Автор: Шеллинг Ф.В.Й.
Теги: философия статьи комментарии примечания шеллинг
ISBN: 5-89329-261-8
Год: 2000
Текст
ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ШЕФ
Ш Е А А И H Г
РАННИЕ
ФИЛОСОФСКИЕ
СОЧИНЕНИЯ
АЛЕТЕЙЯ
Friedrich Wilhelm Joseph
von SCHELLINGS
sammtliche Werke
Erste Abtheilung
Erster Band
Stuttgart und Augsburg
J. C. Cotta' scher Verlag
1856
ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗБФ
Ш Б А А И H Г
РАННИЕ
ФИЛОСОФСКИЕ
СОЧИНЕНИЯ
Перевод с немецкого,
вступительная статья, комментарии,
примечания
Ивана Фокина
Издательство
«Алетейя»
Санкт-Петербург
2000
ББК Ю3(4г)5-568.5
УДК ЦШеллинг]
Ш42
Ф. В. Й. Шеллинг.
Ш 42 Ранние философские сочинения / Пер. с нем., вступ. ст.,
коммент., примеч.: И. Л. Фокин. — СПб.: Алетейя,
Государственный Эрмитаж, 2000 — 464 с.
ISBN 5-89329-261-8
Настоящий сбррник переводов великого немецкого
философа Ф. В. Й. Шеллинга (1775-1854) представляет собой
произведения, относящиеся к первому периоду его
философского развития (1794-1797 гг.). В этих работах, написанных
еще никому неизвестным учителем, по годам юношей,
Шеллинг выступает как последователь философии И. Г. Фихте
(1762-1814), как конгениальный истолкователь его «Науко-
учения» (1794). Вместе с тем эти сочинения показывают путь
становления самостоятельной философии Шеллинга, точка
зрения на которую была им достигнута уже к 1797 году и
в дальнейшем получила название Натурфилософии.
Помимо историко-философского интереса к первоначаль-,
ной философии Шеллинга, книга может быть использована
как образцовое пособие по классической немецкой
философии (в частности, при исследовании Наукоучения Фихте).
На русский язык переводится впервые.
ББК Ю3(4г)5-568.5
УДК ЦШеллинг]
Кре&ислокие перш&чика
Действительное развитие философии осуществлялось всегда
немногими. Начиная со второй половины XIX века, после великих немецких
мыслителей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, философия современной
эпохи (в широком смысле слова) носит рецептивный, более не
продуктивный характер. «Все разумное уже продумано, — говорит
афоризм Гете, — нужно только попытаться продумать его еще раз». Отныне
всякая философия, претендующая на действительное значение и
оригинальность, даже на само свое имя, должна не упускать из виду результат
и процесс развития всей истории философии, как они выступили в своей
необходимой, т. е. логической форме, представленной немецкой
классической философией. В познании предмета, выступившего
необходимым результатом всей истории философии, заключается теперь вся
задача и дело философии. Понять же этот результат, содержащий в себе все
историческое развитие философии, невозможно вне рассмотрения
процесса развития как истории философии вообще, так и особенных систем
самого немецкого классического идеализма. При этом философская рецепция
означает не просто пассивное восприятие «данного» результата, но
воспроизведение его в себе и из себя, как бы свободное повторение его в
чистой логической форме. В процессе такого усвоения философия теряет
свой абстрактный характер, становясь формой самопознания абсолютного
Духа, т. е. конкретным самосознанием всеобщего мышления,
выступившего в рассматриваемой форме или системе философии. Таким образом, в
сфере философии не только «рецепция» предполагает предмет,
выступивший результатом всей истории философии, но и сам этот результат,
становясь абсолютным Духом (самосознанием), требует подобной рецепции.
Немецкая классическая философия, едва освободившись от
идеологической опеки со стороны естественного конечного сознания, тем не менее
почти не упоминается сейчас на страницах наших философских
журналов, почти забыта, если не изгнана, в наших университетах. (Если, к
примеру, в Мюнхенском университете программа философского
факультета составлена на добрую половину из курсов по немецкому идеализму1,
1 Так, например, в зимнем семестре 1997/98 г. в Мюнхенском университете
проводились следующие курсы: От Канта к Гегелю (Prof. Förster); Кантовские
«Пролегомены» (Dr. Greimann); Кант: «Критика практического разума» (Dr. Falk);
Кантовская теория математики (Prof. Reisinger); Фихте: «Наукоучение» 1812
года (Dr. Falk); И. Г. Фихте: Новый метод «Наукоучения» (Prof. Jacobs); Шеллинг.
Введение в идеализм и натурфилософию (Prof. Jantzen); Гегель: «Феноменология
духа». Предисловие (Dr. Stamm); Молодой Гегель (Prof. Lypp); Лекции по «Логике»
VI
Предисловие переводчика
то в Петербургском его рассмотрению посвящается лишь один-два
семестра общего курса.) На какой же ступени философской рецепции находится
сегодня наша философская культура? — вот вопрос, который неизбежно
возникает при взгляде на дело философии в современной России.
Ф щ Щ
В историческом плане в девятнадцатом веке не представлялось еще
столь удивительным, почему на какое-то время было забыто коперникан-
ское дело Канта. «Мировой дух скомандовал: массы идут вперед!» — это
пророчество Гегеля к середине столетия зазвучало как «Массы идут в
науку!» Научная мысль отдалась внешнему миру: под «действительностью»
стали понимать уже не абсолютную Идею, не абсолютное Я, но внешнюю
чувственную природу, с ее культом техники и утилитарного
естествознания. Лишь в 1860 году вышел труд Куно Фишера, посвященный
критической философии Канта. Это была первая попытка реабилитировать
философию в глазах потерявшей к ней всякий интерес эпохи. В 1865 году вышла
книга Отто Либмана «Кант и эпигоны», где автор, на манер
Шопенгауэра, пытался показать несостоятельность всей послекантовской философии
и науки. Эпоха постепенно обнаруживала, что дальше Канта можно пойти
и в обратном направлении. Призыв Либмана: «Назад к Канту!» стал
научной максимой эпохи. Так возникло немецкое неокантианство, которое очень
быстро вызвало к жизни полузабытые системы послекантовской
философии. Начался процесс Возрождения немецкого идеализма.
«После пережитой кантовским учением второй молодости, — писал
кн. Евгений Трубецкой в Предисловии к собр. соч. Фихте на русском
языке1, — вопрос о преодолении Канта снова встал во весь рост перед
философской мыслью».
Революция 1917 года положила конец органическому развитию
философской науки в России, а последующий разгон, начавшийся
высылкой из страны в 1922 году известных мыслителей, казалось, навсегда
искоренил у нас культуру мирового Логоса. Остатки мысли, под
тяжелым ярмом интернационал-социалистического Левиафана, были в
приказном порядке направлены на путь .материализма и позитивизма, как
бы и не ведая о великих открытиях кенигсбергского философа. В стране
наступил затяжной период философского фантазерства (Schwärmerei), как
выразился бы Шеллинг, вместе с тиранией материализма, почерпнутого
из так называемой «Системы природы» (1770) Гольбаха — французского
современника Канта.
Гегеля: Бытие, Сущность, Понятие (Prof. Reisinger); «Эстетика» Гегеля (Prof.
Henckmann); «Феноменология духа» Гегеля (Prof. Förster и Dr. Horstmann);
Образование Гегелевского понятия Абсолюта (Prof. Henrich); Гегель: «Феноменология духа».
Введение (Prof. Jantzen).
1 Фихте И. Г. Собрание сочинений. Т. I. СПб., 1916. С. VI.
Предисловие переводчика
VII
Но история советской охлократии -г- так же как и сама всемирная
история — представляла собой прогресс в осознании свободы. Образ
Левиафана со временем сменил более либеральный Гобсек — главным образом
благодаря работам Энгельса, этого своеобразного апостола Павла
марксизма; стали переиздаваться сами первоисточники (так, первое
послереволюционное издание Канта на русском языке состоялось уже в 1964 году).
Однако живое воздействует только на живое, а Гобсек советской
философии хотел догматически понять трансцендентальный идеализм,
натуралистически-критическую точку зрения. Поэтому идеи немецкой
философии никогда в действительности не были известны в послереволюционной
России, ожидая своего часа. Чтобы образовалась почва для восприятия
этих идей, требовалось время, требовалась Метафизика, выросшая из
догматического материализма Гольбаха; требовался, наконец, и
философский Скептицизм, отчаявшийся в конечных определениях мышления
видеть познание бесконечной Истины.
Если сравнить догматическую точку зрения с детской, то можно
сказать, что мысль обезглавленного русского народа оказалась в
младенческом состоянии. «Доверчиво слушая какую-нибудь историю, —
говорит Кун о Фишер, — ребенок вполне довольствуется, если его
уверить в истинности дела. Если ребенку показать какую-нибудь картину,
напр. Мадонну Рафаэля, то он захочет узнать, что изображено. Он не
спрашивает: подлинная или подделка? копия или оригинал? маэстро
или его школа? — Такие критические вопросы лежат всецело вне его
умственного кругозора, они предполагают наличность таких предметов,
каких ребенок не имеет и не может иметь. Этот пример учит нас,
насколько необходимым и нужным является в деле образования нашего
мира представлений догматическое отношение, — как нелепо и смешно
требование с самого начала мыслить критически. Совершенно так же
необходима и нужна догматическая философия в истории развития
человеческой мысли; совершенно так же невозможна критическая в
начале философского миросозерцания*.1
Таким образом, интерес к различным системам философии
обусловлен теми задачами, которые выдвигает историческая эпоха. Какова
эпоха, такова и философия.
В 1973 году петербургский философ Евгений Линьков, исследуя
творчество Шеллинга, впервые за полвека в России высказал истинное
понимание кантовской проблемы. «Фихте, Шеллинг и Гегель, — говорит
Линьков, — пытаются преодолеть как дуализм, так и натуралистическое
понимание формы мышления кантовской философии. Субъект со
всеми его способностями и формами познания должен быть
продуктом собственной деятельности. Такова основная идея послекантов-
1 Фишер К. История новой философии. Т. V. Иммануил Кант и его учение.
СПб., 1910. С. 12.
VIII
Предисловие переводчика
ской философии*1. Эта же мысль повторяется в диссертационной работе
Б. И. Селезнева о Канте, написанной в 1984 году2. Кроме этих двух мест
из произведений Линькова и его ученика, такого понимания проблемы
критической философии, пожалуй, больше и не встретишь во всей нашей
философской литературе.
Исходя из такого положения дел, трудно рассматривать вопрос о
преодолении Канта, как «стоящий во весь рост» перед отечественной наукой,
едва переставшей ходить на голове, после известного «переворачивания»
Маркса, этого авторитетнейшего из тридцати тиранов советской
философии, не создавшего, однако, ни одного философского произведения (и тем
более системы, ибо, конечно, и речи быть не может о какой-либо
философской, т. е. монистической, системе, если хотя бы не предполагается
абсолютное единство как высший принцип). Если позволительно такое
сопоставление, то можно сказать, что вся наша официальная философская наука
не пошла далее «метафизирующего эмпиризма», с одной стороны, и
некоторого феноменологического подобия практической философии Канта, с
другой (с той, однако, существенной разницей, что безусловное Я кантов-
ской нравственной философии («автономия воли») здесь всегда
заступается эмпирическим, т. е. обусловленным я («гетерономией воли»)).
Таким образом, наша официальная философия 70 лет трудилась, чтобы
основать и утвердить царство несвободы, и теперь, чтобы пойти вперед к
идеализму (как к монистической системе свободы), нам — так же как и
немцам середины XIX века — надо сначала вернуться назад к Канту.
При этом нам, всем философски образованным, критически мыслящим
русским умам, не следует впадать в односторонний сектантский дух
«старого» и «нового» кантианства. А чтобы наше исследование Кантовой
философии, излагаемой порой противоречиво и догматически, не носило
узкоисторический и буквальный характер, пусть системы великих
мыслителей послекантовского периода — Фихте, Шеллинга и Гегеля —
станут нашими философскими Евангелиями, опираясь на которые мы,
выражаясь языком Якоби, будем исповедовать среди иудеев и язычников
чистого разума свой философский Символ Веры.
Приблизить нашу философскую ^культуру к тому состоянию, когда за
трансцендентальной философией будет признана ее подлинная ценность, —
явилось основным мотивом, побудившим меня перевести на русский язык
ранние философские произведения Шеллинга 1794-1797 гг. и. рецензию
Фихте 1794 г. об «Энезидеме».
1 Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. СПб.,
1973. С. 14.
2 Селезнев Б. И. Отношение мышления и бытия в критической философии
Канта. Автореферат. СПб., 1984. С. 4.
Предисловие переводчика
IX
Небольшая вступительная статья, рассчитанная главным образом на
молодых читателей, кратко формулирует основную идею послекантовской
философии.
Поскольку сочинения Фихте и Шеллинга, составившие настоящий
сборник, тесно соприкасаются с тем важным периодом философствования
в Германии, который предшествовал великим системам послекантовской
философии, и поскольку эта литература почти недоступна русскому
читателю, в настоящее издание в качестве приложения включена первая книга
VI тома Истории новой философии Куно Фишера: «От Канта к Фихте»1.
Санкт-Петербург
Heidelberg, 1889. Перевод с немецкого Петра Струве. СПб., 1909.
©скоккая иЪгя послекакто&скои философии
В рамках небольшого очерка невозможно строго обосновать положения,
истинность которых должна доказываться в самой науке. Поэтому задачей
настоящей статьи является, с одной стороны, дать лишь некоторые
указания, разъясняющие суть проблемы послекантовской философии, а с
другой — сделать небольшой обзор тех произведений, которые заслуживают
серьезного внимания при изучении классической немецкой философии.
Нельзя правильно понять историческое развитие философии, не имея
научного понятия философии вообще. Изучение истории философии
лишено подлинного смысла, если при этом вся история философии не
рассматривается как единое развивающееся Целое, каждый момент которого
может быть понят только в связи с этим Целым, то есть (если рассматривать
философию как высшую форму деятельности человеческого Духа) как
необходимая ступень развития человеческого Духа вообще. Впервые эту
точку зрения в философии открыл и обосновал Фихте в своем «Наукоуче-
нии» (1794). Гегель развил ее («Феноменология духа», 1805; «Наука
Логики», 1812-1816) и применил при рассмотрении Истории философии.
Поэтому у Гегеля мы находим самое глубокое исследование
исторического развития философии.
Выступив необходимым результатом всего 25-векового развития
философии, гегелевская система абсолютного идеализма представляет собой
подлинное основание для рассмотрения всей истории философии и, в
частности, исторического процесса становления «Новейшей немецкой
философии» (классического немецкого идеализма). Вне этого основания,
логически выраженного всеобщей диалектикой абсолютной Идеи, рассмотрение
различных систем немецкого идеализма может оказаться лишь
описательным, а вне рассмотрения соотношения логического и исторического
моментов самой философии изучение истории философии теряет свой
научный характер. Истинное познание различных систем философии должно
выявлять всеобщую связь этих исторически выступавших моментов
абсолютной Идеи. «Субъективная цель изучения истории философии, —
говорит Линьков, — состоит в том, чтобы историческое развитие философии
вводило во всеобщую диалектику. Но для этого нужно, чтобы история
философии была познана как диалектическое движение самой философии»1.
1 Линьков Е. С. Методические указания по истории философии (классическая
немецкая философия). СПб., 1984. С. 3. В этом пособии, написанном прекрасным
научным языком, последовательно проводится мысль, что изучение истории фил о-
Основная идея послекантовской философии
XI
Основной проблемой всякой философии всегда был и остается вопрос
о Первоначале всего сущего, о Субстанции мира. Различное понимание и
выражение этого Первоначала выступает моментом различия
исторического развития философии, предполагающего момент единства в самой
постановке этой всеобщей философской проблемы1.
В своем историческом развитии философия выдвинула две основные
формы постижения всеобщего Первоначала: форму (а) непосредственно-
и (б) опосредствованно-единого абсолютного Первоначала всего
существующего (включающего в себя человеческий дух, мышление). Первая
форма была представлена греческой, вторая — немецкой философией.
Чтобы из формы непосредственного постижения всеобщего
становящегося Бытия греческой философии развиться до сознательной формы
всеобщей диалектики абсолютной Идеи, до свободного самодвижения
Понятия, всеобщему Первоначалу греков пришлось выступить в форме
дуалистического отношения посюстороннего (субъективного) мышления
и потусторонней (объективной) Сущности, или Субстанции. Эту
промежуточную форму постижения всеобщего Первоначала представляет
философия Нового времени и отчасти сама немецкая классическая
философия, поскольку в ней еще присутствует указанный момент дуализма
(субъективного) мышления и (объективного) бытия. В разрешении этого
дуализма на основе субъективно-, объективно- и
абсолютно-идеалистической трактовки природы Всеобщего и состоит величайшая заслуга
классической немецкой философии в познании конкретного всеобщего
единства мышления и бытия.
В «Предварительном понятии» (Vorbegriff) к Науке Логики Гегель
выводит три возможных отношения (Stellungen) мысли к объективности
(«Энциклопедия философских наук». Гейдельберг, 1817. § 26-78).
Дедукция этих точек зрения на объективность образует основание его
изложения истории «Новой философии» («Лекции по истории философии».
Берлин, 1821-1831. Часть третья).
софии лишено всякого научного смысла и значения, если философские системы
рассматриваются изолированно от всего исторического развития философии. (К
сожалению, единственный экземпляр этого небольшого по объему (около 40 страниц)
произведения, находящийся в петербургской Публичной библиотеке, оказался
недоступен по причине перемещения книжных фондов; поэтому страницы указаны здесь
и в дальнейшем лишь приблизительно.)
1 Проблема Первоначала встречается во всех религиях. Так, в христианстве, в
первых строках Евангелия от Иоанна («В начале был Логос»), она связана с
пониманием, которое должно вести за собой греческое слово «Лоуос». Что следует под
Логосом понимать: чСловоьЧ *Дух*Ч Или, может быть, подобно гетевскому Фаусту,
надо сказать: «В начале было дело (die Tat)»? Но следует ли под «делом»
понимать практическую жизнедеятельность вообще, направленную на материальную
действительность «этого мира», или это есть, скорее, то дело-действие, о котором
говорит Фихте? — Таким образом, извечный вопрос философии выступает главной
проблемой также и в христианской теологии.
XII
Иван Фокин
Первую ступень выражает вера, свойственная всем начальным стадиям
философии, всем наукам и даже нашему повседневному сознанию, — вера
в то, что «посредством размышления перед сознанием раскрывается то,
чем объекты являются поистине», и вообще «познается Истина»1. Этот
наивный метод познания (unbefangene Verfahren)2 «прямо приступает к
предметам, воспроизводит (reproduziert) из себя содержание ощущений и
созерцаний, как содержание мысли, и удовлетворяется таковым, будто содержанием
Истины» (§ 26). И действительно, из-за отсутствия сознания (wegen Bewusst-
losigkeit) своей противоположности такой способ мышления «по своему
содержанию может оказаться подлинным спекулятивным
философствованием» (§ 27), если мышление при этом «мыслит самое себя в своей
чистоте» (§ 28, Приб.). Тогда мышление, не имея в себе предела как чего-то
прочного (als etwas Festes), становится бесконечным, определяющим самое
себя спекулятивным мышлением. Однако здесь, в «Предварительном
понятии», речь идет об этом положении (Stellung) мысли лишь постольку,
поскольку она в своем философствовании пребывает в конечных, т. е.
рассудочных определениях мышления (Denkbestimmungen). На такой
ограниченной форме суждения остановилась прежняя, докантовская
метафизика, выступившая определеннее всего в лейбниц-вольфовском учении.
Эта наивная прежняя метафизика рассматривала определения
мышления (Denkbestimmungen) «как основные определения
(Grundbestimmungen) вещей», т. е. как определения вещей как они суть «в-себе». Точнее,
она вообще не ведала о таких «вещах-в-себе», и это ее ставит выше
позднейшей критической философии. Эта метафизика «вообще предполагала,
что познание Абсолютного происходит таким образом, что ему
прилагаются предикаты (daß ihm Predikate beigelegt werden)» (§ 28). Однако
приложением ограниченных, внешних друг другу предикатов,
некритически берущихся из представления, ограничивается и самое Абсолютное.
Это приводит к тому, что Абсолютное, оставаясь в своей преднайденной;
абстрактной всеобщности, становится чем-то недействительным, и
метафизика оказывается неспособной познать его природу, поскольку
перечислением (конечных) рассудочных определений невозможно исчерпать
природу (бесконечной) Истины.
Потребность, с одной стороны, в том, чтобы перейти от абстрактной
всеобщности рассудка к обособлению (Besonderung) и конкретному
содержанию, а с другой — в том, чтобы дать мышлению «прочную опору»
(festen Halt), привела к эмпиризму, который обращается исключительно
к опыту (Erfahrung), видя в нем единственный источник познания и
истины (§ 37-39). Дух, не удовлетворяясь уже призраком метафизической
1 Hegel G. W. F, Enzyklopedie der philosophischen Wissenschaften. Bd. I, Frankfurt
am Main, 1970. S. 93.
2 При первом переводе на русский язык «Энциклопедии» Гегеля (М., 1861),
г-н Чижов перевел термин unbefangene Verfahren как ^безотчетная
умственная деятельность*. (См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1861. С. 52.)
Основная идея послекантовской философии
XIII
абстрактной истины, разрывает с потусторонним бесконечным и
начинает в конечной «внешней и внутренней данности» видеть абсолютную
реальность. Подобно прежней метафизике, эмпиризм тоже не ведает
различия между мыслительными определениями (Denkbestimmungen) конечной
действительности и бесконечной истины, пребывая в таком же состоянии
рассудочного конечного мышления. Только метафизика своими
определениями ограничивала Абсолютное (Бога), тогда как эмпиризм, наоборот,
абсолютизирует (обожествляет) ограниченную реальность опыта, не
признавая за всеобщими определениями (в которых и заключается
собственно опыт, в отличие от содержания восприятия, чувства и созерцания)
никакого самостоятельного, независимого от воспринимаемых в опыте
явлений значения. Таким образом, эмпиризм образует второе отношение
мысли к объективности, но не исчерпывает и, по своей предпосылке, не в
состоянии исчерпать его, ибо конечную данность он постигает как
материал (Stoff) под абсолютной формой всеобщности и необходимости. Хотя
при этом он признает эту форму чем-то неправомерным, одной
привычкой, тем не менее внутри самого познания происходит разделение на
материал (Stoff) и форму, неведомое прежней метафизике.
Разделение на рассудочную форму и чувственный материал познания
явилось исходным пунктом критической философии Канта (1724-1804).
* Естественно-научные исследования убедили Канта, — говорит Линьков, —
что метафизическое мышление, которое он называет догматизмом,
неудовлетворительно. Догматизм пользуется стихийным, некритическим
мышлением, считая, что главным в познании является предмет, не исследуя
понятий, в которых происходит познание предмета. Но так как познание
невозможно без мышления, то мышление столь же важно, как и предмет.
Поэтому мышление само следует сделать предметом познания. Таково
простое положение философии Канта, которую он называет критической
потому, что познание имеет дело здесь не с предметами, занято не
бытием, а мышлением»1. Но хотя критическая философия, в отличие от
метафизики и эмпиризма, исследует ценность определений мышления и
рассудочных категорий, применение которых носило в метафизике и
эмпиризме безотчетный характер, эти определения мысли
рассматриваются ею не со стороны самого их содержания (Inhalt) и
определенного отношения друг к другу, а со стороны противоположности
субъективности и объективности вообще: под «объективностью» здесь
понимается форма рассудочного мышления, элемент абстрактной
всеобщности и необходимости в опытном познании, под «субъективностью» —
материал чувственного созерцания, элемент разрозненной единичности,
наряду с первым данный в опытном познании. Это разделение на
рассудочную форму и чувственный материал познания объединяет
критическую и эмпирическую философию, ибо оно имеет место внутри самого
Линьков Е. С. Методические указания по истории философии. С. 10.
XIV
Иван Фокин
опыта и предполагает последний единственной почвой познания. Поэтому
Гегель рассматривает критицизм как систему, родственную эмпиризму,
завершающую второе отношение мысли к объективности
(«Предварительное понятие*, § 40-60). «Однако критическая философия расширяет
(erweitert) эту противоположность настолько, что в субъективность
попадает весь опыт (das Gesamte der Erfahrung), т. е. оба эти элемента, и этой
субъективности ничего не противостоит, кроме вещи-в-себе» (§ 41). Это
Erweitern («расширение») отношения субъективности и объективности,
как предпосылки опытного познания, до противоположности мысли,
имеющей, согласно выводу из этой предпосылки, лишь «субъективное»
значение познания явлений вещей, т. е. того, как они нам являются, и вещи
самой по себе (Ding an sich), т. е. «объективной» сущности вещей,
составляет основное противоречие критической философии: противоречие между
непознаваемостью «вещи-в-себе» и ее являемостью для познания, т. е.
между «в-себе» и «явлением» вещи, — между тем, что входит в наше
познание и опыт, и тем, что выходит за их пределы
(«трансцендентное*); наконец, между самим нашим познанием и условиями, a priori
предшествующими ему («трансцендентальное*). «Основная точка
зрения критической философии заключается в том, что, прежде чем
приступать к познанию Бога, Сущности вещей и т. д., надо исследовать сначала
саму способность познания (Erkenntnisvermögen), годится ли она для
этого; сначала надо ознакомиться с инструментом, прежде чем
приниматься за работу, которая должна быть им выполнена. ...Однако если не
обманывать себя словами, то легко увидеть, что хотя другие
инструменты и можно, пожалуй, исследовать и обсуждать иным способом, помимо
использования их в работе, для которой они предназначены,
исследование познания (Erkennen) не может происходить иначе, как познавая
(erkennend) при этом, и что касается этого пресловутого орудия
[познания], то исследовать его означает не что иное, как познавать его. Хотеть
же познавания прежде, чем познавать, столь же нелепо, как мудрое
намерение одного схоластика научиться плавать прежде, чем отважиться
зайти в воду («Энциклопедия философских наук», Введение, § 10, Приб.).
Далее Гегель поясняет более конкретно: «Разумеется, не следует
пользоваться неисследованными формами мышления, однако само их исследо-'
вание есть уже познавание. Таким образом, в познании, должна быть
соединена деятельность форм мышления и их критика. Формы
мышления (Denkformen) должны рассматриваться сами по себе и [как сущие]
для себя (an und für sich); они являются предметом и деятельностью
самого этого предмета; они сами себя исследуют, сами должны в себе
определять свои границы и выявлять свои недостатки. Тогда это будет та
деятельность мышления, которая в дальнейшем будет
рассматриваться особо как диалектика» (§ 41, Приб. 1-е).
Кант же исследует формы мышления как нечто эмпирически данное,
преднайденное и взятое из обычной логики. Эта предпосылка данности
мыслительных определений, покоящаяся на психологически-историчес-
Основная идея послекантовской философии
XV
них основаниях и некритически принятая Кантом, вытекает из
вышеуказанного представления о познающем мышлении как об инструменте
познания, которое есть не что иное, как непосредственное аналитическое
суждение. В силу этого способ получения категорий является в
критической философии лишь дескриптивным, а сама философия в целом
оказывается лишь аналитическим познанием, так как путем описания уже
имеющихся налицо форм мышления познание никогда не выйдет за
пределы знания предпосылаемых явлений, иными словами, за пределы
сознания. Мышление, противопоставленное некоторой объективности вне
себя и аналитически самое себя исследующее, не может прийти ни к чему
иному, отличному от того, что уже в нем содержится д о самого процесса
познавания. Феноменологический характер познания всегда
предполагает отношение сознания и предмета в их непосредственной
противоположности друг к другу. «За философией Фихте остается та великая заслуга,
что она напомнила о том, что определения мышления следует показывать
в их необходимости, что их по существу надо выводить; ...что определения
мышления вообще или обычный материал логики, виды понятий,
суждений, заключений не должны браться и рассматриваться лишь
эмпирически из наблюдения, но должны выводиться из самого мышления» (§ 42,
Примеч.). Исходный пункт критицизма и эмпиризма служит источником
разделения, с одной стороны, познающего субъекта и самого процесса
познавания, а с другой — познающего субъекта и объекта познания. Это
следствие из указанной предпосылки в своей развитой форме привело
критицизм к выводу о непознаваемости объективной сущности вещей и
вообще истины. Таким образом критическая философия пришла к так
называемой *вещи-в-себе»> понятие которой выражает у Канта третий смысл,
вкладываемый его философией в понятие «объективность* (§ 41, Приб.
2-е). Развивая систему критической философии на основании
предпосылаемой разделенности процесса познания на материал, с одной стороны,
и форму — с другой, Кант затем переносит эту же предпосылку на
отношение субъекта и объекта познания и, упуская из виду гипотетический
характер данного разделения, лишь переводит способ мышления
прежней метафизики «в субъективный догматизм, т. е. в сознание, в котором
господствуют те же конечные рассудочные определения»1.
Итак, хотя критическая философия и считает опыт единственной
почвой познания, но, в отличие от эмпиризма, она не абсолютизирует его
значение, утверждая за ним возможность познания не истины, но лишь
явлений. Критицизм лишает опыт его прочной опоры, которую тот
полагал в восприятии, долженствующем оставаться основою того, что
признавалось им истиной; но вместе с тем своим положением о потусторонней,
недоступной нашему познанию («трансцендентной») сущности вещей он
1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. Frankfurt am Main, 1971.
S. 333.
XVI
Иван Фокин
делает проблематическим вообще весь процесс познания, утверждая в
философии принцип релятивизма. Однако, оставляя в стороне выводы
критической философии, неизбежно вытекающие из тех предпосылок,
которыми было обусловлено само ее выступление в процессе
исторического развития философии, она сделала очень важный шаг, подвергнув
рассмотрению само познающее мышление в его независимости от опыта. «Без
сомнения, — говорит Кант во Введении к «Критике чистого разума» (2-е
изд., Рига, 1787. С. 1), — все наше знание начинается с опыта, ибо чем же
пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не
предметами, которые действуют (rühren) на наши чувства и отчасти сами
производят представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка
сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать
грубый материал (rohes Stoff) чувственных впечатлений в познание
предметов, называемое опытом?»1 — это почти дословное повторение
позиции Юма и всего английского эмпиризма, утверждавшего полную
зависимость познающего мышления от опыта, от данности внешнего (посредством
сенсации, т. е. «живой или сильной перцепции») или внутреннего
(посредством р е ф л е к ц и и, т. е. «слабой перцепции») восприятия2.
Вместе с тем Кант утверждает также фактическое наличие в опытном
познании всеобщности и необходимости, как столь же существенных его
определений. 1-е издание «Критики чистого разума» (Рига, 1781), на
отличие которого от 2-го, исправленного издания ссылался уже Якоб и3,
1 Кант И, Критика чистого разума (1-е изд.: Рига, 1781. 2-е изд.: Рига, 1787). —
Цитата по переводу Николая Лосского. Критика чистого разума. СПб., 1913.
1 Так, касаясь вопроса о происхождении идей, шотландский философ говорит
следующее: «Хотя наша мысль, по-видимому, обладает безграничной свободой, при
более близком рассмотрении мы найдем, что она в действительности ограничена
очень тесными пределами и что вся творческая сила духа сводится лишь к
способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал,
доставляемый нам чувствами и опытом. ...Одним словом, весь материал мышления
доставляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или
составление его есть дело рассудка и воли. Или, выражаясь философским языком, — все
наши идеи, т. е. более слабые перцепции, суть копии с наших впечатлений, т. е.
более живых перцепций* {Юм Д. Исследование о человеческом понимании 1748.
Цит. по: Юрьев, 1909, с. 17). «Исследование» появилось в немецком переводе уже
в 1756 году, и таким образом, Кант, вероятно, ознакомился с ним еще до
выработки собственной критической точки зрения.
3 Вот что по поводу этого исправления говорит Якоби в предисловии к статье
«О трансцендентальном идеализме» (1786), помещенной в его Сочинениях
(Лейпциг, 1815): «В предисловии к этому второму изданию (с. XXXVII и ел.) Кант
указывает читателю на улучшения в изложении, сделанные им в новом издании, не
умалчивая при этом, что с улучшением для читателя связана некоторая потеря,
так как, чтобы дать место более понятному изложению, пришлось
кое-что опустить или сократить. — Я считаю эту потерю весьма
значительной и желал бы замечанием этим побудить читателя, действительно
интересующегося философией и ее историей, сравнить первое издание "Критики чистого
Основная идея послекантовской философии
XVII
говорит об этом (с. 2) в очень решительной форме: «Без сомнения, опыт
есть первый продукт, производимый рассудком, когда он обрабатывает
грубый материал ощущений. ...Однако опыт вовсе не есть единственное
поприще, которым ограничивается наш рассудок. Опыт показывает нам, что
существует, но он не говорит нам, чтобы существующее необходимо
должно было существовать так, а не иначе. Поэтому он не дает нам истинной
всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию,
скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом. Такие всеобщие
знания (solche allgemeine Erkenntnisse), имеющие вместе с тем характер
внутренней необходимости, должны быть ясными и достоверными
независимо от опыта, сами по себе; поэтому их называют
априорными знаниями (Erkenntnisse a priori), между тем как то, что
почерпнуто исключительно из опыта, познается, как принято говорить,
только a posteriori, или эмпирически».В постановке вопроса о
разума" со вторым, улучшенным. Особое внимание обращаю я на отдел первого
издания (с. 103 и ел.): "О синтезе воспризнания (Rekognition) в понятии".
Так как первое издание сделалось чрезвычайной редкостью, то хотя бы
общественным и более полным частным библиотекам следовало бы озаботиться, чтобы
немногие оставшиеся еще экземпляры первого издания не совсем пропали». (Цитата
взята из сб. «Новые идеи в философии». СПб., 1914, с. 1). Впоследствии 1-е издание
«Критики чистого разума» было переиздано Розенкранцем под влиянием письма,
полученного им от Артура Шопенгауэра, о чем последний сообщает — как всегда
несколько размашисто и экспрессивно — в Добавлении, написанном после 1838 года,
к I тому «Мира, как воли и представления» (1818). Шопенгауэр прямо негодует по
поводу указанного исправления текста «Критики», отчасти следуя своему учителю
Шульце (см. Приложение): «Кант различил и отделил явление от вещи-в-себе, весь
этот видимый мир признал явлением и отверг у его законов всякую пригодность и
силу за пределами явления. (...) кажется странным, что он относительное лишь
существование явления выводит не из простой, столь осязательной и неоспоримой
истины, что «нет объекта без субъекта»; (...) но в 1-м издании я нашел, что хотя
Кант и не употребляет формулы "нет объекта без субъекта", тем не менее так же
решительно, как Беркли и я, весь предлежащий в пространстве и времени мир
считает простым представлением познающего его субъекта: "Если изъять
мыслящего субъекта, то весь телесный мир должен пасть (исчезнуть), как не
существующий, как явление чувственности (органов чувств) субъекта и как род его
представления** (с. 383). Но все место от 348 до 392 с, где Кант прекрасно и ясно
излагает свой решительный идеализм, было им выпущено во 2-м издании, и зато
вставлено множество противоречащих ему замечаний: Вследствие этого текст
«"Критики чистого разума", бывший в обращении среди публики с 1787 по 1838 год, был
искажен и испорчен, и она сделалась сама себе противоречащей книгой, смысл
которой поэтому никому не мог быть вполне ясен и понятен. (...) Но пусть никто из
тех, которые прочли это произведение только во втором или в одном из следующих
изданий, не воображает, будто он знает его и имеет ясное понятие об учении Канта.
Это положительно невозможно. Они прочли только испорченный, изуродованный,
в некотором роде не подлинный текст. Считаю своею обязанностью, в
предупреждение каждому, заявить здесь об этом» {Шопенгауэр А. Критика кантовской
философии. СПб., 1897. С. 38-40).
XVIII
Иван Фокин
возможности априорного познания и от и н н о й в
сеобщности посредством чистого разума Кант
решительно расходится с философией английского эмпиризма1 и таким
образом, пытаясь спасти свободу мышления и возможность истинной
метафизики, приходит в соприкосновение с Декартом, Спинозой и
Лейбницем2. (На искони присущие нам «чистые априорные понятия» ссылался
уже Декарт, называя их «врожденными идеями».)
* «* *
Отношение мысли к объективности в метафизике Декарта, Спинозы
и Лейбница выступало в форме вопроса о субстанции мира.
Метафизика вообще есть «тенденция к субстанции»,3. Хотя «в самой метафизике
мы наблюдаем противоположность [принципов] субстанциальности и
индивидуальности»4 .
Декарт определил субстанцию как «существо, не нуждающееся для
своего бытия в бытии другого; эта независимость может относиться
только к единственному существу, а именно к Богу, все остальные вещи,
само собой разумеется, могут существовать только благодаря содействию
(ассистенции) Бога» («Начала философии». 1644. Кн. I, § 51). Но хотя
философия Декарта «по духу есть единство мыщления и бытия»5,
определение Бога как единственной субстанции не имеет в его учении
преобладающего значения. Его первое положение — De omnibus dubitandum
esse («Во всем следует сомневаться») — т. е. не следует делать никаких
предположений, порождает принцип непосредственной
достоверности мышления, ибо ничто не является, согласно Декарту,
истинным, что не имеет внутренней очевидности в сознании. «Отбрасывая или
объявляя ложным все, в чем можно как-либо сомневаться, легко
предположить, что нет Бога, неба, тел, но не того, что нет нас самих, которые это
мыслят. Ведь нелепо признавать то, что мыслит, несуществующим.
Поэтому познание "Я мыслю, следовательно> я есмъ" — Cogito, ergo sum —
есть первое и самое достоверное из всех познаний, встречающихся
каждому, кто методически (последовательно) философствует» («Начала филосо-
1 Локк Джон (1632-1704), основное произведение: «Опыт о человеческом
рассудке» (1690). Беркли Джордж (1685-1763), осн. пр.: «Принципы человеческого
познания» (1710). Юм Давид (1711-1776), осн. пр.: «Трактат о человеческой
природе» (1739); «Исследования о человеческом понимании» (1748).
2 Декарт Рене (1596-1650), осн. пр.: «Размышления о методе» (1641);
«Принципы (начала) философии» (1644). Спиноза Бенедикт (1632-1677), осн. пр.:
«Этика» (1675). Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716), осн. пр.: «Начала природы и
благодати, основанные на разуме» (1714); «Монадология» (1714).
* Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 122.
4 Ibid. S. 122.
5 Ibid. S. 128.
6 Ibid. S. 130.
Основная идея послекантовской философии
XIX
фии». Кн. I, § 7). Исходя из первопринципа «бесконечной абстрактной
субъективности»6, Декарт переходит к определению истины, к
определенному. Таким образом, философия Декарта начинает с принципа Я как
абсолютной достоверности, точно так же как и философия Фихте, ибо Я у
Декарта имеет «значение мышления, а не единичности самосознания»1.
Но поскольку мышление при этом понимается, собственно, как лишь
абстрактный рассудок, то определения представления, содержание не
выводятся из рассудка, а берутся эмпирически. Определения бытия
находятся, таким образом, в моем Я. Мышление как бытие и бытие как
мышление есть моя достоверность, Я: cogito, ergo sum. Против этой связи
особенно выступал Кант, утверждая, что в мышлении не содержится
бытия, что бытие отлично от мышления. Это различие, разумеется,
важно, но из-за него мышление и бытие не перестают составлять тождество:
то, что неразрывно, является тем не менее различным. Однако в
положении «мыслю, следовательно, есмь», ergo не есть «следовательно»
заключения. Это «ergo» является здесь «лишь положенной связкой бытия
и мышления» суждения2. И все же мышление как субъект является
«внутренним у-меня-бытием» (das innere Beimirsein), и эта непосредственность
и является именно тем, что означает «бытие». Правда, Картезий этого не
доказал, прибегнув лишь к естественному свету разума, к сознанию, в то
время как Фихте, тоже начав с этой же абсолютной достоверности, с Я,
дошел впоследствии до того, что из этой вершины вывел потом все
определения. Декарт же только дефинирует субстанцию. Вообще его
философия (и других его современников) имела еще неопределенное
значение познания посредством мышления, размышления, рассуждения.
Значение же спекулятивного познания, выведения из понятия, свободного
самостоятельного развития понятия философия приобрела впервые в
«Наукоучении» Фихте3.
Мышление есть возвращение в себя (Rückkehr in sich), простое
с-самим-собой-равное-бытие (Gleichsein mit sich selbst); но это — бытие
вообще. Бытие, взятое более определенно, есть протяжение(Аи8-
d е h n u n g). Хотя понятию субстанции Декарта присуще также и бытие,
но это бытие — лишь абстрактное, не реальное бытие, не протяжение.
Я, мыслящее, также существует у Декарта для себя, также является
самостоятельной сущностью. Но разум не может остановиться на этом
«т а к ж е», на этой безразличности (Gleichgültigkeit) двух
самостоятельных моментов. Эта самостоятельность крайних членов снимается в
спинозизме, где они становятся моментами одной абсолютной сущности.
Дуализм, имеющийся в системе Декарта, полностью упразднил Спиноза, —
упразднил по-еврейски. В европейское, картезианское философствование
им было введено восточное созерцание абсолютного тождества. Ф и л о с о-
1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III.
2 Ibid. S. 131.
* Ibid. S. 153.
XX
Иван Фокин
ф и я Спинозы есть объек т и вирование (Objektivie
rung) картезианской философии1.
Простая мысль идеализма Спинозы состоит в том, что истинным
является только одна субстанция, а мышление и протяжение (природа)
суть ее атрибуты; только она есть действительность, Бог. Душа и тело,
мышление и бытие, всякое особенное, природа и дух — суть ничто.
Поэтому спинозизм есть а к о с м и з м. Однако эти два атрибута —
мышление и протяжение — взяты здесь лишь эмпирически. Ибо
все движение из абсолютного единства к этому различию и обратно — в
абстрактное тождество совершается вне Абсолютного2. «Всякое
определение, — говорит Спиноза, —- есть отрицание». — Omnis determinatio
est negatio. Определение, стало быть, есть «конечное и отрицательное»,
Бог — «абсолютно утвердительное и позитивное». Дух является
конечным и, как таковой, ограничен, т. е. «определен», а потому является
отрицанием и не имеет истинной действительности. Спиноза, таким
образом, «не доходит до познания отрицания как абсолютного, т. е. себя
отрицающего отрицания; тем самым сама его субстанция не
содержит абсолютной формы», а познание этой субстанции есть «не
имманентное познание», а «внешняя рефлексия», которая «не постигает
и не выводит самое себя из субстанции, но действует как внешний
рассудок, принимая [свои] определения как данные, и сводя их к
Абсолютному, вместо того, чтобы начинать из него»3. — «Спинозизм потому
является неудовлетворительной философией, что рефлексия есть
внешнее мышление»4.
Хотя субстанция Спинозы и содержит мышление, «но лишь в его
единстве с протяжением, т. е. не как отделяющее себя от
протяжения», «не как процесс определения и формирования»
возвращающегося в себя и из самого себя исходящего движения. Этот недостаток реф-
лексии-в-себя при развертывании (Auslegung) Абсолютного Спинозы
восполнен в понятии лейбницевской монады5.
Лейбниц, в противоположность Спинозе, остановившемуся на
дефиниции одной в себе сущей, нерефлектированной в самое себя
субстанции, выдвинул принцип индивидуального (Individuelle)6
как деятельную сущность (энтелехию) единой субстанции, которую он
называет «простой субстанцией», или м о н а д о й, т. е. единицей силы
единства мышления и протяженности, действующей сообразно целям.
Субстанция, как единство мышления и протяженности, предстает уже
полагающей себя в посюсторонней действительности, как
1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 161.
2 Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik (1812). Bd. I. Fr. am. M., 1969. S. 196-197.
* Ibid. Bd. II. S. 195-196.
4 Ibid. S. 195.
5 Ibid. S. 198.
6 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 233.
Основная идея послекантовской философии
XXI
представляющее мышление, как вечная душа мира, «не подлежащая
ни образованию, ни разрушению». Весь мир состоит из таких цельных
душ, существующих во взаимной согласованности друг с другом (в
«гармонии»), ибо «они не могут естественным образом ни возникать,
ни уничтожаться и, следовательно, имеют такое же продолжение, как и
вселенная, подлежащая изменению, но никоим образом не разрушению»1.
«Можно сказать, что начало и конец монады могут произойти лишь с
одного раза, т. е. монады могут получить начало только путем
творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что
сложно, начинается и кончается по частям»2.
Индивидуальная субстанция (individuelle Substanz), абсолютное
множество, внутри которого происходят все его определения и
модификации, резко противостоит спинозизму, «этой одной субстанции, в
которой все определенное есть лишь нечто преходящее»3. Сообщение
(Vermittlung) между самостоятельными, равными субстанциями
происходит не вульгарным путем влияния (Einfluß), или причинности, и не
путем декартовского содействия (Assistenz), ибо тогда одно было бы
энтелехией, субстанциальной формой, а другое нет, но только путем
гармонии. «Поэтому монада сама по себе в данный момент может
отличаться от другой монады только внутренними качествами и действиями,
которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями (т. е.
представлениями в простом сложного или внешнего) и ее стремлениями
(т. е. влечениями от одного представления к другому), составляющими
начала изменений. Простота субстанции не препятствует
множественности модификаций, которые должны совместно существовать в той же
самой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним
вещам»4. Изменение в представлении есть стремление (Begehren); это —
спонтанность монады; все исходит лишь из нее, никакого влияния
(Influenz) извне. Ее определенность — это не различие (Differenz) по
отношению к чему-то другому, но она рефлектировала в себя. Монада
является представляющей, воспринимающей, она — деятельна.
Деятельность есть различенное бытие в едином (Unterschiedensein in Einem),
это — истинное различие. Понятием монады, таким образом, в единую
субстанцию введен принцип самоопределения, в себя рефлек-
тированной сохраняющейся определенности. «Это очень важное
определение; в самой субстанции положена отрицательность (Negativität),
определенность, не лишающая субстанцию ее простоты и в-себе-бытия
(Insichsein)»5.
1 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати. 1714. § 2. Цит. по: Лейбниц Г. В.
Избранные философские произведения. М., 1908. С. 324.
2 Он же. Монадология. 1714. § 6. Там же. С. 340.
3 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 238.
4 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, § 2.
& Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 242.
XXII
Иван Фокин
Итак, каждая монада определена для себя и не влияет на другую в
мире, в котором Богом установлена гармония. Но если Бог, «Монада
монад» (Monas monadum), есть абсолютная субстанция, полагающая
условие самостоятельного существования монад, тогда прекращается
субстанциальность единичных монад, «сотворенных Богом». «Это — противоречие,
неразрешимое как таковое: одна субстанциальная монада и затем
многие единичные монады, долженствующие быть самостоятельными, чье
основание состоит в том, что они не находятся в отношении друг с
другом»1. Полагая гармонию в Боге, Лейбниц оставляет свой принцип и н-
дивидуации, ибо «в абстрактном, непонятийном (begriff lose)
мышлении эта определенность получает форму простоты, В-себе (Ansich),
безразличного бытия (Gleichgültigsein) по отношению к другому, — форму
неподвижного рефлектированного бытия». «Принцип индивидуации имеет
здесь лишь значение исключающего одного, не переходящего к другому, —
"одного" представления, не понятия»2.
Многообразный материал ощущения и созерцания наше
Я (трансцендентальное единство самосознания) соотносит с самим собой
(чистая апперцепция), а определенные виды этого соотношения суть
чистые понятия рассудка, категории, возводящие этот материал
опытной данности в опытное знание. Сами же по себе, т. е.
помимо применения и употребления в опыте, категории пусты по
содержанию и не могут быть определениями Абсолютного, не подлежащего
созерцанию; поэтому рассудок (Verstand), т. е. способность
познания посредством категорий, не может постигать «вещи-в-себе».
Способностью познавать Безусловное, согласно Канту, является только разум
(Vernunft), абстрактное Я, делающее сйоим предметом свое изначальное
тождество в мышлении, т. е. трансцендентальное единство самосознания.
«Рассудочное познание, присущее прежде всего естествознанию,
не может, согласно Канту, идти дальше явлений, обусловленного... Ф и-
лософское же мышление есть разумное мышление, имеющее своим
предметом безусловное, бесконечное, всеобщее... Так как до Канта
различалось прежде всего чувственное и рациональное, то важно осознать это
различие между рассудком и разумом, которое с такой определенностью
проводится впервые»3.
Рассудок, таким образом, со своими категориями, имеет своим
предметом конечное и обусловленное, а разум — бесконечное и безусловное.
«Конечное» и «бесконечное» прочно противопоставляются друг другу, так
что «разум оказывается лишь выхождением за пределы конечного и обус-
1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 249.
2 Ibid. S. 260.
* Линьков E. С. Методические указания... С. 16.
Основная идея послекантовской философии XXIII
ловленного рассудка» (§ 45, Приб.). Но для того чтобы познать чистое
тождество Я в мышлении, т. е. «вещь-в-себе», разуму требуются
«понятия, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий
предмет» (Критика чистого разума, 2-е изд., 1787, с. 7), получаемые из
применения рассудочных категорий для познания
разумных предметов (ибо для определения безусловного разум не
располагает ничем другим). Тем самым разум переступает свою границу и
становится трансцендентным. В учении о том, что познание
посредством категорий не имеет никакого объективного значения,
разве что для познающего субъекта, критицизм Канта есть не более чем
«поверхностный субъективный идеализм, не касающийся содержания
сознания» (§ 46, Примеч.). Исследование же применения катего^
рий к безусловным предметам разума, т. е. для познания свободы,
Бога и бессмертия души, составляет вторую, важнейшую и
наиболее интересную часть критики разума, ибо здесь по необходимости
делается попытка рассмотреть содержание категорий. Это рассмотрение
является основным пунктом трансцендентальной логики, «которая
должна преодолеть ограниченность формальной логики, став
логикой истины»1.
Пытаясь постичь безусловные предметы с помощью рассудочных
категорий, имеющих объективное значение только для явлений, разум
впадает в антиномию, т. е. в противоречие, утверждая противоположное
об одном и том же предмете («тезис» и «антитезис»). Основываясь на
своей таблице категорий, Кант приводит (а не выводит из понятия
предмета) четыре такие антиномии, заимствуя предметы этих антиномий
из космологии вольфовской метафизики, и показывает, что оба
положения, и тезис и антитезис, необходимо должны быть
допущены (Критика чистого разума, Трансцендентальная логика, отдел
второй (трансцендентальная диалектика), кн. IIi гл. 2 (Антиномия
чистого разума)). «То, что определения рассудка существенно и необходимо
полагают противоречие в предметах разума, обозначает самый
важный и самый глубокий успех новейшей
философии», ибо в действительности «антиномии находятся во всех
предметах, какого бы рода они ни были, во всех представлениях, понятиях
и идеях», и познание этого свойства (Eigenschaft) «есть
существенное в философском рассмотрении; это свойство образует
диалектический момент логической идеи* (§ 48, Примеч.). Однако разрешение
антиномий, согласно Канту, состоит в том, что, поскольку противоречие,
дескать, не может касаться самой субстанциальной сущности мира, то
антиномии объявляются свойственными исключительно лишь
познающему разуму, употребляющему расудочные категории. Разум становится,
таким образом, логикой необходимой субъективной
видимости, а не истины.
Линьков Е. С. Методические указания... С. 13.
XXIV
Иван Фокин
Итак, рассматривая учение критической философии в рамках
основного вопроса прежней метафизики, можно сказать, что результатом этого
учения явилось двойственное понятие субстанции. В то время как
Лейбниц хотел ввести принцип негативности- в понятие единой
субстанции Спинозы, полагая первоначало в Индивидуальном как
таковом, Кант, так сказать, субъективирует этот принцип, не получивший в
учении Лейбница более глубокого обоснования, а потому принявший
характер гипотезы. Согласно Канту, все есть познающее
мышление, которое он понимает как нечто Абсолютное и конкретное в себе
самом, как нечто Последнее (Letztes) и субстанциальное. Мир, согласно
такому пониманию, есть мыслимая вещь; становление мыслимого —
субстанция мира. «Здесь определенно говорится о единстве мышления и
бытия. Но это единство понимается таким образом, что чистое самосознание
вносит существенную связь в предмет, который становится объектом, а не
раскрывает ее в предмете»1. Ибо, с другой стороны, это в себе самом
конкретное мышление понимается как нечто субъективное, так что мир
оказывается продуктом «лишь субъективного» разума, который в
процессе познания субстанциальной сущности мира с помощью рассудочных
категорий впадает в антиномии. Поэтому о подлинной субстанции нам
ничего не известно, она остается «вещью-в-себе». И здесь Кант
остановился на чисто отрицательном результате, что мысль не может постигнуть
сущности вещей, и не проник до истинного и
положительного значения антиномий; ибо все существующее содержит
в себе противоположные определения, и поэтому понять предмет
значит «осознать его как конкретное единство противоположных
определений» (§ 48, Приб.).
Тем не менее в «Критике практического разума» (1788), исследуя
способность свободного самоопределения воли согласно
всеобщим законам (т. е. законам мысли), Кант уже «признает
положительную независимость разума», а не только
отрицательно-ограниченное сознавание конечности опытного познания, имеющее место в
теоретической способности (§ 54, Приб.). «Теоретический разум не
достигает самостоятельности, так как предмет дан. Практический же
разум самостоятелен, так как человек как моральное существо свободен и
в этом выше всякого закона природы, которому подчинены явления.
Практический разум обладает нравственным законом, воля сама определяет
себя. В этом состоит ее свобода»2. Именно учением о свободе
критическая философия завоевала себе многочисленных сторонников,
вопреки сопротивлению и нападкам представителей вольфовской
школьной философии, которых, как на одной из лекций пошутил Линьков, «в
тогдашней Германии было не меньше, чем сегодня у нас марксистов»3.
1 Линьков Е. С. Методические указания. С. 13.
1 Там же. С. 19.
8 Линьков Е. С. Лекция от 19 декабря 1984 г.
Основная идея послекантовской философии XXV
Признание действительного наличия свободы в самосознании
составляет тот пункт, с которого начинается вся последующая философия
трансцендентального идеализма.
Однако признанием свободы воли еще ничего не говорится о ее
содержании; критерием самоопределения мышления практического
разума вновь оказывается абстрактное тождество рассудка, т. е. нечто в
себе бессодержательное и формальное.
Лишь в представлении о созерцающем рассудке как
принципе рефлектирующей силы суждения («Критика способности
суждения», 1791), Кант пытается преодолеть формализм, которым
ограничилось рассмотрение теоретической и практической способности. Здесь
форма Всеобщего теряет свой абстрактный характер, определяя себя как
деятельное понятие особенного содержания (данного в опыте, в
произведениях искусства и в органической природе). Но принцип в себе
определенного и определяющего Всеобщего не получает при этом
дальнейшего развития, ограничиваясь явлениями искусства и природы.
Единство созерцания и рассудка, особенного и Всеобщего в представлении об
интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и
т. д., «берется здесь так, как оно осуществляется (zur Existenz kommt) в
конечных явлениях и обнаруживается в опыте» (§ 56). «Кант подробно
рассматривает моменты, по которым предмет может быть определен как
прекрасный или возвышенный. Важно усвоить, что все эти моменты
прекрасного и возвышенного сводятся к непосредственному единству
всеобщего и особенного, которые не могут быть отделены друг от друга. Но это
единство тут же объявляется принадлежащим только субъекту, продуктом
рефлектирующего суждения, которое ничего не определяет и не познает в
предмете. Предмет может быть определен как прекрасный или
возвышенный, но мы не знаем, таков ли он сам по себе. В органических продуктах
природы также наблюдается единство особенного и всеобщего,
содержащего в своей всеобщности особенное», однако и «целесообразность
природы Кант трактует как субъективный способ рассмотрения, порожденный
рефлектирующей способностью суждения. Не органическое
целесообразно, а мы его рассматриваем как порождение понятия цели»1.
Хотя в рассмотрении теоретической способности познания, воли и
эстетической и телеологической способности суждения о прекрасном и
целесообразном имеется определенная внутренняя связь,
порожденная рассмотрением различных моментов проблемы отношения
мысли к объективности, тем не менее эта связь не воплотилась в
систему, так как недоставало единого начала, в котором были бы
объединены форма и содержание познания. Всеобщая форма
познающего разума не является, согласно Канту, источником особенно-
Линьков Е. С. Методические указания... С. 22.
XXVI
Иван Фокин
го содержания познаваемого предмета. Источником содержания
оказывается непознаваемая «вещь-в-себе». Однако, утверждая непознаваемость
«вещи-в-себе», Кант переступает им самим положенные границы
познания; Ибо, согласно этим границам, рассуждать о такой «вещи»
решительно невозможно — ни в форме утверждения ее бытия, т. е. что
она «есть», ни в форме какого бы то ни было ее определения, т. е. «что»
она есть. Таким образом, остановившись на этой дуалистической
расщепленности понятия субстанции, на противоположности абстрактного
тождества мышления и абстрактно-тождественной «вещи-в-себе»,
критицизм дает основание сомнению в возможности самого познания и
способствует возрождению скептицизма. Уже в 1792 году на горизонте
критики разума появляется новый Э н е з и д е м, пытающийся доказать,
что скептицизм (прежде всего Юма) является единственно возможным
результатом критицизма1.
Фихте (1762-1814) должен был разрешить это сомнение, т. е.
преодолеть дуализм Канта, освободив разум от «вещи-в-себе» и открыв
в нем единый принцип познания. Таким единым принципом,
объединяющим в себе теоретическую и практическую
познавательные способности субъекта, должно быть абсолютно первое и
безусловное положение (Satz). Будучи абсолютно Первым, это
положение не может быть доказано, но является самодостоверным
положением; из его самодостоверности следует достоверность всех остальных,
выводимых из него положений. Именно по отношению к последним оно
оказывается основоположением (Grundsatz). Так как оно является
совершенно достоверным, то оно есть уже принцип не познавания
(Erkennen), как у Канта, но знания (Wissen), которое и есть подлинный предмет
философии или Науки (Wissenschaft). «До сих пор так называемая
философия» должна быть, согласно этому, «наукой о науке вообще», или H а-
у к о у ч е н и е м2. Философия, согласно Фихте, должна заниматься н е
вещами, а нашим знанием вещей. Вещами занято обыденное,
или естественное сознание; философия же занимается самим сознанием,
делая его предметом своего рассмотрения. Точнее, в философии
рассматривается уже не со-знание (Bewusst-sein), а знание (Wissen), т. е.
единство сознания и сознаваемого им предмета. Поэтому философия
является знанием знания (Wissen des Wissens)3. Философия
1 Эту точку зрения выразил проф. Шульце в своем произведении «Энезидем,
или об основах данной проф. Рей гольдом элементарной философии, вместе с
защитой скептицизма против притязаний критики разума» (1792). См. Приложение.
2 Fichte I. G, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten
Philosophie (1794). Sämtl. Werke. Berlin, 1845. Bd. I. S. 45.
* Все эти слова, как и само Наукоучение, происходят в немецком языке из
одного корня глагола wissen («знать»); Be-wusst-sein — «сознание», т. е. «осознанное
бытие»; Geicissheit — достоверность; beweisen — доказывать; Wissen — «знание»;
Основная идея послекантовской философии XXVII
прощается, таким образом, с платонической любовью к «познанию
инструмента познания», перейдя к действительному знанию Истины.
Отныне задача философии — знать самое знание, и так как она
это постигла и выразила на немецком языке, то она меняет свое
иностранное имя и называет себя «Учение о Науке вообще».
Ясно, как солнце, что предметы предполагают сознающее их
существо, отличающееся (т. е. отличающее себя) от них. Как может быть
мыслим объект без существа, для которого он и является «объектом»?
Мыслим ли объект без существа, которое противоположно ему и, именно
вследствие этого противополагания, является самодеятельным? Без
сознания вообще нет предмета, а без самодеятельного отличения себя от
предмета нет сознания. Стало быть, принципом философии должно быть
нечто Самодеятельное, происходящее из самого себя и делающее все
другое своим объектом. Это абсолютно безусловное начало является
основным положением Науки вообще, пра-ноуменом для всех остальных
положений системы Наукоучения и системы всех наук, подобно тому, как лист
является пра-феноменом всего растения. Фихте сравнивает это основное
положение с фундаментом знания всей Науки. Однако, выводя
или полагая (setzen) все остальные положения (Sätze), деяние (Tat)
основоположения бесконечно, не прекращается вместе с конечной вещью или
делом (Sache), есть не просто факт (Tatsache), но бесконечная
деятельность (Tätigkeit), направленная на самое себя, — непрекращающееся
Деяние — Действование (Tat-Handlung).1 Таким абсолютно Первым,
Безусловным, самодеятельным и совершенно достоверным началом является
Я, ибо только от Я невозможно абстрагироваться. Я есть то, что Кант не
совсем удачно называл по-латыни «трансцендентальным единством
апперцепции». Таким образом, единый принцип абсолютного Я должен быть
самодеятельной субстанцией всего разумного мира, который полагается
Я в себе самом, т. е. существует в Я и для Я. Я, будучи деятельным, а не
мертвым и абстрактным неопределенным тождеством, полагает свое
отрицание, Не-Я, чтобы из взаимодействия Я и Не-Я вывести систему всех
своих определений и категорий, объединяющих, согласно абсолютному
характеру Основоположения, мышление и бытие, субъективное и
объективное. Только то, что есть Я, е с т ь. Я есть свобода, поэтому и мир
признается существующим лишь постольку, поскольку он соответствует,
Wissenschaft — «наука». Следует обратить внимание на эту особенность
терминологии, ибо в русском языке в слове «сознание» лишь приставка со- указывает на
некоторую сопричастность «бытию» (Sein), тогда как в немецком последнее уже
содержится в самом слове «сознание» (Bewusst-sei/i). То же самое относится и к
«самосознанию» (Selbstbewußtsein), которое можно перевести как «осознанное бытие Я
(Selbst)». '
1 В собрании сочинений Фихте на русском языке 1916 года термин Tat-Handlung
переводится как * Дело-Действие*.
XXVIII
Иван Фокин
точнее, выводится из свободной деятельности Я. Деятельность Я должна
сконструировать» весь мир, т. е. все содержание сознания. «Картезий
начинал с (положения) Cogito, ergo sum, "я мыслю, стало быть, я есмь".
Бытие Я это не мертвое, а конкретное Бытие, высшее Бытие, Мышление.
Мышление есть Деятельность; эта деятельность, представленная как
Единое, есть Я; Я — это абстрактное Знание (Wissen), Знание вообще; в
начале мы имеем только это "Вообще". Это Знание имеет абсолютную
достоверность (Gewissheit), мы начинаем с некоторого Достоверного (Gewissen),
Я, — тот же самый пункт, что и у Картезия, но с совершенно другими
запросами (Bedürfnisse) и требованиями. Ибо из этого Я должно
выдвигаться не Бытие, а дальнейшая система Мышления. Декарт начинает с
Я; но наряду с этим мы находим в нас еще и другие мысли, как,
например, о Боге, о природе и т. д. Фихте же попытался вылить философию
целиком из одного куска (ganz aus einem Stücke), — философию, в
которой не было бы принято извне ничего эмпирического»1. Фихте
попробовал сделать то, «о чем никто не думал со времен Аристотеля, — показать
определения мышления в их необходимости, их выведение, их
конструирование»2. Субъект со всеми своими так называемыми способностями
познавания (теоретической и практической) является продуктом или
результатом собственной свободной деятельности. При этом здесь речь
идет прежде всего о такой деятельности, которая есть сущность всякого
бытия, о чистом действии первичного субъекта, основанном на себе
самом и упраздняющем всякую мысль о реальном как о чем-то
самостоятельном и безусловно противостоящем ему в качестве «вещи-в-себе».
Такова основная идея послекантовской философии.
Однако так как высшее основоположение понимается при этом как
абсолютно непосредственная достоверность, то этот принцип
оказывается принципом лишь субъективного субъект-объекта. Абсолютное Не-
Я оказывается снятым лишь формально, действительная всеобщность
Мышления оказывается недостигнутой. Не-Я, обусловленное
деятельностью абсолютного Я, не может быть снято, ибо иначе прекратилась бы
деятельность самого Я. Единство Я и Не-Я остается, таким образом, лишь
субъективным тождеством, достигаемым этой деятельностью. В полага-
нии объективности субъект-объекта заключается дальнейший шаг
вперед в развитии принципа абсолютного Я. Согласно Шеллингу,
первичный субъект, лежащий в основании всех явлений, объективирует
себя в них, затем возвращается из этих объективации к себе,
возвышается над ними и, переходя от одной ступени, или потенции, к другой,
прогрессирует. Своим учением о постепенном возвышении, или потен-
циировании, Шеллинг выступил в послекантовской философии подобно
1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 391-392.
2 Ibid. S. 401.
Основная идея послекантовской философии XXIX
Лейбницу в философии Нового времени, который также ввел учение о
развитии мира и о постепенной последовательности вещей в
метафизику Декарта и Спинозы.
Великая Реформация Гегеля в философии состоит в том, что он,
исходя из учения Шеллинга о последовательности понятий разума, высшее
из которых есть понятие самого разума, Идея, критически переработал
так называемые формы познавательной деятельности Канта (категории),
превратив их в определение самой Истины, и окончательно избавил
Мышление от кантовского наследства «лишь субъективной формы познания».
Если субстанция мира есть разумное Мышление, то не только Разумное
является действительным, но и Действительное разумно. Принцип
безусловной активности выражен у Гегеля в конкретно-всеобщей форме
развития абсолютной Идеи.
Иван Фокин
Настоящий сборник переводов посвящается
Линькову Евгению Семеновичу,
моему дорогому учителю, ко дню 60-летия,
8 апреля 1998 года.
Быть может, это слегка запоздавшее приветствие
скрасит немного Ваше воспоминание
о верных и благодарных слушателях,
желающих Вашего скорейшего возвращения
к преподавательской деятельности.
Переводчик
Фильвельлл
Шс длине
философски*
сочинения
1 период
1794-1797
® возможности
Форлгы философии
кообщс
t794
Мысли, изложенные в настоящем исследовании, после того как
автор носил их уже некоторое время в себе, вновь пробудили в нем
новейшие явления в философском мире. Его привело к ним уже
изучение «Критики чистого разума», в которой ему с самого начала
ничто не представлялось более непонятным и затруднительным, нежели
попытка обосновать форму всякой философии без однажды
установленного принципа, посредством которого обосновывалась бы не
только самая праформа (Urform), лежащая в основании всех особенных
форм, но и необходимая связь этой праформы с зависимыми от нее
особенными формами. Этот недостаток стал ему еще более очевидным
от беспрестанных нападок противников кантовской философии,
направленных чаще всего именно в эту сторону. В особенности это
относится к Энезидему,1 который, пожалуй, глубже, чем большинство
других, усмотрел в этом отсутствии основополагающего принципа
недостаток прочной связи кантовских дедукций, поскольку они касаются
формы философии вообще. Автор надеялся вскоре показать, что именно
эти возражения, посредственно или непосредственно направленные
против указанного недостатка, суть важнейшие и наименее всего пока
удостоенные ответа. Он убедился, что и «Теория способности
представления», в том виде, как Рейнгольд2 давал ее до сих пор, сама еще
пока не оградилась от них, но что она должна будет в конце концов
необходимо привести к такой философии, которая, уже основанная на
более глубоком фундаменте, окажется недосягаемой для этих упреков
нового скептика. А именно, Элементарная философия3 Рейнгольда
давала ответ прежде всего только на один из двух вопросов, которые
должны предшествовать всякой науке и разделение которых друг от
друга, существующее до сих пор, причинило философии необычайно
много вреда, — именно на вопрос: «Как возможно содержание
философии?»; в то время как на вопрос о возможности формы философии
она в целом отвечала лишь так, как на него уже ответила «Критика
чистого разума», т. е. не подводя исследование к последнему
принципу всякой формы. Но если вопрос о возможности научной философии
ке решен целиком, то, удовлетворяя всем его требованиям, нельзя,
конечно, ответить и на его часть, решением чего занималась «Теория
способности представления».
В этом суждении — о том, что следует сохранить от «Теории
способности представления» для будущей обработки Элементарной
философии, — автора настоящей статьи сильнее всего утвердило сочине-
6 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ние господина профессора Ф и х т е*. Оно поразило его тем приятнее,
что, вместе с этими предварительно составленными мыслями, ему стало
легче проникнуть в глубокий ход этого исследования (если не
полностью, то все же полнее, чем ему удалось бы без этого) и следовать его
цели — вывести окончательное решение всей проблемы о
возможности философии вообще — как предмету, с которым он уже до
некоторой степени заранее ознакомился. Это сочинение прежде всего и
побудило его к более полному развитию своих мыслей по данной
проблеме, которая благодаря этому стала ему понятнее еще до того, как он
развил себя сам. И в той же мере он считает этот труд щедро
вознагражденным. Именно эту выгоду доставила ему замечательная
рецензия об Энезидеме во «Всеобщей литературной газете», в авторе
которой невозможно ошибиться**. Ему было довольно и сочинения С о-
ломона Маймон а***4, появившегося вскоре после этого, •*-
работы, достойной более усердного изучения, нежели автор мог ей
пока посвятить, — чтобы понять, до какой степени потребность в
совершенном решении всей проблемы, доселе стоящей на пути
всяких попыток общепризнанной философии, начала уже более
овладевать умами, чем это чувствовали, кажется, до сих пор. Он
надеялся простым развитием понятия этой задачи обосновать единственно
возможный путь ее разрешения. И то, что ее всеобщее очертание
могло бы послужить для повсеместного приготовления к
исполнению всей Идеи, явилось той мыслью, которая побудила его
представить эту попытку публике.
И те, кто сами, кажется, считают философию призванной для
этого дела, могли бы скорым его исполнением сделать излишней
всякую подготовительную работу!
щ
Философия есть наукаг.т. е. она имеет определенное содержание
под определенной формой. Но что, все философы договорились
сначала о том, чтобы именно э т ому содержанию давать эту
определенную форму? Или же основание этой связи (Verbindung) лежит глубже
и если форма и содержание не могут быть даны одновременно
посредством некоторого общего основания, то не могла бы форма этой науки
выводить из себя свое содержание, или ее содержание — свою форму?
В этом случае или содержание необходимо определено формой, или
форма — содержанием. Хотя и тут было бы еще многое предоставлено
* О понятии Наукоучения, или так называемой философии (1794).
** См. наст. Приложение. — Переводчик.
*** Новая теория мышления. Вместе с письмами Филалета к Энезидему.
О возможности формы философии вообще
7
произволу философов, ибо лишь от них бы зависело отыскивать
форму или содержание, чтобы выводить одно из другого, но все же та
Сила (Macht), с которой эта определенная связь здесь навязывается
духу, должна пробудить мысль, что основание человеческого духа
вполне может находиться в нем самом, — только философия до него
еще не проникла, ибо иначе она сразу бы отыскала выводимую из
этого основания абсолютную связь определенного содержания с
определенной формой. Философия лишь постепенно приближается к этой
Идее. И до тех пор, пока философия не найдет этого основания,
находящегося в самом человеческом Духе, она сможет выразить эту Идею
лишь в более или менее отдаленной степени. А поскольку либо
содержание философии выводит с необходимостью ее форму, либо форма —
ее содержание, то столь же ясно, что, согласно этой Идее, возможна
только одна философия. Всякая же другая философия, отличная от
этой единственно возможной, окажется лишь видимостью науки,
возникшей посредством голого произвола (который, конечно, и сам
выведен, но не определен посредством этого основания, сокрытого в
человеческом Духе).
Наука вообще — каково бы ни было ее содержание — есть Целое,
которое стоит под формой Единства. Это возможно лишь потому, что
ее части подчинены единому условию, а каждая часть определяет
другую лишь потому, что она сама определена этим единым условием.
Части науки называются положениями (Sätze), а это условие,
следовательно, — основоположением (Grundsatz). Поэтому наука возможна
только благодаря основоположению (принципу). (Эта форма Единства,
т. е. развивающейся Связи обусловленных положений, из которых
Высшее не обусловлено, есть всеобщая форма всех наук и отличается
от особенной формы отдельных наук тем, что она находится
одновременно в отношении к своему определенному содержанию. Особенную
форму отдельных наук можно было бы назвать формальной формой, а
оту всеобщую форму всех наук — материальной. Поскольку либо
содержание науки выводит ее форму, либо форма — ее содержание, то с
необходимостью или формальная форма дана через материальную, или
ота последняя через первую.)
Принцип (Grundsatz) любой особенной науки не может быть
обусловлен самой же этой наукой, но п о отношению к ней должен
быть безусловным. Именно поэтому это основоположение может
быть лишь одним. Ведь если бы науку должны были обусловливать
несколько основоположений, то или не было бы никакого Третьего,
посредством которого они бы связывались, или таковое бы было. В
первом случае имелись бы два различных Основоположения,
следовательно, условия различных наук, во втором — они оказались бы
сочетаемы (beigeordnet) друг с другом. Поскольку же они относились
8 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
бы взаимно к Третьему, они бы взаимоисключали друг друга, так
что вообще никакого основоположения не было бы возможно, но оба
предполагали бы еще более высокое Третье, которое обусловливало
бы их обоих.
Если основоположение науки должно быть Условием всей (ganzen)
Науки, то оно должно быть условием как ее содержания, так и ее
формы. Поэтому если философия должна быть наукой, в которой
определенное содержание связано с определенной формой — и связано не
простым произволом, — то ее высший Принцип (основоположение)
должен не только обосновывать совокупное содержание и совокупную
форму науки, но и сам иметь содержание, связанное со своей
определенной формой не простым произволом.
Кроме того, философия должна быть если и не условием всех
остальных наук, чего сейчас мы не можем принять в качестве
допустимого, то все же сама она не должна быть обусловлена никакой другой
наукой. Следовательно, содержание ее основоположения нельзя взять
из какой-либо другой науки. А так как оно само должно быть
Условием любого содержания науки, то оно должно быть абсолютно
безусловным наличным содержанием. Но тогда этим одновременно
утверждается, что содержание философии обосновывает всякое содержание
науки вообще. Ибо если содержание философии должно быть дано
абсолютно безусловным, т. е. данным посредством абсолютно
безусловного основоположения, то всякое другое содержание может быть
обусловлено только посредством него. Ведь если бы содержание
какой-либо другой науки было поставлено выше содержания
философии, то философия оказалась бы обусловленной другой наукой, что
противоречит допущению. Если же оно было бы к нему прибавлено,
тогда оба предполагали бы еще более высокое (содержание),
посредством которого они бы сочетались друг с другом.* Следовательно,
либо должна существовать наука, возвышающаяся над философией и
всеми другими имеющимися до сих пор науками, либо философия
сама должна содержать последние условия всех других наук. Такой
наукой могла бы тогда быть лишь наука о последних условиях самой
философии, и поэтому при вопросе «как возможна философия
вообще?», мы оказываемся в области этой науки, которую можно было бы
впоследствии назвать или «Пропедевтикой Философии» (Philosophia
* Если спросят: «Откуда ты это вывел?» — Из Праформы человеческого
знания! — Однако к ней самой я прихожу лишь предполагая такое абсолютное
Единство моего знания (следовательно/саму эту Праформу). — «Это — круг». —
Конечно, но такой, которого нельзя было бы избежать, если бы в человеческом знании
совершенно не было ничего Абсолютного. Абсолют может быть дан только
через Абсолют. Абсолютное есть лишь потому, что Абсолютное (А=А) есть. Это
прояснится в дальнейшем.
