filius Abram
Passa, filius Sagedi
Anurpotam, filius Abram
Jacob, filius Rabani
Anurcoham, filius Ave[dia]
Simcha, filius Melisca
Natanel Levi, filius Sacli
Cocos, filius Isaac
Janibei, filius Passa
Jhachael/Jechiel, filius Jacob
Elia Passa de Manso filius
Jacob /Ila Passa, filius Jacob
CochosIudeus
Jacob Anselmi
Правильная форма
Иосиф, сын Биньямина
Авраам, сын Йигаля (?)
Михаэль
Паша / Баша
Малик-шах (?)
Йоханан Каккинаки
Тахтахи/Токтога, сын
Тартахи (?)
Кайни (?)
Кацин
Саймарк (?)
Захар-бег / Шакарбек (?)
Мордехай
Роз-бег / Урус-бег (?)
Эмир
Элияу
Иеремия
Исайя
Караим (?)
Эмир Хатум (?)
Кая (Кяхья) Дервиш
Ата-бей
Уллу-Кая (Уллу-Кяхья)
Монши Сары-бей
Калеб Каффинский
Овадия, сын Моисея
Кая (Кяхья), сын Авраама
Паша, сын Сагеди (?)
Анурпотам (?), сын Авраама
Яаков, сын Рабани
Анур хахам (?), сын Овадии
Симха, сын Малик-шаха (?)
Натаниэль Леви, сын Цадока
Кёккёз, сын Исаака
Джанибек, сын Паши
Йехиэль, сын Яакова
Элияу-Паша де Мансо,
сын Яакова
Иудей Кёккёз
Яаков Ансельми
Примечания
Из Матреги (Тамани)
Библейское (ивритское) имя
Библейское имя
Тюркское имя
Персидское имя (?)
Из Византии
Тюркское имя
Тюркское имя (?)
«Начальник»; еврейское слово
Неясно
Один из киевских евреев,
приехавших в Новгород в 1471 г,
носил имя «Скарявей»
Библейское имя
Неясно
Персидское имя (?)
Библейское имя
Библейское имя
Библейское имя j
Иск. караим (?) j
Неясно
«Староста» (персидское имя)
Тюркское имя
«Главный староста»
(тюрко-персидское имя)
«Секретарь»; смешанное арабо
персидско-тюркское имя
Из Каффы переехал в Краков
Библейское имя
«Староста» (смешанное
ивритско-персидское имя)
Тюркское имя
Неясно
Сефардское имя; ср. фамилию
«Рабено»
Неясно
Персидско-библейское имя
Библейское имя
Отец Ходжи Кёккёза (?)
Тюркское имя
Библейское имя
Испанское имя (?); едва ли
«де Манко» (из Мангупа)
[Ходжа Бикеш] Кёккёз (?)
Итальянское имя

181
=IV=
с надписями на иврите однозначно находились совсем в дру-
гом районе, а именно около холма «Кемаль-Ата» на северо-
востоке Солхата357. Можно полагать, что там же находился и
еврейский квартал.
Письменные источники предоставили нам очень немного
информации о еврейской общине Солхата XIV-XVIII веков.
Известно, что в XIV веке там проживал и работал Авраам
Къырыми, автор теологического трактата Сфат а-эмет («Язык
истины»), а в начале XVI века в Солхат судьба привела знаме-
нитого европейского каббалиста Моше (Моисея) бен Яакова
а-Голе (около 1448-1520 гг.; об этих двух личностях мы еще
поговорим подробнее). В XVI-XVIII веках Солхат приходит в
упадок в связи с переносом центра татарского наместничества
в центральный и западный Крым, где строятся крупные города
Бахчисарай и Гёзлёв (Евпатория). Караимы и раббаниты про-
должали жить в Солхате и после 1475 года. Несмотря на это,
центр общинной жизни крымских раббанитов в этот период
смещается в Каффу и Карасубазар.
Армянский лекционарий 1365 года сообщает, что в этом
году город Сугда (т. е. Судак) завоевали генуэзцы, полно-
стью истребив проживавших в городе «Исмаелян и Ебраев»
(т. е. мусульман и евреев), конфисковав все их имущество358.
Источник не уточняет, были ли эти «Ебраи» караимами или
раввинистами, и сохранилась ли еврейская община в Судаке
после этого завоевания.
Наиболее важной и значимой в средневековом Крыму все
же была раббанитская община другого генуэзского города -
Каффы (современная Феодосия). Первые сведения о присут-
ствии там еврейского населения встречаются уже в документах
последней четверти XIII века. Таким образом, появление здесь
караимов и раббанитов условно возможно датировать прибли-
зительно этим периодом, но никак не раньше 60-х годов XIII
века. Именно в 60-е годы XIII века генуэзскими торговцами
в Крыму основывается крупная фактория Каффа*. И тут мы
сразу сталкиваемся с серьезнейшей терминологической про-
блемой, о которой уже упоминали. Неоспоримо, что в Каффе
в XIII—XVIII веках проживали как раббаниты, так и караимы.
При этом до сих пор не очень понятно, какая община была
доминирующей: у обеих были богатые лидеры, культовые зда-
ния, многочисленные жилые дома и кладбища. Ни генуэзская,
ни османская администрации, как видно, не ставили перед
собой задачу отделить караимов от раббанитов при взимании
налогов - и потому обозначали и тех и других терминами
* Уже по этой причине нельзя сомневаться в заблуждении некоторых
авторов, датировавших постройку каффинской раббанитской синагоги 909
годом: в то время еще Каффы не было как таковой.
357. Маркевич А. Старо-
крымские древности
//ИТУАК. 1892. №17.
С. 126; Маркевич А.И.
О старо-крымской
синагоге как предмете
спора между евреями и
караимами // ИТУАК.
1902. №34. С. 45-47.
358. Саргсян Т.Э. Свод
армянских памятных
записей, относящихся к
Крыму и сопредельным
регионам (XIV-XV вв.).
Симферополь, 2010.
С. 157.

182
=IV=
Judex и Yahudiler. По этой причине нам чрезвычайно сложно
определить, кем же именно являются упоминаемые в источни-
ках Judei / Yahudiler - караимами или раввинистами.
Из османских и генуэзских документов до нас дошло
немалое количество имен членов еврейской общины Каффы
XHI-XVI веков. При анализе имен каффинских иудеев XIII—
XVI веков исследователи часто пытались определить проис-
хождение этих иудеев и их имен, дать верную транслитерацию
и установить их принадлежность к караимской или раббанит-
ской общине. К сожалению, исследователи данной проблемы,
включая даже таких серьезных современных исследователей
как Мишель Балар, А.Г. Еманов и О. Галенко, в своих работах
допускали ошибки. Тут явно сказывалось слабое знание иврита
и местных крымско-еврейских традиций. Так, А.Г. Еманов, к
примеру, в списке тюркских имен каффинских евреев поместил
имена... Авраам, Иосиф и Шабтай (лат. Abrainus, Iffuso, Sabatei).
Совершенно также неправдоподобно предложенное Емановым
объяснение для термина judeus goticus. По его мнению, тут шла
речь о «гото-еврее», т. е. о готе «по крови, по рождению, но иудее
по вере и, стало быть, по языку»359. Не вызывает никаких сомне-
ний, что термин judeus goticus (лат. «готский еврей») означает
не более чем «еврей из [Крымской] Готии», т. е. - из княжества
Феодоро или генуэзских приморских владений, известных под
названием «Капитанство Готия». Нет никаких оснований для
вывода о его этническом происхождении от крымских готов. Не
менее досадные ошибки допустил и М. Балар, отнесший еврей-
ское имя Мордехай (лат. Merdaxe /Mordac) к тюрко-татарским,
а тюркское имя Паша - к византийским (лат. Paxa/Baxas)360. О
серьезной методологической ошибке О. Галенко мы поговорим
ниже. Добавлю лишь, что несмотря на эти досадные оплош-
ности, Еманов, Балар и Галенко внесли значительный вклад в
наше представление о еврейской общине Каффы, опубликовав
ранее недоступные итальянские и османские источники.
Итак, вывод может быть один: лишь очень немногие из
известных нам имен каффинских иудеев имеют сугубо рабба-
нитский или караимский характер; большая часть с равным
успехом могла принадлежать как тем, так и другим. Исключая
категоричность, можно предположить, что до 1475 года раб-
банитская община Каффы, состоявшая преимущественно из
крупных еврейских торговцев местного и европейского про-
исхождения, была несколько многочисленнее, влиятельнее и
богаче, чем караимская. Вотчиной же караимов были, прежде
всего, города-крепости юго-западного Крыма, т. е. Кырк-Йер,
Мангуп и позднее Гёзлёв.
Еврейская община занимала отдельный квартал города,
называвшийся в итальянских источниках Judecha. В XVI веке
359. Еманов Л.Г.
Латиняне и нелатиняне
вКафе(ХШ-ХУвв.)//
Из истории Византии
и византиноведения.
Л., 1991. С. ИЗ.
Ср.: Ачкинази И.В.
Крымчаки. Историко-
этнографический очерк.
Симферополь, 2000.
С. 58-59.
360. BalardM. La Romanic
genoise (Xlle debut du XW
siecle). Rome-Genoa, 1978*
Vol. 1. P. 279.

183
=IV=
после незначительной перестройки каффинских укреплений
турками-османами евреи продолжали жить в том же районе,
расположенном неподалеку от главного рынка города, возле
христианских и мусульманских кварталов, между воротами
Арслан-Капу и Юсуф-Хан-Капу361. В квартале Judecha про-
живали и каффинские раввинисты, и караимы. Кроме того,
хотя предполагалось, что в Judecha должны были проживать
только иудеи, вход и проживание на территории этого квартала
были разрешены и представителям других религий и этно-
сов362. Если говорить о топографии современной Феодосии,
этот квартал находился севернее сохранившихся до наших
дней Мюфти-Джами, в районе улиц Армянской (Тимирязева),
Желябова (Турецкая) и Караимской (Фурманова). С. Вайсен-
берг и Д. Хвольсон зафиксировали на территории Каффы семь
надгробных камней с надписями на иврите, датируемыми в
диапазоне 1457-1553 годов363. Учитывая, что фактически все
эти надгробия были найдены в окрестностях раббанитской
синагоги, бесспорно, что все они принаждежали евреям-рав-
винистам, захороненным на территории местного еврейского
кладбища. Сейчас от кладбища не осталось ни одного памят-
ника, и точная локализация этого средневекового еврейского
некрополя не может быть установлена.
Первые сообщения о евреях (скорее всего о раббанитах)
в Каффе датируются 1289 годом. В этом году приехавший
в Каффу Ifusso de Matrega, filius Minamini (искаженное лат.
«Иосиф из Матреги (Таматархи / Тамани), сын Биньямина»)
взял у двух итальянских торговцев овечьих шкур на сумму
361. См. карту Каффы
XVI века: Inalcik H.
Sources and Studies on the
Ottoman Black Sea. Vol. 1.
The Customs Register of
Caffa, 1487-1490.
Harvard, 1996.
362. BalardM., Veinstein G.
Continuite ou chagement
d'un paysage urbain? Caffa
genoise et ottomane // Le
paysage urbain au Moyen
Age. Lyon, 1981. P. 89.
363. Вайсенберг.
Исторические гнезда...
С. 64-65. Хвольсон.
Сборник... С. 209-211,
319; Регесты и надписи...
С. 26-29.
Крымчакская
синагога (къа'ал)
в Карасубазаре
(Белогорск).
Современный вид

184
JV=
в 3700 аспров. Своими поручителями в этой сделке он назна-
чил итальянца Милана де Астэ и еврея Авраама, сына Йигаля
(Abrainus judeus, filius Jugalis), обозначенного в документе как
habitator de Caff а (лат. «обитатель Каффы»)364. В этом сообще-
нии о присутствии еврейских торговцев в Каффе необходимо
отметить следующие факты. Во-первых, в соседней Тамани
продолжали жить евреи, приезжавшие в генуэзские владения
Крыма для торговых сделок. Во-вторых, Иосиф, сын Йигаля,
в это время уже являлся полноправным гражданином города
Каффы и участвовал в роли поручителя в важных торговых
сделках совместно с христианскими обитателями города.
г /
уЩ ШЕ^ЗШ
^ШШ
'ш'^^г'
у- \f A
^Я^И Ш
II ' / •
> ы
т
4
■Ja
кЛ
■/warn
' QK
Щ< S | -
■2 "•- "V
Шшя
^":^£.^--Т^:Г'
f
'
.
f
i •-'
у
.Л*Г л
1г^
!
.
1 / '
Ш ►•
'
■^
• • к ^Щ?
• у ..
i^^A
364. BalardM. Genes et
1'outre-mer. Vol.1. Les
actes de Caffa du notaire
Lamberto di Sambuceto
1289-1290. Paris, 1973.
P. 141-142.
.Крымчакская
синагога (къа'ал)
конца XIX века
в Симферополе.
Ныне жилой дом

185
=IV=
В 1309 году в квартале Judecha строится крупная синагога,
одна из древнейших на территории бывшего СССР. С ее дати-
ровкой также была связана отдельная не слишком професси-
ональная дискуссия. Тем не менее, сейчас ученые установили,
что эта синагога, безусловно, была построена в 1309-м, а отре-
ставрирована в 1460 году365. Кроме того, о возведении синагоги
именно тогда, в 1309 году, писал Давид Лехно в XVIII веке. По
легенде, бытовавшей среди местных евреев в начале XX века,
синагога была найдена под землею, а потом отрыта и восстанов-
лена366. Возможно, в легенде можно видеть отголоски воспоми-
наний о реставрации 1460 года; с другой стороны, это могут быть
просто романтические местные предания. Синагога уникальна
применением элементов так называемой «сельджукской» орна-
ментики в синагогальном зодчестве. Строго говоря, даже одного
этого достаточно, чтобы доказать факт постройки синагоги
в 1309 году, а не ранее - сельджукский стиль был принесен в
Крым лишь в XIII-XIV веках. Возле здания находилось поме-
щение для ритуального омовения (миквё), а в самой синагоге
было уникальное хранилище для ветхих манускриптов (гениза).
Посетивший Феодосию в бурное революционное время еврей-
ский поэт Шаул Черниховский посвятил синагоге изящное
стихотворение на иврите (подстрочный перевод 3. Копельман):
Как незатейливая дедушкина сказка,
Такая нежная» идущая от сердца,
Чья сила вся - в ее печальном, горьком звуке,
Стоишь ты - маленький, изящный храм.
Я взглядом поцелую все, что времени и тленья избежало,
Написанное на твоих стенах и потолке...367
К сожалению, этот великолепный памятник средневековой
еврейской архитектуры Крыма был до основания уничтожен
в результате немецкой бомбежки города во время Великой
Отечественной войны.
Однако вернемся в средневековье. В 1381 году еврейская
община Каффы (видимо караимы и раббаниты совместно)
должны были платить налог в 75 sommi, что составляло всего
одну десятую аналогичного налога, выплачивавшегося армя-
нами. Исходя из этого можно предположить, что тогда еврей-
ская община города была небольшой, в десять раз меньше
армянской. В генуэзских источниках этого времени упомина-
ются около 30 каффинских иудеев, очевидно глав семейств368.
Поэтому предположительно общее число караимов и рабба-
нитов Каффы второй половины XIV века составляло около
150-180 человек. К середине XV века численность иудейской
общины города существенно возросла. В 1455 году иудеи были
обложены столь же высоким налогом, как и греки: в этом году
365. Гольденберг М.
К вопросу о датировке
раббанитской синагоги
в Каффе (Феодосия)
// Материалы
Девятой Ежегодной
Международной
Междисциплинарной
конференции по иудаике.
4.1. М., 2002. С. 153-156.
366. ГидалевичА. По
поводу отрывков двух
свитков Пятикнижия из
феодосийской еврейской
синагоги // ИТУАК. 1899.
№ 30. С. 82. Фарфель.
Древняя еврейская
синагога... С. 67.
367. Этот перевод
доступен в сети Интернет
(http://heblit.org).
368. Balard. La Romanic.
P. 279.

186
=IV=
они платили в казначейство Каффы 29 450 аспров, а средний
платеж с каждого члена общины (589 аспров) был даже выше,
чем у греков. В источниках этого периода говорится уже о 50
еврейских налогоплательщиках города369. Отсюда следует,
что иудейская община Каффы в период, предшествовавший
османскому завоеванию города, могла составлять около
250-300 человек.
В научно-исследовательской литературе, как правило, с
большим пиететом цитируют сообщение баварского солдата
Йоханна Шильтбергера (начало XV века) о проживании в
Каффе двух видов евреев (предположительно караимов и раб-
банитов), в распоряжении которых находились две синагоги
и «четыре тысячи домов в предместье». Если помножить эти
четыре тысячи «еврейских» домов на среднестатистическое
число жителей каждого дома того периода (5-6 человек), то
получится фантастическая цифра - 20-24 тысячи еврейских
обитателей Каффы. Цифра совершенно невероятная, учиты-
вая, что даже во времена своего максимального развития при
генуэзцах, все население Каффы едва ли превышало 20 000
человек370. Данная неверная интерпретация заметок Шиль-
тбергера русскоязычными исследователями связана с непра-
вильным русским переводом XIX века.
Рассмотрим сообщение баварца несколько подробнее. В
своем дорожном дневнике, написанном на средневерхнене-
мецком языке, Шильтбергер дословно писал: «В городе есть
два вида евреев, у которых есть также две общины [синагоги] в
городе; в предместье находится также четыре тысячи домов»371.
Как мы видим из текста источника, два вида евреев (путеше-
ственник, видимо, действительно имел в виду караимов и рав-
винистов) проживали в самом городе Каффе, но четыре тысячи
домов, расположенных в предместье, к еврейской общине
никакого отношения не имели. К сожалению, отечественные
исследователи полагались на несколько устаревший перевод
заметок Шильтбергера, из которого следует, что евреям при-
надлежали также и четыре тысячи домов372. Неточность пере-
вода очевидна любому, кто найдет время заглянуть в немецкий
оригинал книги самого путешественника. Между тем миф о
«четырех тысячах еврейских домов» по-прежнему кочует в
современной исследовательской литературе, многочисленных
энциклопедиях, газетных и популярных статьях. Добавим
лишь, что, говоря о двух еврейских «синагогах» Каффы, Шиль-
тбергер имеет в виду не архитектурные сооружения, а общины.
Это подтверждается другой версией его книги, где он пишет о
двух еврейских общинах Каффы, используя термин Sammlung
(нем. «собрание»)373. Строго говоря, сочинение Шильтбергера
вообще ничего не говорит о местной еврейской общине - факт
369. BalardM. Les Orien-
taux a Caffa au Xve siccle //
Byzantinische Forschungen.
1987. ЛЫ1. P. 231.
370. Подробнее о числен-
ности населения генуэз-
ской Каффы см.: Balard
М., Veinstein G. Continuite
ou chagement d'un paysage
urbain? Caffa genoise et
ottomane // Le paysage
urbain au Moyen Age. Lyon,
1981. P. 83.
371. Перевод М. Кизи-
лова. В оригинале
написано: «Es sein zwai-
erlei Juden in der stat und
haben zwoe sinagog auch
in der stat; es sein auch IIII
thausendt heuser in der vor-
stat» {SchiltbergerJ. Hans
Schiltbergers Reisebuch.
Tubingen, 1885. S. 63).
372. Путешествие Ивана -
Шильтберхера по Европе,
Азии и Африке с 1394
по 1427 г. Перевел с
немецкого и снабдил
примечаниями Ф. Брун.
Одесса, 1866; Шильтбер-
гер И. Путешествие по
Европе, Азии и Африке с
1394 года по 1427 г. Пер.
Ф.К. Брун. Изд. и прим.
З.М. Буниятов. Баку,
1984. С. 45.
373. Schildtberger [sic].
Ein wunderbarliche und
kurzweylige Histori.
Nurmberg, 1549.

187
=IV=
пребывания в начале XV века караимов и раббанитов в Каффе
известен нам из множества других источников.
Так же неверна ссылка отечественных авторов на трактат
«Огдоас», написанный около 1421 года каффинским учителем
Альберто Альфиери. Альфиери на самом деле писал о про-
живании в Каффе евреев и «набатейцев» (не очень понятно,
что именно он имел в виду; возможно, сирийцев или арабов, о
которых упоминает и Шильтбергер)374. Но русский перевод, в
котором указано, что в Каффе проживали «евреи и караимы»
совершенно неверен375.
Уж коль скоро мы заговорили о распространенных ошибках
отечественных ученых, нельзя не остановиться еще на одной.
В XVIT веке в османском и татарском Крыму действовала мис-
сия монахов-доминиканцев, основной задачей которой было
распространение и поддержание католической веры среди
местного населения. Деятельности этой необычной организа-
ции было посвящено значительное количество публикаций на
западе, которые оказались почти не замеченными отечествен-
ными исследователями. Во втррой четверти XVII века эту мис-
сию возглавлял монах Эмиддио Портелли д'Асколли. Именно
так - Портелли, а не Дортелли должно писаться имя этого
автора, оставившего подробное описание Крыма и соседних
регионов. Общепринятая в российской и советской историо-
графии форма имени этого путешественника -Дортелли - есть
не что иное, как многолетнее заблуждение издателя самой пер-
вой публикации труда, перепутавшего первую букву имени
374. CerutiA. L'Ogdoas di
Alberto Alfieri. Episodii
di Storia genovese nei
primordii del secolo XV//
Atti della Societa Ligure
di Storia Patria. Genova,
1885. №17. P..314.
375. Зевакин Е.С., Пенчко
НА. Из истории социаль-
ных отношений в генуэз-
ских колониях Северного
Причерноморья в XV в. //
Исторические записки.
1940. Т. 7. С. 4.
Переулок
Крымчакский
в современном
Симферополе.
Здесь с XIX века
проживали крымчаки

188
IV
автора при работе с его рукописью. Об этой ошибке уже много
написано как западными учеными, так и автором этих строк376.
Однако в отечественной историографии по-прежнему предпо-
читают использовать заведомо ошибочную форму. Кроме того,
отечественные исследователи также совершенно напрасно
именуют Портелли «торговым префектом Каффы и Татарии»,
создавая ложное впечатление, что он - монах-доминиканец -
управлял делами огромного мусульманского города. Портелли
был только префектом каффинской доминиканской миссии, но
никак не управляющим всего города. Обратимся к дневнику
Эмиддио Портелли д'Асколли. Портелли писал о двух видах
синагог в Каффе, несомненно, имея в виду караимский и рабба-
нитский молитвенные дома377.
Отношения местных евреев с владельцами города - генуэз-
цами - были, безусловно, не самыми дружескими. Несмотря на
то что в Каффе, по-видимому, не было шумных антиеврейских
процессов, массовых погромов и инквизиторского преследова-
ния евреев, отношение католического населения и администра-
ции города к еврейской общине едва ли было особо терпимым.
В петиции 1455 года каффинские евреи упоминали о том, что
каффинские власти «всегда относились к нашему племени с
презрением и враждой» и что община переживала «частые и
тяжелые обиды и насилия»378. К середине XV века, в связи с
усилением османского влияния в регионе и ухудшения контак-
тов между Каффой и Генуей, экономическая ситуация в Каффе
заметно ухудшается, что не могло не оказать влияния на поло-
жение местных евреев. Из постановления генуэзской админи-
страции 1449 года явствует, что каффинский епископ порой
посягал на имущество местных «иноверцев» (греков, армян и
евреев), притеснял и даже грабил их. В данном случае город-
ская управа встала на защиту своих граждан и, сославшись на
более раннее постановление, решила, что случаи притеснения
евреев и прочих иноверцев будут разбираться консулом Каффы
и советом старейшин379. Несмотря на это постановление, про-
извол чиновников по отношению к некатолическим меньшин-
ствам продолжал усиливаться. В 1455 году правительство
Генуэзской республики уступило распоряжение своими черно-
морскими факториями банку Св. Георгия в Генуе. Для улуч-
шения общей ситуации в своих владениях управление банка
послало туда несколько чиновников, включая начальника каф-
финской городской полиции Николозо Бонавентура. Наведя
порядок в городе, Бонавентура собирался уже оставить свой
пост. Между тем его деятельность вызвала такое восхищение
у местных этнических меньшинств, что те единодушно стали
посылать петиции в Геную с просьбой продлить пребывание
Бонавентуры как минимум еще на год. Свою петицию послала,
376. Подробнее см.: Eszer
Л. Die "Beschreibungdes
Schwarzen Meeres und der
Tatarei" des Emidio Portelli
D'Ascoli // Archivum
Fratrum Praedicatorum.
1972.№42.S.200;tt>i7oi>.
Karaites through Travelers'
Eyes... P. 49, ft. 89.
377. «...Hebrej vi hanno
2.scenofegie, una per
natione...» (см. ориги-
нальный текст Портелли:
Eszer. Die "Beschreibung
des Schwarzen Meeres
und der Tatarei"... S.
232). Некоторым диссо-
нансом звучат сведения
Э. Челеби, писавшего о
наличии только одной
еврейской синагоги в -
Каффе (Эвлия Челеби.
Книга путешествия. Пер.
Е. Бахревского. Симфе-
рополь, 1999. С. 96).
378. Хокер Г.А. [Дубнов
СМ.]. Евреи в генуэзской
Кафе в 1455 г. //ЕС. 1912.
№5. С. 67; Колли Л.П.
Кафа в период владения
ею банком Св. Георгия
(1455-1475)//ИТУАК.
1912. No 47. С. 108-112.
379. Юргевич В. Устав для
генуэзских колоний в
Черном море, изданный
в Генуе в 1449 году //
ЗООИД. 1863.
№ 5. С. 730.

189
■IV=
в том числе, и еврейская община Каффы. Эта изложенная на
латыни в двух вариантах петиция была подписана более чем
десятью каффинскими евреями, скорее всего, наиболее бога-
тыми и значимыми членами общины380.
Остановимся и порассуждаем о структуре раббанитской
общины Каффы того времени (как вы помните, раббанитов в
Каффе все же было несколько больше, чем караимов). Предисло-
вие Давида бен Элиэзера Лехно к молитвеннику «Хаззания», о
котором будет сказано ниже, сообщает о трех волнах еврейской
эмиграции в Крым. В рамках первой, самой ранней эмиграции,
в Крым переехали евреи-раввинисты с территории Персии и
Ирака (в еврейской традиции называемом Бавэлъ, или «Вави-
лон»); в результате второй - грекоязычные евреи-романиоты из
Византии; в ходе третьей - изгнанники из Киевской Руси381.
Это предисловие, с одной стороны, предоставляет нам инте-
реснейшую информацию о формировании еврейской общины
Крыма. С другой стороны, написанный в XVIII веке этот источ-
ник по каким-то причинам игнорирует влияние европейского
еврейства на формирование общины. Лехно не пишет о пере-
селенцах из стран центральной и западной Европы, прежде
всего Италии, Испании и Португалии, а возможно также из
Германии и Франции. Переселение евреев в Крым из Европы,
тем не менее, подтверждается рядом других средневековых
источников. Эмиграция евреев из Персии и Ирака (а также,
вероятно, Бухары) в Крым, о которой нам сообщают опосре-
дованные источники (персидские имена, рукописи, литурги-
ческая поэзия), судя по всему, произошла в XHI-XIV веках,
в эпоху татаро-монгольских завоеваний. Известно, что евреи
этих регионов подвергались преследованиям со стороны абба-
сидских и татаро-монгольских правителей (после принятия
последними ислама). Переселение евреев из Византии и евро-
пейских стран в Таврику следует объяснять торгово-экономи-
ческой важностью Каффы и Крыма в целом. Эта эмиграция
началась в конце XIII века и продолжалась волнами вплоть
до XIX века. Некоторые каффинские евреи были переселен-
цами (или временными обитателями города) из близлежащей
Тамани (Матреги), которая до 1475 года также принадлежала
генуэзцам. Об этом говорит, в частности, надгробная эпитафия
Йешуа, сына Меира Таманлы-Ашкенази (1508 г.)382. Из надписи
явствует, что отец умершего, Меир, был европейским (ашкеназ-
ским) евреем, в какой-то момент переселившимся в Тамань, на
кавказскую сторону Боспора. Позднее он переехал в Каффу, где
получил двойное прозвище Таманлы-Ашкенази, т. е. одновре-
менно «европеец» и «таманец». Эмиграции евреев из Киевской
Руси в конце XV века мы мы коснемся позже, так как она случи-
лась уже в эпоху османского вторжения в Крым.
380. Хокер. Евреи...
С. 66-69; Колли. Кафа..
С. 108-112.
381. См. оригинал
предисловия: Harkavy.
Altjudische Denkmaler... S.
230-232; Дейнард. Маса
Крым... Am. 147-149.
Несколько неточный
русский пер. см.:
Ачкинази. Крымчаки...
С. 62-63.
382. Регесты и надписи...
С. 28-29.

190
=IV=
В результате в каффинской (и солхатской) раббанитской
общине сложилась достаточно необычная культурно-лингви-
стическая картина. Переселенцы из Персии, Ирака и, возможно,
Бухары, говорили на еврейско-персидеком языке; византийские
эмигранты - на греческом, европейские - на идише и ладино.
Более того, под влиянием совместного проживания и торговли
с татарами часть из этих переселенцев начала лингвистически
тюркизироваться и носить тюркские имена и прозвища. Все эти
миграционные и лингвистические процессы довольно четко
отражены в известных нам именах каффинских евреев XIII—
XV веков. Большая часть каффинских евреев по-прежнему
носила традиционные библейские имена: Мордехай, Авраам,
Элияу, Исаак, Исайя, Яаков и др. Исходя лишь из имен об этих
евреях очень сложно что-либо сказать - они могли происходить
из любой названной выше еврейской общины. Вторыми по
численности были местные евреи с типично тюркскими име-
нами: Паша, Уллу-Ходжа, Янибей (Джанибек) и т. п. Носители
данных имен очевидно были уже успевшие лингвистически и
культурно тюркизироваться потомки эмигрантов в Крым во
втором или третьем поколении. У некоторых из них были двой-
ные тюрко-ивритские имена (Элияу-Паша) или даже тюркские
прозвища-фамилии (Кёккёз, Сарыбей, Дервиш). Несколько
имен, по всей видимости, принадлежало выходцам из Персии и
Ирака (Мелик, Эмир). Одно имя (Йоханан Коккинаки) имело
отчетливо византийский характер; о некоем «господине Лео»
известно, что он переселился в Каффу из Каталонии; Яаков
Ансельми, бесспорно, был эмигрантом из Италии. Элияу-
Паша де Мансо эмигрировал, вероятнее всего, из Испании, а
не с Мангупа, как это предположил Л.П. Колли. Имя Caraginus,
возможно, принадлежало караиму (впрочем, караимами могли
быть и многие другие из вышеуказанных иудеев с библейскими,
тюркскими и греческими именами)383.
Есть у нас также достаточно точные данные о профессиях
каффинских евреев. Самыми распространенными из них
были торговля, ремесло и ростовщичество. По свидетельству
Н.М. Карамзина, уже в 1321 году откупщиком ханской дани
был «Крымский Жид» (не очень понятно, караим или рабба-
нит)384. Один из каффинских еврейских купцов, ростовщик по
имени Калеб Каффинский (лат. Caleph/Kaleffjudeus de Capha),
упоминается в 1442 году в делопроизводственных документах о
денежных трансакциях далеко за пределами Крыма, в польской
столице Кракове. В Кракове Калеб одалживал деньги своему
бывшему единоверцу-еврею, принявшему католическое хри-
стианство и взявшему имя Павел (лат. Paulus, neophitus conver-
sus de iudaismo)3*5. He очень понятно, был ли Калеб караимом
или раббанитом: с одной стороны, в Византии имя Калеб было
383. Мы проанали-
зировали и мен ник
каффинских евреев
на основании данных
следующих источников
и научно-исследователй
с к их работ: Balard. Les j
Orientaux... P. 231; Онжй
La Romanic. P. 279; Он J
же, Genes... P. 142; Пйпащ
J. The Economic Role of i
Jews in Medieval Poland:?
The Contribution of - \
Yitzhak Schipper. Lanhani
1984. P. 163-167; Хокерг
Евреи... С. 66-69; Колли
Кафа... С. 108-112.
384. Кёппен. О
древностях... С. 317,
прим. 471.
385. Zydzi w
sredniowiecznym Krako^
Орг. В. Wyrozumska.
Krakow, 1995. S. 86-87,
K<> 342,343,345.

191
=IV=
распространено преимущественно среди караимов; с другой,
такое имя, безусловно, мог носить и еврей-раббанит. Из экзоти-
ческих профессий следует упомянуть некоего Авраама, зани-
мавшегося около 1381 года изготовлением стрел386.
Самым влиятельным представителем каффинской раб-
банитской общины второй половины XV века был купец
«Хозя Кокос» - именно так было записано его имя в русских
дипломатических документах387. Этим важным деятелем
интересовались многие исследователи российской истории
начиная с Н.М. Карамзина. В их распоряжении, однако, были
только отечественные архивные документы, которые не позво-
ляли установить точное имя и биографию этой исторической
фигуры. Вот почему вдвойне приятно раскрыть перед читате-
лем данную загадку на основании российских, итальянских и
османских документов. Османские архивные источники позво-
ляют установить правильную тюркскую форму имени «Кокос»:
«Ходжа Бикеш Кёккёз» (или «Бикеш Кёккёз»; тат. Кёккёз
значит «Голубоглазый»)*. По одной версии, имя Ходжа было
* В источниках приводится османизированная форма его имени (Gokgoz);
нам же кажется, что более правильной была бы татарская форма (Кёккёз).
Фамилию Кокоз (искаженное Кёккёз) носили крымчаки и в более поздние
времена. Предложенное другими авторами происхождение этой фамилии
от татарского названия Кавказа или крымской деревни Коккозы едва ли
правомерно.
386. Balard. La Romanic
P. 279.
Звезда Давида
в окне бывшей
крымчакской синагоги
в Симферополе
387. Огородников Вл.
Иван III и зарубежные
евреи // Сборник статей
в честь Д.А. Корсакова.
Казань, 1913. С. 57-63;
Гессен Ю. История
еврейского народа в
России. Т. 1. Петроград,
1916. С. 23-24.

192
JV=
почетным званием, часто дававшимся крупным торговцам-
оптовикам и зажиточным людям; по другой - это был почет-
ный титул паломника (как у татар, так и у евреев) в Святую
землю. Ходжа Бикеш Кёккёз, возможно, был сыном Кёккёз бен
Исаака (лат. Cocos,filius Isaac), поставившего свою подпись под
петицией евреев Каффы 1455 года.
Традиционная
крымчакская
одежда (музей
этнокультурного
центра «Крымчаки» в
Симферополе)
Остается сказать, что Ходжа Кёккёз был самым влиятель-
ным крымскоеврейским деятелем за все время с античности
и до наших дней. Итальянские документы пишут о том, что
Cochos ludeus был ханским послом еще в 1465 г. В 1471 г. он
упомянут как владелец партии невольников, а позднее даже

193
-IV=
как управляющий и откупщик монетного двора388. В 1474-1475
годах этот знаменитый торговец, при посредничестве своего
шурина Исупа (Иосифа), состоял в переписке с российским
царем Иваном III. Исуп ездил с письмом Ходжи Кёккёза в
Москву, привезя туда также ханский ярлык и письмо от татар-
ского мирзы Мамака. Известно, что письмо Кёккёза было
написано на древнееврейском языке, что не устроило русского
государя, попросившего, чтобы Ходжа «жидовским писмом гра-
мот не писал, а писал бы грамоты руским писмом, или бесермен-
ским*». По-видимому, в Москве тогда вряд ли были книгочеи,
способные перевести рукописный текст с иврита на русский.
Ходжа обсуждал с Иваном III важнейшие государственные
дела, в частности, проблему освобождения русских пленников
из татарской неволи. Русские пленники были выкуплены Ход-
жой на поруки, но при этом надо отметить, купец попытался
«обжулить» царя и выманить у него денег на несколько тысяч
алтын больше, чем следовало. Царь, как явствует из его ответ-
ного письма, не слишком обиделся на это.
Кёккёз неоднократно был посредником в переговорах между
Иваном III и ханом Менгли Гиреем. Российский исследова-
тель А.Ф. Малиновский писал, что Кёккёз пользовался также
расположением «Каффинского князя Ягупа»389. Здесь, мне
кажется, присутствует некоторое недоразумение и под зага-
дочным «князем Ягупом» имеется в виду Исайко, князь Фео-
доро-Мангупа. Из тех же российских документов известно, что
Кёккёз участвовал в переговорах о выдаче мангупской княжны
замуж за сына Ивана III. Ему было поручено тайком узнать о
том, сколько же приданого мангупский князь должен был дать
российскому царю (в оригинале: «что взятка с девкою, на колко
тысяч золотых?»). Этому династическому браку не суждено
было состояться из-за османского завоевания Крыма в 1475
году. Но контакты Ходжи Кёккёза с Иваном III продолжились
и в османское время. В 1484 году царь попросил его приобрести
«лалы да яхонты** да зерна жемчюжные великие», а в 1486 заве-
рил купца в том, что он и далее должен служить российской
короне, за что ему по-прежнему будет платиться жалование390.
Последнее сообщение источников о Ходже Кёккёзе датируется
периодом между 1487-1490 годами. В османских таможенных
документах сообщается, что в это время купец привез в Каффу
дорогие парчовые ткани стоимостью в 2000 акче, за что упла-
тил подать в 84 акче391. Дальнейшая его судьба нам не известна.
Слава же его была так велика, что в XIX и XX веках Кёккёз
стал героем двух художественных произведений. Одним из
них была проданная П. Андреевскому в караимской лавке
* Т. е. татарским.
** Драгоценные камни, вероятнее всего рубины и сапфиры.
388. Balard. Les
Orientaux... P. 231;
Musso G.G. II tramonto
di Caffa genovese. La
cultura genovese nell'eta
deirumanesimo. Genova,
1985. P. 329-330.
389. Малиновский А.Ф.
Историческое и дипло-
матическое собрание дел,
происходивших между
Российскими Великими
Князьями и бывшими
в Крыме Татарскими
царями с 1462 по 1533 год
//ЗООИД. 1863.
Т. 5. С. 184.
390. Памятники
дипломатических
сношений Московского
государства с Крымскою
и Нагайскою ордами и с
Турцией. Т. 1 // Сборник
императорского русского
исторического общества.
1884. Т. 41. СПб., 1884. С.
6-9,12-13,40,50.
391. Inalcik. Sources and
Studies.'.. P. 74.
7-Zak48

194
=IV=
в Симферополе псевдоисторическая хроника на греческом
языке, изображавшая осаду Мангупа в 1475 году. Добавим,
что автор этой искусной псевдосредневековой подделки, при-
обретенной Андреевским, изобразил Кёккёза как караима,
что, конечно, неверно392. Заметим, что это была лишь одна из
многочисленных псевдоисторических фальшивок, циркули-
ровавших в Крыму в XIX веке. Кроме того, «Хозя Кокос» стал
также одним из центральных персонажей в романе советского
писателя А.С. Крупнякова393.
После взятия Константинополя османами в 1453 году общее
торгово-экономическое положение в Крыму и в Каффе значи-
тельно ухудшилось. Вскоре после падения Константинополя
многие крымские жители стали покидать полуостров - атмос-
фера близости неминуемой гибели христианской Таврики ощу-
щалась задолго до непосредственного приближения турецкой
флотилии к берегам Крыма. Очень может быть, что Каффу в
этот период стали покидать не только христианские, но и еврей-
ские жители. Таким эмигрантом был, к примеру, итальянский
еврей Яаков Ансельми, покинувший Каффу и поселившийся в
Польше в 1474 году394. Это сообщение можно считать последним
источником о евреях Каффы доосманского периода.
Евреи-раввинисты в Каффе (Кефе)
османского периода
392. Андреевский И.
Развалины Мангупа//
Одесский альманах на
1840 г. Одесса, 1839.
С. 535-564.
393. Крупняков А.С.
У моря Русского.
Симферополь, 1965.
С. 189-204.
394. LitmanJ. The
Economic Role...
P. 165-166.
Итак, летом 1475 года после непродолжительной осады
войска Гедик Ахмед паши завоевали Каффу. Вскоре османам
покорились и остальные населенные пункты Крыма. Судьба
местного христианского населения была по большей части
незавидна: многие в спешке бежали, оставив в Крыму все
нажитое, многие погибли во время завоевания Крыма или
казнены после этого. Но все равно и после 1475 года христиан-
ская община Крыма, состоявшая преимущественно из армян,
греков и итальянцев, продолжала быть одной из крупнейших
религиозных общин полуострова. Так, в расцвет мусульман-
ского владычества, в XVI веке, в османских владениях Крыма
мусульмане составляли 31 (1520 г.) и 46 (1542 г.) процентов395.
Американский исследователь А. Фишер вообще писал, что с
этнической точки зрения Каффа была «армянским городом»396.
Даже в период мусульманского господства во многих мест-
ностях Крыма христиане продолжали составлять этническое
большинство, немотря на то что власть там принадлежала не
им, а новым мусульманским хозяевам. Позднее ситуация стала
изменяться, однако христианская община всегда была чис-
ленно конкуретна с мусульманской.
395. Veinstein. La
population... P. 246.
396. Fisher. The Ottoman.
Crimea in the Mid-Seven-
teenth Century... P. 223.
,K сожалению, статиста*
ческим подсчетам этого,
автора далеко не всегда!'
можно доверять.

195
=IV=
Как складывалась жизнь крымских раббанитов после
османского завоевания Крыма 1475 года? Османы и татары не
слишком притесняли местных иудеев: евреям было разрешено
сохранить свой прежний статус, имущество и занятия. Вспом-
ним, к примеру, что Ходжа Кёккёз благополучно пережил
османское вторжение и сохранил статус влиятельного купца и
вельможи. После 1475 года крымские иудеи фактически стали
жителями двух разных государств. Как известно, но договору
1478 года, заключенному между татарским ханом Менгли
Гиреем I и османским султаном Мехмедом II Завоевателем,
Крымский полуостров был поделен на две части: османскую и
татарскую397. При этом лучшие земли вдоль побережья моря,
от Керчи и до современного Севастополя, включая территорию
Мангупского кадылыка (округа), достались османам, а цен-
тральный и северный Крым, а также степи Южной Украины,
Добруджа и Северный Кавказ входили в сферу интересов Крым-
ского ханства. Столицей османских владений стала генуэзская
Каффа, получившая новое название - Кефе. Вскоре город вер-
нул себе былую значимость. В османское время его населяли
представители самых разных религий и народов, а численность
населения составляла около 20 тысяч - немалая для того вре-
мени цифра398. По этой причине в некоторых османских источ-
никах Каффа поэтически называлась Кючюк-Истанбул, т. е.
«Малый Стамбул». Столица же Крымского ханства сместилась
в начале XVI века с горного Кырк-Йера (Чуфут-Кале) в недавно
начавший строиться Бахчисарай.
Конец XV - начало XVI века были неоднозначным перио-
дом в жизни крымских раббанитов. С одной стороны, в конце
XV века раббанитская община Крыма продолжает значительно
увеличиваться за счет евреев-изгнанников из Испании, Руси
и Европы. С другой, в связи с переносом экономического цен-
тра Крымского ханства в юго-западную часть Крыма, в Кырк-
Йср и позднее Бахчисарай, главенствующая роль в иудейской
общине Крыма переходит от раббанитов к караимам. Именно
караимы с этого момента начинают занимать ряд ответствен-
ных постов в ханстве, распоряжаться ханскими финансами,
печатать монеты, ездить в качестве послов в Россию и т. п. Раб-
банитская община, которая с этого момента остается преиму-
щественно в восточной части Крыма, в Каффе и Карасубазаре
(современные Феодосия и Белогорск), начинает отходить на
вторые роли. Но и в этот период упадка отдельные влиятель-
ные евреи-раввинисты продолжали занимать важные государ-
ственные посты и выполнять дипломатические функции (так,
раббанит Меир Ашкенази был посланником в Польшу в XVI
веке). Помимо экономического превосходства, караимы превы-
шали раббанитов-крымчаков и по численности. По некоторым
397. См. подробнее об
этом договоре: Fisher
A.D. The Crimean Tatars.
Stanford, 1978. P. 11-14.
398. Veinstein G. La
population du sud de la
Crimee au debut de la
domination ottomane
// Memorial Omer Lutfi
Barkan. Paris, 1980.
P. 227-249.
r

196 -=
-IV
статистическим оценкам к концу XVIII века раббаниты состав-
ляли лишь около 25 процентов от общего числа иудейских под-
данных ханства (около 600-800 человек), а караимы - около 75
процентов (около 2600 человек)399.
Каффинские евреи по-прежнему играли важную роль в
торговой жизни города. Источники сообщают, что местные
евреи охотно путешествовали по торговым надобностям в
Османскую империю, Речь Посполитую (Краков, Львов, Киев),
Русь, на Кавказ и Ближний Восток. Османские таможенные
документы 1487-1490 годов сообщают о проживании в городе
еврейских купцов с такими именами, как Авраам, Тамарин,
Ильядо, Ходжа Арслан Яхуди, Тута и Нетиль. Большая часть
из них торговала кожами и шелковыми тканями. Ходжа Арслан
Яхуди и упоминавшийся выше Ходжа Кёккёз какое-то время
были откупщиками (сборщиками) податей400. Среди членов
общины 1542 года было двое врачей (осм. хеким), Авраам и
Юсуф (Иосиф)401. Чрезвычайно примечательна также личность
Меира Ашкенази. Уроженец Польши, в XVI веке он вместе с
семьей переехал в Каффу. Его богатство и значимость были
столь высоки, что он был назначен татарским послом в Польшу.
Он активно участвовал в международной торговле, что, соб-
ственно говоря, и привело его к гибели. Очевидно, он поставлял
партии невольников из Египта в Геную и был убит пиратами
в верхнем Египте вместе со всеми остальными пассажирами
корабля402. В документах XV-XVI веков отсутствуют сведения
о каффинских евреях-ремесленниках, которые там, судя по
всему, должны были также присутствовать.
Отдельная любопытная проблема - участие крымского
иудейского населения (как караимов, так и раввинистов) в
таком не слишком благовидном занятии, как торговля рабами
и невольниками. Как известно, основным доходом Крымского
ханства в раннее новое время была именно работорговля.
Многочисленные европейские, османские и российские источ-
ники представляют нам ужасающую картину опустошения
Южной России, Украины, Польши и Кавказа, откуда ежегодно
в результате разойничьих набегов безжалостно увозились в
Крым тысячи и тысячи ни в чем не повинных людей. Увозились,
чтобы быть проданными на невольничьих рынках Каффы,
Карасубазара и Стамбула и провести остаток своей жизни в
страданиях и непосильном труде. По приблизительным оцен-
кам Д. Колоджейчика, в год в Крым в среднем привозилось
около 10 000 славянских пленников. Таким образом, за два века
- с 1500 по 1700 год, с территории Польши и России в плен было
уведено около двух миллионов славян403. Колоссальная цифра -
и это отнюдь не преувеличение. Порой наплыв «живого товара»
на территорию Крыма быль столь велик, что невольники
399. Куповецкий М.С.
Динамика численности
и расселение караимов
и крымчаков за
последние двести лет //
География и культура
этнографических групп
татар в СССР. М., 1983.
С. 75-93.
400. Inalcik. Sources and
Studies... P. 71-72.
401. Галенко О. Гудейыа
громади Османсько!
Кефи середини XVI ст.//
Сходознавство. 1998.
№ 3-4. С. 39-62.
402. Rosenthal H.
Ashkenazi, Meir, of
Kaffa (Crimea) //Jewish
Encyclopedia. Vol. 2. New
York-London, 1902. P.
199-200; Horn M.Vdzial
Zydow w kontaktach
dyplomatycznych i
handlowych Polski i Litwy
z zagranica. w XV-XVII w.
// Biuletyn Zydowskiego
Instytutu Historycznego.
1990. № 3-4. S. 7.
403. Kolodziejczyk D.
Slave Hunting and Slave
Redemption as a Business
^Enterprise: the Northern a
Black Sea Region in the
Sixteenth to Seventeenth,.
Centuries // Oriente
Modernon.s.2006.VolJ
№ 1. P. 151-152.