О возможности формы философии вообще
9
prima), или, поскольку она должна была бы одновременно
обусловливать все другие науки, то лучше «Теорией (Наукой) всех наук», «Пра-
наукой» (Urwissenschaft), или — Наукой KOt'éÇoxTJv^.
Короче говоря, какое бы мы ни приняли из этих названий, — в
любом случае, если вообще философия должна быть наукой, она должна
обусловливаться абсолютно безусловным основоположением, которое
должно содержать условие всякого содержания и всякой формы, если
оно действительно должно их обосновывать.
Но этим как раз и разрешается вышепоставленный вопрос
(посредством простого развития его смысла), а именно — каким образом
философия, по своей форме и по своему содержанию, возможна как
наука? Получает ли ее содержание свою определенную форму путем
простого произвола или оба взаимно выводят друг друга? Ибо теперь
уже очевидно, что у абсолютно безусловного содержания может быть
только абсолютно безусловная форма, и наоборот; потому что если бы
одно было обусловленным, то другое, даже будучи в себе (an sich)
безусловным, все же в этой связи с обусловленным само оказалось бы
обусловлено. Стало быть, связь формы и содержания высшего
основоположения не может быть установлена произвольно или посредством
Третьего (какого-то еще более высокого принципа), но оба (и форма и
содержание) могут быть только взаимообусловлены, ибо они взаимно
выводят друг друга, и одно возможно только при условии другого.
(Внутренняя форма содержания и формы основоположения есть,
таким образом, форма бытия, обусловленного самим собой, благодаря
чему впервые становится возможной внешняя форма, форма
безусловно положенного бытия.) Этим теперь разрешается вопрос, стоящий
до сих пор на пути у всех попыток научной философии, но который,
как представляется, еще никогда не был поставлен достаточно ясно, а
именно — поскольку каждый принцип уже как таковой снова, по-
видимому, предполагает более высокое основоположение, то какого
рода должно быть наивысшее основоположение — материальным или
формальным?
Если оно должно быть материальным, т. е. таким, которое
обосновывает лишь определенное содержание философии (подобно рейн-
гольдовскому Закону (положению) сознания), то оно выступит тогда
не только принципом вообще (согласно своей возможности), но и
определенным принципом (Grundsatz), согласно своей
действительности — под формой, посредством которой оно определено в
качестве основоположения (т. е. принципа, выражающего определенное
содержание). Например, Закон (Satz) Сознания в качестве
материального положения всегда остается обусловленным положением. Но
Энезидем может сказать, что высший принцип должен иметь субъект
и предикат. Только посредством чего осуществится Связь между ними,
10 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
если я не предположу заранее форму, которая выражает отношение
субъекта и предиката? и покуда не имеется в наличии последнего,
что помешает мне упразднить первый? Каким образом я вообще буду
полагать нечто в каком-нибудь положении (Satz), не имея формы
положенного бытия (Gesetztsein)? Если посредством положения (Satz)
я выражаю определенное содержание, то, вследствие этого, это
содержание должно отличаться от любого другого содержания. Каким
образом это возможно? Как я могу полагать какое-либо содержание
в качестве отличного от любого другого, не предполагая форму этого
полагания, благодаря которой любое определенное содержание
становится определенным как отличное от любого другого положенного
содержания?
Если высшее основоположение должно быть лишь формальным, т. е.
выражать лишь определенную форму, подобно высшему
основоположению лейбницевской философии, то эта форма должна быть
безусловной. Ибо иначе принцип, который она выражает, не мог бы быть
наивысшим в качестве основоположения, так как, поскольку он
является принципом вообще, сама его форма определялась бы тогда более
высоким основоположением. Но не существует такой всеобщей формы,
которая не предполагала бы необходимо какое-нибудь содержание (т. е.
нечто, которое полагается). И не существует абсолютно безусловной
всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо
определенное, единственно возможное для нее содержание.*
Тут мы оказываемся в магическом круге, из которого мы можем
выйти,, видимо, не иначе, как только через допущение, к которому
мы пришли уже простым развитием понятия высшего
основоположения. А именно, допущением того, что имеется один высший
абсолютный Принцип (Prinzip), благодаря которому вместе с
содержанием высшего основоположения, а следовательно, с таким
содержанием, которое является условием любого другого содержания,
необходимо дается и его форма, которая является условием любой
формы, — так что оба взаимообусловливают друг друга. И именно
вследствие этого высшее Основоположение выражает таким образом
не только совокупное содержание и совокупную форму философии,
но сама дает себе свое собственное содержание и свою собственную
форму. (А именно, поскольку оно содержит содержание всякого
содержания, оно само сразу дает себе свое содержание, а поскольку
оно, в качестве определенного основоположения, является основопо-
* По крайней мере, я тщетно искал формулу принципа (основного закона)
противоречия, который бы вообще не предполагал содержания (следовательно,
материального принципа). Поэтому те, кто не понимает этого a priori в качестве
необходимого, могут попробовать, не окажутся ли они a posteriori удачливее меня.
О возможности формы философии вообще
11
ложением формы всякой формы, оно само, будучи
основоположением вообще у сразу дает себе свою форму. Материальная форма
выводит формальную.)
Благодаря такому высшему основоположению было бы дано,
таким образом, не только содержание и форма науки вообще, но также
ц определенная форма связи их обоих. А именно в качестве всеобщей
формы этой связи благодаря высшему основоположению дана форма
взаимоопределенного бытия содержания, посредством формы, и
формы, посредством содержания. Вследствие этого во всех других
положениях науки (отличных от высшего основоположения) связь
определенного содержания с определенной формой возможна лишь
постольку, поскольку эти положения определены высшим основоположением
но своему содержанию или по своей форме. Ибо если их форма или их
содержание зависит от высшего основоположения, а в нем между ними
имеется только одна возможная форма связи, то именно поэтому (раз
в особенных, выведенных положениях, высшим основоположением
определено только содержание или форма) определена также и связь
формы и содержания особенных положений, так что их связь вообще
имеет место лишь постольку, поскольку они друг для друга взаимно
являются и условием и обусловленным.
Таким образом, ошибка, которую совершали до сих пор при всех
попытках разрешить проблему основоположения всех положений,
состояла, очевидно, в том, что пытались решить всегда лишь одну часть
проблемы (то ту, которая касается содержания, то ту, которая
касается формы всех положений)*. Неудивительно, что и выдвинутым
особенным — формальным и материальным — основоположениям,
потом также недоставало: одному — реальности**, другому —
определенности, до тех пор пока не было осознано их взаимное обоснование
ДРУГ другом.
* Кто еще не понял сказанного до сих пор, тот мог бы, пожалуй, возразить:
почему, дескать, в качестве наивысшего условия всей науки нельзя установить два
основоположения, одно из которых было бы материальным, а другое —
формальным? Ответ: потому что наука обладает единством и, следовательно, должна быть
обоснована посредством принципа, который содержит абсолютное единство. Если
бы мы приняли подобное предположение, то каждое основоположение оказалось бы
тогда, взятое для себя одного, неопределенным и предполагало бы другое.
Поэтому (если бы не было Принципа, в котором содержались бы они о б а), их
обоих пришлось бы предполагать не рядом друг с другом, но во
взаимоотношении друг с другом. Кроме того, будучи в разделении один от
другого, они не представили бы одну науку определенного содержания и
определенной формы, но, с одной стороны — науку одного голого содержания, с другой —
пустой формы, что невозможно.
** Форма вообще может реализовываться только через содержание. Но именно
поэтому содержание без формы = О.
12 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Как же нам отыскать этот первопринцип (основоположение всех
положений), который содержит условие всякого содержания и всякой
формы науки, поскольку они взаимообусловливают друг друга? Здесь
можно довольствоваться всеобщим указанием пути отыскания этого
основоположения, так как главная задача настоящего исследования
состоит лишь в том, чтобы из этого основоположения вывести прафор-
му всякой науки.
Должны ли мы идти от положения к положению, от условия к
условию до тех пор, пока не дойдем до высшего абсолютно
категорического основоположения? Но тогда бы нам необходимо пришлось
начать с дизъюнктивного положения, т. е. с такого, которое,
поскольку оно не определено посредством самого себя (ибо иначе оно
оказалось бы наивысшим) или более высоким основоположением
(которое мы еще только собираемся отыскать), никогда не было бы в
состоянии стать исходным пунктом обратного (regressiven)
исследования. Однако же первый признак, лежащий в понятии абсолютно
безусловного положения, указывает нам на совершенно другой путь,
на котором надо его отыскивать. А именно такое положение может
быть определено только посредством себя самого, а получено —
только через свой собственный признак (свойство). Но у него нет
никакого другого свойства, кроме признака абсолютной безусловности;
все другие свойства, кроме этого, которые можно было бы в нем
указать, либо противоречили бы этому его признаку, либо содержались
бы уже в нем.
Абсолютно в себе самом безусловное основоположение (Grundsatz)
должно иметь содержание, которое само является безусловным, т. е.
не обусловленным никаким содержанием какого-нибудь другого
основоположения (будет ли это содержание фактом или абстракцией и
рефлексией). Это возможно лишь постольку, поскольку такое
содержание есть изначально положенное нечто, чье положенное бытие
ничем другим, кроме него, не определено и которое, таким образом,
полагает себя само (посредством абсолютной причинности (Causalität)).
А так как ничто не может быть положено абсолютно, кроме того,
посредством чего полагается все другое, то ничто не может полагать
само себя, кроме того, что содержит абсолютно безусловную
изначальную Самость (Selbst), и оно положено не потому, что оно положено, но
потому, что оно само есть полагающее. А это есть не что иное, как
изначально положенное посредством самого себя Я, которое
отличается всеми указанными признаками. Так как Я положено абсолютно, то
его положенное бытие не определено ничем, кроме него самого; оно
О возможности формы философии вообще
13
полагает само себя (посредством абсолютной причинности) и является
положенным не потому, что оно положено, но потому, что оно само
есть полагающее. И нам ничто не грозит обнаружить еще что-нибудь
другое, определенное всеми этими признаками.
Ибо если содержание высшего основоположения обосновывает
вместе с тем свою форму, которая, однако, взаимно, со своей стороны,
обосновывает свое содержание, то форму можно получить только
через Я, и само Я — только через форму. Я дано просто как Я,
следовательно, основоположение может быть лишь таким: «Я есть Я*.
(Я — это содержание основоположения, «# есть Яь — это
материальная и формальная форма, которые взаимно выводят друг друга.)
Если бы теперь оказалось нечто, отличное от Я, которое было бы
определено теми же самыми признаками, то как содержание этого
основоположения нельзя было бы дать посредством его формы, так и
форму — посредством его содержания, т. е. он должен был бы гласить
так: «Я = Не-Я». Тот круг, в котором мы с неизбежностью здесь
оказываемся, как раз и является условием абсолютного доказательства
наивысшего положения. То, что он неизбежен, сделалось очевидным
уже благодаря вышедоказанной предпосылке, что наивысшее
положение необходимо должно получить свое содержание через свою форму,
а свою форму — через свое содержание. Либо необходимо не должно
быть никакого основоположения, либо оно может возникнуть только
благодаря тому, что его содержание и его форма взаимно
обосновывают друг друга.
Именно посредством этого высшему основоположению дана
форма абсолютно положенного бытия, которая теперь сама опять
становится содержанием основоположения, но при этом, естественно,
не может содержать никакой другой формы, кроме как опять только
своей собственной, так что ее всеобщее содержание будет: А=А.
Но если бы всеобщая форма безусловно положенного бытия (А=А)
не была условием любого возможного содержания какого бы то ни
было положения, то высшее основоположение могло бы гласить и
так: Я = Не-Я.
Напротив, если бы содержание и форма высшего
основоположения не были даны абсолютно посредством Я, следовательно, если бы
Я не было Я, тогда была бы невозможна и форма абсолютно
положенного бытия, т. е. оказалось бы, что А = Не-А. Ибо если бы А могло
полагаться в Я, и Не-А — также в Я, и они не равны Я, то,
следовательно, имелось бы два различных Я, в которые полагалось бы нечто
совершенно различное, и тогда было бы возможно, что А > А, или,
что А = Не-А.
14 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Таким образом, если Я не = Я, то А = Не-А,* а если А = Не-А, то
Я = Не-Я.
Именно этим теперь дано содержание (а благодаря ему и форма)
второго положения, которое гласит: «Не-Я не есть Я» (Не-Я > Я).
Не-Я вообще дано в качестве содержания основоположения — как
возможное содержание основоположения вообще. Поскольку то
положение получает свое содержание благодаря более высокому
положению, то опосредствованно его форма также является обусловленной.
Поскольку же само это содержание непосредственно определяет
форму, постольку она является непосредственно безусловной, т. е.
определенной исключительно самим принципом. Поскольку Не-Я
противопоставлено Я, а формою Я является безусловность, то форма Не-Я
должна быть обусловленностью, и Не-Я может становиться
содержанием основоположения лишь постольку, поскольку оно обусловлено
через Я. Подобно тому как форма безусловности обоснована
посредством высшего основоположения, так и форма обусловленности
обоснована посредством этого второго принципа. (Если бы Я полагало
лишь самого себя, то любая возможная форма была бы исчерпана
формой безусловности — безусловности, которая ничего бы не
обусловливала.) Связь определенной формы с определенным содержанием
во втором принципе (Grundsatz) возможна лишь постольку,
поскольку содержание определено высшим основоположением, — а через это
содержание определена одновременно форма и, следовательно, связь
обоих друг с другом.
Я положено самим собой. Но этим же самым Я положено и Не-Я;
таким образом, Я уничтожало бы самого себя, если бы посредством
того, что оно полагает Не-Я, оно не полагало бы себя самого. Однако
так как оно само положено изначально безусловным, следовательно,
изначально (в себе самом) не потому, что полагается или может быть
положено нечто другое, то это [полагание] может произойти лишь вне
его у в некоем третьем, которое возникает как раз вследствие того,
что Я, поскольку оно полагает Не-Я, полагает себя самого, — в
котором, следовательно, оба, Я и Не-Я, положены лишь постольку,
поскольку они взаимно исключают друг друга. Но Третье, с которым
соотносятся две вещи, взаимоисключающие друг друга, относится к
* Не потому, что правило А=А недействительно в отдельном случае, ибо
тогда оно могло бы все-таки иметь силу, по крайней мере в некотором другом, но
потому, что эта праформа (А-А) совершенно не обоснована, не имеет никакой
реальности и даже не существует, если она не обоснована положением «Я=Я».
Не может быть никакой безусловной формы, если она не дана посредством
основоположения, которое обусловливает само себя.
О возможности формы философии вообще
15
условиям данного отношения, как Целое обусловленного бытия к
отдельным условиям, следовательно, это Третье должно быть
обусловленным одновременно посредством Я и Не-Я. Таким образом, оно есть
совокупный продукт обоих, в котором Я положено лишь постольку,
поскольку вместе с тем полагается Не-Я, а Не-Я лишь постольку,
поскольку одновременно полагается Я.*
И этим определен третий принцип (основоположение),
содержание которого дано непосредственно, ибо, вследствие того, что Я
полагает Це-Я (из свободы), оно полагает себя только посредством себя
самого; напротив, форма третьего основоположения является
обусловленной, т. е. возможной только благодаря форме первого и второго
основоположения, как форма обусловленности определенной
посредством безусловности. Связь формы и содержания в этом принципе
возможна лишь постольку, поскольку становится возможной форма
благодаря двум высшим принципам, и так как в этих принципах их
определенная форма становится возможной только благодаря их
определенному содержанию, то одновременно и его содержание
определено опосредствованно через эти принципы.
Этот Принцип и есть то самое основоположение, которое
непосредственно обосновывает «Теорию сознания и представления», и
постольку «Теория Сознания и Представления» возможна только лишь
благодаря этим трем основоположениям всех положений.**
* Я никогда не может потерять свою лраформу (безусловность).
Следовательно, оно не обусловлено ив этом третьем, но в качестве безусловного
оно полагается посредством того, что полагается то, что оно
обусловливает (Не-Я). Таким образом, Я полагается через обусловленное как раз лишь
постольку, поскольку оно является безусловным.
** «Но Я, Не-Я и представление возможны только благодаря сознанию. Следо-
нительно, сознание должно быть принципом всякой философии». Я, Не-Я и
представление даны (субъективно) благодаря представлению, а оно — только
благодаря сознанию. Однако доселешняя дедукция учит, что они могут быть даны
представлением и, стало быть, сознанием, лишь постольку, поскольку они сами уже до
от ого положены (объективно, независимо от сознания) или безусловно
(подобно Я), или обусловлено (но благодаря Безусловному, а не сознанию).
Акт, представляющийся философу первым (по времени), есть, конечно, акт
сознания. Но самое условие возможности этого акта должно быть более высоким актом
самого человеческого Духа. Впрочем, в основании всей совокупной философии
лежит понятие «п редстав ления», поскольку оно определено этими тремя
основоположениями. В практическом смысле (Bedeutung) представление
ость не что иное, как непосредственное определение Я, содержащегося в
представлении, посредством абсолютного Я, и уничтожение (Aufhebung), содержащегося в
представлении Не-Я, поскольку оно имеется в представлении в форме
определения (Bestimmen). Высшая деятельность абсолютного Я в теорети-
16 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Из этих трех основоположений первое абсолютно безусловно,
непосредственно по своему содержанию и по своей форме, второе —
непосредственно по своей форме, третье — только по своему
содержанию. Этими тремя принципами исчерпано всякое содержание и всякая
форма Науки. Ибо изначально не дано ничего, кроме Я, а именно — в
качестве высшего условия. Стало быть, посредством этого Я ничего
не дано, поскольку Я есть условие, т. е. поскольку им обусловлено
нечто, которое, поскольку оно обусловлено Я и лишь поэтому*
должно быть Не-Я. И теперь не остается ничего, кроме третьего, которое
объединяет в себе обоих. Короче говоря, все, что только еще может
стать содержанием Науки, исчерпано, — поскольку оно дано или как
абсолютно безусловное, или как обусловленное, или как оба вместе.
Четвертое невозможно. Поскольку же в этих принципах содержание
дано лишь посредством формы, в форма лишь посредством
содержания, то, поскольку они исчерпывают всякое возможное содержание
Науки, ими исчерпана также и всякая возможная форма, и эти
основоположения содержат праформу всякой науки, [т. е.] форму
безусловности, обусловленности и обусловленности, определенной
посредством безусловности.
Этим бы и разрешился вопрос, который и является, собственно,
предметом данного рассмотрения. В какой мере можно вывести такое
решение, и насколько очевидность этого решения переходит на
положения, выводимые из трех высших основоположений, — читатель
может судить либо сам, либо подождать полного осуществления
(Ausführung) самой Идеи. А так как все, что выдвигается** под новой
ческой философии свободна по своей форме (причинности), но относится
необходимо к Не-Я, поскольку оно определяет Я, содержащееся в представлении, и
вследствие этого ограничивается посредством Не-Я по своей материи (М а-
t е г i е). Напротив, в практической философии высшая деятельность
абсолютного Я свободна и по своему содержанию, и по своей форме, т. е. она
относится к Я, содержащемуся в представлении лишь постольку, поскольку
определение самого Я уничтожается Не-Я. Однако пока об этом можно лишь
предварительно сказать, но не доказать, — сказать лишь то, что и практическая философия
возможна только благодаря высшему основоположению — «Я = Я».
* Поэтому, и только поэтому, также Я, обусловленное в представлении
абсолютным Я, становится Не-Я.
** Кто утверждает, что сказанное до сих пор является уже давно признанной
истиной, тот выскажет нечто более истинное, нежели он, может быть, полагает
сам. Было бы печально, если бы он оказался не прав. Все философы
(заслуживающие этого имени) говорят о едином высшем основоположении своей науки, кото-
О возможности формы философии вообще
17
формой, становится вследствие этого понятнее, — и пожалуй, даже
приемлемее для многих, если полагается в сравнении с формой,
привычною до сих пор, то и здесь это новое решение вопроса о праформе
всякой науки может полагаться параллельно с ее доселешним
решением. Судьба же этой формы имеет важное значение начиная с самого
исходного пункта философии, который философы определяли прежде
всего в том, что, прежде чем может быть речь о науке, должны быть
установлены не только особенные формы, но и принцип всякой
формы. Это имел в виду Декарт своим cogito, ergo sum; жаль, что он
не пошел дальше. И его ученик, Спиноза, также чувствовал эту
потребность дать основание форме человеческого знания вообще; он
перенес праформу знания из своего Я на совершенно отличную и
независимую от него совокупность (Inbegriff) всякой возможности.
Лейбниц же явился тем, кто определеннейшим образом в качестве прафор-
мы всякого знания выдвинул форму безусловно положенного бытия.
Этого философа не поняли самым непростительным образом,
поскольку думали, что положение (закон) противоречия он хотел возвысить
до принципа всей (по форме и содержанию) философии. Но наряду с
этим основоположением он недвусмысленно установил закон
(положение) достаточного основания и посредством этого закона, столь же
сильно и определенно,, как и Картезий или еще какой-нибудь
рое должно быть очевидно (evident). И под этим основоположением они п о н и м а-
л и не что иное, как такой принцип, чьи форма и содержание должны
обосновывать друг друга. Лейбниц, посредством основного закона (положения)
противоречия, в качестве принципа философии, не хотел сказать ничего другого, кроме
того, что наивысшее основоположение (в котором должно содержаться
абсолютное Единство), есть положение «Я = Я». Картезий, своим * Cogito, ergo sum»,
тоже не хотел сказать ничего другого, кроме того, что праформою всякой
философии является праформа безусловно положенного бытия. Таким образом, эти
философы лучше, чем некоторые сегодняшние, понимали, чем должна стать философия.
Лейбниц хотел сделать из философии науку, выведенную (demonstrierte)
исключительно из понятий. Картезий своим положением, что истинно только т о, что дано
через Я, хотел достигнуть того же самого. Также благодаря «Критике чистого
разума», «Теории способности представления» и будущему «Наукоучению», должна
возникнуть Наука, действующая только логический которая будет иметь дело
только с чем-то данным посредством Я (посредством свободы и автономии Я). Тогда
прекратятся разговоры об объективных доказательствах бытия Божия, и,
кик иногда любят говорить, об «объективном существовании
боссмертия». Тогда вообще исчезнет извечный вопрос: «существует ли вещь в себе?»
(Который не означает ничего иного, кроме как: «Будет ли явлением то, что не
является?») Ничего нельзя познать, кроме того, что дано посредством Я и положением
«Я = Я», — и познать лишь настолько, насколько известно положение «Я = Я».
И однако это знание ведет к бесконечно меньшему эгоизму какого бы то ни
б м л о рода, чем любая другая философия.
18 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
философ после него, утверждал, что для того, чтобы обосновать
философию, надо исходить именно из этого основоположения. Посредством
этого второго основоположения он как бы в общих чертах определил
метод обоснования философии, для чего было бы недостаточно одного
лишь закона (положения) противоречия. С другой стороны,
философии этого великого мужа недоставало показать эти два
основоположения как неопределенные никакими другими законами и,
следовательно, выдвинуть также форму, выраженную в них, как форму, которая
не обоснована никаким содержанием. Короче говоря, он разрешил
только часть вопроса о возможности всякой философии, и именно
поэтому он разрешил ее не вполне удовлетворительно. Таким образом,
не признавалось то, что было правильным в его основоположениях,
без понимания или исправления того, что было в них
неудовлетворительным.
Лишь основатель критической философии противопоставил
непониманию большинства его учеников прекраснейшую апологию этого
великого ума. И он наметил ход философии не только гораздо
определеннее, нежели его предшественник (удовлетворившийся всеобщими
очертаниями), но и сам прошел предначертанный себе самому путь —
прошел с такою последовательностью, которая одна только и могла
привести к цели. Определенное различие аналитической и
синтетической формы придало твердость и устойчивость незаконченному
наброску Лейбница о форме всякой философии; но, вопреки этому, он
потом выдвинул эту праформу всякой философии как просто данную
(vorhanden), ne основанную ни на каком высшем принципе. И сама
Связь этой формы (им же самим выдвинутой в качестве формы
всякого возможного мышления) с особенными формами мышления,
которые он впервые установил в исчерпывающей полноте, нигде еще
определенно им не показана, насколько это было бы, пожалуй,
необходимо. Однако откуда это различие аналитического и синтетического
суждений? И где тот принцип, из которого выведены особенные
формы мышления, выдвинутые им без какого-либо указания на более
высокий принцип? Эти вопросы пока остаются без ответа. При этом
остается еще тот недостаток (который можно уже заранее
предположить и который в дальнейшем действительно подтвердится), а именно
недостаток определения этих форм мышления посредством
принципа — определения, не оставляющего никаких недоразумений
относительно этих форм, которым их можно было бы отличить друг от друга
и которое воспрепятствовало бы до сих пор возможному смешению их
друг с другом. Короче говоря, при этом остается недостаток
определения, которое становится возможным, очевидно, только благодаря
более высокому принципу.
О возможности формы философии вообще
19
В качестве праформы всякого мышления Кант выдвинул
аналитическую и синтетическую форму. Но откуда взята эта форма и где тот
принцип, которым она обоснована? На этот вопрос ответила доселеш-
няя дедукция. Эта форма дана вместе с содержанием всякого знания —
вместе и нераздельно от него — благодаря высшему основоположению
всякого знания. А именно вместе с этим содержанием нам дана:
1. Абсолютно безусловная форма, форма положенного бытия
положения вообще, которая ничем другим, кроме этого положения, не
обусловлена, и которая, следовательно, не предполагает никакого иного
содержания более высокого положения, — короче говоря, форма
безусловности (закон (положение) противоречия, аналитическая форма).*
2. Обусловленная форма, которая становится возможной только
благодаря содержанию более высокого положения — форма
обусловленности (положение (закон) основания, синтетическая форма).
3. Форма, составленная из обоих, — форма обусловленности,
определенная безусловностью (положение дизъюнкции (Disjunktion),
соединение аналитической и синтетической формы). Раз твердо
установлены аналитическая и синтетическая формы, то, конечно,
посредством третьей, заключающей в себе обе, не может быть определена
никакая форма, как новая сама по себе (хотя от этого и не менее
важная). Таким образом, действительно надо удивляться тому, что
великий философ, указавший на эти две формы как на Праформу всякого
мышления, не добавил к ним третью; в особенности потому, что при
перечислении особенных форм мышления, зависимых от этой
праформы, он всегда упоминал и третью форму, которая возможна лишь
благодаря изначальной связи аналитической формы с синтетической,
следовательно, благодаря третьему модусу праформы.
И чем важнее теперь оказывается выдвижение этой праформы
всякого знания (аналитического и синтетического), совершенное Кантом
для всей философии, тем удивительнее, что он нигде определенно** не
* Легко заметить, что здесь идет речь лишь о роде положенного
бытия вообще, следовательно, без какого-либо отношения к содержанию
положения. Т. е. речь идет лишь о том, безусловно ли полагается положение (как
таковое, a не как положение определенного содержани я). Это станет
яснее в дальнейшем.
** В одном месте «Критики чистого разума» действительно содержится
указание на эту связь и ее важность для формы любой науки (См.: Elementar.,
II. Th., I. Bd., I. Hauptst., Ш. Abschnitt, § II)7. — M e с т а, в которых встречаются
подобные указания, — словно одинокие лучи, которые этот, достойный
удивления ум, бросает на Целое всех наук, — являются порукою правильности тех
черт, которыми Фихте попытался его охарактеризовать (в предисловии к
оиоему вышеназванному сочинению).
20 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
указывает на связь особенных форм знания, представленных им в
таблице, с этой праформой, и выдвигает эту праформу именно таким
образом, т. е. не соединяя ее с принципом — как бы ex abrupto*[J,
представив выведенные формы независимыми от какого бы то иц было
принципа. Еще больше это удивляет, когда читаешь его собственное
заверение, что все эти формы, которые он располагает на четыре
момента, имеют друг с другом нечто общее; что, например, повсюду
имеется равное число форм каждого класса, а именно три, что третья
форма возникает везде из связи первого и второго ее класса, и т. д.
Но это именно и указывает на праформу, под которой они стоят все
вместе (gemeinschaftlich) и которая сообщает им всем то, что у них
есть общего относительно своей формы.
Почему на самом деле Кант не попытался свести все особенные
формы к этой праформе становится понятнее лишь при более
пристальном исследовании. Тогда обнаруживается, что сама эта прафор-
ма была у него еще не совсем в чистоте (im Reinen), — он слишком
уж специализировал ее, чтобы она могла еще стать принципом
остальных форм. А именно под аналитическими положениями он
понимает те, которые обычно называют тождественными, а пор;
синтетическими — нетождественные (nicht identisch). Согласно же
вышесказанному принципом праформы является основоположение:
чЯ есть Я», которое, конечно, является тождественным
положением. Однако то, что это положение является тождественным,
относится вообще к его содержанию, а не к форме, следовательно, и форма,
выраженная в нем вообще, — форма безусловно положенного
бытия, — несмотря ни на какой предикат, может быть той формой,
которая им обосновывается в качестве праформы. Именно этим
принципом дано основоположение безусловно положенного бытия, благодаря
которому может полагаться любой субъект с любым предикатом,
который его не отменяет (закон противоречия). Очевидно, под этим
основоположением стоят не только те положения, в которых субъект имеет
предикатом самого себя, но и все те, в которых субъект вообще
абсолютно полагается предикатом (все равно каким). Например,
согласно Канту положение «А = В» есть синтетическое положение, хотя в
основании оно является аналитическим, так как нечто в нем
положено абсолютно и безусловно. С другой стороны, это положение
никоим образом не является тождественным. Тождественные
положения относятся к аналитическим как род к виду. В них сам субъект
полагается предикатом, и постольку в нем нечто положено абсолютно;
но, по собственным разъяснениям Канта, всеобщая логика должна
полностью абстрагироваться от того, какой предикат придается в по-
О возможности формы философии вообще
21
лощении субъекту, и следить лишь за тем, как он ему придается, —
стал^) быть, например, при аналитическом положении, не за тем,
каким предикатом абсолютно полагается субъект, но лишь за тем,
полагается ли он вообще посредством какого-либо предиката — все
равно какого.
Таким образом, по отношению к положениям, которые Кант
называет аналитическими, философский язык должен отказаться от
выражения «тождественные* (identische), а с другой стороны, для
тех положений, которые выражают вообще только безусловно или
обусловленно положенное бытие, он должен сохранить определение
аналитических и синтетических. Тогда и особенные формы
мышления станет легко свести к праформе таким образом, чтобы они стали
совершенно определенными. И вследствие этого не произойдет
какого-либо их смешения. А чтобы не осталось уже никакого сомнения,
каждой особенной форме будет указано ее определенное место.
Если рассмотреть пристальнее кантовскую таблицу этих
(особенных) форм, то в действительности обнаружится, что Кант, вместо того
чтобы выдвинуть праформу, в качестве принципа всех остальных
(особенных форм), положил ее среди других — наряду с ними. Ведь при
более точном исследовании тотчас обнаруживается, что формы
отношения (Relation) не только лежат в основании всех остальных, но и
на самом деле тождественны с праформой (аналитических,
синтетических и смешанных).
А именно категорическая форма — это не что иное, как форма
безусловно положенного бытия, которая дана благодаря высшему из
всех основоположений, и она касается лишь рода вообще, поскольку
полагается предикат — все равно какой. Таким образом, эта форма
также стоит под законом безусловно положенного бытия (под законом
противоречия). — Аналитическая форма.
Гипотетическая форма есть не что иное, как форма
обусловленно положенного бытия, которая дана благодаря второму
высшему основоположению, и которая стоит только под ним. —
Синтетическая форма.
Дизъюнктивная форма есть не что иное, как форма
положенного бытия, обусловленного посредством Целого условий,
следовательно, форма, составленная из обеих предшествующих и
данная только благодаря третьему, высшему основоположению. —
Смешанная форма.
Что же касается особенных форм, то:
1. Согласно количеству (Quantität), форма, стоящая под
праформой безусловно положенного бытия, может быть лишь формой
22 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Единства у ибо только эта форма является безусловной. Напротив
того, форма множества (Vielheit) обусловлена посредством формы
единства, так что форма количества, стоящая под праформою/
обусловлены положенного бытия, может быть лишь множеством. (Напр.,
положение: «некоторые А суть В» действительно лишь при условии
категорического положения: «А1, А2, А3, А4, и т. д. суть В.) Таким
образом, форма количества, стоящая под праформой
обусловленности , определенной посредством безусловности, должна быть
множеством, определенным посредством Единства, т. е. всеобщностью
(Allheit). Поэтому всеобщее положение не является ни
категорическим, ни гипотетическим, но обоими одновременно. Оно является
категорическим потому, что условия, под которыми оно стоит,
совершенны (vollendet). (Напр., положение «все А суть В» является
категорическим положением, потому что его условия — положения, что
«А1, А2 (и т. д. до последнего возможного А) = В» — совершенны.)
Оно является гипотетическим, потому что оно вообще стоит под
условиями.
2; Согласно качеству (Qualität) форма, стоящая под праформою
безусловно положенного бытия, может быть лишь формой
утверждения (Bejahung), потому что форма, стоящая под праформою обус-
ловленно положенного бытия, может быть только отрицательной
(verneinend). (Обусловленное положение отвергает безусловное
положенное бытие и допускает лишь обусловленное. Поэтому
отрицательное положение всегда предполагает утвердительное
категорическое положение, подобно тому как положение: «Не-Я > Я»
предполагает положение «Я=Я». Следовательно, третья форма,
определенная посредством двух высших основоположений, может соеди7
нять в себе только форму утверждения и отрицания, но никогда не
может выразить их обе*.
3. Согласно модальности (Modalität), форма, состоящая под
праформой безусловно положенного бытия, может быть лишь формой
возможности. Ибо только форма возможности есть безусловно и*, с
другой стороны, есть само абсолютное условие всякой действитель-
* Форма утверждения не тождественна с формою безусловного
положенного бытия, хотя и определена ею. Ибо можно представить себе также и
безусловно положенное бытие отрицания (в третьем модусе). Но именно эта
возможность безусловно положенного бытия отрицания предполагает форму
отрицания вообще, а эта форма — форму утверждения вообще. Обе
данные формы могут комбинироваться в третьей, так что благодаря безусловно
положенному бытию отрицания возникнут такие положения, которые логики
называют бесконечными.
О возможности формы философии вообще
23
ности. Положение «Я=Я», поскольку оно положено безусловно,
также обладает возможностью. Форма модальности, стоящая под прафор-
мой обусловленно положенного бытия, есть действительность, так
как обусловленное положение дано обусловливающим. И логики (как
старого, так и нового времени) не выдвигали более ложного
положения, чем то у что гипотетические положения относятся к одной лишь
возможности. Объединение обеих форм посредством возможности дает
определенную действительность, т. е. необходимость. Следовательно,
все тождественные положения необходимы. Поскольку они
безусловны, они стоят под формой возможности, а поскольку они
обусловлены самими собой*, под формой действительности. Положение «Я=Я»,
в качестве категорического положения является лишь возможным;
хотя, поскольку оно одновременно обусловлено не более высоким
положением, а самим собой, оно становится необходимым положением.
Ясно поэтому, что тождественные положения выражают лишь
особенную форму, стоящую под всеобщей формой аналитических положений.
Отсюда выясняется, что каждое тождественное положение должно быть
категорическим, но не наоборот, — почему праформою всякой
философии и является не форма тождества, которая подчинена более
высокой форме, но форма безусловно положенного бытия вообще. Именно
поэтому положение «Я=Я» в качестве праформы обосновывает не
форму тождества, но форму безусловно положенного бытия. Ибо в нем
самом форма тождества наличествует лишь в качестве обусловленной
посредством той формы; следовательно, праформою [положения «Я=Я.»]
можно признать в нем только ту форму, которая в нем более не
является обусловленной. Этим и объясняется вышеуказанный парадокс,
что — в качестве категорического — это положение стоит под формой
возможности. И лишь постольку, поскольку оно находится под этой
формой, оно может стать принципом всякого содержания и всякой
формы науки.
* Совершенно не одно и то же — «быть безусловно положенным»
или «обусловленным самим собой». Положение может быть
положено безусловно и все же при этом быть обусловленным не самим собой.
Только не наоборот. Однако высшее основоположение всякой науки — как
основоположение безусловной формы и безусловного содержания вообще и
как основоположение, посредством которого вообще становится возможным, что
нечто безусловно полагается, — должно быть, как было доказано, не только
безусловно в о о б щ е, но также и обусловленным посредством
самого себя. То, что высшее основоположение обусловлено самим собой,
относится к его содержанию, а то, что оно безусловно
положено, — к его внешней форме, которая необходимо выводится из содержания.
24 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Остается еще спросить: откуда эти моменты (количества,
качества и модальности), в связи с которыми расположены эти
выведенные формы? На это ответ простой: они даны непосредственно вместе с
высшим основоположением и могли бы целиком выводиться лишь из
него — простейшим способом — как нечто данное. Ведь если только
вообще известно, что следует понимать под дедукцией этих моментов,
то совершенно невозможно выводить их из уже имеющегося понятия;
они совершенно необходимо должны выводиться как факт из
принципа, который выражает факт вообще*.
*~*
Так, следовательно, вместе с изначально данным содержанием
всякого знания (Я, Не-Я и продукт [Produkt] обоих) определена
форма всякой науки, равно как и само содержание возможно лишь при
условии этой формы. Совершенно параллельно этой дедукции формы
знания вообще можно было бы провести дедукцию формы, которая
через свою праформу предназначена для особенных элементов прасо-
держания всякого знания, что совершенно естественно, так как этот
же самый принцип обосновывает одновременно содержание и форму и
именно поэтому одновременно материальную и формальную форму
(ту, которая изначально подходит (zukommt) содержанию, и ту, под
которой оно положено). Кажется, что с победоносной очевидностью
Энезидем предъявил претензии Рейнгольдовой дедукции праформы
субъекта и объекта. При этом можно было бы еще спросить (чего не
сделал Энезидем), почему Рейнгольд дедуцировал только один род (Art)
из форм субъекта и объекта, подчиненных праформе, и почему он
совершенно не дедуцировал форму представления?** Как раз
благодаря такой совершенной дедукции совокупной формы субъекта, объекта
и представления, были бы сведены на нет все остальные упреки Эне-
зидема. Если доказано, что формой субъекта вообще является форма
безусловности, а объекта — форма обусловленности (субъектом), то
само собою следует, что в чем-то третьем (представления) субъект бу-
* Это имеет силу также по отношению к Рейнгольдовой дедукции
этих форм, которая, впрочем, в формальном отношении есть шедевр
философского искусства. Рейнгольд тоже должен был уже заранее предполагать
формы единства и множества, чтобы быть в состоянии их дедуцировать вместе с
остальными формами.
** Между прочим, всякое представление как таковое является,
согласно модальности, необходимым, каким бы ни было его содержание. Оно
есть его форма, определенная посредством высшего основоположения.
О возможности формы философии вообще
25
дет относиться к объекту всегда как определяющее к определяемому
(как единство к множеству, реальность к отрицанию, возможность к
действительности), — короче говоря, из этого единого положения,
которое, однако, не обосновано Рейнгольдовой дедукцией,
последовательно вытекают — и проще, чем в «Теории способности
представления», — все остальные положения Элементарной философии. Однако
я уже перехожу установленные границы.
ytotMtnctuz
Основательное исследование, попытка которого представлена в
настоящем изложении, вначале необходимо является сухим и
малообещающим. Но не в каждой науке таким образом обстоит с началом.
И не является ли как раз преимуществом Науки всех наук —
исходить из единого небольшого средоточия, лучи которого бесконечны по
числу и протяжению? И вещь, о которой идет речь, — достижение
последней цели всякого философского исследования, — приобретена
благодаря изначальному отказу от всяческих красот силы
воображения, что для такого серьезного дела все-таки не слишком дорого.
Пострадало ли настоящее исследование от такого изложения,
которое был в состоянии придать ему автор, об этом менее всего может
судить он сам. Пусть будет, как есть. Автор рад возможности
совершенно непритязательно представить эти листы публике, и он будет
рад, если те, которые найдут эту попытку достойной некоторого
внимания, смогли бы направить последнее исключительно на предмет,
забыв сочинителя вместе с его способом изложения. Особенно если их
смутят высказывания, порою без всяких обиняков употребляемые им
относительно того, что величайшие философы современной эпохи все
еще оставляют потомкам. Слова — пустой звук, и — ах, очень часто
лишь медь звенящая и кимвал звучащий! С другой стороны, он не
желает ни одному своему читателю быть совершенно чуждым
великому чувству, которое должно с необходимостью породить надежду на
конечное достижение единства Знания, Веры и Воли — последнее
наследие человечества, которое выявится скоро определеннее, чем
когда-либо. Эта надежда необходимо должна возникнуть у каждого, кто
итого наследия достоин и кто услышал однажды голос Истины.
Философы часто жаловались, что их наука имеет столь
незначительное влияние на волю людей и на судьбу всего нашего рода. Но
хорошо ли они обдумали то, на что жалуются? Они сетуют, что наука,
которая как таковая нигде не существует, не имеет влияния; что из
26 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
принципов, истинность которых признает только часть человечества
(и эта часть тоже лишь в совершенно различных отношениях), не
делают никакого употребления. Но кто же последует за такой водитель-
ницей, которая сама еще не отваживается понимать себя как
единственно истинную (einzigwahre)? И кто исцелит человечество от Зла
средством, которое и теперь еще для столь многих сомнительно и
которое к разным людям должно применяться в столь же различном
качестве?
Шците те признаки, по которым все признают вечную Истину,
сначала в самих людях, прежде чем она воззовет к ним в своем
божественно-небесном образе на земле! Тогда все остальное приложится вам!
Тюбинген
9 сентября 1794 г.
1795
Jftprtrucwsu* к ntptom иканию*
Вместо всяких просьб, с которыми писатель может встретить
своих читателей и критиков, у автора настоящего сочинения будет
только одна-единственная просьба к читателям и критикам — либо совсем
не читать это сочинение, либо прочесть его в полной связи, и либо
воздержаться от всякого суждения, либо критиковать автора лишь в
связи с Целым, а не по отдельным местам, вырванным из Связи.
Бывают такие читатели, которые лишь бегло просматривают любое
произведение, в спешке что-нибудь недопонимают, а потом взваливают
свое непонимание на автора как преступление. Или же они
отыскивают какое-нибудь место, которое невозможно понять вне связи с
Целым, на основании которого они всякому, кто не читал сочинения,
могут доказать, что автор написал бессмыслицу. Такого рода
читатели могли бы, например, заметить, что в предлагаемом сочинении очень
часто о Спинозе говорится не «как о мертвой собаке», употребляя
выражение Лессинга, а потом (логика этих людей вообще известна)
сделать спешное заключение, что автор пытается восстановить давно
опровергнутые спинозистские заблуждения. Для таких читателей (если
тут позволительно употреблять это выражение) я замечу, с одной
стороны, что данное сочинение как раз к тому и предназначено, чтобы
преодолеть давно не опровергнутую спинозистскую систему в ее
основании, или, скорее, преодолеть ее посредством ее собственных
принципов. Но, с другой стороны, спинозистская система, со всеми своими
заблуждениями, в своей последовательности представляется все же
бесконечно более достойной уважения, нежели популярные
эклектические системы нашего образованного света, которые, будучи сотканы
из кусков всевозможных систем, становятся смертью для всякой
истинной философии. С такими читателями я сразу же соглашусь в том,
что эти эклектические системы — всегда лишь витающие меж землей
и небом, будучи недостаточно мужественными, чтобы устремиться к
последнему пределу всякого знания, — гораздо надежнее
застрахованы от опаснейших заблуждений, чем система великого мыслителя,
чья спекуляция принимает свободнейший полет и ставит на карту
* Печатается по «Предисловию» первого тома философских сочинений (F. W. J. Schel-
ling's philosophische Schriften. Bd. 1. Landshut, 1809). — Примечание 3-го нем.
издания 1856 г.
30 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
все, желая постигнуть либо всю Истину, в ее полном объеме, либо не
знать вообще никакой Истины. И еще я хочу им напомнить, что тот,
кто недостаточно смел, чтобы следовать за Истиной до самой
вершины, хотя и может коснуться порою края ее одежд, но он никогда не
добьется ее самой. Человека, который, презирая привилегию
привычных заблуждений, имел мужество выступить навстречу Истине, более
справедливые потомки поставят гораздо выше тех робких смертных,
которые, дабы не натолкнуться на рифы и мели, предпочли
оставаться на якоре.
Для другого рода читателей, которые посредством отрывков
доказывают, что автор написал бессмыслицу, я заявляю, что я
отказываюсь от чести тех писателей, у которых каждое слово означает то же
самое как в связи с Целым, так и вне ее. При всей скромности,
которая мне подобает, я все же сознаю, что изложенным здесь идеям я
обязан своему собственному размышлению, и поэтому я полагаю, что
не предъявлю какого-то несправедливого требования, если пожелаю,
чтобы меня критиковали только самостоятельно мыслящие читатели.
Кроме того, все исследование проходит согласно принципам, и, стало
быть, его можно подвергать критике тоже только согласно
принципам. Я попытался представить результаты критической философии,
сведя их к последним принципам всего знания. Таким образом,
единственный вопрос, на который должны ответить читатели настоящего
сочинения, это: «Являются ли эти принципы истинными или
ложными?». И (поскольку они могут быть истинны или ложны):
«Действительно ли благодаря им обоснованы результаты критической
философии?». Такую критику, ведущуюся в согласии с самими принципами,
я пожелал бы для этого сочинения; не ожидать ее я могу только от
таких читателей, которым всякая Истина безразлична или которые
уже заранее предполагают, что после Канта невозможно никакое
новое исследование принципов и что высшие принципы его философии
уже установлены им самим. Любого другого читателя — какова бы ни
была его система — должен интересовать вопрос о высших принципах
всякого знания, ибо и его система, даже если это система
скептицизма, может быть истинной только благодаря своим принципам.
Поэтому с людьми, потерявшими всякий интерес к Истине, нельзя ничего
поделать, поскольку одолеть их можно было бы только посредством
Истины; с другой стороны, я думаю, что относительно таких
последователей Канта, которые заранее предполагают, что он сам уже
установил принципы всякого знания, следует заметить, что они вполне
усвоили букву, но не Дух своего учителя, раз уж они не постигли, что весь
ход «Критики чистого разума» не может быть ходом философии как
науки, что первое, из чего она исходит, — бытие изначальных,
возможных помимо опыта представлений, — само объяснимо лишь по-
О Я как принципе философии
31
средством более высоких принципов. Что, например, та необходимость
и всеобщее значение, которые Кант выставляет их отличительным
характером, совершенно не могут быть обоснованы на одном лишь их
чувстве (что тем не менее необходимо должно было бы произойти,
«юли бы они не были определяемы посредством более высоких
основоположений, которые должен предполагать и сам скептицизм,
который нельзя опровергнуть одною лишь чувствуемой необходимостью);
что, далее, невозможно, чтобы пространство и время (которые ведь
должны быть лишь формами созерцания) предшествовали всякому
синтезу и, следовательно, не предполагали бы никакой высшей
формы синтеза*; что подчиненный, выведенный посредством
рассудочных понятий (Verstandesbegriffe) синтез столь же мало может быть
мыслим без изначальной формы и изначального содержания, которое
должно лежать в основании всякого синтеза, если только синтез
вообще должен состояться. Это тем более бросается в глаза, что и сами
кантовские дедукции обнаруживают с первого взгляда, что они
предполагают более высокие принципы. Так, в качестве единственно
возможных форм чувственного созерцания Кант называет пространство
к время у не исчерпав их согласно какому-нибудь принципу (как,
например, категории по принципу логических функций суждения). Так,
хотя категории и расположены согласно таблице функций суждения,
однако сама таблица не согласуется ни с каким принципом. Если дело
рассмотреть более пристально, то обнаружится, что содержащийся в
суждении синтез является — одновременно с синтезом, выраженным
посредством категорий, — лишь выведенным и что оба постигаются
только благодаря более изначальному синтезу, лежащему в их
основании (т. е. благодаря синтезу множества в единстве сознания вообще);
\\ этот синтез сам постигается только благодаря более высокому
абсолютному единству; что, следовательно, не единство сознания
определяемо через форму суждения ', но, наоборот, форма суждения вместе с
категориями лишь через принцип этого единства. Точно так же можно
примирить множество очевидных противоречий в кантовских
сочинениях, которые уже давно следовало бы предоставить противникам
критической философии (в особенности поскольку они касаются вещи-
и-себе), — примирить исключительно посредством более высоких
принципов, которые автор «Критики чистого разума» везде только
предполагает. Наконец, если даже и предположить, что теоретическая
философия Канта везде утверждала убедительнейшую (bündigsten) Связь,
* Я нахожу, что Б е к2, в предисловии ко второй части своего «Комментария
о Канте», высказывает весьма похожие мысли. Но пока я не могу судить, насколько
(tuизко или далеко родственны моим мысли этого комментатора, столь явственно
проникшего в Дух своего писателя.
32 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
то все же его теоретическая и практическая философия совершенно не
связаны никаким общим (gemeinschaftliches) принципом.
Практическая философия, по-видимому, не образует у него одного здания с
теоретической, но является лишь пристройкой к целокупной (ganzen)
философии* лишь прочно приставленной к главному зданию. С
другой стороны, поскольку первый принцип философии есть опять-таки
и ее последний принцип, если то, с чего начинает всякая (также и
теоретическая) философия, само есть опять последний результат
практической философии, в котором завершается всякое знание, то
должна стать возможной целокупная (ganzen) Наука в ее высшем
завершении и единстве.
Я думаю, достаточно лишь коснуться всего до сих пор сказанного,
чтобы сделать понятной необходимость изложения кантовской
философии посредством более высоких принципов; вообще я полагаю, что
с этим писателем именно тот случай, когда следует объяснять
исключительно согласно принципам, которые он должен был предполагать, —
и даже, вопреки изначальному смыслу его слов, следует утверждать
еще более изначальное значение его мыслей. Настоящая попытка и
призвана теперь выдвинуть эти принципы. Я не мог бы пожелать этой
попытке большего успеха, чем вызвать критику принципов, в ней
представленных; даже самое строгое испытание критикой, если только она
заслуживает этого имени, я воспринял бы с благодарностью, которая
соответствовала бы важности предмета, который она должна
затронуть. Достоуважаемый рецензент сочинения «О возможности формы
философии вообще» в здешней заметке (1795 г., 12-й номер), выразил
замечание о выставленном там принципе, которое как раз касается
главного пункта исследования. Однако я полагаю разрешить его
сомнения в настоящем сочинении. Конечно, если бы выставленный
принцип был объективным принципом, то невозможно было бы понять,
каким образом он не должен был оказаться зависимым от более
высокого принципа; но отличительная особенность нового принципа и
состоит именно в том, что он не должен быть объективным принципом.
Я согласен с рецензентом в том, что объективный принцип не может
быть наивысшим, потому что его опять тогда нужно отыскивать
посредством другого принципа. Таким образом, единственный спорный
вопрос между нами следующий: «А не может ли быть принципа,
который, будучи совершенно не объективным, все лее обосновывал бы всю
совокупную (gesammte) философию?» Конечно, если бы мы должны
были рассматривать то, что является последним в нашем знании, только
как немую картину вне нас (согласно сравнению Спинозы), то мы бы
никогда не узнали, что мы знаем; но если это является самим
условием всякого знания, — вообще условием своего собственного познания,
единственным Непосредственным в нашем знании, — то мы знаем
О Я как принципе философии
33
именно вследствие того, что мы знаем. Мы нашли принцип, о
котором Спиноза мог бы сказать, что он есть свет, который освещает
самого себя и мрак*.
Философии вообще не подобает предшествующим перечислением
результатов подкупать суждение о принципах или вообще
допускать, чтобы ее принципы мерили лишь по материальному интересу
обыденной жизни. Между тем, поскольку благожелательный человек
может все-таки с добрым намерением спросить: «К чему, собственно
говоря, приведут эти принципы, которые выдвигают в качестве
совершенно новых начал?» ; «Останутся ли они одною лишь собственностью
школы или перейдут в самую жизнь?», — то, если только не будут
при этом заранее определять свое суждение о самих принципах, ему
можно будет ответить на этот вопрос. Лишь в такой мере, и только по
отношению к некоторым читателям, мне будет позволено заметить
относительно принципов, которые лежат в основании дальнейшего
исследования, что философия, которая онована на сущности самого
человека, не может сводиться к мертвым формулам, как полагают
«толь многие узники человеческого Духа, — или только лишь к
философскому кунстштюку, лишь сводящему имеющиеся понятия опять к
более высокому понятию, погребая живое дело человеческого Духа в
мертвой «способности» (Vermögen)3, — что философия, скорее,
выражаясь языком Я к о б и, сводится к тому, чтобы разоблачать
наличное бытие (Dasein zu enthüllen) и обнаруживать (zu offenbaren), что ее
сущность и Дух заключаются не в формуле и букве, а ее высший
предмет — не есть нечто опосредствованное понятиями, нечто
старательно обобщенное, но является в человеке чем-то непосредственно
достоверным лишь себе самому; что, далее, намерение философии
сводится не просто к Реформе науки, но к полному перевороту
принципов, т. е. к их Революции, которую можно рассматривать как вторую
революцию, возможную в области философии. Первая революция
произошла, когда в качестве принципа всякого знания выдвинули
познание объектов; до наступления второй революции всякое изменение
rtbmo не изменением самих принципов, а продвижением (Fortgang) от
одного объекта к другому. И так как (хотя и не для пшолы, но) для
человечества безразлично, какому объекту оно служит, то продвиже-
* В первоначальном издании здесь следуют несколько замечаний, которые
митор позволил напечатать, относительно рецензии, появившейся в
«Философских] Анналах» Яко6[и] (Янв., 1794, № 4), на сочинение «О возможности формы
философии вообще». Эти замечания указывают на инсинуации и искажения,
которые позволил себе рецензент и на которые уже дал разъяснение автор в
tlntolligenzblatt» «Всеобщей Литературной Газеты» (1795, № 31). — Примеч.
немецкого издания 1856 г.
34 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ние философии от одного объекта к другому не могло быть
продвижением самого человеческого Духа. Таким образом, если и можно еще
ожидать какого-либо влияния философии на саму человеческую жизнь,
то лишь благодаря совершенному перевороту принципов возможной
философии.
Освободить человечество и лишить его страха перед объективным
миром есть смелое деяние разума; и это деяние не может не удаться,
ибо человек становится великим, все более узнавая себя и свою силу.
Дайте человеку сознание того, что он есть, и он быстро научится тому,
чем ему следует быть; дайте ему теоретическое внимание к самому
себе, и практическое скоро последует. Напрасно было бы ожидать
великого прогресса человечества от доброй воли людей, ибо для того,
чтобы стать лучше, они уже до этого должны были быть хорошими;
но именно поэтому революция в человеке должна исходить от
сознания своей сущности, — человек уже должен быть добрым
теоретически, чтобы становиться им практически, и вернейшее предварительное
упражнение по согласующемуся с самим собой образу действия есть
познание, что сама сущность человека состоит лишь в единстве и
благодаря единству. Ибо человек, однажды придя к этому убеждению,
также увидит, что единство воли и действия должно быть для него
столь же естественно и необходимо, как сохранение его наличного
бытия: человек вообще должен прийти к тому, чтобы единство воли и
действия стало для него столь же естественно, как механизм его тела
и единство его сознания.
И от философии, которая устанавливает своим первым
принципом утверждение, что сущность человека состоит только в
абсолютной свободе, что человек не является какой-либо вещью (Ding),
делом (Sache) и, согласно своему собственному бытию, вообще не
является никаким объектом, конечно, не следует ожидать слишком
большого продвижения в застойную эпоху, которая трепещет от
всякой пробужденной силы, свойственной человеку. Уже первый
великий продукт этой философии, который, кажется, еще и теперь хочет
пощадить дух эпохи, она попыталась принизить до традиционной
покорности пред господством объективной истины, — или по
меньшей мере до смиренного признания, что границы объективной
истины являются не действием абсолютной свободы, но лишь следствием
известной «слабости» человеческого духа и «ограниченности» его
способности познания. Но было бы недостойным философии
малодушием, если бы она сама не надеялась новым великим ходом
развития, который она начинает, указать новый путь также и
человеческому Духу, дать спящему силу, разбитым и павшим духом —
мужество и самоутверждение, встряхнуть рабов объективной истины
предчувствием свободы, и научить человека, который ни в чем так
О Я как принципе философии
35
не последователен, как в своей непоследовательности, что он может
спасти себя только благодаря единству своего образа действия и стро-
гому следованию своим принципам.
Трудно противостоять воодушевлению от великой мысли, когда
думаешь, что, подобно тому как все науки, не исключая даже и
эмпирические, все более спешат навстречу друг другу в пункте
совершенного Единства, и само человечество тоже наконец реализует принцип
единства (находящийся с самого начала в основании его истории в
качестве регулятива) в качестве конститутивного (constitutives)
закона; что, подобно тому как все лучи человеческого знания и опыты
многих столетий соберутся наконец в Едином Центре и доведут до
действительности Идею, которая предносилась уже многим великим
умам, — Идею, что из всех различных наук должна будет
образоваться только единая Наука. Равно как и то, что различные пути и
блуждания, по которым до сих пор шел человеческий род, соединятся
наконец в едином пункте, в котором человечество воссоединится и,
как совершенная Личность, будет повиноваться этому Закону
Свободы. Пусть этот момент еще весьма далеко, и благородный смех может
еще долго раздаваться о смелых надеждах дальнейшего
продвижения человечества, — все же те, для которых эти надежды не
являются безумием, не оставят великое Дело, чтобы посредством совместной
риботы по Завершению Наук, по меньшей мере, подготовить этот
великий Период человечества. Ибо все идеи должны реализовать себя
сначала в сфере Знания, прежде чем они реализуют себя в Истории; и
человечество никогда не станет единым, прежде чем его Знание не
дорастет до Единства.
Природа мудро позаботилась о человеческом зрении, начиная но-
иый день лишь с предрассветных сумерек. Что удивительного, если
ниизу, в долинах, еще остается легкий туман, в то время как на горах
уже играют солнечные лучи? Раз взошла утренняя заря, солнце не
может отступить. Приблизить этот прекрасный день Науки в
действительности дано лишь немногим, — может быть, только одному. Но тем
не менее каждому можно радоваться, предчувствуя новый день.
То, что я высказал в настоящем опыте, а также в предисловии,
для некоторых, насколько я понимаю, будет слишком много, а для
меня самого — слишком мало-, но тем величественнее предмет,
который касается обеих сторон. Не слишком ли смело было вести разго-
нор о таком предмете? На это может ответить лишь сама эта попытка.
Пока она может быть сколь угодно неудачной; и всякий
преждевременный ответ оказался бы напрасным старанием. Естественно, что
читатель, который начинает с искажений и превратного понимания,
может найти достаточно недостатков; однако я не считаю, что
каждое порицание уже заранее является несправедливым, а всякое поуче-
\ Чпк. 3188
36 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ние бессмысленным. Я полагаю, что скромной просьбой о строгой
критике достаточно пояснил это. То, что я хотел Истины, я знаю
так же хорошо, как и то, что положение фрагментарной работы не
обязывает к большему в этой области; и мне позволительно
надеяться, что когда-нибудь наступит счастливое время, когда я буду в
состоянии осуществить идею построения системы в противовес Спино-
зовой «Этике»*.
Тюбинген
29 марта 1795 г.
* Предисловие Шеллинга к первому тому философских сочинений (Landshut,
1809) характеризует это сочинение о Я следующими словами: Юно представляет
Идеализм в самом свежем его появлении и, может быть, в значении, которое он
утерял в дальнейшем. По крайней мере, Я везде берется еще как абсолютное, или
как безусловное тождество субъективного и объективного, а не как
субъективное». — Примечание 3-го немецкого издания. 1856 г.
О Я как принципе философии
37
Обзор [содержания]
1. — Дедукция последнего реального основания нашего
онания вообще.
2. — Определение этого основания посредством понятия
Безусловного. Так как Безусловное не может находиться:
-а.- ни в абсолютном объекте,
-в.- ни в объекте, обусловленном посредством субъекта,
или в субъекте, обусловленном посредством объекта,
-с- вообще в сфере объекта, §2,
-d.- следовательно, оно может находиться только в абсолютном
Я. Реальность абсолютного Я вообще, § 3.
3. — Дедукция всех возможных рассмотрений
Безусловного a priori.
-а.- Принцип совершенного догматизма, §4.
-в.- Принцип несовершенного догматизма и
критицизма, §5.
-с- Принцип совершенног о критицизма, §6.
4. — Дедукция праформы Я, тождестваи высшего
Основоположения, § 7.
5. — Дедукция формы его положенного бытия —
благодаря абсолютной Свободе — в интеллектуальном созерцании, § 8.
6. — Дедукция подчиненных форм Я.
-а.- Согласно количеству — единство, а именно
абсолютное единство, в противоположность:
-аа.- множеству,
-вв.- эмпирическому единству, § 9.
-в.- Согласно качеству:
-аа.- абсолютная реальность вообще в
противоположность:
/а/ — утверждаемой реальности вещи в себе, или
/ß/ объективной совокупности всей
реальности, § 10.
-вв.- как абсолютная реальность также и абсолютная
бесконечность.
-ее- как абсолютная реальность также и абсолютная н е-
делимость (Untheilbarkeit).
-dd.- как абсолютная реальность также и абсолютная
неизменность (Unveränderlichkeit), § 11.
-с- Согласно отношению (Relation)
-аа.- абсолютная субстанциальность, в
противоположность выведенной, эмпирической
[субстанциальности], § 12.
38 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
-вв.- абсолютная причинность, а именно имманентная
[причинность], § 13, в противоположность:
/а/— причинности морального и
/ß/— р а з у м н о-ч увственного существа, поскольку
оно стремится к счастью. Дедукция понятий
моральности и счастья, § 14.
-d.- Согласно моральности — чистое абсолютное
бытие в противоположность эмпирическому бытию вообще, а именно:
-аа.- эмпирической вечности,
-вв.- одной лишь логической,
-ее- или диалектической действительности,
-dd.- всякому эмпирическому определению бытия,
возможности, действительности, необходимости
(наличного бытия вообще),
-ее.- утверждаемому абсолютному бытию вещи-в-се-
б е — (мимоходом определение понятий «идеализм» и
«р е а л и з м»),
-ff.- наличному бытию эмпирического мира
вообще, § 15.
7. — Дедукция обоснованных посредством Я ф о р м всякой
полагаем ости (Setzbar keit).
-а.- Форма тетических положений вообще.
-в.- Определение их посредством подчиненных форм.
-аа.- Согласно количеству ^— [посредством формы]
единства.
-вв.- Согласно качеству — утверждения (Bejahung).
-ce- Согласно модальности- чистого бытия,
причем в особенности [определение] прапонятия «бытия»,
«H е б ы т и я» и «наличного бытия», отдельно от
выведенных [понятий] «возможности»,
«действительности» и «необходимост и», которые,
однако, рассмотрены в отношении конечного Я
вообще, а именно:
/а/ в применении к моральному [Я]:
/аа/ понятие практической возможности,
действительности и необходимости;
/ßß/ из этих понятий дедуцируется понятие
трансцендентальной свободы, и объясняются
проблемы, в основании которых оно находится.
/ß/ [в применении] к теоретическому субъекту — в
отношении к целесообразности
(Zweckverknüpfung) в мире.
О Я как принципе философии
39
§ I
Кто хочет что-нибудь знать, тот в то же время хочет, чтобы его
пнание имело реальность. Знание без реальности не является
знанием. Что из этого следует?
Или то, что наше знание не должно иметь абсолютно никакой
реальности, т. е. быть вечным круговоротом, беспрестанно
изменяющимся перетеканием всех отдельных положений друг в друга, — хаосом, в
котором не различается никакой элемент, — или, что должна быть
мекая последняя точка реальности, которой присуще все, от которой
исходит всякая прочность (Bestand) и всякая форма нашего знания и
которая отделяет элементы друг от друга, каждому из них
предписывая круг его продолжающегося действия в Универсуме знания.
Должно быть что-то такое, в чем и посредством чего все, что
существует, достигло наличного бытия, все, что мыслится, —
реальности, а само мышление — формы Единства и Неизменности. Это нечто
(как предварительно мы можем теперь его обозначить) должно было
бы явиться чем-то Совершенным (Vollendete) в целой системе
человеческого знания — повсюду, куда еще достигают пределы нашего
мышления и познания — в целом кооцос'е нашего знания — в то же время
и как Праоснование всей реальности.
Если вообще имеется знание* то должно существовать знание,
которого я достигаю не опять посредством другого знания*» но всякое
другое знание является знанием только благодаря ему. Чтобы
достигнуть этого положения, нам не нужно предполагать особого рода зна-
мия. Если мы вообще что-то знаем, то мы должны были бы, по
меньшей мере, знать и Единое, которое мы достигаем не опять посредством
другого знания, но которое само содержит реальное основание
всякого нашего знания.
Таким образом, это Последнее в человеческом знании не должно
искать свое реальное основание опять в чем-то другом. Оно не только
само не зависит от чего-то более высокого, но так как наше знание
посходит лишь от следствия к основанию и продвигается, наоборот, от
основания к следствию, то также и то, что является Высшим и есть
для нас принцип всякого познавания (Erkennens), не должно быть
познаваемым снова благодаря другому принципу, т. е. принцип его
бытия и принцип его познавания (Erkennens)4 должны совпадать, долж-
ны быть Единым, ибо его [принцип] можно мыслить только потому,
что он есть сам у а не потому, что есть что-то другое. Таким образом,
он должен мыслиться лишь потому, что он есть, и он должен быть не
потому, что должно быть нечто другое, но потому, что мыслится он
оим: чтобы достигнуть Высшего, мне не нужно ничего, кроме самого
итого Высшего — Абсолют может быть дан только через Абсолют.
40 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Итак, наше исследование становится уже определеннее.
Изначально мы не полагаем ничего, кроме последнего основания
реальности всего знания: посредством же замечания, что оно должно быть
последним, абсолютным основанием, мы одновременно определили
уже его бытие. А именно последнее основание всякой реальности
есть Нечто, которое мыслимо лишь посредством самого себя, т. е.
посредством своего бытия, которое мыслится лишь постольку,
поскольку оно есть, короче говоря, принцип бытия и мышления у него
совпадают. Теперь уже совершенно определенно можно выразить наш
вопрос, и у исследования есть руководящая нить, которую оно
никогда не оставит.
§ г
Знание, которое я могу достигнуть только посредством другого
знания, я называю обусловленным знанием. Цепь нашего знания идет
от одного обусловленного к другому; или у Целого не должно быть
никакой устойчивости (Haltung), или надо полагать, что оно будет
продолжаться так до бесконечности, или что должен быть какой-то
последний пункт, в котором связано Целое, но который именно
поэтому — относительно принципа своего бытия — прямо противоположен
всему, что подпадает еще под сферу обусловленного, т. е. он должен
быть не только безусловным, но абсолютно необусловливаем.
Все возможные теории Безусловного должны определяться a
priori, если однажды была найдена единственно правильная теория; до
тех пор пока сама эта единственно правильная теория не
установлена, надо следовать эмпирическому движению философии; находятся
ли в этом продвижении все возможные теории, должно
обнаружиться лишь в конце.
Как только философия начинает становиться Наукой, она
предполагает тогда и высшее основоположение, а вместе с ним, по меньшей
мере, какое-нибудь Безусловное.
Искать Безусловное в объекте, в вещи, не означает искать его в
родовом понятии (Gattungsbegriff) вещи. Ибо бросается в глаза, что
родовое понятие не может быть ничем безусловным. Следовательно,
когда Безусловное ищут в абсолютном объекте, это должно лишь
означать, что он не является ни родом, ни видом, ни индивидом (принцип
совершенного догматизма).
Однако то, что является вещью, есть в то же время сам объект
познания, следовательно, само является членом в цепи нашего
познания, само попадает в сферу познаваемости и, стало быть, не может
содержать реальное основание всякого знания и познания. Чтобы до-
О Я как принципе философии
41
птигнуть объект как таковой, у меня должен быть уже другой объект,
которому можно его противопоставить, и если принцип всякого
знания находится в объекте, то для того чтобы найти этот принцип, я
должен иметь новый принцип, и т. д.
В дальнейшем Безусловное должно (§1) само себя реализовы-
мать, само себя производить посредством мышления; принцип его
пытия должен совпадать с принципом его мышления. Однако объект
никогда сам себя не реализовывает; чтобы достигнуть
существования (Existenz) объекта, я должен выйти за понятие объекта: я могу
мыслить его реальность, в то же время не полагая его
существующим. Если, например, допустить, что Бог, поскольку он определен
к и к объект, есть реальное основание нашего знания, то, поскольку
он определен, он является объектом, он непременно попадает в
сферу нашего знания и, следовательно, не может быть для нас
последним (предельным) пунктом, которому присуща вся эта сфера. И мы
тишаем не то, чем Бое является для себя, но то, чем он является для
нас, в отношении нашего знания. Таким образом, для самого себя
Ног может все-таки быть реальным основанием своего знания, но не
может им быть для нас, потому что для нас самих он является
объектом. Следовательно, в цепи самого нашего знания [Бог как объект]
предполагает основание, которое определяет Ему для этого знания
M го необходимость.
Вообще объект как таковой, именно потому и поскольку он есть
иОъект, никогда сам не определяет свою реальность; ибо он является
объектом лишь постольку, поскольку его реальность определена чем-
то другим: поскольку он вообще является объектом, он необходимо
предполагает нечто, относительно которого он является объектом,
т. е. субъект.
Субъектом я называю прежде всего то, что определено
только в противоположность (но все же в отношении) к уже
положенному объекту. Объектом — то, что определяемо только в
противоположность (но все же в отношении) к субъекту. Если объект,
таким образом, вообще не может быть Безусловным, — поскольку он
необходимо предполагает субъект, который через выхождение из
сферы своего лишь мысленного становления (Gedachtwerden) определяет
его наличное бытие, — тогда первой мыслью будет искать
Безусловное в объекте, определенном посредством субъекта и мыслимом
только в отношении к этому субъекту. Или, поскольку объект необходимо
предполагает субъект, а субъект необходимо предполагает объект, —
искать Безусловное в субъекте, определенном посредством объекта, и
мыслимом только в отношении к объекту. Однако при первом же
взгляде выясняется противоречие, которое заключает в себе эта попытка
реализовать Безусловное. Именно потому, что субъект мыслим только
42 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
в отношении к объекту, а объект только в отношении к субъекту, ни
один из них не может содержать Безусловное; так как они
взаимообусловлены друг другом, они положены друг другу равными. Чтобы
определить их отношение, необходимо также предполагать более
высокое основание определения, посредством которого обусловлены они
оба. Нельзя ведь утверждать, что субъект исключительно
обусловливает объект; ибо субъект так же мыслим лишь по отношению к
объекту, как и объект по отношению к субъекту, — и все равно, хотел бы я
сделать Безусловным субъект, обусловленный объектом, или объект,
обусловленный субъектом. Вообще субъект сам является
определяемым одновременно как объект, и постольку субъект, так же как и
абсолютный объект, невозможно сделать Безусловным.
Теперь постепенно и сам собою выясняется наш вопрос: «Где
искать Безусловное?». Вначале мы спрашивали: «В каком
определенном объекте из сферы объектов следует искать Безусловное?».
Теперь оказывается, что в сфере объектов оно нигде не находится и что
оно не находится даже в субъекте, который одновременно определим
как объект.
§ з
Философское образование языков, которое заметно по
преимуществу у языков классических, есть настоящее чудо, сотворенное
механизмом человеческого Духа. Так, безотчетно употребляемое до сих
пор наше немецкое слово bedingen (обусловливать) вместе с
производными от него есть действительно превосходное слово, о котором
можно сказать, что оно содержит почти все сокровища философской
Истины. Bedingen означает действие, посредством которого что-
либо становится Ding (вещью), bedingt (об условленны м)5,
тем, что сделано вещью, а отсюда вместе с тем ясно, что ничто не
может быть положено как вещь посредством самого себя, т. е. что
безусловная вещь (unbedingtes Ding) есть противоречие. А именно,
Безусловным (Unbedingt) является то, что вовсе не делается
вещью и что вовсе не может ею стать.
Таким образом проблема, выдвинутая нами для разрешения,
становится теперь более определенной — найти нечто, которое могло бы
быть мыслимо вовсе не как вещь.
Таким образом, Безусловное не может находиться ни в вещи
вообще и ни в том, что становится вещью (в субъекте), а, стало быть,
только в том, что вовсе не может стать никакой вещью, т. е. если
имеется абсолютное Я, ICH, то Безусловное может находиться
только в абсолютном Я. Таким образом, абсолютное Я было бы опреде-
О Я как принципе философии
43
лено прежде всего как то, что вообще никогда не может
становиться объектом. Отныне оно не будет уже определяться как до
о их пор.
Т о, ч т о имеется абсолютное Я, вовсе не доказывается
объективно, т. е. нельзя доказать Я как объект, так как именно и должно
доказываться то, что оно вообще не в состоянии стать объектом. Если
Я должно быть безусловным, то оно должно находиться вне всякой
сферы объективной доказуемости (Beweisbarkeit). Объективно
доказывать, что Я безусловно, значило бы доказывать, что оно обусловлено.
У Безусловного принцип его бытия и принцип его мышления должны
совпадать. Оно есть лишь потому, что оно есть; оно мыслимо лишь
потому, что оно мыслимо. Абсолют может быть дан только через
Абсолют; вообще, если он должен быть абсолютным, он должен
предшествовать всякому мышлению и представлению, — следовательно,
»первые реализовываться не посредством объективного доказательства
(т. е. не посредством того, что выходит за пределы его понятия), но
только посредством самого себя (§ 1). Если бы Я не должно было быть
реализовано посредством самого себя, тогда положением,
выражающим его бытие, было бы: «если Я есмь, то есмь Я». Однако условие
(Bedingung) этого положения заключает уже в себе обусловленное
(Bedingte): условие само немыслимо без обусловленного — я не могу
мыслить себя при условии моего бытия, не мысля себя уже
существующим (als schon seyend). В этом положении, следовательно, не усло-
иие обусловливает обусловленное, а, наоборот, обусловленное условие,
т. е. оно упраздняет само себя как обусловленное положение, и стано-
иится безусловным положением: «Я есмь, потому что Я есмь»6.