197
=IV=
уходили вообще за бесценок. Эвлия Челеби хвастливо писал,
что во время восстания Хмельницкого против Польши тата-
рами было захвачено такое количество еврейских пленников,
что одного еврея можно было порой купить за трубку табака404.
Данное сообщение является безусловным преувеличением.
Тем не менее оно дает некоторое представление о том, сколь
велико бывало количество пленных у татар.
Крымские караимы и раввинисты тоже принимали активное
участие в торговле невольниками. Из этого отнюдь не следует
делать каких-либо далеко идущих выводов об «испорченности»
и «беспринципности» этих двух общин. В те далекие времена
понятия нравственности и морали были совсем иные, и торговля
невольниками считалась столь же «моральным» заработком,
как любые другие виды торговли. К тому же не будем забывать,
что этим не слишком чистоплотным бизнесом занимались
тогда все жители Крыма. Например, до 1475 года самыми жес-
токими работорговцами были «цивилизованные» итальянцы.
С XIII века и позднее главными поставщиками невольников
были крымские татары, в то время как основными скупщиками
- османские, еврейские, армянские и греческие купцы со всего
Причерноморья. Крымские раввинисты и караимы принимали
участие в работорговле в нескольких амплуа:
• как посредники при освобождении невольников;
• как рабовладельцы, использовавшие невольничий труд;
• как охранники пленников (в основном в крепостях
Чуфут-Кале и Мангуп);
• как ростовщики, одалживавшие деньги пленникам и
поставлявшие им провизию (Чуфут-Кале, Мангуп; воз-
можно, Яшлав и Таш-Ярган);
• как попавшие в плен жертвы татарских набегов.
Достаточно выгодным делом было посредничество при
освобождении невольников. Посредник выкупал невольника
у его владельца и отпускал на волю при условии, что по возв-
ращении на родину тот пришлет ему сумму, превышающую
стоимость выкупа. Об участии крымских караимов и равви-
нистов в посредничестве упоминает огромное количество
архивных документов. Об этом же пишет и М. Броневский
(1578 г.): «подсылают подкупленных евреев или татар, или
же купцов, и они уже за несравненно низшую цену выкупают
пленников будто бы забытых и пренебреженных»405. В архивах
находим многочисленные сведения о том, что местные евреи
использовали пленников просто в качестве «живой силы», а
не для продажи или перепродажи. Так, в списке членов каф-
финской общины в 1542 году значатся шесть русских девушек-
невольниц, обозначенных термином Маръя-русш.
404. См. цитату из
Эвлии Челеби: Senai
Hadzy Mehmed. Historia
chana Islam Gereja III.
Red. Z. Abrahamowicz.
Warszawa, 1971. S. 64. В
1666 г., не желая платить
дополнительный налог
на невольников, местные
работорговцы продавали
трех здоровых молодых
рабов за один золотой
(Ewlija Czelebi. Ksi^ga
podrozy... S. 361).
405. Броневский М.
Описание Крыма
(Tartariae Descriptio) //
ЗООИД. 1867.
Т. VI. С. 363.
406. Галенко. 1удейсю
громади... С. 59.

198
-IV=
Свиток Торы
из Карасубазара
(XIX в.) из фондов
Центрального музея
Тавриды
в Симферополе
Ряд документов указывает, что начиная с конца XV века кре-
пости Мангуп и Чуфут-Кале во многом функционировали как
темницы для пленников или неугодных послов. Упоминавши-
еся в источниках местные иудеи (по-видимому караимы) зачас-
тую были охранниками невольников; кроме того, они также
часто одалживали под проценты изголодавшимся пленникам
деньги и продавали различного рода предметы и провизию. Тем
самым они спасали несчастных от многих невзгод - получая
при этом определенную прибыль.
Ну и наконец, в Крым часто доставлялись партии еврейских
пленников - как, например, упоминавшийся выше Моше а-Голе

199
IV=
и многие другие. Выкуп евреев из неволи (ивр. пидьон шевуим)
считался важной мицвой (ивр. «предписание»), которая упоми-
налось в Библии и ставилась Маймонидом выше любой другой
благотворительной деятельности. В Мишне указывалось, что
выкуп евреев из неволи необходим для поддержания мирозда-
ния (Трактат Гитин 4:6). Несколько документов рассказывают
о выкупе из крымской неволи в XVI или XVII веке еврея
по имени Зачек (иск. Исаак) из Каменец-Подольского.
Захваченный в одном из татарских набегов, Зачек был выкуплен
на волю крымским купцом Обрагимом (иск. Авраам / Ибрагим;
вероятнее всего, это был караим из Чуфут-Кале) с условием
возвращения ему денег с процентами. Срок истек, но денег
Обрагим так и не получил. Сумма за выкуп Зачка, как видно,
была столь велика, что сам хан Мехмед Гирей вынужден был
писать польскому канцлеру о необходимости обнаружения
Зачка и выплаты Обрагиму денег за его освобождение. Таким
образом, выкуп пленников порой был чреват потерей денег - но
так или иначе, оставался важным видом торгового бизнеса для
крымских купцов. Помимо раббанитов и караимов в этом деле
также принимали активное участие армянские купцы407.
Именно в этот момент, как уже упоминалось, вскоре после
завоевания Крыма Османской Турцией в 1475 году, в Каффу
прибывает большое количество евреев из разных стран
мира. О разнородности раббанитской общины этого пери-
ода неопровержимо свидетельствуют имена и фамилии. Ни
в одной другой этнической общине Крыма нельзя встретить
такого поразительного количества разноязычных имен и про-
звищ. Так, фамилии Берман, Гутман и Ашкенази (Ачкинази)
будут указывать на эмигрантов из Европы и России; Абрабен,
Анжело, Чапичо, Пиастро, Манто (т. е. из города Мантуя),
Ломброзо и Тревгода - на переселенцев-сефардов из Италии и
Испании; Бакши, Стамболи, Измирли, Токатлы и Мизрахи - на
Турцию и Ближний Восток; Лехно и Варшавский - на Польшу;
Портакаль - на Португалию; Гота и Вайнберг - на Германию;
Гурджи - на Кавказ и т. п. Интересная фамилия Суруджин при-
надлежала беглецам из Византии, спасавшимся от сюргюна,
политики султана Мехмеда II, из-за которой население Визан-
тии волей-неволей должно было переселяться в опустевший
после резни 1453 года Константинополь. По другой версии, эта
фамилия происходит от слова Сурож - русского наименова-
ния города Судак. Ряд фамилий указывал также на крымское
происхождение их обладателей (Мангупли - «из Мангупа»)
или профессию (Демерджи - «кузнец», Таукчи - «птицевод»).
Около 40 процентов крымчакских фамилий являются произ-
водными от древнееврейского (Пейсах, Пурим, Рабену, Леви,
Бентовим, Рафаилов и др.)408.
407. Подробнее см.:
Kizilov M. Slave Trade in
the Early Modern Crimea
from the Perspective of
Christian, Muslim, and
Jewish Sources //Journal
of Early Modern History.
2007. Vol. 11. №1-2. P.
1-31; Он же. Slaves, Money
Lenders, and Prisoner
Guards: The Jews and
the Trade in Slaves and
Captives in the Crimean
Khanate //Journal of
Jewish Studies. 2007. Vol.
58. №2. P. 189-210; Он
же. The Black Sea and the
Slave Trade: The Role of
Crimean Maritime Towns
in the Trade in Slaves and
Captives in the Fifteenth
to Eighteenth Centuries
// International Journal of
Maritime History. 2005.
Vol. 17. №1. P. 211-235.
408. Вайсепберг С.
Фамилии караимов и
крымчаков // ЕС. 1913.
Вып. 3. С. 384-399; Kotler
1. Crimean Jewish Family
Names // Avotaynu. 1989.
Vol. 5. № 1.

200
=IV=
В конце XV века в Крым переселяются евреи - жертвы двух
великих волн массовых еврейских изгнаний - испанской и
киевской. Для сефардских общин изгнание евреев из Испании
(ивр. геруги Сфарад) в 1492 году было одним из наиболее траги-
ческих событий в их истории. По ряду причин экономического
и идеологического характера в этот год испанский король Фер-
динанд решает изгнать своих еврейских подданных, дав общине
два месяца на размышление. Евреям, перешедшим в течение
двух месяцев в христианство, было разрешено остаться в Испа-
нии (многие из них, кстати так называемые марраны, тайно про-
должали исповедовать иудаизм), в то время как верные своей
религии должны были покинуть страну. Так вот, большая часть
сефардских эмигрантов осела на территории Османской импе-
рии, которая радушно приняла искусных еврейских ремеслен-
ников и торговцев. Часть из них вскоре добралась до татарских
и османских владениях Крыма и осела там.
О киевском изгнании писали значительно меньше. Как
известно, в XIV-XV веках в Киеве проживали караимская и
раввинистическая общины, которые с одной стороны, взаимо-
действовали и друг друга поддерживали, а с другой - полеми-
зировали и соперничали. В еврейском мире бытовала поговорка
ми-Кийюв теце тора (ивр. «из Киева вышло учение», парафраз
высказывания «из Сиона вышло учение»). Известно также, что
в начале XIV века в Киев приехали законоучители-раввини-
сты из Вавилона (Ирака)409. Кризис еврейской общины города
наступает в последней четверти XV века, когда город был неод-
нократно разорен татарскими набегами. Особенно жесток был
набег 1482 года, в результате которого в Крым в качестве плен-
ников попало большое количество невольников, включая даже
детей знаменитого еврейского ученого Моше бен Яаков а-Голе.
В Крым, однако, киевские евреи попадали и более безопасным
путем. Киев с Крымом связывали давние торговые контакты,
и владеющие многими языками евреи зачастую были связую-
щим звеном между Киевом, Москвой и Крымским ханством. В
качестве примера приведу сообщение о том, что «Шан жидовин,
Агронов зять» встретил московских купцов в Каффе и дал им
грамоту со своей печатью, согласно которой московские купцы
должны были платить вКиеве только половину мыта (1488 г.)410.
Тем не менее в придачу к татарскому разорению, вскоре
последовала новая беда. В 1495 году великий князь Литовский
Александр изгоняет евреев с территории своего государства,,
которое, напомним, включало тогда и большую часть террито-
рии современной Украины, среди прочего, города Луцк и Киев.
Киевское изгнание длилось всего несколько лет, с 1495 по 1503
год. «Вельли есьмо жидову [зъ] земли нашое вон выбыти» -
409. Берлин.
Исторические судьбы....
С. 190-192. Ср.: Цинбер1
Авраам... С. 101, прим.4|
410. Регесты и надписв
С. 81.

201
=IV=
пишет об этом грамота 1503 года (в этом году евреям вновь
было позволено вернуться на территорию литовского государ-
ства, включая и Киев)411. Если говорить о еврейских источни-
ках, то изгнание евреев из Киева, как это ни парадоксально,
упоминается лишь у караимских и крымчакских авторов. Из
этого можно сделать осторожный вывод, что большинство
(если не все) еврейских изгнанников из Киева переселилось
именно в Крым. О массовом переселении Киевской еврейской
общины в Крым в конце XV века подробно рассказывает Давид
бен Элиэзер Лехно: «и было еще одно изгнание, включавшее
общины Руси, главным образом из великого града Божьего,
града мудрецов и писателей, называемого Киев ... большая
община из мужчин, детей и женщин и царственный венец во
главе их - рав, приближенный к Богу, выдающийся судья,
почтенный учитель наш, господин наш Моше а-Голе [Изгнан-
ник], сын почтенного господина Якова»412 (следует отметить,
что, рассказывая об этом событии, Лехно несколько ошиба-
ется: Моше а-Голе попал в Крым несколько позднее, в 1506
году, а не в 1495-м.). Ниже Лехно добавляет, что переселенцев
возглавляли трое других законоучителей: Ашер а-Коген, Каль-
ман Ашкенази и третий, имени которого Лехно не знал. Стоит
добавить, что в XVII веке в Крым могли также переселиться
спасавшиеся от войск Богдана Хмельницкого евреи Польши,
Галиции и Волыни: именно после казацкой резни евреев 1648
года, в конце XVII века, среди крымских раввинистов появля-
ется фамилия Лехно (т. е. «лях, поляк»).
411. Берлин.
Исторические судьбы..
С. 178.
412. Пер. М. Кизилова.
См. оригинал: Harkavy.
Altjudische Denkmaler...
S. 230-232; Дейнард.
Maca Крым... Ам. 147-149.
Риммоним -
украшения в виде
плодов граната,
венчавшие стержни
свитка Торы (XIX
в. из фондов
Феодосийского музея
древностей)

202
Итак, в результате всех этих разнообразных волн пере-
селений в конце XV века в Каффе складывается уникальная
для еврейского мира того времени ситуация: там проживают
персидские, вавилонские (иракские), немецкие, польские, рус-
ские, итальянские, испанские, кавказские, византийские и уже
успевшие тюркизироваться местные евреи. Все они говорят на
принесенных из своих стран языках, диалектах и этнолектах.
Кроме того, каждая община, естественно, привезла с собой
свои специфические этнографические и культурные традиции.
Фактически единственное, что их объединяло, это принадлеж-
ность к иудаизму талмудического образца и знание иврита. Как
сообщает Лехно, в результате в конце XV века среди раввини-
стов происходит раскол на три части (ашкеназы, романиоты
и сефарды). Представители каждой из этих групп молились
согласно своему религиозному ритуалу и даже всерьез поду-
мывали о строительстве отдельных синагог. Для примирения
этих различных течений потребовался авторитет Моше а-Голе
(«Изгнанника»), составившего 18 такканот (ивр. «религиозно-
юридических постановлений, поправок»), которые должны
были регулировать жизнь местной общины. Моше был доста-
точно гибок относительно синагогального ритуала и предло-
жил вести богослужение по нусах Романия (т. е. романиотской
или же византийской традиции, состоявшей в этот момент не
только из романиотских молитв, но и сочинений сефардских,
итальянских и ближневосточных авторов) с добавлением
молитв и песнопений, составленных местными крымскими и
персидско-вавилонскими еврейскими поэтами. Тем не менее
гиттин (бракоразводные процессы) и шхита (забой скота)
должны были осуществляться по ашкеназской традиции.
Таким образом, Моше а-Голе фактически пошел навстречу как
местным, так и приезжим эмигрантам, предоставив каждому
из этих землячеств найти в местном каффинском ритуале
частичку религиозной традиции своей далекой родины.
Примечательно включение в ритуал пиййютов (рели-
гиозной поэзии) персидско-еврейских авторов. По мнению
Ш. Бернштейна, персидские переселенцы были самым бедным
и необразованным элементом каффинской общины. Исследова-
тель пришел к выводу, что Моше а-Голе боялся потерять бедней-
ших членов раввинистической общины города ввиду опасной
близости и влиятельности караимской общины Каффы. Моше
а-Голе, видимо, опасался, что персидские эмигранты могут
перейти в караимство. Таким образом, они бы навсегда были
потеряны для местной раввинистической общины. Действи-
тельно, в этот период и позднее происходили случаи перехода
раввинистов в караимскую общину и наоборот. Как следствие,
Моше а-Голе решил «удержать» персидских эмигрантов от

203
IV*
этого шага путем введения в местную литургию столь полю-
бившихся им произведений и молитв с их ближневосточной
отчизны413. Целостность общины была спасена. Окончатель-
ную редакцию молитвенника произвел в XVIII веке Давид бен
Элиэзер Лехно. Он же, по-видимому и назвал его «Молитвен-
ник ритуала Каффы» (ивр. Махзорминхаг Кафа), или же «Хаз-
зания», приписав его составление Моше а-Голе (см. ниже).
Попытаемся все же определить, можно ли нам верить сооб-
щению Лехно об окончательном формировании единой крым-
ской раввинистической общины в начале XVI века в результате
деятельности Моше а-Голе. На мой взгляд, скорее нет. Община
действительно начала формироваться к этому времени в еди-
ное целое, но об окончательном слиянии и единстве говорить
пока еще рано. Давайте посмотрим, что нам говорят об этом
османские документы.
По данным османских дефтеров* XVI века, в 1520 году в
Каффе находилось 102 еврейских налогоплательщика (деф-
тер ТТ 370). Исходя из того, что практически каждый из них
был главой семейства, О. Галенко определил, что общее число
евреев общины составляло около 500 человек. В 1542 году в
общине проживал 141 налогоплательщик, что по статистиче-
ским подсчетам О. Галенко соответствует численности общины
около 550 человек. Несмотря на то что, как мы знаем, в Каффе
в то время жили и караимы и раввинисты, османская админи-
страция разделяла иудейскую общину города на три группы по
принципу их географического происхождения, а не конфесси-
ональной принадлежности. Этот факт достаточно затрудняет
интерпретацию данных османских податных книг. Первая
из этих групп обозначалась в документах как cema'at-i Ishaq
yuzbd§i yahudiydn der Kefe {оси. «еврейская община Каффы
сотника Исаака»; 1520 г.) или cemd'at-i yahudiydn-i nefs-i Kefe
(осм. «еврейская община Каффы»). Главой этой общины в 1520
году был сотник (юзбаши) Исаак, а в 1542 году папас* Авраам.
Первые исследователи данных документов, Ж. Вайнштейн
и О. Галенко, обнаружив в списке общины тюркские имена,
сочли общину караимской. На данное предположение иссле-
дователей совершенно неверно: во-первых, тюркские имена и
прозвища были в ходу также и у местных тюркоязычных равви-
нистов; во-вторых, ряд имен и прозвищ однозначно указывал на
принадлежность их обладателей к раввинистической общине.
К примеру, двое из членов группы cemd'at-i yahudiydn-i nefs-i
Kefe (1542 г.) носили прозвище Аламан, т. е. «немец / европеец».
413. Бернштейн Ш.
А-Махзор ке-минхаг
Кафа, тольдотав
ве-итпатхуто // Сэфер
Йовель ли-хвод Шмуэль
Кальман Мирски -
Samuel К. Mirsky Jubilee
Volume. New York, 1958.
Am. 467-475.
* Дефтер (осм. из греч.) - налоговая грамота, счетная книга в Крыму и
Османской империи.
** Термином папас (греч. «священник») здесь был обозначен, по-видимому,
религиозный глава общины, т. е. крымчакский раввин или караимский газзан.

204
=IV=
Это, конечно, были эмигранты-раввинисты из стран Европы.
Два других имели типичные для евреев-ашкеназов имена
Хаим и Лазарь. Пять евреев носили интересное имя «Ханука».
Если не считать одиночного употребления этого имени в так
называемом Киевском письме X века, оно было чрезвычайно
редким среди европейских евреев и встречалось лишь среди
горских евреев Кавказа и (реже) среди выходцев из Курди-
стана414. Скорее всего, члены общины с именем Ханука были
евреями-раввинистами, переехавшими в Крым с Кавказа.
Исаак Мизрахи был, вероятнее всего, переселенцем-раввини-
стом из Персии; оттуда же приехал и некто Яаков, обозначен-
ный в документах как аджем, т. е. «персидский».
Ряд членов общины носили при этом тюркские имена и
фамилии, типичные для караимов. Одного из них звали, напри-
мер, Карай Шаббатай, а трое носили типичную караимскую
фамилию Коджаги (Куджаги). Можно также предположить, что
караимами были и члены этой общины с такими тюркскими
именами и прозвищами^ как Кулак, Джан-Герей и Бий-Ата. Про
одного из членов общины по имени Эльяким-Моше было ука-
зано, что он приехал в Каффу с Мангупа. Все эти факты одно-
значно указывают: группы cema'at-i Ishaq yuzbd§i yahudiydn
der Kefe (1520) и cemd'at-i yahudiydn-i nefs-i Kefe (1542) были'
смешанными общностями, состоявшими из местных тюркоя-
зычных каффинских иудеев как караимского, так и раввини-
стического толка в приблизительно равных пропорциях.
Тефиллин
(Крым, XX в. из
экспозиции КРУ
« Этнографический
музей»)
414. ТорпусманА.
Еврейские имена в
Киевском письме (X век)]
культурно-исторически^
аспект // Евреи и славяне
-Jews and Slavs. 2008.
Vol. 19. С. 12.

205
IV
Кроме joro, османские податные книги выделяли в 1542
году еще две еврейские группы: cemd'at-i yahudiyan-i efrenc-i
nefs-i Kefe {оси. «каффинская община франкских [т. е. евро-
пейских] евреев») и cema'at cerkesyan yahudiyan-i Otuzlar (осм.
«черкесская еврейская община в Отузах»). Первая из них
состояла из 14 налогоплательщиков (т. е. 46 человек в общем)
с такими типичными европейскими именами, как Альфред,
Бардо, Джерра и Гаркави. Следовательно, в эту группу входили
в основном евреи-раввинисты из Европы, часто называвшиеся
франками. В другую группу входили переселенцы из Черкес-
сии с именами Мелех Иставрино, Тодорке Ханука и Бирун
Йехуди Яхши. Это была самая малочисленная группа евреев-
раввинистов (15 человек), проживавшая к тому же отдельно
от всех остальных в селении Отузлар (Отузы, современная
Щебетовка). Любопытно, что, обитая на территории османских
владений, они были подданными крымского хана415. Итак, под-
ведем итог. Османская администрация поделила каффинских
иудеев на три отдельные группы: «местные», по всей видимости
тюркоязычные иудеи (караимы и раввинисты); европейские
эмигранты-раввинисты; переселенцы из Черкессии (также
раввинисты). Из этого разделения ясно, что конфессиональное
деление иудеев на караимов и раввинистов было для османской
администрации не принципиально; значительно важнее для
них было географическое происхождение. Таким образом, по
данным османских источников, местная раввинистическая
община все еще не представляла единой общности и была поде-
лена на несколько землячеств.
Что говорят о структуре общины внутренние крымчакские
документы? Обратимся к письму начала XVI или XVII века,
направленному раввинистами Каффы своим собратьям в Кара-
субазар. Это письмо, написанное на смеси иврита и татарского
(!) в еврейской графике, было впервые опубликовано на иврите
Э. Дейнардом. Русский перевод этого документа в книге И. Фар-
феля чрезвычайно неточен и является скорее пересказом, чем
переводом документа, содержащим к тому же многочислен-
ные ошибки416. По этой причине современные исследователи,
полагавшиеся на устаревший русский перевод, сами, в свою
очередь, делали неправильные выводы. Дейнард предпо-
ложил, что документ можно датировать концом XVII века.
Пожалуй, он является самым ранним примером письменного
использования крымскими раввинистами татарского языка (к
сожалению, татарские фрагменты этого документа были пере-
ведены Дейнардом на иврит и до нас не дошли). Так вот, в своем
письме члены каффинской общины высказывают недоумение
относительно требования жителей общины Карасубазара уда-
лить из местной синагоги Израиля Мизрахи, выполнявшего,
415. Галенко. 1удейсю
громади... С. 39-62.
416. Фарфель. Древняя
еврейская синагога...
С. 61-63.

206
=IV=
очевидно, функции служки в синагоге. Жители Карасубазара
требовали удаления Мизрахи за несоблюдение им религиоз-
ных предписаний, в то время как члены каффинской общины,
напротив, говорили о его богобоязненности и религиозности.
Более того, члены каффинской общины заявили, что в случае
ухода Мизрахи из общины уйдет также коэн (раввин) Элияу - и
тогда синагогу возглавит ашкеназский еврей, габбай (староста)
Иосиф, которого члены общины принципиально не призна-
вали. Документ прямо-таки дышит неприязнью «местных»,
уже давно осевших в Крыму евреев к ашкеназским эмигран-
там. Авторы документа говорят: «ашкеназы никогда не заси-
живаются на одном месте; они его покидают и уходят, а дом
[молитвы] остается в запустении»417.
Из внутренних крымчакских документов нетрудно сделать
вывод, что даже к XVH-XVIII векам община была далека от
окончательного единства - и противостояние между «мест-
ными» и «пришлыми» евреями-ашкеназами все еще ощуща-
лось. Но нет никаких сомнений, что Моше а-Голе все же заложил
основы формирования целостной этноконфессиональной общ-
ности крымских евреев-раввинистов. Важным фактором в
процессе этого объединения становится усиливающаяся тюр-
кизация общины, заимствование разговорного языка, одежды
и повседневных обычаев у соседей-татар. Окончательно все
вышеупомянутые течения и землячества сливаются в единое
целое несколько позднее, в XVIII-XIX веках.
В начале XVI века или, по другим сведениям, незадолго до
османского завоевания, евреи-раввинисты начинают покидать
Каффу и переселяться в близлежащий татарский Карасубазар.
Через какое-то время в Каффе остается небольшая раввини-
стическая община418, по количеству несколько уступающая
караимам. Есть также все основания полагать, что в рамках
упомянутой выше политики переселения-сюргюна какая-то
часть каффинских еврейских семейств была переселена в Кон-
стантинополь вскоре после 1475 года419. О каффинских раб-
банитах в XVII-XVIII веках сведений мало, если не считать
нескольких упоминаний о еврейских купцах и работорговцах в
российских источниках (строго говоря, и тут у нас нет уверен-
ности относительно того, кто все-таки имелся в виду - караимы
или раввинисты). Но в некоторых случаях можно быть уверен-
ным, что речь шла именно о раввинистах. Документ из Каффы
1616 года говорит об участии каффинских евреев-раввинистов
в торговле невольниками, по-видимому, в качестве посредни-.
ков. В этом документе купец Иосиф Рекоми признает, что он
должен Меиру Рекоми 10 флоринов - долг возник в результате
финансовой сделки за партию невольников, которую Иосиф и
Меир взяли на продажу у своего коллеги Исаака Рекоми420.
417. Дейнард. Маса
Крым... Ам. 124.
418. Дейнард. Маса
Крым... Ам. 122.
419. Подробнее см.:
Шапира. Евреи... С. 38, ,
прим. 48.
420.ОРРНБ.Ф.946.Ев^
I. Док. III И (Кр. 10).

207
=IV=
Другой каффинский документ 1609-1610 годов сообщает,
что некоторые члены раббанитской общины довольно часто
покупали и перепродавали невольников и платили налог
каффинскому паше. Новый паша обложил местных евреев
слишком высокими податями, и те решили, что торговцы
невольниками должны платить в общину дополнительный
налог; каждый, кто скроет факт наличия у него невольников,
был обязан уплатить штраф в пять серебряных монет. Письмо
подписано 12 членами каффинской общины: Исааком Кардо,
Захарией и Элияу Кёккёзом, Меиром Коджиги (?), Иосифом
Леви, Соломоном Валидом, Элиэзером Ашкенази, Лаковом
Песахом-Ашкенази и другими421. Евреи продолжали торго-
вать невольниками в Каффе и во второй половине XVIII века.
По словам Н. Клееманна, оказавшегося в дервишском хане
(гостинице) в Каффе в 1769 году, у его порога расположились,
причиняя ему крайние неудобства, шесть рабов-калмыков и
один московит. Их хозяином был еврейский купец (опять же
не очень понятно, раввинист или караим, местный торговец
или приезжий из Константинополя)422.
Евреи-раввинисты в других населенных
пунктах Крыма
В конце XV - начале XVI века евреи-раввинисты начинают
расселяться не только в Каффе, но и в других османских и
татарских городах и поселениях. Помимо Каффы и Солхата-
Къырыма крупнейшим раббанитским центром в Крыму ста-
новится город Карасубазар, где в 1516 году также строится
синагога423. Причины, время и характер переселения евреев-
раввинистов из Каффы в Карасубазар до сих пор остаются
неясными. Несмотря на то что границы между татарскими
и османскими владениями того периода были довольно, что
называется, «прозрачными», переселение в Карасубазар, без
сомнения, было достаточно решительным шагом в жизни рав-
винистической общины города. Быстро растущий Карасуба-
зар являлся чрезвычайно выгодным перевалочным пунктом
по дороге из Крымского ханства в османский Крым. Именно
там находился крупнейший невольничий рынок Крымского
ханства, описанный, в частности, Эвлия Челеби. Больше был
только рынок рабов в османской Каффе и Стамбуле. И все же
складывается впечатление, что массовый переезд каффинских
раввинистов в Карасубазар в XVI-XVII веках был не до конца
добровольным решением. Вполне вероятно, что одной из при-
чин оказалась усиливающаяся экономическая конкуренция
с местными караимами. Кроме того, к началу XVI века центр
еврейской жизни в Крыму смещается из Каффы, бывшей тогда
421.0РРНБ.Ф.946.Евр.
1.Док.Ш7(Кр.6).
422. Kleemann N.E. Voyage
de Vienne a Belgrade el
a Kilianova, dans le pays
des Tartares Budziacs et
Nogais, dans la Crimee el
de Kaffa a Constantinople
au travers de la mer Noire,
avec le retour a Vienne par
Trieste, fait dans les annees
1768,1769 et 1770. Traduit
de Tallemand par Henri
Rieu. Neuchatel, 1780.
P. 133.
423. Фарфель. Древняя
еврейская синагога...
С. 66.

208
=IV=
!
/vy» ArtfiyWin ('inn I trtiairf t;. /far*
V Лгчитч'н,/ tfrf
Itrpennr Л/Л
Интерьер каффинской синагоги 1309 года (из альбома Э. де Вильнёва)

209
=IV=
в руках османов, на территорию Крымского ханства. Тем не
менее расположенный возле ханской главной ставки, города
Бахчисарая, Чуфут-Кале уже находился под влиянием кара-
имской общины. Как следствие, новым местом проживания
для местных раввинистов стал другой центр, Карасубазар, где
караимов было значительно меньше.
В большинстве исследований можно прочесть, что это пере-
селение состоялось в начале XVI века. Однако если верить
Э. Дейнарду (а он часто ошибался), то евреи стали поселяться в
Карасубазаре еще до османского завоевания Каффы, не позднее
1470 года. В качестве подтверждения своей гипотезы Э. Дей-
нард опубликовал 15 посвятительных надписей, в разное время
оставленных карасубазарскими раввинистами на футлярах
(ивр. тик) свитков Торы. Самые ранние из этих надписей Дей-
нард датировал 1470,1540 и 1546 годами424. Это предположение
между тем явно противоречит общей логике развития еврей-
ской истории в Крыму; к тому же сомнение вызывает вероят-
ность присутствия в средневековом Крыму евреев с поздней
ашкеназской фамилией Берман (так согласно опубликован-
ному Дейнардом тексту звали донатора, посвятившего свиток
Торы карасубазарской синагоге в 1470 г.). На наш взгляд, тут
имеет место очередная ошибка Дейнарда, и начало еврейского
переселения в Карасубазар можно датировать скорее началом
XVI века, чем концом XV. Самыми ранними следует считать
посвятительные надписи 1540 и 1546 годов; кроме того, в 1547—
1548 годах свиток Торы в деревянном футляре карасубазарской
синагоге подарил Моисей Кёккёз425.
Так или иначе, но в раннее новое время именно Карасу-
базар становится основным центром проживания крымских
евреев-раввинистов. По сообщению того же Дейнарда, там
было три крымчакских синагоги. Будучи средоточием рели-
гиозной жизни местных раввинистов, синагоги также были
центрами образования и знаний. Именно при синагогах нахо-
дились религиозные школы и библиотеки. Архивы сохранили
сведения о том, какие именно печатные и рукописные книги
находились в библиотеке при одной из карасубазасрких сина-
гог в 1717-1733 годах. Там было около 50 книг, большая часть
из них - сочинения европейских еврейских авторов, а также
книги Маймонида, «Зогар», комментарии к Библии, Мишне
и многое другое426.
В 1769 году с карасубазарскими евреями общался австрий-
ский коммерсант Николаус Клееманн, выбравший Карасуба-
зар в качестве своего основного местопребывания в Крыму.
Надо сказать, что путешественник был далеко не самого луч-
шего мнения о местных раввинистах, называя их «самыми
отъявленными плутами во всем Крыму». Говорил он это
А2А.Дейнард. Маса
Крым... Ам. 125.
425. Гидалевич А.Я.
Футляр для Торы - tik -
из синагоги крымчакской
общины в Карасубазаре
// ИТУАК. 1916.
№ 53. С. 153-157.
426. См. полный список:
Ахиезер Г. Мегамот
у-та'алихим бе-итпатхут
тодаат^м а-историт шель
а-караим бе-Мизрах
Эйропа ба-мэот а-17-а-18.
Докторская диссертация.
Иерусалим, 2008.
Ам. 243-244.

210
JV=
скорее с иронией - везде в Крыму, куда бы судьба ни занесла
путешественника, именно евреи сопровождали его в дороге,
были переводчиками, добывали Клееманну лошадей, повозки
и провизию. Евреи, например, помогли ему найти повозку
для поездки в Бахчисарай; в дороге Клееманна сопровождал
сын одного из карасубазарских еврейских лекарей, немного
говоривший по-итальянски. Вполне возможно, что он был
из семьи итальянских эмигрантов; имено среди итальянских
евреев было особенно широко распространено знание меди-
цины. Кстати, у нас есть сведения о проживании в Карасуба-
заре в первой половине XVIII века врача Хаима-Иммануила
Грасини427, фамилия которого указывает на его итальянское
происхождение. Не был ли этот юноша из семьи Грасини?
По дороге, соблюдая законы кашрута, юноша отказался есть
вместе с остальными путешествующими и самостоятельно
поджаривал себе мясо на огне. Другой карасубазарский еврей
служил Клееманну переводчиком во время переговоров с
местным мусульманским кади (судьей). Надо полагать, что
он переводил документы Клееманна с немецкого на крымско-
татарский, откуда ясно, что даже в XVIII веке местные евреи
понимали немецкий - вероятнее всего, вследствие знания ими
идиша. Позднее Клееманн неоднократно общался с местными
евреями-раввинистами. Один из них сумел проинформиро-
вать путешественника и австрийского консула о приближе-
нии русских войск. Другой молодой еврей, знавший немецкий,
был взят Клееманном в качестве проводника в путешествии
из Каффы в Константинополь. Во время шторма переводчика
чуть было не выбросили за борт турки428.
Равно как и караимы Чуфут-Кале, карасубазарские рав-
винисты часто получали от крымских ханов различного рода
ярлыки, льготы и привилегии. Так, в 1597 году Селямет Гирей
хан освободил их от необходимости платить десятину хлебом,
предоставлять лошадей, размещать на постой проезжающих
татарских чиновников; с них не должны были взимать таможен-
ные пошлины и коммерческие повинности. Ярлык сообщал, что
подобными привилегиями местные раввинисты пользовались
еще со времен Девлет Гирея (1551-1577 гг.). Этот ярлык был еще
раз подтвержден в 1742 году429.
Османские податные документы XVI века сообщают о
проживании небольших еврейских общин, не превышавших
50-100 человек, в таких населенных пунктах, как Судак, Отузы,
Алушта и Балаклава430. Очень сложно сказать однозначно, были
ли эти yahudiler османских источников караимами или равви-
нистами. Исходя из того, что в османских владениях Крыма
жили преимущественно раввинисты, можно предположить,
что эти малочисленные общины, вероятнее всего, состояли в
427. Берлин.
Исторические судьбы...
С. 132.
428. Kleemann. Voyage...
P. 82,94-95,103,118,
125,157.
429. Кая И. Ханские
ярлыки, данные
крымчакам // ЕС. 1914.
Т. 7. Вып. 1. С. 102-103.
430. Veinstein. La
population... P. 247. Fisher*
Л. The Ottoman Crimea
in the Sixteenth Century
// Harvard Ukrainian
Studies. 1981. Vol. 5, no. 2^
P. 135-170.

211
=IV=
основном из раввинистов. В качестве косвенного свидетельства
приведу тот факт, что в Алуште проживал еврей по имени «Яно,
рус» (ocu.Jdno, rus), являвшийся, очевидно, эмигрантом-равви-
нистом с территории Киевской Руси431. В Инкермане же, нахо-
дившемся уже на татарской территории, скорее всего, могли
обитать караимы (о проживании там иудеев пишет, в частности,
М. Броневский). Но и балаклавские yahudiler могли быть кара-
имами, учитывая близость этого населенного пункта к Ман-
гупу, где обосновалась многочисленная караимская община.
Отсутствие дальнейших упоминаний о проживании евреев
в приморских населенных пунктах (Судак, Отузы, Алушта,
Балаклава и Инкерман) в XVII веке432 производит впечатление,
что еврейское население попросту бежало из этих приморских
местностей в глубь Крыма в страхе перед опустошительными
набегами запорожских казаков, бывших настоящим бедствием
тогдашнего Крыма. Впрочем, казаки доставали евреев и караи-
мов и в юго-западном Крыму, на том же Мангупе и в Гёзлёве, о
чем сообщают многие источники XVI-XVII веков.
Литовский автор Михаил Литвин (середина XVI века)
сообщает, что начальник таможни в городе Ор (Перекопе) был
евреем. Видя бесчисленные толпы ввозимых в Крым невольни-
ков, он поинтересовался у Литвина, «все так же ли наши земли
изобилуют людьми»433. Это сообщение - единственный источ-
ник о пребывании иудеев (караимов или раввин истов) на севере
Крыма в период, предшествующий присоединению Крыма к
России. Не очень понятно, можно ли в данном случае доверять
Литвину, учитывая общий назидательный и не слишком-то
исторический характер его сведений. Вдобавок отметим, что
источники ничего не говорят о присутствии караимов или
раввинистов на территории Ак-Месджида (Ак-Мечети, совре-
менный Симферополь), одного из крупнейших городов эпохи
Крымского ханства. Еврейское присутствие в Ак-Месджиде
было бы логичным и, более того, совершенно необходимым для
экономического процветания города. Но нет ни одного источ-
ника, который предоставлял нам хотя бы какие-то сведения о
проживании там евреев. Нет ответа и на вопрос, проживали ли
евреи-раввинисты в татарском Гёзлёве. Российские источники
сообщают о погроме еврейских лавок в Гёзлёве в конце XVI
века, но, как нам кажется, это сообщение свидетельствует о
проживании там караимов. В 1705 году карасубазарская рабба-
нитская община обратилась к караимам Чуфут-Кале с прось-
бой о помощи в строительстве синагоги в Гёзлёве434. Это дает
нам возможность предположить, что раввинисты поселились в
Гёзлёве не позже конца XVII - начала XVIII века.
Ученые до сих пор не могут безоговорочно считать, что на
территории Чуфут-Кале и Мангупа обосновались не только
431. Галенко. 1удейсю
громади... С. 46.
432. Fisher. The Ottoman
Crimea in the Mid-
Seventeenth Century...
P. 215-226.
433. Литвин М.
О нравах татар, литовцев
и московитян. Пер. В.И.
Матузовой. М., 1994.
С. 72.
434. Ариезер. Мегамот..
Ам. 117; А чкинази.
Крымчаки... С. 71.

212
-IV-
pvF"*
ЪШВШ$&&г>
"• •-'-^"•v
K23 pp дл:Ьэ nnibii'»
pgjg&*г]№р тэюЬ v» ♦зЬз^.^>зГрпх\^дэ *##*.
g^^'.ODP? ->хз б-?' ПЭ1Э TWO.": ■зоэ-оэрр,^:.^-1
&..-*£ g»S ?0 fj-Jpr ЧЗЭРО'ЭЭЮГРО^ДРОPIJl3 .<§§>■
ЕНЙ^Ьэррчд W' faw» TOtf -юЬ teww *>f^
ге^Щ^р-»' om::e* тоючздто;|и*> pywb *4&п
К^Ш?п*ОТО 73 !)'эСпоплр1 •; V?;^ipo jljp
Нй,Т"& *3^-.»» .»"••■ • »• » • ' ^^ 5^
tfCDpO:
Титульная страница
Крымчакского
молитвенника 1734
года, отпечатанного
в караимской
типографии
Чуфут-Кале

213
=IV=
караимы, но и крымские тюркоязычные раввинисты-крымчаки.
Не вызывает никакого сомнения, что именно караимы состав-
ляли большинство населения этих городов в XVII-XVIII веках.
И все же недавно обнаруженные архивные источники одно-
значно говорят о том, что наряду с караимами в Чуфут-Кале и
на Мангупе в это время проживали также разрозненные семьи
крымских евреев-раввинистов, позднее ставших называться
крымчаками. О пребывании крымчаков на Мангупе неоспо-
римо свидетельствует крымчакская фамилия «Мангупли»
(т. е. «выходец с Мангупа») и наличие там пещеры, как видно
использовавшейся в качестве миквыи5. Очень может быть
также, что именно от мангупских раввинистов получил свои
сведения о караимах Эвлия Челеби.
Впрочем, это всего лишь опосредованные свидетельства,
известные нам еще с XIX века. И лишь исследования последних
лет принесли нам убедительные доказательства проживания
ограниченного числа раввинистов на территории Чуфут-Кале.
О пребывании раввинистов в Чуфут-Кале свидетельствуют
несколько надгробий на кладбище в Иосафатовой долине.
Так, в 1669 году там был похоронен Иосиф бен Моше Меворах,
о котором Авраам Фиркович писал, что «он был из крымских
раввинистов, учитель Пятикнижия (меламмед Тора) в Кале»436.
Удивительно, но факт, что раввинист Иосиф Меворах, таким
образом, преподавал религиозный закон караимам Чуфут-
Кале. Кроме того, в общине Чуфут-Кале раввинисты были не
только среди преподавателей, но и среди учеников. Так, в спи-
ске учеников караимского мидраша (школы) в Чуфут-Кале в
1751-1753 годах находились также пятеро юношей из общины,
как пишет документ, «собратьев наших, раввинистов». Их
имена: Давид, Иосиф, Исаак бен Аарон, Яаков бен Шломо и
Давид бен Авраам437.
Особенно интересны источники из собрания известней-
шего караимского деятеля и ученого Серая Шапшала. В
личном фонде Шапшала среди прочего хранятся письма кол-
лекционера караимских рукописей Б.Я. Кокеная. В двух из
них, основываясь на хранившихся у него актовых метрических
книгах Исаака бен Шломо (Соломона) конца XVIII - начала
XIX века, Кокенай приводит данные о проживании в Чуфут-
Кале раввинистов-крымчаков.-Так, в частности, он сообщает,
что в 1793 году в общине Чуфут-Кале жил Моше Ашкенази,
выступавший там в роли свидетеля (во время свадьбы или в
каком-то юридическом процессе). В том же 1793 году на тер-
ритории Чуфут-Кале был рожден и прошел обряд обрезания
Йешуа Ашкенази, сын проживавшего там же Давида Ашке-
нази. Тогда же упоминается другой сын Давида, Элияу Ашке-
нази. Есть документы 1809 года о свадьбе между Лаковом
435. Об этой пещере-
микве см.: Герцен.
Мангупская синагога-
кенасса... С. 23.
436.АЗ.Ч.2.Ам.93,
№ 353.
437. Ахиезер. Мегамот..
Ам. 118,245-247.

214
=IV=
Паша и девицей Малкой, дочкой Авраама КефелиТурджи.
Фамилия «Гурджи» (т. е. «выходец из Грузии») - типичная
крымчакская фамилия, а «Кефели» («выходец из Каффы-
Феодосии») - типично караимская. Сам Кокенай писал о том,
что эта фамилия принадлежала крымчаку438.
Почему же эти евреи-раввинисты проживали на террито-
рии Чуфут-Кале, в тот момент фактически полностью при-
надлежавшего караимам? Сам Б.Я. Кокенай предполагает, что
семьи чуфуткальских раввинистов состояли из «крымчаков,
принявших караимство». В подтверждение своей гипотезы он
сообщает, что видел у Т.С. Леви-Бабовича, караимского газзана
в Севастополе (позднее в Каире), копию письма, написанного
неким крымчаком, жившим в Чуфут-Кале в начале XIX века. В
своем письме тот просил евпаторийскую караимскую общину
о материальной помощи, так как караимская община Чуфут-
Кале ждала в этом деле указания из Евпатории. Аргументиро-
вал он просьбу тем, что его бывшие единоверцы-раббаниты, от
которых он ушел к караимам, будут злорадствовать, видя его
бедствнное положение439.
Несмотря на то что вопрос о конфессиональной принадлеж-
ности крымчакских семейств, проживавших на Чуфут-Кале,
все еще продолжает быть открытым, приведенные данные не
оставляют никаких сомнений, что на Чуфут-Кале, как мини-
мум со второй половины XVII по начало XIX века, прожи-
вало несколько семейств с типичными крымско-раббанит-
скими фамилиями. Остается надеяться, что дальнейшие
архивные исследования позволят нам найти дополнительные
сведения по этому вопросу.
438. Рукописный отдел
библиотеки Литовской
АН в Вильнюсе. Ф. 143.
Д. 1519. Л. 18; Д. 375.
Л. 45-46.
439. Рукописный отдел
библиотеки Литовской
АН в Вильнюсе. Ф. 143.
Д. 375. Л. 46 об.
Этнографические особенности общины
Коротко обрисовав историческую канву расселения евреев-
раввинистов на территории Крыма в позднесредневековое и
раннее новое время, попытаемся больше рассказать о тради-
циях, обрядах и структуре общины. К сожалению, в отличие
от караимов, о которых источники писали охотно и часто,
крымские раввинисты достаточно редко становились объектом
внимания заезжих путешественников и купцов (краткие заме-
чания М. Броневского, Эвлии Челеби и Н. К^ееманна говорят
нам очень мало). А потому первые детальные описания общины
можно встретить лишь в XIX веке, когда местные евреи-рав-
винисты уже стали называть себя крымчаками. На основании
описаний XIX века и более ранних источников можно попы-
таться восстановить этнографический облик общины периода
Крымского ханства.

215
=IV=
Как и караимы, уже с XIII—XIV веков крымские евреи-равви-
нисты оказываются под сильным тюркским влиянием, никогда
не выходившим, впрочем, за рамки культурных, лингвистиче-
ских и бытовых заимствований. У нас нет ни одного документа,
который бы упоминал о смешанных браках между крымскими
евреями и татарами: община свято блюла принцип, запрещав-
ший прием в общину представителей других этносов и религий.
Основной этнографической чертой крымских тюркоязычных
раввинистов до XIX века было сходство в быту с их соседями,
крымскими татарами и караимами. Крымчаки носили такую
же одежду, что татары и караимы, жили в таких же домах и
говорили на похожем этнолекте крымскотатарского языка. Об
этом говорит как П. Лякуб, так и многие другие авторы XIX
века. При этом все наблюдатели, не до конца интегрированные
в жизнь общины, не совсем верно отражали этнографическое
своеобразие крымских раввинистов. Принадлежность местных
евреев к иудаизму неизбежно накладывала отпечаток на их
традиции - и религиозные, и бытовые.
И внешностью, и одеждой местные раввинисты походили
на крымских татар, но это не было стопроцентное сходство.
Во-первых, среди них был довольно большой процент людей с
голубыми глазами (отсюда фамилия Кёккёз, тат. «голубогла-
зый»), а также с русыми или рыжими волосами. Кроме того,
в отличие от татар и караимов местные раввинисты не брили
бороды и часто отпускали длинные волосы, в особенности на
висках (т. е. пейсы) ш. Именно эта черта позволяла Н. Клее-
манну легко различать их среди остальных жителей Крыма. С
присущей ему не совсем «политкорректной» непосредственно-
стью путешественник заметил, что местные евреи-раввинисты
«носят на голове густые волосы и похожи весьма оными на хох-
латых собак»441. Оставив в стороне это курьезное замечание,
следует отметить, что, учитывая исторически неоднородный
состав общины, создававшейся из еврейских переселенцев из
Европы и Азии, едва ли можно говорить о каком-либо едином
антропологическом «крымчакском» типе. По этой причине
достаточно неубедительно выглядят заявления С. Вайсенберга
и С. Заболотного, антропологов начала XX века, обнаружив-
ших у крымчаков какие-то незначительные показатели, указы-
вавшие, по их мнению, на близость крымчаков к тюркам442. На
этом основании ученые сделали скоропалительные выводы об
их хазарском происхождении, проигнорировав общий контекст
крымской истории и наличие у крымчаков также ярко выра-
женных семитских признаков, о которых пишут другие авторы.
Напомним, что в ту эпоху было «модно» искать наследников
хазар. Добавлю лишь, что лучшим аргументом в данном споре
является то, что, полностью растворившись среди половцев и
440. Филоненко В.И.
Крымчакскис этюды //
Rocznik Orientalistyczny.
1972. №25. С. 7; Лякуб.
Крымчаки... С. 21.
441. Клееман Н.Э. Клее-
маново путешествие из
Вены в Белград и Новую
Килию, також в земли
Буджакских и ногайских
татар и во весь Крым, с
возвратом через Кон-
стантинополь, Смирну
и Триест в Австрию, в
1768, 1769 и 1770 годах, с
приобщением описания
достопамятностей крым-
ских. Пер. И.И. Одинцов.
СПб., 1783. С. 105-106.
442. Вайсенберг С.
Караимы и крымчаки с
антропологической точки
зрения // Русский антро-
пологический журнал.
1912. Т. 8. №4. С. 38-56;
Заболотный С.С. Кров'яш
групи в KapaiMiB i крим-
чак1в // Бюлетеш постш-
ho'i" KOMicii вивчання
кров'яних угруповань. Т.
З.Харюв, 1928.С. 1-22.

216
других кочевых народов, хазары не оставили после себя ника-
ких «наследников». Современная физическая антропология
давно шагнула вперед, и ссылаться в наши дни на более чем
сомнительные и устаревшие по своей методике и результатам
антропологические исследования столетней давности по мень-
шей мере странно.
Жизнью крымских раввинистов управляла община, назы-
вавшаяся кэила (кехила) на иврите или джемаат на татарском.
Возглавлял ее раввин (рабби, ребы), выполнявший функции
главы общины и избиравшийся на неопределенный срок,
зачастую пожизненно. По некоторым свидетельствам, рав-
вин был одновременно религиозным и административным
главой общины, судьей, резником (шохетом), врачом, учите-
лем. Как мы знаем из проанализированных документов и запи-
сок путешественников, имелись в общине и профессиональные
врачи, носившие титул хеким. Раввин должен был быть чело-
веком образцовой нравственности и непременно женатым.
Община выделяла ему один из общественных домов, а деньги
на проживание он получал в виде доходов от совершения
религиозных обрядов443.
Центром жизни общины был молельный дом, называвшийся
в XIX веке по-русски «синагога», на иврите - бейт а-кнесет,
а на разговорном татарском этнолекте - къа'ал (от ивр. кагал
- община). По мнению Д. Шапира, термин къа'ал заимство-
ван крымчаками из ладино, еврейско-испанского языка.
По-видимому, это слово в общину привезли с собой эмигранты-
сефарды. К сожалению, многие современные авторы, в том
числе и журналисты, используют лишь этот последний термин,
забывая, что это - не более чем разговорный эквива-лент слова
«синагога».
Почти в каждом крымском городе, где жили крымчаки,
были молельные дома. Самые известные из них - каффинская
и карасубазарская синагоги, построенные соответственно в
1309 и 1516 годах. В отличие от «классических» ашкеназских
синагог, ориентированных на восток, крымчакские синагоги
(равно как и караимские) были обращены на юг. Кроме того,
в молельном доме крымских раббанитов практически отсут-
ствовали скамейки и стулья; во время богослужения (дважды
в день, утром и вечером) ,молящиеся располагались на рас-
стеленных на полу коврах. В XIX веке в крымчакских синаго-
гах стали появляться скамьи, расставленные, как правило, по
бокам от бимы\ Но сидели на них лишь недавно присоединив-
шиеся к крымчакской общине евреи-ашкеназы, в то время как
гурджи (кавказские эмигранты) и прочие «местные» члены
общины сидели на полу, скрестив ноги444. Это говорит о том,
443. Лякуб П. Крымчаки
// Крымчаки. Сост.
В.М. Ломброзо,
Д.И. Реби. Симферополь
2001. С. 23-24.
AAA. Лякуб. Крымчаки...
С. 28.
Бима - возвышение в синагоге для чтения Торы.

217
,iv=
что и в XIX веке в крымчакской среде все еще было разделение
на «местных» и «приезжих». В отличие от ашкеназских сина-
гог, где самые престижные места были возле арон а-кодеша, в
крымчакских синагогах наиболее почетные места для стариков
и важных лиц были возле выхода. Во время молитв крымские
раввинисты надевали кипы, использовали тефиллин, носили
большой и малый талиты с привязанными к ним цицит.
1
fiD£ W ТТйП
гипьз пь tfM mypn "лэкв левб рлря -р)н
V\n TWltf лзрол ч^Л flnO D^D3 ^эзк ччпг
1'л ]ГОП р".туз "»фкп 02П л*тей рк
.K'B^Bf wid Wptn DTI л"рр:э
♦ ОЧУЦНУ* Wfc 'T b» D1S13
pfff£ ТОНПП лжа
ГАГАДА ШЕЛЪ ПЕТАХЪ
Разсказъ о выходи евреевъ изъ Египта.
Въ типографш М. Цедербауиа въ Петромвй
1904 г.
•<gf^"«s®»
ft
Пасхальная агада
(сборник молитв
и песен, связанных
с исходом евреев из
Египта)
на древнееврейском
языке с переводом
на крымчакский
этнолект
(Петроков,1904)

218
4V=
Кроме того, как минимум в XIX
веке (а может быть и ранее),
некоторые из них носили пейсы,
за что назывались татарами
зюлюфлю чуфутлар, т. е. «евреи
с пейсами».
При всех синагогах (сефард-
ских, ашкеназских, караим-
ских и пр.) находились генизы
- специальные помещения для
уже пришедших в негодность
рукописей. За долгие годы
существования синагог в этих
уникальных собраниях ветхих
рукописей могли накапливаться
настоящие архивы бесценных
памятников еврейской мысли.
Жителям Крыма, наверное, будет
интересно узнать, что в генизе
при синагоге в неприметном и
ныне провинциальном городе
Карасубазаре (Белогорске)
хранилось одно из крупнейших
в мире собраний уникальных
еврейских рукописей. Эта гениза
была опустошена в 1839 году
караимским собирателем Авра-
амом Фирковичем, причем без
согласия местной общины. Как
писал сам Фиркович, взломав с
помощью городовых стену синагоги, он извлек из карасубазар-
ской генизы несколько сотен ценнейших рукописей. Нельзя,
с одной стороны, одобрить действия караимского собирателя,
нарушившего волю местной общины, но, с другой стороны,
тем самым он спас от последующего уничтожения ценнейшее
собрание рукописей. Для извлечения всех рукописей из храни-
лища потребовалось несколько часов, а сами рукописи запол-
нили несколько телег.
Среди этих рукописей, ныне хранящихся в Санкт-
Петербурге, были такие уникальные, как Карасубазарский
кодекс XI века*, и многие другие. Фиркович не составил точного
каталога рукописей из карасубазарской синагоги, и нам оста-
ется только догадываться, какие же именно из найденных им
Х.Х. Медини,
крымчакский раввин
в Карасубазаре в
1866-1899 годах
(фото из фондов КРУ
«Этнографический
музей»)
* Подложная надпись на этой рукописи говорит о том, что она якобы
была переписана в 847 году н. э.; специалисты-палеографы утверджают, что
Карасубазарский кодекс следует датировать XI веком.

219
=IV=
рукописей происходят из Карасубазара, а какие нет445. Перепи-
санные за пределами Крыма эти рукописи, по-видимому, были
привезены в Тавриду еврейскими эмигрантами средневекового
периода. Происходя из неприметного Карасубазара, эти ману-
скрипты входят в сокровищницу мирового фонда уникальных
еврейских рукописей. Интересно, что даже после «визита» Фир-
ковича в карасубазарской общине остались ценные рукописи:
П. Лякуб пишет, что во время посещения им Карасубазара он
обнаружил там около 200 свитков Торы446. Данная цифра, вне
всякого сомнения, является преувеличением, однако же она
дает возможность понять, что в общине сохранялись рукописи
и после 1839 года.
Аналогичная гениза с древними рукописями была при сина-
гоге 1309 г. в Каффе. К сожалению, из нее до нас дошло всего
несколько фрагментов. Исходя из того, что каффинская сина-
гога была на два века более древней, чем карасубазарская, а ее
гениза значительно больше по размерам, естественно, что там
имелись более уникальные рукописи. Первым европейским
исследователем, узнавшим об этом собрании рукописей, был
немецкий путешественник и ученый Август Франц Людвиг
Мария фон Хакстхаузен (1792-1866 гг.). Во время поездки по
Крыму в 1843 году он сначала посетил караимскую синагогу
Феодосии. Местный караимский газзан, Йешуа бен Давид
а-Коэн, подарил Хакстхаузену несколько рукописных листов,
найденных, по словам газзана, «восемьсот лет тому поблизости
от [караимской] синагоги». История получила продолжение
день спустя, когда Хакстхаузена посетила возглавляемая Фай-
фелем Натансоном депутация евреев-талмудистов, потребо-
вавших, чтобы после посещения караимского молитвенного
дома путешественник непременно побывал и в их синагоге,
которую они считали значительно более древней и интерес-
ной. Пришедший в раббанитскую синагогу Хакстхаузен был
поражен увиденным. В отличие от большинства гениз, куда,
как правило, нельзя было войти, а рукописи забрасывались
через отверстие в стене, в каффинскую генизу можно было
спокойно заходить. Гениза была огромных размеров: по словам
Хакстхаузена, она была плотно забита завалами растрепанных
рукописей до трех метров высотой. Эти рукописные сокро-
вища совершенно потрясли путешественника. Более того, по
его мнению, он нашел манускрипт, фрагменты которого были
подарены ему караимским раввином. Файфель Натансон сооб-
щил Хакстхаузену, что в генизе хранились преимущественно
каббалистические манускрипты, чему едва ли можно верить,
так как все дошедшие до нас оттуда фрагменты представляют
собой отрывки из книг Библии, предположительно IX-XIV
веков. При этом, вполне вероятно, что там могли находиться и
труды ученых-каббалистов447.
445. Якерсон. Еврейские
сокровища... С. 109-115;
Якерсон СМ. Еврейская
средневековая книга.
М.,2003.
446. Лякуб. Крымчаки...
С. 28.
447. von Haxthausen A.F.
Studien tiber die innern
Zustande, das Volksleben
und insbesondere die
Landlichen Einrichtungen
Russlands. T. II. Hannover,
1847. S. 390-393,407.

220
IV
Хакстхаузен был первым и последним путешественником,
проникшим в эту генизу. Насколько нам известно, Фирковичу
и Бейму удалось извлечь оттуда лишь несколько разрозненных
фрагментов. В начале XX века при раскопках в окрестностях
этой синагоги было найдено несколько фрагментов древних
еврейских рукописей на коже, позднее отправленных в Лон-
дон448. Два фрагмента документов, написанных на коже и
датированных ХН-ХШ веками, исследовал А.Я. Гидалевич449.
Остается лишь выразить сожаление, что сокровища генизы
каффинской синагоги, разрушенной в 1941-1945 годах, бес-
следно пропали для науки. Кто знает, сколько бесценных доку-
ментов по истории евреев могло таиться в ее недрах...
Читатель может задать вопрос: остались ли хоть какие-
нибудь еврейские рукописи в Крыму, учитывая, что большая
их часть была либо приобретена еще в XIX веке российскими
библиотеками, либо уничтожена в ходе Второй мировой
войны? В Крыму рукописей сохранилось совсем немного.
От бывшей каффинской синагоги остался только фунда-
мент, поверх которого стоит современный дом. Сохранилось
несколько филигранной работы риммоним' XIX века, пода-
ренных в каффинскую караимскую синагогу различный
караимскими меценатами450. В библиотеке «Таврика» в Сим-
ферополе хранится рукопись книг малых пророков, напи-
санная в Византии и датируемая XI-XII веками. Этот кодекс
является сегодня древнейшей еврейской рукописью, сохра-
нившейся на территории современной Украины451. Исходя из
поздней чернильной пометы на полях рукописи ле-кримчаким
(ивр. «крымчакам» или «крымчаков»), можно предположить,
что этот кодекс происходит из карасубазарской или каф-
финской генизы. Не очень понятно, когда и как эта ценная
рукопись попала в «Таврику». В 20-е годы XX века в Музей
Тавриды, по-видимому, после закрытия крымчакских сина-
гог, попал полный свиток Торы из карасубазарской синагоги,
датируемый XIX-XX веками, в деревянном футляре (ивр. тик)
с серебряными застежками. В это же время в музей поступили
ценные караимские и крымчакские предметы: модель страу-
синого яйца из чуфуткальской кенассы, футляр для хранения
Торы, крымчакский вышивной парохет с надписью на иврите,
мантия Торы и прочее452. В 70-е годы художником Л.Г. Беке-
товым в тот же музей была передана коллекция из несколь-
ких фрагментированных свитков Торы без футляров; одни из
них достаточно древние (около XIV-XV веков), другие более
позднего времени453. Об этом поступлении также не осталось
* Риммоним (дословно гранаты) - украшения в виде плодов граната, вен-
чавшие стержни свитка Торы. Иногда свиток Торы венчала также кетер Тора
(ивр. корона Торы).
448. Описание см.: Фар-
фель. Древняя еврейская
синагога... С. 67-71.
449. Гидалевич А.Я. По
поводу отрывков двух
свитков Пятикнижия из
феодосийской еврейской
синагоги // ИТУАК. 1899.
№ 30. С. 85-86.
450. См. фото этих
риммоним: Эрлих.
Украина... С. 59. Автор
выражает благодарность
хранительнице фондов
Феодосийского музея
древностей Т.М. Татарин-
цевой за помощь в работе
с этими уникальными
риммоним.
451. Этот кодекс в разные
годы рассматривали
такие исследователи
как М.И. Хазанов,
К.Б. Старкова, Б. Ричлер,
Д. Шапира, С. Якерсон
и автор этих строк. См.:
Ачкинази И.В. Танах из
собрания библиотеки
«Таврика» // Таврика.
Сборник к 125-летию
крымоведческой библио-
теки. Сост. Н.Н. Колесни-
кова. Симферополь, 1998.
С. 40-42.
452.ЦМТ.Э-874/
Э-289; Э-197, Э-874. Ср.:
Храпунова Л.Н. Этно-
графическая коллекция
Крымского республи-
канского краеведческого
музея // Этнография
КрымаХ1Х-ХХвв.и
современные этнокуль-
турные процессы. Мате-
риалы и исследования.
Симферополь, 2002.
С. 396-397.
453.ЦМТ.Д-15495идр.

221
=IV=
никаких данных, но можно
допустить, что они попали в
музей из симферопольской
синагоги, уничтоженной в
70-е годы. В синагогу они в
свою очередь могли попасть из
остатков каффинской генизы.
Но это всего лишь предполо-
жения.
Что касается описаний
религиозной жизни крымских
евреев до 1783 года, в нашем
распоряжении их не так много.
Религиозный календарь
крымских раввинистов был
аналогичен календарю других
евреев-талмудистов. Праздно-
вались те же праздники (Рош
а-шана, Пурим, Песах, Суккот,
Шавуот, Йом-Кипур, Ханука
и др.), перед началом субботы
возжигались свечи, отмечался
праздник Шаббат, длившийся
с вечера пятницы до вечера
субботы. Так же соблюдались
многочисленные ежегодные
посты (9 Ава, 10 Тевета, пост
Гедалии, пост Эстер и др.), во
время которых предписыва-
лось воздерживаться от еды и
питья, накладывались неко-
торые другие ограничения.
Насколько нам известно, крымские раввинисты соблюдали
все эти праздники так же, как и остальные евреи-талмуди-
сты; если какие-то особые отличия и существовали, то они не
выходили за рамки допустимых норм. Несколько отличались,
следует заметить, народные названия праздников - из-за мест-
ного произношения иврита и добавления татарских терминов.
Так, Пурим назывался Прым\ Симхат Тора - Сымхас Тора;
Ту-би-шват - тым шаббат; Рош а-шана - Решогиона; Йом Кипур
- Кыпыр куны или Йомкыпр; Песах - Псах, Шавуот - ШевотА5А.
Из традиционных обычаев особым своеобразием отлича-
лись свадебный и погребальный обряды. К примеру, в начале
церемонии венчания, еще до препровождения новобрач-
ных под свадебный балдахин (ивр. хупа), раввин несколько
раз вращал петуха или курицу над головами новобрачных.
Семья крымчаков
(фото начала XX в.
из фондов КРУ
«Этнографический
музей»)
454. Polinsky M.S. The
Krymchaks: History and
Texts // Ural-Altaische
Jahrbucher - Ural-Altaic
Yearbook. 1991. Vol. 63.
P. 127.

222
IV
Позднее птица приносилась в жертву455. В этой народной
традиции следует видеть отголоски обряда символического
очищения, отпущения грехов и жертвоприношения, суще-
ствовавшего у евреев еще в библейские времена. Типологи-
чески он похож на упоминающийся в Библии обряд «козла
отпущения». В других общинах аналогичный обряд очищения
от грехов путем вращения над головой петуха или курицы (с
последующим закланием птицы) проводился перед праздни-
ком Йом Кипур. Затем произносилась ритуальная формула,
гласившая, что эта птица была заменителем человека и его
искупительной жертвой456.
В погребальном обряде очень любопытен был тот факт,
что женщины, которым не разрешалось принимать участия
в погребении, оставались на берегу реки Карасу и обмывали
водой лицо и руки457. Чрезвычайно интересно в данном слу-
чае то, что именно женщинам, как потенциальным матерям,
запрещалось принимать участие в погребении из-за угрозы
навлечения на себя ритуальной нечистоты (а проще говоря,
опасаясь инфекционных заболеваний). Отдаленно похожие
обряды соблюдения ритуальной чистоты бытовали, скажем, у
караимов Галича, которым предписывалось погрузиться в реку
Днестр для ритуального очищения после участия в погребе-
нии458. По данным этнографов XIX века, перед входом в дом, на
правом дверном косяке, крымские раввинисты прикрепляли
амулеты-мезузы, о которых мы говорили в главе, посвященной
караимским религиозным традициям. При посещении бани, к
удивлению еврейских этнографов того времени, крымчакские
женщины надевали на себя свои лучшие одежды и самые доро-
гие украшения459. Впрочем, в этом-то как раз не было ничего
удивительного - крымчачки походили на крымскотатарских
или караимских женщин, для которых посещение бани было
не просто событием гигиенического характера, а редкой воз-
можностью «выйти в свет», показать себя, обсудить новости,
договориться о возможных сделках и т. п. Богатая националь-
ная кухня и одежда крымчаков чрезвычайно напоминала собой
крымс котатар скую460.
Вплоть до второй половины XIX века крымские раввинисты
молились по особому ритуалу, представлявшему собой смесь
из еврейских традиций разных стран. Не только молитвы, но и
манера пения была отлична. По свидетельству П. Лякуба, крым-
чаки сидели на коленях на полу (так как сиденья отсутство-
вали), пели и читали молитвы «тихо и спокойно, употребляя
при этом напев чисто татарский». Несколько отличалось также
и произношение древнееврейского, в котором смешивались
элементы сефардского, ашкеназского и крымского произноше-
ния отдельных букв. Так, буква цаде (звук «ц») произносилась
455. Лякуб. Крымчаки...
С. 24-25; [ЛякубП.АЦ
Симферополь ба-хаци а-и
Крым // А-Маггид. Т. 1. №
27.17.06.1857. Ам. 107.
456. Носенко Е. Еврейские
праздники в контексте
народной культуры. Ч. 1
// http://www.berkovich-
zametki.com/Nomer20/
Nosenko2.htm.
457. Ачкинази И.В.
Погребальный обряд
крымчаков // МАИЭТ.
1993. Вып. III. С. 195.
458. Kizilov. The Karaites of
Galicia... P. 147-152.
459. [Лякуб] Симферо-
поль... Am. 107.
460. Эмироеа А. «Все
крымчаки - из Крыма»:
стратегии самоиденти-
фикации крымчаков (по
материалам полевых
исследований летом
2007 г.) // Доклад, прочи-
танный в рамках Тринад-
цатой Международной
Молодежной Конферен-
ции по Иудаике (Москва,
8-10 июля 2008 г.);
Ачкинази И.В Знаковые
элементы традиционной
одежды крымчаков XIX-
XX вв.//МАИЭТ. 2002.
Вып. IX. С. 599-614.

223
=IV=
ими как «ч» (например район (воля) или чадык (праведник),
йуд - как «ы», а не как «и» (например пызмон вместо пизмон),
тав - как «с», а не как «т» (например а-косев вместо а-котев
(пишущий, писец, писатель)461.
В процессе формирования в Крыму единой раввинисти-
ческой (крымчакской) общины особенно важен был переход
всех эмигрантов-раввинистов из разных стран от их родных
языков к разговорному крымчакскому диалекту (или, точнее,
этнолекту) крымскотатарского языка. Впрочем, не будем забы-
вать, что, несмотря на развитие этого тюркского этнолекта в
качестве обиходного языка, основным языком литургии, бого-
служения, деловой переписки, надгробных эпитафий, науч-
ных и теософских трудов до начала XX века оставался иврит
(древнееврейский). К тому же, как с полной определенностью
свидетельствует в своих записках Клееманн, даже во второй
половине XVIII века, незадолго до российского завоевания
Крыма, многие крымчаки знали «немецкий» (т. е. идиш) и ита-
льянский. Это свидетельствует о том, что в некоторых семьях
все еще было развито рудиментарное знание идиша и итальян-
ского, принесенное евреями-эмигрантами из Европы. Так что в
то время в Карасубазаре звучала не только крымскотатарская и
турецкая речь, но и итальянский, немецкий, идиш и иврит.
Большинство современных лингвистов приходят к выводу,
что, несмотря на ряд фонетических и лексических отличий от
крымскотатарского языка, этнолект крымчаков не является
самостоятельным тюркским языком462. Так считали и сами
крымчакские авторы, например Нисим Леви бен Мордехай
Чахчир, который называл его «татарским языком, на котором
мы говорим между собой»463. «Татарским» или «крымскотатар-
ским» называли свой разговорный язык и крымчаки, участво-
вавшие в переписи 1913 года464. «Татарским» же называл его в
1927 году известный лингвист, автор учебных пособий по крым-
скотатарскому языку и крымчакскому этнолекту И.С. Кая,
которого трудно заподозрить в предвзятом отношении к род-
ному языку465. Именно поэтому язык крымчаков можно охарак-
теризовать как «крымчакский этнолект крымскотатарского
языка» (сокращенно - «крымчакский этнолект»). По своим
характеристикам он максимально близок к центральному или
прибрежному диалекту крымскотатарского языка с несколько
отличной фонетикой, лексикой и примесью заимствований из
русского и иврита.
У нас нет точных данных о том, когда же именно крымские
евреи-раввинисты стали переходить на крымчакский этнолект.
Исходя из того, что уже в XV веке большая часть крымских
евреев носила тюркские имена и прозвища, можно полагать,
что уже к XV столетию многие из них (в особенности те, кто
461. Как минимум так
читал слова на иврите в
60-е гг. XX в. Е. Пейсах
(см.: Филоненко В.И.
Крымчакские этюды //
Rocznik Orientalistvcznv.
1972. №25. С. 8, 11-13)"
462. ErdalM., IanbayL
The Krimchak Book of
Miracles and Wonders //
Mediterranean Language
Review. 2000. Vol. 12.
P. 39-139; IanbayL,
ErdalM. The Krimchak
Translation of a Targum
Seni of the Book of Ruth //
Mediterranean Language
Review. 1998. Vol. 10. P.
1-53; Янбай Я. Тюркская
литература крымчаков
//МАИЭТ. 2001. Вып.
VIII. С. 502-509; Polinsky.
The Krymchaks... P.
123-154; IanbayL New
Data on the Literature and
Culture of the Krimchaks
// Manuscripta Orientalia.
2000. Vol. 6. No. 4. P.
4-13; Кая И.С. По поводу
одной крымчакской
рукописи // ИТОН АЭ.
1927. №1(58). С. 100-105;
Московии В., Тукан Б.
Эдат а-крымчаким:
тольдотэйхем, тарбутам
ве-лишонам // Пэамим.
1982. № 14. Ам. 5-31.
463. Ивр. «Сфат татар
а-медуберет бейнену по
би-мдинат Крым» (см.
титульную страницу:
Седер агада шель Песах.
Пер. на татарский Нисим
Леви бен Мордехай Чах-
чир. Петроков, 1904).
464. ЧернинВ.Ю.
О появлении этнонима
«крымчак» и понятия
«крымчакский язык» //
География и культура
этнографических групп
татар в СССР. М., 1983.
С. 98.
465. Кая. По поводу...
С. 100.

224
IV
родились в Крыму, а не приехали туда из других стран) были
способны изъясняться на крымскотатарском. Не позднее XVII
века крымские раббаниты начинают использовать татарский не
только как разговорный, но и как письменный язык. При этом
для транскрипции крымскотатарского языка они использовали
не арабский алфавит, а еврейский. Об этом свидетельствует
письмо на смеси татарского и иврита, предположительно XVII
века, опубликованное Э. Дейнардом. Это мог бы быть хроноло-
гически самый ранний известный нам текст на крымчакском
этнолекте - но, к сожалению, публикатор письма перевел его на
иврит, сообщив, что оно частично было написано на татарском
в еврейской графике466. Таким образом, до нас дошла только 466. Дейнард. Маса
ивритская часть письма. Крым... Ам. 122-124.
В XIX-XX веках крымчакские авторы стали писать на
этнолекте светские и религиозные произведения, сказки,
воспоминания, песни и стихи, а также переводы с иврита и
священных текстов. Сохранились памятники крымчакской
литературы на этом этнолекте: легенды, сказки, песни (пыз-
мон), молитвы, загадки (тапмачъа), гимны, пьесы, религиоз-
ные сочинения, стихи и переводы религиозной литературы

225
=IV=
(таргум), собиравшиеся в рукописные сборники (джонка;
мн.ч. джонкалар). Среди авторов, писавших на крымчакском
этнолекте в конце XIX - начале XX века, выделяются Нисим
Леви Чахчир и Марсель Перич. Исследованием литературы
на крымчакском этнолекте в настоящий момент занимаются
как зарубежные (М. Эрдал, Д. Шапира, Й. Янбай, М. Занд,
М. Полинская), так и крымские исследователи (А. Эми-
рова467). Особняком также стоит фигура крымчакского автора
Д.И. Реби, совершившего, без преувеличения, лингвистиче-
ский подвиг. Будучи уже в преклонном возрасте, он восстано-
вил знание родного крымчакского этнолекта (называемого им
«крымчакским», или «джагатайским» языком), на котором не
говорил с семи лет. Д.И. Реби не только вспомнил крымчакский
этнолект, но и преподавал его в симферопольской воскресной
крымчакской школе (сейчас не работает). Вдобавок он выучил
еврейский алфавит и разобрался в крымчакском курсивном
почерке, чтобы читать документы и источники на крымчакском
этнолекте, записанные еврейским шрифтом468. Дальнейшее
комплексное изучение литературы на крымчакском этнолекте
и публикация основных произведений в оригинале и переводе
на европейские языки - задача исследователей будущего.
Каковы были отношения крымских евреев-раввинистов с
их этническими соседями по Крымскому ханству и османским
владениям Крыма? Сведений об их контактах с местным хри-
стианским населением у нас нет. Можно предположить, что,
будучи вместе с христианами немусульманским меньшин-
ством, они совместно, на равных юридических основаниях
делили радости и горести крымской жизни. В нашем распо-
ряжении значительно больше информации об отношениях с
караимами, которые представляются в высшей степени друже-
ственными и братскими. Несмотря на ряд решительных рели-
гиозных противоречий, общины часто помогали друг другу.
Сознавая себя собратьями по вере (вопреки сильнейшим отли-
чиям в религиозной традиции) и говоря и молясь на одних и тех
же языках (крымскотатарском и иврите), крымские караимы и
раввинисты часто приходили друг к другу на помощь. Об этом
свидетельствует и совместное обучение караимов и раввини-
стов в Солхате и Чуфут-Кале, близость караимских и раббанит-
ских кварталов в большинстве крымских городов, совместный
выкуп из неволи пленников (например Моше а-Голе), финансо-
вая поддержка, которую оказывали караимы попавшим в беду
раввинистам, публикация крымчакского молитвенника в кара-
имской типографии Чуфут-Кале, переписывание мангупскими
караимами раббанитских книг и многое, многое другое.
Более того, несмотря на то что у нас не так много зафиксиро-
ванных случаев перехода раввинистов в караимскую общину и
467. Эмирова А. А. Крым-
чакские рукописные
сборники (джонки):
состав, типология, функ-
ции // Магистерская
работа. Европейский
ун-т в Санкт-Петербурге.
СПб., 2009. Ссылки на
работы др. авторов см.
выше.
468. См., например: Реби
Д.И. Крымчакский язык.
Крымчакско-русский
словарь. Симферополь,
2004. Необходимо все же
отметить, что, несмотря
на хорошее знание
крымчакского этнолекта,
Д.И. Реби часто подводит
слабое знание еврейских
традиций и иврита.
8-Zak48

226
=IV=
наоборот, можно все же допустить, что вплоть до XIX века (да
и позже) такие случаи, безусловно, имели место. К примеру, в
1764 году некий раббанит, чье имя не упомянуто в источниках,
эмигрировал из Крыма в Литву, где обратился в караимство469.
О том, что несколько чуфуткальских раввинистов, по мнению
Т.С. Леви-Бабовича, также приняли караимский иудаизм, уже
говорилось выше. Но вообще, надо отметить, что случаи подоб-
ного рода неофитства, как правило, не слишком-то афиширо-
вались общинами - и процесс принятия раббанитов в лоно
караимства (и наоборот) не был до конца выработан. Поздние
источники сообщают нам, что желающий перейти в другую
общину в устной или письменной форме сообщал о своем жела-
нии, в течение некоторого времени проходил определенную
религиозную подготовку и позднее - несложный обряд обра-
щения в новую веру и принятия в новую общину.
Крымские раввинисты часто обращались к более богатым
и влиятельным караимам за финансовой помощью. Так, в
1705 году карасубазарская община обратилась к караимам
Чуфут-Кале с просьбой помочь им в строительстве синагоги
в Гёзлёве470. Об отношениях между местными раввинистами
и караимами говорит следующий любопытный документ. В
1728 году карасубазарские раввинисты послали петицию каф-
финским караимам с просьбой помочь бедной раббанитской
общине города Хеврона, одного из четырех святых городов
земли Израиля. Письмо было написано крупнейшим крымчак-
ским интеллектуалом того времени, Давидом Лехно, в то время
как адресатом письма были Давид бен Шмуэль Йерушальми
и Авраам Йерушальми, главы караимской общины Каффы.
Авторы письма сообщают, что ранее уже получали денежное
вспомоществование от караимских благотворителей Элияу
Фуки и Исаака Синани471. В этом источнике для нас важно
прежде всего следующее. Этот написанный на иврите доку-
мент свидетельствует о дружественных отношениях между
караимами и евреями-раввинистами и в Крыму, и за его преде-
лами. Как мы видим из документа, караимы иногда оказывали
финансовое вспомоществование карасубазарской раввинисти-
ческой общине. Проживавшие в Крыму раввинисты, с другой
стороны, чувствовали свою близость к земле Израиля, которой
они продолжали посильно помогать. Кроме того, из этого доку-
мента явствует, что местные раввинисты были настолько слабы
в финансовом отношении, что были вынуждены обращаться за
помощью к своим идеологичесим соперникам-караимам - и те
охотно помогали! Причем помогали не только своим землякам,
но и, по-видимому, раввинистам города Хеврона.
Вообще, заметим, что в XVIII веке, учитывая бедность
крымских раввинистов, приезжие евреи часто обращались с
469. Mann. Texts... P.
685-686,1337-1338.
470. Ахиезер. Мегамот...
Ам. 117; Ачкинази.
Крымчаки... С.71.
471.0РРНБ.Ф.946.Евр.
I. Док. I, № 41 (Кр. 20).
Русский заголовок дела
совершенно не соответ-
ствует ивритскому ориги-
налу документа; по этой
причине использование
его И. Ачкинази неверно
{Ачкинази. Крымчаки...
С. 160, № 36).

227
IV=
просьбами о финансовой поддержке к местным караимам. К
примеру, в 1778 году к караимским общинам Каффы, Карасу-
базара и Чуфут-Кале с просьбой о помощи обратилась группа
еврейских паломников-хасидов, направлявшихся в Палестину
С другой стороны, раввинисты также приходили на помощь
своим караимским соседям, как это имело место в 1777 году,
когда карасубазарские евреи-крымчаки спасли караимов от
возможного татарского погрома. В это нестабильное время
хан Шагин Гирей вступил с русскими войсками в Карасуба-
зар. По каким-то не очень понятным причинам участвующие
в конфликте армянские и греческие солдаты решили оболгать
караимов, сообщив хану, что караимы выступили в военных
действиях на стороне его противника. При этом в качестве дока-
зательства вины караимов эти солдаты соорудили из крымчак-
ского талита некое подобие знамени (!), каковое и предъявили
Крымчаки-эмигранты,
члены «Землячества
крымских евреев
в Америке» (фото
20-х гг. XX в.)

228
IV
хану. По свидетельству караимского хрониста Азарии бен
Элияу, лишь благодаря своевременному вмешательству кара-
субазарских раввинистов, указавших ханской администрации,
что этот талит принадлежал их общине, а не караимам, послед-
ние были спасены от немедленной и кровавой расправы473. 473. Лзария бен Илиягу.
Некоторые путешественники (Эвлия Челеби, Н. Клееманн) События... С. 60-61.
указывали, что между крымскими караимами и раввинистами
была некоторая религиозная вражда и неприязнь, при этом
никогда не перераставшая в открытые конфликты и стычки.
Повторяясь, скажу, что караимам часто нужна была помощь
раввинистов для отправления некоторых религиозных обря-
дов - а раввинисты часто прибегали к финансовой помощи
более многочисленных крымских караимов. Источники молчат
о каких-либо конфликтах между караимами и раввинистами
вплоть до начала XIX века, когда, вследствие выделения кара-
имов из общей массы иудейского населения Российской импе-
рии, а также деятельности А.С. Фирковича, многое изменилось
в отношениях между этими двумя этническими группами.
Отношения между крымскими раввинистами и татарами
были значительно более напряженными. Как и караимы, мест-
ные раввинисты носили статус аль аз-зимма, т. е. защищенного
меньшинства в мусульманских странах. С одной стороны,
крымчаки находились под защитой крымских ханов, регулярно
наделявших их различными привилегиями и выдаваших
ярлыки, охранявшие их от притеснений. С другой стороны,
даже сам факт необходимости защиты в виде ханских ярлыков
красноречиво указывает на то, что подобные антиеврейские
притеснения имели место. В качестве живописной иллю-
страции к проблеме татарско-еврейских отношений в Крыму
любопытны эпизоды 1697 и 1705 годов, освещенные Д. Лехно в
исторической хронике Девар Сфатаим. Дело в том, что равви-
нисты и христиане Карасубазара нарушили одно из постанов-
лений калифа Омара, согласно которому к молитвенным домам
«неверных» нельзя было пристраивать дополнительные зда-
ния и пристройки. О расширении двух церквей и раббанитской
синагоги было донесено хану, который приказал «разобраться»
с этой проблемой. В результате церкви были разрушены. Евреи
же, вовремя сообразив, что аналогичная кара ожидала бы и их
молитвенный дом, успели разрушить пристройку. Хан остался
доволен послушанием евреев, разрешив им и дальше пользо-
ваться синагогой. Свершилось это все во время поста Эсфири,
что местные евреи истолковали как избавление от напасти,
аналогичное событиям, описанным в книге Эстер (Эсфирь).
Следующая попытка разрушить карасубазарскую синагогу
была предпринята в 1705 году шейхом Хамид Эфенди. Сина-
гогу удалось уберечь от разрушения благодаря вмешательству

229
=IV=
представителей общины Мататьяу Мандо и врача Хаима-
Иммануила Грасини, обратившихся за помощью к татарской
администрации. В честь спасения самого главного для еврей-
ской души - синагоги - Давид Лехно написал взволнованный
и благодарный гимн. По мнению И. Берлина, о притеснениях
крымчаков со стороны татар говорит и сочиненная в XVIII веке
печальная ода на иврите
474
Духовная жизнь и выдающиеся деятели
Несмотря на изрядную удаленность от центров еврейской
мысли, крымская раввинистическая община могла гордиться
своими достижениями и на интеллектульном поприще. На
духовную жизнь крымских евреев того времени значительное
влияние оказывали евреи-эмигранты из Италии, привозившие
с собой рукописи европейских еврейских ученых с последними
достижениями еврейской философской мысли. Самым ранним
мыслителем крымского происхождения* был Авраам Къы-
рыми (т. е. «из [города] Крыма», или же «Крымский»), автор
блестящего теологического трактата Сфат а-эмет («Язык
истины»)475. Из краткого предисловия к этой работе явствует,
что автор родился в городе Къырыме (отсюда его прозвище
«Къырыми») в 1358 году**. Свой теологический труд Авраам
написал по просьбе ученика, молодого и, несомненно, богатого
караима Езекии (Хизкияу), сына наси (вельможи) Эльханана.
Сильное влияние на формирование мировоззрения Авраама
оказал почти забытый ныне итальянский ученый Шемария
бен Элияу Икрити и знаменитые испанские авторы Авраам ибн
Эзра и Моше бен Маймон (Маймонид). А. Фиркович и некото-
рые современные исследователи предполагают, что Авраам был
рожден в караимской общине, а потом перешел в раввинистиче-
ский иудаизм476.
Авраама Крымского отличает удивительный для провинци-
ального автора холодный рационалистический подход к интер-
претации Библии. С. Цинберг, детально проанализировавший
труд Авраама Крымского, писал: «Не ищите у Крымского поэ-
тического пафоса, порыва страсти, полета фантазии - он при-
знает только трезвую логику, холодно-ясную аналитичекую
мысль». Будучи глубоко верующим иудеем, Авраам Крымский,
при всем этом за библейскими событиями и чудесами пытался
видеть природные или физические явления. Несмотря на столь
* Не очень понятно, был ли уроженцем Крыма живший в XIII веке кара-
имский экзегет Аарон бен Иосиф а-Рофе, о котором мы говорили выше.
** Впрочем, по мнению некоторых исследователей (например С. Цинберг),
1358 годом следует датировать не дату рождения Авраама, а время написания
его труда. Обе точки зрения упираются в не поддающееся однозначной интер-
претации двустишие, помещенное автором во вступлении к его работе.
474. Берлин.
Исторические судьбы...
С. 132; ГаркавиА.Я.
Радостный пост Эсфири в
Карасу-Базаре // Русский
еврей. 1881. №9. С. 338;
Лехно Д. Девар Сефатаим.
Пер. И. Финкель//
ЗООИД.
Т. II. 1848. С. 696.
475. ОР РНБ. Ф. 946. Евр.
I. Д. 50. «Сефат а-эмет»
(«Речь истины»). Авраам
Крымский. XVIII в.
476. Шапира. Евреи..
С. 19.

230
=IV=
необычное для того времени мировоззрение, Авраам был рели-
гиозным главой своей общины и пользовался глубочайшим
уважением. Даже через столетие после смерти, в XV веке, его
имя упоминалось в крымских еврейских общинах при поми-
нальных молитвах третьим в списке, сразу после имен знаме-
нитых еврейских экзегетов* Моисея Маймонида и Авраама ибн
Эзры. К сожалению, из его ценнейшего труда до сих пор было
опубликовано только предисловие, полная же рукопись, най-
денная, nota bene, не кем иным, как Авраамом Фирковичем, до
сих пор хранится в Санкт-Петербурге477.
В том же XIV веке в Крыму, в городе Каффе, появляется и
первый еврейский поэт, которого можно считать вообще пер-
вым уроженцем Крыма, писавшим литературные произведе-
ния. Звали этого крымско-еврейского литератора Эльяким. Из
его биографии нам известно только то, что он жил в Каффе во
второй половине XIV - начале XV века и был зятем уже упо-
минавшегося выше экзегета Авраама Къырыми из Солхата478.
Писал он, строго говоря, не светскую, но религиозную поэзию,
так называемые пийютим. Нам известно 17 стихотворений
этого автора на иврите, часть из которых вошла в стандартные
крымчакские молитвенники. Некоторые из стихотворений
Эльякима вошли не только в местные раббанитские, но и, как
это ни парадоксально, караимские молитвенники - столь велик
был авторитет и талант автора, а также близость между двумя
этими общинами479.
Моше бен Яаков (Моисей сын Иакова; 1440 или 1448 - около
1520 гг.) известен в литературе под несколькими именами и
прозвищами. Наиболее распространенными из них являются
Моше а-Голё («Изгнанник»), Ашкенази («Европеец»), а-Руси
(«Русский») или «Моше Киевский И» (чтобы отличить его от
киевского еврейского автора Моше бен Яакова XII века). Моше
«Изнанник» - не крымский уроженец, но поневоле вынужден
был провести здесь последние годы своей жизни, и поэтому
его имя всегда неизбежно связывается с Крымом. Рожден-
ный в 1440 или 1448 году в Шадове (современная Шедува в
Литве) или в Турове (недалеко от Киева)**, Моше известен
как средневековый еврейский ученый-талмудист, каббалист,
комментатор Библии, автор стихов, а также реформатор крым-
ского еврейства. Большую часть своей жизни (а точнее своего
«докрымского» периода) Моше провел в путешествиях, пропо-
ведях и общении с еврейскими учеными разных стран. Именно
за образ жизни странствующего маггида (ивр. «проповедник»)
477. Цинберг С. Авраам
Крымский и Моисей Ки-
евский// ЕС. 1924. N° 11.
С. 101-109; Бернштейн
Ш. А-махзор ке-минхаг
Кафа, тольдотав
ве-итпатхуто // Сэфер
Йовель ли-хвод Шмуэль
Кальман Мирски -
Samuel К. Mirsky Jubilee
Volume. New York, 1958.
Am. 465-466.
478. Совершенно
неверна точка зрения,
что Эльяким жил в XIII
веке (см.: Weinberger L. J.
Rabbanite and Karaite
Poetry in South-Eastern
Europe. Cincinnati, 1991.
P. 25).
479. Бернштейн.
А-махзор... Ам. 465-466;
ивритский оригинал этих
стихов см. там же
(Ам. 478-479).
* Экзегет - богослов, толкователь библейских текстов.
** Многие историки пишут, что Моше родился в 1448 году. На наш взгляд,
это неверно, так как в конце книги «Оцар Нехмад», завершенной в 1515 году,
сам Моше указывает, что ему в тот момент было 75 лет.

231
IV=
он, по-видимому, и получил прозвище «Изгнанник» (по дру-
гой версии, Моше получил это прозвище как один из киевских
изгнанников 1495 года). Уже в начале 70-х годов XV века, когда
ему было немногим больше 30-ти лет, у Моше были свои уче-
ники. Во время путешествия в Стамбул в конце 70-х - начале
80-х годов XV века он познакомился с местной раббанитской и
караимской общиной, а также изучал караимскую литературу.
По словам самого Моше, в Стамбуле он среди прочего изучал
астрономию у караимского ученого Элияу Башьячи и у еврея-
раввиниста Авраама а-Царфати, на дочери которого он женился.
Евреи в талитах во
время молитвы
(из альбома
Э. де Вильнёва)
Вскоре после этого он поселяется в Киеве*, где пишет полеми-
ческие заметки (ивр. асагот, дословно «возражения») на полях
трактата Таи Эден (ивр. «Эдемский сад»), сочиненного круп-
нейшим византийским философом Аароном из Никомедии. Во
время нападения на Киев в 1482 году крымские татары угоняют
в плен детей Моше и многих других жителей Киева (как евреев,
так и славян). Похищена была й рукопись с его полемическими
заметками. После этого события Моше отправляется в дол-
гую поездку по территории Литвы и Польши с целью собрать
пожертвования, необходимые для выкупа из неволи детей. Во
время поездки он посещает города Луцк и Троки, где полеми-
зирует с местными караимами, рассказывая им среди прочего
* Предположение И. Берлина о том, что после этого Моше провел
некоторое время в Иерусалиме достаточно маловероятно.

232 —
JV=
о своем критическом труде, направленном против Аарона
Никомедийского. Караимские общины Польши приходят по
этому поводу в бурное волнение и всячески пытаются найти
сочинение Моше бен Яакова. Вскоре трокский караим Иосиф
бен Мордехай Малиновский едет в Каффу, где узнает, что один
из местных караимов приобрел рукопись полемического труда
Моше а-Голе на рынке города (по-видимому, у татарских тор-
говцев) за 20 серебряных монет. Малиновский переписывает
замечания Моше и везет их в Константинополь, где дальнейшие
следы этого полемического трактата теряются. Таким образом,
нам по-прежнему остается только гадать, чем же именно так
возмутили караимов возражения киевского ученого480.
Между 1482 и 1495 годами Моше пишет сочинение о
грамматике иврита Сэфер а-дикдук («Книга грамматики») и
календарный трактат Йесод а-иббур («Основа календарного
интерполирования»). В 1495 году вместе с другими еврейскими
изгнанниками Моше был вынужден покинуть столь полюбив-
шийся ему Киев. Как мы упоминали, в этому году литовский
князь Александр изгоняет евреев из своих владений, разрешив
им вернуться в страну лишь в 1503 году.
В Крым Моше попадает не по своей воле, а в качестве раба,
захваченного в результате татарского набега на город Лида
(современная Беларусь). По его собственным словам, он был
схвачен татарами в синагоге, в четверг 17 таммуза 1506 года.
Татары привозят его на невольничий рынок в Солхате, где,
по некоторым сообщениям, он встречает своих детей, все еще
480. Эта история
нам известна
преимущественно из
письма караимского
экзегета Калеба
Афендопуло 1487 г.
(ОР Бод. Opp. Add. 4to,
120, л. 85-86).
Евпатория: в этом
доме в 1908 - 19301
находился
молитвенный дом
крымчаков

233
IV
продолжавших томиться в татарской неволе. И хотя Моше про-
славился своей часто язвительной полемикой с караимскими
учеными, его авторитет как ученого был столь велик, что из
плена он и его дети были выкуплены совместными усилиями
раббанитской и караимской общин (об этом пишет сам Моше в
конце книги «Оцар Нехмад»). Несмотря на то что в Крым Моше
попал как пленник, в известной степени именно это событие
определило дальнейший ход его жизни. Именно в Крыму он
завершил некоторые из своих сочинений и заслужил уважение
и почет своей деятельностью. Оставшись в Крыму, Моше жил в
Солхате и Каффе, посвятив остаток жизни объединению раз-
розненных раббанитских общин крымского полуострова.
Именно здесь он получил возможность свободно заниматься
теологическими исследованиями. По его словам, в Крыму Моше
нашел фантастическое собрание рукописных еврейских книг,
значительно большее, чем в Литве или Киевской Руси: «здесь
обнаружил я страсть души моей, многочисленные и почтен-
ные рукописные книги; не видел я подобных им на родине и
воспользовался ими...»481. Данное сообщение помогает понять,
почему именно в Крыму в XIX веке Авраамом Фирковичем
было собрано крупнейшее собрание рукописных еврейских
книг в Европе. Как явствует из сообщения Моше а-Голе, уже в
начале XVI века в Крыму с легкостью можно было найти ред-
кие книги раббанитских и караимских авторов, привезенные
в Крым еще в доосманскую эпоху эмигрантами из Византии,
Персии, Италии и Испании. Не приходится сомневаться, что к
XIX веку, несколько столетий спустя, подобных книг и рукопи-
сей в Крыму накопилось гораздо больше.
В годы скитаний Моше пишет на иврите книгу Оцар Нехмад
(«Многогранное сокровище», комментарий к сочинению Авра-
ама ибн Эзры), а также каббалистические сочинения Оцар
а-Шем («Сокровищница Господня»), Сэфирот элионот («Выс-
шие сферы») и Ша'арей цедек («Врата справедливости»). Осо-
бенно известен его каббалистический трактат Шушан содот
(«Лилия тайн», или, если принять во внимание цифровое зна-
чение слова шушан, - «656 тайн»). Своей задачей Моше поста-
вил «раскрывать жителям вселенной ярким светом все тайны,
глубоко спрятанные в сочинениях древних». Книга заключает
в себе разъяснение 656 тайн мироздания и комментарий к зна-
менитой Сэфер Йецира («Книге творения»), создание которой
каббалисты приписывали самому патриарху Аврааму. Начал
книгу Моше еще в 1495 году, а завершил в Крыму в 1511-м. Там
же, по словам Давида Лехно, Моше начал составлять «Молит-
венник ритуала Каффы» (ивр. Махзор минхаг Кафа), позднее
завершенный самим Лехно. Формируя его из разных элементов
и традиций разных общин, Моше заложил основной принцип
481. Цитирую по:
Бернштейн. А-махзор...
Ам. 458, прим. 7
(пер. М. Кизилова).

234
IV
существования Каффинского раббанитского ритуала: в отли-
чие от нусахов (традиций) других общин, которые оставались
неизменными в течение длительного времени, в каффинский
ритуал продолжали добавляться дополнительные элементы по
мере появления новых эмигрантов из других еврейских общин.
Не очень понятно, правда, действительно ли Моше начал
работать над составлением этого молитвенника: об этом пишет
только Давид Лехно, который вполне мог приписать составле-
ние Махзор минхаг Кафа Моше а-Голе, дабы придать больший
вес своей редакции этого махзора, созданной им в XVIII веке
(см. ниже аргументацию Д. Шапира). Так или иначе, допод-
линно известно, что Моше примирил друг с другом жившие в
Крыму в начале XVI века различные еврейские землячества и
ввел 18 религиозных постановлений, регулировавших жизнь
общины. Умирает Моше в довольно почтенном возрасте, около
1520 года. Авторитет ученого был так велик, что и в XIX веке
его сочинения читались и переписывались не только крымча-
ками, но и караимами482 и евреями-ашкеназами.
Суммируя, скажу, что Моше бен Яаков а-Голе навеки вписал
свое имя в анналы крымско-еврейской истории, так как он был
первым евреем с территории Киевской Руси и Крыма, который:
• занимался каббалой и написал несколько
каббалистических трудов;
• писал религиозную поэзию испанско-арабским
размером;
• полемизировал с караимами.
Кроме того, именно он объединил разрозненные еврейские
землячества Каффы и Солхата в единое целое483.
Выше нами упоминалось, что после 1475 года евреи-рав-
винисты начинают играть менее значительную роль в жизни
Крыма, уступив это место более влиятельной и динамичной
караимской общине. Однако и после 1475 года среди местных
евреев-раввинистов встречались влиятельные сановники,
богатые купцы и высокообразованные люди. Об этом говорит,
например, тот факт, что в молитвенник Махзор минхаг Кафа
были включены стихи нескольких местных поэтов, в частности
уже упоминавшегося выше Эльякима из Кафы и Моше Мево-
раха, его сына Иосифа Мевораха и Исаака Хандали. Об этих
трех крымско-еврейских поэтах известно чрезвычайно мало.
Ш. Бернштейн предполагал, что Моше Меворах жил еще во
второй половине XV - начале XVI века. Тем не менее известно,
что учитель Торы, раввинист Иосиф бен Моше Меворах, жил
в XVII веке и был похоронен на караимском кладбище Чуфут-
Кале в 1669 году484. Поэтому представляется весьма возмож-
ным, что Моше Меворах, который, скорее всего, являлся его
отцом, жил не в XVI веке, а в XVII485.
482. См. рукописный
отдел библиотеки
Вильнюсского
ун-та. Ф. 158. Д. 8-21
(университета Моше
Ашкенази. Сэфер Петах
Эйнаим. Переписана
Моше бен Йицхаком
Мангуби в Феодосии в
XIX в.).
483. Подробнее о
судьбе Моше а-Голе см.:
Бернштейн. А-махзор...
Ам. 451-475; Берлин,
Исторические судьбы...
С. 192-195; Цинберг С.
Авраам Крымский и
Моисей Киевский // ЕС.
1924. № И. С. 93-109.
484.АЗ.Ч.2.Ам.93,
;N°353.
485. Стихи этих
поэтов опубликованы:
Бернштейн. А-махзор..
Ам. 479-488.