«Я есмь!» — Мое Я содержит бытие, которое предшествует
исякому мышлению и представлению. Оно есть, потому что оно
мыслится, и оно мыслится, потому что оно есть; поэтому оно есть лишь
постольку, и мыслимо лишь постольку, поскольку оно мыслит самое
себя. Оно есть, таким образом, потому что оно мыслит лишь самое
себя, и оно мыслит самое себя лишь потому, что оно есть. Оно
производит себя посредством самого своего мышления — из абсолютной
причинности.
«Я есмь, потому что Я есмь!» — это сразу понятно каждому.
Скажите ему: «это Я есть, потому что оно есть» — он не поймет этого так
быстро; потому что Я есть благодаря самому себе лишь постольку,
поскольку оно безусловно, как в то же время и необусловливаемо (ип-
Iwdingbar), т. е. никогда не может стать вещью, объектом. То, что
является объектом, ожидает своего существования (Existenz) от чего-то,
находящегося вне сферы своего лишь мыслимого становления (bloßen
(îcdachtwerdens); однако Я есть ничто, оно даже немыслимо, если
вместе с тем не предположить его бытие, ибо Я совершенно немыслимо,
44 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
иначе как мыслящим самое себя, т. е. поскольку оно есть. Мы не
можем поэтому также сказать: « Все, что мыслит, есть», ибо
вследствие этого мыслящее определялось бы как объект; но только: «Я
мыслю, я есмь». (Но именно отсюда выясняется, что, как только то, что
никогда не может стать объектом, мы делаем логическим объектом и
хотим его исследовать, это исследование будет иметь полную непос*
тижимость (Unfa/Rchkeit). Ибо Я совершенно невозможно пленить в
качестве объекта. И если бы нам не пришло на помощь созерцание
(Anschauung), которое нам, поскольку мы со своим познанием
привязаны к объекту, столь же чуждо, как Я, которое никогда не может
стать объектом, то мы бы вовсе не говорили об этом, и совершенно бы
не поняли друг друга.)
Таким образом, в качестве безусловного, Я дано только
посредством самого себя*. И однако если оно определено вместе с тем как
то, что господствует над всею совокупной системой моего знания,
тогда должен быть возможен и регресс, т. е. я должен быть в
состоянии восходить (aufsteigen) даже от самого низшего обусловленного
положения к Безусловному, как и, наоборот, я могу нисходить
(herab steigen) от безусловного положения к низшему в ряду
обусловленных положений.
Таким образом, если можно извлечь какое угодно положение из
ряда обусловленных положений, то в регрессе оно должно привести
к абсолютному Я. Тогда, возвращаясь к предыдущему примеру,
понятие субъекта должно вести к абсолютному Я. А именно если бы не
было абсолютного Я, то понятие субъекта, т. е. понятие обуслов-
* Быть может, я представлю дело еще яснее, если снова приведу пример,
употребляемый, выше. Бог никоим образом не может быть для меня реальным
основанием, поскольку Он определен в качестве объекта, ибо вследствие этого Он
сам попадает в сферу обусловленного знания. Напротив, если бы я
определил Бога вовсе не как объект, но как = Я, то Он, конечно же, был бы
реальным основанием моего знания. Однако такое определение Бога невозможно в
теоретической философии. Но если и в теоретической философии, которая определяет
Бога как объект, все же вместе с тем необходимо определение Его сущности как = Я,
то я, конечно же, должен допустить, что для себя Бог будет абсолютным
реальным основанием своего знания, но не для меня, ибо для меня он
определен в теоретической философии не только в качестве Я, но и в качестве
объекта, тогда как, напротив, если Он является = Я, то для самого себя Он
не является объектом, но есть только Я. Говоря между прочим, отсюда видно, сколь
ошибочно представлять онтологическое доказательство бытия Бога лишь искусным
обманом. Этот обман, скорее, является совершенно естественным. Ибо то, что
может сказать самому себе: «Я!», скажет также и: «Я есмь!». Жаль только, что в
теоретической философии Бог не тождественен с моим Я, а определен по
отношению к нему как о б ъ е к т, и что онтологическое доказательство бытия (Dasein)
объекта является противоречивым понятием.
О Я как принципе философии
45
ленного объектом Я, оказалось бы наивысшим. Но так как понятие
объекта содержит антитезис, то оно само должно быть изначально
определено только в противоположность другому понятию, которое
пбсолютно исключает понятие объекта. Оно, таким образом, не
может быть определяемо в противоположность к субъекту, мыслимому
лишь в отношении к объекту, стало быть, не исключая его;
следовательно, самое понятие объекта, и мыслимое лишь относительно
этого понятия понятие субъекта, должно вести к Абсолюту, который
безусловно противоположен всякому объекту и исключает всякий
объект. Ибо допустим, что изначально положен объект, без того чтобы
было безусловно положено прежде всякого другого полагания
абсолютное Я. Тогда этот изначально положенный объект не может
определяться как объект, т. е. как противоположный Я, потому что тому,
тто не положено, ничего не может противополагаться.
Следовательно, объект, положенный прежде всякого Я, не был бы никаким
объектом, т. е. такое предположение уничтожает самое себя. Или
допустим, что Я хотя и есть, но в качестве уже упраздненного посредством
объекта, что, стало быть, изначально положен субъект. Тогда это
допущение опять уничтожает самое себя, ибо там, где абсолютное Я
ire положено, оно не может упраздняться, и если бы имелось Я до
мсякого объекта, то не имелось бы и объекта, посредством которого
Я могло бы полагаться в качестве уже упраздненного. (Мы
представляем себе цепь знания, которая сплошь обусловлена, и только в
высшем безусловном пункте получает достоверность (Haltung).
Обусловленное же в цепи вообще мыслимо только благодаря предположению
абсолютного условия, т. е. Безусловного. Следовательно,
обусловленное не может полагаться до Безусловного (Необусловливаемого,
Unbedingbaren), но, как обусловленное, оно может быть положено
только посредством этого Безусловного и в противоположность ему.
Таким образом, так как оно положено только как обусловленное,
оно мыслимо лишь благодаря тому, что вовсе не является вещью, т. е.
является безусловным.) — Таким образом, сам объект изначально
определяем только в противоположность абсолютному Я, т. е. лишь
it качестве чего-то противоположного Я, как Не-Я: и сами понятия
оубъекта и объекта ручаются за абсолютное, необусловливаемое (бе-
IIусловное) Я.
§4
Если однажды Я определено в человеческом знании как
Безусловное, то все содержание любого знания определяется самим Я и проти-
нопоставлением Я: и тогда можно, видимо, определить a priori все
возможные теории Безусловного.
46 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
А именно если Я абсолютно, тогда то, что не есть Я, может быть
определено только в противоположность к Я, а безусловно
положенное (не противоположенное) Не-Я есть противоречие. Напротив, если
Я не предполагается в качестве абсолютного, то Не-Я может
полагаться или прежде всякого Я, или одновременно с Я. Третье невозможно.
Обе крайности суть догматизм и критицизм. Принципом
догматизма является Не-Я, положенное до всякого Я, принципом
критицизма — Я, положенное до всякого Не-Я, и с исключением всякого
Не-Я. Посредине между обоими находится принцип Я,
обусловленного посредством Не-Я, или, что то же самое, Не-Я, обусловленного
посредством Я.
1). Принцип догматизма противоречит самому себе (§ 2), ибо он
предполагает безусловную (необусловленную) вещь, т. е. вещь,
которая не есть вещь (Ding). Значит, при последовательном догматизме
(а последовательность является первым требованием истинной
философии) не получится ничего, кроме того, что не есть Я: Я — то, что
есть Я, — становится Не-Я, как это происходит иу Спинозы. Но
еще ни один догматист не доказал, что Не-Я дает реальность себе
самому и что оно может означать что-нибудь еще, кроме одного лишь
противополагания абсолютному Я. Спиноза также нигде не доказал,
что Безусловное может и должно находиться в Не-Я; скорее он,
ведомый только своим понятием Абсолюта, полагает его прямо в
абсолютный объект, словно предполагая, что каждый, кто хоть раз допустит
его понятие Безусловного, сам последует за его утверждением, что это
понятие необходимо должно полагаться в Не-Я. Однако при этом,
после того как он не доказал, а лишь предположил это положение, он
столь строго исполнил долг последовательности (Pflicht der Consequenz),
как, может быть, не исполнял его ни один из его предшественников.
Ибо вдруг обнаруживается, что он, как бы вопреки своей воле, одной
силой своей последовательности, не отступающей ни перед какими
выводами из принятых основоположений, самое Не-Я возвысил до Я,
а Я низвел до Не-Я. У него мир не является больше миром,
абсолютный объект не является больше абсолютным объектом; никакое
чувственное созерцание, никакое понятие не достигает его Единой
Субстанции. В своей бесконечности она действительна только для
интеллектуального созерцания7. Поэтому везде и во всем нашем исследовании
его система может быть поставлена на место совершенного
догматизма вообще. Не было философа достойнее Его, чтобы постигнуть
великое недоразумение: постигнуть его и достичь цели — было для Него
Одно. Нет упрека более невыносимого, чем тот, который ему так часто
делали, — что Идею абсолютной Субстанции он, дескать,
предполагает произвольно, и даже лишь посредством произвольного
словотолкования (Worterklärung). Но, конечно, целую систему легче определить
О Я как принципе философии
AI
посредством небольшого грамматического замечания, чем пробиться
1С ее последнему основанию (Fundament), которое, даже и будучи столь
ошибочным, все же должно обнаружиться где-нибудь в человеческом
Духе. Первый, кто постиг, что заблуждение Спинозы лежит не в этой
Идее, а в том, что он полагал ее вне всякого Я, тот его понял и нашел
путь к Науке.
§ 5
2). Система, которая исходит из субъекта, т. е. из Я, мыслимого
лишь в отношении к объекту, и которая, следовательно, не должна
быть ни догматизмом, ни критицизмом, противоречит себе в своем
принципе (поскольку он есть наивысший принцип) точно так же, как
и догматизм. Но все-таки не будет напрасным старанием проследить
происхождение этого принципа.
Предполагали — разумеется, несколько поспешно, — что высший
принцип всякой философии должен выражать факт (Thatsache). Если,
согласно всякому словоупотреблению, под фактом понимали нечто
такое, что лежит вне чистого, абсолютного Я (стало быть, в сфере
обусловленного), тогда необходимо должен был возникнуть вопрос: «Что
является принципом этого факта?» — «Явление или вещь в себе?» —
пот следующий вопрос, который могли задать после этого,
оказавшись в мире объектов. — «Явление?» — Но что должно быть
принципом этого явления? (например, когда представление (которое и само,
однако, есть лишь явление) выдвигалось принципом всякой
философии). — Снова явление, и так до бесконечности? — Или хотели,
чтобы это явление, долженствующее быть принципом факта, не
предполагало более никакого другого явления? — Или вещь-в-себе? — Давайте
точнее рассмотрим дело!
«Бегць-в-себе» — это Не-Я, положенное до всякого Я.
(Спекуляция требует Безусловного. Раз вопрос: «Где находится Безусловное?»
решался одним для Я, другим для Не-Я, то системы обоих должны
продвигаться совершенно одинаково: то, что одна утверждает о Я, то
другая должна утверждать о Не-Я, и наоборот: коротко говоря, по-
мидимому, можно полностью переменить все их положения, если только
поставить в одном Не-Я вместо Я, а в другом Я вместо Не-Я; где это
нельзя было бы сделать без ущерба для системы, там одна из них
оказалась бы непоследовательной.) — «Явление» — это Не-Я,
обусловленное посредством Я.
Если теперь принципом всякой философии должен быть факт, а
принципом этого факта вещь-в-себе, то именно вследствие этого
упразднено всякое Я, нет ни чистого Я, ни свободы, ни реальности — ничего,
48 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
кроме отрицания в Я. Ибо оно изначально упразднено, если Не-Я
положено абсолютно, как и наоборот, если абсолютно положено Я, то
всякое Не-Я изначально упраздняется и полагается в качестве одного
лишь отрицания. (Таким образом, система, которая исходит из
субъекта , т. е. из обусловленного Я, необходимо должна предполагать вещь-
в-себе, которая, однако, может иметь место в представлении, — т. е. в
качестве объекта, — только в отношении к субъекту, т. е. в качестве
явления. Коротко говоря, эта система переходит в реализм — в самую
непонятную и непоследовательную из всех систем реализма.)
Если последним принципом этого факта должно быть явление
(Erscheinung), то как высший принцип он непосредственно упраздняет
себя самого; ибо безусловное (необусловленное) явление — себе
противоречит. И все философы, которые делали принципом своей
философии Не-Я, возвышали его в то же время до абсолютного Не-Я,
положенного независимо от всякого Я, т. е. до вещи в себе.
Таким образом, было бы, конечно, удивительно слышать из уст
этих философов, утверждающих свободу Я, в то же время
утверждение, что принципом всякой философии должен быть факт, — если
действительно можно предполагать, что они постигли ближайшим
следствием из этого также и то утверждение, что принципом всякой
философии должно оказаться Не-Я.
(Это следствие является необходимым. Ибо Я положено только
как субъект, т. е. обусловленное, и не может, таким образом, быть
принципом. Следовательно, или вместе с этим принципом, поскольку
он должен быть наивысшим (höchstmögliche), должна упраздняться
всякая философия как безусловная (необусловленная) наука, или
должен быть предположен объект, как изначальный и независимый от
всякого Я, а, следовательно, само Я должно определяться как
полагаемое (setzbar) только в противоположность к абсолютному Нечто, т. е.
как абсолютное Ничто.)
Однако на самом деле эти философы хотели сделать принципом
философии Я, а не Не-Я, но из-за этого не отказались от понятия
факта. Чтобы выпутать себя из дилеммы, которую они увидели перед
собой, они, следовательно, хотя и должны были избрать Я принципом
всякой философии, однако не абсолютное, а эмпирически
обусловленное Я. Да и что было ближе этого? И они имели все-таки Я принципом
философии — их философия не была догматизмом, и в то же время у
них был факт; ибо кто стал бы отрицать, что эмпирическое Я есть
принцип факта?
Но, разумеется, этим можно было бы удовлетвориться лишь на
некоторое время. Ибо, рассмотрев дело поближе, не получили бы либо
вообще ничего, либо только то, что Не-Я снова имели бы принципом
философии. Ведь очевидно само собой, что одно и то же — исхожу ли
О Я как принципе философии
49
я из Я, обусловленного посредством Не-Я, или из Не-Я,
обусловленного посредством Я. И Я, определенное посредством Не-Я, есть именно
нечто такое, к чему должен — только несколько позже — прийти
также и догматизм, ■— оно вообще есть то, к чему необходимо
приводит всякая философия. Все философы также необходимо должны были
бы объяснять Я, обусловленное посредством Не-Я, тем же способом,
если бы они не выдвигали перед этим фактом (обусловленного бытия
Я) нечто Высшее, -г— относительно которого они втайне не согласны
между собой — как условие (основание объяснения) обусловленного Я
и Не-Я; что уже не может быть больше ничем, как или абсолютным
Я, обусловленным посредством Не-Я, или — не обусловленным
посредством Не-Я (абсолютным) Я. Однако это абсолютное Я было
положено упраздненным именно вследствие того, что принципом
философии был выдвинут субъект. Стало быть, если желают быть
последовательными, надо или отказаться от всякого дальнейшего определения
отого основоположения, т. е. от всякой философии, или — принять
абсолютное Не-Я, т. е. принцип догматизма; таким образом,
выступает опять принцип, противоречащий самому себе (§ 4). Коротко говоря,
принцип, если ему следует быть наивысшим, — применяемый где
угодно, — должен был бы натолкнуться на противоречия, которые можно
было бы до некоторой степени прикрыть также только благодаря
непоследовательности и натянутым (präkere) доказательствам. И все
же если бы однажды философы договорились считать этот принцип
наивысшим, то, разумеется, в философском мире установилось бы
согласие (Friede): в простом анализировании (Analyse) этого принципа
быстро бы согласились, а если бы кто-нибудь попытался выйти за его
пределы и синтетически объяснить — полученный путем его
анализа — факт определения Я посредством Не-Я и Не-Я посредством Я
(ибо посредством простого анализа дальше бы не пошли), то он
нарушил бы договор, предполагая более высокий принцип.
Примечание. Эту попытку — эмпирически обусловленное
(имеющее место в сознании) Я возвысить до принципа философии — в
известной степени совершил Рейнгольд. Было бы обнаружено
очень мало понимания необходимого хода развития всех наук, если
бы не хотели упомянуть об этой попытке с величайшим уважением и
тогда, когда философия продвинулась дальше. Он был призван не к
тому, чтобы решить подлинную проблему философии, но к тому,
чтобы определеннейшим образом ее поставить. А кто не знает, какое
великое действие должно иметь такое определенное представление
подлинного предмета спора именно в философии, где это определение
становится возможным обыкновенно лишь благодаря счастливому
предвосхищению самой искомой Истины? И автор «Критики чистого
разума» (относительно своего намерения уладить наконец спор не только
50 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
философов, но даже и самой философии), тоже не мог ничего поделать',
пока не определил подлинный предмет спора во всеохватывающем
вопросе, который он выразил так: «каким образом возможны априорные
(a priori) синтетические суждения?». В ходе настоящего исследования
обнаружится, что этот вопрос, представленный в своей наивысшей
абстракции, является не чем иным, как следующим: «Каким образом
абсолютное Я приходит к тому, чтобы выходить из самого себя и
совершенно противополагать себе Не-Я?». Вполне естественно, что этот
вопрос, пока он не был представлен в своей высшей абстракции -, — как и
ответ на него, — должен был пониматься неверно. Стало быть,
ближайшая заслуга, которую мог снискать себе мыслящий ум, заключалась,
по-видимому, в том, чтобы сам вопрос представить в высшей
абстракции и таким образом наверное подготовить на него ответ. И этой чести
действительно удостоился автор «Теории способности представления»8,
выдвинув основоположение сознания; в этом принципе была
достигнута последняя ступень абстракции, на которую надо было взойти,
прежде чем перейти к тому, что уже выше всякой абстракции.
§ б
Совершенная система науки исходит из абсолютного Я,
исключающего всякую противоположность. Это абсолютное Я, будучи
Одним Безусловным (Необусловливаемым) (als Eine Unbedingbare),
обусловливает всю цепь знания (Wissens), определяет сферу всего
Мыслимого и господствует посредством целой системы нашего знания как
абсолютная всеохватывающая (все постигающая) реальность. Только
благодаря абсолютному Я, только вследствие того, что оно само
положено абсолютно, становится возможным, что ему противополагается
Не-Я и вообще самая философия; ибо все дело теоретической и
практической философии состоит не в чем другом, как в разрешении
противоборства между чистым и эмпирически-обус лов ленным Я*. А именно
теоретическая философия, чтобы разрешить это противоборство, дви-
* Слово «эмпирический» обыкновенно берут в очень ограниченном
смысле. Эмпирическим является все, что противоположно чистому Я, что,
следовательно, вообще находится в отношении к Не-Я, — даже изначальное (в самом Я
обоснованное) противопоставление Не-Я, благодаря которому последнее впервые
становится везде возможным. «Чистым» является то, что действительно без
всякого отношения к объектам. «Основанным на опыте»
(Erfahrungsgemäß) является то, что становится возможным только благодаря
объектам. «А priori» есть то, что возможно лишь в отношении к объектам
(не благодаря им). «Эмпирическим» является то, благодаря
чему возможны объекты.
О Я как принципе философии
51
жется от синтеза к синтезу — вплоть до наивысшего синтеза, в
котором одновременно полагаются Я и Не-Я (Бог)? И тогда, поскольку
теоретический разум завершается явными противоречиями,
выступает практический разум, чтобы не развязать, но разрубить узел
посредством абсолютных требований (постулатов).
Если, согласно этому, принципом всякой философии должно быть
омпирически-обусловленное Я (в чем, в сущности говоря, согласны
догматизм и несовершенный критицизм), то всякая спонтанность Я —
теоретическая и практическая — была бы вовсе необъяснима. Ибо
теоретическое Я равно стремится положить Я и Не-Я, стало быть,
самое Не-Я возвысить до формы Я. Практическое Я стремится к
чистому единству, вместе с исключением всякого Не-Я. Оба стремятся
лишь постольку, поскольку абсолютное Я имеет абсолютную
причинность и чистое тождество. Таким образом, ничто, находящееся вне
абсолютного Я, не может быть последним принципом философии —
пи явление, ни вещь в себе.
Абсолютное Я не есть явление; ибо этому противоречит уже само
понятие Абсолюта; оно потому не есть ни явление, ни вещь в себе, что
оно — вообще не вещь, но абсолютное Я, простое Я, которое
исключает всякое Не-Я.
Конечный пункт, в котором связаны все наше знание и целый
ряд обусловленного, не должен быть больше обусловлен абсолютно
ничем. Целое нашего знания не имеет никакой устойчивости, если
оно не поддерживается посредством чего-либо такого, что держится
(trägt sich) собственной силой; а это есть не что иное, как
Действительное благодаря Свободе. Начало и Конец всякой философии есть
Свобода!
§ т
До сих пор мы определяли Я как то, что для себя совершенно не
является объектом, а для чего-то вне себя не может быть ни
объектом, ни необъектом, т. е. не может быть вообще ничем, — что,
следовательно, не получает свою реальность, подобно объектам, посредством
чого-то находящегося дне своей сферы, но имеет ее исключительно
посредством самого себя. Это понятие Я является также
единственным, посредством которого оно обозначается как Абсолют. И все наше
дальнейшее исследование отныне есть не что иное, как простое
развитие этого понятия.
Если Я не равно самому себе, если его Праформа не является
формою чистого тождества, то этим как раз снова упраздняется все
то, что было, казалось, получено нами до сих пор. Ибо Я есть только
52 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
потому, что оно есть. Если бы оно, следовательно, не было чистым
тождеством, т. е. исключительно тем, что оно есть, тогда оно также ре
могло бы быть положено посредством самого себя, т. е. оно могло/бы
быть положено также и потому, что оно является тем, что оно не есть.
Однако или вовсе нет Я, или оно есть лишь благодаря самому себе.
Следовательно, Праформою Я должно быть чистое тождество.
Только то у что есть благодаря самому себе, дает самому себе
форму тождества, ибо только то, что безусловно (schlechthin) есть,
потому что оно есть, по самому своему бытию обусловлено посредством
тождества, т. е. посредством самого себя; тогда как существование
(Existenz) любого другого существующего (Existierenden) определено
не только посредством своего тождества, но посредством чего-то вне
его самого. Однако если бы не было чего-либо существующего только
благодаря самому себе, чье тождество является единственным
условием его бытия, тогда не было бы также и ничего тождественного о
самим собою; ибо только то, что есть благодаря своему тождеству»
может придавать тождество всему тому, что есть. Только в Абсолюте,
благодаря самому его бытию, как чему-то тождественно положенно-..
му, все, что есть, может прийти к единству своей сущности. Каким бы"
образом что-то вообще полагалось, если бы всякое полагаемое было j
изменчиво и ничто не признавалось бы Безусловным (Unbedingtes),
Неизменным (Unwandelbares), в котором и посредством которого вся*«
кое полагаемое получало бы прочность и неизменность? Что означало
бы: «положить нечто», если бы всякое полагание, всякое наличное
бытие, всякая действительность продолжали непрестанно рассеивать-1
ся до бесконечности? Если бы не было ни одной общей точки единства g
и постоянства (Beharrlichkeit), которая получила бы абсолютное тож*|
дество не снова через нечто другое, но только через самое себя, благо-1
даря лишь своему бытию, чтобы собрать все лучи наличного бытия в|
центре своего тождества и все, что положено, удерживать вместе В!
сфере своего Могущества? 1
Только Я, таким образом, является тем, что всему, что есть, при*- J
дает единство и постоянство; всякое тождество подобает только По*!
ложенному в Я, и лишь постольку, поскольку оно положено в Я.
Следовательно, и всякая форма тождества (А = А) обосновывается
лишь посредством абсолютного Я. Если бы эта форма (А = A) npednie*i
ствовала самому Я, то А могло бы выразить положенное не в Я, но
только вне Я, следовательно, эта форма [А = А] стала бы формою
объектов как таковых, и даже Я стало бы под ней как посредством нее
определенный объект. Я оказалось бы тогда не Абсолютным, но чем-
то обусловленным и, в качестве единичного подвида, подчиненным
родовому понятию объектов (модификациям единственно
тождественного абсолютного Не-Я).
О Я как принципе философии
53
Так как Я по своей сущности положено посредством одного лишь
своего бытия как абсолютное тождество9, то это все равно что высшее
основоположение выразить так:
«Я есмъ Я» или: «Я есмъ!ъ
% s
Я нельзя определить иначе, как лишь безусловное, ибо оно есть Я
только благодаря своей Безусловности, — лишь вследствие того, что
оно совершенно не в состоянии стать вещью. Следовательно, оно
исчерпано, если исчерпана его Безусловность. Ибо, так как оно есть лишь
благодаря Безусловности, то оно упразднялось бы именно вследствие
того, что какой-либо мыслимый его предикат был мыслим иначе,
нежели через его Безусловность, — следовательно, либо противоречил
бы ей, либо предполагал еще нечто Высшее, в котором бы оба,
Безусловное и предположенный предикат, объединялись.
Сущностью Я является свобода, т. е. оно немыслимо иначе, как
лишь постольку, поскольку оно полагает себя из абсолютного
самодержавия (самовластия, Selbstmacht) не в качестве какого-то нечто, но в
качестве одного только Я. Эту свободу можно определить позитивно,
«юли мы хотим приписать свободу не вещи в себе, а чистому,
положенному благодаря самому себе, единственному самодержавному, всякое
I [е-Я исключающему Я. Я не подобает никакая объективная свобода,
потому что оно вовсе не есть объект; как только мы хотим определить Я
как объект, оно сразу отступает в ограниченнейшую сферу и под усло-
иия взаимоопределения — его свобода и самостоятельность исчезают.
Объект возможен только благодаря объекту и лишь постольку, поскольку
ои скован (befesselt) условиями, тогда как свобода есть исключительно
благодаря самой себе и охватывает Бесконечное.
Таким образом, в отношении объективной свободы мы
несведущи не более чем в отношении любого понятия, которое само себе
противоречит. Неспособность же мыслить противоречие не есть
незнание. Следовательно, эту свободу Я можно определить также и
позитивно. Она есть для Я не более и не менее как безусловное полагание
полкой реальности в самой себе посредством абсолютного
самодержавия (Seibstmacht). Негативно она определяема как полная
(gänzliche) независимость; и даже как полная несовместимость
(Unverträglichkeit) со всяким Не-Я.
Вы хотите осознать эту свободу? Но понимаете ли вы при этом,
что только благодаря ей и возможно все ваше сознание и что условие
но может содержаться в обусловленном? Понимаете ли вы вообще, что
)1, поскольку оно выступает в сознании, не является больше чистым
54 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
абсолютным Я, что для абсолютного Я нигде не существует никакого
объекта и что, следовательно, оно само еще менее может стать
объектом? Самосознание предполагает опасность потерять Я. Оно есть не
свободный акт Неизменного, но вынужденное стремление
изменчивого Я, которое (обусловленное посредством Не-Я) стремится спасти
свое тождество и схватить самого себя в увлекающем потоке
изменения*. (Или вы чувствуете себя в самосознании действительно
свободными?) Но это стремление эмпирического Я, и возникающее отсюда
сознание, сами оказались бы невозможны без свободы абсолютного Я,
и абсолютная свобода столь же необходима в качестве условия
представления, как и в качестве условия действия. Ибо ваше
эмпирическое Я никогда не стало бы стремиться спасти свое тождество, если бы
абсолютное Я не было само собою, из абсолютной Мощи, изначально
положено как чистое тождество.
Если бы вы хотели достигнуть этой свободы в качестве
объективной, то это вам никогда бы не удалось, — хотели бы вы этим ее
понять или опровергнуть; ибо свобода именно в том и состоит, что
абсолютно исключает всякое Не-Я.
* Характер конечности состоит в том, что она не может ничего полагать,
одновременно не противополагая. Эта форма противопол&гания изначально
определена через противополагание Не-Я. Ибо оно необходимо конечному Я
(поскольку это Я полагает себя абсолютно равным самому себе), дабы одновременно
противополагать себе всякое Не-Я, что невозможно сделать, не полагая самое
Не-Я. Бесконечное Я исключало бы всякое Противоположное, не
противополагая его себе: оно полагало бы вообще все абсолютно равным себе, стало
быть, полагая, оно не полагало бы ничего, кроме своей реальности. Таким образом
в нем не было бы никакого стремления спасти свое тождество, а значит,
никакого синтеза многообразного, никакого единства сознания и т. д. Поэтому
эмпирическое Я определено только благодаря изначальному противополагая и ю,
следовательно, помимо него абсолютно ничем. Стало быть, и своей реальностью, в
качестве эмпирического Я, оно обязано не самому себе, но исключительно
своему ограничению посредством Не-Я. Оно заявляет о себе не только одним:
«Я е с м ь» , но посредством: «Я м ы с л ю», т. е. оно есть не благодаря одному лишь
своему бытию, но вследствие того, что оно мыслит Нечто, объекты.
А именно, для того чтобы спасти изначальное тождество Я, представление
тождественного Я должно сопровождать все другие представления, чтобы таким образом
быть в состоянии мыслить их множество в отношении к единству. Таким образом,
эмпирическое Я существует только благодаря и в отношении к единству
представлений; стало быть, помимо этого единства, оно не обладает совершенно
никакой реальностью в самом с е б е, но исчезает, как только упраздняют
объекты вообще и единство его синтеза. Таким образом, его реальность, как
эмпирического Я, определена для него посредством чего-то Положенного вне его —
посредством объектов, его бытие определяется для него не безусловно (schlechthin),
но посредством объективных форм — как наличное бытие. Однако само оно
есть только в бесконечном Я и благодаря ему; ибо одни лишь объекты никогда не
смогли бы произвести представление о Я как принципе их единства.
О Я как принципе философии
55
Я не может быть дано посредством одного лишь понятия10. Ибо
понятия возможны лишь в сфере обусловленного, лишь в сфере
объектов. Если бы Я было понятием, то должно было бы существовать
нечто Высшее, в котором оно получило бы свое единство — и нечто
Низшее, в котором оно получило бы свое множество. Короче говоря,
Я оказалось бы полностью обусловленным. Следовательно, Я может
быть определено только в созерцании. Но Я есть Я только вследствие
того, что оно никогда не может стать объектом; следовательно, оно
не может быть определяемым ни в каком чувственном созерцании,
разве что только в таком, которое не созерцает вообще никакого
объекта, т. е. в интеллектуальном созерцании11. — Где есть объект, там
ость и чувственное созерцание, и наоборот. Стало быть, где нет
никакого объекта, т. е. в абсолютном Я, там нет никакого чувственного
оозерцания, следовательно, там или нет вообще никакого
созерцания, или есть интеллектуальное созерцание. Таким образом, Я
определено для самого себя в качестве одного лишь Я в
интеллектуальном созерцании.
Я очень хорошо знаю, что Кант не признавал какое-либо
интеллектуальное созерцание; но я также знаю, где он его признал;
именно в исследовании, которое везде только предполагает абсолютное
Л, и из предполагаемых высших принципов определяет лишь эмпи-
рически-обусловленное Я, и Не-Я — в синтезе с Я. Мне точно так же
известно, что интеллектуальное созерцание, как только захотят его
уподобить чувственному, должно оказаться совершенно непонятным,
it что, кроме того, оно столь же мало может встретиться в сознании,
кик и абсолютная свобода, так как сознание предполагает объект, а
интеллектуальное созерцание возможно лишь вследствие того, что
оно не имеет вообще никакого объекта. Поэтому попытка
опровергнуть его со стороны сознания должна наверное столь же не удаться,
кик и попытка дать ему посредством этого самого сознания
объективную реальность, что означало бы не что иное, как совершенно его
упразднить.
Я есть только благодаря своей свободе, следовательно, все, что мы
иысказываем о чистом Я, должно быть определено посредством его
нпободы.
Я есть абсолютное единство. Ибо если бы оно было множеством,
■14> оно было бы им посредством не одного лишь своего бытия, но
благодаря действительности своих частей. Оно не было бы тогда обуслов-
МС1НО лишь самим собой, одним лишь своим бытием (т. е. его вовсе бы
56 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
не было), но посредством всех отдельных частей множества; ибо если
бы уничтожилась одна из этих частей, то как раз вследствие этого оно
само (в своем завершении) было бы упразднено. Однако это
противоречит понятию его свободы, следовательно (§ 8), Я не может содержать
никакого множества, оно должно быть абсолютным единством —
ничем, кроме абсолютного Я.
Где есть Безусловность, определенная через свободу, там есть Я.
Таким образом, Я есть абсолютно Единое. Ибо если бы имели место
многие Я, — если бы должны были быть Я помимо Я, — тогда эти
различные Я должны были бы чем-нибудь отличаться. Однако Я
обусловлено исключительно посредством самого себя и определяемо
только в интеллектуальном созерцании. Следовательно, оно должно быть
абсолютно равным себе самому (вовсе не определяемым посредством
числа); стало быть, тогда Я, имеющееся помимо Я, совпадало бы с
последним и вовсе не было бы от него отличимо. Таким образом, Я
может быть только абсолютно Единым. (Если бы Я не было Единым,
то основание у почему имелись бы многие Я, не находилось бы в
сущности самого Я, ибо Я вовсе не определимо как объект (§ 7), — стало
быть, это основание находилось бы вне Я, что не означает ничего
другого, как упразднение самого Я (там же).) — Чистое Я везде одно и то
же, Я везде = Я. Где имеется один атрибут Я, там есть Я. Ведь
атрибуты не могут отличаться друг от друга, так как все они (все до
бесконечности) определены посредством одной и той же Безусловности. Ибо,
будучи отличными друг от друга, они были бы определены или
посредством одного лишь своего понятия (что невозможно, так как Я
есть абсолютное единство) или благодаря чему-то, находящемуся вне
их, вследствие чего они потеряли бы свою Безусловность, что снова
нелепо. Я везде есть Я; оно, если можно так выразиться, наполняет
всю бесконечность (es füllt die ganze Unendlichkeit).
Те, кто не знает никакого другого Я, кроме эмпирического
(которое, однако, совершенно непостижимо без предположения чистого Я),
и кто еще не возвысился до интеллектуального созерцания своей
Самости (Selbst), должны, конечно, находить нелепым положение, что Я
только Одно (Eines). Ибо то, что эмпирическое Я есть множество,
должна доказать сама завершенная наука. (Можете мыслить сколько
угодно бесконечную сферу [бесконечная сфера необходимо только Одна] в
этих конечных сферах. — Эти сферы сами возможны только в
Единой бесконечной сфере; если уничтожите их, то останется Единая
сфера.) Им поэтому кажется необходимым (по своей старой привычке
мыслить одно лишь эмпирическое Я) существование многих Я, которые
выступают друг для друга попеременно (wechselseitig) как Я и Не-Я, —
они при этом не понимают, что чистое Я мыслимо лишь благодаря
Единству своей сущности.
О Я как принципе философии
57
Столь же мало эти приверженцы эмпирического Я смогут
мыслить понятие чистого абсолютного единства (imitas), ибо когда речь
идет об абсолютном единстве, они могут мыслить исключительно лишь
эмпирическое, выведенное единство (рассудочного понятия,
представленного количественной схемой).
Единство в эмпирическом смысле (unicitas) столь же мало
подходит Я, как и множество. Я целиком вне сферы определения этого
понятия; оно не «одно» и не «многое» в эмпирическом смысле, т. е. оба
оти определения противоречат его понятию. Его понятие не только
находится вне всякой определимости посредством их обоих, но даже в
совершенно противоположной области. — Когда речь идет о
количественном единстве, то предполагают некоторое нечто, в отношении к
которому количественное единство мыслится как таковое; т. е.
предполагают родовое понятие {Gattungs-Begriff), которым оно охвачено
(begriffen ist) как единственное в своем роде ; причем все-таки
остается (реальная и логическая) возможность, чтобы оно не оказалось
единственным, т. е. оно есть Одно (Eines) только по своему наличному
бытию (Dasein), а не по своей сущности (Wesen). Однако я есть
абсолютно Единое как раз не по своему наличному бытию (что ему
совершенно бы не подобало), но по своему простому, чистому бытию; его
нигде нельзя мыслить по отношению к чему-то Высшему; оно не
может стоять ни под каким родовым понятием. — Понятие вообще есть
нечто такое, что множество сводит в единство: следовательно, Я не
может быть никаким понятием — ни чистым, ни абстрактным, ибо
оно есть не сводящее, не сведенное, но — абсолютное единство. Стало
быть, оно не есть ни род, ни вид, ни индивидуум. Ибо род, вид и
индивидуум мыслимы лишь по отношению к множеству. Кто считает
Л понятием или выражает его количественным единством или
множеством, тот ничего не знает о Я. Кто хочет превратить его в
демонстративное (доказуемое) понятие, тот не должен больше считать его
Безусловным. Ибо Абсолют никогда нельзя опосредовать, стало быть, Он
никогда не сможет попасть в область доказуемых понятий. Ведь все
Демонстративное (Доказуемое) предполагает нечто уже доказанное или
почто высшее, более уже не Доказуемое. Следовательно, тот, кто хочет
доказать Абсолют, как раз этим его уничтожает, — а вместе с ним и
мелкую свободу, всякое абсолютное тождество и т. д.
Примечание. Дело можно было бы также повернуть и по-
другому. «Именно потому, что Я не есть Всеобщее, оно не может стать
принципом философии».
Если философия должна исходить из Безусловного — что мы
теперь предполагаем, — то она не может ничинаться чем-то Всеобщим.
Ибо Всеобщее обусловлено посредством Единичного и вообще возможно
только в отношении к обусловленному (эмпирическому) знанию. По-
58 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
этому и самая последовательная система догматизма, спинозистская,
ничему так не противится, как тому, чтобы единую, абсолютную
Субстанцию считали Ens rationis, абстрактным понятием. Спиноза
полагает Безусловное в абсолютное Не-Я, но не в абстрактное понятие, или
в идею мира, как и не в единичную существующую вещь. Он, скорее
горячо выступает против этого*, — если позволительно иначе
употребить это выражение Спинозы, — и заявляет, что тот, кто называет
Бога Одним в эмпирическом смысле или считает Его за пустую
абстракцию, тот не имеет никакого представления о Его Сущности.
Конечно непонятно, каким образом Не-Я должно находиться вне
всякого количественного определения, но, по существу, Спиноза и не
полагал Безусловное в Не-Я, — самое Не-Я он превратил в Я, возвысив его
до Абсолютного.
Лейбниц должно быть исходил из родового понятия вещи
вообще; было бы важно исследовать это подробнее, для чего здесь нет
возможности. Но достоверно, что его ученики исходили из этого понятия
и основали посредством этого систему несовершенного догматизма.
(Вопрос: «Каким образом теперь объяснять монады и
предустановленную гармонию?» — Подобно тому как, согласно критицизму,
теоретический разум кончает тем, что Я становится = Не-Я, так, на-
* Смотри некоторые места у Я к о б и «Об учении Спинозы», S. 179 и след.
К этому относятся еще и многие другие места, преимущественно из «Этики», L. II,
Prop. XV. Schol. и S. 467 его «Писем о Спинозе». Он там говорит: «Cum multa sint,
quae nequaquam in imaginatione, sed solo intellectu assequi possumus, qualia sunt
Substantia, Aeternitas et al. si quis talia ejusmodi notionibus, quae duntaxat auxilia
imaginationis sunt, explicare conatur, nihilo plus agit, quant si det opérant, ut sua
imaginatione insaniaU12. —Чтобы понять это место, надо знать, что абстрактные
понятия он считает лишь продуктами силы воображения. Трансцендентальные
выражения (так он называет выражения «Ens», «Res»13 и т. д.), говорит он,
возникают потому, что тело способно лишь к определенному количеству впечатлений, и,
стало быть, если оно перенасыщается слишком многим, тогда душа может
вообразить их себе не иначе, как запутанными (verworren) и без какого-либо различения —
все вместе под одним атрибутом. Точно так же он объясняет всеобщие понятия,
напр., «человек», «животное» и т. д. — Достаточно сравнить указанные места
«Этики », и в особенности — его сочинение «De intellectus Emendatione»14 в Opp. posth. —
Низшей ступенью познания для него является простое воображение единичных
вещей, высшей — чистое интеллектуальное созерцание бесконечных атрибутов
абсолютной Субстанции и возникающее вследствие этого адекватное познание
сущности вещей. Это — высший пункт его системы. Одно лишь беспорядочное воображение
(verworrene Imagination) есть для него источник заблуждения; интеллектуальное
созерцание Бога — источник всякой Истины и Совершенства в самом широком смысле
слова. — «Quid, — говорит он во второй книге своей «Этики», Prop. XVIII. Schob, —
quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis? Sane, sicut lux se
ipsam et tenebras manifestât, ita veritas norma sui et falsi est»15. — Что может
превысить тихое наслаждение этих слов, vEv Kai Tcâv (Всеединое) нашей лучшей жизни?
О Я как принципе философии
59
оборот, согласно догматизму, он должен кончать тем, что Не-Я
становится = Я. Практический разум, согласно критицизму, должен идти
к восстановлению абсолютного Я, согласно догматизму — к
восстановлению абсолютного Не-Я. Интересно было бы представить
последовательную систему догматизма. Может быть, это еще случится.)
«...Высшая заслуга философского исследователя не в том,
чтобы выдвигать абстрактные понятия и ткать из них систему. Его
конечная цель — чистое абсолютное бытие; его величайшая заслуга
заключается в том, чтобы то, что никоим образом нельзя привести
к понятиям у — что нельзя ни объяснить, ни развить, — короче
говоря, — Неразрешимое, Непосредственное, Простое — разоблачить и
обнаружить...»
§ 10
Я содержит всякое бытие и всякую реальность. Если бы
имелась реальность вне Я, тогда она или совпадала бы с реальностью,
положенной в Я, или — не совпадала бы. Всякая же реальность Я
определена посредством его Безусловности; оно не имеет никакой
реальности, кроме как той, что оно положено безусловно. Стало быть,
если бы существовала реальность вне Я, которая совпадала бы с
реальностью в Я, то эта реальность точно так же должна обладать
Безусловностью. Но всю свою реальность Я получает только благодаря
Безусловности; следовательно, Одна [единственная] реальность Я,
которая была бы положена вне его, должна была бы в то же время
содержать всю его реальность, т. е. тогда существовало бы Я вне Я,
что нелепо (§ 9). Но если бы эта реальность вне Я противоречила его
реальности, то полаганием этой (вне Я положенной) реальности
упразднялась бы реальность в Я и, так как Я есть абсолютное
единство, вместе с ней и самое Я, что нелепо. (Мы говорим об
абсолютном Я. Оно должно быть совокупностью (Inbegriff) всей реальности,
и всякая реальность должна быть положена ему равной, т. е. быть
его реальностью. Оно должно содержать данные (Data), абсолютную
материю определения всякого бытия, всякую возможную реальность.)
1<]сли на это предвосхищают возражения, то мы должны
предвосхитить и ответы. Ибо наше положение было бы, конечно, очень быстро
опровергнуто, если бы было мыслимо Не-Я, положенное до всякого
Я, — или если бы Не-Я, изначально и абсолютно противоположное
Я, было реализуемо как абсолютное Не-Я; короче говоря, если бы в
доселешней философии была доказуема реальность вещей-в-себе;
ибо тогда всякая изначальная реальность оказалась бы в
абсолютном Не-Я.
60 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
А именно тогда или вещъ-в-себе оказалась бы Не-Я, положенным
до всякого Я [однако уже доказано, что Не-Я, положенное до всякого
Я, не имеет вовсе никакой реальности, и даже не может быть
мыслимо, потому что оно себя не реализует подобно самому Я, и мыслимо
только в противоположности к Я, — правда, не к обусловленному,
(ибо обусловленное Я есть лишь коррелят (Correlatum)16 объекта), но
к абсолютному Я].
Или вещь-в-себе оказалась бы Не-Я, в своем простом противопо-
лагании абсолютно противоположным Я, в его конечности. [Хотя и
верно, что Не-Я изначально противополагается Я* абсолютно и
просто как таковому, отчего изначальное Не-Я тоже не может быть лишь
эмпирическим, абстрактным понятием (ибо для того, чтобы найти такое
понятие в опыте, должен предполагаться сам опыт, т. е. наличное
бытие Не-Я), как и всеобщим понятием a priori (ибо, хотя оно не
положено, но противоположено абсолютно, то, как противоположное,
оно должно, следовательно, в качестве своего противоположного
бытия быть столь же абсолютно (противоположным), сколь абсолютно
положено Я).] Это изначальное противополагание Не-Я только и
делает абсолютно возможным воображение абсолютного Не-Я до всякого
Я. Ибо хотя догматизм ведет себя как будто он в состоянии мыслить
Не-Я до всякого Я, т. е. не противоположенным, но абсолютно поло-
женныМу ему все же самому не под силу уже простое мышление
абсолютно- положенного Не-Я, если ему не представлялось абсолютно
дролшвоположеное [Не-Я], которое он потом наделил еще и той
реальностью, которая подобала бы не абсолют но- противо но ложному, но в
Я положенному Не-Я.
* Поскольку Не-Я изначально противополагается Я, оно необходимо
предполагает Я. Но самое противополагание совершается так же абсолютно,
как и полагание Я: но именно поэтому абсолютно противоположное
реальности необходимо является абсолютным отрицанием. Что Я
противополагает себе Не-Я, требует не больше оснований, чем то, что оно абсолютно
полагает самого себя, и вообще одно непосредственно заключает в себе другое.
Полагание Я есть абсолютное противополагание, т. е. отрицание того, что является Не = Я.
Но изначально вообще ничто не может абсолютно противополагаться (и
еще менее что-то, как однако происходит, без того, чтобы прежде не было что-то
абсолютно положено). — Второе основоположение науки, в котором Не-Я
абсолютно противополагается Я, постольку абсолютно получает свое
содержание (нечто противоположенное); но его форма (самое
противополагание) определима только посредством первого основоположения. — Однако второе
основоположение не должно выводиться аналитически из первого, ибо из
абсолютного Я не может возникать Не-Я. Скорее здесь имеет место прогресс от
тезиса к антитезису, а отсюда — к синтезу. Конечно, нельзя было бы понять, как
можно было бы обосновать всю совокупную (gesammte) науку на одном
основоположении, если допустить, что она как бы упакована (eingeschachtelt)
в нем; но такого, насколько мне известно, не утверждает ни один философ.
О Я как принципе философии
61
Ибо хотя это абсолютно противоположное Не-Я не является со-
пгфшенно немыслимым, подобно абсолютно (т. е. до всякого Я)
положенному Не-Я, но оно, как таковое, не имеет никакой (даже
мыслимой) реальности. Ибо именно потому, что оно абсолютно
противоположно Я, оно положено лишь как отрицание, как абсолютное ничто,
и котором, стало быть, также нельзя совершенно ничего утверждать,
кроме его простого противополагания всякой реальности. — Как только
мы захотим сообщить ему реальность, мы переместим его из простой
оферы абсолютной противоположности в сферу обусловленного,
положенного в Я. Ибо оно или абсолютно противоположно Я, — есть,
отало быть, абсолютное Не-Я, т. е. абсолютное Ничто, — или оно
становится Нечто у вещью, т. е. больше не противополагается
абсолютно, но обусловливается, полагается в Я, т. е. перестает быть
вещью «в себе».
Таким образом, если Не-Я, изначально и абсолютно
противоположное Я, хотят называть «вещью-в-себе», то это вполне допустимо,
коль скоро под «вещью-в-себе» понимают абсолютное отрицание
всякой реальности. Но если ему, как абсолютно противоположному Не-Я,
хотят приписать реальность, то это возможно только благодаря
обману эмпирической силы воображения, которая наделяет его этой
реальностью, подобающей Не-Я только в качестве его положенного
бытия в Я. А именно так как изначально противоположному Не-Я не
кодошла бы совершенно никакая реальность, а лишь одно отрицание,
•г. е. не подобает ни чистое, ни эмпирическое бытие, и вообще никакое
бытие (но лишь одно абсолютное небытие), то, если оно должно
получить реальность, оно должно быть не абсолютно противоположным Я,
ко положенным в нем самом. Ибо поскольку Я изначально
противополагает себе Не-Я (а не только его исключает, подобно абсолютному
Я), оно полагает самого себя в качестве упраздненного. Но так как оно
должно в то же время полагать самого себя, то оно снова полагает
Не-Я, в качестве абсолютно упраздненного, = 0. Следовательно, если
оно абсолютно полагает Не-Я, то оно упраздняет себя, а если оно
абсолютно полагает себя, то упраздняет Не-Я, — но тем не менее оба долж-*
кы быть положены. Это противоречие не разрешимо иначе, как
только посредством того, что Я полагает Не-Я равным себе. Однако этому
противоречит форма Не-Я. Следовательно, Я может только передать
(mitteilen) Не-Я реальность, оно может положить Не-Я только как
реальность, связанную с отрицанием. Стало быть, Не-Я до тех пор не
имеет никакой реальности, пока оно лишь противоположно Я, т. е.
пока оно является чистым, абсолютным Не-Я. Как только ему
передается (сообщается) реальность, оно должно полагаться в совокупность
всей реальности, в Я, т. е. должно перестать быть чистым Не-Я. Ибо
для того чтобы сделать его полагаемым в себе (что необходимо, по-
62 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
скольку оно хотя и противоположно] Я, но все же положено), Я
совершенно вынуждено сообщить ему свою форму, форму бытия и
реальности, Безусловности и Единства. Но эта форма противоречит
форме изначально противоположного Не-Я; следовательно, перенесение
формы Я на Не-Я возможно лишь благодаря синтезу обоих. И из этой
перенесенной формы Я, изначальной формы Не-Я и синтеза их обеих
возникают категории у благодаря которым изначальное Я только и
получает реальность (становится представляемым) и именно поэтому
перестает быть абсолютным Не-Я.
Следовательно, идею вещи в себе совершенно нельзя реализовать —
ни посредством Не-Я, положенного до всякого Я, ни посредством Не-Я,
изначально противоположного Я. Но было бы так же легко
отвергнуть положение, что в Я содержится вся реальность, будь реализуема
теоретическая идея объективной, находящейся вне Я совокупности
всей реальности. Мы согласны, что высший синтез, посредством
которого теоретический разум пытается решить противоборство между Я
и Не-Я, есть некий X, в котором обе эти реальности — Я и
положенное в Я Не-Я — должны объединяться в качестве совокупности всей
реальности; что, согласно этому, X определен как нечто вне Я, стало
быть, = Я. — Короче говоря, что теоретический разум видит себя
вынужденным найти свое убежище в абсолютной совокупности всей
реальности, = Я и = Не-Я, — и именно вследствие этого упразднить
абсолютное Я как совокупность всей реальности.
Но этот высший синтез теоретического разума, который есть не
что иное, как последняя попытка уладить противоборство между Я и
Не-Я, становится все же для нас, несмотря на то что он прямо, по-
видимому, упраздняет абсолютную реальность абсолютного Я, вместе
с тем его настоящим поручителем. Ибо Я никогда не было бы
вынуждено улаживать это противоборство посредством идеи объективной
совокупности всей реальности, если бы это противоборство не стало
возможно лишь вследствие того, что, как совокупность всей
реальности, Я положено изначально и до всякого Не-Я. Ибо если бы это не
"случилось, тогда Не-Я не могло бы иметь реальность, независимую от
Я и полагаемую вместе с реальностью Я. Следовательно, если бы
между ними не было противоборства, тогда не был бы также необходим
никакой синтез и никакая объективная совокупность17
противоборствующей реальности. Точно так же без этого предположения, что
абсолютное Я есть совокупность всей реальности, была бы
невозможна никакая практическая философия, конец которой должен быть
концом всякого Не-Я и восстановлением абсолютного Я в его высшем
тождестве, т. е. как совокупность всей реальности18.
О Я как принципе философии
63
§ U
Если Я содержит всю реальность, то оно бесконечно. Ибо
посредством чего другого можно его еще ограничить^ как не посредством
реальности вне его? — Что (§ 10) невозможно. — Или посредством
отрицания вне его (что опять-таки невозможно, если не предположить его
самого как абсолютно неограниченное, так как отрицание, как тако-
мое определимо только в противоположность к Абсолюту); — или
посредством самого себя (однако тогда Я было бы положено не
абсолютно, но при условии границы; что опять-таки невозможно). —
Я должно быть абсолютно бесконечным. Если бы один его атрибут
был конечен, то вследствие этого атрибута оно само оказалось бы
конечным, следовательно, бесконечным и конечным одновременно.
Согласно этому все атрибуты Я также должны быт!ъ бесконечны. Ибо
Я бесконечно лишь благодаря тому, что оно есть, т. е. благодаря своим
атрибутам. — Если бы реальность Я можно было распределить на
многие части, то эти части либо сохранили бы бесконечность
реальности, либо нет. В первом случае Я было бы вне Я (ибо где есть
бесконечность, там есть Я), бесконечность — вне бесконечности, что нелепо.
\\ другом случае Я могло бы перестать существовать посредством
деления, т. е. оно не было бы бесконечным, не было бы абсолютной
реальностью. Следовательно, Я неделимо. Если оно неделимо, то оно
также и неизменно. Ибо поскольку оно не изменяемо ничем, кроме
себя (§ 8), то оно должно было бы изменяться само собой; стало быть*
одна его часть должна была бы определять другую, т. е. оно оказалось
бы делимым. Но Я должно всегда быть равным себе самому и
абсолютным, положенным вне всякого изменения, единством.
§ 12
Если Субстанция есть Безусловное, то Я есть единственная
Субстанция. Ибо если бы существовали многие субстанции, то имело
пы место Я вне Я, что нелепо. Согласно этому, все, что есть, есть в
Я, и вне Я ничего нет. Ибо Я содержит всю реальность (§ 8), а все,
что есть, есть посредством реальности. Таким образом, все есть в Я.
Поз реальности нет ничего, а вне Я нет никакой реальности;
следовательно, вне Я ничего нет. Если Я есть единственная Субстанция, то
псе, что есть, является лишь акциденцией Я.
Мы стоим на границе всякого знания, за которой исчезает всякая
реальность, всякое мышление и представление. Все есть только в Я и
Оля Я. Само Я есть только для себя самого. Чтобы найти нечто другое,
мы должны были уже найти нечто до этого; объективной истины мы
64 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
достигаем только посредством другой истины, но Я — только
посредством Я. Поэтому Я есть лишь постольку, поскольку оно есть для
себя самого, а для всего, что вне его, оно есть ничто, т. е. не является
вообще никаким объектом; ибо оно есть не потому, что оно мыслится,
но потому, что оно мыслит самого себя.
Чтобы найти Истину, у тебя должен быть принцип всякой
Истины: полагай его сколь угодно высоким, но он все же должен
находиться в стране Истины, в стране, которую ты еще только хочешь
отыскать. Но если ты порождаешь всякую Истину посредством себя
самого, если конечный пункт, в котором сосредоточена вся реальность,
есть Я, и это Я есть лишь благодаря самому себе и для самого себя,
тогда всякая Истина и всякая реальность тебе непосредственно
присущи. Полагая самого себя как Я, ты в то же время определяешь всю
сферу Истины — Истины, которая является Истиной только
благодаря тебе и для тебя. Все есть только в Я и для Я. В Я философия нашла
свое "EvKCtircav [Всеединое]19, которого она до сих пор добивалась, как
высшей победной награды.
Примечание. Вы хотите своим выведенным понятием
субстанциальности Не-Я мерить высшую субстанциальность абсолютного Я.
Или вы думаете, что в Не-Я вы нашли прапонятие субстанциальности?
Конечно, философия уже давно выдвинула понятие
субстанциальности Не-Я. Но для того чтобы спасти неизменное тождество вашего
Я, вам необходимо возвысить до тождества также и ваше Не-Я, прафор-
мой которого является множество, и как бы ассимилировать его в Я.
Чтобы оно в качестве Не-Я, т. е. как множество, не совпало с высшим Я,
положите его силой вашего воображения в пространство', но чтобы
ваше Я (допустив множество ради осуществления синтеза) полностью
не рассеялось, положите в изменение (последовательность, Succession)
самое множество и для каждой точки изменения — вновь тот же
самый определенный тождественным стремлением субъект. Так,
посредством самого синтеза и вместе с синтезом произведенными формами
пространства и времени вы получите (при любом изменении в
пространстве и времени) не изменяющийся объект — перенесенную (как
бы заимствованную) субстанциальность, которая, однако, именно
поэтому оказывается непонятной, если не предположить изначальную
(не перенесенную) субстанциальность абсолютного Я (понятие
которой критическая философия сделала возможным также лишь для того,
чтобы довести до чистоты происхождение категории Субстанции).
Спиноза уже мыслил это прапонятие субстанциальности в его
совершенной чистоте. Он познал, что изначально в основании всякого
наличного бытия (Dasein) должно лежать чистое неизменное Прабы-
тие (Ursein), а в основании всего Возникающего и Преходящего —
О Я как принципе философии
65
нечто, существующее благодаря самому себе, в котором и посредством
которого все, что имеет существование (Existenz), впервые приведено
1С единству наличного бытия. Ему не доказали, что эта безусловная,
неизменная Праформа всякого бытия мыслима только в Я. Ему лишь
противопоставили абстрактное понятие субстанциальности явлений —
(ибо [до тех пор, пока не было открыто Прапонятие] выведенное и
перенесенное [хотя и до всякого опыта, но возможное лишь в
отношении к нему] понятие субстанциальности явлений было лишь
абстрактным понятием) — как будто Спиноза был с ним недостаточно
хорошо знаком и не заявлял бесконечное число раз, что для него
имжно не Продолжающееся (Beharrende) во времени и изменении, но
Положенное вне всякого времени под праформою неизменности, что
шшо это выведенное понятие субстанциальности без Прапонятия не
имеет никакого смысла и никакой реальности и т. д. Таким образом,
1)озусловное пытались опровергнуть посредством обусловленного. Ре-
нультат известен.
§ 13
Если вне Я ничего нет, то Я должно все полагать в себе, т. е. себе
равным. Все, что оно полагает, не должно быть ничем, кроме его соб-
отпенной реальности в ее совершенной бесконечности. Абсолютное Я
но может определить себя ни к чему иному, кроме как полагать везде
Ом конечную реальность, т. е. самого себя.
Если мы назовем Полагающее, поскольку у нас нет другого слова,
причиной (Ursache), а причину, которая не полагает ничего вне себя,
но все в самой себе, себе равным, имманентной причиной, тогда Я
ють имманентная причина всего того, что есть. Таким образом, все,
•его есть, есть только вследствие того, что оно имеет реальность. Его
сущность (Essentia) есть реальность, ибо своим бытием (Esse) оно обя-
iiiiно только бесконечной реальности; оно есть лишь постольку,
поскольку праисточник всей реальности сообщил ему реальность. Сле-
дпиательно, Я есть не только причина бытия, но и сущность всего
moto, что есть. Ибо все, что есть, есть только благодаря тому, что оно
нить, т. е. благодаря своей сущности, благодаря своей реальности, а
|ишльность есть только в Я. (Кто хочет опровергнуть все эти
положения посредством положений, к которым впоследствии мы должны
прийти сами, может попытаться сделать это. Но он увидит, что он мог
Пм не тратить усилия, что противоречие, которое ожидает
выдвинуты« здесь положения, есть как раз проблема всей философии. И он все
•ни согласится, что антитезису должен предшествовать тезис, и эти
нПи — синтезу.)
66 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
§ и
Высшая Идея, выражающая причинноеШь абсолютной
субстанции (Я), есть идея абсолютной Мощи.
Разве можно измерить чистоту (das Reine) эмпирической мерою?
Если вы не можете оторваться от всех эмпирических определений этой
идеи, которые вам доставляет ваше воображение, то вину вашего
непонимания ищите не в идее, а в себе самих. Эта идея настолько далека
от всего эмпирического, что она не только возвышается над ним, но
даже уничтожает его.
И для Спинозы она была единственным признаком причинности
абсолютной субстанции. Абсолютная Мощь единой Субстанции есть
для него нечто Последнее, даже, скорее, Единственное. Согласно
Спинозе, в ней нет никакой мудрости, ибо само ее действие есть Закон;
никакой воли, ибо она действует из самоутверждения (самовластия)
своего существа, из необходимости своего бытия. Она действует не
вследствие какого-то определения, не посредством какой-либо
реальности, находящейся вне ее (добро, истина), — она действует согласно
своей сущности, согласно бесконечному совершенству своего бытия из
безусловной Мощи. Самая ее сущность есть эта Мощь*.
Эту возвышеннейшую идею Спинозовой системы нашли не только
теоретически ложной, но и опровержимой посредством практических
оснований. Говорили, что эта идея упраздняет всякое понятие
свободной (хотя и определенной законами) мудрости ; так говорили потому,
что, с одной стороны, не возвысились до чистого представления
абсолютной Мощи, которая действует не согласно законам вне себя, но
только посредством законов своего бытия, посредством своего бытия
как такового; а с другой стороны, потому что не подумали, что это
понятие мудрости, поскольку оно мыслимо лишь при предположении
ограничения мудрости, само должно оказаться бессмыслицей, если в
качестве конечной цели ее стремления не предполагается абсолютная
Мощь, которая действует исключительно из внутренней
необходимости своей сущности и которая есть уже не воля, уже не мудрость, уже
не счастье, но абсолютно — Мощь.
* «Этика», Lib. I, Prop. XXXI. — Prop. XXXII: Deus non agit ex г a t i о n о
boni, sed ex naturae s u a e perfection e. Qui il lud statuunt, videntur
aliquid extra Deum ponere, quod a Deo non dependet, ad quod Deus tan qua m ad
exemplar in operando attendat, vel ad quod tanquam ad certum scopum collimat,
quod profecto nihil aliud est, quam Deum fato subjicere. — Prop. XXXIII: Dei p о-
t e n t i a est ipsius essen t i a20.
О Я как принципе философии
67
Примечание. Разумеется, о моральности и о
соответствующем ей счастье Кант говорил как о величайшем благе и последней
конечной цели. Но ему самому было известно лучше всех, что даже
моральность не имеет никакой реальности без более высокой
конечной цели, что моральность предполагает ограничение, конечность и
мыслима не в качестве самой конечной цели, но только как
приближение к ней. Точно так же он всюду избегал определенно высказы-
иаться об отношении счастья к моральности, несмотря на то, что ему
было хорошо известно, что в качестве одного лишь идеала силы
воображения счастье есть не что иное, как схема, которой опосредствуется
практическая представляемоеть Не-Я*. Следовательно, счастье не
может принадлежать последней (конечной) цели, так как эта цель
направляет к отождествлению Не-Я с Я, т. е. к полному уничтожению
ого как Не-Я. То, что, согласно этому, самое стремление к
эмпирическому счастью (как к согласию объектов с Я, достигнутому благодаря
природе) — неразумно, если не предположить, что последней целью
псякого стремления является не оно само, но совершенное возвыше-
* Так как Не-Я должно стать предметом стремления Я, определенного
посредством свободы, то опо должно подниматься от формы обусловленности к
форме безусловности. Однако так как предметом этого стремления должно быть
По-Я в качестве Не-Я, то вследствие этого может возникнуть лишь
чувственная, т. е. воображаемая Безусловность, т. е. возвышение самого
II о-Я до формы, которая недостижима посредством формы рассудка или
чувственности.
Такое опосредствование обусловленного и безусловного мыслимо только
благодаря силе воображения. Таким образом, идея счастья первоначально возникает
благодаря лишь теоретической операции (Operation). Представленная же
и р а к т и ч е с к и, она есть не что иное, как необходимое совпадение
IIo-Я с Я; а так как для Я это совпадение является бесконечной задачей, то она
даже в практическом значении остается идеей, реализуемой лишь в бесконечном
прогрессе. Но в практическом значении она также совершенно
тождественна с последней конечной целью Я, и постольку (так как
моральность есть постепенное приближение к последней конечной цели)
m можно, конечно, представить реализуемой только благодаря моральности,
находящейся с моральностью всегда в равном отношении. И только в этом значении
Кант мог мыслить счастье в отношении с моральностью. Эмпирическое счастье
можно объяснять как случайное совпадение объектов с нашим Я. Стало
быть, эмпирическое счастье нельзя мыслить находящимся в связи с
моральностью. Ибо моральность восходит не к случайному, но к необходим о-
м у соответствию Не-Я с Я. Следовательно, чистое счастье состоит в возвышении
над эмпирическим счастьем — чистое необходимо исключает эмпирическое. Вполне
попятно, почему, как только речь шла у Канта о счастье, под ним всегда
понимали эмпирическое счастье. Но надо удивляться тому, что еще никто, насколько я
инаю, не порицал моральную испорченность такой системы, которая представляет
импирическое счастье соединенным с моральностью не внутренней связью,
но лишь внешней причинностью.
I Чнк. 3188
68 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
ние над его сферой*, — что мы, следовательно, должны стремиться к
Бесконечности не для того, чтобы стать счастливыми, но для того,
чтобы вовсе не нуждаться в счастье, даже для того, чтобы стать к
нему полностью неспособными — чтобы возвысить саму нашу
сущность до формы, которая прямо противоречит как форме счастья, так
и противоположной ему форме.
Абсолютное Я безусловно требует, чтобы конечное Я стало ему
равным, т. е. чтобы оно совершенно уничтожило в себе всякое
множество и всякое изменение. Что для конечного Я, ограниченного
посредством Не-Я, является моральным законом, то для
бесконечного Я является естественным законом (Naturgesetz), т. е. он дан
вместе с ним в его простом бытии. Бесконечное Я есть лишь
постольку, поскольку оно определено равным самому себе, посредством
простого тождества; ему не надо еще определять свое бытие
благодаря простому тождеству с самим собой. Таким образом,
бесконечное Я не знает никакого морального закона и, согласно своей
причинности, определено просто как абсолютная, равная самой* себе
Мощь. Но моральный закон, хотя он имеет место лишь в
отношении к конечности, сам по себе, однако, не имеет никакого смысла и
значения, если он не выдвигает в качестве конечной цели всякого
стремления бесконечность Я и свое собственное превращение
(Umwandlung) в простой естественный закон** Я. Стало быть, в
конечном существе моральный закон есть, прежде всего, схема
естественного закона, которым определено бытие Бесконечного; то, что
посредством естественного закона представляется как существующее
(Seiend), моральный закон должен представлять как требуемое
(постулируемое). Так как теперь высшим законом, посредством
которого определено бытие бесконечного Я, является закон его тожде-
* Бели бы отождествление Не-Я с собой не было последней конечной целью
всякого стремления Я, тогда случайное согласие объектов с нашим Я,
достигнутое благодаря природе, не имело бы для нас никакой привлекательности.
Лишь постольку поскольку мы мыслим такое согласие в отношении ко в с ей
наш ей деятельности (которая, начиная от низшей и до высшей степени идет ни
к чему иному, как к согласию Не-Я с Я), мы рассматриваем это случайное согласие
как благосклонность (а не как награду), как добровольную любезность
природы, как нечаянную поддержку, которую она оказывает нашей
совокупной (а не только нашей моральной) деятельности.
** Таким образом, можно сказать, что последняя конечная цель Я состоит в
том, чтобы превратить законы природы в законы свободы, — в Я произвести
природ у, а в природе — Я.
О Я как принципе философии
69
отва (§ 7), то моральный закон конечного существа должен
представлять это тождество не в качестве существующего (Seiend), но в
качестве постулируемого, и соответственно этому для конечного
существа высшим законом является следующий: «Будь
абсолютно-тождественен с самим собою»*.
Однако поскольку этот закон должен применяться к моральному
субъекту, т. е. к Я, обусловленному посредством изменения и
множества, постольку это Я противоречит его форме абсолютного
тождества, и постольку этот закон применим к этому моральному субъекту
только благодаря новому схематизму. Ибо моральному празакону
коночного Я: «будь тождественен», противоречит природный
(естественный) закон того же самого Я, в силу которого оно не только не должно
Оыпгъ не тождественным (т. е. множеством), но — есть. Это
противоборство между моральным и природным законом конечности можно
опосредствовать только благодаря новой схеме, а именно схеме
происхождения во времени, так что теперь этот закон, приводящий к требо-
ианию (постулату) бытия, постулирует становление. Поэтому
моральный празакон, выраженный в совершенной своей наглядности, гласит
тик: «Стань тождественным, возвысь (во времени) субъективные
формы своего существа до формы Абсолюта». (Чистый моральный
празакон исключает уже все субъективные формы [все формы, которые
принадлежат лишь Я, обусловленному посредством объектов], и
прямо требует: «будь тождественным!» А поскольку такие формы проти-
иоречат этому закону, то, следовательно, необходим синтез, в
который принимаются они сами, но уже не как формы субъекта
[конечного], но как формы Абсолютного**.)
* Этот закон можно проследить через все формы, подчиненные праформе
тождества. Выраженный согласно количеству, он гласит: «будь абсолютно Еди-
II m м». Согласно качеству: «полагай всю реальность в себе», т. е. «полагай всю
реальность равной тебе». Согласно отношению: «будь свободен от вся-
к о г о отношения, т. е. от всякой обусловленности». Согласно модальности:
♦ полагай себя вне всякой сферы наличного бытия, полагай себя в сфере
чистого абсолютного бытия (независимо от всякой формы времени и т. д.)».
** Если мы снова проследим этот схематичный закон через подчиненные фор-
ми, то получатся следующие законы: согласно количеству: «стань абсолютно
Мдииым». (То, что только еще становится единством, предполагает в себе множе-
нтно, которое становится единством только благодаря возвышению его к
единству; таким образом, это выражение тождественно следующему: «возвысь в
eiifîo множество до единства, т. е. стань в себе самом замкнутой (завершенной) т о-
т » л ь н о с т ь ю.) Согласно качеству: «стань абсолютной реальностью». (То,
что становится реальностью, становится ею в противоборстве с отрицанием, следо-
ммтолыю, это можно выразить и так: «возвысь в себе отрицание до реальности, т. е.
придай себе реальность, которая не упраздняема до бесконечности [во
примени]».) Согласно отношению: «стань абсолютно безусловным, с т р е-
70 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Благодаря этому схематизму морального закона становится
возможной идея о моральном прогрессе, а именно о бесконечном
прогрессе. Абсолютное Я есть некое Вечное, но именно поэтому конечное Я,
поскольку оно стремится стать с ним тождественным, также должно
стремиться к чистой вечности [следовательно, поскольку оно есть то,
что положено как нечто существующее (Seiend) в бесконечном Я,
выраженное так же, как нечто становящееся в себе самом], т. е.
положить эмпирическую вечность, бесконечную длительность. Таким
образом, последней целью конечного Я является его расширение до
тождества с Бесконечным. В конечном Я есть единство сознания, т. е.
личность (Persönlichkeit). Но бесконечное Я не знает никакого
объекта, стало быть, также сознания и единства сознания, никакой
личности. Следовательно, последнюю цель всякого стремления можно
также представить как расширение (распространение) личности до
бесконечности [бесконечное распространение личности], т. е. как ее
уничтожение. — Последняя конечная цель конечного Я, как и Не-Я,
т. е. конечная цель мира, есть его уничтожение как мира, т. е. как
совокупности конечности (конечного Я и Не-Я). К этой конечной цели
возможно лишь бесконечное приближение — отсюда бесконечная
длительность Я, бессмертие.
В теоретическом значении Бог есть Я = Не-Я, в практическом —
абсолютное Я, которое уничтожает всякое Не-Я. Поскольку
бесконечное Я схематично представляемо как последняя цель конечного Я
(стало быть, вне его), постольку в практической философии, Бог хотя
и представляем (схематично) вне конечного Я, но только
тождественным с бесконечным Я.
* ^ *
Из этих дедукций выясняется, что причинность бесконечного Я
совершенно нельзя представить как моральность, мудрость и т. д., но
только как абсолютную Мощь, которая наполняет всю бесконечность,
и не терпит ничего противоречивого (Widerstrebende) в своей сфере,
м и с ь к абсолютной причинности». — Опять выражение изначального
противоборства, точно так же, как: «Пассивную причинность в себе сделай тождественной
с активной» («Произведи взаимодействие, сделай так, чтобы то, что является в тебе
пассивной причинностью, стало в то же время активной, а что является активной —
пассивной»). Согласно модальности: «Стремись положить себя в сферу
абсолютного бытия, независимого он временного изменения». Стремление
возможно только во времени, следовательно, стремление положить себя вне
всякого временного изменения есть стремление во всякий момент
времени. Таким образом, этот закон можно выразить и так: «Стань
необходимым существом, неизменным во всякое время».
О Я как принципе философии
71
даже Не-Я, представленного бесконечным, — что, следовательно, и
моральный закон, даже в его полном осуществлении, получает смысл
и значение только в отношении к более высокому закону бытия,
который, в противоположность закону свободы, можно назвать законом
природы (Naturgesetz). Конечно, эти дедукции не удовлетворят тех,
кто старается как можно глубже запрятать цель нашего морального
стремления, — а также тех, кто к кантовской букве и к
единственному пункту своей эмпирической системы, который Кант, по-видимому,
оставил нетронутым, уже снова прицепили такое огромное
количество постулатов о счастье. [Ведь если счастье не мыслят
тождественным с последней конечной целью, т. е, как полное возвышение надо
всей сферой эмпирического счастья, то оно само как таковое никоим
образом не отвечает требованиям морального разума (а ведь
разрешены только эти требования)]. — Равно как и тех, кто полагает, что
познание, которое Кант считал невозможным в теоретической
философии, он-считал возможным в практической, что, стало быть, в
практической философии сверхчувственный мир (Бог и т. д.) выдвигается
опять чем-то находящимся вне Я, в качестве.объекта; как будто то,
что есть объект (пусть он стал объектом посредством чего угодно), не
должно стать объектом и для теоретической философии. (То, что
является лишь объектом, должно быть также и познаваемым, в кан-
товском смысле слова, т. е. чувственно созерцаемым и мыслимым
посредством категорий. — Смотри ниже.) —Конечно,
сверхчувственное в теоретической философии, согласно Канту, приводит к
противоречиям, тогда как противоречия уничтожают всякий Абсолют
(всякое Я); конечно, согласно тому же Канту, практическая философия
приводит к сверхчувственной области, тогда как сверхчувственная
область, наоборот, уничтожает все Теоретическое и восстанавливает
то, что созерцается исключительно интеллектуально (чистое Я). Но
так как в сверхчувственный мир мы попадаем лишь благодаря вос-
отановлению абсолютного Я, то что, кроме Я, мы хотим еще в нем
обнаружить? — Следовательно, нет никакого Бога как объекта,
никакого Не-Я, никакого счастья и т. д., а есть одно только чистое
мбсолютное Я!
§ 15
Я есть, потому что оно есть, без какого-либо условия и
ограничения. Его праформа есть праформа чистого, вечного бытия; о Я нельзя
оказать: «оно было», «оно будет», но исключительно: «оно есть».
Кто захочет определить его иначе, нежели просто через его бытие,
тот должен низвести его в эмпирический мир. Оно есть абсолютно,
72 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
следовательно, положено вне всякого времени; формою его
интеллектуального созерцания является вечность. Оно бесконечно
благодаря самому себе; и оно является не смутной (vage) бесконечностью,
которая представляется силе воображения привязанной ко времени, —
скорее, оно есть определеннейшая, в своей сущности себя
содержащая бесконечность, — вечность есть условие его бытия. Поскольку Я
вечно, оно не имеет никакой длительности (Dauer). Ибо
длительность мыслима только в отношении к объектам. Говорят о некоторой
вечной длительности (aeviternitas), т. е. о наличном бытии во всякое
время; но вечность в чистом смысле слова (aeternitas) есть бытие н е во
времени (in keiner Zeit). Чистая праформа вечности находится в Я:
этой праформе противоречит наличное бытие Не-Я в определенном
времени, каковое противоборство трансцендентальная сила
воображения объединяет* во всякое время посредством наличного бытия,
т. е. посредством представления эмпирической вечности. Однако эта
эмпирическая вечность (фигурально представляемая посредством
непрерывно продолжающейся линии) сама немыслима без прапонятия
чистой вечности и, следовательно, не может быть перенесенной на
абсолютное Я, содержащее праформу всякого бытия. Конечное
длится; Субстанция абсолютно есть, чтобы, благодаря своей бесконечной
Мощи, быть.
Примечание 1. Спиноза тоже вынужден был бороться
против этого понятия длительности как формы абсолютного бытия.
Вечность является для него формою чистого интеллектуального
созерцания, — но не относительная, эмпирическая, а абсолютная, чистая
вечность. Длительность, даже длительность во всякое время, есть не
что иное, как форма (эмпирически обусловленного) субъекта,
которая, однако, сама становится возможной лишь благодаря более
высокой форме вечного бытия. Если под вечностью понимать эмпиричес-
* Ход всякого синтеза состоит в том, что то, что абсолютно положено в
абсолютно положенном, он полагает обусловленным (с ограничением).
Так, в своем изначальном противополагании Не-Я положено абсолютным,
но поэтому также и как абсолютно = О, ибо безусловное Не-Я является
противоречием, т. е. абсолютно ничем не является. И хотя теперь в синтезе Не-Я получает
реальность, но именно вследствие этого оно теряет свою безусловность, т. е.
становится реальностью, связанной с отрицанием, — обусловленной
(лимитированной) реальностью. Таким образом, Не-Я изначально положено вне всякого
времени, подобно Я, но зато также абсолютно = 0; если оно получает реальность, то
вследствие этого оно теряет свое вне всякого времени положенное бытие, и
полагается в определенном времени и, в конце концов, посредством нового
синтеза во всякое время; т. е. абсолютная вечность Я становится в
Не-Я (поскольку оно через Я получает реальность) эмпирической
вечностью.
О Я как принципе философии
73
кую вечность, то для Спинозы абсолютная Субстанция была
не-вечной, т. е. нигде не определимой посредством этой формы, не
существующей ни в каком времени — ни в определенном, ни в вечном*.
Примечание 2. Теперь настало время целиком и полностью
определить самое Я и представить все возможные его смешения с
другими понятиями. Выше мы определяли Я лишь как то, что
совершенно, никоим образом не может стать объектом. Следовательно, если мы
цихотим высказать что-нибудь о Я как объекте, то мы попадем в
диалектическую видимость (Schein). Поскольку, ели бы Я было объектом
одной лишь идеи у оно, конечно же, не имело бы никакой реальности,
и если бы оно было вообще объектом, мы должны были бы тогда —
чтобы реализовать его в качестве объекта — выйти к объективному
созерцанию, что необходимо приводит к противоречию.
Однако самое Я мы определили лишь посредством того, что оно
совершенно не может стать объектом; далее мы показали, что столь же
мпло оно может быть одной лишь идеей, что, следовательно,
единственно-возможным здесь остается интеллектуальное созерцание. Я очень
котел бы увидеть какую-нибудь дедукцию Я из понятий. Именно
поэтому Кант и утверждал невозможность какой-либо философии из
понятий, ибо он знал, что единственно возможная философия —
критическая — покоится на последнем основании, не достижимом
никакими объективными понятиями. То, что дедукция Я невозможна из
одних лишь понятий, Кант показал уже тем, что изначальное
положение: «Я есмь!», которое не следует из положения: «Я мыслю», но
содержится в нем**, он выдвинул как предшествующее всем поняти-
* «Этика», L. V, Prop. ХХШ. Seh о].: aeternitas пес tempore definiri, пес ullam ad
U m pus relationem habere potest. At nihilominus senti mus experimurque, nos aeternos
uhho. Nam mens non minus res illas sentit, quas intelligendo concipit, quam quas in
iiioiiioria habet. Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsae demonstrations.
(Jiiumvis igitur non recordemur, nos ante corpus extitisse, sentimus tarnen, mentem
noHtram, quatenus corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse, et
hune ejus existentiam tempore definiris, per durationem explicari non posse. Mens igitur
notitra eatenus tantum dicipotest durare, ejusque existentia certo tempore definiri, quatenus
itnhiulem corporis existentiam involvit, et eatenus tantum potentiam habet, rerum exis-
Ifintium tempore determinandi easque sub duratione concipiendi21.
И в своих письмах он столь же сильно выступает против этого путан и я
вечности с длительностью, как и вообще против любого смешения чистого прапонятия
пмтия с выведенными формами эмпирического существования. (См. в особенности
♦Орр. post.». S. 467).
** Абсолютное Я есть безо всякого отношения к объектам, стало быть,
im» вследствие того, что оно вообще мыслит, но вследствие того,
что оно мыслит только самого себя. Именно поэтому Картезий не мог
niuioKO уйти со своим «cogito, ergo sum», ибо этим он полагал, в качестве условия
II, свое мышление в о о б щ е, т. е. он не возвысился до абсолютного Я.
74 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ям и лишь сопровождающее их, словно повозка. Но если хотят,
чтобы не было никакого абсолютного Я, то, согласно
вышеизложенному, должны отрицать не только всякую свободу, но даже и всякую
философию. Ибо даже низшая степень спонтанности в теоретической
философии столь же обнаруживает изначальную свободу
абсолютного Я, как и возможно-наивысшая в практической философии.
Догматизм формально обоснован также и посредством отрицания
абсолютного Я. Ибо если наличное бытие эмпирически-обусловленного Я
нельзя объяснить предположением абсолютного Я, то не остается
никакого другого объяснения, кроме как из абсолютного Не-Я, т. е. из
принципа всякого догматизма, который сам себе противоречит.
Следовательно, вместе с упразднением абсолютного Я, упразднена не
только определенная, но и всякая философия. Утверждение
абсолютного Я есть:
1) наименее всего трансцендентное утверждение — так же мало,
как и непрактический переход в сверхчувственную область. Скорее,
поскольку именно это утверждение является трансцендентным,
стремящимся перелететь Я, утверждение абсолютного Я должно быть
имманентнейшим из всех утверждений, и даже условием всякой
имманентной философии. Конечно, утверждение абсолютного Я стало
бы трансцендентным, если бы оно выходило за Я, т. е. если бы оно
определило для себя свое наличное бытие вместе с тем как объект.
Но смысл этого утверждения как раз и состоит в том, что Я
совершенно не является объектом и что оно, следовательно, имеет свое
бытие в самом себе, порождает самое себя независимо от всякого
Не-Я — и даже изначально исключая всякое Не-Я. Паралогизм,
открытый Кантом в трансцендентальной диалектике, не
останавливается у чистого Я; скорее он стремится реализовать Я,
необусловленное посредством Не-Я, стало быть, само ставшее объектом, — с
одной стороны, в качестве объекта, а с другой стороны, в качестве Я,
т. е. в качестве абсолютной Субстанции. Но абсолютное Я само
реализует себя; я не могу выйти за его сферу, чтобы достигнуть его
бытия, и именно вследствие этого положение: «Я есмь!» отличается
от всех экзистенциальных положений (Existentialsätzen) как
единственное, ни с каким другим не сравнимое положение. Стало быть,
полный паралогизм трансцендентальной психологии покоится как
раз на том, что то, что подобает одному лишь абсолютному Я, хотят
реализовать посредством объекта. (Ибо вся диалектика приводит к
разрушению (Zerstörung) абсолютного Я и реализации абсолютного
Не-Я [= Я], т. е. вещи в себе.)
«Я мыслю, Я ecMbl» — суть исключительно аналитические
положения. Но трансцендентальная диалектика превращает Я в объект, и
говорит: «т о, что мыслит, есть»; «т о, что мыслят как Я, есть Я». —
О Я как принципе философии
75
Это синтетическое положение, посредством которого мыслящее
вообще полагается как Не-Я. Но Не-Я не порождает самое себя, подобно
Я, посредством своего мышления!
Абсолютное Я есть:
2) столь же неравнозначное (gleichbedeutend) логическому Я.
Лишь в эмпирическом мышлении я вообще прихожу к Я только как
к логическому субъекту и к определимости во времени своего бытия
(Dasein); напротив того, в интеллектуальном созерцании Я
порождает себя как абсолютную реальность вне всякого времени. Стало быть,
если мы говорим об абсолютном Я, то мы хотим выразить этим не
меньше чем содержащийся в сознании логический субъект. Однако
же этот логический субъект возможен только благодаря единству
абсолютного Я. (Мое эмпирическое Я полагается в изменении; но
чтобы в изменении остаться по меньшей мере равным самому себе, оно
стремится возвысить до единства сами объекты, посредством которых
оно полагается в изменении — [категории] — и через тождество
своего стремления определяет тождество своего наличного бытия как
неизменяющийся (beharrende) во временном изменении принцип
представлений.) Таким образом, единство сознания определяет только
объекты, но, с другой стороны, не может определять Я как объект,
ибо в качестве чистого Я оно вовсе не возникает в сознании, а если
бы и возникло, то все же никогда бы не смогло в качестве чистого Я
стать Не-Я; но в качестве эмпирического Я оно [единство сознания]
ire имеет никакой реальности, кроме как только в единстве
апперцепции и лишь в отношении к объектам. «Я мыслю! » — это простое
выражение единства апперцепции, сопровождающее все понятия,
следовательно, не определяемое в интеллектуальном созерцании,
подобно положению «Я есмь!», но определимое только в отношении
к объектам, т. е. только эмпирически. — Это есть выражение не
абсолютной, но мыслимой лишь по отношению к объектам формы
единства, посредством которой Я определяется не как явление, не
как вещь в себе (стало быть, вообще не как вещь) и столь же мало
как абсолютное Я, — но только как принцип определенного в одном
лишь единстве мышления (следовательно, вне мышления
теряющего всякую реальность) нечто. С другой же стороны, это лишь
мыслимое, содержащееся только в единстве сознания Я, постижимо единст-
менно благодаря изначальному и абсолютно наличному единству
абсолютного Я. Ибо если нет абсолютного Я, то непонятно, каким
образом Не-Я должно произвести логическое Я, единство
мышления, — и даже вообще непонятно, каким же образом возможно Не-Я
пообще и откуда оно придет? Так что каждый, кто попытается
мысленно упразднить абсолютное Я, тотчас же почувствует себя
вынужденным возвысить до Я самое Не-Я. (Как это и произошло у Спино-
76 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
зы.) Ибо без Я для меня вообще нет ничего Мыслимого — по крайней
мере, без логического Я; а логическое Я невозможно произвести
посредством Не-Я, следовательно, оно может быть произведено только
благодаря абсолютному Я.
Таким образом, если речь идет об абсолютном Я, то мы говорим:
1) не о логическом Я, ибо оно мыслимо лишь в отношении к объекту
и есть лишь выражение стремления Я сохранить свое тождество в
изменении объектов. Но именно поэтому, так как оно мыслимо
только благодаря этому определению, оно само является поручителем
(Bürge) абсолютного Я и его абсолютного тождества.
2) так же и не об абсолютном субъекте трансцендентальной
диалектики у посредством которого логический субъект (который
изначально есть не что иное, как один лишь формальный принцип
единства мышления, простой коррелят апперцепции) должен
развиваться в качестве объекта, что непосредственно себе противоречит.
Диалектический субъект возникает посредством одной лишь
абстракции и благодаря паралогистическому предположению, что Я
мыслимо в сознании как объект, определяемый независимо от
сознания. Вследствие этого диалектическое Я отличается от логического
точно так же, как от чистого Я. Ибо ни одно из них не возникло
путем абстракции. Логическое Я есть не что иное, как формальный
принцип единства мышления (и, следовательно, самой абстракции);
чистое Я — выше, чем любая абстракция, и полагаемо лишь через
самое себя.
Таким образом, абсолютное Я — это не один лишь формальный
принцип, не идея, не объект, но это — чистое Я в интеллектуальном
созерцании, определенное как абсолютная реальность.
Следовательно, кто требует доказательство, «чтобы ему соответствовало что-то
вне нашей идеи», тот не знает, что требует; ибо 1) оно не дано
никакой идеей; 2) оно реализует самое себя, порождает самое себя и,
следовательно, не нуждается в том, чтобы его еще только реализовы-
вали. Ибо если оно должно быть также реализуемым, то самое
действие, посредством которого оно должно реализовываться, уже его
предполагает; т. е. его реализация, в качестве некоторого нечто,
положенного вне самого себя, упраздняет самое себя. Оно есть или
ничто, или оно реализуется благодаря самому себе и в самом себе — не
как объект, но как Я.
Таким образом, именно вследствие того, что абсолютное Я
выдвигается как принцип, философия ограждается от всякой видимости.
Ибо, как мы доказали сами, Я возможно в качестве объекта только
посредством диалектической видимости; в логическом же смысле Я не
имеет никакого значения, кроме того, что оно есть принцип единства
мышления; следовательно, оно исчезает вместе с мышлением и ника-
О Я как принципе философии
77
кой — кроме мыслимой — реальности не имеет*. Или же если
принципом всякой философии должно быть Не-Я, то именно поэтому при-
дотся отказаться от всякой философии.
Ибо самое Не-Я изначально вовсе не определимо иначе, как в
противоположности к Я, и не имеет никакой реальности, если никакой
реальности не имеет абсолютное Я.
Примечание 3. Бросается в глаза, что большинство языков
имеют то преимущество, что отличают абсолютное бытие от всякого
обусловленного существования (Existenz). Такое отличие,
свойственное всем первоначальным языкам, указывает на изначально
существующее основание, которое неосознанно определяло язык уже при пер-
иом его образовании. Но столь же бросается в глаза, что большая
млеть философов еще не использовала это преимущество, которое им
предлагал их язык. Слова: «бытие» (Sein), «наличное бытие» (Dasein),
♦ существование» (Existenz), «действительность» (Wirklichkeit) — едва
ми не все употребляют почти совершенно равнозначно. Однако
очевидно, что слово «бытие» (Sein) означает чистое, абсолютно положенное
оытие, а «наличное бытие» (Dasein) уже этимологически означает
обусловленное, ограниченное положенное бытие. И однако все обычно
говорят, например, о «наличном бытии [существовании](Dasein) Бога»**у
как будто Бог действительно мог бы существовать (dasein könnte), т. е.
мог быть положен обусловленно и эмпирически. (Чего, впрочем, же-
маот большинство людей и, как кажется, даже философы всех времен
il партий.)
Кто может сказать об абсолютном Я: «оно является
действительным» (es ist wirklich), тот ничего не знает о нем***.
* Вследствие этого само собою отпадает закон (положение) сознания в каче-
• ч'н« принципа философии. Ибо оказывается, что посредством него ни объект, ни
iiyiVi»0KT не определены иначе, как лишь логически, следовательно, закон
•чншания (по крайней мере, до тех пор, пока он должен быть высшим
принципом) не имеет никакого реального значения. Ни один философ не проник до
постижении ;>того недостатка реальности закона сознания глубже, чем Соломон M а й м о н.
** В теоретической философии Бог должен реализовываться как
Mo Я. Следовательно, здесь это выражение на своем месте. Напротив, в п р а к т и-
•I о с кой философии его нельзя употреблять иначе, нежели только полемически
прочив тех, кто хочет сделать Бога объектом.
*** Поэтому стремление морального Я также нельзя представлять, как стрем-
ми и но к действительности (nach Wirklichkeit), ибо оно стремится
in« ю действительность возвысить до чистого бытия (zum reinen Sein),
и, так как оно, будучи обусловленным посредством Не-Я, попадает в сферу
наличного бытия, оно стремится снова возвысить из нее самое себя. Но чистое бытие
можно лишь схематично представлять как объект стремления морального с у б ъ е к-
I а (т. е. обусловленного Я), т. е. как наличное бытие во всякое
и р о м я. Именно в этом и состоит бесконечная задача практического разума, чтобы
78 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Бытие (Sein) означает абсолютное положенное бытие (Gesetzt-
sein), наличное же бытие (Dasein) — вообще обусловленное
[положенное бытие]; действительность (Wirklichkeit) —■ определенным
образом, посредством определенного условия обусловленное [положенное
бытие]. Единичное явление в целой связи мира имеет
«действительность», мир явлений — вообще 4наличное бытие» (Dasein), но Абсо-
лютноположенное (das Absolutgesetzte) — Я — есть. «Я есмь!» — это
все, что Я может высказать о себе.
Обычно полагали, что чистое бытие свойственно вещам-в-себе. —
Но я думаю, то, что Кант говорит о вещах в себе, никак нельзя
объяснить иначе, нежели только из его полностью рассмотренной системы
выведения. Ведь, согласно самим кантовским дедукциям, идея о вещи
в себе должна быть противоречивой идеей. Ибо «вещь-в-себе» означает
ни больше ни меньше как вещь, которая не есть вещь. Где есть
чувственное созерцание, там есть Не-Я, а где есть Не-Я, там есть
чувственное созерцание. Интеллектуально вообще не созерцается никакое
Не-Я, но одно лишь Я. Следовательно, нельзя сказать, например, что
Бог созерцает вещи-в-себе. Конечно, Бог не созерцает явления, но точно
так же Он не созерцает и вещи в себе. Он не созерцает вообще никакую
вещь, но только самого себя и всю реальность, положенную ему равной
(из чего выясняется, что Бог есть Нечто, которое мы можем лишь
бесконечно стремиться реализовать). Если Бог (согласно Спинозе)
определим, хотя и под формою бесконечности, как объект, то все объекты
должны содержаться в нем, и спинозизм опровержим лишь вследствие
того, что Бога представляют тождественным абсолютному Я (которое
исключает всякий объект). Конечно Кант, согласно своей системе
аккомодации (Accomodationssystem), высказался о формах чувственного
созерцания как о пустых формах человеческого созерцания; однако
формы чувственного созерцания и синтеза многообразия этого
созерцания суть формы конечности вообще, т. е. они должны выводиться из
простого понятия Я вообще, обусловленного посредством Не-Я, из чего
следует, что там, где есть объект, должно быть также и чувственное
созерцание, а, стало быть, Не-Я вне какого-либо чувственного
созерцания (вещь-в-себе) упраздняет самое себя; т. е. если простое Не-Я не
являтся вещью, значит, оно совершенно ничем не является. —
Обыкновенно также говорили, что нам недоступно познание вещи-в-себе, чему
отождествить абсолютное бытие и эмпирическое наличное бытие в нас. Ибо
эмпирическое наличное бытие и вовеки не возвысить до абсолютного бытия, а
абсолютное бытие никоим образом не представляемо в области действительности
(Wirklichkeit) как действительное (wirklich) в нас, если разум и
требует бесконечное существование (Dasein) для эмпирического Я. — Ведь
абсолютное бытие имеет вечность в самом себеи никогда не достигается посредством
понятия длительности (Dauer), даже и бесконечной длительности.
О Я как принципе философии
79
ииною слабость человеческого разума (слово, которым издавна очень
много злоупотребляли); но, скорее, можно было бы сказать, что сла-
Оость состоит в том, что мы вообще познаем объекты.
Только теперь, после того как понятие о Не-Я определяемо в
противоположность к абсолютному Я, получают свое верное значение
понятия идеализма и реализма. Обычно путают эмпирическое и чистое
их значение. Чистый идеализм и реализм не имеет никакого дела с
определением отношения представленного объекта к эмпирическому
оубъекту. Оба заняты лишь тем9 чтобы разрешить следующий вопрос:
♦ Каким образом возможно, что нечто вообще изначально
противоположно Я, т. е. что вообще есть эмпирическое Я?». У идеалиста на это
может быть только тот ответ, что Я вовсе не является эмпирическим;
одедовательно, в его случае отвергается необходимость для него абсо-
п ютно противополагать себе нечто, а следовательно, и бегство (Befugnis)
и теоретическую философию вообще*. Но этот идеализм мыслим как
идея (последней конечной цели) практического намерения (как
практический регулятив), ибо в качестве теоретического идеализма он сам
ипбя упраздняет. Следовательно, чистого теоретического идеализма не
существует, и так как эмпирическим идеализм не является, то не
существует вообще никакого идеализма в теоретической философии.
Чистый реализм полагает наличное бытие Не-Я вообще:
— или равным чистому абсолютному Я [как, во всяком случае,
можно было бы толковать идеализм Беркли (сам себя упраздняющий
мдоализм)];
— или независимым от Я вообще [подобно тому как у Л е й б н и-
II, и и Беркли, который весьма ошибочно причисляется к
идеалистам (трансцендентный реализм)];
— или зависимым от Я, посредством утверждения, что вообще
ничего не существует, кроме того, что полагает Я, и что Не-Я
мыслимо лишь при предположении абсолютного Я, еще не обусловленного
никаким Не-Я, следовательно, само полагаемо только посредством Я.
(Ибо для того, чтобы 1) можно было вообще полагать Не-Я, прежде
должно быть положено абсолютное Я, ибо Не-Я определено только в
противоположность Я. Но именно поэтому в изначальном полагании
оно есть лишь противополагание с абсолютным отрицанием. Таким
иПразом, чтобы 2) сделать Не-Я вообще полагаемым и сообщить ему
* Трансцендентный и имманентный идеализм совпадают, ибо имманентный
идиплизм не может отрицать в представлениях ничего, кроме наличного бытия
иПч.октов, что так же должен отрицать трансцендентный идеализм. (Ибо, поскольку
шш.модний является идеализмом и не допускает никакого объективного мира, он
иноко должен искать основание своих утверждений только в Я,
»•мидовательно, быть по существу имманентным идеализмом.)
80 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
реальность, его должно возвести в абсолютное Я, единственно
благодаря которому все, что положено, является полагаемым, т. е. Не-Я
надо возвысить до реальности. Но реальность оно может получить
только благодаря абсолютной совокупности всей реальности
{имманентный кантовский реализм*.);
— или, наконец, [чистый реализм полагает Не-Я] хотя
изначально и независимым от Я, но наличным в представлении лишь через и
для Я (трансцендентно-имманентный [непостижимый] реализм
многих кантианцев, и прежде всего Рейнгольд а**, который,
впрочем, запретил называть себя сектантским именем «кантианец»).
Эмпирический идеализм либо лишен смысла, либо мыслим
только в отношении к чистому трансцендентному реализму. Так,
Лейбниц (а также Д е Карт), отрицая наличное бытие внешних
предметов в качестве тел9 а с другой стороны, допуская наличное
бытие Не-Я вообще, существующее независимо от Я, был, в первом
случае, эмпирическим идеалистом, а во втором — чистым
объективным реалистом.
Трансцендентный реализм необходимо является эмпирическим
идеализмом, и наоборот. Ибо трансцендентный реализм, считая
объекты вообще вещами в себе, изменчивое и обусловленное в них
рассматривает исключительно как продукт эмпирического Я и, лишь поскольку
они имеют форму тождества и неизменности, полагает их в качестве
* Благодаря этому реализму обозначается в то же время подлинная область
исследования природы, а именно, что исследование природы вовсе не сводится к
тому, чтобы «проникать во Внутреннее [душу] (Innere) объектов»,
(т. е. считать явления, согласно их реальности, определяемыми независимо
от Я), но к тому, чтобы рассматривать совокупную реальность в о о б щ е, не
имеющую прочного обоснования в самих объектах, но мыслимую только в о т-
ношении(к Я), следовательно, также не придавать объектам никакой
реальности, независимой от этой заимствованной реальности, и не предполагать их самих
наличными вне ее (так как они, если абстрагироваться от этой перенесенной
реальности, абсолютно = О); поэтому и их законы также абсолютно
определяемы только относительно их являющейся реальности (erscheinende
Realität). И нельзя предположить, что реальность определяема в явлении
посредством причинности какой-либо другой еще реальности, которая не содержится в
явлении, [т. е.] посредством действительного субстрата объекта вне самого
явления. Ни на что, кроме отрицания, не натолкнутся, если захотят как бы з а
являющейся (перенесенной) реальностью, найти еще другую реальность, изначально
свойственную объекту.
** Я, по крайней мере, не могу иначе объяснить себе выражение: «вещ и-в-
с е б е дают материал (Stoff) для представлений». (Вещи-в-себе не дают
ничего, кроме границ абсолютной реальности в представлении.) Достаточно
посмотреть прежде всего § 29 «Теории способности представления» (хотя этот
параграф, согласно позднейшим разъяснениям автора, должен служить лишь
философским отступление м!).
О Я как принципе философии
81
вещей в себе. Так, Лейбниц, чтобы спасти тождество и
неизменность вещей в себе, вынужден был прибегнуть к предустановленной
гармонии. Короче говоря, догматизм (утверждающий Не-Я в
качестве Абсолютного) должен представлять вещи в себе под теми
формами, которые, согласно критицизму, свойственны Я (в качестве еди-
инственного Абсолютного), и только лишь от него (в синтезе)
переносятся на Не-Я (тождественная субстанциальность, чистое бытие,
единство и т. д.); с другой стороны, те формы, которые в синтезе объект
получает от Не-Я (изменение, множество, обусловленность,
отрицание и т. д.), догматизм должен рассматривать как свойственные лишь
явлению вещи в себе*. Поэтому лейбницевские монады имеют пра-
форму Я (единство и реальность, тождественная субстанциальность
и чистое бытие как представляющие существа); наоборот, все те
формы, которые переходят от Не-Я к объекту (отрицание, множество,
икцидентальность, причинность в пассивном значении, т. е. обуслов-
* Не-Я определимо только в абсолютном противополагании Я. Но именно
поэтому, согласно абсолютному отрицанию отношения, в изначальном
противополагании оно определено как абсолютная обусловленность (Bedingtheit),
ибо оно противоположено Абсолюту, следовательно, обусловлено Им, но вместе с
том абсолютно противоположено, т. е. необусловлено [безусловно]. Таким образом,
то, что совершенно противоположно Абсолюту, необходимо является одновременно
обусловленным и необусловленным (безусловным), т. е. абсолютно = О. Согласно
количеству, оно определено как абсолютное множество (абсолютное
множество, однако есть противоречие, ибо множество обусловлено посредством единства).
Согласно модальности, как бытие, безусловно противоположное абсолютному
бытию (т. е. как абсолютное небытие). Согласно качеству, как качество,
бопусловно противоположное абсолютной реальности (т. е. как абсолютное
отрицание). Таким образом, если абсолютное Не-Я должно получить реальность, то это
иозможно лишь, если оно не будет безусловно противополагаться Абсолюту, т. е.
Судет полагаемо в самой абсолютной совокупности всей реальности. Ход же
развития всякого синтеза таков, что то, что положено в тезисе и антитезисе абсолютно,
м самом синтезе полагается с ограничением, т. е. обусловленным. Таким образом,
абсолютное Я в синтезе становится эмпирическим, т. е. единством, мыслимым лишь
и отношении к множеству (категория «единство»); абсолютное множество Не-Я в
о и н тезе также становится эмпирическим, т. е. множеством, мыслимым лишь в
отношении к единству (категория «множество»); абсолютная реальность Я стано-
иится обусловленной, т. е. реальностью, мыслимой лишь в отношении к
ограничительному отрицанию (категория «реальность»); абсолютное отрицание Не-Я —
отрицанием, мыслимым лишь в отношении к реальности (категория «отрицание»);
абсолютная безусловность Я — эмпирической, т. е. мыслимой лишь в отношении к
обусловленности, безусловностью (категория «субстанции»); абсолютное бытие Я —
бытием, определимым лишь в отношении к небытию (категория «возможности»);
абсолютное небытие Не-Я — небытием, определимым лишь в отношении к бытию
(категория «наличного бытия»). {Данное Примечание отсутствует во втором
издании [1809], вероятно, лишь по недосмотру, так как и в оригинальном издании оно
также стояло не в самом тексте, а в указателе исправлений и дополнений. —
Примечание 3-го немецкого издания 1856 *.]
82 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ленность), должны объясняться как лишь
эмпирически-идеалистически существующие в чувственном представлении объекта. Таким
образом, в последовательном (консеквентном) догматизме
эмпирический идеализм имеет смысл и значение, являясь необходимым
следствием трансцендентного реализма. Мыслимый же как основание
объяснения Не-Я вообще, он упраздняет самого себя. Ведь смешно
объяснять Не-Я по его наличному бытию, лишь как продукт
эмпирической способности (например, силы воображения). Ибо хочется
знать, каким образом становится возможным Не-Я вообще (т. е.
эмпирическая способность вообще)?
Лейбниц, или, лучше сказать, последовательный догматизм,
также рассматривает явления как ограничения бесконечной
реальности H е-Я; согласно критической системе, они точно так же являются
ограничениями бесконечной реальности Я. (Следовательно, явления
отличны от Я не по роду [категория «реальности»], но только по
количеству. Лейбниц был вполне прав, утверждая, что сохранение
(Erhaltung) мира явлений есть тот же самый акт абсолютного
объекта, как и Творение. Ибо, согласно догматизму, мир явлений
возникает и длится (beharrt) лишь в ограничении абсолютного Не-Я.
Таким образом, согласно критической системе, которая допускает только
имманентные утверждения, Творение является не чем иным, как
представлением (Darstellung) бесконечной реальности Я в границах
конечного. Определить эту реальность посредством находящейся вне
абсолютного Я действительной причинности (т. е. посредством
бесконечного вне бесконечного) означало бы перелететь Я.) У
Лейбница все, что существует (was da ist), Не-Я, сам Бог, объединено во
всякой реальности, однако вне всякого отрицания; согласно
критической системе (которая исходит из критики субъективной
способности, т. е. из Я), все есть Я; оно охватывает бесконечную сферу, в
которой образуются конечные сферы (ограниченные посредством Не-Я),
возможные, однако, лишь в бесконечной сфере и благодаря ей и лишь
от нее и в ней получающие всякую реальность* (теоретическая
философия). В этой бесконечной сфере находится все
интеллектуальное, всякое абсолютное бытие, абсолютное единство, абсолютная
реальность; в конечных сферах — всякая обусловленность, действительность,
ограничение: если мы прорываемся через эти сферы (практическая
* Таким образом, выражение многих мечтателей: «чувственное содержится в
Сверхчувственном, естественное — в Сверхъестественном, земное — в небесном»
объясняется весьма разумно. Их выражения вообще очень часто содержат
сокровище предугадываемой и предчувствуемой Истины. Согласно
сравнению Лейбница, эти выражения представляют собой золотые сосуды
египтян, которые философ должен похитить для более святого употребления.
О Я как принципе философии
83
философия), то мы оказываемся в сфере абсолютного бытия, в
сверхчувственном мире, где всякое Я вне Я ничем не является, а это Я есть
лишь Единственное (Eines).
щ $
ф
.;.Мне хотелось бы иметь язык Платона или его духовного
родственника Я к о б и, чтобы уметь выразить отличие абсолютного,
неизменного бытия от этого обусловленного, изменчивого
существования (Existenz). Но я вижу, что эти Мужи сами боролись со своим
языком, когда хотели говорить о Неизменном и Сверхчувственном, —
и я думаю, что этот Абсолют в нас не охватить посредством одних
лишь слов человеческого языка и что только самостоятельно
достигнутое (selbsterrungene) созерцание Интеллектуального в нас приходит
па помощь его несовершенству.
Самостоятельно достигнутое созерцание. Ибо Безусловное
затуманено в нас обусловленным, Неизменное — изменчивым. И как же
ты можешь надеяться, что обусловленное само опять представит тебе
Позусловное, форма непостоянства и изменения — Праформу твоего
Омтия, форму Вечности и Неизменности?
Поскольку своим познанием ты привязан к объектам, поскольку
тгюе интеллектуальное созерцание затуманено, а само твое наличное
Омтие определено для тебя во времени, постольку даже то, благодаря
чешу ты только и пришел к этому бытию, в котором ты живешь и
действуешь, мыслишь и* познаешь, станет для тебя в итоге только
объектом веры (как бы чем-то отличным от тебя самого, что ты беско-
нмчно стремишься представить в себе самом как конечное существо и
мш-таки никогда не находишь в себе действительным). Начало и ко-
нпц твоего знания одно и то же: там — созерцание, здесь — вера)
§ 16
Я абсолютно полагает самое себя и в себе всю реальность. Оно
полагает все в качестве чистого тождества, т. е. все равным самому
vv6e. Согласно этому, материальною праформою Я является единство
иго полагания, поскольку оно все полагает себе равным. Абсолютное Я
никогда не выходит из самого себя.
Посредством же этой материальной праформы в то же время необ-
Модимо определена формальная форма полагания в Я вообще. Ибо Я
мпть материальная совокупность всей реальности (§ 8), то вместе с
тем оно есть также формальное условие полагания вообще; и тогда я
получаю одну лишь форму полагаемости в Я вообще, которая, однако,
84 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
необходимо определена посредством материальной праформы
тождества Я (посредством которой оно полагает всю реальность равной
самому себе, т. е. в самом себе). Ибо если Я изначально не полагает все
равным своей реальности, т. е. тождественным с собой, а самое себя —
в качестве чистейшего тождества, тогда в Я вовсе ничего не может
полагаться тождественным, и оказалось бы возможным, что А
полагается как не — А. Пусть Я будет чем угодно (однако оно ничем не
является, если оно не равно самому себе, ибо оно положено только
благодаря самому себе), тогда, если оно только вообще положено
тождественным с самим собой, всеобщее выражение полагания в нем есть:
« А = А». Если Я положено тождественным с самим собой, тогда (кроме
всего того, что есть Я) все, что положено в Я, определено не как
отличное от самого Я, как только оно положено, но как положенное в
самом этом Я. Таким образом, благодаря чистому тождеству Я или
(так как Я есть только благодаря своему тождеству) благодаря бытию
Я вообще, становится возможным вообще полагание в Я. Если бы Я
не было равным с самим собой, тогда все, что положено в Я, было бы
одновременно положенным и не положенным, т. е. вовсе ничего не
было бы положено, если бы не было формы полагания.
Но так как все, что Я полагает, оно полагает равным своей
реальности, то (поскольку форма полагания в Я определена исключительно
благодаря Я) положенное в Я рассматривается только в качестве
своего положенного бытия в Я, т. е. не как нечто противоположное Я.
Я, посредством своей праформы тождества, не определяет ничего, кроме
реальности вообще — и совершенно не определяет объект как таковой,
поскольку он противоположен Я. Таким образом, положение «Я = Я»
есть основа любого полагания. Ибо самое Я называется положенным
лишь постольку, поскольку оно положено только для самого себя и
посредством самого себя; все же остальное, что положено, положено лишь
постольку, поскольку прежде положено Я; но то, что положено,
положено абсолютно лишь постольку, поскольку оно положено равным
абсолютно-положенному Я и, стало быть (так как Я может быть положено
только равным самому себе), тождественным с самим собой. «А = А*
есть всеобщая формула абсолютного полагания (schlechthin-Setzen),
потому что посредством нее не высказывается ничего, кроме того, что
то, что положено, положено.
Я могу полагать в Я по свободному произволу, я не могу полагать
лишь то, что я не полагаю. Итак, я полагаю А, и так как я полагаю
его в Я, равным какой-нибудь реальности = В (однако как нечто
необходимо равное самому себе, т. е. или как В или как В = С). Если бы А
полагалось как В и как В = С, то было бы упразднено самое Я.
Постольку положение «А = А» в качестве всеобщей формулы (равно
полагания самого себя) [des sich selbst gleich-Setzens] предшествует
О Я как принципе философии
85
нсем остальным формальным основоположениям; поскольку оно есть
особенное положение (с особенным содержанием), оно стоит под
всеобщим родом абсолютно-положенных, посредством него (поскольку оно
является лишь формулой) обусловленных положений.
Все безусловно-положенные положения, все, чье полагание
обусловлено лишь тождеством Я, можно назвать аналитическими (ибо их
положенное бытие может развиваться из них самих), а еще лучше —
тетическими положениями. Тетическими положениями являются все
т«, которые обусловлены лишь своим положенным бытием в Я, т. е.
(так как все полагается в Я) они безусловно положены (я говорю «
положены», ибо одно только положенное бытие (Gesetztsein) относится к
формальной форме).
Особенным видом тетических положений являются
тождественные положения, подобные положению «А = А», рассматриваемому
как особенное положение (т. е. это такие положения, в которых субъект
и объект суть одно и то же, у которых субъект имеет предикатом
самого себя. Так, Я является только Я, Бог — только Богом, но все, что
находится в сфере существования (Existenz), имеет предикаты вне своей
сущности). То, что они суть тетические положения, относится к
формальной форме, а то, что они являются тождественными, — к
материальной. Тождественные положения необходимо являются тети-
»токими, потому что в них А полагается абсолютно как таковое и
потому что оно есть А. Но тетические положения не являются необ-
кодимо тождественными, ибо тетические положения — это все те, чье
положенное бытие не обусловлено посредством другого положенного
Пмтия. Так, положение «А = В» может быть тетическим, хотя и не
тождественным, — а именно если В положено посредством простого
иолагания А, но не наоборот, А — посредством простого полагания В.
Форма тетических положений обусловлена исключительно посред-
итпом чистого тождества Я. Так как они, стало быть, формально
выражают везде только материальную форму Безусловности,
определенную посредством Я, то ее формальная форма также должна быть
полностью параллельна материальной форме Я.
Я есть просто благодаря тому, что оно есть, т. е. тому, что оно
lutniio самому себе, следовательно, благодаря чистому единству своего
\<Ч1Мо]созерцания. Тетические же положения обусловлены лишь
посредством своего положенного бытия в Я. Но Я есть лишь благодаря
идинству своего [самосозерцания. Следовательно, положенное бытие,
положенное в тетическом положении, должно быть полагаемо лишь
чрроз определенное в Я единство самосозерцания. Если Я высказываю
суждение «А = В», то я высказываю суждение об А не постольку,
поскольку оно определено чем-то вне себя, но поскольку оно определено
мигиь через себя самого, благодаря единству своего положенного бы-
86 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
тия в Я, — не как определенный объект, но как реальность вообще,
как полагаемое в Я вообще. Таким образом, я делаю суждение не о
том, что то или иное А, находящееся в той или иной определенной
точке пространства или времени, но что А как таковое, поскольку оно
есть А именно вследствие того определения, благодаря которому оно
есть А (т. е. равно самому себе), оно = В. Таким образом, как раз
вследствие этого исключено любое количественное определение А, будь
то количественное определение единства или множества. Правда,
количественное единство может встречаться в тетическом суждении, но не в
качестве принадлежащего его форме. Так, например, можно высказать
суждение: «тело А является протяженным». Если это положение
должно быть тетическим, тогда тело А необходимо мыслить лишь в единстве
своего положенного бытия в Я (а не как определенный объект в
определенном пространстве). Или, более того, — поскольку это положение
является тетическим, А действительно мыслится лишь в единстве
своего положенного бытия. То, что делает это положение тетическим, есть
не определенное тело А, а мышление его в его единстве. Таким образом,
А, согласно своему простому положенному бытию, в тетическом
положении не определено ни как род, ни как вид, ни как индивидуум.
Множество положено потому, что многократно положена единица (eins),
стало быть, не потому, что оно абсолютно положено. Таким образом,
положение, высказывающее множество, является аналитическим
положением не только по своему содержанию, но и по простой форме
своего положенного бытия. Лишь вследствие того, что Я изначально
нечто противополагается, а самое Я полагается как множество (во
времени), возможно то, что Я выходит за пределы единства простого
положенного бытия в себе и, например, многократно полагает это самое
положенное [бытие], — или одновременно два таких понятия,
которые не имеют ничего общего друг с другом, и которые немыслимы ни
под каким единством (например, тело и тяжесть).
Всеобщность есть эмпирическое (т. е. произведенное посредством
множества) единство, есть, следовательно, форма синтеза: Таким
образом, всеобщие положения не являются ни тетическими, ни
антитетическими, но — синтетическими положениями.
Я есть просто благодаря тому, что оно полагает всю реальность,
Следовательно, если должны быть возможны тетические положения
(т. е. такие, которые определены благодаря своему простому полага-
нию в Я), то они должны что-то абсолютно полагать (утверждать).
Как только они что-либо отрицают, то их полагание обусловлено уже
тогда не одним лишь Я (ибо это не содержит отрицания), но
посредством чего-то вне его (ему противоположного). (Утвердительное
положение полагает вообще нечто в сфере реальности, тетически-утверди-
тельное положение — только в сфере ревальности вообще. Отрица«
О Я как принципе философии
87
тельное положение не полагает только вообще в определенной сфере;
по поскольку то, что оно отнимает в одной сфере, оно не полагает ни в
какой другой, то оно изымает его из сферы реальности вообще. Тети-
иески-отрицательное [обычное бесконечное] суждение не только
изымает А из определенной сферы, но и полагает его одновременно в
другую, ей противоположную сферу. Так, например, положение: «Бог не
является действительным» исключает Бога из сферы
действительности, не полагая его в другую сферу. Но положение: «Бог является
недействительным» полагает его одновременно в другую сферу, проти-
иоречащую сфере действительности. Однако для того чтобы
произвести тетически-отрицательное суждение, необходимо не только правильно
овязать отрицание с предикатом, но также еще и то, чтобы субъект —
уже посредством своего простого полагания в Я — полагался в сферу,
противоположную предикату. Так, например, положение: «окружность
по является четырехугольной» я не могу превратить в
тетически-отрицательное положение; ибо субъект «окружность» не положен уже
посредством своего простого положенного бытия в сферу, абсолютно
противоположную сфере «четырехугольного»; — окружность могла
Пы как раз оказаться пяти- или четырехугольной. Напротив,
положение: «окружность не есть сладкая» необходимо является
бесконечным суждением; ибо субъект «окружность» уже посредством своего
простого положенного бытия находится в сфере, прямо
противоположной этой сфере [сладкого]. Поэтому в тетически-отрицательном
суждении отрицание также находится не в связке (Kopula), но в
предикате, т. е. субъект не только изымается из сферы предиката, но и
полагается в совершенно другую сферу, противоположную этой сфе-
\ю предиката. — Насколько мне известно, M а й м о н пока
определением всех проник в э т о отличие утвердительного и отрицательного
new конечного суждения. )
Я есть просто благодаря самому себе. Его праформа является пра-
формой чистого бытия. Если что-то должно полагаться в Я просто
потому, что оно положено, тогда оно не должно быть обусловлено ни-
чпм, кроме Я; ибо оно является обусловленным лишь посредством своего
положенного бытия в Я, а Я не содержит ничего лежащего вне сферы
и моего существа. Таким образом, тетические положения полагают
бытии, которое обусловлено лишь посредством самого себя (не
возможность, действительность, [или] необходимость, но простое бытие).
(Определение форм модальности до сих пор еще не приведено к
иторшенной чистоте. Праформы бытия и не-бытия лежат в
основании всех других форм. Ибо тезис и антитезис (противоречие между Я
и I le-Я) содержатся в них совершенно всеобщим образом и лишь фор-
ццльно: следовательно, если это противоречие опосредствуется через
синтез у то они должны выражать этот синтез таким же совершенно
88 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
всеобщим и лишь формальным образом. Именно поэтому, однако,
материальная (объективная) возможность, действительность, [и]
необходимость вовсе не относятся к первоначальным, предшествующим
всякому синтезу, формам; ибо то, что эти формы выражают лишь
формально, они выражают материально, т. е. в отношении к уже
завершенному синтезу. Таким образом, так как категории являются
собственно теми формами, посредством которых определяется синтез Я и
Не-Я, они не являются категориями, но все вместе содержат силлеп-
сие22 всех категорий. Ибо, поскольку сами они выражают простое по-
лагание, а посредством категорий (отношения, количества и качества)
опосредствована полагаемость Не-Я в Я, то они не могут больше
являться самими условиями этой полагаемости, но лишь результатом
синтеза, или — силлептическими понятиями всякого синтеза.
Чистое бытие первоначально есть только в Я, и ничто, кроме того,
что положено равным Я, не может полагаться под этой формой; и
чистое бытие потому выражается исключительно в тетических
положениях, что именно в них Положенное определено вовсе не как нечто
Противоположное Я, не как объект, а только как реальность Я вообще.
Подлинная формула для тетических положений такова: «А есть*
(т. е. оно имеет собственную тождественную сферу бытия, в которой
теперь может полагаться все, что обусловлено одним лишь бытием А,
посредством его положенного бытия в Я). С другой стороны, точно
так же должна существовать всеобщая формула для антитезиса,
которая — поскольку А выражает бытие вообще — должна быть
следующая: «А > -А». Именно вследствие этого (так как А положено в Я),
А необходимо полагается вне Я, независимо от Я, под формою
небытия. И вот, подобно тому как первая формула делает возможным
изначальный тезис, так эта [вторая формула] делает возможным
изначальный антитезис.
Но именно этот изначальный тезис и антитезис есть проблема
совокупного синтеза философии*, и, подобно тому как чистые формы
модальности выражают всеобщим и изначальным образом форму
тезиса и антитезиса, они должны изначально и до всякого синтеза
содержать также и форму возможного синтеза. Эта форма является
определением небытия через бытие, находящимся в основании всякого
возможного синтеза как изначальная форма определения.
* Среди категорий каждой особенной формы первая всегда есть выражение
праформы Я, вторая — выражение праформы Не-Я и, наконец, третья — синтез, п
котором обе первые объединяются и лишь теперь получают смысл и значение и
отношении к объекту. Говоря между прочим, форма качества относится к форме
модальности, форма количества — к форме отношения; следовательно,
математические категории определены посредством динамических, а не наоборот.
О Я как принципе философии
89
Чистое бытие мыслимо только в Я. Я положено абсолютно. Но
Ме-Я противоположно Я, следовательно, по своей праформе, оно есть
чистая невозможность, т. е. совершенно не полагаемо в Я. Но все же
оно должно полагаться в Я, и это полагание Не-Я в Я синтез
опосредует тем, что форму самого Не-Я он стремится отождествить с
формою Я, т. е. определить небытие Не-Я через бытие Я.
Но так как чистое бытие есть праформа всякой полагаемости в Я,
п полагаемость Не-Я в Я опосредствуется лишь путем синтеза, то форма
чистого бытия, поскольку она должна быть свойственна Не-Я,
мыслима только как соответствие (Angemessenheit) синтезу вообще (говоря
иоыком Канта, как объективная возможность, т. е. возможность
[полагаемость в Я], свойственная объекту как таковому, содержащаяся
только в соответствии синтезу). А именно Не-Я изначально является
логически невозможным для Я; ибо для Я не существует никаких
положений, кроме тетических. Не-Я же никоим образом не может стать
содержанием тетического положения, но прямо противоречит форме Я.
Лишь постольку поскольку небытие Не-Я определяется через бытие
)1, —- т. е. поскольку производится синтез бытия и небытия, — Не-Я
становится полагаемым. Таким образом, его возможность может
представляться только как соответствие (соразмерность) синтезу вообще:
следовательно, логическая возможность Не-Я обусловливается посред-
стном объективной, формальная — посредством материальной.
Поэтому проблематическими положениями являются такие, логичес-
кпя возможность которых обусловлена посредством объективной
возможности, однако в самой логике они стоят только под чистой формой
бытии, предшествующей всякому синтезу, и не могут выдвигаться в качестве
жюбого рода. Ибо так как они являются лишь выражением логической
ишможности, — а логическая возможность повсюду одна и та же, — то
и логике они принадлежат только в отношении того, посредством чего
тш являются проблематическими положениями. — Объективную
возможность, поскольку она опосредствует логическую (есть схема
логической), я буду называть объективно-логической возможностью;
положения, которые выражают лишь чистое бытие, чистую возможность*, —
* Следовало бы опустить выражение «логическая, чистая воз-
пжность» — это выражение необходимо вызывает недоразумение. Собственно
мишри, есть только реальная, объективная возможность. Так называемая
щмгическая возможность» есть не что иное, как чистое бытие, как оно выражено в
фпрмо тетического положения. Если, напр., говорят, что положение: «Я есть Я»
шиши' форму чистой возможности, то это можно понять неверно; но не тогда, когда
шпорят: его форма является формою чистого бытия (в противоположность
н и л и ч н о м у бытию, или логической возможности, обусловленной лишь
ниородством объективной возможности). — См. «О возможности формы
фнмооофии вообще» (S. 108) [наст. изд. — С. 19].
90 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
существенными положениями (Essentialsätze); а такие, которые
выражают объективно -логическую возможность, —
проблематическими положениями. Таким образом, проблематические положения
встречаются в логике лишь постольку, поскольку они в то же время
являются эссенциальными (существенными) положениями.
Экзистенциальные положения определены посредством
изначального противоположения Не-Я, но получают возможность
только благодаря синтезу. Таким образом, они обусловлены посредством
объективно-логической возможности, несмотря на то что они
высказывают не одну только возможность. А именно посредством
объективно-логической возможности Не-Я полагается лишь в синтезе
вообще, а экзистенциальное положение полагает его в определенном
синтезе. Но теперь Не-Я, возвышенное до формы Я, должно быть
положено только посредством схемы чистого бытия, посредством
его простой возможности, т. е. посредством синтеза вообще, точно
так же, как Я положено посредством тезиса вообще (ибо где есть
тезис, там есть Я, а где есть Я, там есть тезис). Однако праформой
объекта является обусловленность. Посредством нее (поскольку ее
можно представить через схему времени) объекты получают
наличное бытие только вследствие того, что они взаимно определяют друг
другу свое место во времени; их наличное бытие вообще определено
только их действительностью, т. е. посредством их наличного
бытия в определенном синтезе. Следовательно, здесь должен выступить
новый синтез, который (подобно тому как бытие и небытие можно
было изначально опосредствовать лишь тем, что не-бытие
определялось через бытие), опосредствует теперь объективную возможность
(результат этого синтеза) с действительностью опять лишь посреди
ством того, что определит действительность посредством
возможности. Но объективно-логическая возможность есть положенное быти«
в синтезе вообще, а действительность — положенное бытие в опреде
ленном синтезе: следовательно, Не-Я должно быть положено в
определенном синтезе лишь постольку, поскольку оно одновременно по
ложено в синтезе вообще, т. е. оно должно быть положено во всяком
синтезе, ибо всякий синтез равен как синтезу вообще, так и опреде
ленному синтезу.
*~ *
Я полагаю, что весь последующий ход развития этого синтеза
станет понятнее, если представить его в следующей таблице:
О Я как принципе философии
91
Таблица всех форм модальности
I
1 2
Тезис Антитезис
Лбсолютное бытие, абсолютная Абсолютное не-бытие, абсолютная
полагаемость, изначально опреде- независимость от Я и абсолютная
ионная лишь в Я и посредством Я. не полагаемое тъ, определенная
только в противоположность Я.
3
Синтез
Обусловленная полагаемость, определимая путем принятия в Я, т. е.
возможность Не-Я23. (Эта полагаемость означает возможность, потому что
Но-Я становится объектом, объективно-логической возможностью, лишь
посредством принятия в Я и потому, что это принятие в Я становится
нозможным только благодаря предыдущему синтезу [посредством
категорий], соответствию синтезу [категориям] вообще, наличному бытию во вре-
мони вообще.)
1
Тезис
Обусловленное бытие (Bedingtseyn)
посредством синтеза вообще, т. е.
посредством объективного принятия
н Я. Объективно-логическая
возможность, наличное бытие во
времени вообще.
II
Антитезис
Объективное обусловленое бытие,
определенное не только
посредством Я, наличное бытие в
определенном синтезе (время), т. е.
действительность .
Синтез
()0условленное бытие (определенного посредством объекта) положенного
пития в определенном синтезе, [обусловленное] посредством
(определенного через Я) положенного бытия в синтезе вообще, наличное бытие* во
lie л ком синтезе. — Определение действительности посредством
объективно-логической возможности — необходимость. (Следовательно, полный
прогресс синтеза идет: 1) от бытия и небытия к возможности; 2) от
возможности и действительности к необходимости.)
* Наличное бытие есть общая (gemeinschaftliche) форма, под которой стоят
ммиможность, действительность и необходимость. Различие у них есть лишь само
и р именное определение (Zeitbestimmung), а не полагание или
ниполагание во времени вообще. Наличное бытие вообще есть результат
мирного синтеза. Во втором синтезе оно определяется в тезисе как возможность, в
ннтитозисе — как действительность, в синтезе — как необходимость.
92 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
[Так как время является условием всякого синтеза и именно
поэтому производится трансцендентальной силой воображения
посредством синтеза и в синтезе, то Целое можно представить также и
таким образом. Схема чистого (положенного вне всякого времени) бытия
есть наличное бытие во времени вообще (т. е. в действии синтеза
вообще). Таким образом, объективная возможность есть во времени
положенное бытие вообще. Так как наличное бытие изменяется во
времени, то объект, несмотря на то что положен во времени, является
полагаемым и неполагаемым одновременно. Чтобы положить объект, я должен
его полагать в определенном времени, что становится возможным лишь
вследствие того, что другой объект определяет для него его место во
времени и позволяет, в свою очередь, ему определить свое место. Но
Не-Я должно полагаться лишь посредством своей возможности, лишь
посредством схемы чистого бытия.
Однако этому полаганию посредством одной лишь возможности
противоречит схема ее собственной формы, посредством которой оно
может мыслиться только как положенное в определенном времени.
Теперь, подобно тому как время вообще есть схема полного
отсутствия времени (Zeitlosigkeit), всякое время (т. е. действительный,
бесконечно продолжающийся синтез) есть опять-таки представление
(образ)* времени вообще (т. е. действия синтеза вообще), посредством
которого наличное бытие во времени вообще опосредствуется наличным
бытием в определенном времени. Таким образом, всякое время есть не
что иное, как образ времени вообще и вместе с тем определенное
время, ибо всякое время так же определенно, как и отдельная часть
времени. Поскольку же Не-Я положено в определенном времени, оно
получает свою изначальную форму (изменения, множества, отрицаемое-
ти); а поскольку оно положено во времени вообще, оно выражает
схематичную праформу Я (субстанциальность, единство, реальность).
Но в определенном времени оно положено лишь постольку, поскольку
оно вместе с тем положено во времени вообще, и наоборот. Его
субстанциальность мыслима только в отношении к изменению, его
единство — только в отношении к множеству, его реальность — только в
отношении к отрицанию (т. е. с бесконечным отрицанием)**.]
* То, что схема опосредствует своим предметом, всегда есть образ (Bild). Схо
ма есть нечто витающее (Schwebende) во времени вообще, образ — нечто положен
ное в определенном времени и, однако, полагаемое для всякого времени, тогда кии
сам предмет, напротив, положен для меня в определенном времени.
** Результатом этих дедукций является то, что только формы бытия, небытии
и не-бытия, определенного бытием (поскольку они выступают д о всякого синтеза,
лежат в основании всякого синтеза и содержат праформу, по которой он только и
О Я как принципе философии
93
Примечание 1. Так как Я есть чистейшее единство, оно
изначально полагает все равным себе и ничего себе не
противополагает. Таким образом, тетическое положение не имеет, собственно го-
иоря, никакого другого содержания, кроме Я, ибо то, что в нем
положено, положено только в качестве реальности вообще, как = Я, — в
форме его тождества с Я. — Как в теоретическом, так и в
практическом применении разум не приходит ни к чему иному, кроме как к
пбсолютно-тетическим положениям, = положению: «Я = Я». В
теоретическом применении он стремится возвысить Не-Я до высшего
единства, следовательно, определить его существование (Existenz) в
•готическом положении = положению: «Я = Я». Ибо при этом не
спрашивается: «положено ли Я?», но оно положено, потому что оно
положено. Следовательно, Я стремится положить Не-Я, потому что
оно положено, т. е. возвысить его до безусловности. Эта
материальная форма стремления разума определяет формальную [форму
стремления] в силлогическом регрессе; обе стремятся к тетическим
положениям. А именно теоретический разум в своем материальном
употреблении необходимо стремится к материально-тетическому
положению, такому же, как и простое положение «Я = Я», которое
никогда не может стать другим, отчего это стремление и приводит к
противоречиям; но в своем формальном употреблении он стремится
к формально -тетическим положениям, которые обосновывают целый
ряд эписиллогизмов (Episyllogismen)25. — Что было невозможно для
теоретического разума, поскольку он был ограничен посредством Не-Я,
то делает теперь практический разум, который достигает
единственного абсолютно- (т. е. формально- и материально-) тетического
положения: «Я = Я».
может составляться) могут относиться к логике, но что схематичные формы
возможности, действительности и необходимости (ставшие возможными только благо-
пнря уже совершившемуся синтезу) относятся к логике лишь постольку, поскольку
они сами определены посредством этих изначальных форм. Так, например,
проблематические положения принадлежат логике не постольку, поскольку
выражают объективную возможность, но лишь поскольку они выражают объектив но-л о-
г и ч е с к у ю возможность, — не постольку, поскольку они выражают
положенное бытие синтеза вообще, но лишь поскольку посредством
•»того синтеза опосредствована их логическая мыслимость вообще.
Короче говоря, три формы проблематических, ассерторических и аподиктических
положений принадлежат логике лишь постольку, поскольку они вместе с тем выра-
MOUOT простую формальную форму изначального синтеза (определение не-бытия по-
иродотвом бытия, наличное бытие вообще), — а не поскольку они
иыражают материальную форму (наличное бытие в синтезе вообще, в
нироделенном синтезе и во всяком синтез е)24.
94 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
2. Форма тождества совершенно не определяет объект как таковой*.
Но то, что Лейбниц и все, мыслящие в его духе, рассматривали
принцип тождества как принцип объективной реальности, в
дальнейшем становится вовсе не так уж непонятно, как это казалось многим
воображаемым знатокам философии, уже по привычке не находящим
ничего понятнее слов своего Учителя и ничего непонятнее слов тех,
букве которых они не присягали. Форма тождества является для
критической философии (т. е. той, которая всю реальность полагает в Я)
принципом всякой реальности Я, но именно поэтому она не есть
принцип объективной (т. е. не содержащейся в Я) реальности**. Напротив,
для догматизма эта самая форма тождества, наоборот, должна быть
принципом объективной (а не субъективной) реальности. Посредством
формы тождества Лейбниц определяет вещь в себе вообще, без
отношения к противоположному (к Я); Кант, напротив, реальность Я
без отношения к противоположному (т. е. к Не-Я). Но то, что
посредством формы тождества определена именно вещь в себе вообще, ее
объективная, а не субъективная реальность, т. е. не познание вещи в себе
(состоящее в выхождении из простой сферы вещи в себе вообще),
Лейбниц заявлял столь же ясно и очевидно, как и Кант, утверждающий
наоборот, что посредством формы тождества определена именно
субъективная (т. е. лишь в Я положенная) реальность, а не объективная
реальность, определяемая лишь посредством выхождения за сферу Я.
Для догматизма тетические положения становятся возможны лишь
посредством Не-Я, а антитетические и синтетические — только
посредством Я. Для критицизма, наоборот, тетические — только
посредством Я, антитетические и синтетические — лишь посредством Не-Я.
Абсолютную сферу Лейбниц определяет посредством абсолютного
* Основоположением (принципом) тождества является «А = А». Но тогда А
вовсе и не может быть действительным; следовательно, ясно, что А
определяется формою тождества отнюдь не вследствие своего положенного бытия
вне Я, но лишь поскольку оно рассматривается через Я, т. е. вовсе не
положенным как объект.
** Она может стать принципом также объективной реальности, но лишь по*
стольку, поскольку уже опосредствовано полагание этой реальности в Я; однако
тогда она определит ее все же не как объективную реальность, но только и
качестве своего положенного бытия в Я. — Закон (положение) достаточного основа
ния, говорит Кант, совершенно неприменим в сверхчувственном мире для
определения какого-нибудь его объекта, поскольку в сверхчувственном мире все
абсолютно, а этот закон выражает лишь форму обусловленности. Если бы
сверхчувственный мир действительно содержал объекты, и более, чем только абсолютное Я, то
закон достаточного основания был бы в нем столь же применим, как и в миро
явлений. Таким образом, Кант и это основоположение употребляет в
сверхчувственной области лишь полемически; или тогда, когда, согласно своей системе
аккомодации (Accomodationssystem), он говорит об объектах сверхчувственного мира,
О Я как принципе философии
95
Не-Я, но этим он не упраздняет всю форму синтетических положений,
и употребляет ее, чтобы выйти из абсолютной сферы Не-Я, — точно так
лее, как их употребляет и Кантв Обоим нужен этот мост, чтобы из
области безусловного перейти в область обусловленного. Для того чтобы из
сферы вещи в себе (как чего-то абсолютно положенного) выйти в сферу
обусловленной (представляемой) вещи, Лейбниц использовал закон
(положение) достаточного основания; именно этот закон (т. е. праформу
обусловленности вообще) употребляет Кант для того, чтобы из сферы Я
мыступить в сферу Нё-Я. Таким образом, положение тождества
Лейбниц понимал так же хорошо, как и К а н т, и столь же хорошо умел
употреблять его для своей системы, как Кант для своей: оба не
сходятся не в употреблении его, а в его более высоком определении
посредством Абсолюта в системе нашего знания26.
3. Для абсолютного Я нет никакой возможности,
действительности и необходимости; ибо все, что полагает абсолютное Я, определено
посредством простой формы чистого бытия. Но для конечного Я есть
гюзможность, действительность и необходимость в теоретическом и
практическом употреблении. А так как высшим синтезом
теоретической и практической философии является объединение возможности с
действительностью (необходимость), то это объединение также может
мыдвигаться в качестве подлинного предмета (если не сразу в качестве
конечной цели) всякого стремления. Ибо для бесконечного Я (если бы
для него вообще существовали возможность и действительность)
всякая возможность была бы действительностью, а всякая
действительность — возможностью. Но для конечного Я возможность и
действительность существуют. Следовательно, его стремление должно быть
тмк определено по отношению к ним, как было бы определено бытие
Оесконечного Я, если бы оно имело дело с возможностью и
действительностью. Таким образом, конечное Я должно стремиться сделать
действительным все, что является в нем возможным, а все, что
является в нем действительным, — возможным. Только для конечного Я
существует долженствование (Sollen), т. е. практическая возможность,
действительность и необходимость, ибо действие конечного Я
определено посредством не одного только тезиса (закон абсолютного
бытия), но посредством антитезиса (естественный [природный] закон
Конечности) и синтеза (моральная заповедь [постулат]). Таким обра-
ном, практическая возможность есть соразмерность действия
практического синтеза вообще, практическая действительность —
соразмерность действия определенного морального синтеза и, наконец,
практическая необходимость — (высшая ступень, которой может
достигнуть конечное существо) — соразмерность всякого синтеза (в
система действия, в которой все, что практически возможно, должно быть
и то же время и действительным, а все, что действительно, — возмож-
96 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ным)*. Напротив того, у абсолютного Я нет никакого
долженствования (Sollen)у ибо то, что для конечного Я является практической
заповедью (постулатом), должно для него быть конститутивным
законом, посредством которого высказывается не возможность, не
действительность, не необходимость, но абсолютное бытие, — высказывается
не императивно, но категорически.
Но это понятие долженствования и практической возможности
предполагает другое понятие, которое доставило материал для
труднейших проблем всей философии. — Эти проблемы должны быть, по
крайней мере кратко, здесь затронуты.
* На понятии практической возможности (соразмерность синтеза
вообще) покоится понятие права вообще и вся система естественного права, а ни
понятии практической действительности — понятие о долге и вся
система этики. Так как для конечного существа все, что действительно, также и
возможно, то следовательно, там, где выступает долг, должно вступать в действие
также и право, т. е. то, что соразмерно определенному (моральному) синтезу,
должно быть соразмерно также синтезу вообще, но не наоборот. Напротив, в абсолютном
Я совершенно нет никакого синтеза, стало быть, немыслимо также и понятно
о долге и праве; но все же конечное должно действовать так, как будто для
абсолютного Я существовали бы право и долг; следовательно, оно должно
определять свой образ действия именно так, как было бы определено бытии
бесконечного, если бы для него существовал долг и право. Но долг и право стали бы
тождественны в абсолютном Я, ибо в нем все возможное оказалось бы действитель-
ным, а все действительное — возможным. Таким образом, подлинный предмет
всякого морального стремления можно представить также как отождествление дол-
га и права. Ибо если каждое действие, на которое имело бы право свободное суще
ство как таковое, было бы одновременно и долгом, тогда его свободные действия но
предполагали бы более никакой другой меры, кроме нормы морального закона,
Поэтому также высшая цель, к которой особенно должны побуждать все
государственные устройства (основанные на долге и праве), может быть только этим
отождествлением права и долга каждого единичного индивидуума; ибо поскольку каждый
единичный индивидуум управлялся бы только посредством законов разума, в
государстве не было бы вовсе никаких прав, которые не являлись бы одновременно обя
занностями, потому что никто не притязал бы на какое-либо действие, которое но
было бы возможно благодаря общепринятой максиме, и сам индивидуум (если в с о
индивидуумы следовали бы только общепринятым максимам) не имели бы ничего,
кроме своего долга, перед глазами. Ибо если все индивиды исполняли бы свой
долг, тогда нельзя было бы более требовать от единичного индивида иметь еще и
право, которое не реализовалось бы уже благодаря всеобщему исполнению долга.
Но право прекращается, как только исполнен долг, который ему соответствует; ибо
возможность вообще действительна лишь до тех пор, пока она не вытеснена лей
ствительностью, и кто обладает действительностью (исполненным долгом), тот но
заботится больше о возможности (о своем праве). Эта идея лежала в основании
платоновской республики; ибо и в ней все практически-возможное должно было
быть действительным, а все практически-действительное — возможным; именно
поэтому в ней должно было исчезнуть всякое принуждение, ибо
принуждение выступает лишь против существа, лишенного практической возможности. Упразд
нение же практической возможности в субъекте есть принуждение (Zwang),
так как практическая возможность мыслима только благодаря свободе.
О Я как принципе философии
97
А именно если для конечного Я существует практическая
возможность, т. е. долженствование, то оно совершенно немыслимо без
понятия свободы эмпирического Я. Выше (§ 8) абсолютному Я уже
приписывалась абсолютная свобода, т. е. свобода, которая основана лишь на
самом своем бытии, которая свойственна ему лишь постольку, поскольку
оно есть абсолютное Я, исключающее всякое Не-Я. Эта абсолютная сво-
Пода Я понятна только через саму себя. Ибо абсолютное Я,
исключающее всякое Не-Я, постольку имеет абсолютную свободу, которая тотчас
перестает быть непонятной, как только Я изымается из сферы всяких
объектов, стало быть, также из сферы всякой объективной
причинности. Но хотеть переместить Я в сферу объективности и тем не менее
приписывать ему еще причинность, представляется весьма смелым.
Таким образом, здесь речь идет не об абсолютной свободе
абсолютного Я (§ 8); ибо она реализует себя абсолютно самостоятельно,
ииляясь тою же самою причинностью Я, посредством которой оно
помигает себя абсолютно как Я. Но Я есть Я лишь постольку, поскольку
оно положено благодаря самому себе, т. е. посредством абсолютной
причинности. Таким образом, полагая самое себя, Я в то же время
полагает свою абсолютную, бесконечную причинность. Напротив, сво-
Пода эмпирического Я не может реализовать самое себя, ибо
эмпирическое Я как таковое не существует (existirt) благодаря самому себе,
посредством собственной свободной причинности. Эта свобода
эмпирического Я также не могла бы быть абсолютной, подобно свободе
мосолютного Я, ибо через последнюю полагается абсолютная, а
именно простая реальность Я, а посредством причинности первой абсолют-
пин реальность Я должна еще только производиться. Свобода абсо-
шотного Я есть благодаря самой себе и является
абсолютно-бесконечной, свобода эмпирического Я — эмпирически-бесконечной, так как
производить абсолютную реальность является
эмпирически-бесконечной задачей. Первая является абсолютно-имманентной (ибо она есть
il ишь постольку, поскольку Я является чистым Я и не вынуждено
иыходить из самого себя), вторая определима лишь в качестве
трансцендентальной свободы (т. е. свободы, действительной лишь в
отношении к объектам, хотя и не благодаря им).
Проблема трансцендентальной свободы издавна имела печальную
умнеть каждый раз быть неверно понятой и подниматься снова и сно-
им, И даже после того как «Критика чистого разума» пролила на нее
нтоль много света, все же подлинный пункт спора до сих пор еще
нижется определен недостаточно ясно. Подлинный спор никогда не
и поился возможности абсолютной свободы; ведь Абсолют — уже бла-
гидиря своему понятию — исключает всякое определение посредством
чуждой причинности; абсолютная свобода есть не что иное, как
абсолютное определение Безусловного посредством одних лишь (природ-
98 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ных) законов своего бытия, есть независимость этого бытия от всех
законов, определенных не через саму свою сущность, — от всех
законов которые полагало бы в нем нечто, не положенное посредством уже
простого своего бытия, посредством своего положенного бытия
вообще (моральные законы). Таким образом, философия должна была бы
или вообще отрицать Абсолют, или, — если бы она его допустила, —■
приписать ему также абсолютную свободу. Таким образом,
подлинный спор никак не мог касаться абсолютной, но лишь
трансцендентальной свободы, т. е. свободы обусловленного посредством объектов
эмпирического Я. Непонятно не то, каким образом будет иметь свободу
абсолютное Я, но каким образом должно ее иметь эмпирическое Я, —
не то, каким образом интеллектуальное Я* может быть
интеллектуальным, т. е. абсолютно-свободным, но как возможно, что
эмпирическое Я оказалось бы вместе с тем и интеллектуальным, т. е. имело бы
причинность посредством свободы.
Эмпирическое Я существует (existirt) лишь вместе с объектами и
через объекты. Однако объекты никогда бы не произвели Я. Тому, что
эмпирическое Я является «эмпирическим*, оно обязано объектам, но
что оно есть Я вообще, оно обязано лишь более высокой причинности
В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, непостижимо
уже само эмпирическое Я; ибо поскольку полаганием абсолютного
Не-Я, предшествующего всякому Я, упразднено всякое абсолютное Я,
то непонятно, каким образом посредством тех же самых объектов должно
производиться эмпирическое Я. Но еще менее в такой системе может
идти речь о трансцендентальной свободе эмпирического Я. Если же Я
положено в Абсолютное, совершенно исключающее всякое Не-Я, то
ему не только изначально подобала бы абсолютная причинность, во
становится также понятным, каким образом действительно
существует эмпирическое Я и трансцендентальная свобода в нем.
* К а н т очень верно заметил, что выражение «интеллектуальный!
относится лишь к познаниям, а то, что является предметом этим
познаний, должно называться «интеллигибильные» (i n t е 1 1 i g i b о 1),
Это замечание относится к догматизму, который, ошибочно полагая, что он познает
интеллигибильные объекты, конечно не должен был бы по отношению к этим
объектам пользоваться выражением «интеллектуальные». Но дли
критицизма (по крайней мере, для совершенного) не требуется этого различия, ТАИ
как он не допускает никаких интеллигибильных объектов, и только тому, чти
никоим образом не может стать объектом, — абсолютному Я, — приписывает иII
теллектуальность. Ибо у абсолютного Я, которое никогда не может стать объектом(
Principium essendi и cognoscendi27 совпадают; следовательно, ft
Я, как и относительно, напр., его созерцания, так же следует употреблять выражу
ние «интеллектуальное». Напротив, эмпирическое Я, поскольку ОГИ
причинность охвачена в причинности Абсолюта, называется «интеллигибиль
н ы м», ибо оно, с одной стороны, должно рассматриваться как объект,
а с другой стороны — как определяемое посредством абсолютной причинности.
О Я как принципе философии
99
Ибо тому, что эмпирическое Я есть Я, оно обязано той самой
абсолютной причинности, благодаря которой абсолютное Я есть Я;
объектам же оно не обязано ничем, кроме своих границ и конечному
характеру своей причинности. Таким образом, причинность
эмпирического Я отлична от причинности абсолютного Я не по принципу (т. е.
качеству), но только по количеству. Тому, что она есть причинность
благодаря свободе, она обязана своему тождеству с причинностью
абсолютного Я, а тому, что она есть трансцендентальная
(эмпирическая*) свобода, — только своей конечности; таким образом, в
принципе), из которого она исходит, она есть абсолютная свобода, и лишь
наталкиваясь на свои пределы, она впервые становится
трансцендентальной, т. е. свободой эмпирического Я.
Таким образом, эта свобода эмпирического Я понятна только
благодаря своему тождеству с абсолютной свободой и не может,
следовательно, быть достигнута посредством объективного доказательства; ибо,
котя она и свойственна Я в отношении к объектам, но все же лишь
постольку, поскольку оно охвачено в абсолютной причинности
абсолютного Я. Но столь же мало свобода эмпирического Я реализует сама
<шбя, ибо в качестве трансцендентальной свободы она действительна
только в эмпирическом Я, а ничто эмпирическое не реализует само
<тбя. Но так как она возможна только благодаря абсолютной
причинности, то в эмпирическом Я она реализуема лишь через какой-ни-
Оудь факт (Faktum), посредством которого она полагается
тождественной с абсолютной причинностью. Однако эмпирическое Я возможно
именно через ограничение Абсолюта, т. е. через его упразднение как
действительно Абсолютного. Таким образом, поскольку эмпирическое
И рассматривается в отношении к объектам лишь как ограничение
абсолютного Я (теоретическая философия), его причинность совершенно
Hein мелима тождественной абсолютной; если это произойдет, тогда
причинность эмпирического Я будет мыслима в отношении (не к объектам, а)
к отрицанию всяких объектов. Ибо отрицание объектов является как
pun тем, в чем обе — абсолютная и трансцендентальная свобода —
могут совпадать. Ибо хотя эмпирическая свобода приводит лишь к
эмпирическому (эмпирическй-производимому), а не к абсолютному
отрицанию объектов, подобно причинности абсолютного Я, но все же-они обе
«onпадают в отрицании; и если будет показана такая причинность
эмпирического Я, тогда будет также доказано и то, что от абсолютной
причинности она отлична не по виду (Art), не по принципу, но лишь по
количеству (посредством своих границ). Абсолютная причинность не
может категорически полагаться в эмпирическом Я, ибо иначе оно
перестало бы быть эмпирическим. Следовательно, оно может в нем пола-
* Выше (§ 6) уже замечено, что слово «эмпирический» обычно берется в
слишком ограниченном смысле.