235
=IV=
Одним из последних интеллектуалов крымско-раббанит-
ской общины перед присоединением Крыма к России был
Давид бен Элиэзер Лёхно (умер в 1735 г.). Имя автора (Лёхно или
Ляхно, т. е. «поляк») указывает на то, что он сам или его предки
переселились в Крым с территории Польши. Его биография
почти не известна. После резни во время восстания Хмельниц-
кого в 1648 году многие из польских евреев были вынуждены
покинуть насиженные места и искать счастья в других, более
спокойных регионах. Одним из таких мест, конечно же был
Крым, где евреи не подвергались преследованиям и где им раз-
решалось заниматься торговой деятельностью (ситуация изме-
нится лишь в XVIII веке в связи с ухудшением экономической
ситуаци как в Крымском ханстве, так и в Османской империи).
Из заметок Фирковича явствует, что Лехно приехал с двумя
детьми из Польши, очевидно, в конце XVII века486. Тот факт,
что Лехно приехал из Польши, мог бы объяснить и его пораз-
ительную (для провинциальной карасубазарской общины)
образованность, знание языков, знакомство с польско-еврей-
ской литературой и увлечение Каббалой. Тем не менее ему,
нришельцу-ля^л/, удалось прекрасно интегрироваться в мест-
ную общину и в совершенстве выучить татарский язык. Только
этим можно объяснить прекрасную осведомленность Лехно о
внутрикрымских событиях конца XVII - начала XVIII века.
С конца XVII века и вплоть до своей смерти Лехно жил в
Карасубазаре, по-видимому, выполняя функции религиозного
главы местной общины, а также являясь переписчиком и соста-
вителем многочисленных писем, написанных от имени общины
и посланных самым различным адресатам. Безусловно, Лехно
вращался среди татарских сановников и караимов, хорошо знал
состояние экономических и политических дел Крымского хан-
ства. Возможно, что у него был доступ и к сочинениям татарских
хронистов того времени или достоверным устным источникам,
из которых он черпал информацию для своих исторических
сочинений. Он был чрезвычайно начитан в еврейской литера-
туре того времени. Так, в одном из своих сочинений он ссыла-
ется на хронику Натана Ганновера о еврейской резне времен
Хмельницкого487. Не вызывает никаких сомнений, что им были
изучены все многочисленные книги, хранившиеся в XVIII веке
в библиотеке при карасубазарской синагоге. Лехно известен
нам прежде всего как составитель окончательной редакции
молитвенника Махзорминхаг Кафа (Хаззания) и монументаль-
ной исторической хроники на древнееврейском Девар сфатаим
(«Речение уст»), посвященной истории Крымского ханства.
Начнем с внутриобщинной деятельности Лехно. Именно он
составил окончательную редакцию «молитвенника ритуала
486. ОР РНБ. Ф. 946.
Оп. 1. Д. 381. Выражаю
благодарность Г. Ахиезер
за указание на данный
источник.
487. Ганновер Н. Пучина
бездонная // Еврейские
хроники XVII столетия.
Иссл., пер. и коммен-
тарии С.Я. Боровой.
М.-Иерусалим, 1997.
С. 81-152.

236
Каффы» (Хаззания* или Махзор минхаг Кафа), начало фор-
мирования которого, по словам Лехно, заложил в Каффе еще
в начале XVI века Моше а-Голе из Киева. Ряд обстоятельств
указывает на то, что, как отмечалось, этот ритуал, романиот-
ский (византийский) в своей основе, содержал элементы самых
разных еврейских традиций того времени. Тут были сочинения
и вавилонских (иракских), и сефардских, и арабских, и пале-
стинских, и египетских, и крымских, и многочисленных евро-
пейских еврейских авторов. Исключительно сильное влияние
на формирование молитвенника (в редакции Лехно) оказало
также мистическое учение Каббалы. Каббалой, столь модной
в современном мире и которой в последние время увлекаются
многие популярные певцы и поп-звезды, изначально называлось
средневековое эзотерическое еврейское учение, направленное
на постижение бога и тайн мироздания путем различного рода
мистических практик. Как мы помним, первым это мистическое
учение в Крым привез еще Моше а-Голе. В XVI-XVII веках,
после смерти а-Голе, в крымский ритуал проникают все новые и
новые мистические веяния. «Ритуал крымских евреев не только
изобилует цитатами из памятников немецкой мистической
школы, испанской и сефардской каббалы, - пишет И. Берлин,
- но и в своих законоположениях всецело проникнут каббалой,
- черта, сказывающаяся лишь у наиболее крайних последова-
телей каббалы». Молитвенник Лехно полон различного рода
формул, предписаний, молитв, которые можно найти в других
каббалистических книгах, направленных против так называе-
мых клипот - эманации зла, всего дурного и отталкивающего.
Согласно молитвеннику община состояла из нескольких
социальных слоев:
мудрец-хахам (глава общины)
благотворители и филантропы (гевиры)
простые, необразованные люди (амэй а-арэц)
злодеи и преступники (прицэй амэну).
Показательно также, что уже тогда, при жизни Лехно,
карасубазарские раввины стали переводить на местный
татарский этнолект (называемый в молитвеннике легион
татар / турча / турки) некоторые сложные для понимания
арамейские и ивритские молитвы. Особое внимание уделя-
лось женщинам, получавшим гораздо худшее образование,
чем мужчины. Редко кто из них знал иврит и арамейский, и
по этой причине все обязательные молитвы для женщин были
* Хаззания (ивр. хаззанут) - традиционная форма пения синагогальной
литургии у сефардских евреев.

237
=IV=
переведены на татарский для облегчения понимания (как мы
уже неоднократно замечали, к этому моменту крымскотатар-
ский (крымчакский) этнолект уже стал основным языком
повседневного общения крымских раббанитов). Большое
внимание составитель молитвенника обращает на благотво-
рительность и соблюдение заповеди «Люби ближнего твоего,
как самого себя» (Лев 19:18).
Крымчак в
традиционной одежде
(фото начала XX в.)

238
=IV=
Были ли в молитвеннике-каким-нибудь образом представ-
лены реалии и специфика жизни евреев на территории Крыма?
За исключением помещеных туда нескольких пийютим автор-
ства крымских поэтов - едва ли. По словам И. Берлина, «аро-
мат полей и садов Тавриды лишь изредка проникает в затхлую
атмосферу духовной жизни туземного еврейства». Лишь во
время религиозного праздника Ту би-Шват (ивр. «пятнадцатое
число месяца шват»), так называемого «нового года деревьев»,
Крымчакская
женщина в
традиционной одежде
(фото начала XX в.)

239
=IV=
можно было почувствовать крымскую атмосферу и вкусить
плоды местных деревьев. Кроме того, по мнению Берлина,
некоторые молитвы несли в себе отпечаток угнетения евреев
местными татарскими властями488. Добавим еще только, что,
несмотря на включение в молитвенник переводов на крымскота-
тарский язык, Лехно прилагал всяческие усилия для улучшения
уровня знания древнееврейского языка среди своих соплемен-
ников. Для этого, очевидно, он сочинил трактат Мишкан Давид
(ивр. «Обитель Давида», аллюзия на имя самого Лехно; окончен
в 1731 году), посвященный грамматике иврита. Это сочинение
является одним из первых сочинений крымско-еврейских авто-
ров, посвященных изучению древнееврейского.
Надо полагать, что над созданием окончательной версии
молитвенника Лехно работал многие годы. Так или иначе,
молитвенник уже, безусловно, был готов к началу 30-х годов
XVIII века. По этой причине достаточно странно, что в 1734
году, когда раввинисты Каффы и Карасубазара решили напе-
чатать в караимской типографии Чуфут-Кале (о которой см.
выше) молитвенник каффинского ритуала, они... даже не
упомянули имени Давида Лехно489. В качестве гевира*, на чьи
деньги, скорее всего, был напечатан этот молитвенник, на
титульной странице указан Моше бен Яаков Кёккёз. Редакто-
ром молитвенника был Элиэзер бен Иссахар Лехно, бывший, по
всей видимости, внуком самого Давида Лехно. Элиэзер Лехно
указан в качестве одного из переписчиков пинкаса (сборника
документов) карасубазарской общины в 1717-1733 годах490.
Удивляет, что Элиэзер бен Иссахар Лехно даже не упоминает
имени своего деда в предисловии к молитвеннику 1734 года:
ведь Давид Лехно многие годы работал налХаззанией. По всей
видимости, далеко не всем собратьям Лехно нравилось его
увлечение мистицизмом и каббалой, о чем свидетельствуют
среди прочего заметки на одной из рукописей Хаззании491.
Кроме того, Моше Кёккёз, как явствует из его имени, был
«местным» евреем, прожившим длительное время на крым-
ской земле, а ашкеназ (точнее «лях») Лехно, с его чрезмерной
ученостью, вполне вероятно, воспринимался в общине как
чужак-европеец. Впрочем, точные данные об этом отсутствуют.
Но тот факт, что имя Давида Лехно в молитвеннике 1734 года
не приведено, говорит сам зг себя. Подчеркнем, что именно
молитвенником 1734 года, а не Хаззанией Лехно пользовались
в дальнейшем крымчаки в Крыму и за его пределами.
Давид Лехно сочинил замечательное историческое произ-
ведение - хронику на древнееврейском языке под названием
Девар сфатаим («Речение уст / Устное повествование»).
Книга охватывает историю Крымского ханства с 1681 по 1731
488. См. подробный
анализ молитвенника:
Бернштейн. А-махзор...
Берлин. Исторические
судьбы... С. 123-132.
489. Седер а-тефилот
шель йамэй а-холь
ве-шаббатот... ке-минхаг
кехила а-кдоша Кафа
ве-кехила а-кдоша Кара
Суб. Кале: А. Ерака,
Ш. Ерака, 1734. Этот
молитвенник был
перепечатан в Межирове
в 1793 году.
490. См. перепечатанное
предисловие к
молитвеннику: Дейнард.
Маса Крым... Ам. 118;
Ачкинази. Крымчаки...
С. 160, № 33.
491. Берлин.
Исторические судьбы...
С. 129.
Гевир (ивр.) - меценат, влиятельный человек в общине.

240
JV-
год и детально освещает события этого неспокойного времени.
К сожалению, хроника Девар сфатаим по сей день так и не
была полностью переведена ни на один из европейских язы-
ков, хотя еще в 1910 году его собирался перевести на русский
И. Маркой492. Перевод на русский язык незначительной части
этого труда был опубликован И. Финкелем493. Интересно, что,
несмотря на этническое происхождение автора, еврейской
теме там уделяется не слишком много внимания. Можно со
всей определенностью сказать, что вместе с такими авторами,
как татарин Хаджи Мехмед Сенаи, армянин Хачатур Кафай-
еци и караим Азария бен Элияу, Давид Лехно должен быть
вписан в золотую книгу историков крымского происхожде-
ния татарско-османского периода494. Как отдельное важней-
шее историческое произведение следует выделить введение,
написанное Лехно в качестве вступления к его редакции
каффинского махзора495. Это небольшое введение является
фактически единственным доступным нам ныне источником
о формировании крымской раббанитской общины. Мы уже
говорили ранее, что несмотря на историческую ценность дан-
ного сочинения, оно достаточно пристрастно и не всегда верно
излагает события. Это, однако, нисколько не умаляет значи-
мости работы как исторического источника.
Точная дата смерти автора, 1735 год, нам известна из сти-
хов его сына Элиэзера Лехно. Потомков семьи Лехно можно
было проследить еще и в XIX веке496. Несмотря на то что как
в карасубазарской, так и в каффинской общине оставались
образованные люди, Лехно был, наверное, последним круп-
ным интеллектуалом крымской раввинистической общины в
период, предшествовавший присоединению Крыма к России.
492. См. оригинал в ОР
РНБ.Ф.946.Евр.1.Д.
296 (Давид Лехно. Дебар
Сефатаим. XVIII в.). Ср.:
Маркой И. Давид Лехно //
ЕС. 1910. Т. 3. С. 599-602;
Боровой С.Я. Давид Лехно
и его история Крымского
ханства // Исторические
записки. 1948. Т. 10.
С. 295-299.
493. Лехно Д. Девар Сефа-
таим. Пер. И. Финкель//
ЗООИД. 1848. Т. II.
С. 693-704.
494. Senai Hadzy Mehmed.
Historia... Ср. рус. пере-
вод: Сенаи Кырымлы
Хаджи Мехмед. Книга
походов. Пер. К.А. Усей-
нов. Симферополь, 1998.
Нем. перевод уникальной
хроники Хачатура
Кафайеци см.: Schutz Е.
Eine armenische Chronik
von Kaffa aus der ersten
Halftedes 17.Jahrhunderts
// AOASH. 1975. Vol. 29.
S. 133-186.
495. См. ивр. оригинал
этого предисловия в
OP РНБ. Евр. I. Док. III
25; Harkavy. Altjiidische
Denkmaler... S. 230-232;
Дейнард. Маса Крым...
Am. 147-149. Несколько
неточный русский пер.
см.: Ачкинази. Крым-
чаки... С. 62-63.
Попытаемся подвести итоги. Итак, по всей видимости,
после предполагаемого изгнания евреев из Херсонеса в конце
XI века в Крыму, очень может быть, вообще не было евреев,
или же они были настолько немногочисленны и малозаметны,
что не оставили после себя.никаких памятников или свиде-
тельств своего пребывания. Во второй половине XIII века в
Крыму начинает формироваться новая еврейская раввинисти-
ческая община с центрами в татарском Солхате и генуэзской
Каффе. Первые свидетельства о появлении евреев в Крыму в
этот период датируется 70-ми и 90-ми годами XIII века. У нас
нет точных данных, откуда именно прибыли эти еврейские
поселенцы, но исходя из именника каффинских евреев XIII—
496. Дейнард. Маса
Крым... Ам. 192-193.

241
XVI веков с уверенностью можно утверждать, что это были
эмигранты из нескольких стран Европы и Азии, прежде всего
из Италии, Испании, Португалии, Германии, Персии, Ирака,
Османской империи, Польши, Киевской Руси и Кавказа. Посе-
лившись в Крыму, к началу XVI века этот пестрый конгломерат
разномастных и говорящих на разных языках переселенцев
начинает постепенно сливаться в единую общину - процесс,
который будет продолжаться в течение нескольких веков и
завершится, пожалуй, лишь в XIX веке. Одним из важнейших
факторов в процессе формирования общины будет выработка
единого религиозного ритуала, состоящего из элементов тра-
диций разных стран. Начало формированию единого ритуала
было положено киевским «изгнанником» Моше а-Голе в начале
XVI века, а завершено в первой половине XVIII века, когда в
1734 году был, наконец, напечатан первый молитвенник по
ритуалу крымских евреев-раввинистов. Другим важным фак-
тором было заимствование на бытовом (но не религиозном!)
уровне ряда традиций и обычаев у местного мусульманского
населения, татар и турок-османов. Особенно важен был пере-
ход на крымскотатарский язык в качестве обиходного (быто-
вого) языка, лишь позднее ставшего языком литературы и
(отчасти) литургии. Языком же религиозного культа, пере-
писки и литургии в этот период по-прежнему оставался иврит
(древнееврейский).
В XIV-XV веках местная раввинистическая община дости-
гала численности в несколько сотен человек, проживавших в
основном в Солхате и Каффе. Община отличалась высоким
уровнем образованности, в то время как отдельные члены
общины, обладавшие большим капиталом и весом в обществе
(например Ходжа Бикеш Кёккёз), оказывали влияние на поли-
тическую ситуацию в Крыму и даже участвовали в переговорах
с другими державами. После османского завоевания 1475 года
ситуация существенно изменяется. Несмотря на то что новые
владельцы крымской земли - османы и татары - не преследо-
вали евреев, а напротив, поощряли их эмиграцию, местная рав-
винистическая община теряет значимость, уступая место более
влиятельной и динамичной караимской общине. В начале XVI
века каффинские евреи начинают эмигрировать из османских
владений Крыма (прежде всего из Каффы) в близлежащий
татарский Карасубазар - опять-таки, возможно из-за конку-
ренции с растущей караимской общиной. После этого столицей
крымских раввинистов становится Карасубазар; сохраняются
общины в Каффе и Къырыме-Солхате. Кроме того, небольшие
общины (менее 50 человек) в разные периоды проживали в Оту-
зах (Щебетовка), на Мангупе, в Чуфут-Кале, а также, возможно,
в Судаке, Балаклаве, Инкермане и некоторых других местах.

242
Кризис общины, по всей видимости, усиливается в XVII
и XVIII веках в связи с общим ухудшением экономического
и политического положения в Крыму и Османской Турции.
Карасубазар и Каффу в XVII веке неоднократно штурмуют
и разрушают запорожские казаки, убивая местных жителей,
грабя их дома и имущество. После сожжения Бахчисарая в 1736
году войсками российского генерала Миниха столица ханства
на какое-то время переносится в Карасубазар. Казалось, вот
и шанс для карасубазарских евреев восстановить свое былое
влияние - но буквально через год Карасубазар был разрушен
армией генерала Дугласа. Измотанная бесконечными русско-
татарско-турецкими войнами и казацкими набегами крымская
земля страдала и от финансового кризиса. Экономика Крым-
ского ханства, зависевшая от притока невольников с терри-
тории России и Польши, находилась в состоянии глубокого
кризиса вследствие резкого сокращения с XVIII века татарских
набегов на Россию - российские власти наконец-то всерьез оза-
ботились ситуацией на своих южных границах и попытались
обезопасить своих подданных от ежегодных разрушительных
набегов татарской конницы. В связи с экономическим кризисом
с XVIII века ухудшается общая ситуация еврейской общины
как в Крыму, так и в Османской Турции: евреи облагаются
дополнительными налогами и повинностями, растет общая
атмосфера религиозной нетерпимости, о чем, в частности, сви-
детельствуют исторические хроники раввиниста Давида Лехно
и караима Азарии бен Элияу.
В результате после присоединения к России в 1783 году
российские власти обнаруживают в Крыму лишь небольшую
и бедную раввинистическую общину численностью не более
600-800 человек, проживавших в Карасубазаре, Каффе и Эски
Къырыме. Вскоре в жизни Крыма и Крымской Иудеи наступит
новая эпоха.

243
Глава 5
Под сенью двух империй (XIX-XX века)
В период Гаскалы и еврейской эмансипации
(80-е годы XVIII - 80-е годы XIX века)
С 1783 года и до начала 90-х годов XX века Крым и его народы,
с небольшими перерывами на страшное время братоубийствен-
ной Гражданской войны и немецкой оккупации, находились
под властью двух грандиозных империй - царской России и
Советского Союза. Данная глава нашей книги рассказывает
о том, как жилось крымским евреям в этот непростой период
(впрочем, какое время в жизни неспокойного Крыма можно
назвать «простым» и «безмятежным»?). Добавлю лишь, что
здесь мы будем говорить сразу и о крымчаках, и о караимах, и
о евреях-ашкеназах, освещая бурные события XIX и XX веков.
По этой причине данная глава может показаться более конспек-
тивной по сравнению с предыдущими.
Итак, в 1783 году Крым был окончательно присоединен к
Российской империи. Россию уже давно раздражало близкое
присутствие опасного соседа, своими грабительскими набегами
ежегодно наносившего ущерб ее южным границам. Если первые
попытки захватить Крым (1686, 1688 гг.) были неудачными, то
начиная с 30-х годов XVIII века нападения российской армии
становятся все более успешными. Окончательное поражение
татарская армия потерпела лишь в 1771 году. В 1774-м, в резуль-
тате Кючюк-Кайнарджийского договора Крым был признан
независимым от Османской империи государством. Однако ни
для кого не было секретом, что Россия на этом не остановится,
и в 1783 году Крымское ханство было окончательно ликвидиро-
вано и присоединено к России.
Это событие, бывшее для многих предвозвестником паде-
ния «больного человека Европы» - Османской империи, не
осталось незамеченным и в еврейских общинах Европы и Азии.
Проживавшие в Османской империи еврейские сектанты-
саббатиане, к примеру, стали ожидать пришествия мессии.

244
V
Их идеи, по всей видимости, проникли и в среду франкистов
(других еврейских сектантов), полагавших, что 1783 год и при-
соединение Крыма к России будут являться началом Страш-
ного суда497. Некоторые источники также глухо упоминают
о том, что во время присоединения Крыма к России какая-то
часть местных евреев эмигрировала на территорию Добруджи.
Для европейского еврейства время завоевания Крыма Рос-
сией парадоксальным образом совпало с началом Таскали
(Хаскалы), еврейского Просвещения. Дело в том, что прибли-
зительно с 70-80-х годов XVIII века образованные лидеры
Крымская
ашкеназская семья
(фото из фондов КРУ
«Этнографический
музей»
497. Maciejko P. The
Frankist Movement in
Poland, the Czech Lands,
and Germany (1755-1816).
D.Phil, thesis. University of
Oxford, 2003 (готовится
к печати в качестве
монографии).

245
еврейских общин стран Европы (так называемые маскилы, т. е.
«просвещенные, образованные») стали осознавать необходи-
мость интеграции евреев в европейское общество. Для этого,
по их мнению, необходимо было отбросить ряд закоснелых
еврейских предрассудков, перестать носить типично еврейскую
одежду, модернизировать систему образования по европей-
скому образцу, начать изучать не только иврит и идиш, но и
местные европейские языки и многое другое. Процесс Гаскалы
хронологически совпадает с процессом «Эмансипации (т. е.
освобождения) евреев». В данном контексте под «освобожде-
нием» евреев следует понимать процесс отмены различных
правовых актов, ограничивавших права евреев, а также про-
возглашение евреев равноправными гражданами той или иной
страны. В России, да и во многих других странах Европы, оба
эти процесса протекали достаточно сложно. Несмотря на то
что Крым, безусловно, являлся провинциальной частью еврей-
ского мира, отголоски еврейской Эмансипации и Галахи были
заметны и в жизни крымских евреев. Эпоха еврейского Про-
свещения-Галахи заканчивается приблизительно 80-ми годами
XIX века, с началом массовых погромов в России, эмиграцией
евреев в Америку и возникновением сионистского движения.
По этой причине в данном разделе нашей последней главы мы
попытаемся проследить историю обитателей Крымской Иудеи
с момента присоединения Крыма к России до окончания эпохи
еврейского просвещения, т. е. приблизительно с 1783 по 1881 год.
***
Дляроссийского правительства период концаХУШ века был
временем постоянного расширения границ и появления новых
этнических групп на территории государства. В дополнение к
Крыму в конце XVIII века в результате разделов Польши (1772,
1793, 1795 гг.) к России были присоединены колоссальные тер-
ритории на западе империи, включавшие сегодняшние Литву,
Латвию, Беларусь и Украину. На этих территориях проживало
огромное количество евреев. Российскому правительству,
впервые столкнувшемуся с еврейскими массами, пришлось
всерьез задуматься о способах интеграции евреев в российское
общество. Дело в том, что до конца XVIII века на территории
России проживало минимальное количество евреев. Этот факт
дал право Александру Солженицыну назвать свой двухтомник
по истории российского еврейства «Двести лет вместе», так как,
по большому счету, первый опыт совместного русско-еврей-
ского проживания датируется именно концом XVIII века. К
сожалению, первые постановления российского правительства

246
V
относительно евреев были не слишком-то благоприятными.
Власти, опасавшиеся массового переселения евреев внутрь
страны, решили ограничить приток евреев, разрешив им про-
живать только в пределах «черты оседлости» - специальной
зоне на западе и юге страны, где евреям было разрешено бес-
препятственное проживание.
ОеодоСт Хоральная синагога и Тапмуд-w Тор».
Отправной точкой еврейской колонизации Крыма является
указ Екатерины II 1791 года, согласно которому евреям было
разрешено пользоваться правами гражданства в Екатеринос-
лавском наместничестве и Таврической области (с 1802 года
переименованной в Таврическую губернию). Этот же указ
фактически положил начало формированию черты оседлости.
В 1794 году евреям было разрешено постоянно проживать на
территории Минской, Изяславской (Волынской), Брацлавской
(Подольской), Полоцкой (Витебской), Могилевской, Киевской
и некоторых других губерний. Разрешая переселение евреев
внутри черты оседлости, правительство, однако, не поощряло
передвижение евреев внутрь империи. К примеру, в том же
1794 году князь П.А. Зубов упоминал о необходимости «при-
сматривать» за евреями, дабы «под видом торговли, не было
каких-либо скаредных сношений, а чем менее они будут пере-
езжать из Польши в Тавриду, тем то будет лучше»498. Под «ска-
редными сношениями» князь, видимо, подозревал возможные
финансовые спекуляции, а быть может, даже и ведение евреями
шпионской деятельности. Но даже внутри черты оседлости
проживать евреям было можно далеко не везде. Так, в Таври-
ческой губернии им было запрещено селиться в Севастополе (с
1829 по 1859 год; позднее запрет был частично снят) и Ялте (с
Феодосийская
хоральная синагога
и Талмуд Тора -
религиозная школа в
начале XX века
498. НегриЛ., Соколов
Г., Михневич К, Ляликов
Ф., Шевелев Е. Записка
о свдержании старых
письменных актов
Новороссийского края //
ЗООИД. 1848. Т. 2. С. 745.

247
V
1893 года). Этот запрет, равно как и многие другие юридические
ограничения, не распространялся на местных караимов.
Причины включения Крыма в состав черты оседлости
достаточно очевидны: в рамках общей колонизация опустев-
шего после эмиграции татар Крыма правительство нуждалось
в поселенцах в этой части империи. Вскоре после включения
полуострова в черту оседлости в Крым устремляются новые
еврейские переселенцы, где их встречают уже проживавшие
там татары и не в последнюю очередь местные караимы и тюр-
коязычные евреи-раввинисты. Кстати, чрезвычайно симптома-
тично, что первым вице-губернатором Таврической области в
1783 году был назначен не кто иной, как крупный ученый-есте-
ственник Карл-Людвиг Таблиц (Hablitz / Hablitzl, 1752-1821),
происходивший из семьи еврейских выкрестов из Пруссии.
Сразу после присоединения Крыма российские власти не
слишком разбирались в отличиях между разными толками
иудейского населения региона. Так, барон О.А. Игельстром
в камеральном описании Крыма 1784 года говорил в целом
о «жидовских домах» Бахчисарая (здесь в смысле «Чуфут-
Кале»), Карасубазара и Гёзлёва, не проводя разделения между
караимами и раввинистами499. Опять-таки у нас нет однознач-
ных статистических данных о количестве еврейско-ашкеназ-
ского населения Крыма в конце XVIII - начале XIX века500.
499. Дашков Ф.
Камеральное описание
Крыма1784г.//ИТУАК.
1888. № 7. С. 25.
500. К сожалению, нельзя
полностью доверять
статистическим данным
относительно еврейской
общины периода XVIII в.,
приведенным в книге:
Водарский Я.Е., Елисеева
О.И., Кабузан В.М.
Население Крыма в
конце XVIII - конце XX
веков (Численность,
размещение, этнический
состав). М., 2003.
Еврейская свадьба
в Симферополе
в начале XIX века
(из книги
П. Сумарокова)

248
V
Можно предположить, что
число первых еврейских
переселенцев из Восточ-
ной Польши в Крым этого
периода едва ли превышало
тысячу человек. Немного,
скажете вы - и будете
неправы. В опустевшем
Крыму в сочетании с уже
присутствовавшими там
караимами и крымчаками
и будучи сугубо городским
населением, евреи сразу
составили значительную
и важную городскую про-
слойку (особенно в Евпа-
тории и Карасубазаре),
хотя число евреев в Крыму
никогда не достигало 50-60
процентов, как в некото-
рых местечках Волыни
или Подолии. Приехав-
ший в начале XIX века в
Ак-Мечеть (Симферополь)
П. Сумароков застал там
еврейскую общину (32 человека), отметив присутствие «поль-
ских» (т. е. ашкеназских) евреев в Карасубазаре. Но даже при
всей их малочисленности присутствие евреев в полиэтничной
атмосфере Ак-Мечети уже было вполне заметно. Сумароков
писал: «Там Мулла пронзительным криком созывает к молит-
вословию; там в синагоге раздается разногласие Жидов»501.
Ашкеназы продолжали приезжать в Крым в течение всего XIX
века. Маркиз де Кастельно (20-е гг. XIX в.) писал о торговых
контактах между крымскими караимами и польскими евре-
ями, ежегодно приезшавшими в Крым (в основном, видимо, в
Евпаторию) для заключения торговых сделок. По наблюдениям
путешественника, караимы, вызывавшие доверие у крымских
татар знанием их языка и сходством в обычаях, покупали у татар
товары оптом, а затем перепродавали их польским евреям502.
В каком состоянии находились общины Крыма во время
приезда туда польско- и идишеговорящих ашкеназов? Начнем
с местных тюркоязычных раввинистов (крымчаков). По стати-
стическим оценкам М. Куповецкого, ко времени присоедине-
ния Крыма к России тюркоязычная раввинистическая община
Крыма составляла всего лишь ... около 600-800 человек503. В
этот период, т. е. в конце XVIII - начале XIX века, крымчакская
501. Сумароков П. Досуги
Крымского судьи. Ч. 1.
СПб., 1803. С. 115; Он же.
Путешествие по всему
Крыму и Бессарабии в
1799 году. Мм 1800.
С.52,179.
502. de Castelnau G. Essai
sur l'histoire ancienne et
moderne de la nouvelle
Russie. Paris, 1820. T. 3.
P. 304-305.
503. Куповецкий M.C.
Динамика численности
и расселение караимов
и крымчаков за
последние двести лет //
География и культура
этнографических групп
татар в СССР. М., 1983.
С. 75-93.

249
V
община пребывала в состоянии сильнейшего культурного и
экономического упадка. Как свидетельствуют сами крым-
чаки в петиции к Александру I (1818 г.), среди них не было ни
одного человека, который бы владел русским языком! Более
того, из крымчакских и российских свидетельств начала XIX
века явствует, что к тому времени крымчаки почти полностью
покинули Каффу и проживали только в Карасубазаре504. Лишь
позднее, с середины XIX века, крымчаки начинают расселяться
по всей территории Крымского полуострова, в частности в
Симферополе, Феодосии, Керчи и пр.
В середине XIX века среди крымских «автохтонных» равви-
нистов (в отличие от приезжих «польских») происходит другое
важнейшее культурное преобразование - община наконец-то
получает собственное, «особое» название. Крымские раввини-
сты перестают именовать себя просто «евреями» (йахудилер,
йеудим и пр.) и начинают называть себя «евреями-крымча-
ками» или, сокращенно, «крымчаками» (тат. кърымчахлар, ивр.
крымчаким). По поводу возникновения этнонима «крымчаки»
пролито немало чернил. Попытаемся разъяснить эту сложную
проблему и мы.
Итак, в первой половине XIX века ни сами крымские равви-
нисты, ни российские власти этого термина не использовали. В
1818 году, например, в петиции к Александру I местная община
именовала себя бени Исраэлъын, т. е. «сыны Израилевы». До
второй половины XIX века не использовали этот этноним
и российские власти. Так, 27 апреля 1841 года новороссий-
ский генерал-губернатор М.С. Воронцов именует местную
тюркоязычную общину крымскими евреями-талмудистами
(но не «крымчаками»)505.
Элементы традиционной одежды крымских
евреев XIX века: жилет и шапка-крымка
504. К примеру,
Сумароков отметил,
что в Каффе в это
время проживали лишь
караимы {Сумароков.
Путешествие... С. 59).
505. Подробнее об исто-
рии крымчаков см.: Купо-
вецкий М.С. К этнической
истории крымчаков //
Этноконтактные зоны
в Европейской части
СССР. М., 1989. С. 53-69;
Куповецкий. Динамика...
С. 75-93; Zand M. Notes
on the Culture of the
Non-Ashkenazi Jewish
Communities Under Soviet
Rule //Jewish Culture
and Identity in the Soviet
Union. New York - London,
1991. P. 378-444; Shapiro.
Some Notes... P. 65-92;
Khazanov A. The Krym-
chaks: A Vanishing Group
in the Soviet Union. Jeru-
salem, 1989. Интересны
также исследования
крымчакских историков
(Гурджи М.Я. Источники
по этнической истории
крымчаков // Къасевет.
№1/21.1991. С. 18-19; Он
же. Гражданин, ученый,
человек // Кърымчахлар.
Симферополь, 2007.
Вып. 2-3. С. 32-37;
Ачкинази. Крымчаки...).
Для понимания истории
крымчаков и караимов
в XX в. важны работы и
личные документы крым-
чакского автора Л.И. Кая.
Часть его архивной
коллекции хранится в
архиве Ваада России (в
процессе каталогизации;
см. также: Белый О.Б.
Научный архив Л.И. Кая
в Бахчисарайском госу-
дарственном историко-
культурном заповеднике
// История и археология
Юго-Западного Крыма.
Симферополь, 1993.
С. 239-246).

250
V
Впервые этноним «крымчаки» был зафиксирован в 1857 году
анонимным еврейским автором, которым, по нашему мнению,
мог быть только один человек - юрист, автор этнографических
очерков, Петр (Пьер) Моисеевич Лякуб (около 1839-1891 гг.).
В написанной на иврите газетной заметке, Лякуб именует
карасубазарских евреев-талмудистов на идишский манер
крумчакес (т. е. искаженное крымчакес)506. Более ранних свиде-
тельств об использовании этнонима «крымчаки» в настоящий
момент не выявлено. Двумя годами спустя, 18 августа 1859 года,
термин евреи крымчаки был зафиксирован на русском языке в
положении Комитета министров Российской империи о судьбе
земледельческой колонии Рогатликой, основанной крымскими
раввинистами в 1842-1843 годах507. В 1860 году термин упо-
треблен в форме крымчаки в статьях на русском языке двух
еврейских авторов - уже упоминавшегося выше П. Лякуба
и А. Самуильзона508. Позднее так начинают себя называть и
сами тюркоязычные крымские евреи. В 70-е и 80-е годы XIX
века этот термин становится устоявшимся обозначением для
местных крымских раввинистов. Так в дальнейшем будем их
называть и мы - не забывая о том, что сам этноним «крымчаки»
появляется не ранее первой половины XIX века.
Возникает вопрос, был ли это эпдоэтноним, т. е. этниче-
ский термин, которым крымские раввинисты называли себя
сами, или экзоэтноним - имя, данное им другими народами?
Рассмотрим существующие сегодня точки зрения. Сходу
придется отбросить романтическую гипотезу о том, что
этот термин может быть искаженным вариантом выражения
«Крымисхак», т. е. «крымский Исаак»509. Эта гипотеза, осно-
ванная фактически на одном устном предании 80-х годов XX
века, не выдерживает критики ни с лингвистической, ни с
исторической стороны и не основана на письменных источ-
никах. Тюркологами высказывалось мнение, что понятие
«крымчаки-евреи» - калька с крымскотатарского яхудилер
къырымча (т. е. «евреи крымского толка»). Так татарские
506. Статья подписана
загадочным акронимом
ХИЛА (хет-йуд-ламед-
алеф), под которым,
несомненно, скрыл
свое имя молодой
П.М. Лякуб ([ЛякубП.М.]
Симферополь ба-хаци а-и
Крым // А-Маггид. Т. 1.
№ 27.17.06.1857. Ам. 107).
Филоненко ошибочно
писал, что термин
«крымчаки» упоминался
в документах 1818 и
1844 гг.
Отпечаток перстня
А.С. Пушкина
с надписью на
иврите «Симха, сын
почтенного господина
старца Иосифа,
блаженной памяти»
507. Кая. По поводу..
С. 101.
508. Самуильзон А. Из
Симферополя // Рассвет.
Одесса, 1860. №8. С. 131;
Лякуб П.М. Крымчаки //
Рассвет. Одесса,
1860. № 13.
509. Ачкинази.
Крымчаки... С. 139.

251
V
чиновники могли представить российской администрации
тюркоязычных евреев-раббанитов Крыма. По мнению тюрко-
логов, термин, безусловно, является экзоэтнонимом. Позднее
его взяли в качестве этнонима сами крымские раввинисты,
добавили суффикс -х и окончание -лар - и стали называть
себя «кърымчахлар», т. е. «крымчаки»510. Данная теория
выглядит весьма убедительно, за исключением того, что ... нет
ни одного источника, подтвердившего бы эту версию.
Соглашаясь с тем, что термин «крымчаки» не был дан общи не
самими крымскими раввинистами, выдвинем совершенно иную
теорию о происхождении этого экзоэтнонима. Как мы видим,
первое упоминание термина «крымчаки» встречается в 1857
году в статье на иврите - но в идишской форме кру(ы)мчакес\
Как следствие, автор статьи мог узнать этот этноним только
от идишеязычных евреев - иначе он бы использовал либо его
ивритский (крымчаким), либо татарский вариант (кърымчах-
лар). В идиш это слово, вне всякого сомнения, попало из рус-
ского - подобно тому, как туда попали слова лапчес (лапти),
огуркес (огурцы) и множество других. До XIX века слово
«крымчак» имело совсем иное значение и употреблялось в рус-
ских документах раннего нового времени в значении «крымец,
крымский татарин». В словаре Д.Н. Ушакова слово крымчак
вообще значит «житель, туземец Крыма»; по словам И. Кая, в
смысле «житель Крыма» это слово употребляли еще даже в 20-е
годы XX века511. Должно быть именно так, «крымчаки», в значе-
ние «местные / крымские / туземные евреи» это слово в 50-е
годы XIX века стали употреблять приезжие идишеязычные
евреи и российские власти. Потом слово стало использоваться
самими крымскими раввинистами. На иврите они добавили к
нему множественное окончание -им (крымчаким), а на татар-
ском - лар {кърымчахлар). Случилось это, на мой взгляд, сразу
после окончания Крымской войны. Именно в это время, в связи
с началом массового переезда «польских» евреев в Крым, поя-
вилась необходимость отличать их от местных, «автохтонных»
евреев. К тому же только после окончания Крымской войны мы
сразу начинаем встречать частые упоминания этого термина
в литературе и документах. Не считая возможным поставить
окончательную точку в этой дискуссии, скажу лишь, что наша
гипотеза о русском (или русско-идишском) происхождении
экзоэтнонима крымчаки является значительно более вероят-
ной с исторической, лингвистической и фонетической* точки
зрения, чем теория тюркологов о переводе крымскотатарского
«яхудилер къырымча» на русский.
510. PolinskyM.S. The
Krymchaks: History and
Texts // Ural-Altaische
Jahrbucher - Ural-Altaic
Yearbook. 1991.
Vol. 63. P. 128.
511. Кая. По поводу..
С. 100.
* Фонетически, тат. «кърымчахлар» и ивр. «крымчаким» ближе к рус-
скому «крымчак», чем к татарскому «ягудилер къырымча» - еще один аргу-
мент в пользу русского происхождения этнонима крымчак.

252
V
Так или иначе, но во второй половине XIX века термин
«крымчаки» стал основным понятием для обозначения крым-
ских тюркоязычных раввинистов. Первый подробный отчет
об образе жизни крымчаков в российское время появляется
в отзыве новороссийского генерал-губернатора М.С. Ворон-
цова министру внутренних дел от 27 апреля 1841 года. Этот
документ дает нам важную информацию о взаимоотношениях
между местными крымскими раввинистами (крымчаками)
и приезжими раббанитами-ашкеназами. Генерал-губернатор
писал:
1) Крымские евреи-талмудисты, которых не
должно смешивать с евреями-караимами, проживают в
г. Карасубазаре, таврической губернии; они посту-
пили в подданство России при присоединении Крыма
к Империи, сохраняют обычаи своих предков, говорят
наречием татарского языка и носят обыкновенную
одежду крымских татар.
2) Крымские евреи неохотно сближаются с прочими
евреями, которых называют «польскими»; догматы
веры их одинаковые, книги Священного Писания и Тал-
муда те же, но они имеют у себя особые молитвенные
школы, в которых сохраняют при молебствии благо-
честие, чуждое так называемым ими польским евреям; в
чтении книг на древнем еврейском языке они сохраняют
выговор испанских евреев и потому не понимают чтения
книг Св. Писания евреями польскими, имеющими герман-
ский выговор...
3) Крымские евреи ведут образ жизни тихий, занима-
ются большею частью ремеслами, делают седла, шьют
шапки, очищают хлопчатую бумагу и т. п., торговлей
занимаются немногие, поведения вообще честного и в
домашнем быту благоустроены^2.
По этому рапорту крымские талмудисты предстают перед
нами как крымско-еврейское население, сходное верой с при-
езжими евреями-ашкеназами (в тексте «польскими евреями»),
но отличающееся от последних произношением иврита и обы-
чаями, позаимствованными у крымских татар. Из этого доку-
мента представляется также, что ремесленники-крымчаки
неохотно шли на контакты с пришлым торговым ашкеназским
населением. Согласно петиции самих крымчаков к Алексан-
дру I 1818 года, в 1813 году карасубазарские крымчаки постра-
дали от чумы, в 1815-м - от наводнения, так что общее число
общины к тому моменту составляло около 150 семейств (т. е.
около 750-900 человек). Сами авторы прошения, Яаков Борух
512. Цит. по:
Лернер ОМ. Евреи в
Новороссийском крае.
Исторические очерки.
Одесса, 1901. С.
145-146. В статье
Филоненко текст этого
документа приведен
с многочисленными
неточностями.
Т. е. синагоги. Ср. ид. название синагоги - шулъ (доел, «школа»).

253
V
Страница из книги
«Авней зиккарон»
с портретом
А.С. Фирковича
-."fibVpe "is b: hv p-i
n рифтв bmov p атпк
врпрк
и Мордехай-Шалом бен Элиэзер, говорят о том, что «безроден и
беспомощен народ наш, похожий на одинокую птицу»513. Про-
шение было подано на имя государя не на русском и даже не
на иврите, а на татарском еврейскими буквами, что свидетель-
ствует о том, что в общине не было людей, знающих русский,
и денег, чтобы нанять переводчика! Таким образом, крым-
чакская община в первые годы после присоединения Крыма
к Росии была бедной небольшой общиной численностью в
513. Филоненко В.И.
Крымчакские этюды //
Rocznik Orientalistyczny.
1972.№25.С.13.

= 254
V
600-900 человек, находящейся в сильнейшем финансовом и
культурном кризисе. Отметим все же, что для относительно
небольшого Карасубазара даже община в 600-900 человек
была большой и конкурентоспособной единицей. Как мы уви-
дим дальше, в первой и второй половине XIX века крымчак-
скую общину будут ждать и новые тяготы, и невзоды, но вместе
В каком состоянии была караимская община в первые годы
после присоединения Крыма к России? Сложно дать вполне
определенный ответ. С одной стороны, в результате волнений
1777 года, описанных в хронике Азарии бен Элияу, многие
караимы Бахчисарайского района (Чуфут-Кале и окрестно-
сти) утратили свое имущество и были убиты. В довершение, по
некоторым данным, в 1783 году караимская община серьезно
пострадала от эпидемии чумы514. В 1792-1793 годах мангупские 514. ОР РНБ. Ф. 946.
караимы были изгнаны из своего многовекового поселения и Док. 180.
были вынуждены эмигрировать в Чуфут-Кале, Одессу, Евпа-
торию и некоторые другие города. С другой стороны, период
конца XVIII века становится временем беспрецедентного уси-
ления караимской общины в Крыму. Часто в это время караи-
мам, оставшимся на полуострове, опустевшем после эмиграции
татар и турок, а также насильственного выселения христиан-
ского населения, удалось, можно сказать, за бесценок скупить
огромные земельные угодия. Кроме того, в руках караимов
оказался другой прибыльный заработок - торговля табаком.
Таким образом, достаточно незначительная (около 2600 в
конце XVIII века515) караимская община Крыма стала одной 5\5.Куповецкий.
из самых процветающих в экономическом отношении этниче- Динамика... С. 77.
ских групп Российской империи. После отмены налагавшегося
ханами запрета на проживание караимов в Бахчисарае община

255
V
Чуфут-Кале начинает постепенно покидать свое горное селище
и расселяться по другим городам страны. В XIX веке караимы
проживали практически во всех крупных городах России и
Новороссии, прежде всего в Севастополе516, Николаеве, Хер-
соне, Одессе, Екатеринославе, Бердянске, Киеве, Москве и
Санкт-Петербурге. С начала XIX века главенствующую роль
в жизни караимской общины начинает играть община города
Евпатории, по традиции называвшегося караимами на татар-
ский лад Гёзлёв. Именно там вскоре основывается новая кара-
имская типография, там проживают крупнейшие караимские
финансисты, интеллектуалы и духовные лидеры общины.
Именно в Евпатории с 1839 года находится местопребывание
главы общины - гахама (хахама)*. Первым Одесским и Тав-
рическим гахамом был избран влиятельный евпаторийский
купец и финансист Симха бен Шломо Бабович (1790-1855),
сыгравший немалую роль в обеспечении экономического про-
цветания караимской общины в России.
Итак, вскоре после присоединения Крыма к России на тер-
ритории Таврической губернии фактически проживало три
вида иудеев: тюркоязычные караимы (самая многочисленная
община), «польские» евреи-ашкеназы и «местные» тюркоязыч-
ные раввинисты-крымчаки. С конца XVIII века, наконец-то
разобравшись с новыми территориальными приобретениями
на западе и юге страны, российское правительство начинает
заниматься выработкой правовых условий для формирования
единого полиэтнического государства. В частности, правитель-
ство вырабатывает единое законодательство для проживавших
в России лиц иудейского вероисповедания. Надо сказать, что
первые законы российского правительства относительно
евреев носили откровенно дискриминационный характер.
Например, с 1795 года еврейское население России официально
облагается двойным подушным налогом - немалой и тяжелой
повинностью для людей того времени. Первоначально как лица
«иудейского вероисповедания» были обложены двойной пода-
тью и караимы. Однако в том же 1795 году главы евпаторийской
общины отправили в Санкт-Петербург депутацию с просьбой
освободить их от двойного налогообложения (об этом посоль-
стве повествует хроника Исаака бен Соломона). В результате
действий лидеров караимскойюбщины в 1795 году российское
правительство освобождает караимов от двойного налогоо-
бложения, распространявшегося на все еврейское население
империи517. Следует отметить, что крымские караимы не явля-
* С конца 20-х годов XX века термин гахам (ивр. хахам, т. е. «мудрец»),
в рамках деиудаизационных реформ С. Шапшала, заменяется тюркизиро-
ванной формой гахан. Тем не менее только форма гахам {хахам) является
единственно верной с исторической и лингвистической точек зрения формой
обращения к главе караимской общины.
516. О севастопольской
караимской общине см.:
Терещук Н.М. К вопросу
о севастопольских
караимах (вторая
половина XIX - 1920-е
гг.): по документам
Государственного архива
города Севастополя //
ИНК. 2009. № 25.
С. 226-231.
517. См. подробнее: Miller
Ph. Karaite Separatism
in Nineteenth-Century
Russia: Joseph Solomon
Lutski's Epistle of Israel's
Deliverance. Cincinnatti,
1993. P. 13-17,215-219.

256
V
лись пионерами в области направления петиций об юридиче-
ском отделении от раввинистов. Такие прошения были поданы
несколько ранее, в 1774 году, галичскими караимами, а в 1790 -
луцкими518. Первые были успешны в своем начинании, а проше-
ние луцких караимов осталось безответным, вполне вероятно,
из-за последовавших вскоре разделов Польши, в результате
которых Волынь и, соответственно, луцкие караимы стали
частью Российской империи.
Читатель может спросить о причинах столь положительного
отношения российских властей к караимам, последовательно
освобождавших их от дискриминационного антиеврейского
законодательства. На наш взгляд, в процессе позитивного отде-
ления караимов от общей массы иудейского населения импе-
рии можно выделить несколько факторов. Свою роль играл
518. Подробнее о
петициях луцких и
галичских караимов см.:
Kizilov. The Karaites of
Galicia... P. 33,61-65.
Съезд представителей
караимских общин
Российской империи
в 1911 году
экономический потенциал караимских купцов, богатейших
промышленников юга России. И все-таки основной причиной
была идеологическая борьба антисемитски настроенных вла-
стей с евреями-талмудистами. Являвшиеся преимущественно
ремесленниками и купцами караимы не признавали авторитета
Талмуда (являвшегося, с точки зрения российских чиновников,
главным врагом христианства, средоточием зла и ереси) и уже
поэтому заслуживали лучшего отношения. В качестве иллю-
страции приведем цитату из указа 1855 года, в котором в каче-
стве наиболее выдающегося качества караимов указывается то,
что «не разделяя с ними [т. е. с раввинистами] талмудических
заблуждений, [караимы] следуют учению Ветхого Завета»519.
519. Сборник старинных
грамот... С. 164.

257
V
Подобным образом к караимам относились и австрийские вла-
сти. Франц Краттер писал по этому поводу: «они [караимы] не
признают Талмуд и, пожалуй, уже по этой причине представ-
ляют собой лучших [чем раввинисты] людей»520. В результате 520. [KmtterF] Briefe
под официальным предлогом образцового морально-нрав- uber den itzigen Zustand
ственного поведения и полезной для государства экономиче- von Gahzien. Em Beitrag
zur Staatistik una
СКОИ деятельности караимы ПОЛУЧИЛИ ряд Привилегии И ЛЬГОТ, Menschenkenntnis. Т. 2.
в отличие от евреев-талмудистов, на которых обрушивается Leipzig, 1786. S. 149.
ряд унизительных и обременительных указов относительно Перевод М. Кизиова
двойного налогообложения, обязательной службы в армии,
проживания только в пределах «черты оседлости» и т. и.
Вскоре на евреев-раввинистов Российской империи рас-
пространяются и другие ограничения: им запрещается нани-
мать на службу работников-христиан, торговать спиртными
напитками, жить на территории некоторых военных и сто-
личных городов, переезжать с места на место, с них взимается
коробочный, свечной и акцизный сборы и многие другие допол-
нительные налоги и т. п. Положение евреев несколько улучша-
ется в либеральную эпоху Александра I (1801-1825), однако
существенно ухудшается во время авторитарного правления
Николая I (1825-1855). В 1827 году Николай принимает реше-
ние об обязательном призыве евреев в армию. «Ну и что в этом
такого? - спросите вы. - Во многих европейских государствах
до сих пор действует закон о всеобщем призыве в армию, в том
числе и для еврейского населения». Но при этом в большинстве
стран и сейчас предоставляют льготы лицам, чьи религиозные
убеждения не позволяют носить оружие (например баптистам).
А теперь представьте, мог ли религиозный еврей в то далекое
время полноценно служить в армии, не нарушая религиозных
законов? Безусловно, не мог. В армии невозможно было дважды
в день ходить в синагогу, соблюдать Шаббат, многочисленные
религиозные посты, есть кошерную пищу и многое другое. То
есть служба в армии принуждала еврея отказаться от большин-
ства религиозных норм и в конечном счете от религии вообще.
До 1827 года, чтобы избежать призыва еврейских юношей в
российскую армию, раввинисты просто-напросто выплачи-
вали финансовую компенсацию и таким образом избегали
обязательной службы. Поэтому совершенно понятно отчаяние
крымских раббанитов и караимов, когда они узнали о необхо-
димости посылать молодых членов общины в армию и значит
терять цвет своей молодежи.
Чтобы решить эту проблему, караимы поступают по уже
отработанному сценарию. В Санкт-Петербург посылается
новое, еще более представительное посольство с просьбой о
предоставлении караимам дополнительных льгот, в частно-
сти об освобождении от обязательной воинской повинности.
9 - Zak 48

258
V
Главой посольства был уже упоминавшийся будущий гахам,
преуспевающий купец Симха Бабович. И вновь действия
караимских лидеров увенчались успехом: в 1827 году караимы
освобождаются от несения всеобщей воинской повинности.
Подробнее об обстоятельствах освобождения караимов от
рекрутской повинности повествует книга Иосифа-Соломона
Луцкого Иггерет тешуат Исраэль (ивр. «Послание об избавле-
нии Израиля»; Гёзлёв, около 1831 г.). Это написанное на иврите
произведение содержит описание поездки Симхи Бабовича
и самого Луцкого в Санкт-Петербург в составе посольства521.
Интересным источником об освобождения караимов от воин-
ской повинности являются две стелы, содержащие надписи на
русском языке и на иврите, стоящие у одного из входов в малую
кенассу в Евпатории. Приведем текст русской надписи (соблю-
дая орфографию оригинала; публикуется впервые):
Евпатор1я 1829го года
свидгыпельствуетъ сей столпь въхрамгь
Вожгемь во вгькъ быть въ память премно
гого блага дарованнаго дому Израиля
сонму Караимовь яко послгьдовало слово
Монарше объ освобождены сыновей ихъ оть
рекрутской повинностги милостгю Всеавгустей
гиаго Великаго Государя Императора
Николая Павловича самодержца все
Росгйскаго и проч. да поживетъ во
векъ и престолъ Его пребудетъ яко
дни неба, возвышится слава Его и пре
вознесется Монархгя Его тако и
буди буди Аминь
Добавим, однако, что за освобождение от призыва в армию
караимы выплачивали властям денежную компенсацию522.
Через десять лет после удачного возвращения из Санкт-
Петербурга Симха Бабович, возглавлявший это посольство и
явно осознававший необходимость принятия еще более реши-
тельных мер для обеспечения безопасности этнического и эко-
номического существования караимов, добивается в марте 1837
года создания Караимского духовного правления. Правление
являлось независимым органом, созданным для руководства
жизнью караимов в Российской империи. Во главе правления
стоял гахам. Первым караимским гахамом в 1839 году стал сам
Симха Бабович. Один из самых авторитетных исследователей
данной проблематики Ф. Миллер считал это событие «беспре-
цедентным расколом в иудаизме... ключевым моментом в исто-
рии не только крымских и, обобщая, российских караимов, но и
значимым событием в еврейской истории»523.
521. См. оригинал этого
произведения вместе с
английским переводом:
Miller. Karaite Separatism..
522. См. об этом в
официальном документе
1832 года: Ачкинази.
Крымчаки... С. 87.
523. Miller. Karaite
Separatism... P. xv.

259
V
А что же евреи? Евреи начинают тянуть нелегкую лямку
военной службы. Особенно тяжела была судьба детей, так
называемых «кантонистов», многие из которых погибали, так
и не успев попасть в ряды армии, просто по дороге. Некоторые
все же служили в армии, достигали определенных высот и
даже дослуживались до высоких чинов. Но спешу заверить, что
упорно циркулирующие в русскоязычных публикациях све-
С.М/Шапшал (1873-
1961) - востоковед,
глава караимской
общины Крыма,
Литвы и Польши

260
V
дения о якобы еврейском происхождении знаменитого героя
Крымской войны адмирала П.С. Нахимова (1802-1855)524,
вероятнее всего, неверны, являясь спекуляциями, основан-
ными лишь на фонетической близости фамилии полководца к
еврейскому имени Нухим. В метрическом свидетельстве о рож-
дении Нахимова значится: «Смоленской губернии, Вяземского
уезда, села Спаса Волженского, церкви Спаса нерукотворен-
ного образа, по справкам метрических книг, хранящихся при
оной церкви, оказалось под № 1-м: у майора Степана Михай-
524. ЕК. С. 120.
А.С. Фиркович, его
дочь Малка и зять
Гавриил Фиркович
(Гавриил, позднее
газзан в Севасто-
поле, - однофамилец
Авраама). Персонаж
на вторм плане может
быть идентифици-
рован как С. Бейм,
выполнявший тогда
функции газзана в
Чуфут-Кале и Бахчи-
сарае. Бытующее мне-
ние, что его следует
идентифицировать с
Э: Дейнардом, совер-
шенно неверно. (Из
альбома Т. де Паули;
рисунок Карла Гуна,
около 1857 г.)

261
лова сына Нахимова с женой Феодосиею Ивановной родился
тысяча восемьсот второго года, июня 23-го, законорожденный
сын Павел». Это свидетельство никаким образом не указывает
на еврейское происхождение будущего адмирала; к тому же сам
он при жизни никогда не говорил об этом. Отметим, что версия
о еврейском происхождении Нахимова не подтверждена фак-
тами и свидетельствами и выглядит совершенно неубедитель-
ной*. Добавим лишь, что И. Аксельрод провел дополнительное
исследование (точнее расследование) этой проблемы и пришел
к неоспоримому выводу, что миф о «еврейском» происхождении
Нахимова был запущен ньюйоркским «любителем» истории
М. Штейнбергом и вообще не основывается на исторических
свидетельствах525.
Вслед за караимами в 1832 году подобного же освобождения
от службы в армии попытались добиться от российских вла-
стей и крымчаки, но ничего не получилось. Несмотря на благо-
желательное в целом отношение к крымчакам как к туземным
и «не вредным» евреям, правительство побоялось, что к
крымчакской общине под предлогом уклонения от воинской
службы начнут присоединяться представители других еврей-
ских общин. Кроме того, высказывалось мнение, что «было
бы несправедливо освободить Карасубазарских раббинистов
от общей повинности, которой подлежат даже христиане»526.
Помимо этого, одной из важнейших причин, вследствие кото-
рых крымчаки (в отличие от караимов) не были освобождены
от рекрутской службы, была их принадлежность к талмуди-
ческому иудаизму. Исключительно симптоматичен случай,
рассказанный Аврааму Гаркави в 1875 году П.О. Бурачковым.
Согласно этому рассказу в 1836 году во время пребывания
Николая I в Бахчисарае императора посетила депутация крым-
чаков, просившая освобождения от рекрутской службы.
- А в Талмуд веруете? - вопросил император.
- Да, Ваше Величество, веруем, - ответствовали представи-
тели общины.
- Так в солдаты их! - повелел Николай.
Присутствовавший при этом М.С. Воронцов сказал позд-
нее Симхе Бабовичу: «Видишь, Бабович, как вы, караимы,
мудро поступили, освободившись от Талмуда?»527. Неизвестно,
насколько можно верить этому устному источнику, но звучит
вполне правдоподобно.
Крымчаки пытались избегнуть воинского призыва и дис-
криминационного налогообложения и другим путем. Дело в
* Приношу глубокую благодарность проффессору СБ. Филимонову
за указание на необходимость дополнительного исследования этнического
происхождения П.С. Нахимова (в нескольких метрах от места, где некогда
находилась херсонесская синагога, и в нескольких километрах от места
героической гибели П.С. Нахимова). Сентябрь 2009 г.
525. Аксельрод И. Зачем
евреям чужие герои? //
Еврейский мир. 2002.
№ 510. Эту статью
также можно найти в
Интернете.
526. См. ответ на
прошение крымчаков
1832 года: Ачкинази.
Крымчаки... С. 88.
527. Harkavy. Altjudische
Denkmaler... S. 206 (пер.
M. Кизилова).

262
V
том, что, согласно «Положению о евреях» 1835 года, евреи-зем-
ледельцы освобождались от многих повинностей, в том числе и
рекрутской. Узнав об этом, в 1835 году около 16 крымчакских
семей из Карасубазара обратились с прошением о переселении
на землю. Только в 1843 году решение было принято, и больше
сотни крымчаков переселилось в деревню Раатлы-Кой (или
Рогатликой; тат. «спокойная деревня»), где стали заниматься
земледелием. Довольно скоро Крымская война положила конец
этому сельскохозяйственному эксперименту. В 1854 году, про-
существовав всего 11 лет, по распоряжению военного началь-
ства колония была расформирована528. В 1861 году российское
правительство несколько смягчило свое отношение к крымча-
кам и разрешило им приобретать землю в Крыму, что позволило
им и далее заниматься земледелием529.
Глобальным событием в жизни Крыма и его иудейской
общины стала трагедия Крымской войны (1853-1856 гг.). В
эту страшную войну, ставшую прообразом грядущих миро-
вых войн, оказались втянутыми не только многие европейские
страны, но и все без исключения народности, этносы и социаль-
ные прослойки Крымского полуострова. Все три существовав-
шие тогда в Крыму общины (крымчаки, ашкеназы и караимы)
в той или иной степени приняли участие в военных действиях.
Кроме того, будучи жителями Крыма, они просто не могли
остаться в стороне и не быть затянутыми в воронку тягот воен-
ной жизни. Каждая община приняла участие в войне по-своему;
по-своему также сказались результаты войны на судьбе каждой
из общин.
Об участии крымчаков в войне известно очень мало, за
исключением того, что после ее окончания крымчаки начи-
нают расселяться по всей территории Крыма, в особенно-
сти в Симферополе и Керчи, где в 1865 и 1866 годах строятся
крымчакские молитвенные дома-къа'алы530. О героическом
участии евреев-ашкеназов в войне известно гораздо больше.
Несмотря на то, что еще в 1829 году российские власти запре-
тили неслужащим евреям проживание в Севастополе531, евреи-
раввинисты сочли возможным отдавать свою жизнь за город, в
котором им нельзя было даже проживать. Об этом эпизоде из
жизни общины нам рассказывают исследования крымчанина
Б. Гельмана. Согласно обнаруженным им данным на Черно-
морском флоте в начале войны числилось около тысячи солдат
еврейского происхождения; более половины из них погибли во
время военных действий. Погибшие были похоронены на воен-
ном кладбище на Северной стороне. В 1864 году неподалеку от
этого кладбища был установлен величественный мраморный
обелиск с надписью на русском и на иврите в честь героизма
погибших. Сам монумент сохранился, но от кладбища почти
528. См.
необпубликованную
статью: Кая Л.И.
Деревня Раатлыкой.
Симферополь, 1987//
Архив Ваада России в
Москве. Коллекция
Л.И. Кая.
529. Лернер. Евреи..
С. 146-147.
530. Ачкинази.
Крымчаки... С. 104-105.
531. Сборник старинных
грамот... С. 116-119.

263
V
ничего не осталось. В войне принимали участие также и еврей-
ские медики; солдаты носили во время военных действий спе-
циальные знаки, отличавшие их от христиан. Делалось это для
того чтобы в случае гибели солдат-евреев их можно было бы
похоронить по еврейскому ритуалу532.
Освобожденные от службы в армии в 1827 году караимы
участия в военных действиях почти не принимали. Однако
они активно помогали армии финансово, а также поставкой
медикаментов. Э.И. Лебедева приводит список караимов,
532. Гельман Б.Н.
Памятник евреям -
участникам обороны
Севастополя в
1854-1855 годах //ЕК.
С. 33-37; Он же. Об
утверждении мещанина
Мошки Разумного в
должности раввина
для евреев, состоящих
в Черноморском
флоте // Материалы
XV Ежегодной
Международной
Междисциплинарной
конференции по иудаике.
Ч. 2. М., 2008. С. 215-22.
Крымские караимы и
еврей-раввинист (тал-
мудист). Вариация
на тему литографии
Карла Гуна. Из
живописного альбома
•«Народы России».
СПб., 1879 г.

264
V
принявших участие в боевых действиях во время войны533. Во
время Крымской войны СО. Кефели был заступающим место
севастопольского городского головы534. Кроме того, чуфут-
кальский и бахчисарайский газзан (с 1855 по 1857 гг. - гахам)
Соломон Бейм выполнял секретное задание российского
командования по сбору агентурной информации об умонастро-
ениях среди крымских татар, не вызывавших особого доверия у
правительства535. Ш. Пигит повествует о том, что старейшины
общины осуждали поведение Бейма, нарушавшего Шаббат и
даже прервавшего службу во время праздника Йом Киппур,
для того чтобы уехать вместе с казаком, привезшим срочный
пакет от российского командования (молитву вместо Бейма
продолжил Йеуда Афда)536. Во время войны многие караим-
ские беженцы были вынуждены эмигрировать в находившийся
в отдалении от арены военных действий Чуфут-Кале. По
оценкам А. Маркевича, еще перед занятием Евпатории союз-
ными войсками город покинуло «до 500 семейств тамошних
караимов, более зажиточных», часть из которых поселилась
в Чуфут-Кале537. После окончания военных действий Чуфут-
Кале покинули не только недавно прибывшие беженцы, но и,
видимо, многие из его постоянных жителей. Так что для исто-
рии Чуфут-Кале события Крымской войны невольно явились
причиной окончательного упадка города.
К сожалению, практически отсутствуют источники, которые
могли бы рассказать о судьбе караимских семей во время окку-
пации Евпатории, за исключением стихотворных надгробных
надписей на иврите, собранных Лаковом бен Эзра Бабаджаном.
Данные поэмы, живописующие тяготы и страдания караимов и
их семей во время оккупации города, частично опубликованы
Ф. Миллером538. При штурме Евпатории в 1855 году, во время
праздника Шаббат, одно из российских ядер случайно попало в
стену большой евпаторийской кенассы. После войны караимы
оставили это ядро вмонтированным в стену как воспомина-
ние о событиях Крымской войны. Этот необычный памятник
можно лицезреть при посещении Евпатории и по сей день.
Величайшей трагедией для караимской общины явилась
смерть ряда лидеров общины во время войны. Так, в 1855 году
в Карасубазаре скончался Симха Бабович; в разных городах
России в это же время скончались Давид бен Мордехай Кокизов
(1777-1855 гг.), Авраам бен Иосиф-Соломон Луцкий (известный
также как Эвен Яшар; 1792-1855 гг.) и некоторые другие интел-
лектуальные авторитеты общины. После войны на совместные
деньги караимской и греческой общин в Евпатории был возве-
ден единственный в своем роде греческо-караимский памятник
погибшим во время войны с надписями на иврите и на русском539.
После окончания Крымской войны отношение российских
533. Лебедева Э.И.
Крымская война и
караимы. Симферополь,
2004. С. 22; Она же.
Пример для потомства.
Симферополь, 2002. С. 13.
534. ТерещукН.
История караимской
общины Севастополя
// Материалы
XVI Ежегодной
Международной
Междисциплинарной
конференции по иудаике.
Ч.З.М., 2009. С. 287-298.
535. См. приказы
командования и
сообщения самого Бейма:
РГАДА.Ф. 188. Оп. 1.Д.
365. Л. 42-71.
536. Пигит Шмуэль
бен Шемария. Иггерет
нидхей Шмуэль. СПб.,
1894. Ам. 2/
537. Map кевич А.
Таврическая губерния
во время Крымской
войны. Симферополь,
1994. С. 11-12. См. также:
Переписка о выезде
караимских семейств
из Евпатории в связи с
военной опасностью в
1855г.//ГААРК.Ф.241.
Оп. 1.Д. 17.
538. Miller Ph. The Crimean
Karaites and the Crimean
War // Studia Orientalia.
2003. №95. P. 147-159;
Миллер Ф. А-караим
ба-хаци а-и Крым
у-мильхемет Крым //
Пэамим. 2005. № 103.
Ам. 91-100.
539. См. подробнее:
Гурцович В.
Единственный в мире
караимско-греческий
монумент // Крымская
газета. 02.12.1999. С. 3.

265
властей к евреям несколько
смягчается, и, как след-
ствие, все большее число
евреев-ашкеназов начинает
эмигрировать в Крым. Мно-
гие из прибывающих сюда
евреев были отставными
солдатами. Они привезли с
собой в Крым и свои семьи.
С 1859 года евреям, правда
с некоторыми ограничени-
ями, все же разрешили про-
живать в Севастополе. По
некоторым данным, к 1863
году численность евреев-
раввинистов в Крыму
достигала около пяти тысяч
человек, половину из кото-
рых составляли крымчаки.
Тем не менее юридическая
дискриминация евреев все
еще продолжалась, и боль-
шая часть несправедливых
законов так и не была отме-
нена. Евреям по-прежнему
нельзя было заниматься
некоторыми видами профес-
сиональной деятельности,
занимать государственные
посты, а также получать
высшее образование и т. п.
Караимы же, напротив, и
далее продолжали получать
дополнительные привиле-
гии. В 1843 году на караимов L.. ...
распространяется указ о почетном гражданстве «без ограниче-
ний для евреев установленных». Наконец, в 1863 году караимы
окончательно уравниваются в правах с остальными поддан-
ными Российской империи, пользуясь «всеми правами, предо-
ставленными Русским подданным»540. Соответственно, с этого
момента караимы начинают пользоваться теми же правами и
льготами, что и российские христиане-православные, учиться в
университетах, занимать государственные посты и т. п. Ситуа-
ция на деле достаточно парадоксальная, так как иудеи-караимы
пользовались большей свободой прав, чем, скажем, российские
мусульмане или даже христиане-католики.
порядокъ молитвъ
ДЛЯ КАРАИМОВЪ
СОСТАВЛЕННЫЙ ВКРАТЦВ
шдиоягь и главнымъ учителешъ карлишовъ
АВРААМОМЪ САМОЙЛОВИЧЕМЪ
ФИРКОВИЧЕМЪ
НЕРЕВЕЛЪ
Jl J3. ji. (рирковичъ.
НАРИЦЫПЪ.
ТиНП-ЛИТОГрпфШ ГС. If. Ф<*ДП]МШП.
1802
Караимский
молитвенник
на русском языке,
использовавшийся
преимущественно
российскими
субботниками
(Царицын, 1892)
540. Смирнов В.Д.
Предисловие // Сборник
старинных грамот...
С. xxviii-xxix.

266
В 1874 году в России вводится новое военное законодатель-
ство, отменяется институт набора рекрутов и вводится всеоб-
щая воинская повинность для всех слоев и этнических групп
государства. С этого года в российской армии начинают слу-
жить и караимы. Многие из них получают высокие воинские
звания, отважно служат своей стране, участвуют в Японской,
Первой мировой и Гражданской войнах. В 1881 году числен-
ность евреев-раввинистов в Крыму превышала десять тысяч
человек; численность караимской общины составляла около
шести тысяч человек.
В 1881-1882 годах по Российской империи прокатывается
волна кровавых еврейских погромов, и в жизни российского и
мирового еврейства наступает новая эпоха. Однако прежде чем
осветить этот период в жизни Крымской Иудеи, хотелось бы
проанализировать культурное состояние ее жителей в период
Гаскалы, а также представить вам новых обитателей Крымской
Иудеи - русских прозелитов-субботников.
Культура и образование периода Гаскалы;
деятельность А.С. Фирковича
О культуре евреев-ашкеназов, приехавших в Крым в эпоху
Гаскалы (т. е. еврейского просвещения), нам известно не так
уж много. Во-первых, число этих переселенцев было незначи-
тельно; во-вторых, приезжие ашкеназы в основном приносили
с собой уже сформировавшуюся религиозную и культурную
традицию, не очень отличавшуюся от традиций евреев, про-
живавших в местечках на западе России или востоке Польши.
Эту ситуацию ярко иллюстрирует гравюра, опубликованная в
начале XIX века в книге П. Сумарокова и посвященная еврей-
ской свадьбе в Акмечети (Симферополе). Из этой гравюры
видно, что приезжие ашкеназы выглядели, как типичные евреи
из западно-русских местечек. Они были одеты в длиннополые
кафтаны, носили широкополые меховые шапки-штраймели,
хасидские шляпы или круглые кипы. У мужчин были длин-
ные бороды и пейсы; женщины сбривали волосы и накрывали
головы платками и косынками. Изображенный на гравюре
равин, закутанный в большой талит, читает брачный договор-
кетубу, держа при этом в' руке ритуальный кубок с вином.
Церемония бракосочетания осуществляется под свадебным
балдахином-хг/яой, по всей вероятности, во дворе акмечетской
синагоги при стечении еврейской и нееврейской публики.
Проживавший в 1865 году в Симферополе известный еврей-
ский маскил Биньямин Мандельштам крайне негативно ото-
звался о нравах местной раббанитской общины. Он отметил, что
лишь немногие крымские евреи ведут достойный образ жизни,

267
V
в то время как остальные «не думают, что деньги - это ничто.
Расточители, сластолюбцы, лишенные моральных принципов...
Их преимущество по сравнению с литовскими евреями в том,
что они - ремесленники, говорящие на языке [своей] страны,
одетые в местную одежду. Тем не менее недостаток их [в том, что
они] не знают Тору, не учат святой язык*, не умеют молиться»541.
Это сообщение, оставленное просветителем-маскилом, про-
живавшим в Литве - сердце еврейской жизни в Восточной
Европе, безусловно, не совсем объективно. Несмотря на то
что в Крыму преобладали семьи ассимилированных евреев,
Симферопольская
караимская кенасса
в советское время:
на месте звезды
Давида установлена
пятиконечная звезда
541. Мандельштам Б.
Хазон ла-моэд. Вена,
1877. Ч. 3. Перевод
М. Кизилова
Т. е. иврит.

268
V
купцов, промышленников и ремесленников, там находились и
представители ортодоксальных кругов, продолжавшие носить
традиционные еврейские одежды, соблюдать посты и посещать
синагогу. В это же время были построены синагоги в городах
Симферополе, Перекопе, Керчи, а также в Евпатории. Более
того, местные евреи организовывали начальные школы для
своих детей, нанимая туда еврейских учителей, преподававших
также древнееврейский язык и религию. В Керчи, к примеру,
такой учитель должен был получать бесплатное жилье с панси-
оном и 400 рублей серебром за преподавание иврита, основ Тал-
муда, русского, немецкого и французского языков, математики,
чистописания, истории, географии542.
542. См. объявление
в журнале а-Мелиц.
11.04.1861.
Еврей-виноградарь в
северном Крыму
(30-ые годы XX в.)
Но вследствие удаленности Тавриды от центров еврейской
жизни, даже столь щедрое денежное вспомоществование было
недостаточным, и лишь немногие образованные евреи согла-
шались приехать в Крым. На фоне этого нежелания занимать
должности учителей или раввинов в Крыму часто появлялись
самозванцы, получавшие деньги и скрывавшиеся вскоре после
этого543. Ситуация начала поправляться после 1881 года. Дело
в том, что волна российских погромов 1881-1882 годов обошла
Крым стороной. Как следствие, после этого туда хлынули еврей-
ско-российские интеллектуалы, раввины, учителя, резники и
прочие, т. е. именно те, в ком так нуждались крымские евреи.
Больше о культурном уровене местных ашкеназов нам стано-
вится известно ближе к концу XIX века, во время появления в
Крыму крупных деятелей еврейской культуры и искусства.
543. См. подробнее:
Керен И. Йа'адут Крым
ми-кадмота ве-ад а-шоа.
Иерусалим, 1981.
AM. 65-66.

269
Крайне важны для нашей книги процессы, проходившие
в эпоху Гаскалы в караимской и крымчакской общинах, на
которые эпоха еврейского просвещения также наложила неиз-
бежный и очень своеобразный отпечаток. Начнем с караимской
общины, где данные процессы приняли особенно необычный
и даже уникальный оттенок. В этот период, с начала XIX века,
центр караимской культурной и финансовой жизни перемеща-
ется из старинного Чуфут-Кале в стремительно развивающу-
юся Евпаторию. Там же в 30-е годы XIX века, вероятнее всего,
в районе современного Типографского переулка, неподалеку от
мечети Джума-Джами и комплекса караимских кенасс, кара-
имами основывается новая типография. В этой типографии
был напечатан ряд важнейших караимских книг, а качество
издательской продукции могло соперничать с наилучшими
образцами еврейских изданий того времени. Отмечу, что эта
типография фукционировала на деньги крымских караим-
ских меценатов, в то время как инициаторами ее основания
стали галицко-волынские караимы Д. Кокизов, И-С. Луцкий и
А. Фиркович. В ней издавались книги как классических (Аарон
бен Иосиф, Элияу Башьячи, Аарон из Никомедии, Й. Хадасси
и др.), так и современных караимских авторов (И-С. Луц-
кий, А.С. Фиркович, М. Султанский и др.)544. В 1841 году там
был напечатай полный трехтомный перевод книг ТаНаХа на
тюркском языке еврейским алфавитом. Язык этого перевода
представлял любопытную смесь из более ранних караимских
переводов, «татаризованных» местными караимскими редак-
торами.
Публикация большого количества произвдений караимских
авторов, молитвенников, а также таргума (перевода) Библии
значительно подняла культурный уровень местной общины.
При этом книги были напечатаны на иврите и на тюркских язы-
ках, в то время как русская речь по-прежнему оставалась для
крымских караимов чужим и незнакомым явлением. Ситуацию
со знанием русского языка решил исправить молодой и амби-
циозный газзан чуфуткальской общины Соломон Авраамович
(Шломо бен Авраам) Бейм (1817/1819-1867 гг.). Будучи препо-
давателем религии и древнееврейского языка, Бейм попытался
ввести изучение русского языка в караимских школах. Чрезвы-
чайно важно, что Бейм был, наверное, первым восточно-евро-
пейским караимом, решившимся на революционный шаг: он
начал писать исторические работы по истории караимов не на
иврите, а на русском языке. Трудами молодого караима заинте-
ресовался не кто иной, как российский литератор А.К. Толстой,
один из создателей знаменитого «Козьмы Пруткова». Вполне
вероятно, что именно Толстой профинансировал публикацию
первой книги Бейма на русском языке в 1861 году. В письме к
544. Более подробно о
типографии и печатном
деле у караимов см.:
Miller. Prayer Book
Politics... P. 15-26; Miller.
Agenda... P. 82-88.

270
V
ПРИКАЗ
Все евреи города Феодосии
и окрестностей обязаны
явиться L декабря
1941 г. от 8 час. до 12 часов
дня на Сенную площадь
jfs 3 (Базарная улица № 3)
для переселения. Каждый
еврей может иметь с собой
исключительно носильные
вещи и пищу на 2 дня. Все
остальные вещи должны
быть оставлены в полной
сохранности в квартирах.
Неисполнение приказа
карается смертной казнью.
Приказ германского
командования
об обязательной явке
еврейского населения
Феодосии на Сенную
площадь (1 декабря
1941 г.)
Начальник немецкой
полиции безопасности С. Н. 10. Б.
Гор. Феодосия 27,'Х! 1941 г.
Н.М. Жемчужникову поэт просил, чтобы тот, тотчас же по
получении рукописи Бейма, «тиснул ее без пощады» в универси-
тетской типографии. Именно с этого времени история караимов
становится доступной широкой русскоязычной аудитории545.
С 1855 по 1857 год, после смерти Симхи Бабовича, Бейм
выполнял обязанности гахама, т. е. главы караимской общины
в Российской империи. Европейские привычки Бейма, а также
стремление модернизировать некоторые из наиболее устарев-
ших караимских традиций (например разрешение переносить
вещи из дома в дом во время праздника Шаббат и обязательное
545. Толстой А.К. Собра-
ние сочинений в 4-х
томах. М, 1969. Т. 4. С.
286. См. основные работы
Бейма на русском языке:
Бейм С. Чуфут-Кале
и его первоначальные
обитатели // Ново-
российский календарь.
1859. С. 436-444; Он же.
Чуфут-Кале и караимы.
СПб., 1861; Он же. Память
о Чуфут-Кале.
Одесса, 1862.

271
V
изучение русского языка) вызывали неприязнь к нему в консер-
вативных караимских кругах546. Тем не менее его дело не про-
пало даром. Усилия Бейма на лоне просвещения караимского
общества были продолжены в конце XIX века выдающимся
караимским педагогом И.И. Казасом. Отметим, кстати, что до
начала деятельности Казаса все караимские просветители про-
исходили в основном из западных губерний Российской импе-
рии; даже Бейм, караим крымского происхождения, получил
образование в Одессе, а не в Крыму.
В XIX веке караимами начинают интересоваться не только
вояжеры и власть имущие, но и многочисленные российские
литераторы. Самым первым российским литератором, воспев-
шим караимов в стихах, был Семен Бобров (1763/1765-1810 гг.),
посетивший Чуфут-Кале в 1798 году:
О Караибы, вы кого
При храминах отверстых ждете? —
Того ль, что в молниях багряных
И в громах от страны восточной
На ваш камнистый снидет холм
И в вашем шумном Синагоге
Откроет вам в себе Мессию,
Который возвратит Салим
И Соломоново блаженство?™
Об А.К. Толстом, воспевшем в двух сонетах Чуфут-Кале и
его обитателей, мы уже упоминали. Сонет «Над пропастью в
Чуфут-Кале» написал в 1825 году крупнейший польский поэт
Адам Мицкевич. Но все же до конца не очень понятно, посетил
ли поэт Чуфут-Кале и общался ли он с евпаторийскими кара-
имами548. Есть караимский след и в биографии А.С. Пушкина.
Известно, что знаменитый пушкинский перстень-талисман
изначально принадлежал зажиточному караиму. Надпись на
кольце, которую Пушкин полагал цитатой из Корана, на деле
была написана на древнееврейском языке караимским вла-
дельцем перстня и содержала его имя: «Симха б[ен] к[вод] р[ав]
Йосэф а-закен з[ихроно] л[ивраха]» (ивр. «Симха, сын почтен-
ного господина, старца Иосифа, блаженной памяти»). Об обсто-
ятельствах, при каких этот перстень попал к Пушкину, можно
только догадываться. Скорее всего, он был получен в дар от
Е.К. Воронцовой, у которой также был аналогичный перстень
(надпись, находившаяся на втором перстне, до нас не дошла).
Ее муж, генерал-губернатор Новороссии М.С. Воронцов, над
которым столь едко посмеивался поэт, неоднократно общался
с богатыми караимскими семействами из Евпатории. По всей
видимости, дабы задобрить властного губернатора, караим-
ская община даровала ему два массивных караимских перстня,
546. [Пигит С.Ш.] Дни
минувшие // Караимская
жизнь. 1911. №5-6. С.
9-11; Ельяшевич Б.С.
Караимский биогра-
фический словарь(от
конца VIII в. до 1960 г.)
// Материалы к серии
«Народы и культуры».
Вып. 14. М., 1993. С. 22.
О биографии Бейма см.
подробнее: Фельдман Д.З.
С.А. Бейм: глава караим-
ской общины Крыма (по
архивным материалам) //
Восток. 2000. № 3.
С. 55-63; Белый О.Б.
Новые материалы к био-
графии Соломона Бейма
// МАИЭТ. 2003. Вып.
X. С. 639-666; Kizilov.
Karaites through Travelers'
Eyes... P. 79-87.
547. Бобров С. Таврида,
или мой летний день
в Таврическом Херсо-
несе. Николаев, 1798
(в следующем издании
эта поэма называлась:
Херсонида, или Картина
лучшего летнего дня в
Херсонесе Таврическом.
Лирико-эпическое пес-
нотворение. СПб., 1804).
Эта новаторская поэма
оказала сильнейшее
влияние на дальнейшее
развитие российской
и, шире, европейской
поэзии. В частности, при
создании «Крымских
сонетов» А. Мицкевич
позаимствовал многие
мотивы у Боброва.
548. См. краткое
изложение этой
проблемы с
историографией
вопроса: Кизилов М.
Мицкевич, Адам // Крым
в лицах и биографиях
(справочно-литературное
издание). Ред. А.И. Доля.
Симферополь, 2008.
С. 281-283.

272
V
один из которых достался позднее жене Воронцова, а второй
- Пушкину. Позже Воронцова и Пушкин запечатывали этими
перстнями свою тайную переписку549. С семейством Воронцо-
вых был знаком также и С. Бейм, подаривший СМ. Воронцову
отрывок из древнееврейской рукописи XIV века550.
История формирования караимской общины в XIX веке
была бы неполной без освещения деятельности А.С. Фирко-
вича. Собиратель древностей, автор полемико-теософских
трактатов, поэт, переводчик, педагог, издатель и путешествен-
ник, Авраам Самуилович (Авраам бен Шемуэль) Фиркович
(1787-1874 гг.) известен также под псевдонимом Эвен Решеф,
представляющим собой акроним его имени. Родившийся и
получивший образование в Луцке, в 20-е годы XIX века Фирко-
вич переезжает в Крым, странствует по миру, посещает Кавказ,
Стамбул, Каир, Ближний Восток, Австрию, Литву и Польшу,
завершая свой жизненный путь в Чуфут-Кале. Уникальные
рукописные коллекции, собранные им за годы странствий по
Османской империи, Египту, Палестине, Крыму и Кавказу,
представляют собой гордость коллекции еврейских и самари-
тянских рукописей Российской Национальной библиотеки им.
М.Е. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге. В 1872 году, т. е.
всего за два года до своей смерти, Фиркович публикует труд
Авней зиккарон («Книга памятных камней»; Вильно, 1872).
Данная книга, содержащая экскурсы автора в историю караи-
мов Восточной Европы (прежде всего Крыма), а также надгроб-
ные надписи с караимских некрополей Мангупа, Чуфут-Кале,
Евпатории, Феодосии, Старого Крыма и Трок, является самым
известным произведением Фирковича. Умерший в Крыму в
1874 году караимский патриарх был похоронен на территории
некрополя в Иосафатовой долине возле Чуфут-Кале551.
Как указывают обнаруженные в недавнее время архивные
материалы, Фиркович, несомненно, являлся одной из самых
заметных караимских и еврейских фигур Европы XIX века,
и был потенциальным (но неудавшимся) кандидатом на пост
главы караимской общины Крыма и Восточной Европы в
целом. В круг его знакомых и симпатизировавших ему людей
входили такие знаменитые и разносторонние личности, как
известейший российский гебраист Даниил Хвольсон, лидер
хабадского движения Менахем-Мендель Шнеерсон, археолог
Бларамберг, российский историк Д.И. Иловайский, еврейские
просветители-лшс7а/лъ/ Бецалель (Базилиус) Штерн и Симха
Пинскер (сын последнего явился одним из отцов-основате-
лей сионизма), армянский патриарх Нарсес, христианские
священники, турецкие сектанты-дёнл*е, авторитетные ашке-
назские и крымчакские раввины, бахчисарайские татары и
многие, многие другие.
549. В последнее время
об этом перстне с
непозволительными
выдумками стали
писать различного
рода отечественные
авторы. См. серьезный
анализ проблемы
происхождения
пушкинского талисмана:
Цявловская Т.Г. «Храни
меня, мой талисман...»
// Прометей. 1975. № 10.
С. 12-84; Szyszman S. Le
"talisman" de Pouchkine
// Bulletin des etudes
Karaites. 1983. № 1. P.
77-84; Kizilov. Karaites
through the Travelers'
Eyes... P. 101-102.
550. Якерсон. Еврейские
сокровища... С. 22-23,
156-157.
551. Последним словом
в изучении биографии
Фирковича является
недавняя книга
Д. Шапира: Shapira D.
Avraham Firkowicz in
Istanbul (1830-1832).
Paving the Way for Turkic
Nationalism. Ankara,
2003 (там же подробная
историография вопроса).
Ср. более раннюю
биографию: Вихнович
В.Л. Караим Авраам
Фиркович. СПб., 1997.

273
V
Сделав такую в высшей степени хвалебную характеристику
Фирковичу (и не желая ее ни в коей мере умалить), отмечу,
что при несомненной талантливости и одаренности Фиркович
был достаточно непростым человеком. Как неопровержимо
свидетельствует нам сухой язык архивных документов и
источников, весь бег его бурной жизнедеятельности сопрово-
ждался конфликтами, скандалами, трениями, сомнительными
историями и частыми обвинениями в хищении рукописей,
подлоге и фальсификации. Более того, современное состоя-
ние исследовательской литературы, посвященной Фирковичу,
позволяет утверждать, что несмотря на несомненную важность
собранных им рукописных коллекций, ряд документов и при-
писок к рукописями, в особенности эпиграфические открытия
Фирковича, явно являются недостоверными и, более того, под-
дельными. Как уже говорилось, самые ранние свидетельства о
пребывании караимов в Крыму датируются XIII-XIV веками.
Как следствие, все исторические построения Фирковича,
пытавшегося датировать приезд караимов в Крым VI веком до
н. э. и утверждать, что хазары приняли иудаизм караимского (а
не раббанитского) толка, совершенно несостоятельны.
Можно ли считать Фирковича, подобно Бейму и Казасу,
караимским просветителем-лшстшлсш? В какой-то степени - да.
Фиркович в течение длительного времени работал преподавате-
лем языка и религии в Луцке, Стамбуле и Евпатории, он опубли-
ковал множество книг, активно занимался книгоиздательством.
Наконец, самое главное, - он спас для мировой науки от после-
дующего уничтожения огромное количество уникальных руко-
писей, и по большому счету не слишком важно, что он не всегда
добывал свои рукописи честным путем. Среди этих рукописей,
ныне хранящихся в Санкт-Петербурге, были такие уникумы,
как Карасубазарский кодекс XI века; Codex Babilonicus Petropo-
litanus (916 г.) - древнейшая рукопись Ветхого Завета на иврите
с уникальной вавилонской системой вокализации; написанное
на Востоке Пятикнижие 929 года; Codex Petropolitanus (1008/9
год) - древнейшая существующая в настоящее время полная
рукопись Ветхого Завета; Библия с переводом на арабский
язык Саадии Гаона (около 1010 г.); крупнейшее в мире собрание
самаритянских рукописей и многие, многие другие еврейские,
караимские, арабские и тюркские рукописи. Лишь благодаря
усилиям Фирковича в наши руки попали тысячи уникальных
документов и рукописей - пространная версия письма хазар-
ского царя Иосифа, работы таких виднейших средневековых
еврейских мыслителей и поэтов, как Соломон ибн Габироль,
Дунаш бен Лаврат, Авраам ибн Эзра, Йеуда Галеви, Моше Киев-
ский и др. Список уникальных рукописей из коллекции Фирко-
вича можно продолжать ad infinitum™2.
552. Йкерсон. Еврейские
сокровища... С. 109-115;
Якерсон СМ. Еврейская
средневековая книга.
М.,2003.
10-Zak48

274
V
С другой стороны, подделывание рукописей и дат не
слишком-то вписывается в общепринятую канву просвети-
тельской деятельности. Собственно говоря, именно по этой
причине исследователь истории средневекового Крыма вынуж-
ден зачастую попросту обходить стороной историю крымских
караимов и раббанитов - уж слишком сложно неспециалисту
разобраться в хитросплетении поддельных и истинных дат и
рукописей. Надо сказать, что несмотря на уважение к Фирко-
вичу среди караимов, далеко не всем лидерам общины нрави-
лась его деятельность. И. Казас, например, написал на иврите
посвященный Фирковичу стих «К лицемеру», в котором доста-
точно критично отзывался о последнем553. Книга Фирковича
Маса у-мрива (ивр. «Искушение и тяжба»; Евпатория, 1838)
своим резким тоном вызвала у караимского духовенства такое
негодование, что лидеры общины решили конфисковать и унич-
тожить часть ее тиража. Да и самый важный труд Фирковича,
Леней зиккарон, был напечатан не в караимской типографии в
Евпатории, а в раббанитской типографии Фина и Розенкранца
в Вильне. Напечатан он, кстати, был ктавом (почерком) Раши,
которым караимы вообще практически никогда не пользуются.
Важно заметить (к сожалению, этот факт очень редко при-
нимают во внимание большинство русскоязычных авторов,
пишущих на караимскую тему), что Фиркович никогда не
говорил о караимах как о потомках хазар, считая их потомками
древних израильтян и иудеев, переселившихся в Крым непо-
средственно из Ассирийского пленения. Об этом достаточно
недвусмысленно свидетельствует даже полное название самой
важной книги Фирковича: Леней зиккарон ли-вней Исраэль
бэ-эрец Къырым («Книга памятных камней сынов Израиля в
стране Крым»; Вильно, 1872). Любой прочитавший полностью
эту книгу на иврите или в русском переводе*, убедится, что Фир-
кович никогда не писал о караимах как о потомках хазар. Да, он
утверждал, что караимы жили в Крыму в течение какого-то вре-
мени по соседству с хазарами и обратили хазар в караимскую
веру (и то и другое, как мы знаем, неверно с исторической точки
зрения), но никогда не писал о том, что караимы смешивались
с хазарами этнически. Вкратце, сформулированная А.С. Фир-
ковичем в Леней зиккарон историческая концепция выглядит
следующим образом. Крымские караимы являются потомками
колен Израиля и древних иудеев, которые еще в VI веке до н. э.
попадают в Крым вместе с войсками персидского царя Камбиза,
основав там несколько городов, в частности, Села а-Йеудим
(ивр. «Скала иудеев / евреев»; позднее, по мнению Фирковича,
553. Опубликован:
Дейнард Э. Тольдот Эвен
Решеф. Варшава, 1875.
Ам. 26-27 (прим.).
* К сожалению, сегодня все еще нет полного и качественного перевода
этой книги на европейские языки. Достаточно неплох рукописный русский
перевод караимского просветителя из Севастополя Д. Гумуша.

275
V
город переименовывается в Чуфут-Кале). Караимы исповедуют
чистый неталмудический иудаизм древнебиблейского толка, в
каковой они обращают также и тюрков-хазар; караимы не при-
нимали участия в распятии Христа и создании Талмуда, о кото-
ром они вообще впервые узнали лишь в IX веке н. э. Местные
евреи-крымчаки являются потомками средневековых караи-
мов, перешедших в талмудический иудаизм. Позволим себе
Арон а-кодеш
и бима, уцелевшие
после ликвидации
симферопольской
хоральной синагоги
(современный вид)
10*

276
V
процитировать текст неопубликованного труда Фирковича
Давар аль а-Караим («Слово / Повествование о караимах»):
«часть сынов Израиля в Российской империи, известных под
именем караимов, [происходит] из остатков Израильского
царства; часть из колен Десяти колен*, а часть из изгнанных из
Иерусалима иудеев»554.
В своих утверждениях Фиркович был далеко не одинок.
Потомками древних иудеев и израильтян караимов считали и
другие лидеры караимской общины первой половины XIX века,
такие как И.С. Луцкий, М. Султанский, С. Бейм. А.Я. Гидале-
вич писал, что даже в начале XX века караимы все еще считали
себя ам шээрит Исраэль (ивр. «остатки народа Израилева»)555.
Основные постулаты так называемой теории «хазарского про-
исхождения» караимов впервые были высказаны в середине и
второй половине XIX века не караимами, а российскими уче-
ными-тюркологами В.В. Григорьевым и В.Д. Смирновым; еще
позднее они были доработаны последним главой караимской
общины, востоковедом С. Шапшалом (см. ниже). С оговор-
ками эту концепцию принял и И.И. Казас, писавший о том,
что незначительное количество хазар все же могло перейти в
караимскую веру и этнически смешаться с караимами. В целом
же он, безусловно, считал караимов семитами, а не тюрками.
Более того, в своих ранних работах Казас активно протестовал
против хазарской теории караимского происхождения и
настаивал на древнеизраильских корнях караимов556.
Деятельность Фирковича оказала значительное влияние
на жизнь Крымской Иудеи. После шумных открытий Фир-
ковича и последовавшей за ними научной полемики Крым
становится настоящей Меккой для любителей истории
крымских хазар, евреев и караимов. Во второй половине XIX
века, чтобы пообщаться с Фирковичем, местными караимами
и крымчаками, а также для исследования местных памятни-
ков и архивов сюда приезжают такие знаменитые историки,
как Н.И. Костомаров и Д. Иловайский, гебраисты Д. Хволь-
сон, Э. Адлер, И. Черный, А. Гаркави и И. Маркой, исследова-
тель-любитель Э. Дейнард и многие другие. Одни уезжали из
Крыма в полном восторге от увиденного, другие же - напро-
тив, расстроенные очевидной невероятностью существова-
ния на позднесредневековом кладбище в Чуфут-Кале могил
хазарского времени. Как бы то ни было, но именно действия и
открытия Фирковича во многом привели в движение и сдви-
нули с места развитие российского востоковедения - если
не вследствие научных выводов караимского патриарха, то
как минимум благодаря найденным им рукописям и начатой
благодаря этому дискуссии.
554. Часть текста этой
работы опубликована:
Harkavy. Altjudische
Denkmaler... S. 229-230.
555. Гидалевич
А.Я. [Дополнение к
протоколу] // ИТУАК.
1919. № 56. С. 276-278.
556. N.N. [Казас И.И].
Общие заметки о
караимах // Караимская
Жизнь. 1911. №3-4.
С. 37-71; Казас И.И.
Евреи ли караимы?
// Дополнение к
Новороссийскому
телеграфу. 1869. № 63;
Каззаз И. Слово защиты
// Новороссийский
телеграф. № 9
(19.01.1869), №10
(22.01.1869). О биографии
и взглядах Казаса см.:
Прохоров ДА. Учивший
заветам правды,
добра и гуманности:
Биографический
очерк Ильи Ильича
Казаса (1832-1912).
Симферополь, 2008;
Он же. И.И. Казас -
просветитель караимов
и крымских татар.
Симферополь, 2009.
Так в тексте источника.