1 1нк. 3188
100 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
гаться только императивно посредством закона, который требует
отрицания всех объектов (т. е. посредством абсолютной свободы). Ибо
абсолютную причинность можно требовать (постулировать) только от
такой причинности, которая сама не является абсолютной свободой, но
все же отлична от абсолютной не по качеству, а только по количеству.
Таким образом, трансцендентальная свобода реализована не
только посредством формы морального закона, но также посредством его
материи. Ибо хотя моральный закон (который возможен только в
конечном Я, так как лишь от этого Я можно требовать тождества с
Бесконечным) и не приводит (конститутивно) к абсолютному
отрицанию всех объектов, но все же императивно ведет к обусловленному,
т. е. к эмпирически- (прогрессивно-) производимому их отрицанию,
следовательно, к абсолютной причинности Я, — правда не как чему-
то категорически положенному, но все же как к чему-то
производимому. Но подобные требования (постулаты) можно предъявлять только
к такой причинности, которая отлична от абсолютной лишь
посредством границ, так как то, что абсолютная причинность полагает
абсолютно, она должна производить в самой себе, т. е. полагать
посредством упразднения своих границ*.
* Каждый, кто приведен сюда нитью нашего исследования, сам увидит
отличие вышеизложенного доказательства от рейнгольдовской теории свободы. Теория
Рейнгольда имеет великие заслуги, но в его системе (исходящей исключительно
из эмпирического Я) свобода необъяснима, и ее проницательному создателю
трудно было придать единство своей системе, а своей теории свободы — связь со всей
остальной системой, обоснованную посредством высшего принципа (который
должен не только лежать в основании Целого, но и господствовать над всеми
особенными частями системы). Совершенная наука чурается всяких
философских фокусов, посредством которых самое Я как бы расчленяется и
расщепляется на способности, немыслимые при общем принципе единства.
Совершенная наука не сводится к мертвым способностям, которые не имеют никакой
реальности и действительны лишь в искусственной абстракции; скорее, она идет к
живому единству Я, которое остается тем же самым во всех проявлениях своей
деятельности; все различные способности и деятельности, которые издавна
выдвигала философия, становятся в нем лишь Единой Способностью, лишь Единым
Действием того же самого тождественного Я. Сама теоретическая философия возможна
только в отношении к этой причинности Я, реализуемой в практической
философии; ибо она служит лишь для того, чтобы подготовить практическую философию
и посредством этой определенной причинности Я удостоверить ее объекты.
Конечные существа должны существовать для того, чтобы Бесконечное доказывало свою
реальность в действительности. Ибо к этому доказательству реальности
в действительности сводится всякая конечная деятельность; И теоретическая
философия также предназначена лишь к тому, чтобы обозначать и как бы размечать для
практической причинности эту область действительности. Теорети-ческая
философия только потому направлена на действительность, чтобы практическая
причинность нашла область, в которой было бы возможно это доказательство
бесконечной реальности (разрешение ее бесконечной задачи).
О Я как принципе философии
101
Хотя трансцендентальная причинность эмпирического Я вполне
понятна, если она есть сама бесконечная причинность, только мыслимая
иод условиями конечности; однако так как само эмпирическое Я имеет
лишь являющуюся (erscheinende) реальность и стоит под тем же самым
на коном обусловленности, под которым находятся все явления, то
возникает новый вопрос: «Каким образом трансцендентальная
(определенная посредством абсолютной причинности) причинность
эмпирического Я может совпадать с природной причинностью этого же самого Я?».
В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, этот
вопрос совершенно не разрешается и даже никогда не возникает.
Ибо система, которая прежде всякого Я полагает абсолютное
lle-Я, именно вследствие этого упраздняет абсолютное Я* и,
следовательно, даже не знает об абсолютной свободе Я (не говоря уже о
трансцендентальной). Но если такая система достаточно непоследовательна,
чтобы, с одной стороны, утверждать вещи в себе, а с другой —
трансцендентальную свободу Я, то она никогда не объяснит (даже с
помощью предустановленной гармонии) совпадение природной (естественной)
причинности с причинностью посредством свободы; ибо
предустановленная гармония также не в состоянии объединить два совершенно
противоположных Абсолюта, — что, однако, должно было бы
произойти, так как, с одной стороны, допускается абсолютное Не-Я, а с
другой — эмпирическое Я, непостижимое без Абсолюта.
Но если сами объекты получают реальность лишь посредством
пбсолютного Я (как совокупности всей реальности) и поэтому
существуют только в эмпирическом Я и вместе с ним, то каждая
причинность эмпирического Я (чья причинность вообще возможна только
благодаря причинности Бесконечного и отлична от нее не по качеству, но
только по количеству) является в то же время причинностью объектов,
которые своей реальностью точно так же обязаны лишь совокупности
tirm реальности, т. е. Я. Вследствие этого мы получаем принцип
предустановленной гармонии, но определенный лишь имманентно и только
н кбсолютном Я. Ибо так как причинность эмпирического Я возможна
только в причинности абсолютного Я, а объекты получают свою
реальность равным образом лишь благодаря абсолютной реальности Я, то
мбоолютное Я есть общий центр, в котором находится принцип их
гмрмонии. Ибо причинность объектов гармонирует с причинностью
1Шиирического Я только потому, что они существуют только в эмпи-
* Невозможно, чтобы друг подле друга находились два Абсолюта. Следова-
-гнлыю, если Не-Я полагается абсолютно до всякого Я, то Я может противопола-
гнться ему только как абсолютное отрицание. Два Абсолюта не могут как таковые
• впитываться в им предшествующем или за ними последующем синтезе; поэтому,
моли Я полагается до всякого Не-Я, Не-Я также не может полагаться ни в каком
ни птозе в качестве абсол ютного (как вещь-в-себе).
102 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
рическом Я и вместе с ним, происходит лишь потому, что оба —
объекты и эмпирическое Я — обязаны своей реальностью только
бесконечной реальности абсолютного Я.
Благодаря именно этой предустановленной гармонии можно теперь
понять также необходимую гармонию между нравственностью и
счастьем. Ибо так как чистое счастье (о котором только и может идти речь)
направлено к отождествлению Не-Я и Я, то (поскольку объекты вообще
действительны только как модификации абсолютной реальности Я)
всякое расширение реальности Я (моральный прогресс) есть
расширение ее границ и приближение их к тождеству с абсолютной
реальностью, т. е. к полному их упразднению. Таким образом, если для
абсолютного Я не существует никакого долженствования (Sollen), никакой
практической возможности, тогда, если бы конечное могло когда-нибудь
полностью разрешить свою задачу, закон свободы (долженствования)
получил бы форму закона природы (бытия), и наоборот, — поскольку
закон его бытия стал бы конститутивным только благодаря свободе,
тогда сам этот закон оказался бы одновременно законом свободы*.
Таким образом, последнее, к чему приводит всякая философия,
есть не объективный, а имманентный принцип предустановленной
гармонии, в котором свобода и природа тождественны; и этот принцип есть
не что иное, как абсолютное Я, от которого исходит всякая философия.
Если для бесконечного Я не существует никакой возможности,
необходимости и случайности, то оно не знает также никакой
целесообразности в мире. Если бы для бесконечного Я существовал механизм
или техника природы, то техника оказалась бы для него механизмом,
а механизм — техникой, т. е. оба совпадали бы в его абсолютном
бытии. Согласно этому, само теоретическое исследование должно
рассматривать телеологию механически, механическое — телеологически, а их
обоих охваченными в Одном Принципе Единства, который они хотя и не
могут нигде реализовать (в качестве объекта), но однако вынуждены его
* Этим самым можно также ответить на вопрос: «какое же Я, собственно
говоря, должно прогрессировать в бесконечность?». Ответ: «Эмпирическое,
которое, однако, не прогрессирует в интеллигибильном (умопостигаемом) мире»;
ибо, как только оно оказалось бы в этом мире, оно перестало бы быть эмпирическим
Я, так как в интеллигибильном мире все является абсолютным
единством, где, стало быть, немыслим никакой прогресс и никакая конечность. Таким
образом, хотя конечное Я является Я только благодаря интеллигибильной
причинности, однако, как конечное существо, — пока оно является конечным
существом, — оно определяемо по своему наличному бытию только в эмпирическом мире.
И вот хотя конечное существо, так как сама его причинность попадает на линию
бесконечной причинности, может все более расширять границы своей конечности;
лишь постольку, поскольку этот прогресс имеет перед собой бесконечность,
возможно постоянно увеличивающееся ее расширение, так как если бы это расширение
могло где-нибудь прекратиться, тогда бы и самое Бесконечное имело границы.
О Я как принципе философии
103
предполагать, чтобы быть в состоянии понять объединение двух
противоборствующих принципов (механического и телеологического), —
невозможное в самих объектах — в принципе, возвышающемся над
всеми объектами. Так, поскольку практический разум вынужден
улаживать спор между законами свободы и природы в одном более высоком
принципе, в котором свобода сама является природой, а природа —
свободой*, то теоретический разум в своем телеологическом
употреблении должен прийти к более высокому принципу, в котором
целеустремленность (Finalität) и механизм совпадают**, но который именно
поэтому совершенно не может быть определен в качестве объекта.
То, что для абсолютного Я есть абсолютное совпадение (Zusammen-
Htimmung), для конечного Я является произведенным, и принцип
единства, который для абсолютного Я является конститутивным
принципом имманентного единства, для конечного Я есть лишь
регулятивный принцип объективного единства, которое должно стать
имманентным. Таким образом, конечное Я тоже должно стремиться
произвести в мире то, что в Бесконечном есть Действительное. И
высшее назначение человека заключается в том, чтобы единство целей в
мире превратить в механизм, а механизм — в единство целей.
* ^ *
В «Антикритике», напечатанной в «Intelligenzblatt» «Всеобщей
.литературной газеты» 1796 года, Шеллинг следующим образом выска-
иывается о цели написания статьи «О Я...»:
Цель автора была следующей: избавить философию от паралича,
и котором она неминуемо должна была оказаться из-за неудачных
исследований о первом основоположении философии; — доказать, что
истинная философия может начинать только со свободного действия и что
абстрактные принципы, поставленные на вершину этой науки,
оказываются смертью всякой философии; вопрос: «Из какого (абстрактного!)
основоположения должна исходить философия?» казался автору недо-
* Отсюда также выясняется, как и поскольку телеология может быть
связующим средним членом между теоретической и практической философией.
** Спиноза тоже хотел, чтобы в абсолютном принципе механизм и
целеустремленность причин мыслились как охваченные в этом же самом единстве.
По так как он определял Абсолют как абсолютный объект, то он, конечно, не
мог объяснить, каким образом телеологическое единство определено в к о-
ночном рассудке; и Кант говорит с полным правом, что спинозизм не исполняет
того, что он хочет. — И, может быть, еще никогда на столь немногих листах не
Пыло изложено так много глубоких мыслей, как в § 76 « Критики телеологической
оиособности суждения». — [Вместо «Целеустремленность» (Finalität) и «Целеустрем-
iioiiHOCTb причин» (Finalität der Ursachen) в первом издании стоит «телеология». —
Примечание немецкого издания 1856 г.].
104 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
стойным свободного человека, сознающего самого себя. — Поскольку
автор считает философию чистым продуктом свободного человека, как
бы единым актом свободы, он полагал, что имеет о ней более высокое
понятие, нежели тот плаксивый философ, который из несогласия
своих коллег выводил ужасы французской революции и все несчастия
человечества и хотел устранить эти несчастия посредством пустого,
ничего не говорящего принципа, в котором он представлял себе всю
философию как бы разложенной по полочкам. — Он полагает, что
человек рожден для действия (zum Handeln), а не для умозрения (zum
Spekulieren), что, следовательно, его первый шаг в философии тоже
должен возвещать выступление (Antritt) свободного существа. Именно
поэтому автор так мало задерживается на прописной философии и
еще менее на спекулятивном положении на вершине науки; меньше
же всего на общепринятой ходячей философии, славиться которой
пристало лишь мудрецу, философия которого, подобно ветряной
мельнице Лессинга, живет в дружбе и согласии со всеми 32 ветрами.
Поскольку же философская публика, кажется, лишь однажды имела уши
для первых основоположений, — то основоположение автора по
отношению к читателям могло оказаться лишь постулатом —
требованием от них свободного действия, которым, по его мнению, только и
может начинаться всякое философствование. Первый постулат всякой
философии — свободно действовать, основываясь
на самом себе, — казался ему столь же необходим, как и первый
постулат геометрии — провести прямую линию; — столь же мало, как
геометр доказывает линию, философу следует доказывать свободу.
Тем не менее философия (которая, однако, сама является только
идеей, реализации которой сам философ может ожидать только от
практического разума) останется — и должна оставаться — непонятной и
даже смешней до тех пор, пока будут неспособны возвыситься до идей
и не научатся у Канта тому, что идеи вообще должны быть предметами
не праздного рассмотрения, а свободного действия, что все Царство идей
имеет реальность лишь для моральной деятельности человека и что
человек не может найти больше никаких объектов там, где он сам
начинает творить и реализовывать. Неудивительно, что под руками
человека, которому хочется определить идеи теоретически, все, что
выходит за пределы таблицы категорий, становится призраком, — что
идея Абсолюта становится в его голове ничего не значащей, никому не
нужной историей и что там, где другой впервые почувствует себя по-
настоящему свободным, он видит перед собой лишь огромное Ничто,
которое он не знает как заполнить и которое не оставляет ему никакого
другого сознания, кроме сознания своей собственной бессмысленности.
Доказательство, что его дух так и не выучился действовать свободно,
основываясь на самом себе, и что в мире Духа он может занять свое
место лишь с помощью механического мышления.
философские
nutbm
и критишж*
1795
Кре&каршмлькые замечания
Многочисленные явления убедили автора этих писем, что
границы, которые «Критика чистого разума» провела между Догматизмом
и Критицизмом, для многих друзей этой философии определены еще
недостаточно ясно*. Если он не обманывается, то из трофеев
критицизма намерены теперь возвести новую систему догматизма, вместо
которого всякий искренний мыслитель предпочел бы, пожалуй,
восстановить старое здание. Вовремя предотвратить эту путаницу,
которая для истинной философии обычно гораздо вреднее, нежели самая
пагубная, но при этом последовательная философская система, есть
хотя и малоприятное, но, конечно, вполне достойное дело. — Автор
избрал форму писем, потому что полагал изложить, свои идеи в этой
форме яснее, нежели в другой: а о ясности он должен был здесь
заботиться больше, чем где-либо. Если для непривычного слуха
изложение покажется местами слишком резким, то эта резкость объясняется
исключительно живейшим убеждением автора в пагубности оспари-
паемой системы.
* Письма впервые появились в «Философском журнале» за 1795 год (где
вместо «догматизма» (Dogmatismus) сначала стояло «догматицизм» (Dogmaticismus));
позже они были включены в первый том философских сочинений (1809) и там, в
предисловии, охарактеризованы следующим образом: «Письма о догматизме и
критицизме содержат живую полемику против в то время почти всеобщепризнанного и
многократно злоупотребляемого так называемого морального доказательства
существования Бога с точки зрения не менее всеобщепризнанной противоположности
оубъекта и объекта. Эта полемика в отношении образа мыслей, на который она
направлена, представляется автору все еще имеющей свою полную силу. Никто из
тох, кто до сих пор остается на этой точке зрения, ее пока не опровергнул. Между
том замечания об исчезновении всех противоположностей противоборствующих
принципов в Абсолюте, содержащиеся в девятом письме, представляют собой явные
ростки позднейших и более позитивных взглядов». — Примечание 3-го немецкого
издания 1856 г.
108 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
fttpsot письжо
Я понимаю Вас, дорогой друг! Вам кажется более величественным
бороться против абсолютной Мощи и погибнуть в борьбе, чем
заблаговременно уберечься от всякой опасности с помощью морального Бога.
И действительно, эта борьба против Неизмеримого есть не только
самое возвышенное, что человек может себе представить, но, по моему
мнению, является даже принципом всякой возвышенности. Но я
хотел бы знать, где Вы найдете в догматизме объяснение самой силе, о
которой человек противопоставляет себя Абсолюту, и чувству,
которое сопровождает эту борьбу? Последовательный догматизм приходит
не к борьбе, а к подчинению, не к насильственной, а к добровольной
гибели, к тихой покорности моего я абсолютному объекту: всякая
мысль о сопротивлении и борющемся самовластии проникла в
догматизм из другой, лучшей системы. Но зато эта покорность имеет чисто
эстетическую сторону. Тихая преданность Неизмеримому, покой в
объятиях мира является другой крайностью, которую искусство
противопоставляет этой борьбе; стоическое спокойствие духа, спокойствие,
которое ожидает или уже окончило борьбу, стоит посередине.
Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить
человека в наивысший момент его мощи и самости, то тихое
созерцание покоя, наоборот, находит его в наивысший момент жизни. Он по-
юношески предается миру, чтобы только вообще утолить свою жажду
жизни и существования. «Быть! Быть!» — все призывает в нем; ему
милее объятия мира, чем объятия смерти.
Таким образом, если мы рассмотрим идею морального Бога с этой
(эстетической) стороны, то наше суждение уже выясняется. — Вместе
с допущением морального Бога мы утратили подлинный принцип
эстетики.
Ибо мысль противопоставить себя миру не имеет уже более для
меня ничего великого, раз я полагаю между ним и мною высшее
Существо, если нужен Блюститель мира, чтобы удерживать его в его границах.
Чем отдаленнее от меня мир, чем более я полагаю между ним и
мною, тем ограниченнее становится мое созерцание его, тем
невозможнее покорность миру, взаимное сближение или погибель в борьбе
(подлинное начало красоты). Истинное искусство, или, скорее, Ôciov1 в
искусстве, есть внутреннее начало, которое изнутри образует свой
материал, изо всех сил противодействуя всякому грубому механизму,
всякому беспорядочному накоплению материала извне. Это
внутреннее начало мы теряем одновременно с интеллектуальным созерцанием
мира, которое возникает в нас мгновенным объединением обоих
противоборствующих начал и тотчас утрачивается, если мы не приходим
ни к борьбе, ни к объединению.
Философские письма о догматизме и критицизме 109
Пока мы согласны, мой друг. Эта идея морального Бога не имеет
совершенно никакой эстетической стороны; но я иду еще дальше и
утверждаю, что она не имеет и философской стороны, — она не
содержит не только ничего возвышенного, но она не содержит ничего
вообще. — Она столь же пуста, как и всякое другое антропоморфическое
представление (ибо в принципе все они одинаковы). Одной рукой она
Сюрет то, что дала другой, и на одной стороне она хотела бы дать то,
что на другой отнять: она хочет почитать одновременно слабость и
«илу, моральное смирение и моральное самоутверждение.
Она хочет Бога. Но это ей ничего не дает по сравнению с
догматизмом. Она не может Им ограничить мир, не дав Ему того, что она взяла
у мира; вместо того чтобы бояться мира, я должен теперь бояться Бога.
Таким образом, отличительным признаком критицизма является
не просто идея Бога, но идея Бога, мыслимого под моральными
законами. — «Каким образом я достигаю этой идеи морального Бога?» —
естественно возникающий первый вопрос, который я могу поставить.
Ответ большинства при ближайшем рассмотрении оказывается не
чем иным, как следующим: «Так как теоретический разум слишком
слаб, чтобы понять Бога, и так как идея Бога реализуема лишь
посредством моральных требований, то я должен мыслить Бога такзке
под моральными законами». Я, стало быть, нуждаюсь в идее
морального Бога для того, чтобы спасти свою моральность; и поскольку я
принимаю Бога только ради того, чтобы спасти свою моральность,
постольку этот Бог должен быть моральным.
Таким образом, я обязан этому практическому основанию
убеждения не идее Бога, но лишь идее морального Бога. Но откуда же у
Нас эта идея Бога, которую Вы должны ведь иметь раньше, чем идею
морального Бога? Вы говорите, что теоретический разум не в
состоянии понять Бога. Ну, хорошо, называйте это как угодно:
«допущение», опознание», «вера», но все равно Вы не сможете избавиться от
идеи Бога! И каким же образом, исходя из практических требований,
Ны пришли к этой Идее? Ведь не благодаря волшебным словам: «
практическая потребность» и «практическая вера»? Ибо в
теоретической философии это допущение было невозможно не потому, что я не
имел в нем никакой потребности, но потому, что я нигде не находил
места для абсолютной причинности.
«Но практическая необходимость более необходима и насущна,
нежели теоретическая». — Это нисколько не изменяет здесь дела. Ибо
потребность, как бы насущна она ни была, все же не в состоянии
невозможное сделать возможным: я пока соглашаюсь с Вами
относительно насущности этой потребности, но хотел бы только знать, как
Вы намерены ее удовлетворить и что за новый мир Вы вдруг
открыли, в котором у Вас находится место для абсолютной причинности?
110 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Впрочем, я не желаю спрашивать и об этом. Пусть будет так! Но
теоретический разум (хотя он не мог сам найти этого мира, но все же
теперь, после того, как его открыли) также будет иметь право на
владение им. Пусть теоретический разум сам по себе не достигает
абсолютного объекта, но теперь, после того, как этот объект открыт,
как Вы хотите удержать его от участия в результатах этого
открытия? Таким образом, теоретический разум должен теперь стать
совершенно другим разумом, он должен быть расширен с помощью
практического, чтобы рядом со своей прежней областью допустить
еще новую.
Но если вообще возможно расширение области разума, то
почему я должен так долго ждать? Вы же сами утверждаете, что
теоретический разум также имеет потребность в допущении абсолютной
причинности. Но если Ваши потребности вообще могут создавать новые
миры, то почему этого не смогут также и теоретические
потребности? — «Потому что теоретический разум слишком узок, слишком
ограничен для этого». Хорошо, именно этого мы и добивались! Раньше
или позже, но когда-то Вы должны принять в игру и теоретический
разум. Ибо я признаюсь честно, что не понимаю, что Вы мыслите
также под только практическим допущением. — Это выражение
может означать лишь некую достоверность истины (Fürwahrhalten),
которая хотя по форме, как и всякая другая, теоретична, но по
материи, по фундаменту — практична. Но Вы и жалуетесь как раз
на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен
для абсолютной причинности. — Откуда же теперь (даже если
практический разум предоставляет основание для этого допущения)
теоретический разум получит новую форму истинной достоверности
(Fürwahrhalten), уже достаточно вместительную для абсолютной
причинности?
Дайте мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня,
подкрепленных тысячью требованиями практического разума, — я
все равно не смогу в нее поверить, пока мой теоретический разум
остается тем же! — Чтобы быть в состоянии только лишь поверить в
абсолютный объект, я должен был бы прежде упразднить себя самого в
качестве верующего субъекта!*
* Если кто-то мне возразит, что эти замечания не касаются критицизма, то не
скажет мне ничего нового. Они касаются не критицизма, а известных его
толкователей, которые — я не говорю уже из духа философии Канта, но —
хотя бы только из употребляемого им слова «постулат» (значение которого
должно было бы быть им известно по крайней мере из математики!) могли бы
выучиться, что идея Бога вообще выдвигается в критицизме не в качестве объекта
(теоретической) достоверности (Fürwahrhalten), но только как объект
действия (Handeln).
Философские письма о догматизме и критицизме 111
—\
Рднако я не буду мешать появлению Вашего Deus ex machinal2 Вы
должны предполагать идею Бога. — Но каким образом Вы приходите
к идее морального Бога?
Цли моральный закон должен оградить Вас от Всемогущества
Божия? Смотрите же, как бы не допустить Его Всемогущества, прежде
чем не удостоверитесь в Воле, соответствующей моральному закону.
Посредством какого закона Вы хотите достичь этой воли?
Посредством самого морального закона? Но именно об этом мы и
опрашиваем: каким образом Вы убедитесь в том, что Воля всемогущего
Существа соответствует моральному закону? — Проще всего было бы
скапать, что это всемогущее Существо само является создателем морального
иакона. Но это противоречит духу и букве Вашей философии. — Или
моральный закон должен быть независимым от всякой воли? — Тогда
мы оказываемся в области фатализма. Ибо закон, который не
объясним ни из какого независимо от него существующего бытия,
правящий как над наивысшей Силой, так и над самою незначительной, не
имеет никакой санкции, кроме санкции необходимости. — Или
моральный закон должен быть объясним из моей воли? Я должен
предписывать закон Всевышнему? Закон? Пределы Абсолютному? Я,
конечное существо?
...Нет, этого ты не должен! Ты должен в своем умозрении лишь
исходить из морального закона, должен так построить всю свою
систему, чтобы в начале был моральный закон, а в конце — Бог. И тогда
«ели ты однажды достиг Бога, то моральный закон уже готов
положить пределы Его причинности, с помощью которых может
сохраниться твоя свобода. А если этот порядок придется кому-нибудь не по
»кусу, ну и ладно: он сам виноват, если станет отчаиваться в своем
существовании...
Я понимаю тебя. Но давай представим себе, что кто-то, еще умнее
тебя, придет и скажет: что было значимо однажды, то обладает
значимостью и всегда, во всех направлениях — как вперед, так и назад. Ты
можешь, стало быть, по-прежнему верить в абсолютную причинность
мне тебя, но позволь мне сделать заключение также и в обратном
направлении — что для абсолютной причинности нет никакого
морального закона, что Божество не виновато в слабости твоего разума, и из
того, что ты можешь Его достичь лишь с помощью морального
закона, не следует, что и само Божество можно мерить тою же мерою,
можно мыслить лишь в этих же пределах. Короче говоря, пока ход
твоей философии прогрессивен, я охотно со всем соглашаюсь; но,
милый друг, не удивляйся, если по пути, который мы проделали с
тобою, я снова вернусь назад и на обратном пути разрушу как раз все
то, что ты так старательно воздвигнул. Тебя может спасти лишь
непрерывное бегство: остерегайся где-либо останавливаться, ибо когда ты
112 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения /^
I
остановишься, я поймаю тебя и заставлю вернуться вместе со мно»й —
но с каждым нашим шагом все будет рушиться: пред нами рай,
Позади нас — глушь и пустыня. \
Да, мой друг, Вы поистине могли устать от восхвалений,
осыпающихся на новую философию, и от непрекращающихся ссылок на нее,
когда требуется унижение разума! Что может быть для философа! более
постыдным, нежели зрелище его собственной превратно понятой и во
зло употребляемой системы, низведенной до заученных формул и
торжественных проповедей, выставленной на позор общественной
похвалы? Если Кант не хотел сказать ничего иного, кроме как: люди добрые,
ваш (теоретический) разум слишком слаб, чтобы постичь Бога, но, с
другой стороны, вы должны быть морально-добрыми людьми и ради
моральности допустить Существо, которое вознаграждает добродетель
и наказывает порок, — если в этом и состоит учение Канта, тогда что
было бы неожиданного, необычного, неслыханного, ради чего
следовало бы тогда поднимать шум и молиться: «Боже милостивый, обереги
нас лишь от наших друзей, ибо с врагами мы справимся сами» ?
ЗВторое письжо
Критицизм, мой друг, если он основывает всю свою систему лишь
на свойстве нашей способности представление, а не на самой нашей
изначальной сущности, имеет весьма слабое оружие против
догматизма. Я не говорю уже о чрезвычайной привлекательности, которая
свойственна догматизму, по меньшей мере постольку, поскольку он исходит
не из абстракций и мертвых основоположений, но (по крайней мере, в
своей завершенности) из наличного бытия, которое насмехается над
всеми нашими словами и мертвыми основоположениями. Я хочу лишь
спросить, достиг бы критицизм действительно своей цели — сделать
человечество свободным, — если бы вся его система была основана
только лишь на нашей способности представления, как на чем-то
отличном от нашей изначальной сущности?
Ибо если требование не допускать никакой абсолютной
объективности исходит не из самой моей изначальной сущности, если лишь
слабость разума препятствует мне выйти к абсолютно-объективному
миру, то ты можешь, конечно, возводить свою систему слабого
разума; но только не думай, что этим ты даешь законы самому
объективному миру. Одно дуновение догматизма разрушило бы весь твой
карточный домик.
Если не сама абсолютная причинность, но только идея ее
реализуется впервые в практической философии, то не думаешь ли ты, что
эта причинность, вместе со своим воздействием на тебя, подождет,
Философские письма о догматизме и критицизме 113
пока ты практически реализуешь ее идею? Если ты хочешь
действовать свободно, то ты должен действовать прежде, чем есть
объективный Бог. Ибо то, что ты в Него веришь лишь тогда, когда ты совершил
действие, уже ничего не значит: прежде чем ты поступишь и прежде
чем ты уверуешь в Него, Его причинность уже уничтожит твою.
Но на самом деле следовало бы пощадить слабый разум. Слабым
же является не тот разум, который не познает никакого объективного
Бога, но тот, который хочет его познать. Поскольку Вы веровали, что
без объективного Бога и абсолютно объективного мира Вы не можете
действовать, то приходилось ссылаться на слабость Вашего разума,
чтобы тем легче было отнять у Вас эту его игрушку. Надо было
успокаивать Вас обещанием, что Вы потом получите ее обратно, в
надежде, что до тех пор Вы уже научитесь действовать самостоятельно и
станете наконец взрослыми людьми. Но когда же исполнится эта
надежда?
Поскольку первая попытка опровергнуть догматизм могла
исходить только от критики способности познания, Вы полагали, что
сможете дерзко взвалить на разум всю вину за Вашу неудавшуюся
надежду. Это было Вам как нельзя кстати. Теперь Вы имели то, чего давно
желали, — в широких размерах, на примере, наглядно показать
слабость разума. Для Вас рушился не догматизм, но, в лучшем случае,
лишь догматическая философия. Ибо больше, чем доказать Вам
недоказуемость Вашей системы, критицизм вообще и не мог. Естественно
поэтому, что вину за этот результат Вы должны были искать не в
самом догматизме, но в Вашей способности познания и (поскольку Вы
рассматриваете догматизм вообще как наиболее желанную систему) в
недостаточности и в слабости этой способности. Вы полагали, что
<wiM догматизм имеет более глубокое основание, нежели только в
способности познания, и насмехается над нашими доказательствами.
Чем более мы Вам доказывали, что эта система не реализуема
посредством способности познания, тем сильнее становилась Ваша вера в
нее. То, что Вы не находили в настоящем, Вы перемещали в будущее.
Вы ведь издавна рассматривали способность познания как
наброшенный плащ, который произвольно могла бы с нас снять, если он устаре-
<уг, некая высшая Рука, — или как величину, которую можно по
произволу убавить или прибавить.
Недостаточность, слабость — разве это не случайные
ограничения, которые допускают расширение до бесконечности? И разве
имеете с убеждением в слабости разума — (какое величавое зрелище —
увидеть, наконец, приветствующих друг друга, согласных в одном
пункте, философов и мечтателей, верующих и неверующих!) — Вы
не лелеете надежду однажды причаститься высшим силам? И не
приняли ли Вы вместе с верою в ограниченность разума также и обязан-
114 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения I
ности употреблять все средства для ее упразднения? Конечно,(Вы
должны сказать нам большое спасибо за опровержение Вашей
системы. Теперь Вам не надо полагаться на остроумные,
труднопостижимые доказательства: мы открыли Вам более короткий путь. То, что
Вы не можете доказать, на то Вы ставите печать практического
разума, с известным уверением, что Ваша монета будет иметь хождение
везде, где еще господствует человеческий разум. Хорошо, что
гордый разум усмирен. Когда-то ему было достаточно самого себя, —
теперь он познает свою «слабость» и терпеливо ждет прикосновения
высшей руки, которая откроет Вам, возлюбленным неба, более чем
бедному философу тысяча ночей, проведенных в напряженных
размышлениях.
Мой друг! Настало время рассеять этот обман и сказать совершенно
ясно и определенно, что критицизм не сводится лишь к тому, чтобы
дедуцировать слабость разума и доказывать (опровергая догматизм)
лишь то, что он недоказуем. Вы сами хорошо знаете, как далеко
завели нас уже эти ложные толкования критицизма. Я отдаю должное
старому, честному вольфианцу; кто не верил в его наглядные
доказательства, тот признавался умом нефилософского склада. Но это были
еще пустяки! — Кто не верит в доказательства наших новейших
философов, тот подвергается анафеме моральной испорченности.
Настало время нам разойтись, дабы не растить более в своей среде
тайного врага, который, сложив оружие в одном месте, в другом
берется за новое, чтобы победить нас не на открытом поле разума, а в
закоулке суеверия.
Настало время возвестить для лучших людей свободу Духа и не
терпеть более, чтобы они оплакивали потерю своих цепей.
Щгтъг письжо
Этого я не хотел, мой друг. Я не хотел взваливать вину за эти
недоразумения на саму «Критику чистого разума». Несомненно она
дала повод для этих недоразумений, ибо она должна была его дать.
Но подлинная вина лежит на до сих пор продолжающемся господстве
догматизма, который даже среди своих развалин все еще пленяет сердца
людей.
Повод для этого «Критика чистого разума» дала тем, что она была
только критикой способности познания, и как таковая не могла
пойти дальше-негативного опровержения догматизма. Первая схватка с
догматизмом могла произойти лишь в том пункте, который был
общим как догматизму, так и лучшей системе. Обе системы
противоположны друг другу в своем первопринципе, но однажды они неминуе-
Философские письма о догматизме и критицизме 115
мо встретятся в каком-нибудь общем пункте. Ибо не было бы вообще
никаких различных систем, если бы в то же время для всех них не
существовало никакой общей области.
Это — необходимое следствие из понятия философии. Философия
но должна быть искусственной выдумкой, которая заставляет
удивляться лишь остроумию своего создателя. Она должна представлять
путь развития самого человеческого Духа, а не только единичного
индивида. Но путь человеческого Духа должен проходить через
области, общие всем партиям.
Если бы мы имели дело лишь с Абсолютом, тогда никогда бы не
иозник спор различных систем. Только вследствие нашего выхожде-
ния из сферы Абсолютного возникает противоборство с Ним самим и,
пследствие этого первоначального противоборства в самом
человеческом Духе, спор философов. Если бы однажды удалось — не
философам, a человеку — оставить эту область, в которой он оказался
вследствие выхождения из Абсолютного, тогда вместе с этой областью
прекратилась бы и самая философия. Ибо она возникает лишь вследствие
«того противоречия и обладает реальностью лишь до тех пор, пока это
противоречие длится.
Поэтому тот, кто занят улаживанием спора среди философов, дол-
жон исходить именно из того пункта, из которого произошел спор
самой философии, или — что то же самое — из первоначального
противоречия в человеческом Духе. Но этот пункт есть не что иное, как
тлхождение из Абсолютного; поскольку мы все были бы согласны в
том, что касается Абсолюта, если бы мы никогда не покидали его
сферу; а если бы мы никогда не выходили из нее, то мы не имели бы
никакой почвы для спора.
Действительно, «Критика чистого разума» также начинала свою
Оорьбу лишь из этого пункта. — «Как мы вообще приходим к
синтетическим суждениям?» — спрашивает Кант в самом начале своей работы;
и этот вопрос лежит в основании всей его философии — как проблема,
которая затрагивает подлинный общий пункт всякой философии. Ибо,
ммраженный иначе, этот вопрос звучит так: «Как вообще возможно,
что я выхожу из Абсолютного и прихожу к противоположной сфере?».
Синтез возникает вообще лишь вследствие противоборства
множества с изначальным единством. Ведь без противоборства вообще не
тробуется никакой синтез; где нет никакого множества, там есть абсо-
пютное единство: но если бы множество было Изначальным, то опять-
тпки не было бы никакого синтеза. Хотя мы можем понять синтез
исключительно лишь посредством изначального единства, в
противоположность множеству, все же «Критика чистого разума» не могла
подняться до этого абсолютного единства, ибо, стараясь уладить спор
философов, она могла исходить как раз лишь из того факта, из кото-
116 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
рого происходит спор самой философии. Но именно поэтому она мргла
предполагать и тот первоначальный синтез лишь как факт в
способности познания. При этом она добилась большого преимущества,
которое в дальнейшем перевесило недостаток с другой стороны. /
Ей приходилось бороться с догматизмом не о самом факте, но
лишь против выводов из него. Перед Вами, мой друг, я могу не
оправдываться за это утверждение. Ибо Вы и прежде не могли понять, как
можно обвинять догматизм в утверждении, будто не существует
вообще никаких синтетических суждений. Вы давно знаете, что обе
системы несогласны не в вопросе: «существуют ли вообще синтетические
суждения?», но в более важном вопросе: «где лежит принцип того
единства, которое выражено в синтетическом суждении?».
С другой стороны, недостаток такой постановки вопроса
заключался в том, что критическая философия давала тем самым повод к
тому недоразумению, будто вся вина за неблагоприятный результат
догматизма лежит на способности познания. Ибо до тех пор, пока
способность познания рассматривалась как нечто, хотя и
свойственное субъекту, но при этом все же не являющееся необходимым, это
недоразумение было неизбежно. И тому заблуждению, будто
способность познания независима от сущности самого субъекта, критика
одной лишь способности познания не могла вполне воспрепятствовать,
потому что она могла рассматривать субъект лишь постольку,
поскольку он сам есть объект способности познания и, следовательно,
полностью от нее отличен.
Еще неизбежнее это недоразумение оказалось вследствие того, что
«Критика чистого разума», как и всякая другая чисто теоретическая
система, не могла пойти дальше полной нерешительности, т. е.
дальше одного лишь доказывания теоретической недоказуемости
догматизма. Если еще при этом освященный старой традицией самообман
представлял догматизм как практически самую желанную и
достойную систему, то не было ничего естественнее попытки этой системы
себя спасти, ссылаясь на слабость разума. Но находясь в области
теоретического разума, бесполезно было оспаривать этот самообман. А тот,
кто переносил этот самообман в область практического разума, разве
мог услышать голос свободы?
^Umsepmo* письжо
Да, мой друг, я твердо убежден, что даже завершенная система
критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм.
Конечно, он рушится в теоретической философии, но рушится только
для того, чтобы восстать снова с еще большей силой.
—i
tEro должна одолеть Теория синтетических суждений. Критицизм,
который исходит вместе с ним из общего пункта изначального
синтеза, сам может объяснить этот факт лишь из способности познания.
Он доказывает с убедительной очевидностью, что как только субъект
иступкет в сферу объекта (высказывает объективные суждения), он
выступает тем самым из самого себя и вынужден производить синтез.
Раз догматизм допустил это, то он должен также допустить, что
никакое абсолютно-объективное познание невозможно, т. е. что объект
вообще познаваем лишь при условии субъекта, — при условии, что этот
субъект выступает из своей сферы и производит синтез. Он должен
согласиться, что ни в каком синтезе объект не может оказаться
абсолютным, потому что в качестве абсолютного он не допускал бы
вообще никакого синтеза, т. е. никакой обусловленности посредством
противоположного. Он должен согласиться, что я достигаю объекта не
иначе, как посредством себя самого, и что я не могу встать на свои
собственные плечи, чтобы видеть выше самого себя.
Постольку догматизм теоретически опровергнут. Однако
способность познания далеко еще не исчерпана этим действием синтеза. Ибо
синтез вообще мыслим лишь при двух условиях:
во-первых, при условии, что ему предшествует абсолютное
единство, которое лишь в самом синтезе, т. е. если дано нечто противоре-
■гнщее (множество), становится эмпирическим единством. Правда,
простая критика способности познания не может возвыситься до этого
абсолютного единства, ибо последнее, с чего она начинает, уже
является этим самым синтезом: но тогда тем более очевидно, что
завершенная система должна исходить из этого единства;
во-вторых, никакой синтез немыслим иначе, чем при
предположении, что он сам кончается опять тезисом: целью всякого синтеза
нмляется тезис. Это второе условие всякого синтеза несомненно
окапывается на пути Критики способности познания, который она
должна пройти, ибо речь здесь идет о тезисе, от которого синтез должен не
исходить, но в котором он должен оканчиваться.
Критика же способности познания не может дедуцировать
утверждение, что всякий синтез приходит в конце концов к абсолютному
единству из первоначального абсолютного единства, которое
предшествует всякому синтезу, — как это должно происходить в
завершенной науке, — ибо до этого единства Критика способности
познания не возвысилась. Вместо этого она хватается за другое средство.
Л именно предположив, что чисто формальные действия субъекта не
подлежат никакому сомнению, она пытается доказать указанный ход
[ншвития всякого синтеза, поскольку он материален, ходом
развития всякого синтеза, поскольку он чисто формален. А именно она
предполагает как факт, что логический синтез мыслим лишь при
/
/
/
118 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения !
условии безусловного тезиса, что субъект вынужден подниматься от
обусловленных суждений к безусловным (посредством просиллогиз-
мов4). Вместо того чтобы выводить (deduciren) формальный и мате*
риальный ход всякого синтеза из принципа, лежащего в основании,
общем им обоим, она объясняет ход развития одного ходом развития
другого. I
Она, таким образом, должна допустить, что теоретический разум
необходимо приходит к Безусловному и что абсолютный тезис,
являясь концом всякой философии, необходимо востребуется
(постулируется) тем же самым стремлением, посредством которого
производился синтез: и как раз вследствие этого допущения она будет вынуждена
снова уничтожать то, что только что возводила. До тех пор пока
Критика способности познания остается в области синтеза, она
господствует над догматизмом; но как только она покидает эту область (а
покидать ее она должна столь же необходимо, сколь необходимо она
должна была в нее вступить), борьба начинается заново.
А именно — я должен Вас попросить иметь еще немного терпения —
если синтез должен оканчиваться тезисом, тогда должно
упраздняться условие, при котором синтез только и является действительным.
Но условие синтеза есть противоборство (Widerstreit) вообще, à
определеннее — противоборство между субъектом и объектом.
Если противоборство между субъектом и объектом должно
прекратиться, тогда субъект не должен быть более вынужден выступать
из самого себя, оба должны стать абсолютно-тождественными, т. е.
либо субъект должен потеряться в объекте, либо объект в субъекте.
Если бы исполнилось одно из двух этих требований, то как раз
вследствие этого либо объект, либо субъект стал бы тогда абсолютным,
т. е. синтез завершился бы в тезисе. А именно если бы субъект стал
тождественным с объектом, то объект перестал бы тогда полагаться
лишь при условии субъекта, т. е. он полагался бы теперь в качество
вещив-себе, как абсолютный; субъект же, как познающее, совершенно
бы упразднялся*. Если бы, наоборот, объект стал тождественным с
субъектом, тогда именно вследствие этого последний стал бы
субъектом в себе, абсолютным субъектом, а объект, в качестве познаваемо
го, т. е. как предмет вообще, совершенно бы упразднялся.
* Я говорю здесь о завершенном догматизме. Ибо почему в про межу
точных системах абсолютный объект полагается одновременно и наряду с познаю
щим субъектом — непонятно нигде, разве что в самих этих системах. — Кого
возмущает, что изложенный выше ход развития «Критики чистого разума» не ко
пирует ее дословно, для того не были составлены эти письма. — Кто находит их
непонятными, не имея терпения внимательно их прочесть, тому придется посовето-
вать вообще не читать того, чему он еще не выучился.
Философские письма о догматизме и критицизме 119
Должно произойти одно из двух. — Или никакого субъекта, но
абсолютный объект, или никакого объекта, но абсолютный субъект. —
Каким же образом уладить этот спор?
Прежде всего, мой друг, вспомним, что мы все еще находимся в
области теоретического разума. Однако поставив этот вопрос, мы уже
перескочили за ее пределы. Ибо теоретическая философия направлена
исключительно лишь на оба условия познания — на субъект и объект;
мы же хотим отменить теперь одно из этих условий, и именно поэтому
мы покидаем эту область, будучи здесь вынуждены оставить спор
нерешенным; если мы хотим его разрешить, то мы должны искать но-
мую область, где нам повезет, может быть, больше.
Теоретический разум необходимо приходит к Безусловному: он
произвел идею Безусловного, стало быть, так как он, в качестве
теоретического разума, не может реализовать самое Безусловное, то он
требует (постулирует) действие, посредством которого Безусловное
Оолжно быть реализовано.
Здесь философия переходит в сферу требований (постулатов), т. е.
и область практической философии, и здесь лишь впервые должен
победить принцип, выставленный нами в начале философии, и без
которого могла еще обходиться теоретическая философия, если
понимать ее как обособленную область.
Сюда нас привела также и «Критика чистого разума». Она
покапала, что' этот спор не может разрешиться в теоретической
философии; она не опровергла догматизм, но отвергла судейство
теоретического разума в этом вопросе, и это несомненно объединяет ее не только
а завершенной системой критицизма, но даже с последовательным
догматизмом. Догматизм, чтобы реализовать свое требование, сам
должен апеллировать к иному суду, нежели к суду теоретического
разума: он должен искать иную область, чтобы иметь право высказаться в
итом споре.
Вы говорите о соблазнительной стороне догматизма. Я полагаю,
что лучше всего отвечу на это, последовательно представив
догматическую мораль, — тем более что доселешний ход нашего исследова-
м ия должен был вызвать у нас интерес к последней попытке догматиз-
ма разрешить спор в свою пользу в области практического разума.
З&ято* писъжо
Вы опередили меня, дорогой друг, утверждая, что эту
соблазнительность Вы находите лишь в популяризированной системе
догматизма, а именно в лейбницевской. Тем не менее я не могу обойти
молчанием возражения, которые Вы делаете против моего утверждения,
120 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
что догматизм и сам прибегает к практическим постулатам. Только я
опасаюсь, что мой ответ на Ваши возражения несколько опоздал и,
возможно, потерял для Вас уже всякий интерес. Хотя, быть может,
мне удастся его все же несколько пробудить, если я снова попытаюсь
напомнить Вам суть проблемы.
Вы говорили, что толкователи критицизма утверждают, — по
крайней мере, в большинстве случаев, — что догматизм навсегда и
окончательно опровергнут тем, что в «Критике чистого разума» показана
тщетность всех теоретических доказательств существования
объективного умопостигаемого (intelligibeln) мира. Ведь характерное отличив
догматизма и состоит именно в том, что он с помощью теоретического
разума думает найти то, что, согласно критическому исследованию
способности познания, можно найти лишь с помощью практического
разума. Поэтому догматизм никоим образом не может
удовлетвориться применением одних лишь практических постулатов, ибо тем
самым он перестал бы быть догматизмом и необходимо оказался бы
критицизмом. Таким образом, критического философа от
догматического и отличает как раз это исключительное употребление
практических постулатов, ибо догматик считает унижением спекулятивного
разума прибегать к моральным основаниям веры и т. д.
Вы совершенно правы, мой друг, когда в историческом
отношении утверждаете, что большинство критических философов находит
весьма легким переход от догматизма к критицизму; что-для того
чтобы сделать этот переход еще более легким и простым, они
рассматривают метод практических постулатов как метод,
свойственный исключительно критицизму, полагая, что уже благодаря
одному названию «практический постулат» эта система достаточно
отличается от всякой другой. При этом им кажется еще преимуществом,
что, поскольку метод считается уже сам по себе достаточным отли-
чием критицизма, то и не следует глубже проникать в подлинный
дух практических постулатов критической системы. — Как будто
метод не является как раз тем, что может быть общим даже
противоположным системам, и как будто метод не должен быть общим для
двух противоположных систем! — Однако позвольте мне вернуться
немного назад.
Ничто не кажется мне более очевидным свидетельством того, как
мало людей постигло Дух «Критики чистого разума», чем ставшее»
почти всеобщим убеждение, будто «Критика чистого разума»
принадлежит лишь одной системе, — в то время как самой характерной
особенностью «Критики чистого разума» является именно т о, что
она не благоприятствует никакой исключительной системе, но, скорее,
выдвигает (или, по крайней мере, подготавливает) канон, имеющий
для всех равную силу. — Необходимою же частью канона всех систем
Философские письма о догматизме и критицизме 121
является, конечно, всеобщая методология; но что для Критики может
Ныть печальнее стремления принимать метод (выставляемый ею для
псех систем) за самую систему?
После долгих и повсеместных споров о цели великого дела Канта
желание иметь на этот счет еще и свое собственное мнение может
показаться слишком самонадеянным. Но, быть может, именно теперь,
когда уже оправились от силы первого впечатления, становится
разрешим вопрос, на который столь долго пытались ответить противники
и друзья Критики. — Ведь и в жизни нередко случается, когда
надежду на будущее обладание принимают за самое обладание!
Итак, если Вы позволите мне высказать свое собственное
убеждение, без всякой самонадеяности с моей стороны, то оно состоит в том,
что «Критика чистого разума» вовсе не предназначена для
обоснования какой-то исключительной системы, — и менее всего для обосно-
ипния того гибрида (Mittelding) догматизма и критицизма, который я
попытался описать в своих предыдущих посланиях. Ее цель,
по-моему, скорее состоит именно в выведении из сущности разума двух
прямо противоположных друг другу систем, — в обосновании как
системы критицизма (мыслимого в его завершенной форме), или, говоря
правильнее, идеализма, так и прямо противоположной системы
догматизма, или реализма*5.
Когда «Критика чистого разума» выступала против догматизма,
то она по существу говорила о догматицизме, т. е. о такой системе
догматизма, которая возводится слепо и без предварительного
исследования способности познания. «Критика чистого разума» научила
догматицизм, как он может стать догматизмом, т. е. твердо обосно-
ипнной системой объективного реализма. Вы, может быть, решите уже
и«ранее, что это утверждение совершенно противно духу Критики, и
Нише суждение покажется большинству тем естественнее, что оно, по
крайней мере, по-видимому, противоречит ее букве. Поэтому позволь-
* Мимоходом замечу, что, по-моему, теперь можно было бы уже отойти от
ншпшний «критицизм» и «догматизм», заменив их более определенными. — Почему
щи обе эти системы нам не называть сразу своими именами: «догматизм» — сие-
I и мой объективного реализма (или субъективного идеализма),
• критицизм» — системой субъективного реализма (или
нПгоктивного идеализма)? (Очевидно «Критика чистого разума» позволяет сосуще-
niковать объективному и субъективному реализму наряду друг с другом, так как
ими говорит о явлениях, в основании которых лежат вещи-в-себе.) — Исправлять
шрминологию представляется делом весьма незначительным, несмотря на то что
многие, или даже большинство, заботятся более о словах, нежели о самих поняти-
нк. Если бы выражения: «критическая философия» и «критицизм» не вошли в упо-
||н)в.чение после появления «Критики», то, пожалуй, гораздо раньше было бы ос-
IHIUIGHO мнение, будто «Критика чистого разума» обосновывает только одну
систему (так называемого «критицизма»).
122 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
те мне также заранее Вам напомнить одно только место из
«Критики», которое, несмотря на все споры, до сих пор менее всего
понимают: a именно я имею в виду ту часть «Критики», в которой речь идет
о вещах-в-себе. Если полагать, что «Критика чистого разума» долж
на обосновывать только критицизм, тогда, по-моему, именно в этом
пункте ее уже никак не спасти от упрека в непоследовательности. Но
если предположить, что «Критика чистого разума» не принадлежит
исключительно никакой системе, тогда сразу становится ясно,
почему она обеим системам, идеализму и реализму, позволяет стоять рядом
друг с другом. А именно: она является значимой для обеих, так как
для системы критицизма она столь же значима, как и для системы
догматизма, а критицизм и догматизм суть не что иное, как
идеализм и реализм, мыслимые в системе. — Кто прочел внимательно,
что «Критика» говорит о практических постулатах, тот наверное
должен был признать, что она оставляет открытое поле для догматизма,
на котором он может воздвигать свое здание уверенно и надолго,
Сколько мнимых противников критицизма утверждали (именно
потому, что они, подобно его друзьям, застревали лишь на внешней
стороне его метода), что критицизм отличается от догматизма
единственно лишь своим методом. И что на это ответили так
называемые приверженцы критической философии? — Они тоже были
достаточно скромны, чтобы признать отличительную черту своего
критицизма лишь в методе, что они лишь верят тому, что догматик
мнит знать у и что главное преимущество нового метода (здесь
больше, конечно, вообще нечем заняться, как только усматривать
подобные «преимущества» !) состоит единственно в том сильном влия»
нии, которое благодаря этому методу учение догматизма оказывает
на мораль.
Тем не менее нашей эпохе может достаться слава успешного при«
менения нового метода на пользу догматизма: следующая эпоха
может заслужить честь завершения противоположной системы во всей
ее чистоте. Как бы то ни было, мы можем продолжать работать над
системою догматизма, — но только так, чтобы никто не выдавал
свою догматическую систему за систему критицизма на том основа*
нии, что норму (Norm) для нее он позаимствовал из «Критики
чистого разума».
Критика, которая выдвинула метод практических постулатов для
двух совершенно противоположных систем, не могла выйти за преде*
лы простого метода; она никоим образом не могла (поскольку они
должна была быть общей для всех систем) определить подлинный дух
метода в особенной системе. Чтобы сохранить этот метод в его всеобщ
ности, она должна была в то же время сохранить его в его неопреде
ленности, не исключающей ни одну из обеих систем. Да и сам Кант, и
Философские письма о догматизме и критицизме 123
духе своего времени, вынужден был ее применить скорее к заново
обоснованной системе догматизма, нежели к впервые им
обоснованной системе критицизма.
«Критика чистого разума» (позвольте мне идти далее в своих вы-
модах!) именно потому единственное произведение в своем роде, что
она имеет значение для всех систем — или, так как все другие
системы суть лишь более или менее верные отображения (Nachbildungen)
обеих главных систем, — для обеих систем, в то время как любая
попытка, выходящая за пределы простой Критики, может
принадлежать лишь одной из обеих систем.
Именно поэтому «Критика чистого разума» как таковая и
должна быть бесспорной и неопровержимой, в то время как любая
особенная система, если она только заслуживает этого имени, необходимо
должна оказаться опровергаемой противоположной системой. До тех
мор пока существует философия, «Критика чистого разума» будет
стоить как единственная система, в то время как всякая система будет
мс.егда терпеть рядом с собой другую, прямо противоположную ей
систему. «Критика чистого разума» неподвластна влиянию индивиду-
мльности и именно поэтому значима для всех систем, в то время как
мшкая другая система несет на челе печать индивидуальности, ибо
никакая система не может завершаться иначе, чем практически (т. е.
субъективно). Чем более философия приближается к системе, тем бо-
моо в ней участвуют свобода и индивидуальность, тем менее она
может притязать на всеобщность.
Только «Критика чистого разума» есть (или содержит) подлинное
Паукоучение, ибо она значима для всякой науки. Наука может
подняться до абсолютного принципа; и если она стремится стать сие
тенит, то она даже обязана это сделать. Но Наукоучение никоим
образом не может, выдвигая один абсолютный принцип, стать тем самым
системой (в более узком смысле слова), потому что Наукоучение должно
подержать не абсолютный принцип, не определенную и завершенную
«чмтему, а канон для всех принципов и систем. Однако пора
возвратиться собственно к нашей теме.
Если «Критика чистого разума» является каноном всех
возможных систем, то и необходимость практических постулатов она долж-
нм была вывести из идеи системы вообще, а не из идеи какой-то
определенной системы. Поэтому если имеют место две полностью
противоположные друг другу системы, то невозможно, чтобы метод
практических постулатов мог принадлежать исключительно одной
ни них; ибо из идеи системы вообще «Критика чистого разума» впер-
иыо доказала, что всякая система — пусть она называется как
угодно — есть в своей завершенности предмет не знания, а лишь
практически необходимого, но бесконечного действия. То, что «Критика чи-
124 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
сто го разума» выводит из сущности разума, уже и раньше само
собою использовалось при возведении системы каждым философом,
которым руководила регулятивная идея системы (может быть, ясно
не сознаваемая при этом).
Может быть, Вы припомните наш вопрос: «Почему свою
философию Спиноза изложил в системе этики?». Наверное, он это сделал не
зря. О нем поистине можно сказать: «Он жил в своей системе».
Однако он, конечно, понимал также под нею нечто гораздо большее, чем
один лишь теоретический воздушный замок, в котором вряд ли обрел
бы покой и «небо в рассудке» такой дух, как его, столь очевидно
пронизывающий его жизнь и творчество.
Система знания обязательно есть или фокус, игра мысли (Вы
знаете, что для серьезного духа этого человека ничего не было
противнее), или она должна обрести реальность посредством не
теоретической, но практической, не познающей, но продуктивной, реализующей
способности, — не с помощью знания, но благодаря действию.
«Но отличием догматизма, — могут возразить нам, — и является
как раз то, что он занят лишь игрою мысли». Я хорошо знаю, что это
мнение является общераспространенным среди тех, кто до сих пор
продолжает догматизировать за счет Канта. Но одна лишь простая
игра мысли никогда не дает системы. — «Именно этого мы и хотели.
Никакой системы догматизма не должно быть: единственно
возможной системой является система критицизма». Что касается меня, то я
полагаю, что система догматизма столь же имеет место, как и система
критицизма. Я даже полагаю, что в самом критицизме имеет место
разрешение загадки — почему обе эти системы необходимо должны
существовать наряду друг с другом и почему, до тех пор пока
существуют еще конечные существа, также должны существовать и две
прямо противоположные друг другу системы, почему, наконец, никто
не может убедиться в какой-нибудь системе иначе, нежели только
практически, т. е. посредством того, что одну из обеих систем он
реализует в себе самом.
Я полагаю, что отсюда также объясняется, почему для духа,
который сам сделал себя свободным и который своей философией обязан
только самому себе, нет ничего невыносимее того узколобого
деспотизма, который не способен терпеть никакой системы наряду со своей,
Ничто Так не возмущает философский ум, как заявление, что отныне
всякая философия должна находиться в оковах одной-единственной
системы. Он чувствует воодушевление именно тогда, когда видит
перед собой бесконечность знания. Все величие его науки состояло именно
в том, что она никогда не завершалась. В то мгновение, когда он сам
уверовал бы в завершенность своей системы, он показался бы
невыносимым самому себе. В одно мгновение он перестал бы быть творцом и
Философские письма о догматизме и критицизме 125
опустился бы до инструмента своего творения*. Насколько же
невыносимее должна показаться ему эта мысль, если нечто подобное
захотел бы ему навязать кто-то другой?
Высшее достоинство философии состоит именно в том, что она
всего ожидает от человеческой свободы. Поэтому нет для нее ничего
гибельнее попытки втиснуть ее в пределы теоретически
общепринятой системы. Тот, кто предпримет нечто подобное, может быть
остроумен, но подлинный критический дух не почиет на нем. Ибо
последний стремится ниспровергнуть тщетные попытки демонстративных
доказательств, чтобы спасти свободу Науки.
Поэтому сколь бесконечно большие заслуги перед философией
имеет скептик, который уже заранее объявляет войну всякой
общепринятой системе. Бесконечно более догматициста, заставляющего все умы
присягать символу веры теоретической науки. Пока скептик
остается в своих границах, т. е. пока он сам не отваживается на вторжение
и область человеческой свободы, пока он верит в бесконечную Истину,
но также только в бесконечное вкушение ее, в прогрессивную,
самостоятельно добытую и заработанную Истину, — кто откажется
почитать в нем подлинного философа!**
Шестое письжо
Утверждение, что обе прямо противоположные системы,
догматизм и критицизм, одинаково возможны и что они до тех пор будут
существовать наряду друг с другом, пока все конечные существа не
(»удут стоять на одной ступени свободы, я основываю, коротко говоря,
па следующем: обе системы имеют одну и ту же проблему, но эту
проблему совершенно нельзя разрешить теоретически, но только прак-
* До тех пор пока мы охвачены реализацией нашей системы, имеется лишь
«mi практическая достоверность. Наше стремление ее завершить реализует
нише знание о ней. Если бы всю нашу задачу мы разрешили в какой-нибудь опре-
дилснный момент времени, тогда система превратилась бы в предмет знания и
кик раз поэтому перестала бы быть предметом свободы.
** Философия — прекрасное слово! Если будет угодно предоставить
митору право голоса, то он его отдаст за сохранение старого слова. Ибо он
'полагает, что наше знание в целом останется навсегда философией, т. е. всегда
только развивающимся знанием, высшей или низшей степенью которого мы обя-
iimiM лишь своей любви к мудрости, т. е. нашей свободе. — Менее всего ему
чмтолось бы вытеснения этого имени посредством той философии, которая впер-
имо предприняла попытку спасти свободу философствования от самонадеянных
притязаний догматизма, — философии, которая имеет предпосылкой
самостоятельно добытую свободу Духа и которая поэтому навеки останется непонятной для
нон кого раба системы6.
126 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
тически, т. е. посредством свободы. И возможны лишь два решения
этой проблемы, одно из которых приводит к критицизму, другое — к
догматизму.
Какую из этих двух систем мы выберем, зависит от усвоенной
нами свободы Духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать
себя теоретически, но в том, что мы таковы, не убедит нас ничто,
кроме нашего стремления стать таковыми. Это стремление реализует
наше знание пред нами самими; и именно поэтому наше знание
становится чистым продуктом нашей свободы. Мы должны еще
потрудиться, чтобы вознести себя туда, откуда мы хотим исходить: человек не
может туда «воспарить разумом» (hinaufvernünfteln), как это не
может за него сделать и никто другой.
Итак, я утверждаю, что и догматизм и критицизм оба имеют одну
и ту же проблему.
В чем состоит эта проблема — раскрыто уже в одном из моих
предыдущих посланий. А именно она касается не бытия Абсолюта вообще,
ибо о самом Абсолюте как таковом невозможен никакой спор, так как
в области самого Абсолюта никакие другие положения, кроме чисто
аналитических, не имеют силы, — здесь не соблюдается никакого
иного закона, кроме закона тождества, здесь мы занимаемся не
доказательствами, но лишь анализом, не опосредственным познанием, но лишь
непосредственным знанием, — короче говоря, здесь все понятно.
По своей природе не может быть беспочвеннее (grundloser)
положения, утверждающего Абсолютное в человеческом знании. Ибо именно
потому, что оно утверждает Абсолютное, для него самого нельзя уже
указать какое-либо основание. Как только мы вступаем в область
доказательств, мы тотчас оказываемся в области обусловленного*, и,
наоборот, — вступая в область обусловленного, мы одновременно всту-
* Кажется почти непостижимым, как при критике доказательств бытия (Dasein)
Божия могли так долго не замечать простую и понятную истину, что о бытии Бога
может иметь место только онтологическое доказательство. Ибо если Бог е с т ь, то
он может быть только потому, что он есть. Его существование (Existenz) и его
сущность (Wesen) должны быть тождественны. Но именно потому, что
доказательство бытия Божия можно выводить только из самого этого
бытия, это доказательство догматизма никаким доказательством, в собственном
смысле^слова, не является, и положение: «Бог есть» является наиболее
недоказанным,, недоказуемым и беспочвенным положением, столь же
необоснованным, как и высшее основоположение критицизма: «Я есмь!». Только для мыслящего
ума становится еще невыносимее, когда речь заходит о доказательствах
бытия Божия. Как будто бытие, которое может быть понятно лишь посредством
самого себя, лишь через свое абсолютное единство, можно — подобно
многостороннему (историческому) положению — сделать вероятным. Что
должны были чувствовать люди, прочитав сообщение, подобное следующему: «Опыт
нового доказательства бытия Б о ж и я». Как будто над Богом можно
Философские письма о догматизме и критицизме 127
паем в область философских проблем. Со Спинозой обошлись бы
весьма несправедливо, если бы полагали, что для него все дело философии
сводилось лишь к аналитическим положениям, которые он выдвинул
в качестве фундамента своей системы. В его произведениях явно
чувствуется, как мало он сам придавал им значения; его волновала
другая загадка, загадка мира, вопрос: «Как может Абсолютное выйти из
самого себя и противопоставить себе мир?»*.
Именно эта загадка угнетает критического философа. Основным
для него является вопрос: «Каким образом возможны (не
аналитические, а) синтетические положения?». Для него нет ничего понятнее
устраивать опыты и всякий раз открывать нечто новое! Основание таких в высшей
ггепени нефилософских опытов — как основание всякой нефилософской манеры
рассуждения вообще — лежит в неспособности абстрагироваться (от чисто
эмпирического); только в данном случае как раз в неспособности к чистейшей, высшей
абстракции. Бытие Бога мыслили себе не как абсолютное бытие, а как нал и ч-
н о е бытие (Dasein), которое абсолютно не через себя самого, но лишь
постольку, поскольку не знают более высокого бытия. Такое эмпирическое понятие о
Гюге образует себе всякий человек, не способный к абстракции. При этом
(эмпирическом) понятии оставались еще и потому, что вместе с чистой идеей абсолютного
бытия боялись прийти к спинозовскому Богу. И как же мог иной философ
(удовлетворявшийся, дабы избежать ужасов спинозизма, эмпирически-существую-
щим Богом) относиться к тому, что Спиноза выдвигал в качестве первого
принципа всякой философии положение, которое он сам мог выдвинуть лишь в
качестве результата старательных доказательств в конце своей системы! Но о» хотел
доказать также и действительность Бога (что может произойти лишь
синтетически), так как Спиноза не доказывал абсолютное бытие, но просто
утверждал его. Уже в самом языке бросается в глаза довольно точное различение между
д е йствительным (Wirkliches), т. е. тем, что налично в ощущении и
воздействует на меня и на что я оказываю обратное воздействие, существу
rain, и м (Daseiend), которое вообще наличествует (da ist) (в пространстве и
нремени), и сущим (Seiend), которое есть благодаря самому себе и совершенно не
иависит ни от какого временного условия. Но при полном смешении этих понятий
как можно было хотя бы только подозревать какой-то отдаленный смысл учений
Карта и Спинозы? В то время как они говорили об абсолютном бытии, мы
подставляли наши понятия о действительности7, й, в лучшем случае, чистое, но имеющее силу
лишь в мире явлений, а вне его совершенно пустое понятие существования
(Dasein). В то время как наша эмпирическая эпоха окончательно, казалось,
лишилась этой идеи, последняя все же продолжала жить в системах Спинозы и Карта и в
боссмертных произведениях Платона как священнейшая идея древности (tööv).8 Но
<к;ли бы наш век мог вообще когда-либо вновь возвыситься до этой идеи, то не было
flu ничего невозможного в том, что он, в своем гордом безумии, возомнил бы, что
прежде никогда ничего подобного не приходило еще на ум человеку.
* Этот вопрос намеренно выражен здесь таким образом« Автор знает, что
Спиноза утверждает лишь имманентную причинность абсолютного объекта.
II о впоследствии окажется, что он утверждал это только потому, что ему было
попонятно, каким образом Абсолют может выйти из самого себя, т. е. потому, что
nu хотя и мог поставить этот вопрос, но не мог его решить.
128 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
философии, которая объясняет все из нашей сущности, ничего
непонятнее философии, которая выходит за наши собственные пределы,
Для него понятнее всего Абсолютное в нас, но непонятно, каким
образом мы выходим из Абсолютного, чтобы противопоставить себе нечто
совершенно другое; самое понятное — каким образом мы все
определяем лишь по закону тождества, самое загадочное — каким образом
мы можем определять что-либо, выходя за пределы этого закона.
Эта непонятность, насколько я понимаю, теоретически столь же
неразрешима для критицизма, как и для догматизма.
Хотя критицизм и может доказать необходимость синтетических
положений для области опыта, только что это даст для разрешения
этого вопроса? Я спрашиваю снова: почему область опыта существует
вообще? Какой бы ответ я ни дал на этот вопрос, уже сама его постановки
предполагает существование мира опыта (Erfahrungswelt). Таким
образом, чтобы быть в состоянии ответить на этот вопрос, мы прежде ужо
должны были бы покинуть область опыта: но если бы мы покинули эту
область, то сразу отпал бы и сам вопрос. Значит, вопрос этот разрешим
не иначе, как гордиев узел был распутан Александром, т. е. снятием
самого вопроса. Итак, это совершенно безответный вопрос, потому что
на него можно ответить лишь то, что его нельзя уже более задавать.
Но тогда само собою бросается в глаза, что подобное разрешение
этого вопроса не может быть более теоретическим, но необходимо
становится практическим. Ибо для того, чтобы быть в состоянии на него
ответить, я сам должен покинуть область опыта, т. е. я должен
упразднить для себя пределы опытного мира, я должен перестать быть
конечным существом.
Таким образом, из этого теоретического вопроса необходимо
образуется практический постулат, и проблема всякой философии
необходимо приводит нас к требованию, выполнение которого возможно
лишь вне всякого опыта. Но именно поэтому эта проблема необходимо
выводит меня также за пределы знания, в область, где я уже не нахо
жу твердой почвы под ногами, но должен сам таковую еще создать.
Правда, теоретический разум мог бы попытаться покинуть область
знания и отправиться наугад открывать другую область; но этим он
только запутался бы в суетных измышлениях, с помощью которых он
не пришел бы ни к какому реальному владению. Чтобы избежать
подобные приключения, он должен был бы прежде там, где
прекращается его знание9 самостоятельно создать новую область, т. е. из просто
познающего разума он должен был бы стать творческим, из
теоретического — практическим.
Но необходимость стать практическим имеет место для разума
вообще, а не для определенного, в оковах особенной системы
пребывающего разума.
Философские письма о догматизме и критицизме 129
Принципы, из которых исходят догматизм и критицизм, могут
быть сколь угодно различными, но тем не менее оба должны
совпадать в одном пункте, в одной и той же проблеме. Только теперь для
них наступило время подлинного разделения (Trennung); только
теперь они замечают, что принцип, который они предполагали до сих
пор, был не более как пролепсисом9, о котором только теперь
должно быть высказано суждение. Только теперь выясняется, что все
положения, которые они выдвигали до сих пор, были просто (т. е.
без какого-либо основания) утвердительными положениями: теперь,
когда они вступают в новую область, в область реализующего
разума, должно открыться, в состоянии ли они этим положениям дать
реальность; теперь лишь должно решиться, будут ли они в
состоянии, за сутолокой спора, с помощью самодержавия своей свободы
утверждать свои принципы так же, как они их утверждали в
области всеобщего мира [посредством абсолютной, не имеющей заслуг
оилы]10? В области Абсолютного ни критицизм, ни догматизм не могли
следовать друг за другом, так как там для обоих было возможно
мишь абсолютное утверждение — утверждение, на которое проти-
иоположная система не обращала никакого внимания и которое
ничего не решало для противоположной системы. Только теперь, когда
обе встретились, они не могут больше игнорировать друг друга, и
«юли прежде все дело заключалось в безмятежном, без
сопротивления добытом владении, то теперь это должно быть победою
завоеванное владение.
Напрасно стали бы считать, что победа решена уже одними
только принципами, положенными в основание своей системы, и что
спавшие той или другой системы зависит лишь от того, какой принцип
ммдвинут вначале. Дело здесь вовсе не в фокусе находить в конце
опять лишь то, что было — довольно хитро — приготовлено к
отысканию в начале. Не теоретические утверждения, которые мы просто
поставляем, должны вынуждать то или иное решение нашей свободы
(ivi'o был бы слепой догматизм), — скорее, вместе с наступлением
спори те принципы, как они были выдвинуты вначале, в себе и для себя
самих не имеют уже более никакой значимости: обладают они
значимостью или нет, должно теперь решаться только практически и посред-
птмом нашей свободы. Наоборот, скорее наше теоретическое умозре-
н ио, неизбежно попадая в порочный круг, уже заранее допускает то,
что потом будет утверждать наша свобода в пылу спора. Если мы
хотим выдвинуть систему, а значит, принципы, то мы можем сделать
что только лишь с помощью предвосхищения (Anticipation)
практичен) кого решения: мы не выдвинули бы этих принципов, если бы прежде
шипа свобода уже не решилась на это; в начале нашего знания они
нмляются только лишь пролептическими утверждениями или, как где-
130 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
то выражается Якоби (хотя весьма путано и довольно неуклюже, как
он сам признается, но все-таки не совсем нефилософски):
изначальные и непреодолимые предрассудки.
Ни один философ поэтому не станет воображать, что он все исполнил
уже одним выдвижением высших принципов. Ибо сами эти принципы,
в качестве основания его системы, имеют только субъективную
ценность, т. е. они имеют значимость для него лишь постольку, поскольку
он предвосхитил (anticipirt hat) в них свое практическое решение.
<£е&ьжо« письжо
Я уже подхожу к цели. Мораль догматизма становится понятнее,
когда мы узнаем, какую проблему она — также как и любая другая
мораль — должна разрешить.
Главное дело всякой философии состоит в разрешении проблемы
существования (Dasein) мира: все философы пытались разрешить эту
проблему, как бы различно они ни определяли самую эту проблему.
Кто хочет вызвать дух какой-нибудь философии, должен вызывать
его именно здесь.
Когда Лессинг спросил у Якоби, что он понимает под духом
спинозизма, то Якоби ответил: этот дух состоит не в чем другом, как и
древнем положении «ex nihilo nihil fit»11, которое Спиноза извлек ио
философствования каббалистов и других древних мыслителей,
рассмотрев его в более отвлеченных понятиях. Согласно этим
отвлеченным понятиям он обнаружил, что, какими бы образами и словами н*
прикрывались, однако посредством возникновения в бесконечном
полагается нечто из ничего. «Поэтому он отвергал всякий переход
Бесконечного к конечному» 9 вообще все causas transitorias12, и эманиру-
ющий принцип заменил имманентным, внутренне пребывающей
(innwohnende), вечно в себе неизменной причиной мира, одной и той
же во всех своих следствиях. Я не думаю, что дух спинозизма может
быть лучше схвачен. Но я полагаю, что этот переход от Бесконечного
к конечному является проблемой всякой философии, а не только
одной особенной системы, и даже вообще, что решение Спинозы есть
единственно возможное решение, но что толкование, которое оно
должно было получить в его системе, может принадлежать лишь ей и что
другая система должна придавать ему другое толкование.
«Это утверждение само требует истолкования», — слышу я Ваше
возражение. Что ж, насколько это в моих силах, я Вам его представлю.
Никакая система не в состоянии реализовать этот переход от
Бесконечного к конечному, ибо простая игра мысли, правда, всегда возможна,
но ведь она почти ничего не дает; ни одна система не в состоянии запол
Философские письма о догматизме и критицизме 131
нить пропасть, лежащую между ними. Это я предпосылаю как резуль^
тат не критической философии, но как результат «Критики чистого
разума», которая равно значима как для догматизма, так и для
критицизма и которая для обоих должна быть одинаково очевидной.
Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к
конечному, чтобы внести единство в свое познание. Он хотел найти между
бесконечным и конечным средний член, чтобы связать их оба в одном и
том же единстве знания. Но будучи не в состоянии найти этот средний
член, разум не отказался из-за этого от своего наивысшего интереса —
единства познаний, — а хочет отныне вовсе не нуждаться в этом
среднем члене. Поэтому его стремление реализовать этот переход
становится абсолютным требованием: «не должно быть никакого перехода
от бесконечного к конечному». Насколько это требование отлично от
противоположного: «такой переход должен быть!». Это последнее
требование является трансцендентным, оно хочет повелевать там, куда
не достигает его сила [в области бесконечного]. Это требование
слепого догматизма. Первое требование, напротив, является имманентным;
оно хочет, чтобы я не допустил никакого перехода. Догматизм и
критицизм объединяются здесь в одном и том же постулате.