277
V
Не осталась в стороне от этой шумной полемики и крымчак-
ская община. В эпоху Гаскалы среди крымчаков происходили
процессы во многом сходные преобразованиям в ашкеназской и
караимской общинах. Напомним, что еще в 1818 году крымчаки
жаловались на почти полное отсутствие среди них образованных
людей. Равно как и караимы, приглашавшие учителей в основ-
ном из караимских общин Галиции и Волыни, крымчаки попы-
тались исправить эту ситуацию, приглашая учителей из других
раввинистических общин. В 1833 году в Карасубазар в качестве
рава (главы общины и учителя) был приглашен турецкий рав-
вин Иоак Хаим. Однако из эксперимента ничего не вышло, так
как Хаим вскоре был выслан властями за границу. В 1835 году
крымчаки пригласили нового «варяга» - ашкеназа Йехиэля
бен Шабтая Фишгаля. Но и тут община не достигла желаемого.
Через два года вследствие деятельности ашкеназского рава в
общине разгорелся конфликт, и крымчаки были вынуждены
пригласить ни много ни мало самого Фирковича, чтобы разо-
браться в ситуации557. Из-за отсутствия в общине образованных 557. Лчкинази.
людей, как об этом говорят обнаруженные Д. Шапира архив- Крымчаки... С. 90.
ные документы, для написания прошений к российской адми-
нистрации крымчаки часто вынуждены были нанимать караима
Авраама Фирковича, несмотря на то что последний часто требо-
вал за свои канцелярские услуги оплаты в виде дорогостоящих
книг и рукописей. В 60-е годы XIX века крымчаки выписали
из Симферополя в качестве преподавателя еврея-ашкеназа,
обучавшего молодежь религии, математике, русскому и древне-
еврейскому языкам. Тем не менее и эта мера не слишком испра-
вила ситуацию. Посетивший Карасубазар в 60-е годы XIX века
юрист и журналист Пьер Лякуб так описал крымчаков:

278
V
Все их познания -и то преимущественно класса тор-
гового - ограничиваются умением лишь читать и писать
по-татарски да выкладками на счетах; редкие из них
умеют читать и писать по-русски или по-еврейски...
Как уже было нами замечено, татарский язык, можно
сказать, у крымчаков - национальный; изучением каких-
либо других языков они вовсе не интересуются. В прежнее
время правительство желало учредить в Карасубазаре
как центре пребывания крымчаков казенные училища на
образец тех, какие были учреждены для евреев в черте
их оседлости, желало назначить им раввина из лиц, полу-
чивших специальное и общее образование в существовав-
ших тогда в Вильне и Житомире раввинских училищах,
но крымчаки уклонились от всего этого, боясь всяких
нововведений и не сочувствуя никаким «новшествам» и
«обобщениям».
Положение с образованием в крымчакской среде зна-
чительно изменила деятельность Хаима Хизкияу Медини
(1832-1904 гг.), раввина в Карасубазаре в 1866-1899 годах. Уро-
женец Иерусалима, приглашенный в Крым из Турции, Медини
поднял на более высокий уровень религиозное образование в
общине, несколько изменив его, впрочем, на сефардский лад.
Медини известен как один из значимых еврейских мыслителей
XIX века, автор энциклопедического труда Сде Хемед («Поля
красоты»*; 18 томов, Варшава 1891-1912). Это монументальное
произведение, содержащее среди прочего заметки автора о его
просветительской деятельности в Крыму, сегодня изучается во
многих религиозных школах Израиля. Медини провел серию
религиозных реформ в общине и подверг запрету ряд местных,
по его мнению, неправильных и порочных религиозных прак-
тик. Он также основал несколько школ по преподаванию рели-
гии и древнееврейского языка среди крымчаков и вступил в
полемику с Фирковичем, опровергая утверждения последнего
о том, что крымчаки являются потомками караимов, обратив-
шихся в X веке в талмудический иудаизм.
В XIX веке в крымчакской среде происходят любопытные
интеграционные процессы, на которые мало кто из исследо-
вателей истории Крыма обращал внимание**. Как мы уже гово-
рили, во время присоединения Крыма к России на полуострове
проживало всего лишь около 600-800 раввинистов-крым-
чаков. Вместе с тем к 1866 году в одном только Карасубазаре
обитало около 2000 ашкеназов и крымчаков, в распоряжении
которых находилось четыре синагоги558. В 1880 году там уже
* В слове ХеМед содержится аллюзия на имя Хизкияу Медини.
** Приношу глубокую благодарность крымчакскому историку Михаилу
Гурджи (Арад, Израиль), уроженцу Крыма, за данное наблюдение.
558. RemyF. Die Krim
in ethnografischer,
landshaftlicher und
'hygienischer Beziehung.
Odessa-Leipzig, 1872.
S. 190.

279
V
Севастополь:
памятник еврейским
солдатам, погибшим
во время Крымской
войны
шло около 3000 крымчаков, 300 польских и литовских евреев
i 7-8 караимских семейств559. И это в одном только Карасуба-
sape, не считая небольшие крымчакские общины, возникшие
с тому моменту во всех крупных населенных пунктах Крыма,
фежде всего в Феодосии, Старом Крыму, Керчи, Симферополе,
559.ДейнардЭ. Маса
ба-хаци а-и Крым. Ч. 2.
Варшава, 1880. Ам. 21-22.

280
Севастополе и Евпатории. Перепись 1879 года зафиксировала
3481 крымчака - «иудеев с родным турецко-татарским язы-
ком»360. То есть совершенно невероятный рост населения: от
600-800 человек до трех с половиной тысяч в течение ста лет!
И это при всех тяготах, поборах, рекрутстве, Крымской войне
и пр. Объяснить данное явление можно только одним - а
именно, наряду с естественным приростом в общину также
стали вливаться и интегрироваться приезжавшие в Крым
евреи-ашкеназы. Документы говорят о смешанных крымчак-
ско-ашкеназских браках уже с конца XVIII века. Так, в 1785
году, т. е. всего через два года после присоединения Крыма к
России и начала еврейской колонизации Крыма, документы
сообщают о смешанном браке между крымчачкой Шамахатон и
«польским» евреем-портным по имени Лейба561. Именно в XIX
веке в крымчакском ономастиконе появляются такие поздние,
типично ашкеназские фамилии, как Варшавский, Гершгорн,
Фишер, Флисфедер, Бершадский, Лурье, Соловьев и многие
другие. В данном случае примечательным остается тот факт,
что происходя из регионов с идишской культурой, приехав в
Крым, эти переселенцы достаточно быстро влились в крым-
чакскую среду и заговорили по-татарски. Дети этих еврейских
эмигрантов уже почти ничего не знали о «европейском» проис-
хождении родителей, полагая себя жителями Крыма.
Таким образом, как следует из факта интеграции части ашке-
назской общины в крымчакскую, отношения между крымскими
раввинистами-крымчаками и приезжими ашкеназами были
достаточно добрососедскими (хотя и не совсем бесконфликт-
ными: например, в XIX веке более многочисленные приезжие
560. Куповецкий.
Динамика... С. 83.
561. Кая. По поводу..
С.103.
Симферополь:
памятник евреям
и крымчакам,
растрелянным
в декабре 1941 года

281
ашкеназы фактически отобрали у крымчаков их древнюю сред-
невековую синагогу в Феодосии). И все же над раббанитско-
караимскими отношениями в Крыму начинают сгущаться тучи.
Караимская община стала еще более закрытой и по-прежнему
не допускала смешанных браков с представителями иных
общин и этносов. Привилегированное положение караимов в
российском законодательстве, заявления Фирковича о кара-
имском происхождении крымчаков, его проекты переселения
евреев-раввинистов - все это, безусловно, не способствовало
формированию дружественных отношений. Но даже в то время
не доходило до открытых конфликтов. Вспомним, что в 30-е
годы XIX века крымчаки часто обращались за помощью к Фир-
ковичу и другим караимским лидерам. Более того, крымчаки
вынуждены были прибегать к помощи Фирковича даже после
ограбления им с помощью полиции генизы в Карасубазаре в
1839 году И хотя нельзя не осуждать с этической точки зрения
действия Фирковича, фактически ограбившего бедную крым-
чакскую общину, нельзя забывать о том, что только благодаря
этому «взлому» уцелели важнейшие рукописные документы,
спасенные для науки и хранящиеся ныне в Санкт-Петербурге.
Настоящие конфликты по поводу атрибутировки исторических
памятников между крымчакской и караимской общинами нач-
нутся уже после смерти Фирковича, в конце XIX века.
Новые жители Крымской Иудеи:
«русские караимы^-субботники
В 60-е годы XIX века в число обитателей Крымской Иудеи
вливается новое движение. Именно этим временем датируются
первые сообщения о проживании в Крыму иудеев-суббот-
ныков. Кем были субботники? Субботниками (иначе - иудей-
стуюшими, жидовстующими, герами) в литературе XIX-XX
веков называются русские православные (преимущественно из
самых простых слоев общества - крестьяне и казаки), по тем
или иным причинам перешедшие в иудейскую веру или в той
или иной степени ставшие следовать еврейской религиозной
традиции. Само движение впервые фиксируется во второй
половине XVIII века, хотя его предтечей, вполне возможно,
являлась ересь «жидовствующих» позднесредневекового пери-
эда. Субботников обычно традиционно делят на герое (т. е.
принявших иудаизм в его талмудической интерпретации) и
:убботникое-караимое (иначе «караимитов, бесшапочников»),
ю какой-то причине решивших ассоциировать себя с караим-
жим иудаизмом. Жизнь субботников в России была чрезвы-
чайно не проста. Как людей, предавших православную веру,
4х преследовали, ссылали в Сибирь, отбирали у них паспорта,

282
V
запрещали выполнение еврейских религиозных обрядов и т. п.
Еще с конца XIX века субботники и геры начинают активно
эмигрировать в Палестину. Несмотря на их нееврейское этни-
ческое происхождение, современное государство Израиль
признает субботников и геров евреями и дает им право на репа-
триацию. В Израиле до сих пор есть целые могиавы (поселения),
в которых живут потомки русских геров и субботников.
Первые контакты между крымскими караимами и суббот-
никами датируются еще началом XIX века. Так, еще в 1809
году субботник из города Александрова, некто Баев, кото-
рому перестала нравиться талмудическая обрядность, решил
отправиться в Крым на обучение к караимам562. Очевидно, его
попытке не было суждено осуществиться. По этой причине
несколько лет спустя, в декабре 1815 года, субботники города
Александрова послали письмо в караимскую общину Бах-
чисарая (Чуфут-Кале) с просьбой прислать им инструкции
относительно того, как молиться во время Шаббата и в дру-
гие праздники (утром, днем и вечером), какие благословения
произносить во время обрядов бракосочетания и обрезания и
др. Письмо подписали шесть александровских субботников:
Пимен Гаврилов, Тимофей Лютиков (?), Игорь Алексеевич,
Лион Гаврилович и Михайло Тихонов563.
Нам опять-таки неизвестно, имела ли эта история продол-
жение и получили ли субботники ответ от караимов. Но уже
сам факт, что как минимум два источника начала XIX века
сообщают о попытках субботников завязать контакты с кара-
имами, представляется весьма симптоматичным. Субботники
начинают более активно контактировать с караимами и назы-
вать себя «русскими караимами» начиная с 60-х годов XIX
века. Известно, к примеру, что в это время в «караимскую веру»
вступил субботник Еремей Шутов, неоднократно общавшийся
с А. Фирковичем, Н. Бабовичем и другими лидерами караимов
того времени. Отношение караимской общины к субботникам
было достаточно неоднозначным: с одной стороны, караимам
конечно же льстило, что группа людей нееврейского происхож-
дения стала признавать правильность их веры и обрядности.
С другой стороны, они явно опасались возможных осложне-
ний со стороны российского правительства, которому не мог
нравиться переход русских православных в иудейскую веру.
Более того, повторимся, караимская галаха запрещала прием
в общину прозелитов. К тому же караимы прекрасно пони-
мали, что в желании субботников присоединиться к караимам
был также и меркантильный интерес: став частью караимской
общины, они не должны были бы платить двойные налоги,
служить в армии и пр.
562. КизиловМ.
Рукописные дневники
Х.Х. Стевена: неизвест-
ный источник по истории
Кавказа, Крыма и Южной
России // «Таврика»-2.
130 лет краеведческой
библиотеке Крыма.
Симферополь, 2003. С.
75-80. Ср. более полный
вариант этой статьи:
Кизилов М. Рукописные
дневники Х.Х. Стевена:
неизвестный источник
по истории Кавказа,
Крыма и Южной России
(с аппендиксом о суббот-
никах г. Александрова,
караимах, франкистах и
российском императоре
Александре I) // ИНК.
2009. № 25. С. 140-151.
563. ОР РНБ. Ф. 946. Евр.
I. Док. 1101 (Д. 65).

283
V
Так что отношения между караимами и субботниками раз-
вивались не слишком гладко. К примеру, около 1891 года в
Евпатории разгорелся скандал по поводу захоронения на мест-
ном караимском кладбище субботников без разрешения Кара-
имского духовного правления. В начале XX века Таврическое
и Одесское Караимское Духовное правление выразило про-
тест в связи с разрешением Кавказского наместника открыть в
Тифлисе молитвенный дом общине, именующей себя «караим-
скою», но на деле являющейся общиной «русских караимов»564.
В этот период, по некоторым данным, субботников-караимов
было около 4000 человек, т. е. община была конкурентоспособ-
ной по сравнению с собственно караимской. С другой стороны,
Возложение цветов
к памятнику евреям
и крымчакам,
расстрелянным
в декабре 1941 года
564. Белый О.Б. Из исто-
рии этнических и конфес-
сиональных контактов
восточ ноевропейских
караимов и субботников
(«русских караимов») в
XIX - нач. XX вв. // Куль-
турно-цивилизационный
диалог и пути гармони-
зации межэтничных и
межконфессиональных
отношений в Крыму.
Симферополь, 2008.
С. 222-268.

284
V
субботники неоднократно обращаются к караимам с прось-
бами просветить их в религиозной обрядности - и караимские
лидеры не остаются глухи к этим мольбам. Основной про-
блемой в данном вопросе было то, что ... субботники не знали
древнееврейского и не могли читать караимскую религиозную
литературу. По этой причине главы караимской общины,
А. Фиркович, Исаак-Боаз бен Нисан Фиркович*, Я. Пенбек и
другие занялись переводом караимских молитвенников на
русский язык565. Российскому правительству и православным
иерархам сей факт чрезвычайно не понравился. Во-первых,
русские сектанты-субботники тем самым еще более укрепи-
лись в своей ереси; во-вторых, чтение этих молитвенников
способствовало усилению среди них сионистских тенденций,
ведущих к последующей эмиграции в Палестину. Вот почему
значительная часть тиража молитвенника, составленного
А.С. Фирковичем, была изъята властями. Но все же более
серьезные меры пресечения не воспоследовали566.
Во время Гражданской войны и революции караимское
духовенство начинает более благосклонно относиться к дви-
жению субботников567, а в XX веке даже начинают заключаться
смешанные караимско-субботнические браки.
От погромов до террора (1881-1917/1920 гг.)
Историю крымского еврейства с 1881 года и до Октябрьского
переворота и Гражданской войны можно кратко охарактери-
зовать как период между первой волной еврейских погромов
1881 года и последней, прокатившейся по полуострову в период
белого и красного террора. В контексте еврейской истории
слово погром (от рус. «громить») означает насильственную
акцию, направленную против еврейского населения; погромы,
как правило, сопровождались массовыми грабежами и убий-
ствами. Если локальные погромы на территории России проис-
ходили еще в первой половине XIX века, то массовая их волна
впервые прокатилсь по империи после убийства императора
Александра II народовольцами в 1881 году. Причиной погро-
мов было общее недовольство местного населения еврейским
присутствием, а также слухами о том, что убийство царя было
запланировано евреями (значительная часть погромов в Европе
была инспирирована нелепыми слухами о распространении
евреями чумы, использовании ими крови в тайных ритуалах
и т. п.). Если первые погромы носили скорее демонстративный,
чем кровавый характер, то в последующее время погромщики
не только грабили еврейские лавки и дома, но и в массовом
* Иначе - Богуслав Фиркович; несмотря на совпадение фамилий, он не
был родственником Авраама Фирковича.
565. Молитвы караимов.
Глас Иакова. Сост. О.Я.
Пембек. Вильно, 1910;
Порядок молитв для
караимов, составленный
вкратце гахамом и
главным учителем
караимов Авраамом
Самойловичем
Фирковичем. Перевел
И.-Б. Н. Фиркович.
Царицын, 1892; 1901
(2-е изд-е).
566. Львов А. Дело
о караимских
молитвенниках //
Параллели. 2004.
№4-5. С. 48-72.
567. Прохоров Д. А.
Органы караимского
конфессионального
самоуправления и
проблема прозелитизма,
межконфессиональных
и межэтнических браков
в Таврической губернии
в XIX - начале XX века
(по материалам фонда
ТОКДП)// ИНК. 2007.
№ 18. С. 138.

285
V
порядке убивали самих евреев. Для еврейской общины одним
из достаточно неожиданых последствий начала эпохи погромов
было... усиление сионистской идеологии и палестинофильских
тенденций. Многие евреи стали понимать, что единственным
спасением от насилия для евреев может быть лишь создание
собственного и независимого еврейского государства. Некото-
рые еврейские деятели собирались создавать это государство в
Уганде, другие смотрели в сторону Америки, а третьи - мечтали
о восстановлении государственности на исторической родине
еврейского народа, земле Израиля.
Надо сказать, что Крым первая волна погромов обошла
стороной. В связи с этим после 1881 года усиливается еврей-
ская эмиграция в Крым, где возникают отделы различных
палестинофильских огранизаций. По переписи 1897 года в
Крыму проживало 28 703 еврея-раббанита (из них около 4500
крымчаков), составлявших 5,2% общего населения Крыма,
и около шести тысяч караимов. В каждом крупном городе
Крыма основываются еврейские общины, строятся синагоги,
открываются учебные заведения-хедеры. Можно сказать, что
на полуострове складывается уникальная ситуация, которой
едва ли могли похвастаться другие регионы Российской импе-
рии. Практически в каждом крымском городе одновременно
проживали сразу несколько видов российских подданных
«иудейского вероисповедания»: ашкеназы, крымчаки, кара-
имы, а кое-где еще и субботники с герами. В 1881 году на фоне
Надгробие караима
Буки бен Ицхака
Когена, датированное,
согласно Фирковичу,
6 годом н.э.
и содержащее (по
мнению Фирковича)
летосчисление от
«самаринского
изгнания»

286
V
обострившегося антагонизма между русским и еврейским
населением империи в Таврической губернии была создана
специальная комиссия по еврейскому вопросу. Каковы бы ни
были цели ее создания, все мэры (головы) крымских городов
дали единодушный ответ относительно того, что крымские
евреи «вреда коренному населению эксплуатацией и иным
образом не приносят». В процентном отношении присутствие
евреев в городах Крыма колебалось от 2% (Севастополь) до
10% (Симферополь - в 1881 году при населении в 29 019 душ в
городе проживало 2709 евреев)568.
После завершения строительства феодосийского порта в
1894 году в Феодосию стали в большом количестве пересе-
ляться российские евреи-коммерсанты, привлеченные возмож-
ностями торговли в этом городе. В 1914 году в Крыму проживало
уже около 40-45 тысяч раввинистов (из них около семи тысяч
крымчаков) и около восьми тысяч караимов (следует сказать,
правда, что в число караимов были, видимо, записаны также и
славяне-субботники). С начала 90-х годов XIX века в несколь-
ких городах Крыма активизируется также и сионистское дви-
жение. В это же время некоторые крымские евреи (включая
крымчаков) начинают осуществлять вековую мечту еврейства
- алию (эмиграцию) в землю Израиля569. Помимо уже упоми-
навшегося журнала «Молодая Иудея», в 1906 году в Крыму
выходит «Молот», журнал сионистской партии «Поалей-Цион».
Однако не стоит представлять Крым в качестве российского
paradisum Iudeorum. Первые локальные антиеврейские высту-
пления произошли в Севастополе, Симферополе, Феодосии и
Джанкое во второй половине XIX века. Тогда все они прошли
без кровопролития и были остановлены администрацией
этих городов570. Но уже в 1905 году, во время очередной волны
погромов, это уродливое явление проникло и на нашу землю.
Погромы произошли в Евпатории, Симферополе, Севастополе,
Феодосии и Керчи571. Об этих страшных событиях вырази-
тельно писал в одном из своих романов С. Сергеев-Ценский:
Объявлены были свободы, и начались еврейские
погромы. Вот один из этих погромов и произошел на моих
глазах в Симферополе... Как убивали несколько десятков
человек на бульваре кольями, этого я не видел: за мной
прислали из полка, когда уж эта часть программы была
окончена и начался грабеж еврейских магазинов. Полк
наш стоял везде по улицам на охране, в помощь полиции,
то есть в помощь тем самым господам, которые и сочи-
нили и разыграли, как по нотам, весь этот погром. Ну, в
этот день я всего насмотрелся и отлично видел, как все
было организовано..}12
568. Шполянский В.В.
О деятельности комиссии
по еврейскому вопросу в
Крыму в 1881-1882 гг.//
ЕК. С. 44-54.
569. Керен. Йаадут
Крым... Ам. 76-77; Зару-
бин ВТ. Сионистское
движение в Крыму (1917-
1920)//Материалы XVI
Ежегодной Международ-
ной Междисциплинарной
конференции по иудаике.
Ч.З.М., 2009. С. 122-127.
570. Керен. Йаадут
Крым... Ам. 76-77.
571. См.: Голубенко В.В.
О еврейских погромах //
ЕК. С. 67-70; Керен.
Йаадут Крым... Ам.
95-96.
572. См. также: Королёв
В.И. Симферополь
в 1905 г. Страницы поли-
тической истории Крыма
// ИНК. 2009. № 25.
С. 153-156.

287
V
Несмотря на усиление антисемитизма, жизнь Крымской
Иудеи после этого не прекращается. На полуострове продол-
жает процветать еврейская жизнь, издаются журналы, дей-
ствуют сионистские партии, создаются клубы по интересам,
благотворительные и прочие общества573.
Караимов, насколько нам известно, волна крымских погро-
мов не затронула (отметим, что многие караимские интеллекту-
алы протестовали против погромов и осуждали их574). Напротив,
ближе к концу XIX века караимы становятся одной из самых
успешных и влиятельных прослоек крымского общества. На
деньги караимских благотворителей (особенно С.Э. Дувана)
была построена значительная часть современной Евпатории,
основаны публичная библиотека, театр, санатории и многое
другое575. Практически все городские головы как Евпатории, так
и Карасубазара в конце XIX - начале XX века были караимами
(и это несмотря на то, что в Карасубазаре к тому моменту про-
живало всего лишь несколько караимских семей)576. Произошли
значительные сдвиги и в образовании. В 1894 году в Евпатории
было открыто Александровское караимское духовное училище
(ивр. Александровски бейт мидраш хаззаним), первое и един-
ственное в России учебное заведение, выпускавшее караимское
духовенство, готовое занять посты газзанов и преподавателей
религии. И лишь к концу XIX века, продблжая использовать
крымскотатарский в качестве разговорного и иврит в качестве
священного языка, просвещенные караимы стали активно поль-
зоваться русским языком для повседневного общения.
573. Подробнее об этом
см.: Керен. Йаадут
Крым... Ам. 91-174.
574. [КазасКЩ
Еврейские погромы в
Таврической губернии //
Таврида. 1881. №61, 72.
575. Об архитектурном
облике Евпатории и
участии караимов в
его формировании см.
(с осторожностью):
Заскока В.М., Кропо-
товВ.С. Караимы Евпа-
тории: история, культура,
архитектура. Симферо-
поль, 2009; «Я люблю
Евпаторию...» Слово и
дело городского головы.
Сост. М.В. Кутайсова,
В.А. Кутайсов. Евпато-
рия, 1996; Кутайсова М.В.
Евпатория: Ретроальбом.
Севастополь, 2008.
576. Караимская Жизнь.
1911. № 1.С. 125-126.
Надписи на иврите
(древнееврейском)
во дворике караимских
кенасс в Евпатории
(архивное фото)

288
Более глобальные изменения происходят в сфере этниче-
ского самосознания караимов. Уже в 70-е годы Х1Хувека среди
караимов начинают проявляться секулярные тенденции и
призывы к модернизации религиозных традиций. Так, один из
авторов этого периода призывал караимов отказаться от празд-
нования традиционного праздника Пурим; другой утверждал,
что караимам следует отказаться от празднования Шаббата,
а также от древнееврейского и татарского языков, заменив их
русским. Еще один предлагал полностью модернизировать
образование и религиозные традиции577. Наконец, в 1896 году
СМ. Шапшалом (1873-1961 гг.), тогда еще молодым студентом
Восточного отделения Санкт-Петербургского университета,
а впоследствии - последним гахамом (или, как он сам себя
именовал, «гаханом») восточноевропейских караимов, публи-
куется брошюра «Караимы и Чуфут-Кале в Крыму» (Санкт-
Петербург, 1896). В ней автор подхватывает и развивает тезис
Смирнова и Григорьева о хазарском происхождении караимов.
Шапшаловская концепция о хазарском происхождении караи-
мов окончательно утвердилась в караимской литературе после
избрания СМ. Шапшала на должность Одесского и Тавриче-
ского гахама в 1915 году, а в особенности в 30-е годы XX века.
Равно как и в случае с Фирковичем, Шапшал базировал свои
теории на документах и источниках, сейчас признанных наукой
либо недостоверными, либо сфабрикованными578.
Только в этот период и начинают портиться отношения
между караимами и крымчаками. В конце XIX века часть крым-
чаков стала переселяться из Карасубазара в Старый Крым, что
вызвало негативную реакцию у одного из журналистов, обви-
нившего переселенцев в «косности и глубокой отсталости».
Построенные
в 1900 году
в ренессансном стиле
входные ворота
в комплекс караимских
кенасс в Евпатории
(открытка
начала XX в.)
ЪП.Я.С. Несколько
слов о караимах //
Новороссийские
ведомости. 11.03.1870
(№ 37); Кое-что
о караимах //
Новороссийские
ведомости. 1870.
№ 65-66; Казанли Ш.
Из современного быта
караимского. СПб., 1873.
578. Кизилов М. Ильяш
Караимович и Тимофей
Хмельницкий: кровная
месть, которой не было //
Karadeniz Arastirmalan.
2009. Vol. 6. № 22. С.
43-74; Shapira D. A
Jewish Pan-Turkist: Seraya
Szapszal (§ap§aloglu) and
his work "Qinm Qaray
Turkleri" (1928) (Judaeo-
TurkicaXIII)//AOASH.
2005. Vol. 58. P. 349-380;
Shapira D. A Jewish Pan-
Turkist: Serayah Szapszal
(§ap§aloglu) and his work
Qinm Qaray Turkleri
(1928) (Judaeo-Turkica
XIII)//XIV Turk Tarihi
Kongresi Ankara: 9-13
Eylul 2002, Kongreye
Sunulan Bildiriler. I. Cilt,
Ankara 2005. P. 187-212.

289
V
На их защиту встал один из жителей Старого Крыма, заявив-
ший: «Крымчаки - народ от природы развитой (?), способный,
толковый и далеко не отсталый... Крымчак работящ, обладает
сметкой и торговыми способностями, по большей части ремес-
ленник и вообще человек полезный»579. Вскоре после пере-
селения крымчаков в Старый Крым в городе разыгрывается
конфликт между местными караимами и раббанитами. Кара-
имы утверждали, что именно им принадлежала пришедшая в
ветхость древняя синагога города. Раббаниты же указывали,
что при синагоге находилась миква - значит, синагога принад-
лежала евреям-раввинистам580. Похожие споры разыгрываются
в 1912 году по поводу принадлежности мангупской синагоги-
кенассы (возле которой тоже была найдена миква), а также
по поводу принадлежности мангупского кладбища. Крым-
чак Д. Нисанов говорил о принадлежности этого кладбища и
синагоги крымчакам, караимские авторы Т.С. Леви-Бабович и
Ю. Кокизов утверждали, что эти памятники оставлены караи-
мами, в то время как еврейский исследователь из Симферополя
А.Я. Гидалевич пытался поправить их обоих. Полемика была
опубликована в крымской прессе и получила весьма широкий
резонанс581. Отметим, что наличие миквы не является однознач-
ным доказательством принадлежности этих культовых зданий
раббанитам. Если принадлежность мангупского кладбища и
кенассы караимам особого сомнения не вызывает, то история
старокрымской синагоги до сих пор остается неисследованным
вопросом - прежде всего по той причине, что здание синагоги
не сохранилось до наших дней.
В1899 году в Палестину уезжает глава крымчакской общины
Хаим Хизкияу Медини. Вслед за ним в святую землю Израиля
последовала также часть крымчакской общины. Одним из них
был Нисим Леви бен Мордехай Чахчир, родственник Медини
и автор литургических книг-переводов с древнееврейского на
крымчакский этнолект582. Образовавшаяся в Палестине крым-
чакская община имела свою синагогу в Тель-Авиве, которая
функционировала по сефардскому ритуалу вплоть до 1981 года.
С 1914 по 1917 год крымские ашкеназы, караимы и крымчаки,
как и все прочие жители Российской империи, переживают
тяготы Первой мировой войны. К сожалению, уже во время
войны, а в особенности ближе к ее окончанию, в связи с общим
ослаблением государственной власти, положение евреев зна-
чительно ухудшилось, а неконтролируемый антисемитизм и
погромные настроения, наоборот, возрастали. С 1917 по 1920
год Крымская Иудея вступает в самый тяжелый период невзгод,
погромов, голода и страданий. После Октябрьского переворота,
в период с января по апрель 1918 года, в Крыму устанавливается
власть большевиков и прокатывается первая волна массового
579. Г.К. В защиту
«крымчаков» //
Салгир (цит. по
факсимиле газеты,
воспроизведенном:
Эрлих. Украина... С. 95).
580. Об этом конфликте
написано: Вайсенберг.
Исторические гнезда...
С. 65.
581. Эта полемика была
позднее перепечатана:
Леви[-Бобович] Т.С.
Очерки возникновения
караимизма.
Симферополь, 1913.
С. 35-66.
582. Например: Седер
агада шель Песах.
Пер. Нисим Леви бен
Мордехай Чахчир.
Петроков, 1904; Сефер
неимотбе-йемин НеЦаХ.
Пер. Нисим Леви бен
Мордехай Чахчир.
Иерусалим, 1902.

290
V
террора и убийств, от которых страдают и зажиточные евреи-
раввинисты и караимы. В разных городах Крыма в 1918 году
от матросского террора погибли такие известные караимские
деятели, как художник М.М. Казас, подполковник в отставке
Ю.И. Харченко, его брат, промышленник Ф.И. Харченко,
купцы А.С. Казас, Е.С. Кефели, И.Е. Прик, штабс-капитан
М.И. Гелелович, фабрикант A.M. Кефели, директор Сельско-
хозяйственного банка Б.И. Бобович, один из совладельцев сим-
феропольской кондитерской фабрики М.Я. Шишман и многие,
многие другие583. Во время прихода большевиков из Симферо-
польского совета были выведены отделения таких еврейских
политических партий, как Бунд и Поалей Цион.
Ситуация несколько стабилизировалась во время немец-
кой оккупации Крыма, а в особенности после создания в
ноябре 1918 года Второго Крымского краевого правитель-
ства, во главе которого стоял караим Соломон Крым (около
1864/1868-1936 гг.). Среди лидеров этого правительства было
много кадетов, известных своим резко негативным отношением
к любым проявлениям антисемитизма. Кадетами в этом прави-
тельстве были министр юстиции В.Д. Набоков (отец знамени-
того писателя В.В. Набокова), а также евреи Даниил Пасманик
(1869-1930 гг.) и Максим (Мордехай) Винавер (1863-1926 гг.),
автор многочисленных работ по истории права, министр внеш-
них сношений правительства584. Пасманик, среди прочего, в
1917-1919 годах был редактором газеты «Ялтинский голос» и
кадетского издания «Таврический голос» (Симферополь). В
1918 году он был избран председателем Союза еврейских общин
Крыма. Это демократическое правительство, зависевшее тем не
менее от поддерживавших его белогвардейских сил, далеко не
583. Прохоров ДА. Обще-
ственные, национально-
культурные объединения
и органы конфессиональ-
ного самоуправления
караимов в 1917-1920 гг. //
МАИЭТ.2009.Вып.ХУ.
С. 573-621.
Вид мраморного
дворика в комплексе
караимских кенасс
в Евпатории в начале
XX века
584. Зарубин В.Г. М.М.
Винавер и Крым // Мате-
риалы Одиннадцатой
Ежегодной Междуна-
родной конференции по
иудаике. М., 2004. Ч. 1.
С. 196-211.

291
V
всегда могло контролировать ситуацию, в том числе и еврей-
ские погромы. В апреле 1919 года правительство было расфор-
мировано в связи с приближением большевистских войск, но
Крым оставался под властью генерала Деникина и Врангеля
вплоть до ноября 1920 года.
К сожалению, положение евреев под властью белогвардей-
цев было не намного лучше, чем во время красного террора.
Озлобленные деятельностью Троцкого и других большевист-
ских лидеров еврейского происхождения белые офицеры и
солдаты зачастую переносили свою ненависть на простых ни в
чем неповинных евреев, не имевших ни малейшего отношения
к большевикам. Вот что говорил об усилении антисемитизма
генерал Врангель: «В народных массах действительно замеча-
ется обострение ненависти к евреям... Народ не разбирается,
кто виноват. Он видит евреев-комиссаров, евреев-коммунистов
и не останавливается на том, что это часть еврейского насе-
ления, может быть оторвавшаяся от другой части еврейства,
не разделяющего коммунистических учений и отвергающего
советскую власть»585.
Бывшие в это время в Крыму халуцим* Геня Майзлис и
И. Косовский описывают, что особенно тяжела была ситуа-
ция во время правления генерала А.Я. Слащева-Крымского
(1885-1929 гг.)**, когда многих евреев преследовали и убивали
по малейшему подозрению в сочувствии большевикам586.
Некоторые из убитых во время правления Деникина евреев,
такие как, например, революционерка Фанни Шполянская
(1901-1920гг.), Д.Л. Караев (1882-1918гг.), Е.Л.Жигалина
(1899-1920 гг.) или Н.Г. Слуцкий (1884-1918 гг.), действительно
принимали активное участие в революционной деятельности.
Активное участие в революционном движении принимал
уроженец Симферополя, сын купца-миллионера А.А. Иоффе,
известный под партийным прозвищем «В. Крымский» (1883—
1927 гг.). Крупный советский дипломат и партийный деятель,
близкий соратник Троцкого, Иоффе принимал участие в пере-
говорах в Брест-Литовске и был первым советским полпредом
в Германии. Но это не означало, что все крымские евреи были
большевиками или их последователями.
Несмотря на все тяготы и невзгоды, во время Гражданской
войны еврейское население Крыма практически удвоилось и
достигло, по некоторым данным, рекордной цифры в 100-150
тысяч. Причины были просты: несмотря на разруху и волнение
* Э-Халуц (ге-халуц, ивр. «первопроходец, пионер») - движение, основной
целью которого была подготовка еврейских юношей и девушек к переселению
в землю Израиля.
** Убийства евреев впоследствии послужили причиной смерти и самого
генерала. В 1929 году он был убит Лазарем Коленбергом, мстившим за смерть
брата. Слащев стал прообразом генерала Хлудова в пьесе М.А. Булгакова «Бег».
585. Зарубин. Сионист-
ское движение... С. 125.
586. Майзлис Г. Пиркей
Крым. Тель-Авив, 1973.
Ам. 65; Косовски И. Зих-
ронот Крым. Тель-Авив,
1940. Ам. 51-53.

292
V
Крым оставался последним островком белогвардейской Рос-
сии, еще не захваченным большевиками. Кроме того, многочис-
ленных еврейских переселенцев вело в Крым и другое: желание
осуществить вековую мечту своего народа и эмигрировать*
на историческую родину, в Палестину. Условия благоприят-
ствовали тому. После окончания Первой мировой войны раз-
валились две великие империи, Россия и Османская Турция,
удерживавшие евреев от эмиграции в Палестину, в то время как
белогвардейское и британское правительства были слишком
заняты другими проблемами, чтобы останавить эмиграцию
евреев в эрец Исраэль. В связи с этим для тысяч евреев белогвар-
дейский Крым являлся фактически перевалочным пунктом
между охваченной революционным огнем Россией и землей
Израиля. Именно из Крыма было наиболее просто добраться до
следующего перевалочного пункта - Константинополя, откуда
до Палестины было, что называется, рукой подать.
Центром еврейской жизни в Крыму в это время становится
Симферополь, где находился временный центр крымской
сионистской организации. Там же в сентябре 1918 г. проходит
съезд еврейских общин Крыма, в котором приняли участие
представители большинства еврейских общин и партий полу-
острова. В мае - августе 1919 года в Симферополе на улице
Пушкина проживал Иосиф Трумпельдор (1880-1920 гг.), герой
русско-японской войны, командир еврейской самообороны,
пропагандировавший в Крыму и за его пределами идеалы
халуцианского движения. Трумпельдор, несколько раз при-
езжавший в Крым в этот непростой период и проведший здесь
более трех месяцев, создал на севере полуострова (в Джанкое и
его окрестностях) несколько центров по подготовке молодежи к
непривычному для них сельскохозяйственному труду. Позднее
опыт аграрной деятельности в Крыму был с успехом применен
молодыми халуцим в первых сельскохозяйственных общинах
(кибуцах) на территории межвоенной Палестины. О пребыва-
нии Трумпельдора и юных халуцим в Крыму в 1918-1920 годах
повествуют мемуары Гени Майзлис и И. Косовского. Еврейские
первопроходцы и многие годы спустя с теплотой вспоминали
Крым, последний приют «старой» родины перед отъездом на
новую - и это несмотря на весь ужас военного времени, голод,
разруху и преследования587. Сам Трумпельдор героически
погиб в 1920 году в Израиле при обороне поселка Тель-Хай. В
память о своем духовном вожде в 1920 году крымские евреи соз-
дали специальный фонд помощи еврейским эмигрантам имени
Иосифа Трумпельдора588.
* На иврите говорят не «эмигрировал», а «взошел» в страну, или, на совре-
менной смеси русского и иврита, - «сделал алию» (от ивр. алия - дословно
«восхождение»).
587. Майзлис. Пиркей
Косовски. Зихронот...
5в8. Подробнее см.:
Керен. Йаадут Крым..
Ам. 180-184,192-197.

293
V
Не остались в стороне от процесса алии (эмиграции) в эрец
Исраэль и крымчаки, многие из которых покинули Крым во
время Гражданской войны или сразу после ее окончания. Дру-
гие покидали Крым, с тем чтобы искать счастья в разных стра-
нах, прежде всего в Америке. Чрезвычайно интересна судьба
семьи Мани Ашкенази (Пурим), покинувшей Крым около 1920
года и умершей в Америке в 1963 году в возрасте 113 лет. Об
отъезде из охваченного войной Крыма выразительно рассказы-
вают ее мемуары589.
Отметим, что по странному стечению обстоятельств все
еврейские эмигранты, приехавшие в Палестину из Крыма,
назывались тогда «крымчаками», и это несмотря на то что
настоящих тюркоязычных крымчаков среди них было совсем
немного. Надо предполагать, что многие из таких «крымча-
ков», проведя перед эмиграцией некоторое время в Крыму,
успели (в отличие от эмигрантов из Европы и Америки) приоб-
рести навыки сельскохозяйственной работы. Добавим лишь,
что на языке иврит после основания государства Израиль
слово «крымчак» значило что-то в смысле русского «работяга,
трудяга» - так замечательно зарекомендовали себя на Земле
Обетованной еврейские переселенцы из Крыма в первой
половине XX века590.
В сентябре 1919 года в Балаклаве проходит совещание лиде-
ров сионистского движения в России, на которое приезжает
не кто иной, как Меир Дизенгоф (1861-1936 гг.), один из наи-
более известных участников сионистского движения. В ноябре
1920 года Крымом окончательно завладевает большевистское
правительство. По полуострову прокатывается новая волна
погромов, на этот раз проводившихся не столько по этниче-
скому, сколько по имущественному признаку. Вновь гибнут не
успевшие уехать из Крыма промышленники, интеллигенты,
Изображение
Иерусалимского
храма в Большой
(Соборной) кенассе
в Евпатории
589. Ashkenazy M. То
Live in Peace. The Story
of Manya Ashkenazy: An
Autobiography <members.
aol.com/askinazy/page2.
html> (доступно только
в сети Интернет).
590. Керен. Йаадут
Крым... Ам. 181; устное
сообщение Д. Шапира.
Свою «крымскую» иден-
тичность многие из них
сохранили и после созда-
ния государства Израиль,
о чем свидетельствует, к
примеру, конференция
крымских эмигрантов в
Израиле в 1957 г.

294
V
бывшие белогвардейцы и просто непохожие на пролетариат
люди. Немало военнослужащих, кстати, было и среди караимов,
значительная часть которых успела эмигрировать в Стамбул,
Париж, Берлин и другие города. С этого времени небольшие
караимские общины возникают во Франции, Германии, Румы-
нии, Болгарии, Латвии и Италии и некоторых других странах..
Одному из раненых караимских белогвардейцев даже посвятил
свои стихи певец российского казачества Н. Туроверов591. Но
все же многие из оставшихся в Крыму караимов сложили свои
головы во время второй волны красного террора.
Следует сказать, что евреи были не только среди пострадав-
ших в ходе красного террора, но и, что называется, по ту сторону
баррикад. Массовым террором и расстрелами белогвардейцев
и «буржуазных элементов» в Крыму заведовал венгерский
еврей Бела Кун (1886-1939 гг.) и Р.С. Землячка-Самойлова
(Р.С. Залкинд; 1876-1947 гг.)592. Несмотря на годы перестройки
и демократизации постсоветского пространства, именами этих
страшных личностей, запятнавших крымскую землю кровью
тысяч и тысяч ни в чем неповинных людей, до сих пор называ-
ются улицы и даже целые районы городов нашего полуострова.
Очень хочется надеяться, что в ближайшие годы эта ошибка
будет исправлена.
В результате погромов, голода 1921-1922 годов, военных
действий, террора и массового отъезда за рубеж, население
Крымской Иудеи резко сокращается. По некоторым данным, в
1923 году в Крыму проживало около 40 000 евреев-раввинистов
(из них около 6000 крымчаков) и около 4-5 тысяч караимов.
Прежде чем перейти к анализу советского периода в жизни
Крыма, кратко охарактеризуем основные события в еврейской
культуре конца XIX - первой четверти XX века.
591. Туроверов Н.
Двадцатый год - прощай,
Россия. М., 1999. С. 34,
202-203.
592. Подробнее о звер-
ствах заезжих комис-
саров см.: Зарубин А.Г.,
Зарубин ВТ. Без победи-
телей. Из истории Граж-
данской войны в Крыму.
Симферополь, 2009.
Культурная жизнь в конце XIX - начале XX века
Лишь в конце XIX - начале XX века, в связи с некоторой
секуляризацией еврейского общества, в Крыму стали появ-
ляться деятели культуры еврейского происхождения всерос-
сийского масштаба. О большей их части написано и сказано
так много, что ограничимся простым перчислением основных
имен и событий. В Ялте, борясь с туберкулезом, провел свои
последние годы поэт С.Я. Надсон (1862-1887 гг.). Здесь же жил
А.П. Чехов. Подрядчиками при строительстве его дома были
караимы Бабакай Кальфа и Исаак Синани. Антон Павлович
дружил с Синани и часто захаживал в его книжно-табачный
магазинчик. В конце XIX века в Крым неоднократно приезжал
живописец И.И. Левитан (1860-1900 гг.); Крыму посвящен
целый ряд его полотен. В 1904-1906 годах в Ялту переехал

295
V
молодой С.Я. Маршак (1887-1964 гг.), поступив по рекоменда-
ции М. Горького в местную гимназию. Маршак, знаменитый
переводчик и автор детских стихов, в молодости был убежден-
ным сионистом. Свои ранние сионистские стихи он опублико-
вал в Крыму в журнале «Молодая Иудея» и в альманахе «Песни
молодой Иудеи». После отъезда из Ялты Маршак познакомился
с Исааком Бен Цви, позднее ставшим президентом государства
Израиль. Мало кому известно, что уроженкой Ялты является
Марута Менухин-Шер (1892/1896-1996 гг.) - мать и первый
учитель великого скрипача Иегуди Менухина (1916-1999 гг.).
В 1911 году Марута эмигрировала из Крыма в Палестину и
никогда больше в Крым не возвращалась. Любовь к родному
полуострову она пронесла с собой через всю жизнь - и при-
вила ее своему гениальному сыну. Чрезвычайно эксцентрич-
ная женщина, Марута рассказывала биографам о своем то ли
караимском, то ли татарском, то ли черкесском происхождении,
хотя ее предки по материнской линии, по всей видимости, были
евреями-ашкеназами. Вторую дочь Марута назвала «Ялтой» в
честь родного города593.
В 1918-1920 годах, в то время как по всей России бесчинство-
вали большевики, Крым оставался последним независимым
островком белой России. Естественно, что перед последующей
эмиграцией за рубеж сюда приехали очень многие из уцелев-
ших предствителей русской культуры, в том числе и евреи.
Среди них были такие известнейшие авторы, как поэт и фило-
соф Н.М. Виленкин (Минский), общение с которым оказало
593. См.: Burton H.
Menuhin: A life. London,
2001 и др. биографиче-
ские работы. Полную
историографию вопроса
см.: Кизилое М. Менухин-
Шер, Марута (1896-1996)
// Крым в лицах и био-
графиях (справочно-лит.
изд-е). Ред. А.И. Доля.
Симферополь, 2008.
С. 276-277.
Караимские
этнографические
предметы:
сумка для талита
(справа), шитая
золотом атласная
куртка (слева),
большой талит
с привязанными
по краям цицит
(посередине
внизу). Экспозиция
Феодосийского
музея древности.

296
V
сильное влияние на молодого В.В. Набокова, И. Эренбург и
О. Мандельштам. Особенно ярко пребывание в Крыму отраз-
илось в творчестве О. Мандельштама (1891 - около 1938 гг.),
приезжавшего в Крым и после установления там рабоче-
крестьянской власти. Революционным событиям в Крыму
посвящены прозаические очерки поэта; есть сведения об этом
периоде и в воспоминаниях его жены Надежды Мандельштам.
Крым был воспет поэтом и в стихах, а с караимской семьей
Синани Мандельштам общался, еще живя в Санкт-Петербурге.
В Крыму с Мандельштамом произошло крайне неприятное
событие: в 1920 году он был арестован по ложному доносу,
посажен в Феодосийскую тюрьму и вызволен оттуда лишь бла-
годаря ходатайству М. Волошина594.
В 1919 году в Крыму проживал Саул (Шаул) Черниховский
(1875-1943 гг.) - классический еврейский поэт, один из осново-
положников современной поэзии на иврите, литератор, врач и
переводчик. После запрета на иврит в большевистской России
Черниховский уезжает в Симферополь в 1919 году, где оста-
навливается у М. Винавера. В 1921 году он публикует сборник
Сонетот Крым (ивр. «Крымские сонеты»), в который входят
15 сонетов, написанных на изысканном литературном иврите.
594. Мандельштам О.
Семья Синани // Ман-
дельштам О. Избранное.
М., 2001. С. 301-307;
Мандельштам О. Очерки.
М.-Аугсбург, 2003; Зару-
бин В.Г. Об аресте поэта
Мандельштама в Крыму
в 1920 г.//ЕК. С. 86-89.
Николай II посещает
караимскую общину;
справа от государя
гахам СМ. Шапшал
(Евпатория, 1916 г.)

297
V
Вначале он следует по стопам Адама Мицкевича и посвящает
свои сонеты Южному берегу Крыма, Ялте, Кикинеизу, Демер-
джи и пр. Но вскоре Черниховский отклоняется в сторону
еврейских памятников. Особенный интерес представляют его
сонеты «Древняя синагога в Феодосии», «Синагога в Чуфут-
Кале» и «Чуфут-Кале - иудейская скала» (в двух частях)595.
С Симферополем и Гражданской войной в Крыму также
связаны молодые годы знаменитой актрисы Фаины Раневской
(Фельдман; 1896-1984 гг.). Об этом страшном времени говорит
в своих воспоминаниях сама'Раневская:
Крым. Сезон в крымском городском театре. Голод.
«Военный коммунизм». Гражданская война. Власти меня-
лись буквально поминутно. Было много такого страшного,
чего нельзя забыть до смертного часа и о чем писать не
хочется. А если не сказать всего, значит, не сказать
ничего... В Крыму в те годы был ад. Шла в театр, стараясь
не наступить на умерших от голода. Жили в монастыр-
ской келье, сам монастырь опустел, вымер - от тифа, от
голода, от холеры. Сейчас нет в живых никого, с кем тогда
в Крыму мучились голодом, холодом, при коптилке.
Исследуя историю развития культуры и образования в
Крыму, нельзя обойти молчанием фигуру Соломона Крыма,
крупного караимского мецената, одного из основателей Таври-
ческого университета. Уже в эмиграции, в 1825 году, С. Крым
опубликовал сборник легенд и сказок под названием «Крым-
ские легенды». Самая запоминающаяся из них - литературная
сказка «Молитва Гахама», в которой автор эзоповым языком
описывает страшные события эпохи Гражданской войны в
Крыму. Наконец именно Соломон Крым в 1923 году на какое-то
время приютил в поместье «Домен де Болье» на юге Франции
молодого В.В. Набокова. По словам писателя, поездка во Фран-
цию и общение с С. Крымом оставили достаточно глубокий
след в его биографии: недаром Крымский полуостров, караимы
и Чуфут-Кале неоднократно упоминаются в произведениях
Набокова596.
С Евпаторией связано детство и юность Б.И. Балтера (1919-
1974 гг.), воспевшего родной город в автобиографической повести
«До свиданья, мальчики» (1962 г.). К сожалению, это популярное
в советское время произведено ныне несколько подзабыто.
В советское время
Время с 1920 года и вплоть до развала Советского Союза в
1991 году (с перерывом на период нацистской оккупации 1941—
1944 годов) можно условно назвать советским периодом в исто-
рии евреев Крыма. Сейчас, оглядываясь на прошлое, принято
595. Черниховски Ш.
Ширим. Ч. 2. Тель-Авив,
1966. Ам. 235-237.
596. Кизилов М. «Я беско-
нечно благодарен Соло-
мону Самойловичу...»
Евреи, Крым и крымские
караимы в жизни и
творчестве В.В. Набокова
// Параллели. 2009.
№10-11. С. 161-178;
Он же. «Надежда, я
вернусь!» Крым и крым-
ские караимы в жизни и
творчестве В.В. Набокова
//ИНК. 2009. №24.
С. 133-140; Он же.
Караим Соломон Крым:
жизнь и судьба // ИНК.
2005. №10. С. 86-96.

298
вспоминать об этом времени как о периоде непрекращающихся
еврейских преследований, государственного антисемитизма и
т. п., что будет, безусловно, не слишком верно. С одной стороны,
советский период был временем борьбы с «религиозной пропа-
гандой» и проявлениями «мелкобуржуазного национализма», и
евреи страдали от этого ничуть не меньше, чем остальные граж-
дане страны советов. У них, так же, как у остальных верующих,
отбирались молитвенные дома, а священнослужителей рас-
кулачивали, преследовали и ссылали в лагеря. В этом смысле
советский период стал концом существования религиозной
еврейской общины. Но только в советский период евреи были
окончательно уравнены в правах с остальными гражданами быв-
шей Российской империи, и только в это время евреи получили
возможность беспрепятственно получать высшее образование,
работать на государственнах постах и пользоваться избиратель-
ными правами. По этой причине, кстати, многие евреи активно
участвовали в революционном движении - уж слишком неспра-
ведливо обращалось с ними царское правительство.
Более того, только в советский период, впервые после раз-
рушения Второго Храма, евреи получили некое подобие госу-
дарственной самостоятельности в виде Еврейской автономной
области на Дальнем Востоке России, с центром в городе Биро-
биджане. Отдельно следует отметить беспрецедентную в евро-
пейской истории того времени еврейскую колонизацию Крыма
и Украины, а также всерьез обсуждавшиеся на самом высоком
уровне послевоенные проекты о создании в Крыму Еврейской
Советской Социалистической Республики. Считая иврит «язы-
ком религиозного культа», советские власти способствовали
развитию идиша, который они считали «языком еврейских
трудящихся». К тому же именно в советское время, используя
накопившийся за долгие годы дискриминации интеллекту-
альный потенциал, евреи стали получать высшее образование
и превратились в одну из наиболее образованных прослоек
советского общества. Не будет преувеличением сказать, что
нельзя представить себе, как бы развивались советское кино,
литература, музыка и наука без тысяч и тысяч талантливых
актеров, ученых, врачей, композиторов, поэтов и писателей
еврейского происхождения.
Тем не менее именно в советское время случилась самая
страшная трагедия в истории еврейского народа - Катастрофа*,
унесшая с лица земли шесть миллионов ни в чем неповин-
ных еврейских жизней. Как и другие жители СССР, евреи
мужественно переносили тяготы этого страшного времени и
с оружием в руках боролись со страшным врагом. В послево-
енное время, преимущественно на фоне создания в 1948 году
Иначе: Холокост, или Шоа.

299
V
государства Израиль, отношение властей к евреям изменяется.
На них начинают смотреть как на потенциальных предателей
родины, сионистов и «безродных космополитов», несмотря
на то что далеко не все советские евреи стремились уехать за
рубеж. До сих пор непонятно, планировал ли Сталин массо-
вую депортацию евреев в 1952 году или нет597. Несомненно
одно - послевоенный период стал для многих евреев временем
борьбы за свою этническую самоидентификацию и право быть
евреем. Ситуация изменилась только с началом перестройки и
распадом Советского Союза.
Давайте по возможности кратко рассмотрим, как выгля-
дела история Крымской Иудеи в период после установления в
Крыму советской власти в 1920 году.
Для религиозной общины советское время было, безусловно,
эпохой невзгод и лишений, приведших евреев к практически
полной секуляризации и утрате религиозных традиций. У про-
живавших в Крыму ашкеназов, караимов и крымчаков один за
одним национализировали их молитвенные дома, уничтожали
памятники истории, запрещали молиться и соблюдать тради-
ции. Особенно тяжко пришлось, наверное, крымчакам, у кото-
рых были отняты все действовавшие до революции синагоги.
В 1921-1922 годах, спасаясь от голода и невзгод, многие крым-
чаки эмигрировали в Палестину. Часть переселенцев позднее
осела в США, основав там землячество «Крымских евреев в
Америке». Крымчакская эмиграция в Америку началась в 1915
году, во время Первой мировой войны, и продолжалась до 1925
года. В 1920 году крымчаки-эмигранты основали «Первое Зем-
лячество крымских евреев в Америке» {The First Brotherhood of
Crimean Jews of America). Его первым председателем стал Саадия
Мангупли*; среди членов землячества были представители
семейств Ашкенази, Мангупли, Рабено, Хахамов, Кокоз, Коген,
Токатлы, Пурим и др. После арабских погромов 1938-1939 годов
несколько крымчакских семейств эмигрировали из Палестины
в США. Тогда в США насчитывалось примерно 250 крымчаков.
Большая часть этих семейств смогла эмигрировать в США бла-
годаря помощи семьи Мани Ашкенази598. В 1939 году из Пале-
стины в Америку эмигрировала семья Ральфа Бакши, который
стал позднее известным мультипликатором599. Крымчаки про-
должали эмигрировать в США и после окончания войны, так
что в Америке и по сей день живут сотни потомков крымчакских
* Добавлю, что в XX в. значительное число представителей семьи
Мангупли эмигрировало в Сухуми; на местном кладбище зафиксировано
несколько надгробий с фамилиями Мангупли, Гурджи-Мангупли и Макогон-
Мангупли (Chlenov M. Notes on Eastern Jewish Necropolises (Caucasus and Central
Asia) // Euro-Asian Jewish Yearbook 2007/2008. Moscow, 2009. P. 214).
597. См.: Костырченко
LB. В плену у красного
фараона. Политические
преследования евреев
в СССР в последнее
сталинское десятилетие.
М., 1994; Он же. Тайная
политика Сталина.
Власть и антисемитизм.
М.,2003; Медведев
Р., Медведев Ж.
Неизвестный Сталин. М.,
2007. С. 317-471.
598. См. семейную
хронику М. Ашкенази:
Ashkenazy. To Live in
Peace...
599. См. официальный
сайт: www.ralphbakshi.
com. Бакши - автор
первой аниматорской
адаптации трилогии
Дж.Толкина(1978),
скандального полноме-
тражного мультфильма
«Кот Фриц» (Fritz the
Cat, 1972) и др.

300
V
эмигрантов. Многие уже не носят фамилий своих предков, не
знакомы с историей и культурой крымчаков и считают себя аме-
риканцами еврейского или крымчакского происхождения.
Еврейская эмиграция из Крыма прекратилась лишь к сере-
дине 20-х годов. Согласно всесоюзной переписи 1926 года, в
Крыму проживало около 40 000 евреев, 6000 караимов и около
6000 крымчаков. Субботников, как славян по происхождению,
отдельно в переписи не выделяли. В советское время крымчаки
стали активнее осваивать русский язык, не забывая и своего
крымчакского этнолекта. В межвоенные годы для записи
текстов на родном этнолекте крымчаки в основном переходят
с древнееврейского алфавита на кириллицу (аналогичная
реформа по «кириллизации» алфавита проходит тогда же среди
крымских татар и караимов). Основным центром проживания
крымчаков в это время становится Симферополь, а не тради-
ционный центр Карасубазар. В XX веке выдающимся просве-
тителем крымчаков был И.С.Кая (1887-1956гг.), выпускник
одного из самых прогрессивных еврейских учебных заведений
того времени - Виленского еврейского учительского инсти-
тута, составивший в советское время несколько прекрасных
учебников крымскотатарского языка, использовавшихся как
татарами, так и крымчаками. Его сын, Л.И. Кая (1912-1988 гг.),
известен как один из крупнейших исследователей истории
караимов и крымчаков в послевоенные годы, автор ряда неопу-
бликованных статей, получивших широкое распространение в
академическом самиздате советских времен600.
После революции расцвел талант известнейшего совет-
ского поэта крымчакского происхождения И.Л. Сельвинского
(1899-1968 гг.). Читателей не должна смущать славянская
фамилия писателя - ее получил его дед, кантонист Элияу
Шелевинский. В прозаических и поэтических произведениях
поэта часто сквозит крымская, караимская и еврейская тема601.
Тем не менее писавшего на русском языке и абсолютно секуляр-
ного Сельвинского едва ли можно считать национальным
крымчакским поэтом в отличие от Марселя Перича, писавшего
в 20-е годы XX века стихи на крымчакском этнолекте в еврей-
ской графике. Среди стихов Перича есть как просоветские,
посвященные Ленину или революции 1905 года, так и истори-
ческие, посвященные событиям в Крыму в бурное революци-
онное время; есть также несколько произведений, в которых
развивается крымчакско-еврейская тема602.
Революция 1917 года прервала благосостояние и процве-
тание караимов. Им, верноподданным российской короны,
зажиточным купцам, промышленникам и белогвардейцам,
пришлось тяжелее, чем кому ли бы то ни было. Часть из них
погибла в ходе бурных событий переворота и его последствий,
600. О нем мы уже
говорили выше.
601. Например: Сель-
випский И. Анекдоты о
караимском философе
Бабакай-Суддуке //
Сельвинский И. Собра-
ние сочинений: в 6-ти
т. Т. 1: Стихотворения.
М., 1971. С. 99-101.
Подробнее о еврейско-
караимской теме в
произведениях поэта см.:
Катина В.К. «Каждый
человек имеет право на
туманный уголок души»
// Вестник Крымских
чтений И.Л. Сельвин-
ского. Симферополь,
2004. Вып. 3. С. 101-113.
602. См. о нем: Ianbay I.
New Data on the Literature
and Culture of the
Krimchaks // Manuscripta
Orientalia. 2000. Vol. 6.
No. 4. P. 7-8.

301
V
часть раскулачена или расстреляна, часть, лишенная накоплен-
ного ранее имущества и возможности свободно исповедовать
религию, была вынуждена влачить «почетное» существование
в стране победившего социализма. В 1929 году была ликви-
дирована созданная С. Шапшалом в Евпатории единственная
в мире специализированная караимская библиотека «Карай
Битиклиги», а хранившиеся в ней редкие книги и ману-
скрипты были переданы в Киев, Москву и Ленинград. В 20-е
годы караимские общины Крыма создали Крымское объеди-
нение караимских общин (КрымОКО), первый съезд которого
состоялся в Симферополе в 1924 году. В духе революционных
преобразований караимы стали выпускать журнал Бизым
Йол («Наш путь»), содержавший материалы на русском языке
и крымскотатарском этнолекте в кириллической графике*.
* Любопытно, что приблизительно в это же время с еврейской графики на
кириллицу для написания текстов на своих этнолектах перешли крымчаки и
таты, ираноязычные горские евреи Кавказа.
Этнографические
типы караимов:
Мордехай Моисеевич
Шапшал, отец
СМ. Шапшала
(рисунок Б. Эгиза,
1939 г.)

302
V
Но дальше одного выпуска дело не пошло. Несмотря на общую
секуляризацию крымской караимской общины и деиудаиза-
ционные преобразования Шапшала, по-прежнему оставались
караимы, знавшие иврит и писавшие на нем (например Шабба-
тай Тиро)603.
В 20-30-е годы в Крыму активно развивалась советская
культура, и евреи составляли ее значительную часть. Однако
наибольший интерес представляют процессы среди евреев-
ашкеназов в той части Крыма, где прежде никогда не было
евреев, в степной северной зоне полуострова. Еврейские земле-
дельческие колонии появились в Новороссии, в районе совре-
менных Херсона и Каховки, еще в начале XIX века. Маскил
Иосиф Перль с изумлением писал об этом районе как о «малом
Израиле» (ивр. эрец Исраэль а-ктана)ш. В XIX веке, во время
правления Александра I и после него, неоднократно выдвига-
лись проекты переселения евреев из Польши и других регио-
нов в Крым. Но реализованы они не были. Еврейские халуцим
занимались сельскохозяйственными работами в Джанкойском
районе еще во время Гражданской войны, перед эмиграцией в
Палестину (см. выше). Однако только в 20-30-е годы XX века,
с разрешения советской власти и при финансовой поддержке
созданной в 1924 году компании «Агро-Джойнт»\ проходит
массовая еврейская колонизация Крыма. С 1925 года пересе-
лением евреев в Крым занимался также Комзет - Комитет по
земельному устройству трудящихся евреев при президиуме
Совета национальностей ЦИК СССР. В результате в северный
Крым в 20-30-е годы приехало несколько тысяч евреев, осно-
вавших там десятки еврейских колхозов. В них процветала
культурная жизнь, действовали школы с преподаванием на
идише, функционировали синагоги и молельные дома.
В это время на крымской карте впервые (!) появляются посе-
ления с ивритскими названиями (как правило, в ашкеназском
произношении): Хейрус (от ивр. херут - свобода), Ахдус (от
ивр. ахдут - единство), Тиква («Надежда»), Авода («Работа»),
Хаклай («Крестьянин»), Кадима («Вперед») и др. Были даже
поселения со столь знакомыми библейскими топонимами, как
Бейт Лехем и Кармель. В 1929 году почти все они получили
новые идишские названия: Юдендорф («Еврейская деревня»),
Майфельд («Майское поле»), Найброт («Новый хлеб»), Идишер
Пойер («Еврейский крестьянин»), Сталинвег («Путь Сталина»)
и Калининдорф («Деревня Калинина»). Были также и русские
названия: Землероб, Земледелец, Заря, Победа и др. Имелось
603. QanaiHakham Dr.
Avraham Ben-Rahamiel A
Hebrew Poem by Hakham
Shabetai Ben-Mordekhai
Tiro and Crimean Karaite
Jewish Identity in the 20th
Century // Karaites in
Eastern Europe in the Last
Generations. Proceedings
of the First International
Karaite Colloquium.
Jerusalem, 2010 (в печати).
604. Перль И. Сэфер бохен
цадик. Прага, 1838.
Ам. 97.
* Дочерняя компания «Джойнта», Американского объединенного еврей-
ского комитета по распределению фондов.

303
одно название на эсперанто*: Войа Нова («Новый путь»). Посе-
ленцы колхоза Войа Нова были преимущественно эмигрантами
из Палестины. Переехавших в Крым евреев ждали многочис-
ленные трудности: соленая почва, неумение вести сельскохо-
зяйственные работы, недоброжелательная реакция местных
жителей, а с конца 30-х годов - преследования со стороны вла-
стей. Многих, однако, это не страшило. Понять умонастроения
еврейских переселенцев нам поможет популярная песня того
времени на идише под названием «Джанкое»:
По дороге к Севастополю,
Недалеко от Симферополя,
Есть одна станция.
Кто отваживается искать новое счастье?
Эта станция, этот раритет,
В Джанкое, джан, джан, джан.
Ответьте, евреи, на мой вопрос:
«Где мой брат, где Абрагиа?»
Его трактор едет, как паровоз.
Мама Лея у косилки,
Бейле у молотилки,
В Джанкое, джан, джан, джан.
Кто сказал, что евреи могут только торговать,
Есть жирный бульон с лапшой -
И не могут работать?
Такое сказать могут только враги,
Евреи, плюньте им в лицо -
И посмотрите на джан, джан, джан!
(перевод М. Кизилова)
Насколько нам известно, «Джанкое» - единственная песня
на идише, посвященная Крыму.
Следует отметить, что крымские ашкеназы, осевшие здесь
до 1917 года, почти не принимали участия в работе «Агро-
Джойнта». Крымчаки же старались не отставать от приезжих
аграриев, основав в конце 20-х - начале 30-х годов два крымчак-
ских колхоза - «Кърымчах» и «Йени Кърымчах». Надо сказать,
что отношение еврейских кругов к проекту «Агро-Джойнта» в
Крыму и на Украине было двойственным: некоторые утверж-
дали, что массовая еврейская колонизация Крыма отвлекает
евреев от их основной цели - эмиграции на историческую
родину, в землю Израиля. Действительно, можно вспомнить,
* Язык эсперанто, кстати, был создан в 1887 году евреем из Белостока
Людвиком (Лазарем) Заменгофом (1859-1917 гг.).

304
V
что в связи с Крымским проектом имел место случай обратной
эмиграции евреев с исторической родины в Крым: 25 семей
колхоза «Войа Нова» были переселенцами из Палестины.
Противники возвращения в Палестину, напротив, поддер-
живали Крымский проект как раз вследствие того, что он не
имел ничего общего с идеями сионизма. Деятельность «Агро-
Джойнта», к сожалению, во второй половине 30-х годов была
прекращена, а вместе с ней и массовая еврейская эмиграция в
Крым. Многие из лидеров «Агро-Джойнта» были арестованы
и репрессированы; но даже в конце 30-х годов значительное
количество евреев по-прежнему продолжало жить в колхозах
на севере Крыма605.
Накануне войны в Крыму жило более 58 000 евреев-ашкена-
зов, около 7000 крымчаков, 7000 караимов и неустановленное
количество (видимо, несколько сотен) славян-субботников.
Большая часть евреев и крымчаков обосновалась в городах,
в то время как в сельской местности проживало около 18 000
евреев. Сразу после начала войны значительная часть крым-
ских евреев была эвакуирована в тыл. Из оставшихся в Крыму
уцелели немногие. В ноябре 1941 года почти вся территория
Крыма, за исключением продолжавшего героически сопротив-
ляться Севастополя, была захвачена немецкими оккупацион-
ными войсками. Сразу же после захвата полуострова, в ноябре
- декабре 1941 года, начались «зачистки» еврейского населе-
ния, а проще говоря, массовое уничтожение всех проживавших
в Крыму евреев. Уничтожалось мирное городское и сельское
население, военопленные, партизаны, дети и люди, состоявшие
в смешанных браках, рели-
гиозные и атеисты, бога-
тые и нищие - все, до кого
только могла дотянуться
рука не знающих пощады
нацистских палачей.
Евреев заставляли носить
опознавательные знаки,
регистрировали, изымали
имущество, под видом .
дальнейшей пересылки
сгоняли в концентрацион-
ные пункты, а потом ... без-
жалостно отправляли на
смерть. Давайте поскорее
Внутренний двор усадьбы
Фирковича на Чуфут-Кале
605. Пионером иссле-
дования деятельности
«Агро-Джойнта» в
Крыму был крымско-
израильский эмигрант
Йехезкель Керен (Керен
Й. А-итьяшвут а-хаклаит
а-йеудит ба-хаци а-и
Крым. Иерусалим,
1973). В последнее
время на эту тему много
писал Й. Декель-Хен
(Dekel-ChenJ. Farming
the Red Land: Jewish
Agricultural Colonization
and Local Soviet Power.
New Haven, 2005; Он же
Mahane meshutaf?
Kooperatsiia be-hityashvut
ha-yehudit ha-haklait
be-Rusya u-beolam,
1890-1941. Jerusalem,
2008). Из крымских
исследователей выделим
работы Б.Б. Бережанской,
выходца из семьи меж-
военных еврейских
поселенцев в Крыму
(Бережанская Б.Б. Еврей-
ские колхозы в Крыму //
ЕК. С. 71-85). См. также
путевые заметки И. Мор-
рисси (Morrissey E. Jewish
Workers and Farmers in the
Crimea and Ukraine. New
York, 1937).

305
V
перелистнем эту трагическую страницу в истории крымских
евреев. По некоторым данным, общее число убитых в Крыму
евреев к моменту освобождения полуострова от рук оккупан-
тов в апреле-мае 1944 года составляет около 40 000. Это значит,
что фактически все проживавшие в Крыму и не успевшие эва-
куироваться до прихода нацистов евреи были убиты606.
Особая судьба была уготована караимам. Несмотря на то
что караимы также пострадали от рук оккупантов и их пособни-
ков (в Киеве, Евпатории, Краснодаре, Посволе и Луцке), наци-
сты не проводили массового и целенаправленного уничтожения
караимов. Дело в том, что еще до войны, 5 января 1939 года,
печально знаменитое Ведомство генеалогических исследова-
ний (Reichsstelle fur Sippenforschung), обрекшее на смерть милли-
оны евреев, в ответ на прошение, присланное представителями
парижской и берлинской караимских общин, после долгих
колебаний пришло к выводу о том, что караимы не являются
частью еврейской религиозной общины. Свою роль тут сыграли
публикации С. Шапшала, Ш. Фирковича, А. Мардковича и
других польско-литовских караимов о хазарском происхожде-
нии восточноевропейских караимов. К окончательному выводу
об этническом происхождении караимов нацисты не пришли и
продолжали выяснять этот вопрос вплоть до последних дней
гитлеровского режима. У приглашенных нацистами «экспер-
тов» были разные точки зрения. Одни говорили о семитском
происхождении караимов, другие о монголо-хазарском, третьи
о тюркско-чувашском. Так или иначе, позиция сторонников
теории о нееврейском происхождении караимов оказалась
более влиятельной. По этой причине среди жертв Холокоста
в Крыму караимов почти не было. Во время оккупационного
L""V \_\_Л
606. Из всей литературы
по вопросу о Холокосте
в Крыму обратим
внимание на работы:
Керен. Йаадут Крым...
Ам. 295-324; Тяглый М.
Места массового
уничтожения евреев
Крыма в период
нацистской оккупации
полуострова (1941-1944).
Симферополь, 2005;
Феферман К. Ha-Shoa
bi-Krim ve-Kavkaz. PhD
diss. Hebrew University
of Jerusalem, 2008;
Феферман К. The
Holocaust in the Crimea
and the North Caucasus
// Encyclopedia of the
Ghettos in the Nazi-
Occupied Europe. Ed. D.
Michman & G. Meron.
Jerusalem, 2009. См.
также сб. воспоминаний:
Передайте детям
нашим о нашей судьбе...
Сост. Л.П. Кравцова,
М.И. Тяглый.
Симферополь, 2001;
Левин Э. Сорок дней до
расстрела. М., 2001.
Реставрированная
синагога
«Егия Капай*
в Евпатории
11 -Zak48

306
V
режима власти даже открыли караимские кенассы и разре-
шили караимам проводить богослужения, продолжая при этом
и дальше исследовать «караимский вопрос» и посылая запросы
по этому поводу еврейским ученым и раввинам (М. Балабану,
3. Кальмановичу, Я. Шаллу и др.)607.
Страшная судьба ожидала крымчаков. Осенью 1941 года
керченские крымчаки попытались добиться от оккупацион-
ных властей предоставления им юридического статуса, ана-
логичного караимскому. Для этого они предоставили властям
документы, в которых, видимо, доказывалось их нееврейское
тюрко-хазарское происхождение608. Но нацисты не признали
крымчаков народом несемитского происхождения. Однако
вполне вероятно, что именно эти действия, а также разбиратель-
ство нацистами документов на некоторое время приостановили
массовое уничтожение крымчаков. После керченского десанта
в конце декабря 1941 г. около 800 крымчаков сумело покинуть
Крым609. Всех остальных ждала мучительная смерть.
Друзья, мы ошиблись,
Мы в Крыму остались,
На полях этого Крыма
Мы принесены в жертву...
Народ мой, нельзя ли найти
Какое-либо средство против нашего несчастья?
Значит, судьба их такова!
Не забывайте несчастный наш народ,
погибший от рук солдат...
Так печально и безысходно говорит о трагических собы-
тиях этого времени народная песня на крымчакском этнолекте
(перевод В.И. Филоненко), написанная в 40-е годы XX века
неизвестным крымчаком, пережившим Катастрофу, в отличие
от его безжалостно уничтоженных собратьев. В ходе уничто-
жения еврейского населения Крыма было зверски убито около
70-80 процентов крымчакского населения. Пожалуй, ни один
другой народ Советского Союза не пострадал в процентном
отношении столь серьезно, как крымчаки.
Тяжка была также участь и крымских субботников, и это
при том, что, пользуясь терминологией нацистских идеологов,
в «расовом» смысле они не были евреями. За приверженность
субботников к иудаизму, или не желая особенно вдаваться в
подробности, нацисты периодически уничтожали субботников
как в Крыму, так и на Кавказе. Показательно, что, когда прожи-
вавшим в Сакском районе субботникам угрожало уничтоже-
ние, их спасли евпаторийские караимы, сообщившие нацистам,
будто субботники - часть их религиозной общины610.
В апреле - мае 1944 года Крым был полностью освобожден
от оккупационных войск. В июне 1944-го в Крыму осталось
607. Несмотря на то
что эта тема отнюдь не
до конца исследована,
о караимах во время
Холокоста написано
достаточно много.
См. основные работы:
Freund R. Karaites and
Dejudaization: A Historical
Review of an Endogenous
and Exogenous Paradigm.
Stockholm, 1991. P. 84-96;
Green W.P. The Nazi
Racial Policy Towards the
Karaites // Soviet Jewish
Affairs. 1978. Vol. 8. No.
2. P. 36-44; Он же. The
Fate of the Crimean Jewish
Communities: Ashkenazim,
Krimchaks and Karaites
//Jewish Social Studies.
1984. Vol. 46. P. 169-176;
Trevisan Semi E. L'oscilla-
tion ethnique: le cas des
Caraites pendant la seconde
guerre mondiale // Revue
de l'Histoire des Religions.
1989. Vol. 206. P. 377-398;
Он же. The Image of the
Karaites in Nazi and Vichy
France Documents //
Jewish Journal of Sociology.
1990. Vol. 32. No. 2. P.
81-93; Friedman Ph. The
Karaites Under Nazi Rule
// On the Track of Tyranny.
Ed. Max Beloff. London,
1960. P. 97-123.
608. Ачкинази. Крым-
чаки... С. 122 (со ссылкой
на воспоминания
З.Я. Борохова). Должно
быть, именно поэтому
начальник полиции без-
опасности и СД, который,
видимо, ознакомился с
указанными докумен-
тами, писал: крымчаки
«утверджают, что явля-
ются ветвью татарского
племени» (Уничтожение
евреев в СССР в годы
немецкой оккупации.
Ред. И. Арад. Иеруса-
лим, 1992. С. 181-182).
Л.И. Кая, сын И.С. Кая,
писал, что история о том,

307
V
всего ... 499 евреев и крымчаков611. Точная статистика крым-
ских караимов нам не известна, но, по-видимому, их число в это
время едва ли превышало 2-3 тысячи.
Сразу после войны уцелевшие в эвакуации евреи стали воз-
вращаться в Крым. Еще в 1943 году советское правительство,
на самом высоком уровне, включая Сталина, Берию и Моло-
това, всерьез обдумывало проект создания в Крыму Еврейской
Советской Социалистической Республики. Скорее всего, Ста-
лин надеялся получить под это предприятие крупное финан-
сирование из Америки. Но акция эта не состоялась612. И как ни
парадоксально, вскоре после образования государства Израиль,
в 1948 году, в Советском Союзе началось систематическое пре-
следование и травля евреев, продолжавшиеся вплоть до начала
перестройки. Основной претензией к евреям был их «безрод-
ный космополитизм» и сионизм. Тем не менее и тут свою роль
сыграл крымский проект. После войны неоднократно выража-
лось мнение, что евреи участвовали в так называемом «Крым-
ском заговоре», целью которого было отобрать Крым у СССР
с помощью Америки613. И молотовскую поддержку Крымского
проекта Сталин вспоминал в критическом ключе даже в 1952
году, всего за год до своей смерти.
Трйвт.тъ мгъ
Внутреннее убранство Большой кенассы в Евпатории
(открытка началаХХ века)
Послевоенную судьбу Крымской Иудеи можно охаракте-
ризовать всего несколькими предложениями. В эту эпоху как
нельзя усилились деиудаизационные процессы, как среди
караимов, так и крымчаков, и в какой-то степени даже среди
местных евреев-ашкеназов. Именно в этот период, после
будто его отец доказал
немцам нееврейское про-
исхождение крымчаков,
выдумана Е. Пейсахом
и В.М. (Б.М.) Ачкинази
(Письмо Л.И. Кая
А.Н. Торпусману от
19.01.1982. С. 7//Архив
Ваада России в Москве.
Фонд Л.И.Кая).
609. Пурим Ю. Мое воен-
ное детство // Кърымчах-
лар. Симферополь, 2007.
Вып. 2-3. С. 123-125.
610. Кропотов B.C.
Военные традиции
крымских караимов.
Симферополь, 2004. С.
92-94. Об этом же мне
сообщал А. Львов, полу-
чивший от остатков суб-
ботнических семейств,
ныне проживающих в
Сакском районе Крыма,
подробную информацию
о спасении субботников
евпаторийским газзаном
М.М. Кумыш-Караманом
(2003 г.).
611. Тяглый М. Места
массового уничтожения
евреев Крыма в период
нацистской оккупации
полуострова (1941-1944).
Симферополь, 2005.
612. Вихнович В.
Массовые этнические
депортации из Крыма в
1944-1945 гг. и крымские
караимы // Параллели.
2004. №4-5. С. 87-98;
Медведев Ж. Сталин и
еврейская проблема.
Новый анализ. М., 2003.
613. Dekel-ChenJ. Jewish
Agricultural Settlement
in the Inter war Period:
A Balance Sheet //
Revolution, Repression,
and Revival: The Soviet
Jewish Experience. Ed. Zvi
Gitelman and Yaacov Ro'i.
Maryland, 2007. P. 79-80.

308
v=
ужасов войны и Холокоста, караимы окончательно стали счи-
тать себя народом тюрко-хазарского происхождения. Поэтому
уровень религиозного образования резко упал. В послевоенное
время редко кто из караимов могчитать тексты на иврите и татар-
ском этнолекте, молиться, соблюдать религиозную обрядность
и т. п. Сходные процессы происходили и среди крымчаков, у
которых в этот момент не было даже собственных молитвенных
домов. Именно тогда многие из них стали говорить о себе как
об отдельном народе не еврейского, а смешанно-автохтонного
происхождения614. Похожая ситуация складывалась и среди
ираноязычных евреев Кавказа, которые стали утверждать, что
они «таты, часть единого арийского народа»615. В послевоенное
время во многом утратили свои религиозные традиции и крым-
ские евреи ашкеназского происхождения. Но все-таки в после-
военном Симферополе существовала одна из немногих реально
действующих религиозных общин; чудом уцелели спасенные
от ужасов войны бима и арон а-кодеш из Хоральной синагоги616.
В 70-е годы в Крыму проживало около 25 тысяч евреев-
ашкеназов, полутора тысяч караимов и двух тысяч крымчаков.
В 1975 году произошло еще одно печальное событие - была
окончательно разрушена Хоральная синагога города Симферо-
поля, бывшая, пожалуй, самой большой и впечатляющей сина-
гогой полуострова. На ее месте построили магазин «Океан». В
70-80-е годы многие евреи стали покидать Крым, эмигрируя в
Израиль и столичные города СССР. Согласно последней совет-
ской переписи 1989 года, в Крыму проживало около 15 тысяч
евреев, менее полутора тысяч караимов и около 600 крымчаков.
Во второй половине 80-х в процессе перестройки вновь
появилась надежда на культурное и религиозное возрожде-
ние многочисленных крымских этносов и конфессиональных
групп. Первые национальные общества, имеющие отношение к
теме нашего исследования, возникают в Крыму еще до распада
Советского Союза, в конце 80-х. В 1989 году при Крымском
отделении Украинского фонда культуры создается крымское
караимское общество «Бирлык» («Единство»), впоследствии
переформированное во Всекрымскую ассоциацию крымских
караимов «Крымкарайлар». Позднее национально-культур-
ные караимские общества появляются почти во всех городах
Крыма. В этот же период создаются еврейские общины, объ-
единявшиеся в Ассоциацию еврейских организаций и общин
Крыма, открываются филиалы международных еврейских
организаций «Джойнта», «Сохнута» и других; практически в
каждом городе появляются культурные и религиозные обще-
ства и благотворительные организации. Начиная с 1989 года
жизнью крымчакской общины руководит культурно-про-
светительское общество «Кърымчахлар». В 1992 году была
614. См. подробнее
о метаморфозах
этнической
самоидентификации
крымчаков: Кизилов М.Б.
Крымчаки: современное
состояние общины
// Евроазиатский
еврейский ежегодник
(2007/2008). М., 2008.
С. 56-82.
615. Членов М. Таты на
Кавказе: извилистая
судьба одного этнонима
// Евроазиатский
еврейский ежегодник
(2007/2008). М., 2008.
С. 42-55; Он же. Между
Сциллой деиудаизации
и Харибдой сионизма:
горские евреи в XX в. //
Диаспоры. 2000. № 3.
С. 186-188.
616. Эрлих. Украина...
С. 148-149.

309
V
предпринята неудачная, по словам И.В. Ачкинази, попытка
возродить религиозные традиции крымчаков, учредив рели-
гиозную общину «Къаал акодеш по ритуалу Каффы»617.
Для жителей Крымской Иудеи период после распада Совет-
ского Союза был сложным временем. С одной стороны, это была
эпоха массовой алии (эмиграции) в Израиль, когда в результате
тяжелейшего экономического кризиса после развала империи
Крым покинула большая часть проживавших здесь евреев и
значительная часть караимов и крымчаков. С другой стороны,
как сказано выше, это было время настоящего культурно-рели-
гиозного возрождения, когда евреям, караимам и крымчакам
стали возвращать отобранные у них во время советского дик-
тата здания, когда вновь стала налаживаться культурная и
религиозная жизнь. Различным еврейским общинам были
возвращены такие здания, как синагога Нер-Тамид в Сим-
ферополе (или Нер-Томид; ныне используется религиозной
общиной прогрессивного иудаизма)618, ремесленная синагога
«Егия-Капай» в Евпатории, здание синагоги ремесленников в
Керчи. Газзаном в Симферопольской синагоге в 90-е годы был
Шимон Коротко, чьим именем был назван благотворительный
еврейский центр в Симферополе «Хесед Шимон». Караимам
был возвращен комплекс молитвенных домов-кенасс в Евпа-
тории, а совсем недавно - здание симферопольской кенассы,
в которой долгие годы размещался радиокомитет. Более обде-
ленной в этом смысле оказалась крымчакская община, которой
не вернули ни одного из молитвенных домов, имевшихся почти
во всех крупных городах Крыма (Симферополь, Евпатория,
Белогорск, Керчь).
Согласно всеукраинской переписи населения 2001 года, в
Крыму проживали 4500 евреев, 672 караима и 204 крымчака.
617. Ачкинази И.В.
Крымчаки. Краткий
очерк этнической
истории // Кърымчахлар.
Симферополь, 2005.
Вып. 1.С. 11.
618. Подробнее см.:
Гуркович В. Синагога
«Нер-Томид» в
Симферополе // ЕК.
С. 55-64.
Подведем итоги пребывания Крымской Иудеи под сенью
двух великих империй - царской России и Советского Союза -
с 1783 по 1991 год. Итак, вскоре после присоединения Тавриды
к России, в Крым начинают переселяться говорящие на идиш
«польские» евреи, т. е. еврейские поселенцы из западных губер-
ний Российской империи. Вскоре после последнего раздела
Польши (1795 г.) в России начинает формироваться дискрими-
национное еврейское законодательство, согласно которому на
евреев налагается двойной подушный налог и ряд правовых
ограничений. Эти ограничения не распространяются на крым-
ских караимов ввиду их «образцового морального поведения».
В XIX веке, бывшем эпохой еврейского Просвещения-Гяскялы,
крымские караимы и раввинисты постепенно начинают

- 310
реформировать систему образования, изучать светские пред-
меты и русский язык - несмотря на некоторое сопротивление
консерваторов. В караимской общине просветительством
активно занимались такие деятели, как С. Бейм, Д. Кокизов,
И.-С. Луцкий, А. Фиркович и И.И. Казас, а у крымчаков - спе-
циально приглашенный для этой цели из Турции Х.Х. Медини.
Важным событием в процессе формирования крымско-
еврейской общины стала Крымская война, в которой приняли
участие и еврейские солдаты. Именно после окончания войны в
Крым уже не десятками, а сотнями и тысячами начинают прибы-
вать евреи-раввинисты из других частей России. Как следствие,
возникает необходимость разграничения между приезжими
«польскими» евреями и крымскими тюркоязычными раввини-
стами, которые, видимо, только со второй половины XIX века
начинают называться «крымчаками». В XIX веке еврейская
история Крыма также становится темой горячих споров между
сторонниками открытий А. Фирковича и теми, кто обвинял его
в фальсификации исторических источников.
Как результат того, что волна погромов 1881-1882 годов
обходит Крым стороной, в это время туда устремляются
тысячи ищущих спокойной жизни российских евреев. Но в
1905 году волна погромов прокатывается и по Крыму. Во время
тягот Гражданской войны в оставшийся под белогвардейским
контролем Крым приезжают все новые и новые еврейские
эмигранты, но в основном лишь для того, чтобы продолжить
свой путь дальше - в Палестину, Турцию или Америку. Перед
завоеванием Крыма Красной армией оттуда начинают уезжать
и местные обитатели, в том числе и ашкеназы, крымчаки и
караимы. Оставшиеся на полуострове становятся гражда-
нами страны Советов. В межвоенный период северный Крым
фактически становится еврейской сельскохозяйственной
республикой: там создаются еврейские колхозы с ивритскими,
идишскими и русскими названиями, расцветает культурная и
религиозная жизнь. Конец этому эксперименту был положен
сталинскими чистками и немецкой оккупацией 1941-1944
годов, в ходе которой было уничтожено подавляющее боль-
шинство проживавших в Крыму евреев.
В послевоенное время на фоне сталинских еврейских чисток
и борьбы с сионизмом еврейская религиозно-культурная жизнь
в Крыму находится в состоянии стагнации. Возрождение насту-
пает лишь с началом перестройки и падением атеистического
диктата: возвращаются синагоги и молитвенные дома, воз-
обновляется религиозная, культурная и общественная жизнь.
Однако в результате массовой эмиграции в Израиль в 90-х годах
XX века Крым покидает значительная часть евреев-ашкеназов,
караимов и крымчаков. Крымская Иудея вступает в XXI век.

311
Послесловие
День сегодняшний
Итак, сегодня, как уже указывалось, в Крыму проживает
около 4,5 тысяч евреев, 600 караимов и 200 крымчаков, т. е.
меньше одного процента от общего населения Крымской Авто-
номии. Казалось бы, немного по сравнению с многотысячной
еврейской общиной конца XIX века, и уж точно совсем немного
по сравнению с 2,5-миллионным населением современного
Крыма. И тем не менее многовековая загадка иудейской исто-
рии Крыма как никогда продолжает интересовать ученых, жур-
налистов, политологов и читающую публику как в Крыму, так
и за ее пределами.
Чем живет Крымская Иудея в наши дни? Каждое нацио-
нально-культурное общество выпускает литературу, посвя-
щенную истории своего народа, периодические издания,
информационные бюллетени и т. п. У еврейской общины
Симферополя есть газета «Хаверим» («Друзья») и «Шолэм»
(«Мир»), у крымчаков - альманах «Кърымчахлар», у общины
караимов - газеты «Къырым Къарайлар» и «Караимская
газета». О крымских ашкеназах, хазарах, караимах и крым-
чаках снимаются документальные фильмы, об их истории
продолжают дискутировать ученые, каждый год в Крым приез-
жают научно-исследовательские экспедиции и туристические
группы, интересующиеся еврейской историей полуострова.
У караимов и крымчаков есть собственные этнографические
музеи (в Симферополе и Евпатории); небольшие выставки,
посвященные караимской, крымчакской и еврейской истории,
можно найти почти в каждом краеведческом музее автономии.
Исключительно интенсивна общественная жизнь еврей-
ской (ашкеназской) общины полуострова - тут сказывается
и относительная многочисленность, и организованность, и
постоянная связь с государством Израиль. В одном только Сим-
ферополе сейчас действуют одновременно такие организации,
как община прогрессивного иудаизма «Нер-Томид», «Хабад»,
представительство агентства «Сохнут-Украина», Крымское

312
PS
республиканское еврейское обще-
ство «Яд эзра - Рука помощи», Бла-
готворительный еврейский центр
«Хесед Шимон», Еврейский студен-
ческий культурный центр «Гилель».
При центре «Хесед Шимон» работает
клуб, музейная программа, вос-
кресный образовательный комплекс
для дошкольников, школьников и
их родителей. В городе проводятся
общинные фестивали еврейской
культуры, концерты, выставки и
многое, многое другое. Различные
еврейские общины и организации
есть также в Севастополе, Керчи и
Феодосии.
Во всем мире сейчас около 30 000
караимов, большая часть которых
проживает в государстве Изра-
иль. Любопытно, что большинство
караимов, живущих в настоящий
момент на территории Крыма, Рос-
сии, Польши и Литвы, считают себя
народом тюркского происхождения,
караимы Израиля, Египта и США
причисляют себя к представителям
еврейского населения, в то время как среди караимов Франции Школа бокса в здании
и Турции есть сторонники обоих подходов. В Крыму караимы бывшей караимской
проживают во всех крупных городах; самые большие общины кенассы в Севастополе
находятся в Евпатории и Симферополе. Караимская община
Крыма пытается возродить утраченные полностью за время
атеистического диктата религиозно-культурные традиции.
Особенно ярко этот процесс проходит в Евпатории, где вновь
ведутся богослужения в недавно восстановленных молитвен-
ных комплексах. Правда, следует отметить, что, на наш взгляд,
далеко не все традиции, в особенности те из них, которые свя-
заны с религиозными практиками, удалось восстановить в той
форме, в какой они существовали до революции. Главой рели-
гиозной караимской общины города является газзан Виктор
(Давид) Тирияки, автор нескольких публикаций по истории
евпаторийской общины.
По нашим оценкам, в различных странах мира - Украине (в
том числе в Автономной Республике Крым), России, Израиле
и США - проживают примерно 1200-1500 крымчаков. Наи-
более интересна для историка и этнографа именно крымская
община, являющаяся alma mater крымчакских общин других

313
PS
стран мира. Но, к сожалению, сейчас в Крыму проживает
около 200 крымчаков. Жизнью крымчакской общины полу-
острова руководит культурно-просветительское общество
«Кърымчахлар». Несмотря на малочисленность судьба крым-
чаков и их трагическая гибель во время Холокоста широко
известны в Крыму. Из уважения к крымчакам и евреям, погиб-
шим во время массовых расстрелов, совершенных нацистами
с ноября 1941 по июль 1942 г., Верховный Совет Автономной
Республики Крым постановил считать 11 декабря офици-
альным «Днем памяти крымчаков и евреев Крыма - жертв
нацизма». В этот день приспускается флаг Автономной Респу-
блики Крым. Наиболее значимыми представителями общины
можно назвать безвременного ушедшего историка И.В. Ачки-
нази (1954-2006 гг.), филолога и художника Д.И. Реби, журна-
листа и писателя М. Пурима (Агатова). До недавнего времени
в Москве жил генеральный директор Русского ПЕН-Центра
А.П. Ткаченко, в молодости футболист, затем публицист,
писатель, правозащитник, который безвременно скончался в
декабре 2007 года. Незадолго до смерти он издал книгу «Сон
крымчака, или Оторванная земля» (Москва, 2007) - худо-
жественный экскурс в многовековую историю крымчаков.
Интересна также посвященная крымчакам художественно-
журналистская книга Л. Мангупли, изданная в Израиле на
русском языке619.
Большим событием в жизни общины
является отмечающийся дважды в год (в
июле-августе и 11-12 декабря) праздник
тъкун620, т, е. день памяти крымчаков, рас-
стрелянных нацистами в 1941-1942 годах.
Этот поминальный обряд впервые был про-
веден в Симферополе в 1945 году. В наше
время тъкун проходит в помещении сим-
феропольского общества «Кърымчахлар»
на ул. Крылова. Дважды в год вечером здесь
собираются крымчаки со всего полуострова,
читают кадит (заупокойную молитву),
поют песни о трагической гибели земляков;
подают традиционные крымчакские блюда.
Утром, в любую погоду, участники обряда
отправляются на 10-й километр Феодосий-
ского шоссе, к памятнику, установленному
на месте расстрела крымчаков и ашкеназов.
О страшных событиях Холокоста посети-
телям Крыма напоминают многочислен-
ные памятники и стелы, установленные на
местах массовых расстрелов.
619. Мангупли Л. Как по
линиям ладони... Хайфа,
2009. Книгу можно найти
также в сети Интернет
(<w w w.proza. r u/avt or/
mangupli>).
620. Слово тъкун про-
исходит от ивр. тиккун
(исправление, установ-
ление порядка - кабба-
листический термин,
часто используемый в
названиях специальных
молитв) и является, по
мнению М. Занда, сокра-
щением от тиккун йом
а-зиккарон (установле-
ние порядка дня памяти)
или тиккун а-нешама
(установление порядка
[молитвы] о душе), аналог
поминального дня йор-
цайт у ашкеназов (Zand.
Notes... P. 399-400).
Разрушенный вандалами семейный мавзолей
на еврейском кладбище в Севастополе

314
PS
Праздник Пурим в
Благотворительном
еврейском центре
«Хесед Шимон»
Немногочисленные потомки субботников, все еще живущие
в Сакском районе Крыма, по-прежнему помнят о религиозной
принадлежности своих предков и даже хранят дома караим-
ские молитвенники, хотя сами, конечно, уже почти не знают
религиозных традиций отцов.
Современный турист и исследователь, желающий посетить
Крым, будет ошеломлен обилием архитектурных и историче-
ских памятников, так или иначе связанных с деятельностью

315
PS
проживавших здесь караимов, крымчаков, хазар и евреев-
ашкеназов. Отметим, что в последнее время в этой области
произошли как положительные, так и отрицательные сдвиги.
С одной стороны, ряд памятников и объектов был восстанов-
лен (или восстанавливается). Так, в Евпатории полностью
восстановлены синагога «Егия-Капай», Торговая (Купеческая)
синагога и уникальный комплекс караимских молитвенных
домов. Реставрированы также
обе караимские кенассы Чуфут-
Кале; скоро, по-видимому, нач-
нет восстанавливаться недавно
переданная караимской общине
Симферопольская кенасса621.
Еврейским организациям Керчи
было передано здание местной
синагоги ремесленников; вос-
становлена и действует симферо-
польская синагога «Нер-Тамид»
(Нер-Томид). Несмотря на эти
радостные тенденции, необхо-
димо отметить, что зачастую
уровень реставрации, мягко
говоря, не всегда соответствует
общепринятым в мире стандар-
там. Понятно, что на привлече-
ние настоящих специалистов
потребовалось бы дополнитель-
ное финансирование, затянулись
бы сроки восстановления, но ...
факт остается фактом: нередко
в результате неумелых рестав-
раций был в значительной мере
искажен оригинальный облик
памятников.
Многими культовыми зданиями, некогда принадлежав-
шими иудейской общине Крыма, сейчас владеют на редкость
неожиданные учреждения. К примеру, в бывшей хоральной
синагоге Феодосии сейчас располагается Дом офицеров флота,
в Севастопольской кенассе по ул. Большой Морской - школа
бокса, а к зданию Бахчисарайской кенассы так и вовсе невоз-
можно близко подойти из-за монументального ограждения. Но
и это не все. Самым страшным является то, что прямо сейчас,
в атмосфере правового «беспредела» на наших глазах про-
исходит уничтожение многих памятников иудейского круга
в Крыму. Так, в 2008 году была уничтожена «за ненадобно-
стью» Алуштинская синагога, в которой в Советское время
621. См. подробнее:
Романов Н.И. 50 лет в
крымском эфире // ИНК.
2009. № 25. С. 244-245.
Празднование Хануки
в Симферополе
в 5770/2009 г.
Выступают
дети общинного
образовательного
комплекса при
Благотворительном
еврейском центре
«Хесед Шимон»

316
PS
размещался... кинотеатр.
В 2006 году при разруше-
нии стен симферопольской
городской бани и прилегав-
шего к ней автопарка обна-
ружилось, что эти объекты
были построены... из над-
гробных камней старого
симферопольского город-
ского кладбища XIX -
первой четверти XX века.
Многие из найденных кам-
ней принадлежали крым-
ским ашкеназам, караимам
и крымчакам, и тем не менее
никто не сделал ничего,
чтобы спасти и сохранить
эти памятники. Все надгро-
бия были вывезены с места
стройки, и, по-видимому,
навеки утрачены для исто-
рии. В ужасном состоянии
находятся разрушенные и
разграбленные вандалами
караимские кладбища
Евпатории и Феодосии,
ненамного лучше и ситуа-
ция со старыми еврейскими
кладбищами в Симферо-
поле и Севастополе. И фак-
тов подобного вандализма
достаточно много.
Поговорим о чем-нибудь более радостном. История Крым-
ской Иудеи исключительно привлекательна для современ-
ных ученых: крымские архивы до сих пор таят в себе тысячи
неисследованных дел по истории крымских евреев XIX-XX
веков;622 важные этнографические предметы хранятся также в
фондах краеведческих музеев. Крайне интересны «архивы под
открытым небом» - до сих пор не исследованные полностью
караимские кладбища, содержащие в себе тысячи и тысячи
надписей на иврите и представляющие собой неисчерпаемый
кладезь информации о формировании караимской и рабба-
нитской общин с XIV по XX век. Несмотря на то что работы на
двух самых значимых из них - мангупском и чуфуткальском
некрополях уже завершены, полной публикации всех памятни-
ков пока не последовало. Ну и, наконец, любой исследователь
Вывеска этно-
культурного центра
«Крымчаки»
в Симферополе
622. Краткий обзор
см.: Кравцова Л.П.
Обзор документов по
истории евреев в фондах
Государственного архива
Крыма//ЕК. С. 100-109.