Хотя философия и не в состоянии перейти от бесконечного к
конечному, но она может перейти, наоборот, от конечного к
бесконечному. Стремление не допустить никакого перехода от бесконечного к
конечному именно вследствие этого становится связующим средним
членом обоих, также и для человеческого познания. Чтобы не было
никакого перехода от бесконечного к конечному, самому конечному
должна быть присуща тенденция к бесконечному, вечное стремление
потерять себя в бесконечном.
Только теперь проясняется для нас смысл Спинозовой «Этики». Не
одно только теоретическое принуждение, не одно только следствие из
положения «ex nihilo nihil fit» было тем, что привело его к такому
решению проблемы, что от бесконечного к конечному нет никакого
перехода, что нет никакой транзитивной, но имеется только внутренняя
(имманентная, inwohnende) причина мира. Такому решению он обязан тому
Же самому практическому суждению, которое высказывается всей
философией, — он только истолковал его в согласии со своей системой.
Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта.
11 le должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному», —
и »том высказывании содержится требование всякой философии.
Спиноза истолковал это требование согласно своему принципу: конечное
должно отличаться от бесконечного только по своим пределам, все
существующее (alles Existirende) должно быть лишь модификацией
этого самого бесконечного; таким образом, не должно быть также
никакого перехода, никакого противоборства, но лишь требование, чтобы
(I 1ик. 3188
132 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
конечное стремилось стать тождественным с бесконечным и
погибнуть в бесконечности абсолютного объекта.
Вы не хотите спросить, мой друг, как Спиноза мог вынести
противоречие такого требования? Хотя он и чувствовал, что заповедь:
«Уничтожь самого себя!» невыполнима до тех пор, пока субъект вообще
имеет для него такое же значение, как и в системе свободы. Но он и
хотел именно этого. Его Я не должно было быть его собственностью,
оно должно было принадлежать бесконечной реальности.
Субъект как таковой не может уничтожить самого себя; ведь для
того чтобы быть в состоянии себя уничтожить, он должен был бы
пережить свое собственное уничтожение. Но Спиноза ничего не знал о
субъекте как таковом. Он упразднил само это понятие о субъекте
уже до того, как выдвинул тот постулат.
Если субъект имеет независимую, свойственную ему — поскольку
он субъект — причинность, то требование: «Потеряй себя самого в
Абсолютном!» содержит противоречие. Но именно эту независимую
причинность Я, благодаря которой оно есть Я, Спиноза упразднил.
Требуя, чтобы субъект потерялся в Абсолютном, он одновременно
требовал тождества субъективной причинности с абсолютной, практически
решив, что конечный мир есть не что иное, как модификация
бесконечного, а конечная причинность — лишь модификация бесконечной.
Таким образом, это требование должно было исполняться не
собственною причинностью субъекта, но посредством чужой причинности в
нем. Выраженное иначе, это требование есть не что иное, как: «Уничтожь
самого себя посредством абсолютной причинности!», или: «Веди себя
совершенно страдательно по отношению к абсолютной причинности!».
Конечная причинность должна была отличаться от бесконечной не
по принципу, но лишь по своим пределам. Та же причинность, которая
господствовала в бесконечном, должна была господствовать во всяком
конечном существе. Подобно тому как в Абсолютном она доходила до
абсолютного отрицания всякой конечности, она должна была доходить
в конечном до эмпирического — прогрессивно -производимого во
времени — отрицания этого самого конечного. Если бы это эмпирическое
отрицание (так он должен был заключать далее)' когда-либо разрешило
всю свою задачу, тогда оно оказалось бы тождественной с тем
абсолютным отрицанием, ибо оно уничтожило бы пределы, посредством
которых оно только и было отлично от абсолютного отрицания.
Давайте здесь остановимся, друг мой, и изумимся тому
спокойствию, с которым Спиноза шел навстречу завершению своей системы.
Пусть это спокойствие он обрел лишь в любви Бесконечного. Кто стал
бы упрекать его ясный дух в обращении к такому образу, с помощью
которого он сделал более приемлемой мысль, перед которой
остановилась в оцепенении его система?
Философские письма о догматизме и критицизме 133
ЗВосьжое письжо
Мне кажется, что* говоря о моральном принципе догматизма, я
нахожусь в центре всякого рода мечтаний. Здесь можно встретить
наряду со священнейшими мыслями древности выродки
человеческого безумия. «Возврат в Божество, праисточник всякого
существования, соединение с Абсолютом, уничтожение своего Я (Selbst)» — разве
ото не принцип всякой мечтательной философии, только различно
иыражаемый и истолковываемый, облаченный у различных людей в
образы, соответствующие особенностям их духовной и чувственной
природы? Именно здесь следует искать принцип для истории
всевозможного мечтательства (Schwärmerei).
«Я понимаю, — говорите Вы, — каким образом от Спинозы могло
утаиться противоречие его морального принципа. Но даже допустив
ото, как мог ясный дух Спинозы (ведь вся его жизнь и всеего писания
распространяют этот мягкий и ясный свет) вынести столь
разрушающий, уничтожающий принцип?» Я не могу ответить Вам по-другому,
кроме как посоветовав прочесть его сочинения под этим углом
зрения, и тогда Вы сами найдете ответ на Ваш вопрос.
Естественное и неизбежное заблуждение сделало выносимым для
него (и для всех благородных умов, заблуждающихся в этой вере) этот
принцип. Интеллектуальное созерцание Абсолюта является для него
Нысшим, последней ступенью познания, на которую может подняться
конечное существо, — подлинной жизнью Духа*. Откуда еще он мог
почерпнуть свою идею интеллектуального созерцания Абсолюта, как
но из своего самосозерцания; достаточно лишь прочесть его самого,
чтобы окончательно убедиться в этом**.
* Все адекватные, т. е. непосредственные познания являются, согласно Спи-
iiodo, созерцаниями божественных аттрибутов, и главное положение, на котором
покоится его «Этика» (поскольку она является этикой), есть положение: «Mens
liumana habet adaequatam cognitionem ae ter пае et infinitae essentiae Dei» (Eth., L. II,
Prop. 47)13. Из этого созерцания Бога возникает, по его представлению,
интеллектуальная любовь Бога, которую он описывает как приближение к состоянию наи-
иысшего блаженства. «Mentis erga Deum amor intellectualis, — говорит он в кн. V,
тиореме 36, — pars est infiniti amoris, quo De us se ipsum amat»14. — «Summ us
limntis с on a tus summaque virtus est, res intelligere tertio génère, quod procedit ab
»uluoquata idea divinorum attributorum» (Там же, теор. 25)l5. — «Ex hoc cognition is
tfimcre summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (Там же, теор. 27)ie. —
«(Mure intelligimus, qua in re nostra sal us, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe
In aoterno erga Deum am ore» (там же, теор. 36, схолия)17.
** Например, кн. V, теор. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternita-
I I н specie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo
иимо et per Deum concipi»18.
134 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Ибо всем нам присуща тайная, чудесная способность возвращаться
из переменчивого времени в наше внутреннейшее Я (Selbst),
освобожденное от плена внешних одежд, натянутых на него, и там в форм«
неизменности созерцать в себе Вечное. Это созерцание есть самый
внутренний и подлинный опыт, от которого только и зависит все наше
знание и вера о сверхчувственном мире. Это созерцание впервые убеждает
нас, что какое-то нечто в подлинном смысле этого слова есть, в то время
как все остальное, на что мы переносим это слово, только является
(erscheint). Оно отличается от любого чувственного созерцания тем, что
производится только посредством свободы, и потому оно неизвестно и
чуждо всякому, чья свобода подчинена угнетающей власти объектов,
будучи едва достаточной для порождения сознания. Но и для тех, кто
не владеет этой свободой самосозерцания, также имеется, по крайней
мере, приближение к ней, — различные опосредствованные опыты,
которыми она позволяет предчувствовать свое существование. В нас
имеется некое глубинное чувство (Tiefsinn), которое не осознается и
которое напрасно стремятся развить. Якоби описал его. И завершенная
эстетика (употребляя это слово в его античном значении) также
выставит когда-нибудь эмпирические действия, которые объяснимы лишь
как подражания этому интеллектуальному действию и которые
оказались бы совершенно непонятны, если бы — выражаясь языком
Платона — мы некогда не созерцали их прообраз в интеллектуальном мире.
«Из опыта», из непосредственного опыта должно исходить всо
наше знание: это истина, которую высказали уже многие философы,
которым для ее полноты не хватало лишь понимания этого рода
созерцания. Конечно, из опыта, — но поскольку всякий опыт,
направленный на объекты, опосредован другим, — то из непосредственного
опыта в строжайшем смысле слова, т. е. из опыта, производимого
самостоятельно и независимо от какой-либо объективной причинности.
Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь
в мертвую, неодушевленную систему; даже отвлеченнейшие понятия,
которыми играет наше познание, связаны с опытом, который
направлен к жизни и существованию.
Это интеллектуальное созерцание наступает тогда, когда мы
перестаем для себя самих быть объектом, когда, возвратившись в самого
себя, созерцающее Я (Selbst) тождественно с созерцаемым. В этот
момент созерцания для нас исчезает время и длительность: не мы
пребываем во времени, но время — или скорее, не оно, а чистая абсолютная
вечность — находится в нас. Не мы утеряны в созерцании
объективного мира, но он пропал в нашем созерцании.
Спиноза лишь объективировал это созерцание своего Я (Selbst).
Поскольку он созерцал в себе Интеллектуальное, Абсолют не был для
него уже более объектом. Это был опыт, который допускал двоякоп
Философские письма о догматизме и критицизме 135
толкование: или он стал тождественным с Абсолютом, или Абсолют —
о ним. В последнем случае имело место интеллектуальное созерцание,
созерцание самого себя, в первом — созерцание абсолютного объекта.
Спиноза предпочел последнее. Он верил в свое тождество с абсолют-
имм объектом, полагая, что потерял его в бесконечности самого себя.
Но он заблуждался, так веруя. Не он исчез в созерцании
абсолютного объекта, а, наоборот, все, что называется объективным, исчезло
для него в созерцании самого себя. А мысль погибнуть в абсолютном
объекте была выносима для него именно потому, что она возникла
Олагодаря заблуждению*, и она была тем более выносима, что это за-
Олуждение неразрушимо**.
Едва ли возможен такой мечтатель, которого удовлетворила бы
м мель быть поглощенным в пропасти Божества, если бы он всегда на
м«сто Божества снова не ставил свое собственное Я. Едва ли возможен
•niкой мистик, который мыслил бы себя уничтоженным, не мысля
шшгда своего собственного Я в качестве субстрата уничтожения. Эта
необходимость — всюду мыслить еще и себя самого, приходившая на
помощь всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая
опбя самого погибшим в абсолютном объекте, он все-таки еще
созерцал самого себя, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля
опбя вместе с тем существующим (als existirend)***.
* Возникла ложно и благодаря заблуждению (1-е изд.).
** Так как прежде, чем его разрушить, пришлось бы разрушить себя самого
< / v изд.),
*** Единственное основание того, что мы не в состоянии освободиться от сво-
иго собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашего существа, в силу
которой Я в нас не может быть ни в е щ ь ю (D i n g), ни д е л о м (S а с h е),
которое доступно объективному определению. Отсюда следует, что наше Я никогда
но может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена, но выступает
иногда в качестве первого члена, который каждый раз снова начинает и удерживает
ни«ii ряд представлений; отсюда также следует, что деятельное Я, хотя и
определимо в каждом особенном случае, вместе с тем все же н е определено, ибо, избегая
ион кого объективного определения, оно может быть определено лишь п о-
н родством самого себя, а стало быть, оно есть одновременно Опре-
моленное и Определяющее.
Эту необходимость спасти свое Я от всякого объективного определения и
потому мыслить повсюду еще и самого себя можно подтвердить двумя
противоречащими, хотя и очень обычными примерами из области опыта. С
мыслями о смерти и небытии мы нередко соединяем приятные ощущения лишь на том
инновации, что предполагаем еще получить удовольствие от этого небытия, т. е.
иродполагаем продолжение нашего Я даже в небытии. Наоборот, с мыслью о
небытии мы соединяем неприятные ощущения. — «То be or not to be», — этот
umiрос был бы совершенно безразличен для моего ощущения, если бы я мог только
ним мелить себе совершенное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не бояться
иигда-либо прийти к коллизии с небытием, если бы меня не беспокоило, что мое Я,
136 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Здесь, мой друг, мы находимся у принципа всякого мечтатель«
ства. Становясь системой, оно возникает исключительно благодаря
объективированному интеллектуальному созерцанию, вследствие того,
что созерцание своего Я принимают за созерцание объекта вне себя, а
созерцание внутреннего интеллектуального мира — за созерцание
сверхчувственного мира вне себя.
Это заблуждение проявилось во всех мечтаниях (Schwärmereien)
древней философии. По-видимому, все философы — даже давнишней
древности — по крайней мере прочувствовали, что должно быть
некое абсолютное состояние, в котором мы живем высшей жизнью,
пребывая только для самих себя, самодостаточно, не нуждаясь ни в
каком объективном мире и именно поэтому свободными от его пределов.
Это состояние интеллектуального бытия все они помещали вне себя.
Они чувствовали, что их лучшее Я неустанно стремится к этому
состоянию, не будучи, однако, в состоянии когда-либо его достигнуть.
Поэтому они представляли его как последнюю цель, достижения
которой требует нечто лучшее в них. Но, поместив однажды это состояний
вне себя, они не могли уже объяснить стремление к нему из самих
себя и должны были объяснять его объективно, исторически. Отсюда
фикция древней философии, будто душа до своего теперешнего
состояния пребывала в том блаженном состоянии, из которого она потом
была изгнана в наказание за совершенное преступление* и заключена
в преисподнюю объективного мира.
а стало быть, и мое ощущение, может пережить меня самого. Прекрасно восклиц«
ет Ш т е р н: «Я должен быть безумцем, чтобы пугаться тебя, смерть! Ибо пока я
есмь, тебя нет, а когда ты есть, нет мен я!». И его восклицание оказалось
бы совершенно справедливо, если бы я только мог надеяться когда-нибудь не быть.
Но я опасаюсь, что буду еще и тогда, когда меня больше не будет. Поэтому мысль о
небытии не столько устрашает, сколько несет в себе нечто мучительное, ибо для
того, чтобы мыслить свое несуществование (Nichtdasein), я должен в то же время
мыслить самого себя существующим (als existirend), а следовательно, я поставлен и
необходимость мыслить противоречие. Стало быть, если я действительно
боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего существования
даже и после небытия: я охотно не буду существовать (dasein), только я не хочу
чувствовать свое небытие. Я только не хочу существования (Dasein), которое но
является существованием, или, как выразился один остроумный комментатор вышо
приведенного изречения Штерна (Баггесен)19: «Я боюсь лишь
недостаточного проявления существования», что на самом деле есть то жо,
что и существование наряду с небытием (als ein Dasein neben dem Nichtsein).
* Это — тоже попытка сделать возможным переход от Абсолютного к
обусловленному, от Безграничного к ограниченному, попытка, очевидно, весьма раннего
происхождения, которая заслуживает внимания постольку, поскольку она
предполагала по крайней мере чувство потребности в объяснении. Но, как и воо
философские попытки глубокой древности, и она удовлетворилась одним лишь исто-
рическим объяснением. Ибо вопрос состоял именно в том: * Каким образом мы при-
Философские письма о догматизме и критицизме 137
И Вы, вероятно, теперь понимаете, мой друг, почему Спиноза мог
говорить об этом абсолютном состоянии не только с радостью, но даже
(\ воодушевлением. Ведь в этом состоянии он мыслил себя не
потерянным, но расширенным до него! И разве можно представить себе нечто
иысшее, чем положение, заканчивающее его «Этику»: «Блаженство
trnib не вознаграждение за добродетель, но самая добродетель!». В том
интеллектуальном состоянии, которое он представил, исходя из
своего собственного самосозерцания, должно было исчезнуть в нас всякое
противоборство, прекратиться всякая борьба, даже самая благородная,
Оорьба моральности, и должно было разрешиться противоречие,
которое чувственность и разум неизбежно устанавливают между моралью
и счастьем.
Сама моральность не может быть Наивысшим, она может быть
лишь приближением к абсолютному состоянию, лишь стремлением к
нбсолютной свободе, которая не отклоняется уже более от закона, но
которая и не знает никакого закона, кроме неизменного и вечного
пикона своего собственного существа. Счастье — если мыслить его
морально возможным — можно мыслить только как приближение к
Плаженству, которое уже более не отлично от моральности и именно
поэтому не может быть уже более воздаянием добродетели. До тех
пор пока мы верим в счастье как воздаяние, мы предполагаем также,
что счастье и моральность, чувственность и разум являются противо-
Порствующими началами. Но мы не должны так поступать. Это
противоборство должно навсегда прекратиться.
Счастье есть состояние пассивности: чем мы счастливее, тем пас-
пи внее мы ведем себя по отношению к объективному миру. Наоборот,
•к?м свободнее мы становимся, чем более приближаемся к разумности,
том менее мы нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы
обязаны не самим себе, но «счастью». Чем чище становятся наши
понятия о счастье, чем более мы удаляем из них все то, что привносят в них
шгешние предметы и чувственное наслаждение, тем более счастье
приближается к моральности, тем более перестает оно быть «счастьем».
Чем же еще, согласно сказанному, является вся эта идея
воздаяния счастьем, как не моральным заблуждением? Это вексель,
котором откупают у тебя, эмпирический человек, твои теперешние
чувственные наслаждения и который будет оплачен лишь тогда, когда ты
OUM не будешь уже нуждаться ни в какой оплате. Но представь себе
только это счастье в виде полного круга наслаждений, аналогичных
iii.ilи в состояние несовершенства (моральных преступлений) из состояния
абсолютного совершенства?». Но все же эта попытка постольку содержит в себе истину,
поскольку она морально объясняет этот переход: первое преступление явилось
и первым шагом из состояния блаженства.
138 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
теперешним наслаждениям, приносимым тобою в жертву. Только
решись теперь преодолеть самого себя, отважься на первый детский шаг
к добродетели: второй окажется уже легче. Продолжая идти дальше,
ты с удивлением заметишь, что то счастье, которое ты чаял как
награду за свое самопожертвование, само не имеет уже более для тебя
никакой ценности. Счастье [эта игрушка твоего эмпирически аффи-
циированного разума]20 нарочно перенесли на то время, когда ты
достаточно повзрослеешь, чтобы уже самому стыдиться его. Стыдиться,
говорю я, ибо если ты никогда не придешь к возвышению над этим
чувственным идеалом счастья, то было бы лучше, чтобы разум вообще*
никогда не взывал к тебе.
Требование разума гласит не нуждаться больше ни в каком возда
янии счастьем, — точно так же, как он требует становиться разумнее,
самостоятельнее, свободнее. Ибо, если счастье может нас еще и вое
наградить, то оно есть (если только не толковать понятие
вознаграждения противно всякому словоупотреблению) счастье, которое не
вызвано самим разумом (да и каким образом должны встретиться разум
и счастье?) и именно поэтому не имеет уже более никакой ценности и
глазах самого разумного существа. «Должны.ли мы, — говорит один
древний автор, — считать бессмертных богов несчастными лишь
потому, что они не владеют никаким капиталом, поместьями и рабами?
Не следует ли нам, напротив, именно потому считать их единственно
счастливыми, что только они лишены всех этих благ* благодаря
возвышенности своей природы?»21 Наивысшим, до чего могут
возвыситься наши идеи, является, очевидно, Существо, которое совершенно са
модостаточно наслаждается только своим собственным бытием, —
Существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к
чему, даже к законам, не относится страдательно, которое действует
абсолютно свободно, согласно лишь своему бытию, и единственный
закон которого есть его собственное существо. Декарт и Спиноза —
до сих пор ваши имена можно назвать почти единственными, говоря
об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше хотели вас
понимать.
Высшее Существо, говорит Декарт, не может действовать по
основаниям разума; ибо, прибавляет Спиноза, в этом случае образ его
действия не был бы абсолютным, но обусловленным его познанием
законов разума. — Все, что необъяснимо из нашего чистого бытия,
из нашей абсолютной сущности, определено пассивностью. Как только
мы выходим из самих себя, мы сразу помещаем себя в страдательной
состояние. Но разум понятен не из нашего абсолютного бытия, а
только через ограничение Абсолютного в нас. — Еще менее мыслим
в Абсолютном моральный закон. Ибо моральный закон как таковой
сообщается посредством долженствования (Sollen), т. е. он предпо*
Философские письма о догматизме и критицизме 139
лпгает возможность отклонения от себя, понятие Добра наряду с
понятием Зла. Но как одно, так и другое понятия не могут мыслиться
м Абсолюте.
Даже греческая чувственность ведала о том, что блаженные боги
(цйкарес Steoi) должны быть свободны от всяких оков закона, чтобы
действительно быть блаженными22, в то время бедные смертные (aegri
mortales)23 вздыхают под тяжестью законов. Но греческая
мифология бесконечно почитала и само человечество, сетуя о пределах
человеческого произвола. Именно вследствие этого она сохранила для
людей моральную свободу, в то время как богам она предоставила
одну лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая
требовала для блаженства абсолютной свободы, не могла представить ее
иначе как произвол.
Где есть абсолютная свобода, там есть и абсолютное
блаженство, и наоборот. Но с абсолютной свободой немыслимо более ника^
кое самосознание. Деятельность, для которой нет более никакого
объекта , никакого сопротивления, никогда не возвратится в себя самое.
Лишь через возвращение в самого себя возникает сознание. Лишь
ограниченная реальность является для нас действительной.
Где прекращается всякое сопротивление, там есть лишь
бесконечное протяжение. Но интенсивность (напряженность, Intension)
нашего сознания стоит в обратном отношении с экстенсивностью
(протяженностью, Extension) нашего бытия. Высший момент бытия — это
для нас переход к небытию, момент уничтожения (Vernichtung). Здесь,
м моменте абсолютного бытия, высшая пассивность объединяется с
иеограничённейшей активностью. Неограниченная деятельность — это
мосолютный покой, завершенный эпикуреизм.
Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся как из со-
птояния смерти. Мы пробуждаемся посредством рефлексии, т. е.
путем вынужденного возвращения к себе самим. Но без сопротивления
нет никакого возвращения, без объекта немыслима никакая рефлек-
гия. Живой называется деятельность, которая направлена лишь на
объекты, мертвой — деятельность, которая теряется в самой себе.
Однако человек не должен быть ни безжизненным, ни просто живым
оуществом. Его деятельность необходимо направлена на объекты, но
«толь же необходимо она возвращается в самое себя. Тою
деятельностью он отличается от безжизненного, этой — от просто живого (жи-
мотного) существа.
Созерцание вообще объясняется как непосредственнейший опыт; и
по сути совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем
Ом иже его исчезновение. И чувственное созерцание, просто как таковое,
тоже граничит с ничто. Если бы я продолжил его как созерцание, я
перестал бы быть Я, — я должен применить силу, с силою себя схва-
140 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
тив, чтобы спастись из его глубины. Но до тех пор, пока созерцание об*
ращается к объектам, т. е. пока оно является чувственным, нет никакой
опасности потерять самого себя. Я, поскольку оно встречает
сопротивление, вынуждено противопоставить ему себя, т. е. возвратиться в самоо
себя. Но где прекращается чувственное созерцание, где все объективно«
исчезает, там нет ничего, кроме бесконечного протяжения без
возвращения в самое себя. Если бы я продолжал интеллектуальное
созерцание, то я перестал бы жить. Я перешел бы «из времени в вечность!».
Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы
перестали созерцать вещи-в-себе»24. Если это изречение должно иметь
некоторый разумный смысл, то грехопадение следует понимать в
платоновском смысле, как выхождение из абсолютного состояния. Но в
таком случае автор должен был бы скорее сказать: «С тех пор как мы
перестали созерцать вещи в себе, мы стали падшими существами». Ибо
если выражение « вещь-в-себе » (Ding an sich) должно что-то означать,
то оно имеет смысл лишь чего-то такого, что не является для нас уж«
более никаким объектом, не оказывая уже никакого сопротивления
нашей деятельности. И в самом деле, созерцание объективного мира
отрывает нас от интеллектуального самосозерцания, вырывает нас ип
состояния блаженства. Постольку Кондильяк мог сказать: «Как только
мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная реаль-
ность стала объективной, а интеллектуальный мир — объектом для
нас, — мы пали из того блаженного состояния»25.
Удивительным образом эти идеи проходят во всех мечтательствах
самых различных эпох и народов. Совершенный догматизм, считая
интеллектуальное созерцание объективным, ничем не отличается от
всевозможных грез каббалистов, браманов, китайских философов, равно
как и новых мистиков, — ничем, кроме одной только внешней формы:
в принципе же они все едины. Только некоторые китайские мудрецы
весьма выгодно отличаются от всех остальных своею искренностью,
полагая высшее благо (Gut) и абсолютное блаженство в Ничто*. Ибо, если
Ничто означает то, что просто не есть объект, то Ничто, наверное, должно
выступить там, где He-Объект должен созерцаться все-таки
объективно, т. е. где прекращается всякое мышление и всякий рассудок.
Возможно, я напомнил Вам признание Лессинга о том, что с
идеей бесконечного Существа он связывает представление о бесконечной
скуке, от которой ему становится страшно и мучительно больно; или
также о том (кощунственном) восклицании: «И ради всего на свете я
не хотел бы стать блаженным!»**.
* См. Сочинение Канта «Конец всего» («Das Ende aller Dinge»).
** Кто так не думает, для того я не вижу никакой помощи в философии (До>
полн. 1-го изд.).
Философские письма о догматизме и критицизме 141
Ф«ято« письлго
Ваш вопрос не является неожиданным. Он даже содержится уже
м моем предыдущем письме. Критицизм, как и догматизм, так же
нельзя спасти от мечтательства, — если он так же выходит за пределы
назначения человека и пытается представить последнюю цель
достижимой. Но позвольте мне еще немного вернуться назад.
Если деятельность, которая не ограничена более объектами и со-
моршенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием;
«ели неограниченная деятельность тождественна с абсолютным поко-
ом; если наивысший момент бытия столь близко граничит с небыти-
ом: тогда критицизм, так же как и догматизм, направляется к
уничтожению самого себя. Если один требует, чтобы я канул в абсолютном
объекте, то другой, наоборот, должен требовать, чтобы все, что назы-
гшется «объектом», исчезло в интеллектуальном созерцании меня
самого. В обоих случаях для меня пропал всякий объект, но именно
поэтому пропало также и сознание меня самого как субъекта. Моя
реальность исчезает в бесконечной реальности.
Эти выводы кажутся неизбежными, если только предположить,
что обе системы идут к упразднению этого противоречия между
субъектом и объектом — к абсолютному тождеству. Я не могу упразднить
субъект, не упраздняя в то же время объект как таковой, но именно
поэтому также и всякое самосознание; и я не могу упразднить объект,
не упраздняя в то же время субъект как таковой, т. е. всю личность
последнего. Однако это предположение совершенно неизбежно.
Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза
мбсолютный тезис*. Но абсолютный тезис мыслим только благодаря
* Вопрос мимоходом: к какому классу положений принадлежит моральная
■шноведь? Проблематическое она или ассерторическое, аналитическое или
синтетическое положение? По одной только своей форме она не просто
проблематическое положение, ибо моральная заповедь категорически требует. Столь же
ivia.no является она ассерторическим положением, ибо она ничего н е
и о л а г а е т, а только требует. По своей форме, следовательно, она стоит
м«жду обоими. Это означает проблематическое положение, которое должно стать
шнзорторическим. По своему содержанию моральная заповедь столь же не
ннляется ни чисто аналитическим, ни чисто синтетическим положением. Но она
нить синтетическое положение, которое должно стать аналитическим. Оно
ннляется синтетическим, ибо оно требует только абсолютное
тождество, абсолютный тезис; но в то же время оно является тетическим
(аналитически м), ибо оно необходимо движется к абсолютному
(а не только лишь к синтетическому) единству.
И еще кое-что! Моральная заповедь выставляет мне для реализации
Абсолютное Однако же Абсолютное само по себе не является предметом реализовывания,
кроме как только при условии некоторого противоположного; ибо без
142 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения t
абсолютному тождеству. Поэтому обе системы необходимо движутся
к абсолютному тождеству, только критицизм непосредственно
движется к абсолютному тождеству субъекта и лишь опосредованно -г- К
совпадению объекта с субъектом, а догматизм, напротив, движется
непосредственно к тождеству абсолютного объекта и лишь
опосредованно — к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Один,
верный своему принципу, пытается синтетически связать счастье с
моральностью, другой — моральность со счастьем. Поскольку я, говорит
догматик, стремлюсь к счастью, к согласию моего субъекта с
объективным миром, я опосредованно стремлюсь также к тождеству своего
существа, я действую морально. Наоборот, возражает критический
философ, поскольку я действую морально, я непосредственно стремлюсь
к абсолютному тождеству своего существа и именно вследствие этого
опосредованно также к тождеству объективного и субъективного во
мне — к блаженству. Но в обеих системах моральность и счастье
(блаженство) суть все-таки два различных начала, которые я могу
объединить только синтетически (как основание и следствие)*, пока
я еще нахожусь в приближении к последней цели, к абсолютному
тезису. Если бы я достиг когда-нибудь этого тезиса, тогда обе линии,
по которым проходит бесконечный прогресс, моральность и счастье,
встретились бы в одном пункте; обе перестали бы быть моральностью
и счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они были бы тогдц
объединены в Один Принцип, который именно поэтому должен быть
более высоким у нежели они обе, принципом абсолютного бытия или
абсолютного блаженства (счастья).
Но если обе системы движутся к абсолютному принципу как к
завершающему началу в человеческом знании, тогда этот принцип
должен также быть и точкой объединения обеих систем. Ведь если и
Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем также должно
прекратиться противоборство и различных систем, или, скорее, всо
системы как противоречащие друг другу должны прекратить в нем
свое существование. Если догматизм есть именно та система, которая
последнего оно есть просто лишь потому, что оно есть, и не нуждается ни и
какой реализации. Стало быть, если оно должно ре ал и зовы ват ься, то это возможно
лишь посредством отрицания противоположного. Постольку моральная заповедь
является одновременно аффирмативным (утвердительным) и негативным
(отрицательным) положением, ибо она требует от меня реализовать (аффирми-
р о в а т ь) Абсолютное посредством упразднения (отрицания) противоположного.
* Это не означает, что подобно заслуге и вознаграждению. Ибо
вознаграждение является следствием не самой заслуги, а с п р а*
ведливости, которая приводит обе (заслугу и вознаграждение) к гармонии. Но
счастье и моральность должны мыслиться в обеих системах непосредственно как
основание и следствие.
Философские письма о догматизме и критицизме 143
делает Абсолют объектом, тогда догматизм прекращает свое существо-
нание там, где Абсолют перестает быть объектом, т. е. где мы сами
тождественны с ним. Если критицизм есть именно та система,
которая требует тождества абсолютного объекта с субъектом, то
критицизм необходимо прекращает свое существование там, где субъект
перестает быть субъектом, т. е. чем-то противоположным объекту.
i)TOT результат абстрактных исследований о точке объединения обеих
основных противоречащих друг другу систем подтверждается также и
при нисхождении к рассмотрению особенных систем, в которых давно
уже открылось изначальное противоречие обоих принципов
догматизма и критицизма.
Всякий, кто размышлял о стоицизме и эпикуреизме, этих, двух
иротиворечивейших моральных системах, тот мог легко обнаружить,
что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик,
стремящийся к независимости от власти объектов, столь же стремился к
блаженству (счастью), как и эпикуреец, бросающийся в объятия мира.
Один только делал себя независимым от чувственных потребностей,
не удовлетворяя ни одну из них, а другой — удовлетворяя их все.
Один стремился достигнуть последней цели — абсолютного
блаженства — метафизически, посредством абстрагирования от всякой
чувственности, другой — физически, посредством полного
удовлетворения чувственности. Но эпикуреец становился метафизиком
вследствие того, что его задача — стать блаженным посредством
последовательного удовлетворения единичных потребностей — была
бесконечна. А стоик становился физиком, потому что его абстрагирование от
иоякой чувственности могло произойти лишь постепенно, во времени.
Один хотел достигнуть последней цели путем прогресса, другой —
путем регресса. Но оба стремились все же к одной и той же последней
цели, к цели абсолютного блаженства и полной удовлетворенности
(Allgenugsanikeit).
Всякий, кто размышлял об идеализме и реализме, об этих двух
иротиворечивейших теоретических системах, тот обнаруживал само
«обой, что обе они возможны лишь в приближении к Абсолюту и что
м Абсолюте они объединяются, т. е. перестают быть
противоположными системами. Обычно говорили: чЕог созерцает вещи в себе». Если
итим хотели высказать нечто разумное, то эти слова должны означать,
что в Боге имеет место завершеннейший реализм. Но реализм, мыс-
пенный в своем завершении, необходимо становится идеализмом —
именно потому, что он является завершенным (совершенным)
реализмом. Ибо завершенный реализм имеется лишь там, где объекты
перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным
(явлениями) для субъекта, короче, где представление вместе с
представленными объектами, стало быть, субъект и объект, абсолютно тождествен-
144 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно
созерцает вещи в себе, есть не что иное, как завершеннейший идеализм У в
силу которого Оно не созерцает ничего, кроме самого себя и своей
собственной реальности.
Идеализм и реализм отличают как объективные и субъективные.
Объективный реализм есть субъективный идеализм, а объективный
идеализм — субъективный реализм. Это отличие должно отпасть
вместе с отпадением противоборства между субъектом и объектом, когда
я не полагаю более в себя самого лишь идеально то, что реально полагаю
в объект, — а в объект лишь идеально то, что в себя реально, —
короче, когда объект и субъект тождественны*.
Кто размышлял о свободе и необходимости, тот обнаруживал само
собой, что эти принципы должны быть объединены в Абсолюте — сво*
бода потому, что Абсолют действует исходя из безусловного
Самодержавия (Selbstmacht), необходимость потому, что именно поэтому он
действует лишь по законам своего бытия, согласно внутренней
необходимости своего существа. В нем нет более никакой воли, которая могла
бы отклоняться от закона, но также нет более и никакого закона,
который он не давал бы себе сам одними своими действиями,
никакого закона, который имел бы реальность независимо от его действий.
Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны**.
Таким образом, повсюду подтверждается, что, при восхождении
к Абсолюту, все противоборствующие принципы объединяются, все
противоречащие системы становятся тождественными. — Но
вследствие этого лишь неотступнее становится Ваш вопрос: «В чем же
критицизм превосходит догматизм, если оба все-таки встречаются и
одной и той же последней цели — в конечной цели всякого
философствования?».
* Объективный реализм (субъективный идеализм), понимаемый
практически, есть счастье; субъективный реализм
(объективный идеализм), понимаемый так же практически, есть
моральность. Пока значима система объективного реализма (вещей-в-себе), счастьо
можно соединить с моральностью лишь синтетически: если идеализм и
реализм перестанут быть противоречащими принципами, тогда моральность и счасть«
тоже перестанут противоречить друг другу. Если объекты перестанут быть объектами
для меня, то и мое стремление не может уже более относиться ни к чему другому,
кроме как ко мне самому (к абсолютному тождеству моего существа).
** Для тех, кто находит негодным учение Спинозы также на том основании,
что Спиноза будто бы мыслил Бога существом без свободы, не будет лишним
заметить, что он именно и мыслил тождественными абсолютную необходимость
и абсолютную свободу. Eth., L. I, def. 7: «Еа res libéra dicitur, quae ex sola sua«
naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur»26. 7b., Prop. XVIIs
«Deus ex sous suae naturae legibus — agit unde sequitur, solum Deum esse causaiil
loberam»27.
Философские письма о догматизме и критицизме 145
Но, любезный друг, не находится ли ответ на Ваш вопрос уже в
отом самом результате? Не следует ли именно из этого самого
результата совершенно естественно другой, что критицизм, для того чтобы
отличаться от догматизма, не должен вместе с ним продвигаться до
достижения последней цели? В качестве противоречащих систем
догматизм и критицизм могут утверждать себя лишь в приближении к
последней цели. Именно поэтому критицизм должен рассматривать
последнюю цель только как предмет бесконечного задания; он сам
необходимо становится догматизмом, как только выдвигает
последнюю цель реализованной (в объекте) или реализуемой (в каком-нибудь
определенном моменте времени).
Если он представляет Абсолютное реализованным
(существующим), то именно вследствие этого оно становится объективным; оно
становится объектом знания и именно поэтому перестает быть
объектом свободы. Для конечного субъекта тогда ничего не остается,
кроме как уничтожить самого себя как субъекта, чтобы через
самоуничтожение стать тождественным с этим объектом. Тогда философия
оказывается брошенной на произвол страха и трепета всякого мечта-
тел ьства.
Если критицизм представляет последнюю цель реализуемой, то
хотя в этом случае Абсолютное для него и не является объектом
знания, но, поскольку он полагает Его реализуемым, он предоставляет
свободную арену по меньшей мере для способности, которая, всегда
предвосхищая действительность, стоит посредине между познающей
и реализующей способностью, выступая там, где познание
прекращается, а реализация еще не началась, — для способности
воображения*. Сила воображения, чтобы представить Абсолютное
реализуемым, неизбежно представляет его уже реализованным и поэтому
впадает в мечтательство, порождающее уже явный мистицизм.
* Сила воображения, как связующий средний член теоретической и
практической способности, аналогична теоретическому разуму, поскольку он
и а в и с и м от познания объекта, и аналогична практическому,
поскольку тот сам создает свой объект. Сила воображения активно
coil д а е т объект посредством того, что она приводит себя в полную зависимость от
итого объекта, переход в. полную пассивность. Объективность, которой не
хнатает созданию силы воображения, последняя восполняет сама посредством
пассивности, в которую она добровольно — актом спонтанности — полагает себя по
отношению к идее этого объекта. Поэтому силу воображения можно было бы
объяснить как способность приводить себя в полную пассивность посредством своей
полной самодеятельности.
Позволительно надеяться, что время, мать всякого развития, позаботится
также и о тех ростках, заложенных Кантом в его бессмертном произведении об
итой чудесной способности, и даже разовьет их до завершения всей науки.
146 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения /
Поэтому критицизм отличается от догматизма не целью, которую
они оба выдвигают как наивысшую, но приближением к ней, ее
реализацией у духом своих практических постулатов. Философия только
потому вообще и спрашивает о последней цели нашего назначения,
чтобы в соответствии с этой целью быть в состоянии ответить на более
настоятельный вопрос о нашем назначении. Только имманентное
употребление принципа Абсолюта, делаемое нами в практической
философии для познания нашего назначения, уполномочивает нас
двигаться к Абсолюту. Даже догматизм отличается от слепого догмати-
цизма в вопросе о последней цели своим практическим стремлением,
тем, что он употребляет Абсолют лишь в качестве конститутивного
принципа для нашего назначения, а догматицизм — в качестве
конститутивного принципа для нашего знания.
Как же различаются обе системы по д у х у своих практических
постулатов? Именно из этого вопроса, дорогой друг, я исходил и к
нему теперь возвращаюсь. Догматизм (это результат всего нашего ио»
следования), так же как и критицизм, не в состоянии путем
теоретического знания достигнуть Абсолюта как объекта, потому что
абсолютный объект не терпит наряду с собой никакого субъекта, а
теоретическая философия основана именно на этом противоборстве между
субъектом и объектом. Таким образом, для обеих систем не остается
ничего другого, как сделать Абсолют, поскольку он не может быть
предметом знания, предметом действия, или требовать действие,
посредством которого реализуется Абсолют*. В этом необходимом
действии объединяются обе системы.
* Если автору удалось понять толкователей критицизма, то они — по
меньшей мере, большинство из них — под практическим постулатом
существования (Dasein) Бога мыслят не требование практически реализовать идею
Бога, но лишь требование теоретически допустить существование Бога ради
морального прогресса (т. е. в практических ц е л я х) и, таким образом,
предположить его объективно (ибо очевидно, что вера, принятие ;щ
истину и т. д. есть акт теоретической способности). Так, будто Бог не н е п о-
средстве н. ный, но лишь опосредованный предмет нашей реализации,
и в то же время опять-таки (чего они, кажется, не желают) предмет теоретического
разума. Но, с другой стороны, те же философы утверждают полную аналоги К)
обоих практических постулатов — постулата существования (Existenz) Бога и
постулата бессмертия. Но ведь очевидно, что бессмертие должно быть
непосредственным предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие путем
бесконечности нашего морального прогресса. Поэтому они должны допустить* что
идея Божества есть также непосредственный предмет нашей реализации
и что саму идею Божества (а не только нашу [теоретическую] веру в него) мы
можем реализовать лишь путем бесконечности нашего морального прогресса. —
Иначе прежде нашей веры в бессмертие мы должны были бы убедиться в наш ой
вере в Бога: пусть это звучит смешно, но это правильный и очевидный вывод!
Философские письма о догматизме и критицизме 147
Таким образом, догматизм не может также отличаться от
критицизма этим действием вообще, но только его духом, и именно лишь
постольку у поскольку он требует реализации Абсолюта в качестве
объекта. Но ведь я не могу реализовать никакой объективной
причинности, не упраздняя, с другой стороны, причинности
субъективной. Я не могу полагать в объект никакой активности, не полагая
массивности в самого себя. То, что я сообщаю объекту, я именно этим
отнимаю у себя самого, и наоборот. Это — ясные положения, которые
можно строжайшим образом доказать в философии и которые
каждый в состоянии подтвердить в своем обычном (моральном) опыте.
Итак, если я предполагаю Абсолют в качестве объекта знания, то
«и существует независимо от моей причинности, т. е. тогда я
существую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтоже-
1Ш его причинностью. Куда мне скрыться от его Могущества?
Абсолютную активность объекта я в состоянии реализовать лишь полагая
абсолютную пассивность в самого себя: все страхи мечтательства
нападают на меня.
Моим назначением в догматизме является уничтожение в себе
псякой свободной причинности, не действовать самому, но предоста-
мить действовать в себе абсолютной причинности, все более сужая
пределы своей свободы и все более расширяя пределы объективного
мира, — короче, неограниченнейшая пассивность. Но если догматизм
разрешает теоретическое противоборство между субъектом и
объектом посредством требования, чтобы субъект перестал быть субъектом
для абсолютного объекта^ т. е. перестал быть ему противоположным,
то критицизм, напротив, должен разрешать противоборство теорети-
ч ос кой философии посредством практического требования, чтобы
Абсолют перестал быть для меня объектом. Это требование я в
состоянии выполнить лишь бесконечным стремлением реализовать Абсолют
п себе самом посредством неограниченной активности. Но, с другой
стороны, всякая субъективная причинность упраздняет объективную.
11оскольку я определяю самого себя автономией, я определяю объекты
готерономией. Поскольку я полагаю в себе активность, я полагаю в
объекте пассивность. Чем более субъективно, тем менее объективно/
llrto вера в бессмертие возникает только благодаря нашему бесконечному прогрессу
(эмпирически). Сама вера столь же бесконечна, как и наш прогресс. Но наша
пора в Бога должна была бы возникать a priori догматически, следовательно,
иногда оставаться одной и той же, если бы она сама не являлась предметом
нашего прогресса, т. е. не реализовывалась бы до бесконечности путем самого
нашего прогресса. — Вероятно, у большинства моих читателей я должен просить
прощения за свои столь частые возвращения к одному и тому же предмету. Но ради
потальных читателей к нему следует пытаться подступить со всех сторон. Ибо если
ни удастся объяснить его с одной стороны, тогда, может быть, удастся с другой.
148 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Если я, таким образом, полагаю все в субъект, то именно этим
отрицаю (negire) все в объекте. Абсолютная причинность во мне
упраздняет для меня всякую объективную причинность как объек»
тивную. Расширяя пределы своего мира, я сужаю пределы
объективного мира. Если бы мой мир не имел более никаких пределов, тогда
всякая объективная причинность была бы как таковая для меня
уничтожена [посредством моей]28. Я оказался бы абсолютным. Но
критицизм впал бы в мечтательство, если бы представил эту последнюю
цель даже только как достижимую (а не как достигнутую).
Следовательно, он пользуется ее идеей лишь практически, определяя назна*
чение морального существа. Если он здесь остановится, то он может
быть уверен в своем вечном отличии от догматизма.
Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной само*
стности (Selbstheit), к безусловной свободе, к неограниченной дея*
телъности.
«Будь!» — вот высшее требование критицизма. [Если угодно
сделать еще очевиднее его противоположность требованию догматизма,
то оно таково: «Стремись не себя бесконечно приближать к Боже«
ству, но — Божество к себе!».29]
Фесягоо* письжо
Вы правы, остается еще одно — знать, что существует
объективная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этим
твердым и стойким убеждением в сердце бороться против нее, поставить
всю свою свободу и погибнуть в этой борьбе. И Вы правы вдвойне, мой
друг, потому что эта возможность, даже исчезая перед светом разума,
должна все-таки сохраниться для искусства — для Высшего в искусстве,
Часто спрашивали, как мог греческий разум выносить
противоречия своей трагедии. Смертный, предопределенный судьбою к
преступлению, сам борющийся против рока и все же ужасно наказываемый
за преступление, которое было делом судьбы! Основание этого
противоречия, то, что делало его выносимым, находилось глубже, чем его
искали, — в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира,
где смертный необходимо должен был уступить, раз эта сила является
всемогуществом (фатумом), и все же он должен был быть наказан за
самое свое поражение, поскольку он гибнул не без борьбы. Что
преступник, уступающий лишь перед всемогуществом рока, все-таки был
наказан, являлось признанием человеческой свободы, чести, которая
подобала свободе. Греческая трагедия чтила человеческую свободу,
заставляя своего героя бороться против всемогущества судьбы: чтобы
не выходить за пределы искусства, она должна была являть его
Философские письма о догматизме и критицизме 149
побежденным, но для того, чтобы из этого унижения, вызванного
искусством, вновь восстановить человеческую свободу, она должна была
наставить его поплатиться — даже за преступление, совершенное
судьбой . Пока он еще свободен, он держится по отношению к силе судьбы.
IСак только он побежден, он перестает также быть свободным.
Погибая, он жалуется еще на судьбу о потере своей свободы. Свободу и
гибель не могла согласовать также и греческая трагедия. Только
существо, лишенное свободы, могло покориться судьбе. — Это была
великая мысль, добровольно сносить наказание дажеза неизбежное
преступление, чтобы потерей самой своей свободы доказать тем самым
»ту свободу и в самой гибели провозгласить свободную волю.
Как и везде, здесь греческое искусство — правило. И в этом ни
один народ не остался вернее характеру человечества, чем греки.
Пока человек пребывает в сфере природы, он является в собствен-
иойшем смысле слова господином природы (так же, как он может быть
господином самого себя). Он указывает объективному миру
определенные границы, Которые ему не позволено преступать. Представляя себе
объект, придавая ему форму и прочность, он господствует над ним.
Кму нечего его бояться, ибо он сам поставил ему пределы. Но как
только он упраздняет эти пределы, как только объект уже более не
представляем у т. е. как только человек сам вышел за границу
представления, он оказывается потерянным для самого себя. Страхи
объективного мира охватывают его. Упразднив его пределы, как он одолеет
пго? Он уже не в состоянии придать какую-либо форму безграничному
объекту, неопределенно витающим перед ним, — где ему ухватиться,
где сковать его, где положить границы его всемогуществу?
Пока греческое искусство остается в пределах природы, какой
народ естественнее и ближе природе? Но как только оно покидает эти
пределы — какой народ ужаснее*1 Незримое могущество слишком
возим шенно, чтобы можно было подкупить его лестью, а его герои
слишком благородны, чтобы можно было спасти их посредством трусости.
Мдесь не остается ничего, кроме борьбы и гибели.
Но такая борьба мыслима лишь для трагического искусства:
системой действия она не могла бы стать уже потому, что такая система
* Греческие боги находились еще внутри природы. Их могущество не было
м о в и д и м ы м, недостижимым для человеческой свободы. Часто человеческая
мудрость одерживала победу над физической силой богов. Храбрость эллинских
гпроов часто даже внушала страх олимпийцам. Но подлинно сверх ъестест-
н о иное греков начинается с фатума, с невидимой силы, недостижимой уже
Пожю ни для какой силы природы и перед которой бессильны сами бессмертные
Пмги. Чем ужаснее для греков область сверхъестественного, тем естественнее они
ними. Чем слаще народ мечтает о сверхчувственном мире, тем презреннее и неестест
ншшее он сам.
150 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
предполагала род титанов, ибо без такого предположения она несомА
ненно бы завершилась величайшей гибелью человечества. Если б^ы
наш род был предопределен к мучениям всеми страхами незримого
мира, то разве не было бы ему легче дрожать перед всемогуществом
того мира, даже при малейшей мысли о свободе, чем погибнуть в борьбе?
Однако на самом деле, ужасы настоящего мира были бы тогда гораздо
сильнее страха будущих мучений. Тот самый человек, который
вымолил свое существование в сверхчувственном мире, становится в этом
мире мучителем человечества, неиствующим против самого себя и
других. За унижения того мира он должен быть вознагражден
господством в этом мире. Пробудившись от радостей того мира, он
возвращается в этот, чтобы превратить его в ад. Будет счастьем, если он
настолько будет убаюкан в объятиях того мира, что в этом станет
моральным младенцем.
Наивысший интерес философии — пробудить разум из его
дремоты посредством той неизменной альтернативы, которую догматизм
открывает своим сторонникам. Ибо если он не очнется после этого
средства, то, по меньшей мере, можно быть уверенным, что сделано
все возможное. Эта попытка тем легче, что — поскольку хотят дать
себе отчет о последних основаниях своего знания — эта альтернатива
есть самая легкая, самая понятная и изначальная антитеза всякого
философствующего разума. «Разум должен отказаться или от
объективного умопостигаемого (intelligibile) мира, или от субъективной
личности, — от абсолютного объекта или абсолютного субъекта (от
свободы воли)». Если однажды эта антитеза определенно выставлена, то
интерес разума требует также блюсти с величайшей
осмотрительностью, чтобы софистика моральной косности не накинула на него новую
завесу, обманывающую человечество. Раскрыть весь этот обман есть
долг философии. Она должна показать, что любая попытка сделать его
выносимым для разума может удаться лишь с помощью новых
обманов, удерживающих разум в упорном незнании и утаивающих от него
последнюю пропасть, в которую неизбежно должен ринуться
догматизм, как только он приблизится к последнему великому вопросу
(бытие или небытие?).
Догматизм теоретически неопровержим — это результат всего
нашего исследования, — потому что он сам покидает теоретическую
область, чтобы практически завершить свою систему. Он опровержим,
следовательно, практически, если нам реализовать в себе абсолютно
противоположную систему. Но он неопровержим для того, кто сам
способен реализовать его практически, для кого выносима мысль
работать над своим собственным уничтожением, упраздняя в себе всякую
причинность, быть модификацией объекта, в бесконечности которого
он раньше или позже найдет свою (моральную) гибель.
Философские письма о догматизме и критицизме 151
Поэтому что может быть важнее для нашей эпохи, чем
разоблачение этих результатов догматизма, не окутывать их более льстивыми
словами и обманами ленивого разума, но говорить о них как можно
более определенно, открыто и ясно? Лишь в этом последняя надежда
ма спасение человечества, которое, после такого долгого обременения
оковами всяческих предрассудков, может наконец найти в себе самом
то, что оно искало в объективном мире, чтобы из своего бесконечного
блуждания в чуждом мире вернуться в свой собственный, от
отсутствия самости (Selbstlosigkeit) — к своему Я (Selbstheit), и от мечта-
тельства разума — к свободе воли.
Некоторые обманы пали уже сами собой. Эпоха, видимо, только
ждала того, чтобы исчезло также и последнее основание всех этих
обманов. Отдельные заблуждения она разрушила, и теперь
оставалось только пасть еще последней опоре, на которой все они
держались. И когда, казалось, почти дождались этого разоблачения, на
сцену выступили другие люди, которые в тот момент, когда
человеческая свобода вот-вот должна была завершить свое последнее дело,
иыдумали новые заблуждения, чтобы смелое решение увяло еще до
своего исполнения. Оружие выпало из рук, и смелый разум, сам
уничтоживший заблуждения объективного мира, по-детски захныкал о
своей слабости.
Но вы, сами верящие в разум, почему жалуетесь вы на то, что он
не может работать для своего собственного уничтожения, что он не
может реализовать идею, действительность которой уничтожила бы
псе столь старательно возведенное вами? То, что на это жалуются
другие, издавна раздвоенные с самим разумом и чьим интересом
является сетовать на него, меня не удивляет. Но то, что вы заняты этим, вы,
иосхваляющие разум как божественную способность в нас! — Как же
мы будете утверждать ваш разум по отношению к высшему разуму,
который оставляет для ограниченного конечного разума, очевидно,
лишь абсолютнейшую пассивность? Или, предполагая идею
объективного Бога, как можете вы говорить о законах, которые разум создает
на самого себя, поскольку ведь автономия подобает лишь абсолютно
свободному существу. Напрасно вы думаете себя спасти тем, что
предполагаете эту идею лишь практически. Именно потому, что вы
предполагаете ее лишь практически, она тем достовернее угрожает
гибелью вашему моральному существованию. Вы причитаете, что разум
ничего не знает о вещах-в-себе, об объектах сверхчувственного мира.
И вы никогда — даже только смутно — не предчувствовали, что не
слабость вашего разума, но абсолютная свобода в вас делает
интеллектуальный мир недоступным для всякой объективной силы, что не
ограниченность вашего знания, но ваша неограниченная свобода указала
объектам познания пределы простых явлений?
152 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Прошу прощения, мой друг, что в письме к Вам я обращаюсь к
другим, столь чуждым Вашему Духу людям. Давайте лучше вернемся к
тем перспективам, которые Вы сами раскрыли в конце Вашего письма.
Мы будем рады, если сможем убедиться, что подошли к
последней великой проблеме, до которой только может дойти всякая
философия. Дух наш чувствует себя свободнее, возвратившись из
состояния умозрения (Spekulation) к наслаждению природой и к ее
исследованию, не пугаясь опять оказаться в том неестественном состоянии, в
которое могло бы нас привести постоянно возвращающееся
беспокойство нашего неудовлетворенного духа. Идеи, до которых возвысилось
наше умозрение, перестают быть предметами праздных занятий, только
лишь быстро изнуряющий наш Дух, — они становятся законом нашей
жизни, сами переходя, таким образом, в жизнь и существование, —
становясь предметами опыта — они навсегда освобождают нас от
утомительного труда априорно, путем умозрения удостоверяться в их
реальности.
Не жаловаться, но радоваться мы хотим, что стоим наконец на
распутье, где расставание неизбежно, — радоваться, что изведали тайну
нашего Духа, в силу которой праведный сам собою становится
свободным, тогда как неправедный сам собою дрожит перед
справедливостью, которую не обнаружил в себе, и именно потому должен был
перенести ее в другой мир, в руки наказующего Судии. Уже никогда более
впредь мудрец не будет искать прибежища в мистериях, дабы скрыть
свои основоположения от глаз непосвященных. Это преступление
перед человечеством — скрывать основоположения, которые доступны
всем. Но сама природа положила границы этой доступности; для
достойных она сохранила философию, которая сама собою становится
эзотеричнойу так как ей нельзя научиться, ее нельзя повторять,
подобно молитве, лицемерно ей подражать; ей не могут вторить также и
тайные враги, шпионы, — она сохранила философию как символ
союза свободных умов, который они все исповедуют, которого им но
нужно скрывать и который, однако, понятен только им, оставаясь
для других вечной загадкой.
прака
1796
I. 1. Дедукция науки права вообще
и ее высшего основоположения
§ t
Что я не могу реализовать теоретически, я должен реализовать
практически. Но Безусловное, к которому стремится разум,
недостижимо с помощью практического разума, ибо оно никоим образом не
может стать для меня объектом. Поскольку я хочу его удержать в
качестве объекта, оно возвращается в пределы обусловленности. Что
ость для меня объект, может лишь являться;,riaK только он для меня
более чем явление, так тотчас моя свобода «уничтожается.
§ г
Если я должен реализовать Безусловное, то оно должно перестать
быть для меня объектом. Последнее, лежащее в основании всего
Существующего (Existirendes), абсолютное бытие, обнаруживающееся во
пояком наличном бытии, я должен мыслить тождественным с собою
самим у — с Последним и Неизменным во мне.
§ з
*Будъ! — в высшем смысле слова; — перестать быть только
явлением; стремись стать существом в себе!» — вот высшее требование
исякой практической философии.
§4
Если ты существо в себе, то никакая противодействующая сила не
о может изменить твое состояние, ограничить твою свободу. Поэтому
для того, чтобы стать существом в себе, стремись быть абсолютно
свободным у стремись подчинить своей автономии всякую
гетерономную силу, стремись с помощью свободы расширить свою свободу до
абсолютной, неограниченной власти (Macht).
§ 5
Эта заповедь (постулат) является безусловной, потому что она
требует Безусловное. Значит, и стремление, которое она требует, также
должно быть безусловным у т. е. зависящим только от самого себя, и
по определяемым никаким чуждым законом.
156 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
% б
Если мое стремление не должно быть определимо никаким
чуждым законом, тогда, наоборот, — все, что противоположно моему
стремлению, должно безусловно определяться моим стремлением.
Провозглашая себя свободным существом, я провозглашаю себя существом,
которое определяет все противодействующее, но само ничем не
определяемо.
§ т
Я господствую над миром объектов; и в нем обнаруживается
только моя причинность. Я объявляю себя господином природы и требую,
чтобы она была безусловно определена по закону моей воли. Моя
свобода указывает всякому объекту границы явления и именно этим
предписывает ему законы, которые он не смеет переступать. Только
неизменному Я (Selbst) подобает автономия. Все, что не является этим Я, —
все, что может стать объектом, — гетерономно и есть явление для
меня. Весь мир есть моя моральная собственность.
§ 8
Если я должен господствовать в мире явлений и управлять
природой по моральным законам, тогда причинность свободы должна
обнаружить себя (sich offenbaren)* через физическую причинность. Но
свобода вообще может провозглашаться только благодаря изначальной
автономии. Поэтому эта физическая причинность (является ли она
гетерономной, подобно объекту, т. е. определимой лишь по законам
природы, или нет) должна быть все-таки по своему принципу
автономной, т. е. неподвластной никакому закону природы. Она должна
объединить в себе автономию и гетерономию.
§ 9
Такая причинность называется жизнью. — Жизнь есть автономия
в явлении, схема свободы, поскольку свобода открывается в природе.
Поэтому я необходимо становлюсь живым существом.
§ 10
Где достаточно моей физической силы, я придаю свою форму
всему существующему, навязываю ему мои цели, пользуюсь им как
средством моей неограниченной воли.
* Выражение, которое сюда поистине подходит! Его смысл и содержания
автор объяснит где-нибудь в другом месте. Кто понял Я к о б и, для того не может
быть чуждо это выражение.
Новая дедукция естественного права
157
§ II
Где н е достает моей физической силы, там есть лишь
физическое сопротивление (Widerstand): никакого морального сопротивления
не может существовать для меня в природе. Что физически-невозможно,
является все же морально-действительным, а то, что
морально-действительно, может опять-таки быть физически-невозможным, если мое
дело свершилось в моральном мире.
§ \г
Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет
место природа. Я признаю превосходство (Übermacht) природы над моей
физической силой (Macht): я преклоняюсь перед ней как чувственное
существо, — большего (weiter) я не могу.
§ и
Где встречает соцротивление моя моральная сила, там не может
(юлее быть природы. Я с трепетом останавливаюсь. «Здесь—
человечество!» — звучит мне навстречу, — большего я не смею.
§ 14
В своей неограниченности моя свобода не может мыслиться
только как сила, упраздняющая всякую противодействующую причинность.
Мначит, где она перестает быть неограниченной, там ей должна проти-
ностоять некоторая другая безусловная причинность.
§ 15
Чувствуя свою свободу ограниченной, я признаю (узнаю), что я не
один в моральном мире, и разнообразные опыты ограничения свободы
учат меня, что я нахожусь в царстве моральных существ*, которым
моем свойственна одна и та же неограниченная свобода.
* Что существо, подобное мне по внешнему облику, поддается определе-
и и ю согласно моей цели и намерению, еще не доказывает, что я имею
пород собой человека; ибо подобное существо могло бы оказаться также всего лишь
обученным животным. Это предположение подтверждается опытом: те, кто никогда
но находит сопротивления своим требованиям в воле другого, утрачивают в конце
концов всякое уважение к такому послушному существу, а потом и ко всему чело-
нпчсству. Лишь тогда, когда, обращаясь к воле другого, я встречаю в ответ на свои
■гробования категорическое «Я не х о ч yU или когда мне предлагают свою свободу
только ценою моей, — лишь тогда я признаю (узнаю) за этим обликом человечество
и что в этой груди живет свобода.
158 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
§ 16
Эта причинность неограниченна именно потому, что она нигде не
имеет своей цели перед собой, так как ее цель нигде не определена
.; объективно. Она приходит к Безусловности, однако не предполагает
| ее заранее, а только стремится ее реализовать с помощью
бесконечного действия.
§ 17
Ее последняя цель не является объективной, т. е. эмпирической.
Но так как она стремится к ней лишь в бесконечном ряду времени, ее
стремление является эмпирическим.
§ ts
Хотя последняя цель всякого морального существа является
интеллектуальной и, следовательно, тождественной, однако ее
стремление — в качестве эмпирического стремления (§ 17) — является
нетождественным.
% 19
Если бы все моральные существа достигли высшей цели, тогда их
причинностью было бы Одно и то же; не было бы никакой борьбы, но
абсолютное согласие.
§ 20
Но так как все они стремятся к ней лишь во времени, то их
причинность столь же разнообразна (нетождественна), как и объекты
эмпирического мира.
§ 21
Таким образом, в эмпирическом стремлении морального существа
безусловная причинность становится противоборствующей, и я
начинаю свою свободу противопоставлять свободе всех остальных.
% 22
Лишь мысля свободу в противоборстве по отношению к другим,
равным ей, причинностям, она становится моей причинностью, т. е.
причинностью, не являющейся причинностью моральных существ вообще (т. е.
всего морального мира). Я становлюсь моральным индивидуумом.
% 23
Я не могу прекратить утверждение своей свободы прежде, чем не
исполнится требование: «Стремись к Безусловности!». Но я не в
состоянии утверждать свою свободу, в то же время совершенно не противо-
Новая дедукция естественного права
159
поставляя ее свободе других, поскольку та противоречит моей в
эмпирическом стремлении. Итак, этим высшим требованием
практического разума санкционирована индивидуальность самой моей воли.
§ 24
Но именно это требование обращено ко всем моральным
существам. Каждое моральное существо не обязано, но должно (nicht soll, aber
muß) оставаться индивидуумом, пока оно исполняет это требование.
§ 25
Однако невозможно, чтобы каждое моральное существо
утверждало свою свободу, поскольку безусловная свобода морального
существа в эмпирическом стремлении оказывается противоречием.
§ 26
Правда, абсолютная причинность, чисто мыслимая (rein gedacht),
никогда не может себе противоречить. Но абсолютная эмпирическая
причинность в одном упраздняет всякую эмпирическую причинность
и другом. Эмпирически-неограниченная активность в одном полагает
эмпирически-неограниченную пассивность в другом.
§ 27
Но все-таки каждое моральное существо должно утверждать свою
свободу вообще. А это возможно только путем отказа каждого
морального существа от неограниченной эмпирической свободы. Ибо
неограниченная эмпирическая свобода ведет к бесконечной борьбе в мораль- >
ном мире (§ 26).
§ 28
Таким образом, каждое моральное существо должно отказаться
от своей неограниченной эмпирической свободы, чтобы спасти свою
слободу вообще: оно не должно больше заявлять о себе как индивиду^
уме посредством своего (эмпирического) стремления, чтобы своим
стремлением вообще утверждать себя как таковое.
§ 2$
Если мы представим себе, что все моральные существа стремятся
утвердить свою индивидуальность, тогда это всеобщее стремление всех
моральных существ к индивидуальности вообще должно так
ограничивать стремление каждого единичного существа к эмпирической
индивидуальности, чтобы эмпирическое стремление всех остальных могло
сосуществовать вместе с его стремлением.
160 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
$ зо
Если мы представим себе, что все моральные существа вообще
хотят у тогда это всеобщее хотение всех моральных существ должно
таким образом ограничивать эмпирическое хотение каждого единиц
ного индивидуума, чтобы хотение всех остальных могло
сосуществовать вместе с его хотением.
§ п
Здесь мы выходим из области морали и вступаем в область эти
ки. Мораль вообще выдвигает заповедь, обращенную исключительно
к индивидууму, и не требует ничего, кроме абсолютной самостности
(Selbstheit) индивидуума; этика выдвигает заповедь, которая
предполагает царство моральных существ и утверждает самостность всех
индивидуумов посредством требования, обращенного к каждому
индивидууму.
§ 32
Таким образом, заповедь этики должна содержать выражение на
индивидуальной, а всеобщей воли.
§ зз
Но эта заповедь этики (§ 32) все же зависит от высшей заповеди
морали (§ 3). Этика лишь потому выдвигает всеобщую волю в качеств«
закона, чтобы посредством нее обеспечить индивидуальную волю. Д
притязаю на индивидуальность не потому, что подчиняюсь всеобщей воле,
но потому (и постольку), что, притязая на индивидуальность,, я
подчиняюсь всеобщей воле. Всеобщая воля обусловлена индивидуальной,
а не индивидуальная — всеобщей.
§ 34
То, что определяет всеобщую волю, есть форма индивидуальной
воли (свобода) вообще, независимо от материи хотения. Следователь
но, материя всеобщей воли определяется посредством формы индиви
дуальной воли, а не наоборот.
§ 35
Форма всеобщей воли есть свобода вообще, материя — мо
ральность. Так что не свобода зависит от моральности, но мораль
ность — от свободы. Я свободен не потому и не поскольку я мора
лен, но потому и поскольку я хочу быть свободным — я должен
быть морален.
Новая дедукция естественного права 161
§ и
Поэтому проблемой всякой этики является сохранить свободу
индивидуума с помощью всеобщей свободы, индивидуальную волю с
помощью всеобщей воли или (поскольку воля индивидуума может
противоречить воле всех остальных лишь становясь эмпирической [ма-
ториальной]) согласовать эмпирическую волю всех и эмпирическую
полю индивидуума.
§ 37
Если я мыслю себя в качестве индивидуума в противоположность
ноем остальным индивидуумам, то спрашивается, должна ли
эмпирическая воля всех остальных становиться тождественной с моей волей
или моя индивидуальная воля — с волею всех остальных?
§ 38
Если воля всех остальных должна становиться тождественной с
моей волей как таковой, то именно вследствие этого я упраздняю волю
иоех остальных как индивидуумов, т. е. всеобщая воля не обусловлена
индивидуальной волей (§ 33); допущение противоречит самому себе.
§ 39
Наоборот, если моя воля, поскольку она является
индивидуальною волей, определяется посредством воли всех остальных, тогда
индивидуальная воля обусловлена посредством всеобщей; что опять-таки
невозможно (§ 33).
§ 40
Стало быть, или ни один из этих случаев, или оба должны иметь
мосто. Но оба случая могут иметь место лишь тогда, когда воля инди-
иидуума и воля всех суть изменчивые понятия (Wechselbegriffe), т. е.
«ели воля всех есть вместе с тем воля индивидуума, а воля
индивидуума — воля всех.
§ 4t
Лишь вследствие того, что индивидуальная и всеобщая воля
становятся изменчивыми понятиями (Wechselbegriffe), я выполняю
условие, при котором только и имеет место этическая заповедь (§ 33).
Mo я должен поступать, как все остальные, но все остальные должны
поступать так же, как я. Но для того чтобы все остальные поступали
кик я, я должен поступать так, как могут поступать все остальные.
Только присоединением (Beitritt) воли всех остальных к моей воле
моя воля становится волею всех; только присоединением моей воли
к воле всех остальных их воля становится волей каждого индивиду-
162 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ума, подобно тому как единство становится всеобщностью толькп
прибавлением (Hinzusetzung) множества, а множество — только при
бавлением единства.
S 42
Лишь мысля волю вообще изначально абсолютной, я могу
мыслить волю всех остальных ограниченной условием моей воли, a mow»
волю — условием воли всех остальных. Таким образом, даже ограни
чение индивидуальной воли посредством всеобщей воли предполагаит
изначальную неограниченность води.
§43
Лишь ограничивая свою волю до пределов условия воли всех оо
тальных, а волю всех остальных — до условия моей воли, я могу
мыслить волю вообще в качестве абсолютной; и проблема абсолютной
воли — так, как выдвигает ее мораль, — разрешается в этике eceofl
щим согласием воли всех индивидуумов.
§44
Итак, индивидуальная воля ограничена посредством всеобщей
лишь постольку, поскольку через это ограничение она становится
абсолютной, и она становится абсолютной ришь постольку, посколь
ку она ограничена до условия всеобщей воли..
§45
Высшая заповедь всякой этики: «Поступай так, чтобы твоя волн
была абсолютной волей; поступай так, чтобы твое действие (по его
материи и форме) мог хотеть весь моральный мир; поступай так, чтобы
твоим поступком (по его содержанию и форме) всякое разумное сущо
ство принималось не только за объект, но за содействующий субъект*,
§46
Поскольку я поступаю согласно этому закону, я отказываюсь от
своей индивидуальности, т. е. я перестаю свою свободу противопостап
лять свободе других моральных существ. Но я только потому пер«
стаю противопоставлять свою свободу свободе других моральных оу
ществ, чтобы, с другой стороны, они перестали противопоставлять свою
свободу моей.
§ 47
Так как именно всеобщая воля обусловлена посредством индиви»
дуальной (§ 33), а не наоборот, то всеобщая воля может определят!«
материю моего действия также лишь постольку, поскольку она обуо
Новая дедукция естественного права
163
,/ювлена посредством индивидуальной воли, т. е. я могу подчиняться
всеобщей воле лишь постольку, поскольку посредством нее я
утверждаю индивидуальную волю.
§48
Так как я мыслю себя вообще индивидуумом лишь постольку,
поскольку моей свободе противопоставлена другая свобода (§ 22), то и
свою волю как таковую я могу утверждать также лишь в
противоположность другой воле.
§40
Я утверждаю индивидуальность своей воли прежде всего:
(a) относительно всеобщей воли, хотя и не по материи, но все же
по форме:
Материю своей воли я определяю посредством всеобщей воли,
чтобы, воля всех других была обусловлена посредством формы моей воли.
Ибо только материя моего поступка (то, что происходит посредст-
iioM него), а не его форма (свобода хотения) зависит от всеобщей воли.
И наоборот: хотя и не материя, но форма моей воли (свобода)
обусловливает материю всеобщей воли.
§ 50
Я утверждаю индивидуальность своей воли:
(b) в противоположность индивидуальной воле:
Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не покориться
никакой индивидуальной воле.
Или: всеобщую волю я полагаю себе самому законом, чтобы моя
поля была законом всякой другой воле.
§ 51
Именно этим я утверждаю индивидуальность своей воли:
I. в противоположность воле вообще.
Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы ее стремлению
вообще не было противопоставлено никакое другое стремление, а ее
хотению вообще — никакое другое хотение, т. е. чтобы она
становилось абсолютной, неограниченной властью (§ 45).
§ 52
Таким обрааом, этика не в состоянии совершенно упразднить
индивидуальность моей воли по материи, одновременно не утверждая
«m по форме; и этике, т. е. той самой части морали, требующей
всеобщности воли по материи, должна противостоять другая наука,
утверждающая индивидуальность воли по форме.
I «лк. 3188
164 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
§ 53
Эта проблематически допускаемая наука определима лишь и
противоположность этике, и все ее проблемы должны выводиться из
этой антитезы.
§ 54
Этика требует, чтобы индивидуальная воля была
тождественной со всеобщей. Но индивидуальная воля отличается от всеобщей
воли лишь постольку, поскольку она определена материально (§ 26)\
поэтому нельзя и требовать тождества индивидуальной воли со
всеобщей, не упраздняя материю индивидуальной воли как таковой,
т. е. не обязав меня поступать вопреки индивидуальной воле по
материи; но поступать вопреки индивидуальной воле можно мне
только заповедовать, т. е. требовать только императивно (посредством
долженствования).
§ 55
С другой стороны, нельзя требовать, чтобы я действовал в соот
ветствии с формой индивидуальной воли. Ибо то, что я вообще есмь}
и то, что я есмь, кто я есмь, является безусловным утверждением,
лежащим в основании всех категорических утверждений.
§ 56
Поэтому положение, утверждающее индивидуальность воли, было
бы теоретическим, безусловно категорическим основоположением
(принципом), если бы в этике ему не противостояла заповедь, упразд
няющая по материи индивидуальную волю как таковую (§ 54).
§ 57
Таким образом, это положение не может безусловно утверждать
индивидуальность воли по форме, не утверждая ее вместе с тем в качест
ве лишь возможности по отношению к той заповеди. Так как в про
тивном случае оно должно было бы ее утверждать по отношению к той
заповеди либо как действительность, либо как невозможность. Но ни
одно из этих утверждений не может иметь места.
§ 58
Если бы согласно этой заповеди оно утверждало ее в качестве деМ
ствительно положенной, тогда оно утверждало бы ее в качестве запо
веданной (постулируемой). Но индивидуальность воли вообще не мо
жет заповедоваться (постулироваться) (§ 55).
Новая дедукция естественного права
165
§ 59
Если бы оно утверждало ее в качестве невозможной по
отношению к этой заповеди, то оно утверждало бы ее как совершенно ею
упраздненную; что опять-таки немыслимо (§ Ъ2).
§ 60
Таким образом, полржение, утверждающее индивидуальность воли,
«ють в себе и для себя самого категорически-теоретическое положение
(«Я есмь Я!»). Но это самое положение, поскольку оно утверждает
индивидуальность воли относительно заповеди, упраздняющей ее по
материи, является проблематически-практическим положением, лишь
допускающим индивидуальность воли по форме.
§ 61
Однако проблематически-принятая наука, которая утверждает
индивидуальность воли (§ 52), должна выдвигаться на самом деле
только в противоположность науке, упраздняющей индивидуальность воли
($ 62): так что и в этой науке индивидуальность воли может
утверждаться лишь в качестве практической возможности.
§ 62
Возможное вообще означает то, что есть, хотя и не безусловно, но
il менно поэтому не есть при определенном условии ; действительное —
то, что хотя и естьt но именно поэтому есть лишь при определенном
условии. Что возможное теряет в существовании (an Existenz), то оно
приобретает в безусловности, а то, что действительное приобретает в
существовании, то оно теряет в безусловности.
§ 63
Поэтому возможность, помысленная практически (в отношении
к отике), есть то, что хотя (практически) не безусловно есть, но именно
поэтому также и не есть при определенном условии заповеди;
действительность — точно так же мысленная практически — есть то, что
котя и есть, но опять же — лишь при определенном условии заповеди
(м'лъ только потому, что должна быть заповедь).
§ 64
То, что практически-действительно, я должен; а то, что я должен,
»шляется обязательным, сообразным долгу. Долг есть то, что безус-
иоино есть потому, что оно должно быть.
166 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
§ 65
То, что теоретически-возможно, я могу (kann ich); что
практически-возможно — я смею (darf ich). Что мне позволено (was ich darf),
называется — по обычному словоупотреблению — правым, а самая
практическая возможность, благодаря которой нечто становится
правым, называется вообще правом. Именно право есть то, что хотя и не
является необходимо практически-действительным, но как раз
поэтому и не находится под определенным условием заповеди.
§ и
Поэтому я должен все, что является долгом и заповедью (§ 64).
Но положение, которое только и может высказать заповедь, есть
положение, упраздняющее мою волю по материи (§ 54); моя же воля
упраздняется по материи посредством всеобщей воли, а значит,
долгом является все, что соразмерно материи всеобщей воли.
§ 67
Я смею (мне позволено) все, что является правым, что
практически-возможно (§ 65). Но положение, выражающее лишь практическую
возможность, это положение, которое утверждает индивидуальность
воли по форме (в противоположность не индивидуальности воли по
материи) (§ 57). Таким образом, практически-возможно все, что по
форме утверждает во мне индивидуальность воли, — или — так как
индивидуальность воли есть форма воли вообще —
практически-возможным (т. е. правым) является все, что соразмерно форме воли вооб
ще или (что то же самое) форме всеобщей воли.
§ 68
Таким образом, проблематическая наука, допущенная ранее,
которая учит меня утверждать индивидуальность воли, может быть лишь
наукою права вообще, и наивысшим основоположением (принципом)
всякой философии права является следующее:
«Я имею право на все, с помощью чего я утверждаю индивидуалъ
ность своей воли по форме» или:
«Я имею право на все, что соразмерно воле вообще» (без чего воля
перестает быть волей).
§ 69
Поэтому наука о праве (долгое время совершенно не отделенная
от морали и неопределенная по отношению к этой науке по сей день)
утверждает себя исключительно в противоположность науке о долг«,
Новая дедукция естественного права
167
§ ТО
Ибо воля вообще может стать индивидуальной только в
противоположность ко всеобщей воле, точно так же как и всеобщая воля есть
всеобщая воля только в противоположность индивидуальной воле. Без
отой противоположности имелась бы только одна абсолютная воля, не
обозначающая ни индивидуальную, ни всеобщую волю.
§ 71
Проблемой всякой моральной философии (Moralphilosophie)
является абсолютная воля. В моральном мире она достигается только с
помощью объединения высшей индивидуальности с высшей
всеобщностью воли. Одна воля всех охватила бы одновременно неограничен-
нейшую свободу и наивысшую закономерность.
§ 72
Проблему абсолютного знания этика разрешает тем, что
индивидуальную волю она отождествляет со всеобщей, наука о праве — тем,
что всеобщую волю она отождествляет с индивидуальной. Если бы обе
пауки полностью разрешили свою задачу, тогда они перестали бы быть
противоположными науками.
§ п
Так как проблематически-утвердительные основоположения
прайм определимы лишь в противоположность ко всеобщей воле (долг),
то в учении о долге они могут выдвигаться только как категорически-
отрицательные основоположения. — Что учение о праве допускает
как возможное у в учении о долге (действующем категорически) может
Пить императивно отрицаемо только как его противоположность. —
Позможность может утверждаться только проблематически,
категорически же — только отрицаться.
% 74
Итак, наивысшее основоположение всякого права в этике
выступает лишь негативно-.
«Тебе не позволено абсолютно ничего, посредством чего упраздня- \
птоя индивидуальность воли по форме» или:
«Тебе не позволено абсолютно ничего, посредством чего
упраздняйте воля вообще (по форме)».
§ 15
Поэтому эти отрицательные императивы вовсе не могут иметь места
и учении о праве, ибо в нем вообще не бывает никаких заповедей (ни
утвердительных, ни отрицательных) (§ 55).
168 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
2. Анализ наивысшего основоположения и дедукция
изначальных прав
§ 76
Подобно тому как теоретическая философия путем ряда синтезои
восходит к высшему синтезу, так практическая философия нисходит
к абсолютному тезису, и подобно тому как ход теоретической
философии является синтетическим, ход практичесекой философии должен
быть аналитическим.
§ 77
Все изначальные права должны аналитически выводиться из
понятия права вообще. Ведь право вообще, по своей простой форме, тож*
дественно с правом по своей материи, так как материя права опредо
лена через форму права, а не наоборот.
А
§ 78
Я смею вообще и Я смею нечто. Таким образом, можно различать
между материей и формой того, Что я смею, т. е. дозволенности (Dürfen).
§ 79
Форма дозволенности есть практическая возможность. Но прак
тическая возможность — это не что иное, как независимость индиви
дуальной воли от всеобщей (ибо только в противоположность ко всеоб
щей воле что-нибудь можно определять как практическую возмож
ностъ, и наоборот — только в противоположность к индивидуальной
воле можно что-то определять как практическую невозможность). А это
(независимость от всеобщей воли) как раз и есть материя всякого прп
ва. Ведь по материи, право есть не что иное, как нечто, совершаемое
независимо и даже в противоположность ко всеобщей воле, благодп
ря простой форме индивидуальной воли.
§ 80
Таким образом, материя дозволения {Dürfen) определена черел
форму дозволения, а не наоборот; и наивысшее основоположение прп
ва можно выразить также так:
Практически-возможным является все, посредством чего утверж
дается практическая возможность вообще (индивидуальность воли по
форме) или:
Я смею все, посредством чего я утверждаю (по форме) дозволении
вообще.
Новая дедукция естественного права
169
§ 8t
Если бы материя дозволения не определялась по своей форме,
тогда она бы не определялась согласно индивидуальной воле (§ 79), т. е. не
определялась бы согласно всеобщей воле; что является
противоречием, так как дозволение вообще мыслимо лишь в противоположность
ко всеобщей воле (§ 79).
§ 82
Если материя дозволения определена по форме дозволения, то я
не могу утверждать форму дозволения, одновременно не утверждая
♦»го материи.
§ 83
Таким образом, непосредственно обладая правом на форму
своей воли, я необходимо опосредствованно имею право также и на ее
материю.
§ 84
Утверждая материю своей воли, я также утверждаю и ее форму, и
наоборот; а поскольку материя моей воли как таковой упраздняется,
то упраздняется также и ее форма.
§ 85
Форма моей воли вообще есть свобода. Но свобода безусловно
двойственна воле, поскольку воля всегда является субъектом,
никогда — объектом определения, т. е. поскольку она не определена
по материи (объект) своего хотения, но материя — всегда
определена посредством нее*.
* Судить, что следует из этого положения для теории договоров и т. д., я
нродоставляю своим читателям. Замечу лишь следующее. Поскольку материя
моой воли никоим образом не определяет самую волю и так как последняя
Омсмсонечно избегает любого объективного определения, то для того, чтобы договор
имел силу, необходимо допустить бесконечный ряд договоров, в
котором каждый подтверждал бы предшествующий, при этом сам опять-таки нуж-
дпясь в своем собственном подтверждении. Однако в этом бесконечном ряду догово-
|ю» я должен быть всегда в согласии с самим собой: таково простое требование
морали. Но имеем ли мы (покуда моральность, т. е. стремление к согласию с самим
нпбой, еще не освящает договоры) в человеческой корысти (к которой ведь с
■емким удовольствием апеллируют, если находят это выгодным) более надежный
гарант наших договоров, чем в этом ряду свободных решений, пусть судят
ними читатели.
170 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
% и
Свобода, рассматриваемая вообще и сама по себе, не может быть
объектом какого-либо определения, не может никогда быть также
объектом действия, которое ее бы упраздняло. Зато, с другой стороны,
материя (объект) моей свободы может стать объектом противоположной
свободы, т. е. она может упраздняться в качестве материи моей воли.
§ 87
Таким образом, форма моей воли может упраздняться лишь
поскольку упраздняют ее материю, а материя моей воли не может
упраздняться, если одновременно не упраздняется ее форма.
§ 88
Так как теперь проблема всей философии права заключается лишь
в том, чтобы утвердить форму индивидуальной воли, а эту форму можно
утверждать по отношению ко всякой противной воле не иначе, как
посредством ее материи, то непосредственнейшее основоположение
всякого права, вытекающее из вышеизложенного, таково:
«Ты смеешь все, с помощью чего ты утверждаешь материю своей
воли, поскольку она обусловлена ее формой».
§ 89
Следовательно, право на материю имеет силу лишь постольку,
поскольку оно обусловлено посредством права на форму; я смею
утверждать материю своей воли лишь постольку, поскольку я тем самым
одновременно утверждаю форму воли.
§ 90
Форма воли утверждает себя только в противоположность
материи воли, То е. лишь постольку, поскольку последняя определяется
безусловно через первую, следовательно, относительно нее совершенно
неопределенна (т. е. совершенно определяема).
§ 91
Все проблемы философии права сводятся теперь К возможности
утвердить форму воли. Стало бытьу их все надо развивать из этой
Противоположности формы и материи воли.
% 92
Если материя моей воли относительно своей формы должна
мыслиться совершенно неопределенной, т. е. совершенно определяемой,
то, будучи материей моей воли, она должна быть определена или
определима лишь этою волей.
Новая дедукция естественного права
171
§ 93
Таким образом, все проблемы философии права выводятся из
противоположности моей воли ко всякой другой определяющей причинности.
§ 94
Материя моей воли может как таковая вообще теперь выводиться
только
посредством воли вообще, а именно
посредством либо всеобщей,
либо индивидуальной воли.
§ 95
Итак, все проблемы философии права выводятся из
противоположности воли вообще индивидуальной и всеобщей воле.
АА. Право в противоположность всеобщей воле
§ %
Материю своей воли я подчиняю всеобщей воле лишь постольку,
поскольку материя всеобщей воли обусловлена формою моей воли.
Следовательно, я лишь тогда имел бы право вопреки всеобщей воле,
осли бы ее материя противоречила форме моей воли.
§ п
Однако же материя всеобщей воли никогда не может
противоречить форме моей воли. Ибо то, что определяет материя всеобщей воли,
ость лишь форма индивидуальной воли. Поэтому кажется, что между
материей всеобщей и формою индивидуальной воли невозможна
никакая коллизия. (Несомненно, что эта трудность является
основанном, почему доселешние учителя естественного права не осмеливались
говорить о праве вопреки всеобщей воле.)
§ 98
Зато, с другой стороны, форма моей воли может противоречить
материи всеобщей воли. Ибо хотя по материи всеобщая воля неизменно
определена формою моей воли, то все же последняя (форма моей воли) —
совершенно не определена и вообще неопределима никакой материей,
отало быть, и материей всеобщей воли. Ведь она состоит в одной только
абсолютной неопределености по отношению ко всякой материи
хотения, т. е. в том, что материя воли обусловлена единственно лишь
посредством воли, а не наоборот, воля посредством материи, — короче, в
том, что я поступаю как хочу и как не хочу.
172 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
% 99
Предположим теперь, что я поступаю, как хочу я, а не как хочет
всеобщая воля, допустим, что материя моей воли определена
посредством ее формы (свобода) вопреки всеобщей воле, тогда спрашивается,
мое ли действие упраздняется посредством воли морального мира
или воля морального мира — посредством моего действия!
§ too
Вопреки всеобщей воле я имею право только на форму своей воли.
Следовательно, как я имею право на форму своей воли в
противоположность материи всеобщей воли, так и наоборот, всеобщая воля, в
противоположность форме моей воли, имеет право на материю моей
воли. Спрашивается, в состоянии ли она сделать действительным
свое право?
§ tot
Материя моей воли обусловлена ее формой, и материю нельзя
упразднить, не упраздняя вместе с тем форму (§ 87). Следовательно,
всеобщая воля не в состоянии осуществлять свое право на материю
индивидуальной воли, вместе с тем не осуществляя право на форму
воли, т. е. не упраздняя мое право на нее.
§ 102
Но материя всеобщей воли определена формою
индивидуальной воли (§ 34). Следовательно, всеобщая воля как таковая не
может хотеть, чтобы упразднялась форма моей воли, а стало быть,
того, чтобы упразднялась ее материя, поскольку последняя
обусловлена формою моей воли. Таким образом, право всеобщей воли
на индивидуальную волю является несовершенным правом, ибо она
не в состоянии его осуществить, не упраздняя волю вообще и этим
самое себя.
§ 103
Если воля морального мира упраздняется посредством моей воли,
то она упраздняется лишь по материи, так как она не в состоянии
определять форму моей воли (§ 49): значит, и посредством моего
поступка, поскольку он противоречит только материи всеобщей воли,
также не может упраздняться никакое действие, принадлежащее
всеобщей воле по форме.
Новая дедукция естественного права
173
§ 104
Таким образом, так как я уполномочен (berechtigt bin) на все, что
мо противно форме всеобщей воли (§ 67), то я уполномочен упразднять
моеобщую волю по материи. Однако уполномочен лишь постольку,
поскольку материя моего действия обусловлена формою
индивидуальной воли, т. е. не противоречит самой форме индивидуальной воли,
или, что то же самое, — всеобщей воле.
§ 105
Итак, принцип:
«Вопреки всеобщей воле мне причитается право на форму своей
моли» можно определить следующим образом:
I. Вопреки всеобщей воле я имею право на самостность (Selbstheit)
поли также и по материи, поскольку этим я утверждаю свое право
на самостность воли по форме.
§ гов
Но мне никогда не представится случай утверждать
индивидуальность своей воли по форме вопреки всеобщей воле. Ибо всеобщая воля,
стремясь упразднить какую-либо волю по материи и форме, именно
мследствие этого перестала быть всеобщей волей. Ведь она есть лишь
постольку, поскольку она обусловлена индивидуальной волей.
§ 107
Таким образом, это право на индивидуальность моей воли по
материи (§ 106) никогда не станет действительным вопреки всеобщей
моле. Ибо если бы имелось какое-либо право упразднять какую-то волю
но материи и по форме, то это право могло бы причитаться лишь
индивидуальной воле.
§ 108
Итак, выдвинутый выше (§ 99) вопрос формулируется теперь
следующим образом:
«Смеет ли индивидуальная воля быть исполнителем (Executor)
права, которое причитается всеобщей воле на материю моей воли?»
§ 109
Но этот вопрос сам собой приводит нас к более всеобщему вопросу:
«Может ли вообще индивидуальной воле подобать право,
противоречащее другой индивидуальной воле?»
174 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ВВ. Право в противоположность индивидуальной воле
§ по
Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не быть подчиненной
никакой индивидуальной воле (§ 50), т. е. я утверждаю свою
индивидуальность совершенно в противоположность ко всякой другой инди-
видуальности.
§ ш
Только всеобщая, а не индивидуальная воля должна определять
материю моей воли. Таким образом, твердо установлен принцип:
II. «Я имею право на материю своей воли в противоположность
ко всякой индивидуальной воле».
§ 112
Следовательно, вопреки какой-либо индивидуальной воле (§ 109) л
могу иметь право лишь постольку, поскольку последняя стремится
упразднить мою волю, и, значит, всеобщее формальное основоположение,
утверждающее право в противоположность индивидуальной воле, есть
следующее: л Индивидуальная воля, которая (и поскольку) стремится
упразднить другую волю, совершенно упраздняется этой последней ».
§ №
Таким образом, если я утверждаю свою волю, упраздняя волю
другого, то при этом всегда предполагается, что эта воля стремилась
упразднить мою. Но закон всеобщей воли требует хотеть того, чего
могут хотеть все моральные существа (§ 45), следовательно, две
противоречащие друг другу воли не могут обе быть законосообразными,
но обе (или, по крайней мере, одна из них) необходимо оказываются
противозаконными.
1. Первый случай: обе противозаконны по материи.
§ 1И
Из основоположения, выдвинутого выше (что материя всеобщей
воли обусловлена формою индивидуальной воли (§ 34)) теперь
непосредственно вытекают следующие основоположения:
а. Я могу действовать вопреки мате- I с. Я не могу действовать согласно
рии всеобщей воли (моральности), всеобщей воле по материи, не дей
также не противодействуя и форме ствуя вместе с тем согласно ее фор
индивидуальной воли (свободе); ме (свободы воли вообще),
я могу упразднять всеобщую волю
по материи, не упраздняя по
форме волю вообще. I
Новая дедукция естественного права
175
I). Я не могу противодействовать
форме всеобщей воли
(индивидуальной свободе), не
противодействуя в то же время материи
всеобщей воли (моральности).
d. Я могу действовать согласно
форме всеобщей воли (свободе), не
действуя в то же время согласно
материи всеобщей воли
(моральности).
§ U5
Итак, при коллизии противозаконных воль опять возможны два
случая:
а. Обе воли являются цротивозаконными также и по форме, т. е.
обе стремятся взаимно упразднить друг друга.
§ ш
Я имею право совершенно упразднять всякую индивидуальную
нолю, стремящуюся упразднить мою волю. Следовательно,
противоположные воли, стремящиеся взаимно упразднить друг друга, также
стремятся и утвердить право взаимно упразднять друг друга, т. е. ни
одна из них не имеет права исключительно утверждать себя вопреки
другой.
§ 117
Таким образом, обнаруживается принцип:
a. «Формально противозаконные действия, поскольку они как
таковые вступают в коллизию (collidiren), имеют обоюдное право по
отношению друг к другу». Они друг для друга взаимно находятся вне
закона. Там, где встречается их противоборствующая воля, — в
эмпирическом стремлении, в мире явлений, — обе взаимно упраздняют
друг друга, если обе равны столь же в отношении «мочь» (Können),
кик и в отношении «дозволения» (Dürfen).
b. Одна из них противозаконна также и по форме и стремится
упразднить другую.
§ ш
Воля, противозаконная по форме, противозаконна именно
поэтому также и по материи (§ 114, Ь). Но если ее упразднить, поскольку
она противозаконна по материи, тогда форма хотения будет в ней
обусловлена материей хотения, что невозможно (§ 90).
§ U9
Таким образом, хотя воля, противозаконная по форме, совершенно
упраздняется, однако это происходит безотносительно к ее
материальной противозаконности, лишь постольку, поскольку она
стремилась упразднить волю другого.
176 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
% 120
Она совершенно упраздняется посредством воли другого не
потому, что эта последняя противозаконна по материи, но потому, что
она есть воля вообще, без всякого отношения к материи воления.
§ Ш
Итак, поставленный выше (■§ 108) вопрос должен соврешенно
отрицаться. Индивидуальная законосогласная воля никогда не сможет
упразднить материальную противозаконную волю, потому что она не
в состоянии ее упразднить, не становясь при этом сама
противозаконной по форме и именно поэтому также и по материи. Следовательно,
индивидуальная воля никогда не сможет исполнить (exequiren)
право всеобщей воли на материю индивидуальной воли.
% 122
Отсюда следует принцип:
ß. «Я имею право на свою материальную противозаконную волю
вопреки всякой другой формально противозаконной воле» или: «Я имею
право вопреки всякой противозаконной воле, поскольку тем самым я
(формально) утверждаю свою противозаконную волю».
2. Второй случай: лишь одна из них является противозаконной по
материи.
§ 123
Никакая воля не может быть законосогласной по материи, если
она в то же время не законосогласна по форме (§ 114). Стало быть,
законосогласная воля никогда не стремится упразднить материально
противозаконную волю.
§ 124
Таким образом, если имеется столкновение противозаконной и
законосогласной воли, то основание этого спора никоим образом но
лежит в последней. Только противозаконная воля стремится
упразднить волю другого.
§ 125
Поэтому и противозаконная воля тоже (§ 122) совершенно
упраздняется в столкновении с законосогласной волей, правда, не потому,
что она является материально противозаконной (вопреки всеобщей
воле), но — формально противозаконной (вопреки индивидуальной
воле) волей.
Новая дедукция естественного права
177
§ 126
С другой стороны, законосогласная воля утверждает себя в
противоположность противозаконной не потому, что она материально-, но
потому, что она формально -противозаконна. Стало быть, также и при
столкновении обеих я спрашиваю о материальной законосогласован-
ности одной лишь для того, чтобы тем самым доказать формальную
противозаконность другой.
§ 127
Итак, обнаруживается принцип:
III. «Я имею право на свою (материально) законосогласную волю
вопреки всякой противозаконной воле».
§ \г%
Лишь в противоположность индивидуальной воле может иметь
место право на законосогласную волю. Ибо в противоположность
всеобщей воле существует лишь (формальное) право на
противозаконную волю и в отношении к ней лишь долг законосогласной воли.
СС. Право в противоположность воле вообще
§ 129
В противоположность индивидуальной и всеобщей воле мне
причитается лишь право на формально-законосогласные действия. Но там,
где никакая воля вообще не имеет места, нет ни законосогласного, ни
противозаконного образа действия: моя воля становится абсолютной,
неограниченной властью (Macht).
§ 130
В сфере природы прекращается всякое хотение. Сфера природы
ость сфера гетерономии. Здесь, следовательно, моей воле не
противостоит больше никакая другая воля, и мое право на природу
утверждается мною в противоположность всякой воле вообще.
% m
Я провозглашаю свою свободу тем, что господствую над всякой
готерономией (§6). Но я имею право на все, посредством чего я
утверждаю свою свободу. Таким образом, обнаруживается принцип:
III. «Я имею право вопреки всякой воле утверждать самостность
(Selbstheit) моей воли посредством неограниченного господства над
природой».
178 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
% \п
Автономия безусловно господствует над гетерономией. Все, что
является объектом, должно вести себя пассивно по отношению к
самодеятельности морального субъекта.
% m
Если каждый объект должен вести себя совершенно пассивно по
отношению к автономии вообще, тогда объект, определенный
автономией, не может быть более определяем противоположной
автономией. Следовательно, мое господство над объектами утверждается
безусловно вопреки всякой другой воле.
§ 134
Иначе пришлось бы допустить, что объект ведет себя небезусловно
пассивно по отношению к автономии, которой он уже определен.
Относясь по отношению к моей воле безусловно пассивно, он тем самым
уже = 0 для всякой другой воли. Он перестает быть объектом для
всякого другого морального существа.
§ 135
Если бы объекты вообще не вели себя совершенно пассивно по
отношению к свободе воли, то не имело бы места никакое
противоборство свободы по отношению к ним. Ведь если бы они не были безус
ловно определены свободою морального существа, то никакое свободное
действие не могло бы лишить их (в качестве объектов) чужой воли —
они оставались бы всегда определимыми гетерономно. А между
автономией и гетерономией не может быть никакой коллизии.
§ 136
Только потому, что свободная воля безусловно определяет
объекты, автономия, поскольку она относится к самодеятельно
определенному объекту, противостоит не гетерономии объекта, но — автономии
определяющего субъекта. Но автономия в противоборстве с
автономией либо безусловно упраздняется, либо ограничивается обоюдными
условиями, при которых может существовать свобода всякого
морального существа.
§ 137
Таким образом, совершенно неограниченная автономия имеется
только там, где есть нагая природа, т. е. где никакое действие
свободной воли еще не определило природу. Только в физическом мире как
таковом нет никакого сопротивления мне как моральному существу.
Новая дедукция естественного права
179
§ 138
Моя свобода отличается от свободы вообще лишь посредством
ограничения. Стало быть, где моя свобода неограниченна, там она
тождественна свободе вообще, т. е. перестает быть индивидуальной
(чюбодой. Таким образом, имея отношение к самодеятельному
определению объектов, моя свобода перестает быть индивидуальной
свободой.
§ W
Если моя свобода тождественна свободе вообще, тогда всякое
обнаружение моей самодеятельности прекращает всякую чуждую
самодеятельность. Когда я действую, и поскольку я действую, — не
действует никакой другой индивидуум, т. е. он должен находиться в
пассивном состоянии. Моя воля, поскольку она является моей,
должна быть свята для всего морального мира.
§ 140
Если мы перечислим все отдельные права, согласно сделанному
анализу наивысшего основоположения права (Rechtsgrundsatz), то они
окажутся следующими:
1. «Право моральной свободы в противоположность всеобщей воле»,
•г. е. право полной свободы индивидуальной воли по отношению как к
материально законосогласным, так и к материально
противозаконным действиям.
2. «Право в противоположность индивидуальной воле», право
формального равенства (Gleichheit) — право утверждать мою
индивидуальность в противоположность всякой другой (по форме и материи).
3. «Право в противоположность воле вообще» — право на мир
палений, на вещи (Sachen), на объекты вообще — естественное
право (Naturrecht) в собственном смысле слова.
III
§ 141
Наконец, я смею не только вообще, но мне позволено все, с
помощью чего я утверждаю индивидуальность своей воли, я правомочен
ко всякому действию, которым я спасаю самостность своей воли.
180 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
% ш
Только всеобщая воля может по материи ограничивать (при опре
деленных условиях) мою волю. Но и материя самой всеобщей воли
обусловлена формой индивидуальной воли (свобода). Поэтому эта формп
опять же не может быть обусловлена той материей.
§ m
Но форма индивидуальной воли оказалась бы обусловлена
материей всеобщей воли, если бы она зависела от нее в своем
самоутверждении (Selbstbehauptung).
§ 144
Таким образом, свобода возвращает изначальную форму
индивидуальной воли своей изначальной неограниченности, как только
вступает в силу ее самоутверждение. Она есть абсолютная власть (Macht),
подчиняющая себе всякую встречающуюся на своем пути силу. Все,
даже всеобщая воля, преклоняется пред свободою индивидуума, если
она действует ради своего собственного спасения. Всеобщая воля
больше не существует, как только имеет место спасение свободы.
§ 145
Я имею право на всякое действие, которым я утверждаю са»
мостность воли, — a значит, также и право упразднять всякое
действие, с которым не в состоянии сосуществовать самостность моей воли.
§ И6
Самостность воли упраздняется, как только форма воли (свобода)
обусловлена материей воли (тем, чего я хочу), а не наоборот.
§ 147
Кого-нибудь принуждать означает в самом общем смысле обуо
ловливать форму его воли материей. Это объяснение охватывает kam
физическое принуждение в более узком смысле слова (внешнее), так и
психологическое (внутреннее) принуждение.
§ 148
Моральное принуждение есть противоречие. Следовательно, мо*
жет иметь место лишь стремление кого-нибудь морально принудить,
Это стремление провозглашается путем физического или психологи
ческого принуждения, и всеобщий принцип осуждения принуждений
таков: «в каждом человеке, который принуждает тебя физически, ты
должен предполагать стремление принудить тебя морально».
Новая дедукция естественного права
181
§ 149
Принуждение (Zwang) вообще является вследствие этого стрем
легшем упразднить самостность (Selbstheit) воли. Но Я вправе
(berechtigt) на любое действие, которым утверждается самостность моей
ноли, стало быть, вправе также и противопоставить это же стремле-
гше всякому стремлению меня принудить. ~г- Всякому принуждению
противостоит принуждение.
% 150
Но, утверждая самостность воли, я не утверждаю ничего
другого, кроме своего права. Следовательно, любое утверждение моего пра-
ил по отношению к противной воле становится вместе с тем снятием
итой воли, т. е. принуждением ее. Таким образом, мое право в проти-
иоположность к чужой воле необходимо становится правом
принуждения (принудительным правом) (Zwangsrecht).
§ 151
Всеобщей воле подобает право на материю моей воли. Но материя
иеообщей воли сама обусловлена формой индивидуальной воли.
Следовательно, право всеобщей воли на материю моей воли и не может
Пмть принудительным правом (к моральным действиям никого нельзя
принудить).
§ 152
С другой стороны, индивидуальная воля имеет право на свою сво-
Поду также вопреки материи всеобщей воли. Все права охвачены в
ишгачальном праве на форму воли, на свободу. Следовательно, инди-
н и дуальная воля не может иметь никаких прав, не утверждая их все
также вопреки материи всеобщей воли.
§ 153
Индивидуальная воля упраздняется лишь в противоположность
индивидуальной воле (всеобщая воля никогда не может хотеть
упразднения какой-либо воли). Действуя лишь аморально, я действую только
тшреки всеобщей, а не индивидуальной воле. Ибо я поступаю все
ще. так, как мог бы действовать каждый индивидуум как тако-
mU. Следовательно, и мое аморальное действие как таковое также не
упраздняется ни посредством воли другого (ведь я не противоречу
иго воле), ни посредством всеобщей воли (ведь ей ни в коем случае не
подобает принудительное право по отношению к какой-либо воле).
182 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
% 154
Так как материя моего действия всегда обусловлена его формой,
то все моральные существа, желая материю моего действия, должны
хотеть и его форму, а не наоборот. Но если бы упразднялась форма
моего действия, ибо не все моральные существа могут хотеть материю
моего действия, тогда материя моего действия была бы обусловлена
его формой, что противоречиво.
§ 155
Только форма воли является везде тождественной. Стало быть,
если форма моей воли упраздняется по воле какого-либо
индивидуума, тогда этот последний сам этим как раз упраздняет форму своей
собственной воли.
§ 156
Лишь через тождество формы воли всякое моральное существо ста
новится мне тождественным; лишь по свободе его хотения я признаю
существо, равное мне.
§ 157
Лишь определяя свободою материю своей воли, оно становится
индивидуумом. Но именно поэтому, определяя материю своей воли
свободой, оно относительно материи столь же отличается от меня,
как относительно формы со мною тождественно.
§ 158
Если оно, следовательно, упраздняет в себе форму воли, то как
раз поэтому оно перестает быть тождественным со мною. Оно стано
^ вится для меня объектом.
§ 159
Все, что является для меня объектом, должно быть безусловно опро
делено моим стремлением. Я указываю ему границы явления и опредв
• ляю его гетерономию посредством законов природы (Naturgesetze).
§ 160
Таким образом, всякое существо, упраздняющее во мне форму воли,
\ становится для меня простым объектом, вступает в границы явлений
\ и становится простым природным существом (Naturwesen).
Новая дедукция естественного права
183
§ 161
Таким образом, всякое право необходимо становится для меня
естественным (природным) правом, т. е. правом, которое я
утверждаю согласно простым естественным (природным) законам (Naturge-
Hotze) и в споре против которого всякое существо есть для меня
простое природное существо (Naiurwesen).
% 162
Естественное право (Naturrecht) в своей последовательности
(становясь принудительным правом (Zwangsrecht)) необходимо разрушает
<тмое себя, т. е. упраздняет всякое право. Ибо последнее, чему оно
гшеряет содержание права, есть физическое всемогущество (Übermacht).
§ ш
Но разум требует, чтобы физическое было определено моральны-
ми законами и чтобы всякая сила природы (Naturmacht) находилась
п союзе с моральностью. Таким образом, естественное право
необходимо приводит к новой проблеме: сделать физическую силу
индивидуума тождественной с моральною силой права, или — к проблеме
достижения такого состояния, при котором на стороне права всегда
стоит также и физическая сила. Но переходя к решению этой проб-
момы, мы одновременно вступаем в область новой Науки.
yiotmtnotuz
Скептицизм опаснее всего там, где своекорыстный интерес от
onмих принципов непосредственно переходит к применению. Соеди-
ишшый с буквоедским духом мнимых философов, он вынуждает
Науку как можно строже и убедительнее выводить свои принципы, так
что при этом за столь буквальным изложением совершенно теряется
моякая легкость и приятность непринужденного сообщения. Однако
последнее свойственно как раз всему временному. Если однажды
удостоверились в принципах и если эта достоверность стала убеждением
среди философов, то последние должны и даже обязаны — правда,
совершенно в ином виде — представить их перед народом (vor das
Yolk); но только так, чтобы этот народ не брал на себя смелость
принимать участие в самом исследовании раньше, чем эти принципы
ПУДУТ уже выработаны и поспеют для всеобщего и открытого
обсуждения. Набрасываться же на философов, преследовать их клеветой
и проклятиями за их старания — такое могло прийти в голову
только плебсу, который, как есть — незрелый и безрассудный — сам бы
184 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
должен ради общего блага отказаться от всего, что ему непонятно.
Ведь он и ожесточается только потому, что сам в этом ничего но
понимает.
Настоящие афоризмы — это не более чем афоризмы. Автор с тем
большим основанием оставляет право их комментария за собою, что
новейшие разработки естественного права, еще недоступные для него
при написании этой работы, доставят ему богатый материал для бо
лее зрелых исследований и побудят совершеннее развить его
основоположения.
JBstfrentu1
Автор, на которого возложена разработка настоящей статьи, хо-
тол бы кратко высказаться о ее цели.
Он пишет только для тех читателей, которые хотят прежде всего
Истины, для которых она столь же драгоценна из уст противника, как
и из своих собственных, — для тех, кто при любых исследованиях —
Оудь то великие или малые, важные или менее значительные — не
принимает в расчет свою индивидуальность и готов всегда первым
осудить самого себя, если его заблуждение доказано. Ему нет дела до
маленьких, мелкодушных людей, занимающихся своими
исследованиями, словно заданным уроком или как повседневной работой, от которой
и дальнейшем ожидают лишь похвалы или пропитания; которые во
полком расширении человеческого знания видят лишь
распространение заблуждений и с большой охотой выдумывают новую путаницу из
• ^наруженных чужих предрассудков, продолжая обманывать самих себя
или свет. Всем, кто злоупотреблением своего языка делает философию
презренною и смешною и кто потоком своих писаний до сих пор
преграждает путь лучшим (которые, конечно, тоже не растут как грибы
после дождя), — наконец, тем, кто, несмотря ни на что (если уж не
г нов, то, по крайней мере, долготерпение публики должно ведь было их
иГфатить на путь истинный!), все-таки не отказался от своих прежних
грехов, — всем и каждому, кто относится к этому цеху и классу писа-
толей, настоящий «Обзор»2 громко и торжественно объявляет войну.
Тем же, кто в святой простоте своего сердца убежден, что не в нем
инходится причина задержки дальнейшего развития наук, настоящий
♦ Обзор» обещает искреннее обучение и всякое возможное руководство
к самопознанию. Именно поэтому детали новейших философских сочи-
IIопий настоящий обзор полностью предоставляет для рецензий,
входящих в план журнала, равно как и то, к чему все рецензии
предназначены, а именно — приводить отрывки из сочинений, благодаря которым
Паука чего-то действительно добилась. Сам же обзор будет занимать-
t»ii этим скорее лишь для того, чтобы охарактеризовать Дух, господ-
«»тиующий в самой философии и в других родственных* ей науках.
* Сюда причисляю я преимущественно теологию и юриспруденцию, и особенно
нптоствознание и медицину, являющуюся частью естествознания. В то время как
ииптианцы еще и поныне — не сознавая, что происходит вокруг них, — дерутся
188 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Впрочем, так как все познается и понимается только в своей свл
зи, то для того чтобы данный обзор тем вернее мог охарактеризовать
теперешнее состояние философии и господствующий в ней дух, необ
ходимо предпослать краткую историю всей кантовской эпохи; с чего
именно и начнется следующий выпуск журнала.
Этого довольно для введения в настоящее предприятие, а теперь -
к делу! Остальное пространство автор использует для того, чтобы со
общить о тех немногих философских сочинениях, которые появились
на последней книжной ярмарке, и в особенности для того, чтобы ох«
рактеризовать ныне господствующий дух в философии религии в неко
торых из них. Он избрал особенную науку, потому что ему неизвестно
ни одно произведение, касающееся целой Науки. Но он раз и навсегдп
напоминает, что личность автора рассматриваемого сочинения здесь
полностью безразлична, дабы никто, выбранный тут для примера, ии
в коем случае не сделал заключения об особенной значимости своей
индивидуальности. Вопрос состоит лишь в том, является ли его сочи
нение точно подходящим примером для цели автора. Если да, то ужи
не важно, кто его написал.
Одно из этих сочинений касается атеизма:
«Письма об атеизме». Изданы Карлом Хайнрихом
Хайденрайхом. Лейпциг, 1796.
Собственно говоря, это письма об атеизме особого рода, который
автор хочет представить впервые в его полной силе. Он и в самом дели
обнаруживает благородную отвагу, не обращая внимания на крики oft
опасности кантовской философии религии, и даже на с. 87, отвечал
одному «достопочтенному мужу», посетившему его лекцию и желаю
щему услышать о самых свободных принципах, прямо заявляет, что
тот и не подозревает, насколько свободно Он (автор) мыслит по этому
пункту. Он утверждает даже, что моральный атеизм (ибо о таковом
здесь речь) не может пойти далее в своей дерзости, чем он зашел и
этом своем сочинении; и в конце он действительно опасается, что то
великое недовольство, которое ожидают от этого сочинения, послед
нее — насколько усматривает это сам автор — все-таки не может деЙ
ствительно возбудить. Автор завязывает настоящую переписку с од
ним атеистом, который знает, что г-н Хайденрайх благодаря кантон
ской Критике получил живейшее и крепчайшее убеждение о религии
К несчастью, однако, признание атеиста — что он в самом основании
со своими химерами веще й-в-с е б е, люди подлинно философского духа делами
(без всякого шума) в этой науке открытия, к которым скоро непосредственно при
соединится всякая здоровая философия. Достаточно лишь составить вместе ;>тн
открытия умом, движимым живым интересом к Науке вообще, чтобы этим cpatiy
предать забвению всю плачевную эпоху кантианцев.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 189
удивлен своей косности, причины которой он никак не может найти в
себе, — не вызывает большого ожидания психологического феномена,
которого нам обещает автор. И действительно, в первом письме
узнается только то, что атеист, к своему великому вреду, изучал физику,
обрел в природе полное удовлетворение и наконец пришел к полному
самоуспокоению и покорности в Боге и бессмертии.
Раз уж автор решился представить моральный атеизм в его
совершенной возвышенности у то нас бы очень удивило, пройди он мимо
гораздо более возвышенного атеизма — единственного, который
необходимо вытекает из моральных принципов критицизма, покуда
последние мыслят в их обычной односторонности, — атеизма, который
иприт в бессмертие, но отвергает Бога; мы бы удивились этому, если
Оы нам не было хорошо известно, что большинство кантианцев (как
Ou последовательны они обычно ни были) благодаря счастливой
особенности своей природы навсегда сохранены от этой последовательности.
!)ти мудрецы у как они величаются меж собой, пытаются, как
известно, предохранить себя от атеизма с помощью моральной потребности
(moralisches Bedürfnis), которая хотя и основана в человеческой
природе вообще у но для своей действенности (Wirksamkeit) требует осо-
оого морального настроения (Stimmung), которое дано не каждому.
Поэтому и самое великое при их обработке становится малым,
поскольку то, что благородная часть человечества от себя требует, —
пни превращают в индивидуальное желание (Begehren), — в то, что
возникает в морально слабом человеке. Они и не подозревают, что
wje, совершаемое в нас не природою, является в нас малым, что самая
мозвышенная моральность, пока она не стала в нас необходимостью,
умаляется в руках человека. Неудивительно, что их мораль
представляет столь своеобразный контраст! С одной стороны — идея
человечества в ее безусловной необходимости, с другой стороны — всегда
сопровождающий ее образ отчаявшегося и колеблющегося человека,
морально калькулирующего, взвешивающего, сомневающегося и
страшащегося все же оказаться неправым, — а если и поступившим, в
конце концов, справедливо, то при этом беспрестанно повторяющим
иммому себе, что на этот раз в нем победил разум. Эти кантианцы
набывают, или, скорее, не знают, что для моральности не бывает «этого
\пиа» и что достоинство человеческой природы состоит лишь в воз-
иышении над простым явлением.
Тот же самый контраст проявляется и во всем, что они говорят и
пишут о религии. Они слышали, что идея Божества является
возвышенной, но не ведают, что в их руках она перестала быть таковой.
Отсюда их напрасное усилие сделать возвышенным нечто такое, что
уж никак не возвышенно. Пожалуй, нигде это так не заметно, как в
дм ином сочинении. Это постоянное стремление возвыситься — и по-
190 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
стоянное ниспадеыие! Излюбленная моральная потребность — ни:з>
менное их понятие, столь резко контрастирующее с возвышенной
идеей Бога у — опять выступает последним вспомогательным средством.
Потребность в Боге — какая мысль! Если и употребить сначали
подобное выражение, то зачем же его вечно повторять? — Бедный
атеист получает совет возбуждать в себе прежде всего потребность
веры у прежде чем он посмеет сомневаться в Боге. Как не вспомнить
при этом того теолога, который знал единственное средство спасения
для атеиста: усердно молить Бога освободить его от атеизма? — Но
атеист на этом не успокоился. Он признает, что «не причисляет веру и
Бога к своим духовным потребностям; положение не истинно потому,
что без Него разум противоречит самому себе» (но разве при практик
ческом постулате речь идет о положении! — стало быть, к кому
относится этот нефилософский упрек?) — «человек раздваивается с самим
собой именно потому, что хочет объединить друг с другом счастье и
нравственность»; и, наконец, самая смелая мысль всей книги: «Сам
Бог, если бы он существовал, должен был бы хотеть атеизма». Ужо
видно возражение, которое на это последует. Оно гласит: «Основание
веры — это не силлогизм» (мы зашли бы тогда слишком далеко!),
«оно, — как говорится на с. 112, — есть изначально обоснованное
теоретическое положение в человеке и как таковое недоказуемо, беи
него человеческий разум противоречил бы самому себе». Вот так вам)
И сверх того еще теория инволюции и эволюции кантианцев! Посту*
лат практического разума погребен в человеческом духе, как бы раз»
мешенный по ящичкам, — он покоится, покуда покоится моральная
потребность (т. е. покуда человек еще недостаточно нравственен)',
как только та зашевелится, он выступает как готовое положение,
нуждающееся лишь в том, чтобы писатель, подобный нашему, перенес его
на бумагу!
Но все это мелочи по сравнению с последующим! Кант
представлял бессмертие как бесконечную продолжительность вне времени,
Атеист признает, что не может этого мыслить. «Но последнее не явлл
ется доказательством, — возражает автор, — что это невозможно!»
Пусть Кант докажет теперь, что само мыслимое благодаря одной только
своей мыслимоети еще не является возможным, после того как его
ученик утверждает, что немыслимое, несмотря на свою немыслимоетъ,
не является все-таки невозможным. Какие ереси в будущем только ни
искоренят одним этим изречением! — Но это еще не все! Автор такжп
хочет знать, каким образом возможно продолжение существовании
вне времени. Сказал бы он нам только еще, как можно двигаться беи
пространства, дышать без воздуха и т. д. Оказывается, не самая фор
ма времени, но (предвкушает автор!) все-таки нечто ей аналогичное
составит форму вашего будущего существования!
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 191
Время есть лишь форма, данная нам вместе с телом — и кто дал
нам форму времени в здешнем мире, пока мы странствуем в теле, тот
может дать нам новую форму после нашего оставления тела! Таким
образом, подобно тому как мыслящий Бога под человеческой формой
оотворяет антропоморфизм, точно так же и мыслящий человека в его
оудущем существовании под формой животного существования
(скажем, под формой времени) сотворяет зооморфизм! — Видимо, автор
становится первым зооморфистом. — Но естественно, что зооморфизм,
точно также как и антропоморфизм у Канта, бывает или
догматическим, или символическим; т. е. кто верит, что в иной жизни мы будем
существовать точно так же, как и сейчас, во времени, тот является
догматическим зооморфистом; а кто верит, что будущая форма
нашего существования будет лишь приблизительно такой же, как время,
тот является просвещенным философом и близким другом
критической системы! — Каким грубым зооморфистом оказывается вследствие
итого бедный Лафатер, рассчитывающий в своих «Упованиях
вечности» скорость передвижения на небе духов. Но господин Лафатер
noli ноляет нам вместе с телом утратить лишь вялость (инертность), тогда
кик господин Хайденрайх — самое время!
Быть может, автор или другой какой-нибудь кантианец одарит
пне еще некоей Arithmetica coelestis3, покоящейся на нашей будущей
форме созерцания приблизительно так же, как Arithmetica terestris4
покоится на нашей теперешней. Благодаря этому преодолеются все
пиши сомнения о символическом зооморфизме!
192 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
I
Многие философские писатели, обеспокоенные судьбой
кантонской философии, уже представили публике причины, преграждающие,
по их мнению, путь ко всеобщему распространению и дальнейшему
развитию этой философии. Я не чувствую никакого призвания их
повторять; с другой стороны, я укажу причину непосредственно настоя*
щими исследованиями (несмотря на антипатию, которой так легко
подпасть благодаря всем предшествующим спекулятивным попыткам1),
Другие писатели были не против номенклатуры5, терминологии,
системного духа вообще, но не соглашались лишь с этой номенклатурой,
этой терминологией и т. д. Большинство уже давно привыкло к Лейб-
ницевой манере изложения, сообщающей его философские принципы
фрагментарным образом, в письмах к друзьям или к знатным и вели*
ким людям у всегда с большою осторожностью по отношению к
господствующим мнениям, и именно поэтому сообщающей их не столь остро
и точно, как подобает научному изложению, ставшему даже чопорным
в вольфовском школьном языке и методе. Наконец, последние, среди
прочего, посредством бессильной видимой философии нескольких
водянистых писателей и проповеди крючкотворной мудрости
афористических эклектиков, утратили всякий смысл и вкус если и не для
определенной системы, то для философии вообще, пока Кант не познакомил
их с буквою своей философии.
Этому предрассудку способствовал, с другой стороны, также и
заносчивый тон мнимых кантианцев, желающих наградою за столь
долго прилагаемое старание, посвященное кантовским сочинениям,
по меньшей мере достоинство кантовских хиромантов*, которым вон
должно служить для поддержания темноты языка, ключом к которо
му обладают исключительно они сами. И хотя иной благовидный кап
тианец уже достиг многого в этом направлении, однако красой и внеш
ним7 признаком науки, построенной наконец на надежном основании,
есть и остается определенная терминология; здоровая философия, при
надлежащая не школе, а человеку, должна быть понятна также и ип
любом человеческом языке. Во Франции, где возникла новая химия,
для выработки терминологии собирался съезд величайших химиком,
Многие — частью знаменитые — люди в Германии заслуживают по
хвалы за переводы этого съезда. Это очень достойная и даже необхо
димая работа в науке, всегда остающейся в рамках школы; другой
вопрос, надо ли желать такой договоренности о терминологии такжп
и в философии.
Тем не менее тон иных кантианцев, по-видимому, говорит о том,
что для понимания их философии совершенно бесполезна всякая дру
гая культура, всякое богатство реальных знаний8; уже самый первый
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 193
мопрос, ответ на который составляет все дело этой философии, чтобы
(1ыть понятым, предполагает такую культуру, к которой не всякого
можно a priori считать причастным. Можно подумать, что только
человек, который при эмпирических исследованиях довольно часто
чувствовал, как мало они одни в состоянии доставить удовлетворение
духу, как их интереснейшие проблемы столь часто указывают на бо-
.мое высокие принципы, как медленно и неуверенно продвигаются в
и их без руководящей идеи, зачастую даже отчетливо не осознаваемой —
только человек, благодаря разнообразному опыту научившийся
различать видимость и действительность, суетность и реальность челове-
моских знаний, только такой человек — уставший от иных
бесполезных исследований, которые он, неосведомленный о возможностях
человеческого Духа, ставил себе задачей, — только такой может с полным
интересом и ясным сознанием смысла своего вопроса, спросить себя
(чшого: «Что же, наконец, является Реальным в наших
представлениях?». И если хотят отклониться также и от этого условия, тогда
придется, по крайней мере, признать, что в человеке, осмысленно и
рмосудительно задающем этот вопрос, должны быть объединены два
родких свойства: изначальная тенденция (стремление) к Реальному, с
одной стороны, и способность возвыситься над Действительным, с
другой, — первое потому, что без него такой вопрос чересчур легко втяги-
и«от в идеалистические спекуляции, — второе потому, что без него,
притуплённое в единичном объекте, чувство не сохраняет вообще ни-
кпкой восприимчивости для реальности.
Далее, следовало бы также думать, что этот вопрос меньше всего
ни интересовал бы человека, вся философская сила которого ограничи-
ииотся анализом мертвых и абстрактных понятий. Для такого чело
веки нет ничего Реального. Кто не чувствует и не познает в себе и вне
м»6я ничего Реального, — кто вообще живет только понятиями, играя
ими, — чья способность созерцания (Anschauungsvermögen) давно уже
Vмертвлена работою памяти, мертвой спекуляцией или общественной
испорченностью, — для кого даже свое собственное существование есть
»iiirub блеклая мысль — как сможет такой вообще говорить о
реальности (слепой о цветах)? И каким образом поймет он ответ, не поняв
шшроса? Спросите дикарей, для которых нет ничего красивее
разнотипных перьев и разукрашенного тела, — что такое прекрасное
искусство? или проведите сними занятие об этом — они поглядят на вас
и тупым удивлением или по-обезьяньи ухмыльнутся*.
Многие и не делали тайны из своего непонимания этого первого
иппроса философии10. Если спрашивалось: «Откуда, собственно,
происходит все наше познание?» — то хотели знать не то, каким образом
Посмотрите II том известного описания путешествия9.
194 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
возможно уже имеющиеся представления и понятия разложить на ик
составные части; но вопрос был в том, как изначально пришли к этим
понятиям и представлениям? Но так как из понятия совершенно
естественным образом можно также развить опять то, что прежде — и»
только произвольно, но необходимым образом — в нем мыслили, ти
Первое, что приводили против этого вопроса, были примеры, из кото«
рых должно было выясняться, что вся наша философия возвращается
к анализу уже образованных понятий (выяснялось, собственно, лишь
то, что можно произвольно анализировать то, что прежде соединили
необходимым образом). Ибо если в мыслях объект отделяют от его
свойств и еще остается неопределенное логическое нечто, то полагают,
что этот объект также и в действительности может быть чем-то
существующим для себя, независимо от своих свойств. Поскольку, напри
мер, понятие материи образуется изначально из синтеза
противоположных сил, посредством силы воображения, то потом уже из
одного — я не знаю какого — лишь логического понятия материи (которое
совершенно невозможно) — согласно принципу противоречия — пола
гают аналитически вывести основные силы материи и т. д. На таких
заблуждениях покоился весь школьный спор о различии аналитичео
ких и синтетических суждений.
Кант исходил из того, что Первое в нашем познании есть созерци
ние. Из этого очень скоро возникло положение: созерцание есть низшим
ступень познания. Но она есть нечто Высшее в человеческом Духе ~
то, от чего все остальные наши познания впервые получают свою цеп
ность и свою реальность. Далее, то, что предшествует созерцанию,
говорит Кант, есть аффектация нашей чувственности. Откуда, сои
ственно, она происходит, он оставил полностью нерешенным. Он
намеренно оставил здесь после себя нечто такое, что лишь впоследствии
явилось последней высшей11 проблемой разума. Но последователи и
противники этой философии тщательно уничтожили то, что с добрым
намерением оставил ее творец. Поскольку же он впоследствии
говорил о вещах-в-себе, то это безусловно должны быть вещи-в-себе, вон
действующие на нас. Стоило только прочесть лишь несколько листом
далее} чтобы увидеть, что, согласно Кантовой философии, все, являю
щееся- для нас объектом, вещью, предметом, стало объектом и т. д,
лишь в изначальном синтезе созерцания. Ведь условиями всякого со
зерцанвд он называет время и пространство и показывает, что они
вовсе не есть некоторое независимое от нас действительное, но явля
ются изначальными формами нашего созерцания. Но это поняли, рп
зумеется, так, будто мы, как недавно весьма наивно выразился рецеи
зент во «Всеобщей литературной газете», принесли с собой эти формы,
уже готовые и законченные для дела созерцания. Только кто же при
зывает это так понимать? Если Кант говорил о синтезе силы вообрп
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 195
жения в созерцании, то этот синтез был все-таки действием души,
следовательно, пространство и время, как формы этого синтеза,
способами деятельности души (Handlungsweisen des Gemüts). Из времени
il пространства не возникает, разумеется, никакого объекта. Но
пространство и время определяли все же во Всеобщем образ действия
души в состоянии созерцания. Таким образом, это утверждение было
намеком, который, правильно понятый, мог совершеннейшим обра-
ном разъяснить самую сущность созерцания (ее материальное), а тем
самым и всю систему человеческого Духа.
И все же давайте рассмотрим, что пространство и время,
выражаясь простым языком, доставляют объекту. Пространство придает
объекту протяжение, сферу. Только в понятии протяжения, сферы
необходимо лежит также и понятие ограничения. Следовательно, так как
объект означает ограниченную сферу, эта граница должна
происходить в другом месте. Это — время, дающее пространству впервые
границу, предел, очертание. Поэтому пространство имеет три
измерения. Ибо, изначально будучи бесконечным, оно не имеет совершенно
никакого направления, или, скорее, имеет все возможные
направления, неразличаемые до того, как они (ограниченные временем) не
станут конечными, определенными направлениями. Наоборот, время есть
изначально только предел и граница, оно есть абсолютное отрицание
мелкой протяженности, математическая точка. Пространство впервые
придает ему протяжение; поэтому его можно первоначально предста-
нить лишь в образе прямой линии, и оно имеет лишь одно возможное
измерение. Поэтому, далее, непредставляемо ни пространство без
времени, ни время без пространства. Изначальнейшая мера всякого
пространства есть время, необходимо имеющее равномерно движимое тело,
чтобы его проходить, и наоборот, изначальнейшая мера времени есть
пространство, которое такое тело (например, солнце) в нем проходит.
Поэтому пространство и время являются необходимыми условиями
иоякого созерцания. Вне времени объект является бесформенным, вне
пространства — непротяженным. Первое есть изначально абсолютно-
неопределенное (dnsipov Платона); второе — то, что всему впервые
придает определение и очертание (лерас у Платона). Пространство без
времени есть сфера без границы, время без пространства — граница без
сферы. Но определение, граница, предел есть нечто изначально
негативное. С другой стороны, сфера, протяжение и т. д. — изначально
позитивное. Таким образом, так как пространство и время суть ус
лоция созерцания, то отсюда следует, что созерцание вообще возможно
.и ишь посредством двух абсолютно противоположных деятельностей.
Ко пространство и время лишь формальны, они, понимаемые в их
исеобщности, суть изначальные образы (способы) деятельности души.
По они все же могут служить в качестве принципа, по которому мож-
НЧлк. 3188
196 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
но определять также и материальное изначальных способов деятель«
ности души в созерцании. Согласно этому принципу, в созерцании
должны объединяться — совпадать, взаимно определяться и
ограничиваться — две изначально и по своей природе противоположный
деятельности. Одна из них будет позитивным актом, другая — нега
тивным актом. Но чем окажется последняя, если не тем, что Кант
обозначает как деятельность, воздействующую на нас извне*? Первой
же, очевидно, будет та, которую он принимает в синтез созерцания и
качестве деятельной (geschäftig), т. е. изначально духовная
деятельность. Итак, ясно как солнце, доказано: объект не есть нечто данное
нам извне как таковой, но есть только продукт изначальной
духовной самодеятельности, которая из противоположных деятельностои
создает и производит совокупное третье (koivôv у Платона). И эту
духовную самодеятельность, действующую в созерцании, Кант с
полным правом приписывает силе воображения, потому что только эти
способность, равно способная к пассивности и к активности,
единственно в состоянии объединить и представить в одном совокупном
продукте негативную и позитивную деятельности. И поэтому для него
эта деятельность означает также и первоначальный, трансценденталь
ный синтез силы воображения в созерцании — единственное
выражение, которое, в отличие от всех остальных12, кантианцы не повторяли
за своим учителем.
Если бы поняли одно только это выражение, то тем самым сраау
исчез бы призрак, столь продолжительно мучивший нашу философию.
Я имею в виду вещи-в-себе — вещи, имеющиеся помимо действитель
ных вещей, изначально воздействующие на нас, дающие материал длл
наших представлений и т. д. — Этот призрак исчез бы подобно ночно
му туману перед светом солнца. Стоило только постичь, что никаким
вещь не является действительной, если же является, то только для
того, чтобы быть познанной Духом. В лейбницевской философии вещи
в-себе были нечто совсем другое. Лейбниц не знал никакого налично
го бытия (Dasein), кроме познающего самого себя или которое позна
ется Духом. Последнее было для него простым явлением. Но из того,
что должно быть более чем явление, он не делал мертвый, несамосто
ятельный объект. Поэтому он наделил свои монады силами предстал
ления и сделал их зеркалами Универсума — познающими, предстаи
ляющими — и лишь постольку «непознаваемыми», «непредставляе
мыми » существами. — О бессмертный Дух, во что превратилось у ни«
твое Учение! Оно стало тем же, чем ныне являются древнейшие, свл
щеннейшие традиции; doctrina, per tot manus tradita, tandem in vappam
desiit13l — Придавать вещам-в-себе представление — для этого наши
полузнайки слишком просвещенны. И от Лейбница — о, нет, не от
покоящегося во прахе, — от Канта они услышали, что утверждал
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 197
Лейбниц; чтобы читать самого Лейбница они стали уже слишком
мудрыми! — Можно оставаться спокойным, слыша, как над прахом
величайших людей торжествуют паяцы, которых первые могли бы
уничтожить и одним словом, если бы их уста давно не смолкли! — И если
пора в действительный мир — эту стихию (Element) нашей жизни и
деятельности — возникла не из непосредственной достоверности, но
im (я не знаю из каких) теней действительных вещей, недоступных
(тле воображения, но лишь для мертвой и лишенной фантазии
спекуляции, — то насколько же наша природа (изначально столь богатая и
«ильная) испортилась и истощилась в своем основании? — Ведь
сущность духовной природы состоит в том, что в ее самосознании
происходит изначальная борьба, из которой возникает действительный мир
пне ее в созерцании (создание из Ничто). Поэтому и не существует
никакого мира, а если есть, то лишь познаваемый Духом, и наоборот —
нот никакого духа, вне которого существует мир. — Я перехожу к
дальнейшему.
Для познания объекта вне меня, говорит Кант, мне недостаточно
одного только созерцания. Совершенно естественно. Ведь, производя
про синтетически силою воображения, душа не в состоянии сразу со-
иорцать его как объект, т. е. как нечто такое, чему — независимо от
мое — свойственна действительность и самостоятельное
существование. Только после того, как закончится деятельность этой творческой
способности, лишь тогда, согласно Канту, выступает рассудок,
служебная способность, лишь охватывающая, понимающая,
удерживающая произведенное другой способностью. Но что может такая
способность делать? — Теперь, после того как исчезло созерцание и вместе с
ним реальность, — лишь подражать, лишь повторять то
изначальное действие созерцания, в котором только и присутствовал объект: и
для этого рассудку нужна сила воображения. Но Реальное есть только
и созерцании. Следовательно, и сила воображения в своей настоящей
функции не может по своей материи повторять этот образ действия.
Иодь иначе снова возникло бы созерцание, и мы оказались бы опять
там, где были прежде.
Таким образом, она повторяет лишь формальное этого образа
действия. Это формально заключается, как мы знаем, во времени и
пространстве. Стало быть, сила воображения намечает лишь очертание
предмета, витающего во времени и в пространстве вообще. Это
очертание Кант называет схемой и утверждает, что оно только опосредствует
понятие с созерцанием. Однако Кант проявил здесь, как он это часто
долает, слишком уж большую осторожность по отношению к чему-то,
что в себе не имеет никакой реальности. В спекуляции можно отделять
схему от понятия, в природе (нашего познания) они всегда
нераздельны. Понятие без наглядности (Versinnlichung) с помощью силы вооб-
198 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ражения есть слово без смысла, звук без значения. Теперь, поскольку
душа удерживает вместе противоположные друг другу предмет и
начертание, реальное и формальное, соотнося и сравнивая одно с
другим, — впервые возникает созерцание вместе с сознанием, и в нем
твердое, непоколебимое убеждение, что нечто действительно есть вип
его и независимо от него. И таким образом, говорит Кант, только п
совпадении (Zusammentreffen) созерцания и понятия имеется ясный
пункт объективного познания. Тем не менее находятся люди, по cefl
день упрекающие его за «как между небом и землей существующую
разделенность между рассудком и чувственностью». Поразительно сльь
шать такое от философов, в философии которых все есть разделенность.
Впрочем, это объяснимо. Бывает талант разделять то, что никоим
образом не разделимо, и обособлять в мыслях то, что в природе всегда
соединено. Для философствования это необходимый, но и крайне
злополучный талант, поскольку он не связан с философским талантом вновь
соединять то, что разделено; ибо только взятые вместе — только оба
таланта образуют философов. Но кому-то, наделенному первым, откп
зано в последнем. Когда, следовательно, речь идет о том, чтобы ради
спекуляции разделить нечто, никоим образом неразделимое в
действительности, то такие умы понимают все, что угодно. Но как только
речь заходит о соединении, о воссоединении того, что разделили, ~
тогда их талант кончается, и отсюда — подобные суждения.
Кант нашел почти сплошь таких злополучных критиков. Он
должен был разлагать (zerlegen) человеческие познания и понятия на их
составные части (элементы), это разлагание было его целью; своим
последователям он оставил великое поразительное Целое нашей
природы, соединенное из этих частей, как оно от века существовало и
вечно будет, чтобы, охватив его творение одним взглядом и вдохнув и
него жизнь, они могли передать его потомкам как прекраснейшее ии
всего совершенного силами человека. Что является Первым и
Высшим в человеческом Духе, есть совершенство мира14, открывающееся
перед ним, и, повинуясь законам, встречаемым им повсюду, он может
вернуться в себя (философствуя) или исследовать природу (наблюдая).
Кант утверждает, что эти законы суть формы человеческого рассудим,
или, что то же самое, — изначальные способы действия нашего Дух«,
Только с помощью этих способов действия нашего Духа есть и сущА
ствует конечный мир, ибо он вообще есть не что иное, как сам наш
творящий Дух в бесконечном произведении и воспроизведении (in
unendlichen. Produktionen und Reproduktionen).
Другое дело — ученики Канта! — Для них мир и вся действитель
ность есть нечто изначально чуждое нашему Духу, имеющее с ним
лишь то случайное родство, что они воздействуют на него. И тем un
менее они овладевают таким миром (являющимся для них все жп
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 199
мишь случайным и который точно так же мог бы оказаться другим),
никонами, внедренными — знают ли они как и откуда? — в их
рассудим. Эти понятия и эти законы рассудка они, как высшие законодатели
природы, с полным сознанием, что мир состоит из вещей-в-себе,
переносят и на эти вещи-в-себе, употребляя их совершенно свободно по
о моему вкусу. — И этот мир, вечная и необходимая Природа должны
повиноваться их спекулятивному вымыслу? — И этому учил Кант? —
Как бы ни называть эту систему * это — не идеализм; каждый последо-
пптельный идеалист постыдился бы такого. Не будет это и
догматизмом, и это — не догматизм. — Что же это? — Не было еще никогда
системы более смешной и авантюристичной, чем эта. Природа
никогда не была чем-то отличным от своих законов. Она состоит только в
«тих своих неизменных способах действия, или, скорее, она сама есть
только этот один способ действия. Но поскольку мыслят себе под приг
родой спекулятивную вещь (какую — мне неведомо), предоставляя ей
существование, независимое от природных законов, то эти законы
рассматриваются как насажденные миру внемировым духом. Или,
согласно новейшей системе, как переносимые на Природу, как нечто
совершенно отличное от нее, лишь со стороны нашего рассудка. Ю м,
скептик, утверждал то, что ныне заставляют утверждать Канта. Но
Юм открыто признал, что все естествознание есть тогда заблуждение,
м нее законы природы лишь привычки силы воображения. И это было
последовательным суждением15.
Конечно, Кант утверждал, что законы природы суть способы
действия нашего духа, условия, при которых только и возможно само
наше созерцание; но, добавлял он к этому, природа не является чем-
то отличным от этих законов, она сама есть лишь поступательное
(прогрессирующее) действие бесконечного Духа, в котором он только и
приходит к самосознанию и посредством которого он придает этому
самосознанию протяженность, продолжительность, постоянство и
необходимость. Все подобные недоразумения возникли, как теперь ясно
и и дно, оттого, что новую систему снова рассматривали как
спекулятивную систему со спекулятивной точки зрения. Здравый рассудок
никогда не разделял представление и вещь и еще менее
противопоставлял их друг другу. В совпадении созерцания и понятия, предмета
и представления издавна заключалось собственное сознание человека
it тем самым твердое и непоколебимое убеждение в действительном
мире. Только идеализм (который Кант хотел навсегда изгнать из
человеческой головы) отделил объект от созерцания и предмет от
представления. Идеалист в этом смысле одинок и покинут в мире, повсюду
• »круженный призраками16. Для него нет ничего непосредственного, и
самое созерцание, в котором совпадают дух и объект, является для
него одною лишь мертвою мыслью. Именно поэтому ему никогда не
200 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
оторваться от своей безутешной системы. Ибо если и удастся когда»
нибудь подвинуть его к точке зрения, где для нас действительное
непосредственно является настоящим, то тут же опять выступает ус л уж •
ливая способность, превращающая саму действительность перед его
собственными глазами в видимость. Все, что есть, есть для него нечто
найденное путем заключения и разумения — для него нет ничего Ип*
начального. Если однажды допустим эту разделенность между
понятием и созерцанием, представлением и действительностью, тогда наши
представления оказываются видимостью, ибо то, что они являются
копиями вегдей-в-cetfe*, теперь уже нельзя утверждать. Но если наш*
представление является одновременно представлением и вещью (инп*
че никогда и не допускал — и по сей день не допускает — здравый
рассудок), тогда тем самым человек возвращается от бесконечных
блужданий сбившейся с пути спекуляции на прямую дорогу здравой и
согласной с собой природы. Ибо теперь он учится брать вещи:
теоретически — как они есть, практически — как они должны быть; такой
результат хотя и противоречит иной разумничающей спекуляции и
всем софистическим системам, но все же представляется здравому
рассудку настолько знакомым, что он справедливо удивляется
затраченным усилиям философского искусства, которые понадобились для
того, чтобы вывести его наконец на дневной свет17.
* Кант отрицал, что представления суть копии вещей-в-себе. Но он все-таки
приписывал представлениям реальность. Таким образом — как необходимое слод
ствие из этого — вне реальности не оказалось бы вообще никаких вещей-в-себо и
никакого оригинала для нашего представления. В противном случае одно о
другим не согласуется.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 201
II
Уже несколько раз я слышал вопрос: «Как это возможно, чтобы
столь нелепая система, каковой является система так называемой
критической философии, не только пришла в человеческую голову,
но даже и заняла в ней прочное место?». И вот, оставив этот вопрос
без ответа в предыдущем отрывке, я решил теперь это некоторым
образом восполнить. Ибо я придерживаюсь твердого убеждения, что ни
один человек, разве только уж совсем обделенный разумом, никогда
не утверждал в спекулятивных вещах ничего такого, чему нельзя
отыскать какого-нибудь основания в самой человеческой природе. Если
невозможно открыть происхождение спекулятивных заблуждений,
тогда мы должны полностью отказаться от надежды когда-либо
предохранить от последних самих себя или других, будучи по отношению
к нашим исследованиям предоставлены самому слепому случаю, и тогда
исеобщее сомнение в человеческом разуме даже не позволит нам
когда-либо стать согласными с самими собой, — не говоря уже с
другими. — Таким образом, опровергая какое-то нелепое мнение, прежде
нсего следует его сделать как можно разумнее, т. е. понятнее
согласно его происхождению; пусть даже индивидууму, который его
утверждает, этим оказывается слишком большая честь.
Главное положение (Hauptsatz) философии, о которой здесь речь,
нельзя выразить несколькими словами вроде: «форма наших
познаний происходит из нас самих, а их материя дается нам извне*.
Верно лишь то, что эта противоположность вообще там
выдвигается. Ибо хотя в самом нашем знании обе, форма и материя,
объединены самым внутренним образом, все же ясно, что философия
гипотетически упраздняет это объединение ради возможности их объяснения;
и столь же очевидно, что все философские системы с древнейших
времен рассматривали форму и материю как две крайности (Extreme)
нашего знания.
Сначала находили, что материя есть последний субстрат всех
наших объяснений, и поэтому отказались от того, чтобы исследовать
происхождение самой материи. Но потом в вещах обнаружили кроме нее
«яде нечто такое, что необъяснимо уже из самой материи и что тем не
менее требует объяснения (например, регулярное следование явлений
друг за другом, целесообразность в единичных вещах, всеобщая связь
средства и цели, соединяющая всю систему внешнего мира). Но эти
определения опять соединялись с самими вещами настолько, что нельзя
Аыло мыслить ни вещи без этих определений, ни эти определения вне
нощей. Поэтому, перенося одни на другие из существования какого-
нибудь высшего Существа (например, мирового Зодчего), все-таки было
непонятно, каким образом между ними возникла эта неразрывная
202 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
связь, не преодолеваемая никаким философским искусством. Итак, пусть
вещи вместе со своими определениями происходят из творческой спо
собности Божества; вполне понятно, каким образом Существо, над«
ленное творческой способностью, представляет внешние вещи себо
самому, однако непонятно, каким образом можно их представить для
другого существа? Другими словами: если нам и понятно происхожди«
ние мира вне нас, то нам все-таки непонятно, каким образом пришло
к нам представление этого мира.
Последним стремлением, следовательно, должно быть
объяснение не того, каким образом внешние вещи возникли независимо от
нас (ибо мы ничего не знаем об этом, поскольку они сами являются
последним субстратом всех объяснений внешних событий), но: каким
образом возникло в нас представление об этих вещах?
Прежде всего необходимо определить вопрос. Очевидно, требуете л
объяснить не только возможность представления внешних вещей в нао,
но и необходимость самого этого представления. И потом, не только -
каким образом мы осознаем представление, но и почему тем самым
мы вынуждены его соотносить с внешним предметом. Ведь само наш«
познание мы считаем реальным лишь постольку, поскольку оно оо«
гласуется с предметом (старая дефиниция Истины — «Истина есть
абсолютное согласие предмета и познания» — уже давно могла 6м
привести к тому выводу, что сам предмет есть не что иное, как наши
необходимое познание). Ибо хотя в спекуляции мы способны еще им
разделять, однако в самом нашем знании они абсолютно совпадают; и
самой неспособности отличить предмет от представления во время
представления и состоит основание веры во внешний мир обыденной»
рассудка.
Проблема, таким образом, такова: объяснить абсолютное согли>
сие (совпадение) предмета и представления, бытия и познания.
Однако же, очевидно, что как только мы предмету, в качестве вещи вив
нас, противопоставляем представление (а мы это делаем, ставя этот
вопрос), то между ними невозможно никакое непосредственное совпа
дение. Отсюда попытки опосредствовать предмет и представление пошч
тием, рассматривая одно как причину, другое — как действие.
Однако всеми этими попытками мы не достигнем того, чего, собственно,
хотели, — тождества предмета и представления; ибо это есть то, чти
мы должны предполагать и что с давних пор является предпосылкой
всех суждений обыденного рассудка.
Итак, спрашивается: возможно ли вообще такое тождество пред
мета и представления? Весьма легко обнаружить, что оно возможно
только в одном случае — если имеется существо, созерцающее cefitl
самого, являясь, следовательно, одновременно представляющим и
представляемым, созерцающим и созерцаемым. Таким образом, един
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 203
О'гвенный пример абсолютного тождества представления и предмета
мы находим в нас самих. Единственное, что в нас непосредственно
познает и понимает себя и вследствие этого все остальное, есть Я.
При всяком другом объекте я вынужден спрашивать: чем
опосредствуется его бытие вместе с моим представлением*} Но ведь я
изначально есмь не для вне меня познающего субъекта, подобно
материи, но наличен для себя самого; во мне — абсолютное тождество
субъекта и объекта, познания и бытия. Так как я знаю себя не иначе
как посредством себя самого, то бессмысленно требовать от Я еще
какой-нибудь предикат, кроме самосознания. Именно в том и
заключается сущность Духа, что у него нет никакого другого предиката,
кроме себя самого.
Таким образом, только в самосозерцании Духа имеется тождество
представления и предмета. Значит, для того чтобы показать
абсолютное совпадение представления и предмета, на котором покоится
реальность всего нашего знания, надо доказать, что Дух, созерцая
вообще объекты, созерцает лишь себя самого. Если последнее доказано,
тогда обеспечена и рельность нашего знания.
Спрашивается, как это возможно?
Прежде всего необходимо овладеть той точкой зрения, согласно
которой субъект и объект, созерцаемое и созерцающее в нас
тождественны. Это достигается исключительно силою свободного действия.
Далее: Духом я называю то, что является лишь своим собственным
объектом*. Дух есть объект для себя самого, изначально являющийся,
однако, не объектом, а абсолютным субъектом, для которого все (и
ом сам) есть объект. Так и должно быть. Что есть объект, есть нечто
мертвое, покоящееся, само неспособное ни к какому действию, —
поть лишь предмет действия. Но Дух постигаем лишь в его действии
(кто не способен на это, о том именно поэтому говорят, что он
философствует без Духа); Дух, таким образом, есть лишь в становлении,
и.ми, скорее, он сам есть не что иное, как вечное становление.
(Отсюда уже заранее понятны развитие и прогресс нашего знания, начиная
от мировой материи до идеи живой Природы.) Итак, Дух должен не
Пышь, но — становиться объектом для себя самого. — Именно поэтому
монкая философия начинает с дела и действия (mit Tat und Handlung),
* Иной честный человек, не сумев пока ничего извлечь из до сих пор сказанно-
|и, схватит, по крайней мере, слово Дух; кантианцы (если они будут обсуждать
нмптоящую критику их философии) вынесут смертный приговор этой критике или
примут в свое учение критику о вещах, направленную в глубине против них (наири-
ixnp, что они поступают догматически, говоря о Духе как о вещи-в-себе и т. д.).
Мм;>тому я неоднократно повторял: «Дух означает для меня то же, что и для
сени с а м о г о, а не для чужого существа; стало быть, Дух изначально вообще не
||М,мистся никаким объектом, не говоря уже — "объектом в с е б е"».
204 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
и именно поэтому Дух ничем таким не является, что изначально (в себо)
было бы объектом. Дух становится объектом только посредством
себя самого, посредством своего собственного действия.
Но то, что является (изначально) объектом как таковое,
необходимо является также и конечным. Таким образом, не являясь
изначально объектом, Дух, по своей природе, изначально не может быть
конечным. — Значит, бесконечным? Но он есть Дух лишь постольку,
поскольку становится объектом для себя самого, т. е. поскольку ста»
новится конечным. Таким образом, он не является исключительно
бесконечным, если не становится конечным, и не может стать
конечным (для себя самого), не будучи уже бесконечным. Следовательно,
он не является исключительно ни одним из них, ни бесконечным, ни
конечным, но представляет собой изначальнейшее объединение бес ко
нечности и конечности (новое определение духовного характера).
«От бесконечного к конечному нет никакого перехода!» — Таково
было положение древнейшей философии. Ранние философы пытались
скрыть этот переход, по крайней мере, с помощью образов; отсюда
учение эманации, предание из древнего мира. Отсюда неизбежность
спинозизма, согласно до сих пор существующим принципам.
Лишь в последующие эпохи бездуховные системы пытались
найти промежуточные звенья (средний член) между бесконечностью и
конечностью. Но между ними не может быть никакого «до» и
никакого «после»; подобное имеет место лишь между конечными вещами.