317
PS
и турист может посетить десятки находящихся в Крыму исто-
рико-архитектурных комплексов, так или иначе связанных с
историей Крымской Иудеи: городища Херсонес, Чуфут-Кале и
Мангуп, старую Евпаторию с караимскими, крымчакскими и
ашкеназскими молитвенными домами, татарскую часть Сим-
ферополя (Ак-Мечеть), где также жили караимы, крымчаки и
ашкеназы, древнюю Каффу с ее караимско-крымчакской сло-
бодкой и многое, многое другое. Интересующиеся историей
евреев XX века могут почтить память погибших, побывав на
местах массовых расстрелов, или проехать туда, где до войны
процветали еврейские колхозы.
В заключение попытаемся сделать футурологический про-
гноз. Перспективнее всего, на наш взгляд, выглядит будущее
крымских евреев (ашкеназов): тут сказывается и достаточная
многочисленность общины, и поддержка из Израиля, и многие
другие факторы. Несмотря на усиление роста антисемитских
настроений на Украине, в последние годы наблюдается даже
некоторая тенденция к «обратной эмиграции», т. е. возвра-
щению еврейских эмигрантов в Крым. Значительно сложнее
выглядит ситуация с достаточно малочисленными караимской
и в особенности крымчакской общинами. Большинство опро-
шенных нами респондентов, как правило, печально разводили
руками, говоря: «Через двадцать лет от нас останутся одни вос-
поминания». Однако не хочется быть пессимистом. О вымира-
нии караимов в литературе говорится как минимум начиная
с начала XX столетия, а община при этом вовсе не собирается
прекращать свое существование ни в Европе, ни в Крыму, ни
в Израиле, ни в США. К тому же у нас перед глазами пример
самаритянской общины, возродившейся фактически из праха:
150 человек в 1901 году и 654 - в 2004-м623 . На наш взгляд,
дальнейшее существование караимов и крымчаков во многом
зависит от самих общин и их лидеров: если они сумеют заин-
тересовать своей историей и традициями молодежь России,
Крыма и Израиля, кто знает, быть может, мы станем свидете-
лями этнокультурного и демографического ренессанса этих
интереснейших этноконфессиональных групп.
Так или иначе, но пер тамид, неугасимая свеча иудейской
веры, зажженная в Крыму переселенцами из далекой Пале-
стины две тысячи лет томуназад, все еще горит624 . И знаете,
как сказал поэт, «не все еще пропало, пока не гаснет свет, пока
горит свеча»...
623. Снопов ЮЛ.
Самаритяне: история
и современная
этносоциальная
ситуация//
Этнографическое
обозрение. 2004. № 3.
С. 81-83.
624. Еще раз выражаю
благодарность К. Эрлиху,
впервые написавшему
о евреях и иудаизме
как о «неугасимой
свече Тавриды» (Эрлих.
Украина...)

■ mi
Е,
Шг i-
■slits
Ни
**шИ^ЪЖ1щ1т ^И &W I'll ^^^5^
*^
^
Ml '
РФ^^^м
^^^НН
^-
><
Г \ , 2*—~j
Евпаторийские караимы из семьи Гелеловичей в Святой земле;
одеты в местную арабскую одежду (Иерусалим, 1907 г.)

319
Mikhail Kizilov
Crimean Judea
Notes on the History of the Jews, Khazars, Karaites and
Krymchaks in the Crimea since Ancient Times
(Summary of the book)
Introduction
This book invites you to undertake a trip (both in time and space) to the realm of Crimean
Judea in order to get acquainted with its most enigmatic inhabitants - Crimean Jews, Rab-
banites, Karaites, Khazars, Ashkenazim, Krymchaks, and Subbotniks (Russian converts
to Judaism). The readers should not be astonished by the affinity between the culture and
history of the "Crimean" Judea and "real, i.e. Palestinian" Judea. After all, the Crimea and
Palestine for many centuries had been parts of the same state - Byzantine and (until 1783)
Ottoman empires. The bibliography of the publications related to the history of the Crimean
Jews is quite large and consists of several thousand items written in various European and
Oriental languages. Nevertheless, there is no comprehensive work dedicated to the general
history of Crimean Jewry. In this book I would like to attempt to combine the knowledge
which I received in the West with my first-hand acquaintance with local Crimean material.
This book is a result of my long-term research in many West and East European, Crimean,
Russian, and Israeli libraries and archives. The book is based primarily on archival sources
and on the author's field work in the Crimea.
Chapter 1. Crimean Jews in ancient period
The Crimea, a peninsula lying in the Northern part of the Black Sea at the juncture of
trade routes from Europe to the East, since ancient times has been inhabited by various eth-
nic groups and nations. The Romans, Greeks, Byzantines, Goths, Alans, Khazars, Ottoman
Turks, Crimean Tatars, and Russians succeeded one another in the struggle for dominance
over the Crimea. The first Jewish settlers appeared in the Crimea after the conquests of Alex-
ander the Great, when Judea became a part of the Hellenistic Orient. In all probability, they
came to the Crimea from Asia Minor and the Caucasus not later than the first century A.D.
(or maybe even in the second century B.C.) and settled mainly in two Greek towns, Bosporus
(Panticapaeum, at present Kertch) and Chersonesos (at present, Sevastopol). Thus, the Jew-
ish community of the Crimea is one of the most ancient Jewish communities in Europe. It
seems that the Jews inhabited Bosporus until the sixth century A.D. and left the town after
the Huns' invasion. The community of Chersonesos lived in this town much longer, from ca.

320
300 until at least 1096/7. Furthermore, in ancient times the Jews also lived in other Crimean
towns located on the territories of today's Partenit and Vilino. There is no doubt that it was
Jews (and not the Khazars) that left numerous tombs and stelae with images of seven- and
nine-branched candelabrum. These epigraphic monuments can be dated as belonging to the
period between the second and the ninth centuries A.D. It is argued in the chapter that con-
trary to traditional views (E. Schurer et alia) the so-called cult of the Most High God appar-
ently did not have any Jewish connotation.
Chapter 2. Under the rule ofthe Byzantians and the "foolish"Khazars
In the period from the sixth to the tenth centuries the Crimean Jewish diaspora was
greatly enlarged after the arrival of the Greek Jews escaping the persecution of Byzantine
emperors. In the eighth century the Jewish population of the Black Sea area was so large that
the Byzantine chronicler Theofanes listed the Jews first among the ethnic groups inhabiting
the peninsula. From the seventh-tenth centuries A.D. the vast steppe area starting from the
territory of the present day post-Soviet republics of Middle Asia up to the Northern Caucasus,
Ukraine and upper Volga was occupied by the kingdom of the nomadic Khazars. Their state,
the Khazar Kaganate, might be compared with the colossus standing on feet of clay - the
feature of many empires of the medieval period. Among the peoples living in the Kaganate
were Turks, Finno-Ugrians, Slavs, Jews and alia - each of them speaking their own languages,
each of them professing their own religions and cults, from monotheistic Christianity, Islam,
and Judaism up to Turkic paganism and shamanism. At some point, we are not sure when
precisely - maybe in 740, maybe later, in 860 - the ruling aristocracy of the Kaganate decided
to accept Judaism and declare the Jewish faith to be the main religion of the country. It is
still rather unclear when, how and under which circumstances the Khazars accepted Judaism.
There is no doubt, nevertheless, that they accepted it in Rabbinic (or simplified Rabbinic)
form. Theories regarding the would be "Karaite" character of Khazars' Judaization are not
based on any historical source.
In 965-968 the Khazars were defeated by the army of the Rus' prince Sviatoslav. Since
then the Khazars, their state, and even their name practically disappeared from the political
map of medieval Europe. There are only a few scattered and not too reliable references to the
Khazars in the eleventh - thirteenth centuries. As M.I. Artamonov, one of the most authori-
tative scholars in the field of Khazar Studies pointed out, "the search for the descendants of
the Khazars seems to be fruitless," mostly because of the fact that the Khazars "dissolved in
the Cuman sea." Nevertheless, the riveting story of the disappearance of the whole mighty
kingdom, destruction of its towns and settlements and apparent dissolving of its inhabit-
ants among several other neighbouring states and nations became a topic of heated debates
and discussions, starting, perhaps, from the twelfth century Jewish poet and writer Yehuda
(Judah) Halevi, through the Orientalists and theologians of early modern times up to "politi-
cal" historians and ideologists of our days. Paradoxically enough, this purely wissenschaflich
problem related to the history of the early medieval Khazar state became'a serious issue in the
political games of European nationalists of the nineteenth-twentieth centuries.
The question of where one can find the descendants of the Khazars who disappeared in the
eleventh-thirteenth century and who they might be seems to be a especially misused topic.

321
It evoked many non-academic theories, often disguised under the mask of academic studies.
Lev Gumilev, whose writing about Khazars are considered nowadays to be a mere historio-
graphical nonsense, "discovered" descendants of the Khazars among the Slavic Brodniki or
Astrakhan and Don Cossacks; Arthur Koestler considered them to be the "Thirteenth Tribe
of Israel," the ancestral root of the whole of Ashkenazic Jewry; some "trace" Khazars in the
mountainous Jews of the Caucasus, Slavic Judaisants-Subbotniks, Crimean Karaites and
Krimchaks. Quite unconvincing also seems to be the argumentation of Norman Golb and
Omeljan Pritsak, who tried to prove the Khazar origins of Kiev and the early Kievan state.
In the 1980s the interest in the Khazarian topic became even stronger - being caused, first
of all, by the publication of the "Khazar dictionary" by the famous Serbian writer Milorad
Pavic. This article is an attempt to trace most important examples of the use and misuse of the
Khazarian history in the European national ideologies and politically motivated scholarships;
especially significant in this context would be ideological debates and theories concerning the
supposed Khazar origins of the East European Karaites. Purely academic publications, whose
approach to Khazar history was not distorted by any ideological agenda, will be used here
only to show the groundlessness of pseudo-scholarly abuse of this subject.
From the end of the seventh through the end of the ninth centuries the Crimea had also
been partly occupied by the Khazars. Many Crimean towns situated in the eastern, central,
and southern parts of the peninsula are listed among other settlements belonging to the
Khazar Kagan in the famous correspondence between the Kagan Joseph and Hasdai Ibn
Shaprut (ante 965). Despite the fact that the Kaganate lost its power in the Crimea after it
was defeated by the Russian prince Sviatoslav (965-968), the traces of the Khazars' influence
were so visible and distinctive that the Crimea was called «Gazaria» or «Khazaria» by the
Genoese settlers and European travellers as late as the end of the sixteenth century. In Khazar
times the Byzantine town of Chersonesos was visited by the famous missionary, Cyril (Con-
stantine) who apparently studied there the Hebrew grammar (c. 860). According to another
hagiographic source, in 1096/7 the local Jews were expelled from Chersonesos - presumably,
because of their cruel attitude towards Christian slaves. This seems to be the last reference
to the presence of the Jews in the Crimea prior to the arrival of the Karaites and European
Rabbinic Jews (ancestors of today's Krymchaks), in the thirteenth century.
Chapter 3. The Karaites
The Karaites are members of an independent religious movement within Judaism that spread
from the countries of the Middle East to Byzantium, North Africa, the Iberian Peninsula, and
Europe. The Karaites derive their name from the Hebrew word for Scripture (qara'im, bne'
miqra, ba'alei miqra). The first of these terms, qara'im, should be translated as "Scripturalists"
or "champions of the Scripture"; the terms bne' miqra, and ba'alei miqra may be translated as
"Sons of the Scripture" or "Masters of the Scripture." The name itself reflects the main char-
acteristic of the sect, viz. the recognition of the TaNaKh (a.k.a Old Testament) as the sole and
direct source of religious law, with the rejection of the Oral Law (a.k.a. the Talmud, a later
Rabbinic commentary and legal code based on the TaNaKh). To oversimplify the issue, the
Karaite objection to the Oral Law lay in its introduction into Judaism of many non-TaNaKh
based regulations composed by the Rabbis. Due to the prominence of the Rabbanites in Jewish
life, much Karaite literature was directed specifically against the doctrine the Rabbanites.

322
The first indisputable evidence regarding the presence of the Karaites in the Crimea is
the report of a conflict between the Rabbinic Jews and Karaite Jews in the town of Solkhat
in 1279. Some scholars suggest that the first reference to a possible Karaite presence in the
vicinities of the Crimea might be found in the travel account of Moses Petahyah of Regens-
burg (Ratisbon) (between 1177-1187). According to his account, Petahyah embarked from
Prague and, after visiting Poland and Russia, reached the "Land of Qedar." Most scholars
identify the latter with the Southern Ukraine. For the Crimea, Petahyah used another term,
Khazaria. In this "Qedar" he met certain Jewish minim (Heb. «heretics») whose main distinc-
tive feature was a strict observance of the Sabbath. Some believe this part of Petahyah's narra-
tive should be interpreted as the first direct testimony to the presence of a Karaite population.
Others suggest that Petahyah was referring to the remnants of the Khazarian population
rather than the Karaites. The author of this book is inclined to think that Petahyah's remark
is too brief and too uncertain to come to some decisive conclusions concerning the ethnic
identification of these Judaic minim. Thus, until new testimonies and sources related to this
problem are found, it is only possible to state that, in all probability, the Karaites migrated
to the Crimean peninsula no earlier than the first half of the thirteenth century. While the
exact circumstances and precise date of their arrival is difficult to establish, it is very tempt-
ing to suppose that the migration of the Karaites to the Crimea went by two main routes: one
that brought the earliest, most likely Turkic (Qypchak) speaking, Karaites together with the
Tatar conquerors of the Crimea in the mid-thirteenth century, and the other, which was real-
ized through the migration from the Karaite communities of Byzantium.
From the thirteenth to the fifteenth centuries, the main Karaite seats in the Crimea were
Eski-Kyrym, Caffa, Kyrk-Yer (later: Chufut-Kale) and Mangup in the Crimea. In addition,
there also were Karaite quarters in other Crimean towns, such as Karasubazar (Belogorsk),
and Gozleve (Eupatoria). At the end of the eighteenth/beginning of the nineteenth centuries,
Karaite communities appeared in Bakhchesaray, Or (Ferakh-Kerman, Perekop), Armianskiy
Bazar (Armiansk), Sevastopol', Simferopol', and Kerch. In Tatar period there apparently was
Karaite population in the Crimean settlements of Yashlov, Tash-Yargan, and Tepe-Kermen.
As all Jews who lived in the territory of the countries of the Ottoman Empire, the Crimean
Karaites received the protected minority status of dhimmis. According to the pact of 'Umar,
which was introduced as a legal and administrative article in the seventh-eighth centuries,
dhimmis, on the one hand, received many privileges (e.g. the right to settle down in Muslim
lands and to be protected by Muslim authorities), on the other, they had to pay jizya (a poll-tax)
and were subjected to numerous economic and ideological restrictions.
As has been mentioned, the main difference between the religious doctrine of the Karaite
and Rabbanite Jews is found in the Karaite's negation of the binding authority of the Talmud
and their recognition of the TaNaKh as the only true source of religious law. In addition, the
Karaites did not recognize the use of Rabbinic paraphernalia such as the mezuzah, tefilin,
and the structures of a miqweh. There were also a number of other differences, first of all,
in the sphere of the calendar, dietary and marriage laws, rights of inheritance, ceremony of
circumcision, etc. Many of the religious practices of the Crimean Karaites bore a seemingly
Oriental character, examples include: ablution before entering the synagogue (called by the
present-day East European Karaites "kenasa/kenese" (sing; pl."kenasalar/keneseler")), the
directing of the Torah closet to the South, and entering the synagogue sanctuary bare-footed

323
(there are no benches inside a Karaite sanctuary, and it is covered by carpeted floors). Some
scholars explain these observances by tracing them to Islamic influence, others say they are
drawn or interpreted from a literal understanding of Biblical laws. The Karaites contend that
these practices stem from the observance of Biblical purity laws, which were extended from
the temple, at a ceremonial level, to the synagogue.
It is very difficult to characterize in one word the complex nature of the relations between
the Karaite and Rabbanite Jews, which had been formed by the representatives of these two
different trends of Judaism in the course of more than thousand years, from the emergence of
the Karaite movement in the mid-eighth century until today. These relations, which balanced
between such polar feelings as brotherly friendship and bitter animosity, were determined by
an understanding of mutual belonging to one religious entity on the one hand, and by a hos-
tile attitude towards their brethren's "heretical" interpretation of religious law, on the other.
Over many centuries of the history of the contacts between the Karaites and Rabbanites,
it is possible to come across such manifestations of these ambivalent feelings as: brotherly
love, help and advice, and, simultaneously, scorn, abhorrence, and even betrayal. In the Tatar
and Ottoman Crimea relations between the Crimean Karaites and Rabbanites (Krymchaks)
were quite peaceful, and certain long-term animosity did not come out of the frames of inter-
nal confessional differences and controversies. Moreover, many documents testify to mutual
understandings and frequent assistance between these two groups. This comparatively serene
atmosphere started to worsen in the first half of the nineteenth century, after the propagan-
dists activity of Abraham Firkovich and the grant of a special status by the Russian govern-
ment to the Karaites, which completely separated them from the burdens and sufferings of
other Jewish subjects in the Empire.
The relations between the Karaites and their Muslim neighbours, Tatars and Ottoman
Turks, were also not uniform. On the one hand, being attracted by their knowledge of Turkic
languages and a similitude in their way of life, the Crimean Tatars eagerly participated in the
trade with the Karaites, and found in them friendly companions whilst visiting coffee-houses,
smoking pipes and drinking coffee. Khans often distinguished the loyalty and acumen of the
Karaites when placing them in important administrative posts of the Khanate, and granting
them numerous privileges. However, written sources of the eighteenth - nineteenth centu-
ries are full of references to oppressive measures of the khans' administration towards the
Karaites, and a rather pejorative attitude of the Tatars to the Karaites on an every-day level.
According to the estimations of M.S.Kupovetski, in 1783 the Karaite population of the
Russian Empire consisted of 3.800 Karaites with 2.600 Karaites living in the Crimea.
Chapter 4. The Krymchaks
Modern ethnography defines the Krymchaks as an ethnic entity formed as amalgam of
several Jewish groups which settled in the Crimea in the late Middle Ages and early modern
time. The "Krymchaks" is a very late and in many respects artificial term which appeared in
the first half of the nineteenth century, soon after the annexation of the Crimea by Russian
Empire (1783). This term was invented to designate the local Turkic-speaking Rabbanite Jews
who were distinctively different from the rest of Jewish population which began settling in the
Crimea after 1783. One of the Krymchaki leaders, Isaac Kaya (1887-1956), explained the

324
meaning of this term as follows: "The Krymchaks represent a special group of Jews who had
been living in the Crimean peninsula since ancient times and in many respects had adopted
the Tatar culture".
The Krymchak community was formed in the Crimea from the late Middle Ages through
the nineteenth century from emigrants of various Jewish communities of Europe, Asia Minor,
the Caucasus and the Near East. Among these emigrants were not only the Yiddish-speaking
Ashkenazic Jews, but also Graeco-, Ladino-, Tat-, and Arab-speaking Jews from Byzan-
tium (Ottoman Empire), Spain, Italy, the Caucasus, Russia, and some Oriental countries.
Surnames of modern Krymchaks are eloquent witnesses to the varied geographic origin of
Krymchak settlers. Thus, for example, the surnames Berman, Gutman and Ashkenazi (and
its Krymchaki form "Achkinazi") belonged to Yiddish-speaking emigrants from Europe and
Russia; Abraben, Piastro, Lombrozo and Trevgoda - to Sephardic Jews from Italy and Spain;
Bakshi, Stamboli, Izmirli, Tokatly and Mizrahi - to Jews coming from the Ottoman Empire
and the Muslim East. The surnames "Lekhno" and "Varshavskii" belonged to emigrants from
Poland, "Gota" and "Weinberg" - from Germany, "Gurdzhi" - from the Caucasus etc. Many
surnames attested the Crimean origin or professions of their owners: "Mangupli" means "from
Mangup" (a medieval stronghold in the Crimea), "Demerdzhi" - "smith," while "Taukchi" -
"poultry farmer." About 40 percent of the Krymchaki surnames are derivatives from Hebrew
(e.g. Peisah, Purim, Rabenu, Levi, Bentovim, Rafailov etc.).
In the Tatar and Ottoman Crimea the Krymchaks lived mostly in Caffa. At the beginning
of the sixteenth century part of the community emigrated to the adjacent town of Karasu-
bazar (Belogorsk). The Krymchak community became a unified community formed out of
members of different Jewish 'edot perhaps only in the seventeenth through the eighteenth cen-
turies. Furthermore, ethnic processes of acculturation / amalgamation within the community
continued also in the nineteenth century. Starting from medieval times the Crimean Rab-
banites, as well as their neighbours, non-Talmudic Crimean Karaites, were under the strong
Tatar influence which, however, was limited only to the sphere of culture, language, and every
day life and customs. Especially important was a linguistic aspect: the Crimean Rabbanites
(Krymchaks) adopted the Krymchak dialect (or, rather, ethnolect) of the Crimean Tatar lan-
guage as the language of their every day use (a.k.a. Judeo-Tatar). Starting from the nineteenth
century some Krymchak authors (apparently following leaders of the Karaite community)
sometimes called the Krymchak ethnolect "Cagatay / Dzhagatay language." This tendency
became stronger after the war since in the period of Stalin's deportations it was dangerous
to acknowledge the fact that the Krymchaks spoke the Crimean Tatar language. This is why
after the war and after the disintegration of the Soviet Union many Krymchak leaders claimed
that the Krymchaks spoke "Krymchak" or "Cagatay" language.
These claims, however, merely demonstrate changes in the ethnic identity of the Krym-
chaks and have nothing to do with linguistics. Similar ideological (and not scholarly) reasons
forced many Crimean Karaites and Turkologists to claim that the Crimean Karaites spoke
some sort of a separate "Karaim language," whereas in fact they certainly spoke an ethnolect
of Crimean Tatar. In fact, Dzhagatay (Cagatay), the official language of the Golden Horde, is
considerably different from the Krymchak and Karaim ethnolects of Crimean Tatar. Major-
ity of modern linguists came to the conclusion that in spite of a number of phonological and
lexical differences, the Krymchak ethnolect of the Crimean Tatar language cannot be con-

325
sidered a separate Turkic language. This fact was certainly realized by Krymchak authors as
well: Nisim Levi Chakhchir, for example, called this language "the Tatar language which we
use among ourselves". The Krymchaks who took part in the census of 1913 also called their
native language "Tatar" or "Crimean-Tatar". Isaac Kaya, the author of numerous primers and
manuals of the Crimean Tatar language and Krymchak ethnolect, also called the Krymchak's
spoken language "Tatar".
This is why in my book I call the Krymchak's Turkic language "the Krymchak ethnolect
of the Crimean Tatar language" (or, in abridged form, "the Krymchak ethnolect"). From the
eighteenth through the twentieth century this ethnolect was used to compose secular and
religious works, fairy-tales, songs, and verses; furthermore, the Krymchaks also translated
a number of sacred texts from Hebrew into the Krymchak ethnolect. In spite of the active
use of the Krymchak ethnolect for literary purposes, Hebrew remained the main language of
liturgy, prayers, correspondence, tombstone inscriptions, and scholarly treatises perhaps until
the beginning of the twentieth century. Some Krymchaks continued to use the Krymchak
ethnolect and Hebrew characters even after the war.
In the course of the nineteenth century the Krymchak community grew as a result of the
active absorption of the Jewish emigrants coming to the Crimea from the western provinces of
Russian empire. This is why the community became many times larger: from around 600-800
souls in 1783 to almost 7.000 souls in 1913.
Chapter 5. Under the Protection of Two Empires (19th and 20th centuries)
After the annexation of the Crimea (1783) and the incorporation of some parts of the
former Polish-Lithuanian Commonwealth into Russia (in 1772, 1793, and 1795), almost all
European Karaites became subjects of Russian Empire. Azaria ben Eliah mentioned that
"Besides Karaites and Jews living in Karasubazar, there were not any other ra'aya ^non-
Muslim subjects] left in the Crimea." Nevertheless, in 1791 the Crimea was officially included
into the territory of the Pale of Settlement. This is why from the end of the eighteenth century
on "Polish" Rabbanite Jews from the western provinces of Russian Empire started emigrat-
ing to the Crimea and settling down there. Until the time of the Crimean war (1853-1856)
"Polish" Jewish community was rather insignificant. Nevertheless, in the second half of the
nineteenth century, and especially after 1881 Ashkenazic emigrants already constituted a
significant part of the Crimean population.
After the forced removal of the local Crimean Christian population (1777) and mass migra-
tion of the Tatars, the Crimean Karaites found themselves in a very advantageous situation.
As a result of the migrations, they turned out to be the most influential commercial power of
the depopulated, but still highly important, new southern region of Russia. In the nineteenth
century, the Karaites started to settle throughout the Russian Empire and Europe. By the
end of the century, scattered Karaite communities were present in many large cities of Rus-
sia and Europe: St. Petersburg, Moscow, Odessa, Kharkov, Poltava, Nikqlaev, Elisavetgrad,
Ecaterinoslav, Berdiansk, Kishinev, Kharbin, Vienna, Warsaw, et alia. Moreover, at the end
of the eighteenth century, the Karaites started to receive preferential legal treatment: in 1795
they were relieved of the double tax imposed upon the Jews, and in 1827 they were exempted
(unlike the Rabbanites) from the obligatory military service in the Russian army. Until these

326
measures were taken, despite all the polemics and quarrels, the history of the Karaite and
Rabbanite Jews was similar; thus, clearly, this moment is a turning point in the history of the
East European Karaites. As time passed, the distance between the privileged Karaites and
their Rabbanite brethren grew, reaching its climax in 1863, when the Karaites were accorded
full rights of citizenship in the Russian Empire, and were integrated into society, serving in
the tsar's army, and in the government.
It seems that, largely due to the aforementioned securing of its financial and economic
prosperity and stable position in the society, the Karaite population of the Empire obtained an
incredible demographic growth. From 3.800 Karaites in 1783, the Karaite population grew to
12.894 (6,372 - males; 6,522 - females) in 1897. This means that it became more than three
times larger! According to the census of 1897 there were 6.166 Karaites in Tavricheskaya
guberniya, 1.383 in Poland-Lithuania, 5.345 in other parts of Russia (including Siberia and
Middle Asia). The largest were the communities of the following towns: Eupatoria - 1.505,
Theodosia - 1.233, Odessa - 1.049, Sevastopol' - 813, Simferopol' - 709, Nikolaev - 554,
Troki - 377, Wilno - 155. According to the data of Tavricheskoe gubernskoe zemstvo (a kind
of local government) in 1907 there were already 8.683 Karaites in Tavricheskaya guberniya.
The nineteenth century also marked the appearance of a number of theories related to the
origins and history of the Karaites, popularized both by the Karaite leaders and non-Karaite
scholars. According to some, the Karaites had come to the Crimea before the time of Christ.
Consequently, they were the only true, ancient Biblical Jews. It followed from this statement
that the Karaites could not be blamed for the crucifixion and participating in the composi-
tion of the Talmud: the defensive mechanism that had often been employed by small Jewish
communities at the time of Christian persecutions. Later, at the end of the nineteenth - first
half of the twentieth century, East European Karaite authors created a completely different
version of their ethnic history, which denied all links to the Jewish people, and stressed their
origins from Turkic Khazar proselites, converted to Karaism in the eighth century.
Abraham Firkovich (or Firkowicz) is, undoubtedly, one of the most prominent and con-
troversial figures in the history of Karaism in the nineteenth century. Born in Lutsk, Poland
(present-day Ukraine) in 1787, Firkovich moved to Eupatoria (Gozleve) in the 1820s, and
later to Chufut-Kale, where he died in 1874. The manuscripts gathered by him represent one
of the most valuable collections of Judaica in the Russian national library in St.Petersburg.
Firkovich's main book, Avne Zikkaron (Vilna, 1872), contains his vision of the history of the
Karaite movement, including an absolutely new history of Karaite settlement in the Crimea,
epitaphs from the tombstones of the cemeteries of Chufut-Kale, Mangup, Eupatoria, and
Troki, and a discussion of many other controversial problems in Karaite history. After his
death in Chufut-Kale in 1874, the Even Reshef, as Firkovich was also called, was buried in
the cemetery in the Jehosaphath valley, whose history he investigated in the last 35 years
of his life. Debates concerning the veracity and exactness of Firkovich's discoveries, which
arose already during his lifetime, are still going on. In 1839, a historic expedition, headed
by Abraham Firkovich (1787-1874), was organized. The expedition, with the help of local
officials, sometimes with the application of force, managed to "discover" valuable epigraphic
and manuscript data that later resulted in an absolutely new understanding of Karaite his-
tory, fully reflected in the Firkovich's famous Avne' Zikkaron (Vilna 1872). According to this
concept the Karaites, the only true Biblical Jews, and the descendants of the ancient Judeans,

327
arrived in the Crimea as early as the sixth century B.C., i.e. much earlier than the crucifix-
ion of Jesus and composition of the "vicious" Talmud. Moreover, it was Karaite missionaries
that converted the nomadic Khazars to Judaism. Unlike the "newcomers" (Talmudic Jews),
the Karaites were always honest, and loyal to the governments of the countries where they
lived. All this provided grounds for understanding the Karaites as the most ancient part of the
Crimean population, loyal to Christianity and faithful to Russian empire.
In 1986 Seraya Szapszal (or: Shapshal; 1873-1961), a young Karaite student of the Orien-
tal department (sic!) of St.Petersburg university, published a revolutionary brochure on the
Karaite history, where he decisively stated that the Crimean Karaites had been a product
of "complete assimilation" between the Semitic Karaites and Turkic Khazars - a bold state-
ment, which had not been said by any other Karaite author before him. However, even he
himself clearly understood that before his lifetime and his "discoveries," his Karaite ancestors
considered themselves to be Jews. In 1915-1917 his thesis about the Khazar origins of the
Karaites was accepted as an official Karaite doctrine, though, it seems, not all members of the
community, and especially the elder generation and religious officials, were eager to accept it.
In the 1860s the Subbotniks, Russian converts to Judaism, began settling down in the
Crimea. Furthermore, they began associating themselves with Karaite, i.e. non-Talmudic,
Judaism. The Crimean Jews did not suffer from the pogroms in 1881/2 - there simply
were no pogroms in the Crimea during this time. This fact promoted a mass emigration of
the Ashkenazic Jews to the peninsula. Nevertheless, in 1905 the second wave of pogroms
reached also the Crimea.
In 1913 the Krymchak community carried out a community census. According to the
census there were around five (or seven) thousand Krymchaks in the Russian Empire. Before
the beginning of the Second World War there were around eight thousand Krymchaks.
Majority of them lived in Simferopol', Karasubazar, Kerch, Theodosia, and Sevastopol'. The
Rabbanite Ashkenazic population of the Crimea in 1914 consisted of about 40-45.000 souls.
After the trials and tribulations of revolutionary times, many Jews left the Crimea. Never-
theless, there was still a sizable Jewish community there between the two world wars. In the
Soviet period the Krymchaks began more actively using Russian, but still remembered their
Turkic ethnolect. In interwar years the Krymchaks largely switched from the Hebrew font
to Latin characters (a similar reform took place among the Crimean Tatars). At the same
time the Soviet atheist regime closed the Krymchak synagogue (called by the Krymchaks
also qahal or qa'al). In the interwar period most Krymchaks lived in Simferopol'. At the end
of the 1920s / early 1930s emigrants from Karasubazar founded two Krymchak kolkhozes
- "Krymchak" and "Yeni Krymchak". In 1924 started Jewish colonization of the northern
Crimea - the so-called Agrojoint project. In fact, northern part of the Crimea became a sort
of Jewish agricultural paradise with numerous villages bearing Hebrew, Yiddish, Russian
and even Esperanto names.
The development of Jewish life in the Crimea was disrupted by the German occupation.
Almost everyone who stayed in the Crimea and was not evacuated - was brutally killed.
Around 70-80 percent of the Krymchaks were massacred by the Nazis in the course of the
"solution" of the "Jewish question" in the occupied Crimea. It seems that none other ethnic
group which lived in the Soviet Union suffered as much as the Krymchaks.

328
Friends, we committed a mistake,
We remained in the Crimea.
In the fields of the Crimea
We were sacrificed...
Oh my people, is there any remedy
Against our misfortune?
It means that this is their destiny!
Do not forget our misfortunate people
Murdered by the hands of the soldiers...
This is how these events are described in a folk song composed in the Krymchak ethnolect
by an anonymous Krymchak author who apparently managed to survive the Holocaust in
contrast to his brethren massacred by the Nazis. The Karaites, who managed to present them-
selves to the Nazis as descendants of Turkic (i.e. not Semitic!) Khazars, were not systemati-
cally killed by the Nazis and survived the Holocaust virtually unscathed.
In April-May 1944 the Crimea was completely liberated from the German occupation.
In June 1944 there were only... 499 Ashkenazic Jews and Krymchaks in the Crimea. It seems
that there also were around 2-3.000 Karaites. The Krymchak community never managed
to recover from the tragedy. After the war there were 700-750 Krymchaks living in the
Crimea; 2.000 lived in the whole of the Soviet Union in 1959, and only 1448 in 1989. Thus,
by the end of the twentieth century the community turned out to be on the brink of extinc-
tion. The number of the Karaite community also rapidly dwindled and in 1989 there were
only about 1.500 Karaites living in the Crimea. The Ashkenazic Jews started gradually
settling down in the Crimea after the end of the war. In 1989 there were around 15.000
Ashkenazic living in the peninsula.
Afterword
After the disintegration of the Soviet Union in 1991 many Ashkenazim, Karaites, and
Krymchaks left the Crimea and emigrated to Israel. Some, nevertheless, remained. According
to the recent census (2001) there were as many as 4.500 Jews, 672 Karaites and 204 Krym-
chaks living in the Crimea. As you can see, there is no point to worry about the future of the
Ashkenazic Jewish community. Nevertheless, the fate of the Karaite and, especially, of the
Krymchak community seems to be less clear, first of all, from the demographic point of view.
I do not want to be pessimistic. In my opinion, the continuation of the existence of these two
communities depends first of all on the Krymchaks and the Karaites themselves. If they will
be able to make youths of the Crimea, Russia, and Israel interested in their history and culture
- who knows, maybe we shall see the renaissance of these most interesting ethnic groups.

329
Некоторые факты о роли Крымской Иудеи
в истории еврейской цивилизации
• Еврейская община Крыма является одной из древнейших еврейских
общин Восточной Европы.
• Крым - единственный регион Восточной Европы, где одновременно
проживали караимы, крымчаки, евреи-ашкеназы и субботники.
• Крым был единственным регионом Восточной Европы, иудейская община
которого в раннее новое время на 75 процентов состояла из караимов.
• Для исследователей этнографии уникальными представляются деиудаи-
зационные процессы, проходившие в XX веке в караимской и крымчак-
ской общинах.
• Надгробия из Крыма и с Таманского полуострова II—IX вв. н. э. с надпи-
сями на иврите и изображениями семи- и девятисвечников - древнейшие
памятники еврейской письменности на территории Восточной Европы, а
также важнейшие памятники еврейской погребальной традиции антич-
ного периода.
• Херсонесская синагога, действовавшая в IV или V веках н. э., была древ-
нейшим культовым еврейским сооружением на территории бывшего
Советского Союза.
• Сформировавшаяся в Крыму крымчакская община представляет собой
уникальную смешанную этническую группу, состоявшую из европей-
ских, византийских и восточных евреев, молившихся по особому Каф-
финскому ритуалу и использовавших тюркский крымчакский этнолект в
качестве языка повседневного общения.
• Каффинская синагога 1309 г. н. э. - единственная синагога в Восточной
Европе, которая была построена в сельджукском стиле.
• Образ жестокого еврея-работорговца из Херсонеса в «Житии Евстратия
Постника» был одним из наиболее ранних примеров использования нега-
тивно-назидательного образа еврея в европейской полемической и агио-
графической литературе.
• Проживавший в Крыму с 1506 г. Моше бен Яаков а-Голе (1440 или 1448-
1520 гг.), был крупным средневековым каббалистом, философом, поэтом
и полемистом.

330
• Найденные в XIX веке А.С. Фирковичем в Крыму и за его пределами ману-
скрипты входят в сокровищницу мирового фонда еврейских рукописей.
• Инициированная А.С. Фирковичем, Д.А. Хвольсоном, А. Гаркави дис-
куссия о еврейской истории Крыма во многом стимулировала развитие
отечественной гебраистики и хазароведения.
• До создания государства Израиль типографии в Чуфут-Кале и Евпатории
были единственными в мире караимскими типографиями, а «Карай
Битиклиги» (Евпатория) - единственной в мире караимской библиотекой.
• В 1919-1920 гг. в Крыму проживали и работали И. Трумпельдор (1880-
1920 гг.) и молодые сионисты-халуцим («первопроходцы»); опыт аграрной
деятельности в Крыму был применен в первых сельскохозяйственных
общинах межвоенной Палестины.
• Еврейская колонизация межвоенного периода фактически превратила
северный Крым в еврейский сельскохозяйственный район, в чем-то
аналогичный Еврейской автономной области на Дальнем Востоке или
сельскохозяйственным поселениям межвоенной Палестины; для многих
Крым был альтернативой сионистскому проекту.
• В 1943-1946 гг. советским правительством на самом высоком уровне
обсуждался проект создания в Крыму Еврейской Советской Социалисти-
ческой Республики.
• К сожалению, именно в оккупированном нацистами Крыму была наи-
более полно воплощена бесчеловечная политика гитлеровского решения
«еврейского вопроса».
• С Крымом связаны страницы творческой биографии таких выдающихся
представителей культуры, медицины, искусства, науки и политики,
как С.Я. Надсон, И.И. Левитан, С.Я. Маршак, И. Менухин, Н.М. Вилен-
кин (Минский), И.Г. Эренбург, О.Э. Мандельштам, С.Г. Черниховский,
М.М. Винавер, Д.С. Пасманик, Ф.Г. Раневская, И.Л. Сельвинский,
Б.И. Балтер, Д.М. Клугер, Г.Б. Остер Э.И. Соломоник, И. Брусиловский,
С.С. Крым и др.
• Крымские евреи, караимы и крымчаки упоминаются в качестве действую-
щих лиц в произведениях и мемуарах крупнейших писателей: В.В. Набо-
кова, Н.С. Гумилева, Н.Н. Туроверова, А.И. Вертинского, Ф.А. Искандера,
О.Э. Мандельштама/ В.П. Крапивина, А.Т. Аверченко, В.В. Маяковского,
И.Л. Сельвинского, С.Н. Сергеева-Ценского, А.К. Толстого, А.С. Грибое-
дова, К.Г. Паустовского и многих других.

331
Вклад крымских иудеев в историю Крыма
• Иудаизм был самой ранней монотеистической религией крымской земли.
• В еврейской общине Херсона (Херсонеса) около 860-861 годов изобрета-
тель славянской письменности Константин (Кирилл) Философ изучал
древнееврейскую грамматику.
• Начиная с позднесредневекового периода многие крымские евреи-
раввинисты и караимы были влиятельными купцами, промышленниками,
финансистами и благотворителями.
• Одним из первых мыслителей-экзегетов (богословов) крымского
происхождения был еврей Авраам Къырыми (XIV в.) из Солхата
(современный Старый Крым).
• Одним из первых поэтов крымского происхождения был писавший
религиозные гимны на иврите еврей Эльяким из Каффы (XIV в.).
• Ходжа Бикеш Кёккёз (или Хозя Кокос; вторая половина XV в.) был влия-
тельным крымским сановником, ханским послом, откупщиком монетного
двора, посредником в переговорах между Иваном III и ханом Менгли
Гиреем.
• Караимская типография в Чуфут-Кале (основана в 30-х гг. XVIII в.) была
первой типографией на Крымском полуострове; первые крымские книги
были напечатаны на иврите и на татарском этнолекте караимов и крымча-
ков (в еврейской графике).
• Караимы (и в меньшей степени раббаниты) часто занимали важные адми-
нистративные посты при ханском дворе и исполняли функции послов.

332
Как минимум с XVIII в. (а вероятнее всего и ранее) и вплоть до 1783 г.
управление ханским монетным двором и казной было в руках караимского
семейства Челеби-Синани.
В татаро-османский период караимы и раббаниты-крымчаки составляли
значительную часть населения таких городов, как Чуфут-Кале, Каффа,
Мангуп, Гёзлёв и Карасубазар.
Караим Азария бен Элияу и крымчак Давид Лехно (XVIII в.) составили
важнейшие исторические хроники татаро-османского периода.
Первым вице-губернатором Таврической области в 1783 году был назначен
К.-Л. Таблиц (1752-1821), происходивший из семьи еврейских выкрестов.
Более тысячи солдат еврейского происхождения принимало участие в
Крымской войне 1853-1856 гг.
Практически все градоначальники Карасубазара и Евпатории второй
половины XIX и начала XX в. были караимами.
Караимскими благотворителями и финансистами была построена значи-
тельная часть современной Евпатории: лечебницы, театр, библиотека и др.
Евреи принимали активное участие в революционной деятельности и
становлении Советской власти в Крыму.
С. Крым был одним из основателей Таврического университета (1918 г.).
Караимы, крымчаки и евреи-ашкеназы принимали активное участие в
Великой Отечественной войне и деятельности партизан в Крыму и за его
пределами.
Представители еврейской, крымчакской и караимской интеллигенции
участвовали в восстановлении послевоенного Крыма; сейчас они вносят
свой вклад в культурную жизнь Автономной Республики Крым.
***

333
Словарь специальных терминов
алия (ивр. «восхождение») — эмиграция (возвращение) в эрец Исраэль
арон а-кодеш (ивр. «священный ковчег») - хранилище для свитков
Торы в синагоге
ашкеназы — центрально- и восточноевропейские евреи
бейт а-кнёсет — синагога
бат — дочь
бен — сын
бима — возвышение для чтения Торы в синагоге
газзан (хаззан) — 1) в раввинистической традиции - кантор (певчий) в
синагоге; 2) глава местной общины в караимской традиции
галаха (халаха) — свод религиозных, семейных и гражданских законов в
иудаизме
галут — эпоха рассеяния (доел, «изгнание») евреев после разрушения
римлянами Второго храма в Иерусалиме в 70 году н. э.
Таскала (Хаскала) — еврейское Просвещение (с 80-х гг. XVIII по 80-е гг. XIX в.)
гахам (хахам) — 1) в раввинистической традиции - образованный человек
(доел, «мудрец»); 2) в караимской традиции (с 1839 г.) - административный
и духовный глава караимских общин Российской империи
гахан — термин, введенный в 1920-е годы С. Шапшалом в качестве замены для
ивр. гахам {хахам)
гениза (гниза) — тайное место для хранения пришедших в негодность
еврейских свитков, рукописей, книг и их фрагментов; находились,
как правило, при синагогах
звезда Давида (ивр. маген Давид, доел, «щит Давида») - шестиконечная звезда,
символ иудаизма

334
зйммии (ар. ахл аз-зймма, «защищенные») - немусульманское меньшинство
в странах ислама
коэн (коген) — потомок рода первосвященника Аарона
каган — верховный правитель хазарского государства
каганат — государство хазар, возглавляемое верховным правшелем-каганом
караимы — средневековое течение в иудаизме; сторонники движения не
признавали авторитет Талмуда и его составителей
кагирут — свод предписаний о религиозной пригодности или непригодности
чего-либо; чаще всего связан с проблемой ритуальной чистоты пищи
кенесё — молитвенный дом караимов (ср. кенаса, кенасса, бёит а-кнёсет)
кипа (доел, «покрытие, купол») — ритуальный головной убор в иудаизме;
носится как во время богослужения, так и в повседневной жизни
крымчаки — тюркоязычная еврейская община, сформировавшаяся в Крыму
из выходцев из различных стран Европы и Ближнего Востока
къа'ал — молитвенный дом крымчаков (ср. къаал, кагал)
лашбн а-кодеги (доел, «священный язык») - язык богослужения,
т. е. иврит (древнееврейский)
лулае (букв, «побег, молодая ветвь») — нераскрытый пальмовый побег
или молодая пальмовая ветвь
манумиссия (лат. manumissio) — юридический акт об освобождении раба
мезуза (мн. ч. мезузбт) — прибивавшиеся к косякам дверей
охранительные амулеты
менора — семисвечник
миквё (миква) — водоем или специальное помещение для ритуального
очищения посредством погружения в воду
мицва — религиозное предписание, обязанность
пийютйм (ед. ч. пийют) — религиозная поэзия
прозелит — ноовообращенный, перешедший в новую религию
прозелитизм — стремление обратить иных в свою веру или переход
в иную веру
рае (доел, «господин, великий») — глава общины (раввин) или
образованный и почтенный человек
раввинйеты (раббанйты) — евреи, в дополнение к ТаНаХу, признающие
религиозный авторитет так называемой «устной Торы» (Талмуда)]
то же, что талмудисты

335
романидты — грекоговорящее еврейское население Византии
Рош а-шана (доел, «голова / начало года») — еврейский Новый год
сефарды — испанские и португальские евреи
субботники — русские прозелиты, перешедшие в иудаизм
сюргюн — проводившаяся после 1453 года султаном Мохаммедом II
Завоевателем политика насильственного перемещения населения
в опустевший Константинополь
талйт (таллйт; ид. талес) — четырехугольное одеяние с кистями (цицит)
по углам; отличают малый талит (талит катан), который носится под одеждой
в течение дня, и талит гадоль (большой талит), надеваемый поверх одежды
преимущественно во время утренней молитвы
Талмуд (иначе Тора ше-бе-алъ-пэ, «устная Тора») — многотомный
средневековый свод религиозно-правовых положений иудаизма; состоит из
Мишны и Гемары (Гмары); существует в двух редакциях: иерусалимской
(III—V вв. н. э.) и вавилонской (III—VI вв. н. э.)
талмудисты — евреи, в дополнение к ТаНаХу признающие религиозный
авторитет так называемой «устной Торы» {Талмуда)] то же, что раввинисты
тамга (тавро, клеймо) — родовой знак у тюркских и некоторых других народов
ТаНаХ— еврейское Священное Писание (христианский Ветхий Завет)
Тора — Пятикнижие Моисеево
тефиллйн (тфиллйн, греч. филактерии) — две коробочки из выкрашенной
черной краской кожи, внутрь которых вложены четыре отрывка из Торы;
прикрепляются с помощью ремешков на левую руку и на лоб во время молитвы
хазары — средневековые тюркские кочевники, правящая элита которых
приняла иудаизм в качестве основной религии Хазарского каганата
цицйт (мн. ч. цицийот) - привязывающиеся к четырем углам талитов
ритуальные кисти, призванные напоминать верующим о религиозных
заповедях иудаизма
Шаббат — седьмой день недели, во время которого запрещен
всякий вид работы
шофар — бараний рог, в который трубят во время праздника Рот а-шана
экзегет — богослов, толкователь библейских текстов
эрец Исраэль — земля Израиля
этнолект — разновидность языка, употребляемого той или инбй этнической
группой (в отличие от диалекта - региональной разновидности)
***

Научно-популярное издание
кизилов
Михаил Борисович
КРЫМСКАЯ ИУДЕЯ
Очерки истории евреев, хазар, караимов и крымчаков
в Крыму с античных времен до наших дней
Редактор С.Н. Солодовникова
Перевод «Резюме» на английский язык М.Б. Кизилов
Дизайн издания О.Н. Степанова
Обработка иллюстраций, верстка Ю.И. Борозна
Подписано в печать 15.01.2011 г.
Формат 70 х 100 !/1в. Гарнитура Petersburg
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уч. изд. листов 27,3. Тираж 2000 экз.
Заказ № 48.
Историко-археологический благотворительный фонд «Наследие тысячелетий»
95051, г. Симферополь, ул. Чернышевского, 20а, оф.6
Тел.: (0652) 66-52-63, e-mail: ancient2008@mail.ru
www.heritagel000.com
Издательство «ДОЛЯ»
95022, г. Симферополь, ул. Виноградная, 22
Тел./факс: (0652) 57-30-01, e-mail: vbasyrov@mail.ru
Свидетельство о регистрации: ДК №343 от 23.02.2001 г.
Отпечатано с оригинал-макета заказчика
в ГП «Издательство и типография «Таврида»
95000, Украина, ЛРК, г. Симферополь, ул. Ген. Васильева, 44
E-mail: marketing@tavridabook.com.ua