Наличное бытие конечных вещей (следовательно, также и конечных
представлений) совершенно необъяснимо согласно понятиям причины
и действия. С познания этого положения впервые начинается всякая
философия, ибо, не поняв его, наше знание окажется простой
эмпирией, одним лишь продвижением от причины к действию. Но
конечность и бесконечность изначально объединены лишь в бытии
духовной природы. В этой абсолютной одновременности бесконечного и
конечного состоит сущность индивидуальной природы (Яйности, Ichheit),
Что это так, следует из возможности самосознания, единственно с
помощью которого Дух есть то, что он есть. — Но возможно также и
апагогическое доказательство этого. Так как либо мы изначально
являемся бесконечными, и тогда непонятно, как в нас возникли
конечные представления и их последовательность друг за другом, либо
мы изначально являемся конечными, и тогда еще более необъяснимо,
каким образом в нас проникла идея бесконечности вместе со
способностью абстрагироваться от конечного.
Далее: Дух является всем лишь посредством себя самого,
посредством своего собственного действия. Следовательно, должны быть и
изначально ему противоположные действия, или, если мы понимаем
их простую форму, — противоположные способы действия, так что
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 205
о [[особ Действия Духа оказался бы изначально бесконечным, а способ
действий последних — изначально конечным. Но оба отличались бы
только в их взаимоотношении друг к другу.
Так и есть. Обе эти деятельности во мне изначально объединены,
ко это мне известно лишь вследствие моего соединения их в одно
действие. Такое действие называется созерцанием, природу которого
л, как мне кажется, уже объяснил в предыдущей части. Самим со-
иерцанием еще не дано сознания, но без первого также и невозможно
иторое. Только в сознании я в состоянии различать эти две деятель-
кости: одна из них — позитивного рода, другая — негативного, одна
наполняет сферу, другая — ограничивает. Та представляется дея-
ч'ельностью, направленной вовне, эта — направленной внутрь. Все,
что есть (в собственном смысле слова), есть только через
направление к себе самому (это выражено в мертвом объекте, который не
ость, а лишь существует (da ist) благодаря силе притяжения, а в
системе мира — благодаря центробежному стремлению мировых тел).
Таким образом, Дух наличествует для себя исключительно через
свою направленность на себя самого, вследствие того, что он сам
себя ограничивает в своей деятельности, или, скорее, Дух есть не что
иное, как сама эта деятельность и это ограничение, мыслимые
одновременно.
Дух, ограничивая себя самого, является одновременно
деятельным и претерпевающим, а так как без этого действия не было бы
также и никакого сознания нашей природы, то это абсолютное
объединение деятельности и страдания (Tätigkeit und Leiden) является
характером индивидуальной природы.
Страдание есть не что иное, как негативная деятельность.
Абсолютно пассивное существо есть совершенное Ничто (nihil privatum). —
Незаметно наши исследования привели нас к труднейшей проблеме
философии. Никакое представление невозможно в нас без страдания,
iro точно так же — и без деятельности. Это понимали все философы.
Теперь выясняется, что наше бытие и сущность покоится на этом
изначальном объединении деятельности и страдания, что вообще
представление принадлежит поэтому нашему бытию и сущности, и, как
окажется в будущем, представление также и этой определенной
системы вещей. Поскольку же всякое конечное постижимо лишь через
противоположные действия, которые, однако, объединены изначально
лишь в Духе, то само собою следует, что всякое внешнее бытие
возникает и исчезает лишь из духовной природы.
Созерцание деятельно охватывает деятельность и страдание. Я
предполагаю это известным из предыдущей главы. Стало быть, предмет
созерцания есть не что иное, как сам Дух в его деятельности и
страдании. Но Дух, созерцая себя самого, не может вместе с тем отличаться
206 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
от себя самого. Поэтому в созерцании имеет место абсолютное тождо*
ство предмета и представления (отсюда, как скоро выяснится,
происходит вера, что реальность есть исключительно в созерцании; ибо покп
еще Дух не различает, что есть реальное и что — нереальное).
Но мы знаем, что мы в состоянии различать предмет и предстаи«
ление, ибо мы исходили из этого различия. (Без последнего нет ника«
кой необходимости философствовать.) Стало быть, чтобы различать
предмет и представление, мы должны выйти из созерцания.
Это мы можем лишь абстрагируясь от продукта нашего
созерцания. (Эта способность к отвлечению (абстракции) понятна лишь
вследствие того, что мы изначально свободны, т. е. независимы от объекта.
Далее, так как эту способность абстрагироваться можно применять
лишь по отношению к объекту, т. е. практически, то ясно, что в созер
цании тождества представлений возможно различие между разными
субъектами — и что теоретическая и практическая философия
изначально совершенно неразделимы, ибо мы решительно не в состоянии
абстрагироваться, не действуя при этом свободно, и не в состоянии
свободно действовать, не абстрагируясь. Скоро это станет очевиднее.)
А именно мы не можем абстрагироваться от продукта созерцания,
не действуя при этом свободно, т. е. свободно не повторяя изначаль
ный способ действия (Духа) в созерцании; и наоборот, мы не можем
свободно повторить этот способ действия, одновременно не абстраги
руясъ от его продукта. Таким образом, мы не в состоянии абстрагиро
ваться от продукта действия, не противопоставляя его свободному
действию (т. е. не предоставляя ему независимость от нашего дейст
вия и самостоятельное существование (Selbstdasein)); и наоборот,
мы не в состоянии противопоставить продукт этого действия нашему
действию, не действуя при этом свободно (т. е. не абстрагируясь от
него самого). Только теперь — благодаря нашему абстрагированию -
продукт нашего действия становится объектом.
Только благодаря моему свободному действию, поскольку ему
противопоставлен объект, во мне возникает сознание. Объект теперь
налично есть, его происхождение для меня находится в чем-то про
шедшем, потустороннем моему теперешнему сознанию, он существует
без моего содействия. (Отсюда невозможность с точки зрения созна
ния объяснить происхождение объекта.) Я не могу свободно действо
вать в абстракции, не противополагая себе объект, т. е. не чувствуя
свою зависимость от него. Но объект изначально присутствовал в оо
зерцании, совершенно не отличаясь от него. Стало быть, я не могу
свободно абстрагироваться у не чувствуя себя принужденным в отно
шении созерцания, и, наоборот, — в отношении созерцания — я iw
могу чувствовать себя принужденным, не абстрагируясь при этом с во
бодно. Таким образом, я также осознаю и свою свободу, лишь чувст-
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 207
иуя себя принужденным в отношении объекта. — Никакого сознания
объекта без сознания свободы, никакого сознания свободы без
сознания объекта.
Поскольку я свободно повторяю изначальный способ действия Духа
м созерцании (т. е. поскольку я абстрагируюсь), возникает понятие.
По я не могу абстрагировать, не созерцая одновременно с сознанием,
il наоборот; таким образом, мы осознаем понятие только в
противоположность к созерцанию, а созерцание — только в
противоположность к понятию.
Но именно потому, что свободный способ действия в созерцании
мы осознаем лишь в противоположность к его продукту (объекту), этот
способ нам является как нечто абстрагированное от предмета
(позиция эмпиризма), несмотря на то что сам предмет есть не что иное, как
продукт данного способа действия. Но поскольку мы все же свободно
повторяем этот способ действия (например, свободно обозначая образы
il пространстве, поскольку сила воображения свободно делает общий
набросок предмета), то этот способ действия является (erscheint) нам
тем-то таким, что возникает только из нашего Духа и что мы только
лишь переносим на вещи вне нас. (Позиция формальной философии.)
Но обе позиции (эмпиристы и формалисты) осознают объект только
м противоположность к свободному способу действия их Духа; стало
быть, обе они согласны также и в том, что объект есть нечто
независимое от этого способа действия, несмотря на то что сам объект и
является этим определенным образом действия.
Короче говоря: осознавая понятие лишь в противоположность к
созерцанию, а созерцание — лишь в противоположность к понятию,
понятие нам является (erscheint) зависимым от созерцания, а
созерцание — независимым от понятия, несмотря на то что они оба суть изна-
чильно (до сознания) одно и то же.
Действие, относительно которого мы чувствуем себя свободными,
мы называем идеальным, а то, относительно которого мы чувствуем
себя принужденными, — реальным. Поэтому понятие является иде-
мльным, а созерцание — реальным, но оба они являются для нас
только во взаимоотношении друг к другу, ибо мы не осознаем ни понятие
Оез созерцания, ни созерцание без понятия.
Поэтому, тот кто стоит на точке зрения простого сознания,
необходимо должен утверждать, что наше знание частью идеально и частью
реально; отсюда рождается авантюристическая система, никогда не
объясняющая, каким же образом идеальное стало реальным или
реальное — идеальным. — Кто возвысится до более высокой точки зрения,
иийдет, что между идеальностью и реальностью изначально не
существует никакого различия и что, следовательно, наше знание не
частично, а целиком и полностью идеально и реально одновременно.
208 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Способ действия Духа и продукт этого способа действия есть
изначально одно и то же. Но мы не в состоянии осознать ни способ
действия, ни продукт, не противопоставляя один другому. Способ
действия, абстрагированный от своего продукта, чисто формален; про
дукт, абстрагированный от способа действия, благодаря которому ом
возник, — чисто материален.
Кто, стало быть, исходит лишь из сознания (как факта), тот
выдвигает нелепую систему, в силу которой наше знание, с одной сторо*
ны, чудесным образом составляется из бессодержательных форм, а о
другой, — из бесформенных вещей. Короче, такая система приходит к
положению, выдвинутому нами (с. 14) в качестве главного положения
новейшей философии:
«Форма наших познаний происходит из нас самих, материя ~
дается нам извне*.
Но мы, знающие, что форма и материя суть изначально одно, что
обе различаются лишь после того, как одно и то же тождественное и
неделимое действие даст им существование, знаем одну-единственную
альтернативу: или обе, материя и форма, должны нам даваться иа
вне, или обе, материя и форма, должны становиться и возникать
впервые только из нас.
Допустив первое, материя оказывается чем-то таким, что в себе и
изначально является действительным. Но материя является материей
лишь поскольку она является объектом (созерцания или действия).
Будь она чем-то в себе самой, она была бы тогда также чем-то
являющимся и для себя самой, но она таковой не является, ибо она вообщо
есть лишь постольку, поскольку она созерцается существом вне себя.
Но допустив, что она есть нечто в себе (хотя утверждать это и
бессмысленно, не говоря уже о том, чтобы подобное мыслить), мы
никогда бы не узнали, что она есть в себе. Чтобы это знать, мы должны
были бы быть самой материей. Но в таком случае, необходимо
сознавая это бытие, мы оказались бы Мы, а не материей. Таким
образом, пока материя предполагается, т. е. пока мы допускаем, что они
есть нечто, предшествующее нашему познанию, мы никогда не
поймем, о чем говорим. Стало быть, вместо того чтобы вслепую ощупью
пробираться среди неясных понятий, не лучше ли спросить: что мы
все-таки понимаем изначально и понимать можем! Но изначально мы
понимаем только себя самих, и, имея в наличии только две
последовательные системы, — одна из которых делает принципом Духа
материю, а другая — принципом материи Дух, — нам, желающим
понимать себя самих, не остается ничего, кроме утверждения, что не Дух
из материи, но материя порождается Духом; из этого положения
очень легко перейти к практической философии, к которой мы теперь
и приступим18.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 209
III
3&ре&#ке&ожлекие
Судя по некоторым высказываниям о первой главе настоящих
«Исследований», услышанным мною, я считаю необходимым
напомнить, что я вовсе не собирался заново переписывать написанное
Кантом, или знать, что, собственно, Кант хотел своей философией, но
только, что он по моему разумению, должен был хотеть, если его
философия должна быть согласной сама с собой.
Я перехожу теперь к практической философии. Настоящая глава
должна лишь совершить переход от теоретической к практической
философии. При этом я предполагаю читателей, вместе с Кантом
разделяющих надежду «когда-нибудь дойти до понимания всей
способности чистого разума и быть в состоянии все (теоретическую и
практическую философию) выводить из Одного Принципа, а это неизбежная
потребность человеческого разума, находящего полное
удовлетворение лишь в полном систематическом единстве своих познаний»*.
€гщь теоретической и практической философии.
IUpe;vo& от приро&ы к csotfo&e
Говорят, что теоретическая философия должна доказывать
реальность человеческого знания. Но всякая реальность нашего познания
покоится прежде всего на том, что в нем имеется, по крайней мере,
почто, непосредственно (т. е. не посредством понятий или
заключений) присутствующее в душе. Ведь то, что мы мыслим посредством
понятий или производим путем заключений, мы сознаем как продукт
нашего мышления и заключения. Но всякое мышление и заключение
уже предполагает действительность, не придуманную и не
выведенную нами из заключения. В признании этой действительности мы не
и па ем никакой свободы, мы просто вынуждены ее признать, столь же
достоверно, как и нас самих. Нас нельзя оторвать от этой
действительности, не отрывая от себя самих.
Теперь спрашивается: «Каким образом возможно, чтобы нечто
ипешнее и совершенно отличное от души, могло быть все же
настолько непосредственно связано с нашей душой, настолько как бы
срастись с нашим Я, что их нельзя разделить, не вырывая при этом их
общего корня — нашего сознания самих себя?».
Критика практического разума. S. 16219.
210 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно только лишь определенно
его мыслить и не упустить строгости его требования.
Ибо все неудачные попытки дать на него ответ имеют одну общую
ошибку: они хотели с помощью понятий объяснить то, что
предшествует всякому понятию, и при этом все обнаруживали одну и ту жо
неспособность духа оторваться от дискурсивного мышления и
возвыситься до Непосредственного, которое в нем имеется.
Я не думаю, что кто-либо станет отрицать, что всякая
достоверность (Zuverlässigkeit) нашего знания покоится на непосредственное
ти созерцания. Остроумнейшие философы говорят о познании
внешних вещей как об откровении, которое совершается с нами, так, словно
не имея в виду этим что-то объяснить, но чтобы лишь указать на
невозможность вообще опосредствовать связь между предметом и
представлением с помощью рассудочных понятий; они называют наше
убеждение во внешних вещах верою, — либо потому, что душа самым
непосредственным образом обращается с тем, во что они верят, либо —
говоря одним словом — потому, что это убеждение есть поистине слепая
уверенность, полученная не из заключений (от причины к действию)
и вообще не из доказательств. Непостижимо также и то, каким обра-
зом какое-нибудь допущение, производимое лишь путем заключений,
могло стать господствующим принципом деятельности и жизни,
подобно вере во внешний мир.
На вопрос: откуда в наше познание приходит нечто
непосредственное и — именно поэтому — самое непреодолимое? — возможны лишь
два основных ответа.
Или говорят: наше созерцание исключительно пассивно, и,
собственно, в этой пассивности созерцания коренится необходимость, о
которой мы так, а не иначе представляем себе внешние вещи.
Представление есть не что иное, как продукт внешнего воздействия, или,
лучше сказать, результат отношений, которые имеют место между
нами и предметом.
Здесь не место приводить все возможные и уже высказанные воа
ражения против этого мнения. Так что выскажем только следующей:
Во-первых, вся эта гипотеза (ибо это не более чем гипотеза)
ничего не объясняет уже потому, что она, в лучшем случае, делает понят
ным лишь впечатление на нашу рецептивность (восприимчивость), м
не наше созерцание действительного предмета. Никто ведь не ста
нет отрицать, что мы не только ощущаем внешний предмет, а имеем
еще и созерцание последнего. По этой гипотезе предмет навсегда бы
остался свойственным лишь впечатлению, ведь когда говорят, что впо
чатление относится лишь к внешнему предмету (как его причина) и
что вследствие этого возникает представление, то при этом не понима
ют, что в состоянии созерцания мы не осознаем ни подобного деМ
Исследования в пояснение идеализма наукоучеиия 211
отвия, ни такого выхождения из себя самих, ни такой
противоположности и отношения, а также и того, что достоверность
присутствия предмета (не являющегося, однако, чем-то отличным от
впечатления) не может покоиться на столь ненадежных заключениях.
Таким образом, по крайней мере, созерцание следует в любом случае
мыслить, пусть и вызванным посредством впечатления, но все же
свободным действием.
Но, во-вторыхt достоверно и то, что причина никогда не является
(тесте со своим действием. Между обоими протекает время. Значит,
«юли то допущение верно, тогда должно быть такое время, за которое
пещь в себе воздействует на нас, и — другое, за которое мы сознаем
ото воздействие. Первое находится целиком вне нас, второе — в нас.
Следовательно, мы допустили бы в этом случае два совершенно
различных, как бы бок о бок, друг вне друга протекающих ряда времени,
что нелепо.
В-третьих, достоверно, что действие не тождественно со своей
причиной. Но тут можно легко обратиться к сознанию каждого, не
имеет ли место в состоянии созерцания абсолютное тождество
предмета и представления, и не ведет ли при этом себя каждый таким
образом, словно сам предмет присутствует в созерцании, сознавая
различие обоих только как различие свободного действия? — Эта
пора в изначальное тождество предмета и представления есть корень
нашего теоретического и практического разума. Наоборот, можно
исторически доказать, что первоисточником всякого скептицизма
было мнение, что вне нас существует изначальный предмет, действие
которого есть представление. Так как душа ведет себя по отношению
к предмету или совершенно страдательно, или, частью, деятельно,
то достоверно, что впечатление должно быть отлично от предмета и
модифицировано (видоизменено) уже посредством рецептивности
души. Но здравый рассудок, вопреки всему, неотвратимо остается
при своей вере, что представленный предмет есть вместе с тем также
и предмет в себе, и сам школьный философ, вступая в
действительную жизнь, тут же забывает все различие между явлениями и
вещами-в-себе*.
* Трансцендентальный идеализм, говорит Кант, есть эмпирический реализм,
т. о. он утверждает, что представленный предмет есть вместе с тем также и
деист пительный. С другой стороны, наоборот, трансцендентальный реализм есть
эмпирический идеализм, т. е. он должен утверждать, что действительный предмет ср-
иоршенно иной, нежели тот, который мы представляем. — Но обыденный рассудок
полностью з а эмпирический реализм и не пуждается против эмпирического идеа-
ии.чма почти ни в каком другом оружии, кроме наилегчайшего оружия шутки и
<<птиры — что, разумеется, самое уместное и разумное в борьбе против чопорного
догматизма.
212 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Между причиной и ее действием имеет место, наконец,
продолжительность (Continuität) не только по времени, но и
продолжительность по пространству. Но обе немыслимы между предметом и
представлением. Ибо какова тогда общая среда (Medium), в которой,
подобно тому как тело встречается с телом в пространстве, встретятся
Дух и Объект? Любое объяснение, даваемое этому, является по своему
происхождению трансцендентным, т. е. оно делает скачок (springt)
из одного мира в другой, чтобы объяснить феномен, возможный,
однако, лишь в одном и том же мире. Пусть же различие между Духом
и материей будет снято. Или, быть может, мы хотим прибегнуть к
simulacris20 видов, или — к formis intentionalibus21 аристотеликов,
которые втягивают (einziehen) в душу через наши чувства, как череи
открытое окно? Или душа подобна рефлектору, цилиндрическому
вогнутому зеркалу, отражающему бесформенные образы как
правильные фигуры? Но для кого? Лишь для глаза, находящегося вне его
самого. Итак, лучше признаться, что меньше всего на*м известно о
происхождении представления, нежели настаивать на гипотезе,
которая приводит к нелепейшим аналогиям. Но я опасаюсь, что мой
читатель уже устал от этого, и поэтому перехожу к полностью
противоположной теории. Коротко говоря, она такова:
В нашем познании нет ничего непосредственного (и как раз
поэтому ничего достоверного), поскольку представление не является
копией и оригиналом одновременно, а наше знание изначально и
сплошь есть одновременно нечто идеальное и реальное. Предмет,
согласно этой теории, есть не что иное, как наш собственный синтез, и
Дух созерцает в нем только свой собственный продукт. Созерцание
полностью деятельно и именно поэтому продуктивно и нет)
средственно.
Вопрос: каким образом мыслить такое непосредственное и
абсолютно деятельное созерцание? Легко обнаружить следующее.
Чем является материя, т. е. объект внешнего созерцания, мы
можем бесконечно анализировать, разбирать механически или хими*
чески, но при этом никогда не продвинемся далее поверхности тел.
Что в материи единственно неразрушимо — это присущая ей сила,
сообщающая себя чувству посредством непроницаемости. Но эта с или
является направленной лишь вовне, противодействуя внешним толч-
кам, есть, следовательно, сила, не возвращающаяся в себя самое. Только
к себе самой возвращающаяся сила доставляет себе самой нечто внут
реннее. Поэтому материи не свойственно ничего внутреннего. Но пред
ставляющее существо созерцает внутренний мир. Это возможно
только посредством деятельности, которая себе самой дает свою сферу,
или, другими словами, возвращается к себе самой. Но никакая дея
тельность не возвратится в себя саму, не направляясь, именно поэто
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 213
му, вместе с тем и вовне. Никакая сфера не существует без
ограничения, но точно так же не существует и ограничение без пространства,
которое ограничивается.
Итак, то свойство души, посредством которого она становится
способной (к самосозерцанию, т. е.) к непосредственному познанию, есть дуп-
лицитность {двойственность) ее стремления (Tendenz) внутрь и вовне.
Поскольку оба эти стремления в ней как бы проникают друг в друга,
то возникающий продукт есть словно реальная конструкция самой души.
Но этот продукт находится в ней, не отличается от нее, непосредственно
присутствует для нее, и, наконец, здесь, собственно, находится все
Непосредственное и именно поэтому все Достоверное нашего познания.
Таким образом, всякое созерцание изначально является лишь
внутренним. Это необходимо следует из того, что мы единственно
инаем и можем знать о природе души. Если нас спросят, в чем состоит
сущность Духа, то мы ответим: в стремлении (тенденции) созерцать
себя самого. Мы не можем с нашими объяснениями выйти за пределы
»той деятельности. В ней уже лежит синтез идеального и реального в
пашем знании, единственно через нее Дух знает самого себя, и он
имеет лишь одну границу знания — себя самого.
Но спрашивается: посредством чего внутреннее чувство становится
внешним? Ответ на это следующий.
Стремлением к самосозерцанию Дух ограничивает себя самого. Но
ото стремление является бесконечным, бесконечно воспроизводя (гер-
roducirt) само себя. (Лишь в этом бесконечном воспроизведении
(Reproduktion) самого себя длится Дух. Скоро окажется, что без этого
предположения необъяснима вся система нашего Духа.) Таким образом, Дух име-
от необходимое устремление созерцать себя в своих противоречивых
деятельностях. Этого он не может, не представляя их в одном
совокупном продукте, т. е. не делая их непрерывными (permanent). Поэтому
для точки зрения сознания они кажутся покоящимися (ruhende) дея-
тельностями, т. е. силами, действующими не самодеятельно, но лишь
противодействующими внешнему толчку. — Материя есть не что иное,
как Дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей.
Этот совокупный продукт необходимо является конечным. В
действии продуцирования (Produciren) Дух впервые узнает о своей
конечности. Так как в продуцировании он полностью свободен, то
основание его ограниченного продуцирования не может находиться в его
теперешнем действии. Стало быть, в этом действии он не
ограничивает самого себя, а находит себя ограниченным, или, что то же самое, —
чувствует себя ограниченным.
Но именно то, что является продуктом его свободной
деятельности в объекте, представляется ему сферой, а то, что ограничивает его в
DTOM действии продуцирования, — границей объекта.
214 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Но эта граница продуцирования есть также и граница внутреннего
и внешнего чувства. Сферу своего продуцирования Дух созерцает как
величину (Gr'öße) в пространстве, границу этого продуцирования —
как величину во времени. Последнюю он находит в себе самом, или,
другими словами, он ее ощущает. Но ту, первую, он созерцает
находящейся вне себя у как сферу своей свободной, изначально
беспредельной деятельности.
Таким образом, здесь, где пространство и время впервые расхо»
дятся как различные формы созерцания, расходится также внешнее и
внутреннее чувство, и постольку внешнее чувство оказывается не чем
иным, как ограниченным внутренним.
То, что созерцается, имеет величину в пространстве, а то, что
ощущается, — величину во времени. То, что имеет величину лишь во
времени, мы называем качеством. Ни один человек еще не додумался,
что цвет, вкус, запах есть нечто находящееся в пространстве. Поэтому
раньше их рассматривали как qualitates secundarias22, т.е.
имеющими основание только в нашем способе ощущения. Таким образом,
качество объектов есть лишь нечто изначально ощущаемое, т. е. гра«
ница свободного продуцирования. Только благодаря своему качества
каждый единичный объект есть этот определенный объект. И так как
никакое познание не является реальным, поскольку оно не являетоя
познанием определенного объекта, то вся вера в реальность, находя
щуюся вне нас, застревает в конечном итоге в изначальном ощуще,
нии, как в своем первом и самом глубоком корне.
В действии созерцания Дух находит себя ограниченным, поэтому
граница его продуцирования представляется ему случайной (одной
только акциденцией его действия), а сфера продуцирования, в которой
он созерцает исключительно свой собственный способ действия, — как
нечто существенное в его действии, как нечто необходимое
(субстанциальное).
В созерцании Дух прекращает изначальный спор
противоположных деятельностей, представляя их в совокупном продукте. Дух слои^
но покоится в созерцании, и ощущение приковывает его к объекту.
Но Дух никогда бы не выступил из этого первого созерцания,
прочно застряв в изначальном ощущении, в нем имел бы место застой и
никакого продвижения от представления к представлению, никакого
богатства и разнообразия внешнего созерцания, если бы его
изначальная деятельность не была стремлением к бесконечному и не
воспроизводила до бесконечности самое себя. Мы, следовательно, должны
утверждать, что, в силу этой изначальной деятельности, Дух
постоянно (continuirliçh) устремлен наполнить Бесконечное, а в силу противо
положной деятельности — созерцать в этом стремлении самого себя.
Поэтому мы будем мыслить душу в качестве деятельности, постоянно
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 215
устремленной производить конечное в бесконечном. — Так, будто в
ней сконцентрирована бесконечность, которую она вынуждена
представлять вне себя. Это ничем больше не объясняется, кроме как
постоянной устремленностью Духа стать для себя самого конечным, т. е.
осознать себя самого.
Таким образом, все действия Духа сводятся к тому, чтобы
бесконечное представить в конечном. Цель всех
jmux действий — сам осознание, а история этих действий есть
не что иное, как история самосознания.
Каждое действие души есть также и определенное состояние души.
Следовательно, история бесконечного Духа есть не что иное, как
история различных состояний, проходя которые он постепенно достигает
созерцания самого себя, чистого самосознания.
Но в душе нет такого состояния или действия, которые бы она
сама не созерцала. Ибо ее устремленность созерцать самое себя
бесконечна, и только благодаря бесконечности этой устремленности она
нос производит (репродуцирует) до бесконечности саму себя.
А то, что душа созерцает, есть ее собственная, развивающаяся
природа. Но ее природа есть не что иное, как то часто указываемое
противоборство, представленное ею в определенных объектах. Так
своими собственными продуктами она обозначает (незаметно для
обычного глаза, но ясно и определенно для философа) тот путь, на котором
она постепенно достигает самосознания. Внешний мир развернут
перед нами так, чтобы мы опять в нем нашли историю своего Духа.
Таким образом, мы не успокоимся в философии до тех пор, пока
не доведем Дух до цели всякого его стремления — до самосознания.
И мы последуем за ним от представления к представлению, от
продукта к продукту до тех пор, пока он не оторвется от всякого
продукта и не схватит сам себя в своем чистом действии и отныне не будет
более созерцать ничего, кроме самого себя в своей абсолютной
деятельности.
Это открытие имеет большое значение для нашей настоящей цели.
Мы ищем переход от теоретической к практической философии.
Отныне принципом всякой философии является самосознание.
Посредством этого определен весь круг деятельности Духа, ибо во всех своих
действиях он стремится к самосознанию. В следовании друг за другом
»тих действий мы, следовательно, наверное обнаружим и то действие,
к котором теоретическая и практическая философия ограничивают
друг друга и связаны одна с другой.
Так как это действие охватывает оба мира, между которыми
поделена наша философия, то мы знаем уже заранее, что это — высшее
действие человеческого Духа. Предположив это, давайте последуем по
пути, на который вступили.
216 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Мы оставили Дух в состоянии созерцания и ощущения. Если его
деятельность не угаснет в первом созерцании, то она должна вновь
возобновить саму себя. Таким образом, душа обнаружит прежде всего
стремление освободиться от переживаемого впечатления. Посредством
этого стремления для нее возникает время, как (хотя и в одном
направлении) протяженная величина; настоящий объект переходит и
прошедший момент, поэтому мы находим его в первом сознании как
нечто случайное, существующее без нашего содействия. Но все нашо
бытие (Dasein) связано с нашей деятельностью. Деятельность же эта
обнаруживается в постоянном продуцировании. Поэтому в нас имеет
место необходимое стремление сохранить непрерывность
представлений (Continuität der Vorstellungen), т. е. вечное продуцирование.
Освобождаясь от настоящего (Gegenwärtigen), душа вместе с тем
необходимо приходит к будущему. Следовательно, в наших представлениях
имеет место преемственность (Succession), в которой сохраняется нашо
собственное бытие. Никакое представление не является в душе непо
движным, но, будучи деятельностью души, всякое представление
является непрерывным и как бы текучим. Таким образом, каждое
представление, т. е. каждая необходимая деятельность души, само собою
производит новое представление. Это происходит так, будто в каждый
отдельный момент душа представляет Бесконечное; так как она
неспособна к этому, то она необходимо стремится за пределы всякого
Настоящего, чтобы представить Бесконечное, по крайней мере, последа
вателъным (successiv) во времени.
Таким образом, душа беспрерывно производит представление
Универсума, хотя она и неспособна представить его ни в какой отдельный
момент. Но она бы этого не делала, если бы не имела в каждый
момент чувства ограниченности своего бытия (Beschranktsein) и — что
связано с этим — если бы не обнаруживала необходимого
противоположного стремления. Но именно поэтому она сама есть прежде всего
не что иное, как поток представлений. Ибо лишь в непрерывном
переходе от причины к действию она продолжает свое существование, и
это уже не единичный объект, но необходимый ряд следующих друг
за другом явлений, охваченным которым чувствует себя Дух.
Но что за каждой причиной следует действие, и каждое действио
снова становится причиной, так что преемственность (Succession)
наших представлений является бесконечной, а настоящее
мгновение надежною порукою будущего (praesens gravidum futuro)23, —
обнаруживает изначальную деятельность души, которая ни к чему
так не стремится, как к своему самосохранению; из чего следует, что
душа в себе самой несет свою продолжительность и достоверность
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 217
своего существования и что она, таким образом, есть незаглушимая
(ununterdrückbare), до бесконечности восстанавливающаяся
деятельность.
Стремясь освободиться от настоящего, Дух становится в этом
действии и посредством этого действия прошедшим. Но прошедшее
является настоящим только в понятии. Душа же, продуктивная
деятельность которой бесконечна, беспрестанно стремится к действительному,
и поэтому в ней имеет место постоянное движение (Fortgang) от
понятия к созерцанию у от созерцания — к понятию, от прошедшего — к
настоящему, от настоящего — к будущему. Поскольку душа
движется от представления к представлению, время (будучи сначала лишь
точкой) получает протяжение, а пространство (вначале
беспредельное) деятельно ограничивается. Но деятельность, которая
ограничивает пространство и вместе с тем продлевает время, внешне выступает
как движение. Таким образом, движение (как нечто общее из времени
и пространства) и есть то, что внешне соответствует внутренней
преемственности представлений, а так как внутреннее чувство необходимо
становится внешним, то душа созерцает преемственность своих
представлений вне себя необходимо в качестве движения. Но движение
необходимо является определенным, т. е. подвижное тело проходит
определенное пространство. Пространство же определяется
исключительно посредством времени. (Время есть изначальнейшая мера
пространства.) Следовательно, изначальнейшая схема движения есть
линия, т. е. продолжающаяся точка (fließender Punkt).
Голая сукцессивность (последовательность) представлений,
созерцаемая внешне, дает понятие механического движения.
Однако душа должна созерцать не только эту преемственность
представлений, но себя саму в этой преемственности и (поскольку она
<созерцает только свою деятельность) себя саму деятельной в этой
преемственности. Но она деятельная в этой преемственности лишь
поскольку она продуцирует и, благодаря этому бесконечному
продуцированию, поддерживает преемственность представлений. Поэтому в
смоем продуцировании у в своем самодеятельном переходе от причины
к действию она должна созерцать саму себя. Но она вообще не
созерцает себя, если не представляет себя в некотором объекте. Таким
образом, она созерцает саму себя в качестве объекта, в котором имеется
продуктивная сила.
Продуцируя свои собственные представления, она является себе
самой вместе причиной и действием. Стало быть, она созерцает себя
кик объект, являющийся себе самому вместе причиной и действием,
или, что то же самое, — как самоорганизующуюся природу.
Здесь не место обстоятельно развивать понятие организации.
Однако здесь необходимо заметить следующее.
218 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Если человеческий Дух есть самоорганизующаяся природа, то и
него ничего не приходит извне, механически; что в нем есть, он
образовал себе изнутри, согласно внутреннему принципу. Поэтому все в нем
стремится к системе, т. е. к абсолютной целесообразности.
Но все, что является абсолютно целесообразным, есть в себе
самом целое и завершенное. Оно в себе самом несет происхождение и
конечную цель своего бытия (Dasein). А именно в этом и состоит
изначальный характер Духа. Посредством самого себя он определен к
конечности, сам себя конструирует, сам себя продуцирует до
бесконечности и, таким образом, является началом и концом своего
собственного бытия.
В целесообразном проникают друг друга форма и материя,
понятие и созерцание. Характер Духа именно в том и состоит, что в нем
абсолютно объединены идеальное и реальное. Поэтому в каждой
организации есть нечто символическое, и каждое растение есть, так
сказать, поглощенное движение души (verschlungene Zug der Seele).
Так как в нашем Духе имеет место бесконечное стремление
организовывать себя самого, то всеобщая тенденция к организации
должна открываться и во внешнем мире. И это действительно так.
Мировая система есть вид организации, образовавшийся из общего центра.
Силы химической материи находятся уже по ту сторону границ
только механического. Даже грубая материя, отделяющаяся из общей среды
(Medium), скоро образуется в правильные фигуры. Всеобщее влечении
природы к образованию, в конце концов, теряется в бесконечности,
неизмеримой даже вооруженным глазом. Постоянный и твердый ход
развития природы к организации ясно обнаруживает живое влечение,
которое, как бы в борьбе с грубою материей, то побеждает, то терпит
поражение, прорывается то в более свободных, то в более
ограниченных формах. Это — всеобщий Дух природы, постепенно
преобразующий грубую материю до самого себя. Начиная с мхов, в которых едва
лишь заметны следы организации, и до благородного образа, как бы
уже сбросившего с себя оковы материи, господствует одно и то жо
влечение выражать до бесконечности один и тот же идеал
целесообразности, один и тот же прообраз — чистую форму нашего Духа.
Никакая организация немыслима без творческой (продуктивной)
силы. Хотел бы я знать, как проникла бы такая сила в материю, если
последнюю мы будем считать вещью в себе! Здесь уже нет оснований
быть робкими в утверждениях. Никакое сомнение невозможно в том,
что происходит ежедневно и перед нашими глазами. Продуктивная
сила имеется в вещах вне нас. Но такая сила есть лишь сила Духа,
Таким образом, эти вещи не могут быть « вещами- в-себе» — не могут
действительно быть благодаря себе самим. Они могут быть лишь
творениями, лишь продуктами Духа.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 219
Последовательный ряд (Stufenfolge) организаций и переход от
неживой к живой природе ясно обнаруживают продуктивную силу,
лишь постепенно развивающуюся до полной свободы. Дух созерцает
себя самого в последовательной преемственности своих
представлений. Он не способен к этому, не зафиксировав эту преемственность,
т. е. не представив ее в покое. Поэтому все органическое словно изъято
из ряда причин и действий. Каждая организация есть объединенный
мир (по Лейбницу — запутанное (verworrene) представление мира).
Это — вечный прообраз, выраженный в каждом растении; ибо, еще
более углубившись, мы обнаружим, что оно возникает только из
самого себя и в самое себя возвращается. Лишь материя, в которой
выражен этот прообраз, платит дань преходящности, форма же
организации (самое ее понятие) — неразрушима.
Однако Дух, фиксируя преемственность представлений, хотя и
созерцает себя в своей продуктивной способности, но не в
деятельности продуцирования. Но именно то, что внешне соответствует
внутренней преемственности представлений, есть движение. А та
преемственность представлений, в которой Дух созерцает самого себя
деятельным , поддерживается принципом внутренней деятельности.
Таким образом, созерцая самого себя деятельным в преемственности
своих представлений, дух должен созерцать себя в качестве объекта,
который имеет в себе самом внутренний принцип движения. Такое
существо называется живым (одушевленным).
Таким образом, жизнь необходимо присутствует в природе.
Подобно тому как существует постепенность (Stufenfolge) организации,
так имеется и постепенность жизни. Лишь постепенно Дух
приближается к самому себе. Необходимо, чтобы он явил себя внешним себе
самому, a именно в качестве организованной, одушевленной материи.
Ибо только жизнь есть видимый аналог духовного бытия. Подобно тому
как Дух продолжает существовать только в непрерывности своих
представлений, так и живое продолжает существовать лишь в
непрерывности своих внутренних движений. Если бы в нас не было
постоянного перехода от представления к представлению, то угасла бы духовная
деятельность; если бы в теле не было постоянного вмешательства
(Eingreifen) одной силы в другую, постоянного воспроизведения (Reprodu-
ciren) одной с помощью другой, беспрестанно возобновляющегося и
вновь разрушающегося равновесия сил, тогда жизнь бы прекратилась*.
* Кто знаком с новейшими исследованиями о происхождении и принципе жи-
иотной жизни, тому не покажется странным заявление о том, что в этой области
оиде ничего не сделано и что необходимо с самого начала совершенно заново
изучать дело. Что более всего задерживает продвижение этих исследований, так
кто господствующее понятие жизненной силы (Lebenskraft), этого настоя-
220 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Все в человеке носит характер свободы. Он сплошь является
существом, освободившимся от опеки мертвой природы и
предоставленным риску своих собственных (борющихся меж собой) сил. Все его
продолжающееся существование (Fortdauer) есть постоянно
возвращающаяся, постоянно возобновляющаяся опасность. Опасность,
которой он предается по собственному импульсу и от которой он сам
себя вновь спасает.
Однако Дух должен созерцать не живую материю, а в живой
материи — самого себя. Но он сам отличает себя лишь посредством
своего внутреннегоf посредством деятельности в своих представлениях.
Значит, данное тело должно в каждый отдельный момент быть
верным оттиском его внутреннего состояния. Каждое представление Духи
является как бы рисованием (malen) себя в теле (внешний объект
изображается посредством света в глазе, движения образуются как бы ил
воздушной среды в ухе и т. д.); каждому внутреннему движению тело
должно подражать внешне и как бы отображать его. Поэтому человек
есть единственное существо, имеющее физиогномию. Чем ближе
животное к человеку, тем ближе также его физиогномия и т. д.*
Но если тело есть верное отображение души, то они оба совпадают
в одном созерцании, Дух теряет себя в материи, и никакое их
различение невозможно. Однако Дух должен созерцать в своем продукт«
лишь себя самого, т. е. он должен отличать себя самого от своего
продукта. Спрашивается, как это возможно?
В своем теле Дух как бы объединяет и собирает элементы мирц.
Благодаря этому он сам растягивает границы своего продуцирования,
созерцая всю сферу своих возможных действий в уменьшенном миро,
который он проникает и чьими движениями управляет с помощью
щего qualitas occulta24. — Вышеприведенное понятие жизни очень легко прими
няемо к феноменам жизни. Если, например, утверждается, что обе электрический
материи возникают из воздуха, то легко можно подумать, что отличным от этого
образом (как) и свойством тел (посредством чего совершается это
отделение) могут также возникать другие позитивные и негативные материи (аналогич
но электрическим), способные (вероятно, произведенные с помощью респирации)
поддерживать жизнь своим постоянным столкновением.
* На стороне грубого реализма выступают лишь первые и простейшие шаги
опыта. Мы видим лишь вследствие того, что свет воздействует на наш глаз и т. д. -
Но что такое сам свет? Опять же объект! — И что такое глаз, как не зеркало
вещей? Однако зеркало не видит себя самое, оно отражает (reflektirt), но для глапм
вне его. То, что тело есть зеркало универсума, само должно выводиться лишь и
системе философии, и сам идеализм приводит к той точке зрения, на которой ста
новится истинным положение, утверждающее, что все представления возникают и
нас через воздействие внешних вещей. — Но к какому же миру принадлежит тело?
Не принадлежит ли оно к объективному миру, т. е. исключительно к системе ни
ших необходимых представлений?
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 221
своих представлений. Но то, что это тело есть его тело и управляется
посредством его представлений, он знает лишь вследствие того, что
данное представление он сознает независимо от движения,
соответствующего ему в теле. Спрашивается, как Дух осознает представление
как таковое?
Мы прошли вслед за Духом через всю постепенную
последовательность его произведений. Должно было выясниться, каким образом он
непосредственно осознает себя самого, себя самого непосредственно
созерцает. Так как он есть чистая деятельность, то он созерцает себя
только в своей деятельности. Если же он созерцает себя самого в своей
деятельности, то он должен действовать. Это изначальное действие
необходимо оказалось действием, направленным к себе самому, ибо
для Духа пока не существует ничего, кроме него самого. Посредством
итого действия, направленного на самого себя, для него возник мир
продуктов. Но он созерцал не эти продукты, а в этих продуктах —
себя самого, т. е. свою деятельность. Это возможно не иначе, как если
только он обособит (absondert) действие, благодаря которому для него
иозникает продукт, от самого продукта, или, что то же самое, — свою
деятельность в представлении от объекта представления.
Спрашивается, как это происходит?
Если бы все наше познание было исключительно эмпирическим,
то мы никогда бы не вышли из простого созерцания. Но лишь
изначально наше познание является эмпирическим. То, что мы отличаем
объект созерцания от самого созерцания, продукт — от действия,
посредством которого он возникает, должно быть поэтому более
поздним действием Духа.
Без этого действия мы хотя и созерцали бы предметы в
пространстве, но самое пространство созерцали бы только в нас. Ибо
поскольку сознание есть нечто абсолютно внутреннее и между ним и
внешними вещами немыслимо никакое непосредственное соприкосновение
(Berührung), то мы, очевидно, вынуждены утверждать, что мы
созерцаем вещи изначально вовсе не вне нас, или, как некоторые учили, не
п Боге, но — исключительно в нас самих. Если это имеет место, то
разделение между внутренним и внешним миром представляется
невозможным. Таким образом, внешнее чувство полностью растворяется во
ннутреннем. И поскольку внутреннее различается лишь по
отношению к внешнему, то вместе с внешним миром неизбежно гибнет и
мнутренний. Только свободно возвращающейся к себе самой
деятельности открывается внутренний мир. Но не выйдя из себя самой, наша
деятельность также и не вернулась бы свободно к себе самой. Она
оказалась бы полностью замкнутой в себе самой — как бы потерянной
м себе самой.
222 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
Мы можем пояснить это утверждение с помощью состояния, в
котором пребывает душа во сне. Так как она представляет собой
непрерывную деятельность, то мы не можем предполагать, что в этом
состоянии она перестает быть деятельной, т. е. прекращает продуцировать
представления. Но поскольку душа оставлена телом, поскольку,
таким образом, всякое отношение с внешним пространством становится
невозможным, то в этом состоянии душа все созерцает только в самой
себе, не приходя ни к понятию, ни к суждению, и именно поэтому
также и к воспоминанию имевшихся представлений, — короче, душа
кажется спящею вместе с телом.
В промежуточном состоянии сна и бодрствования душу в ее
естественной деятельности беспокоит полусонная сила воображения;
отсюда возникают сны (мечтания), в которых она хотя и сознательно
созерцает, но все в величайшей путанице. В этом состоянии предметы
витают (schweben) словно в промежуточном мире, а душа, хотя часто
и понимает (urteilt), что это ей снится, все же не может привести »
порядок свои представления, будучи не в состоянии полностью
оторваться от своего предмета.
Итак, невозможно, чтобы всякая деятельность Духа угасла в
созерцании, ибо иначе бы мы никогда не осознали и себя самих.
Вопрос лишь в том, преднаходится ли в нашем внутреннем опыта
какой-либо продукт такой деятельности, которая простирается за
пределы созерцания.
Необходимо (согласно вышеизложенному) допустить, что в
состоянии созерцания представление и объект суть одно и то же. И все-
таки мы разделяем обоих, говоря об этом разделении. Но так как они
в нас необходимо объединены, то они разделяются не реально, а лишь
идеально, в мыслях. Но спрашивается, как в нас возможна эта мысль'}
Отсюда выясняется, говоря мимоходом, что мысль никоим
образом не может быть нашей изначальной деятельностью, ибо она лишь
следует за созерцанием, и для самого ее объяснения требуется ещо
более высокий принцип, из которого она (как Минерва из головы
Юпитера) возникает. Без изначальной энергии Духа не бывает
никакой свободы мысли, без свободы мысли — никакого различия
предмета и представления, без этого различия — нет ни сознания, ни
философии, исходящей именно из него.
В нас имеется способность свободно повторять действие Духа и
созерцании, отличая в последнем необходимое от случайного. Без
этого различения всякое наше познание оказалось бы лишь эмпиричес
ким. Таким образом, способность к априорным понятиям есть то,
что делает нас способными покинуть состояние созерцания. Сами жа
эти понятия суть не что иное, как изначальные способы созерцания
Духа. Поэтому в качестве понятий они выступают лишь постольку,
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 223
поскольку мы понимаем, т. е. абстрагируем, следовательно, они не
являются для нас прирожденными понятиями (ибо то, что является
прирожденным, существует и без нашего содействия). — Душа не
может быть особенной вещью, к которой лишь привиты определенные
идеи; ведь абстрагированная от своих идей, она сама есть ничто.
Следовательно, ее идеи не являются ей прирожденными* но она
прирожденна себе самой. Но кто неспособен схватить Дух в его
деятельности , в его действии, кто, следовательно, знает о нем лишь то, что он от
irero абстрагировал, для того эти изначальные действия Духа,
которыми он впервые достигает сознания, суть лишь формальные
способности, развивающиеся лишь благодаря внешнему толчку, а сам Дух
ость лишь нечто покоящееся, в котором не различить ничего, кроме
изначальной «способности» действовать. Но такая покоящаяся
способность Духа есть настоящий вздор, нигде, кроме как в абстракциях
философов, не существующий.
Дух осознает себя самого в своей чистой деятельности. Понятие
лее есть воспроизведенное (nachgeahmte) созерцание. Таким образом,
понятие совпадает с созерцанием в Одном сознании. Значит, простого
понятия еще недостаточно для объяснения чистого самосознания Духа.
И животному, находящемуся в непрерывном отупении, нельзя
отказать в понятии, так же как и в созерцании. Но что животному
(и приближающемуся к нему человеку) недостает, так это — свободно
различающего и соотносящегося сознания, одним словом, суждения —
преимущества разумного существа. Только в суждении объединены
действия — свободное различение созерцания и понятия и свободное
отношение их друг к другу. С помощью суждения продукт созерцания
мпервые становится объектом, который мы определяем. Высказывая
суждения, мы как бы отвязываем представление от души, отпуская
ого в качестве объекта в сферу, находящуюся вне ее.
Но само суждение не является чем-то изначальным. Во-первых,
спрашивается, благодаря чему дух различает объект и представление?
I [рирода разрешила эту проблему посредством искусства, внедренного
м глубине человеческой души. Чтобы оба, понятие и объект, не
совпадали в одном сознании, сила воображения распространяет понятие за
пределы индивидуальности, но так, чтобы понятие витало посередине
между всеобщностью и индивидуальностью. Таким образом ей удается,
поскольку она чувственно определяет правило возникновения объекта,
путем собственного схематизма объединить индивидуальность и
всеобщность в одном и том же продукте. Во-вторых, каким образом
возможно, чтобы оба, предмет и представление, относились бы друг к другу? —
продуктивная сила воображения набрасывает образ, посредством
которого понятие определяется и ограничивается. В совпадении схемы и
образа впервые обнаруживается сознание единичного предмета.
224 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Неизбежное зло в философии состоит в том, что она должна
расщеплять на отдельные (единичные) моменты и действия то, что в
самом человеческом Духе представляет лишь одно действие и единый
момент. Именно поэтому философия становится непонятной для тех,
кто неспособен с помощью трансцендентальной силы воображения
объединить то, что вынужденно разделено. Итак, ясно показано, что
душа не в состоянии начертить никакой схемы предмета, если перед
ней не витает образ последнего, который приводит ее к
продуцированию, и что она не в состоянии продуцировать образ, не поступая при
этом по чувственно обозначенному правилу (по схеме).
Таким образом, выясняется, что эта последовательность действий,
которые все вместе суть условия сознания, не является следованием
друг за другом (Aufeinanderfolge), т. е. выясняется/ что не одно
действие порождает другое, но что они все вместе взаимно предполагают
и производят друг друга. Это — перемена действий, постоянно
возвращающихся в себя самих. Таким образом, в суждении находится
подлинное средоточие, из которого происходят все теоретические действия
и в которое они возвращаются.
Но мы должны выйти из этого магического круга. Однако всякоо
действие, относящееся к объекту, возвращается в этот круг. Его не
покинуть иначе, как с помощью действия, не имеющего больше никакого
объекта, помимо самого Духа. Ясно, что дух не осознает свое действие
как таковое, если он устремляется за пределы всего объективного.
Однако по ту сторону всех объектов Дух находит лишь себя самого.
Но само это действие, посредством которого Дух отрывается от
объекта, объяснимо только из самоопределения Духа. Дух определяет себя са
мого совершить это действие, и, себя определяя, он его также и совершает.
Это — подъем (Schwung), совершаемый самим Духом надо всем
конечным. Он как бы уничтожает для себя самого все конечное, и
лишь в этом безусловно Позитивном он созерцает себя самого.
Это самоопределение Духа называется хотением (Wollen). Дух
хочет, и он свободен. Для его хотения нельзя указать никакого
дальнейшего основания. Ибо именно потому, что это действие совершается
безусловно, оно есть хотение.
Уничтожив для себя все объективное с помощью этого действия,
ему остается только чистая форма его хотения, которое отныне есть
вечный закон его деятельности.
Вопрос был таков: «Каким образом дух непосредственно осознает
свое действие?». Ответ был следующим: «Посредством того, что он
отрывается от объекта», что опять-таки не может произойти, если он mi
действует безусловно. Но «безусловно действовать» означает хоте
ние. Таким образом, дух осознает свое действие лишь в хотении, и
акт хотения вообще есть наивысшее условие самосознания.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 225
Но это и есть то самое действие, которое мы искали с самого начала,
действие, объединяющее теоретическую и практическую философию.
Для самого этого действия нельзя более указать никакого
дальнейшего основания, ибо Дух есть лишь вследствие того, что он
хочет, и знает себя самого лишь вследствие того, что он определяет
самого себя. Мы не можем выйти за пределы этого действия, и
поэтому оно по праву является принципом нашего философствования.
Дух есть изначальное хотение. Поэтому это хотение должно быть
итоль же бесконечным, как и он сам. Но в этом действии хотения уже
присутствует дуализм принципов, господствующий во всем нашем
инании. Уже в этом действии расходятся оба мира, между которыми
разделено наше знание.
Дух изначально определяет себя сам, и, таким образом, он по
своей природе является деятельным и страдательным одновременно.
«)тот изначальный спор действия и страдания он прекращает в
созерцании объективного мира. Но только в этом споре (действия и
страдания) он продолжает оставаться собой. Следовательно, если бы Дух не
мозобновлял этого изначального спора, то вместе с этим спором
прекратилась бы также и всякая его деятельность в созерцании. Но этот
опор он может возобновить лишь отрываясь от продукта созерцания,
и этого он опять-таки не может, не определив для этого себя самого,
т. е. опять же — не становясь деятельным и страдательным.
Дух хочет. Но хотение имеет место лишь в противоположность
действительному. Только чувствуя себя охваченным действительным,
он требует идеального. Таким образом, действительное столь же явля-
о'гся необходимым и вечным, как и идеальное, и Дух прикован к
объектам по своему собственному хотению.
Наоборот, без свободы хотения в нас имеется лишь слепое
представление, и в нашем представлении — никакого сознания нас самих.
Но так как весь объективный мир не является в себе чем-то
действительным, то непонятно, каким образом он продолжает существо-
пить без постоянного хотения Духа. Только свобода нашего хотения
ость то, что несет всю систему наших представлений, и сам мир состоит
il ишь в этой экспансии (расширении) и контракции* (сужении) Духа.
Так как посредством чистого хотения и действия Духа впервые
иозникает всякое время, то этим объясняется также и
одновременность всех вещей в мире. В изначальном действии Духа уже
присутствует (неразвитая) идея Универсума; развитой и представленной она
* Образ «непрерыв ног о тв о ре ни я», который Лессинг отметил у
Лейбница в своем разговоре с Якоб и.
226 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
становится только путем бесконечного ряда действий. Одно только
это действие является по своей природе синтетическим; все остальные
являются по отношению к нему лишь аналитическими.
По поводу Канта неоднократно спрашивали, каким образом
связаны теоретическая й практическая философия, и даже
сомневались, соединимы ли они вообще в его системе. Однако если остано
виться на идее «Автономии», которую он сам выдвигает в качестио
принципа своей практической философии, то легко обнаруживается,
что эта идея является в его системе тем пунктом, в котором соедини«
ются теоретическая и практическая философия, и что в нещ собствен
но, выражен уже изначальный синтез теоретической и практической
философии. Я надеюсь сделать это еще яснее.
Вся практическая философия требует в качестве принципа транс
цендентальную свободу, но об этой свободе в «Критике практического
разума» утверждается, что она была бы совершенно немыслима, если
бы законы вообще, и в особенности закон причинности, были закон«*
ми вещей в себе у а не только явлений. Таким образом, уже здесь обнп^
руживается необходимая связь теоретической и практической фило
софии в этой системе.
Далее: Кант сам утверждает, что можно и должно объяснят!,
поступки человека, с одной стороны, психологически как необходи-
мые и согласно законам причины и действия, но тем не менее не вы
нуждены ли мы из-за этого отказаться от идеи свободы, а вместе с ней
от всех понятий вины и заслуги? — Почему? — Кто же является здеоь
объясняющим? Я сам. И для кого объясняется? Опять-таки для меня
самого. Но что же, таким образом, есть это Я, для которого его
действия, хотя они свободны, являются все же как следствия необходимой
связи причин и действий? Очевидно существо, которое своим
действиям само дает внешнюю сферу, которое является себе самому, котороо
для себя самого и посредством себя самого становится эмпиричес
ким — принцип, который (поскольку для него все другое является)
сам не может быть явлением или стоять под законами явления. Итак,
очевидно, что этим утверждением, что свободные действия
(эмпирически) являются нам самим, Кант предполагает более высокий
принцип, в котором изначально (подобно предустановленной гармо
нии) объединены действительность и возможность, необходимость и
свобода, реальное и идеальное.
А именно если человеческий Дух изначально автономен, то он
есть существо, содержащее в себе самом не только основание, но и
границу своего бытия и своей реальности, для которого, таким обра*
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 227
ном, эта граница не может быть определена чем-то внешним,
существом, которое является в себе самой замкнутой, в себе самой
завершенной тотальностью25. Таким образом, если такое существо должно
(юзерцать внешний мир, то оно должно быть соразмерным его
природе, дабы то, что есть лишь внутреннее действие Духа, являлось ему
инешне, а именно необходимо и под необходимыми законами. Но к
абсолютно внутренним действиям принадлежат преимущественно те,
и которых мы осознаем себя моральными существами. На последнее
мы неспособны, если не отличаем эти действия от нас самих, т. е.
если не созерцаем их вне себя.
Равным образом, если это в себе самом замкнутое существо будет
поз действовать на внешний мир, то этот мир сам должен попадать в
оферу его изначальной деятельности, и чувственное может отличаться
от сверхчувственного не по роду (Art), но лишь по своим пределам.
Наоборот, если внешний мир (как доказывает Кант в
теоретической философии) есть лишь явление, то непонятно, как могло
возникнуть бесконечное разнообразие внешних вещей и система
закономерности и целесообразности из силы представления морально пустого и
мертвого в себе самом, бесцельного и никчемного существа?*
Итак, очевидно, что обе — и теоретическая и практическая
философия Канта — равно безосновательны и непонятны, если обе не
происходят из одного принципа изначальной автономии
человеческого Духа.
И если мы отделим от этого исследования всякий материальный
интерес и примем в рассмотрение вообще лишь метод, которому мы
должны при этом следовать, мы придем к тому же самому результату.
Теоретическая философия требует объяснить происхождение
представления. Но откуда взялась у нее эта потребность объяснять, и не
есть ли самое это объяснение уже действие, которое предполагает, что
мы сделали себя независимыми от наших представлений, т. е. что мы
стали уже практическими (praktisch geworden sein)? Таким образом,
теоретическая философия предполагает практическую уже в своих
первых принципах. И наоборот, практическая философия
предполагает теоретическую. От доказательства этого меня бы освободило
большинство читателей, даже если бы оно не было приведено к этому уже
м предшествующем изложении. Итак, нельзя найти одностороннее
* И этот идеализм также не поймет тот, кто не усматривает, что
изначально практическое в нас является для нас единственным источником всего действи-
•го.пьного.
■Пак. 3188
228 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
разрешение обоих вопросов, как возможна теоретическая и
практическая философия, но для них (если проблема вообще разрешима)
должно иметь место общее решение.
Но именно поэтому это решение нельзя найти ни в теоретической,
ни в практической философии; ведь обе взаимоисключают друг друга,
следовательно, или вовсе нет решения, или оно возможно лишь в
некоторой более высокой философии, которая охватывает их обе и
именно поэтому должна исходить из абсолютного состояния
человеческого Духа, в котором он не является ни теоретическим, ни
практическим, но из которого должен быть общий переход в область
теоретического, так же как и практического.
Но переход из неопределенного абсолютного состояния в
определенное не может произойти посредством внешнего определения, ибо и
этом состоянии Дух закрыт для любой внешней причины. Если он,
стало быть, определяем (а это мы должны предположить), то он
может быть определен только посредством себя самого. Следовательно,
это самоопределение Духа должно быть общим переходом к
теоретической и практической философии, и, таким образом, мы снова
видим себя в том самом пункте, от которого мы исходили.
Это вообще бессмысленное занятие — хотеть обосновать
теоретическую философию посредством теоретической. Пока речь идет о том,
чтобы просто возвести философское здание (как это, очевидно, было
целью Канта), мы можем довольствоваться таким фундаментом,
подобно тому как, строя дом, мы вначале удовлетворены уже тем, если
он твердо стоит за земле. Но когда речь идет о системе, то уже
спрашивается: на чем покоится земля и на чем, в свою очередь, то, на чем
покоится земля, и так далее до бесконечности.
Системой мы называем такое Целое, которое несет самое себя\
которое, замкнутое (beschlossen) в себе самом, не предполагает вно
себя никакого основания своего движения и своей связи. Так, миро«!
здание стало мировой системой, когда открыли всеобщее равновесие
мировых сил. Такое всеобщее равновесие духовных с и jl
должна ныне открыть философия, чтобы стать системой. Но столь жО
мало, как силы, с помощью которых сохраняется Универсум,
объяснимы опять-таки из материи (ибо материя их предполагает и должна
объясняться из них), столь же мало и система нашего знания объяс-1
нима из нашего знания; последнее само предполагает принцип, кото-1
рый выше, чем наше знание и познание. Но то, что единственно пре-1
вышает всякое наше познание, есть способность трансцендентальной
свободы или хотения в нас. Ибо как граница всякого нашего знания и
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 229
действия эта способность есть необходимо также и единственно
непопятное, неразрешимое — самое безосновательное {Grundloseste) и
недоказуемое по своей природе, но именно поэтому — также и самое
непосредственное и очевидное в нашем знании.
Всей революцией, которую испытала философия, открыв этот
принцип, она обязана одной-единственной счастливой мысли — занять по-
ницию, с которой должен рассматриваться мир, не в самом мире, но —
мне мира. Это — древнее требование Архимеда (примененное к
философии), которое благодаря этому исполняется. Прикрепить рычаг к
какой-нибудь устойчивой точке внутри мира и желать им сдвинуть
мир с места — напрасный труд. В лучшем случае посредством этого
удастся передвинуть единичные предметы. Архимед требует твердой
точки вне мира. Желать найти эту точку теоретически (т. е. в самом
мире) — бессмысленно.
Но если в нас имеет место чистое сознание, независимое от
внешних вещей, не преодоленное никакой внешней силой, держащее и
содержащее себя самое, то это сознание и есть, собственно, то, «в чем
Лрхимед нуждался, но не нашел, — та твердая точка, к которой ра-
иум может приставить свой рычаг, прилагая его поэтому не к
настоящему или будущему миру, но только к внутренней идее свободы»*,
которая, объединяя в себе оба эти мира, должна быть также и
принципом обоих.
Но эту абсолютную свободу мы осознаем не иначе как
посредством дела (Tat). Далее выводить ее невозможно.
Источник самосознания есть хотение (Wollen). Но в
абсолютном хотении Дух непосредственно сознает самого себя, или он имеет
интеллектуальное созерцание самого себя. «Созерцанием» это по-
ннание называется потому, что оно непосредственно,
«интеллектуальным» — потому, что оно имеет объектом деятельность, далеко
иыходящую за пределы всего эмпирического и никогда не
достижимую посредством понятий. То, что представляется в понятиях, —
покоится. Понятия, таким образом, бывают лишь об объектах и лишь
для тех, которые ограничены и чувственно созерцаются. Понятие
движения — это не само движение, и без созерцания мы бы не знали, что
•цикое движение. Но свобода познается только свободой, деятельность
постигается только деятельностью. Если бы в нас не имелось
никакого интеллектуального созерцания, то мы навсегда были бы
заключены в наших объективных представлениях, и тогда не было бы также
никакого трансцендентального мышления, никакой
трансцендентальной силы соображения, никакой философии — ни теоретической, ни
практической.
* Слова Канта из его сочинения «О высокомерном тоне в философии».
230 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Лишь это постоянное созерцание нас самих в нашей чистой дел«
тельности является тем, что впервые делает возможным объективны
единство апперцепции и коррелята (Correlatum) всякой апперцепции,
который делает возможным положение «Я мыслю». Верно, что поло-
жение: «Я мыслю» является исключительно эмпирическим, но Я и
этом положении является чистым интеллектуальным предстаем*
нием, ибо оно необходимо предшествует всякому эмпирическому мыш-
лению*. Эта постоянная деятельность самосозерцания и
трансцендентальная свобода, в которой она сохраняется, есть единственное, что
способствует тому, чтобы в потоке представлений не погибло самое м,
унося** меня (как на невидимых крыльях) от действия к действию, от
мысли к мысли, от одного времени к другому.
Всякое мечтательство переступает границы разума. Эти
границы, утверждаем мы, Дух проводит себе сам, ибо он сам дает себе свою
сферу, созерцает себя только в этой сфере, и вне этой сферы для него
ничего нет. Только смешно находить в этом мечтательстве то, что
делает навсегда невозможным всякое мечтательство.
Возможно, эта философия стала наконец уверенней от сравнений,
которые делали между ней и другими. — Насколько далеко под взмп
хом крыла этой философии остаются исследования о первом научном
положении в философии, некоторое время пытавшейся снова ввести
прямую противоположность всякому трансцендентальному мышло
нию — ветхий догматизм. Догматизм с самого начала помещает своо
го приверженца в необходимую систему представлений, из которой
равным образом невозможно найти выход или предпринять полет и
более высокий мир (свободы). Нечто собственно принадлежащее трашь
цендентальной философии заключается в том, что того, кого она зах
ватывает, она с самого начала помещает в свободу, срывая оковы,
которыми его опутало эмпирическое знание. Все объективное ограни
чивает по своей природе. Даже то, что является нашим собственным
* Опять же собственные слова Канта (Критика чистого разума, 3-е иид,
S. 423, примечание)26. Поразительно, как некоторые философские писатели веч im
повторяют другим писателям слова Канта, будто они сами немые или как будто пи
100 мест, в которых Кант говорит, например, против возможности иитол
лектуальногосозерцания (в его смысле), они не прочли по крайней мере и одного,
Словно они опасаются, после того как им докажут, что они не поняли своогп
господина и учителя, потерять еще и славу усердных читателей, нам
зусть знающих его слова, относительно чего, однако, никто не думает сом
неваться.
** После того, что об этом сказал г-н проф. Фихте в 4-м выпуске V томм
«Философского журнала», не остается ничего добавить. — Собственно, все исследи
вание относится к эстетике (куда я еще также вернусь). Ибо эта наука показы им
ет лишь вход в целую философию, потому что только в ней объясняется, чти
такое философский Дух27.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 231
созданием, как только выступило из души и стало очевидным, стано-
нится для нас пределом, и творческое чувство, при котором оно
возникало, исчезает.
Трансцендентальная философия, рассматривая все объективное
прежде всего как не объективное, по своей природе направлена к
становящемуся и живому, ибо в своих первых принципах она является
генетической, и в ней Дух становится и растет вместе с миром. Она
имеет общим со скептицизмом свободу созерцания (Contemplation) и
рассуждения (Räsonnement), а с догматизмом — необходимость
утверждений. Ее действие будет ощутимо и в других науках, ибо она не
только пробуждает головы, но и, подобно электрическому удару,
меняет их полюс.
232 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
IV
«Он — идеалист, его система — идеалистическая», — говоря ти»
ким образом, некоторые думают этим сокрушить сразу человека и em
систему. Любезные друзья, если бы вы только знали, что он идеалист
лишь постольку у поскольку он вместе с тем и именно поэтому си
мый что ни на есть строгий и явный реалист, тогда бы вы говорили
иначе. — Ведь что такое ваш реализм? В чем он собственно состоит? -
В утверждении, что нечто вне вас — неведомо вам что, где и
как — вызывает ваши представления? — Это, с позволения сказать,
неправда. Не из вас самих порождено убеждение в этом, но, услыха»
его в какой-нибудь школе, вы его повторяете, не понимая самих себя,
Ваш реализм гораздо старше этого утверждения, и он лежит бес ко
нечно глубже этого поверхностного объяснения происхождения ваших
представлений.
Именно на этот изначальный реализм указываем мы вам. Этот
реализм полагает и не утверждает ничего другого, кроме того, что
представляемый вами предмет является также и действительным,
Но это положение есть не что иное, как ясный и несомненный идем
лизм; и как бы вы этому ни противились, вы все же все вместе явлл
етесь прирожденными идеалистами.
Об этом идеализме ваши школьные философы ничего не знают
только потому, что за суетной игрой понятиями для них давно исчои
ла человеческая природа. Но вы должны чувствовать, что вы достой
ны лучшей философии. Пусть мертвые погребают мертвых, а вы блю
дите свою человеческую природу, глубину которой не обосновала ни
понятий еще никакая философия.
Если бы можно было предвидеть, что слепая вера в слова челови
ка окажется гораздо сильнее веры в саму его философию, то можно
было бы пожалеть, что свою философию, разрушающую до основания
всякий догматизм, Кант изложил языком догматизма.
«Мы не знаем вещей-в-себе», — говорит Кант. Если говорят: «я ut»
знаю господина NN», то это означает: «я очень хорошо знаю, что этот
NN существует в rerum natura28, лишь я его не знаю». Конечно, при
веденное выражение Канта заранее предполагает существование и«
щей-в-себе. Оно звучит так, как если бы догматик объяснял какому
нибудь третьему лицу утверждения Канта на своем языке.
И тем не менее кантианец, не привязанный к словам, но перехо
дящий к делу, хотя и будет при этом противоречить букве своего учи
теля, но должен все-таки утверждать в полном соответствии духу Кантм,
что мы действительно познаем вещи, как они суть в себе, т. е. что
между представленным и действительным предметом не имеет мести
решительно никакого различия.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 233
Некоторые ссылаются на то, что их господин и учитель хочет быть
понимаем буквально29. Эти люди и не подозревают, что даже в букве
такого человека находится гораздо больше, нежели они способны
попять30. — Если Кант действительно хочет быть понимаем согласно
одной лишь сырой букве, то никто не понял его лучше, чем
противники, подобные Бенедикту Штаттлеру и др.; но прежде всех остальных
следует тогда упомянуть известного господина Ш е ф ф е р а, который
издал в 1792 году сочинение, озаглавленное: «Непоследовательность
и явные противоречия в кантовской философии, находящиеся в
особенности в "Критике чистого разума9*» (Дессау, издание Гоффмана)31.
Каждое смелое выражение в философии граничит с догматизмом,
пытаясь,представить то, что никогда не может быть объектом
представления. Оно символизирует то, что оно неспособно наглядно
представить. Если символ принять за сам объект, тогда возникнет
философия, звучащая гораздо эксцентричнее, нежели религия древних
египтян или мифология индусов, по современному о ней представлению32.
Вещи в себе вряд ли были понимаемы до Канта в том смысле, в
котором он о них говорит. Они были для него лишь толчком,
пробуждающим читателя из дремы эмпиризма, который мнит, что способен
объяснить опыт посредством опыта, механизм посредством механизма.
«Принцип чувственного не может находиться опять в
чувственном, он должен находиться в сверхчувственном», — так утверждал
Кант, равно как и все истинные философы до него и вместе с ним,
и никто это не высказал яснее и превосходнее, чем Я к о б и. —
Именно в том и состоит характер всего чувственного, что оно
обусловлено — не имеет своего основания в себе самом.
Это сверхчувственное основание всего чувственного Кант
символизировал выражением «вещь-в-себе» — выражением, которое, подобно
всем символическим высказываниям, заключает в себе противоречие,
так как оно пытается с помощью обусловленного представить нечто
оозусловное, бесконечное сделать конечным. Но такие противоречи-
мые (нелепые) выражения суть единственное, с помощью чего мы
вообще можем представлять идеи. Давно известно, что могут сделать из
одного такого слова неэстетичные умы. Платон источал себя в
словах, дабы выразить, что идеи содержат бытие, простирающееся
далеко за пределы всякого эмпирического наличного бытия. Тем не
менее и по сей день можно услышать доказательство, что идеи
Платона суть действительные субстанции, точно так же как и вещи в себе
Канта. (См. «Memnonium» и другие сочинения Плессинга.)
Замечательное место об этом находится в полемическом
произведении Канта против господина Эберхарда («Об открытии». S. 55,
Mil): «то, что мы должны прийти к вещам-в-себе (при объяснении
представления) есть неизменное утверждение Критики, только она ищет это
234 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения
основание материала чувственных представлений не снова в самих ее
щах как предметах чувств, но в чем-то сверхчувственном, лежащем
в основании этого материала и о котором мы не имеем никакого (имеет-
ся в виду, как всегда, теоретического, категорического, направленного
на наличное бытие) познания. Критика говорит: предметы как вещи б
себе дают материал для эмпирических созерцаний (они содержат ос
нование определять способность представления согласно ее чувствен
ности), но сами они не являются этим материалом».
Очевидно, что вещи в себе тут ничего не обозначают, кроме идеи
сверхчувственного основания представлений; они содержат лишь ос
нование чувственно определять способность представления. Без это
го определения мы не осознали бы для себя самих это оверхчувствеи«
ное основание. В этом действии определения (нас самих) впервые
расходятся оба мира — чувственный (реальный, мир явлений) и сверх
чувственный (идеальный, мир вещей-в-себе).
Я очень хорошо знаю, что К а н т в своей теоретической филосо>
фии оставляет сплошь неопределенным этот сверхчувственный прип
цип, согласно которому конструируются все представления. Где-то он
(в качестве гипотезы в целях полемики) выставляет против материализм«
утверждение: «вполне возможно, что интеллигибильный (умопости
гаемый) субстрат материи и мышления есть один и тот же».
В «Разъяснениях»33 господина Ш у л ь ц а я, помнится, прочем
следующее: «то, что определяет нас к представлениям, не может
быть отличным от самой души*. — Здесь, конечно, все неопредо
ленно и неустойчиво.
И Кант тоже в ходе развития своей системы теоретической
философии оставляет невыясненным все то, что можно объяснить лишь
из того изначального внутреннего принципа всякого представление
(который он никогда и нигде не пытался определить). Я приведу
только один пример.
Категории он выводит из формальных функций рассудка (в логи
ческом словоупотреблении), которые сами нуждаются в более выоо»
ком выведении, и, скорее, наоборот, должны выводиться из катего
рий. После того как он выдвинул таблицу категорий, он продолжает
так: «Эта таблица категорий наводит на интересные размышления,
которые возможно привели бы к важным выводам относительно
научной формы всех познаний разума » ; а именно «что повсюду
имеется равное число категорий каждого класса, именно три, и это так«
же побуждает к размышлениям, так как обычно всякое деление
понятий [согласно закону противоречия] должно быть дихотомией. По
к этому надо прибавить еще и то, что третья категория каждого
класса везде возникает из соединения второй и первой категории [стало
быть, синтетически]*34.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 235
Видно каждому, что в этой таблице категорий наглядно и с
математической точностью представлена изначальная форма, согласно
которой Дух действует во всех своих конструкциях. Но то, что
человеческий Дух вообще вынужден все то, что он созерцает и познает,
конструировать из противоположного, — основание этого нельзя понять,
не обнаружив тот изначальный дуализм в человеческом Духе,
который Кант в своей практической философии выдвигал, а в своей
теоретической философии везде только предполагал.
Рассмотрения этого рода не являются философскими
мечтаниями, ибо насколько глубоко лежит их основание, настолько же широко
распространяется их протяжение. Обе эти категории, о которых
говорит Кант, суть главные ветви одного и того же ствола,
простирающийся в бесконечных ответвлениях над всей природой. Не только
возможность материи и мировой системы вообще, но и весь механизм и
организм природы ведет нас назад к этой дуплицитности принципов35.
Бесконечное число раз списывали и переписывали, печатали и
перепечатывали таблицу категорий, и всякий раз этим производили
формальное бесчинство; но и доселе еще мало постигнуто в реальном
употреблении этой таблицы, на которое возлагал надежды Кант,
выдавая ее выдвижение наградою всех наук.
Я возвращаюсь. В теоретической философии Канта лишь
намечен сверхчувственный принцип всякого представления. В
практической же философии принципом наших действий сразу оказывается
автономия воли, а единственным сверхчувственным, о котором мы име-
ом достоверность, — свобода в нас. Таким образом, здесь разрешается
»та загадка. Поэтому, когда Рейнгольд (исследование которого
♦ Настоящее состояние метафизики», во 2-й части его сочинений,
послужило поводом для предшествующих замечаний) спрашивает: не
является ли трансцендентальный идеализм, в своем полном объеме
ныдвинутый впервые Фихте, тем же что и кантовский, или
отклоняется от него в основном утверждении, что принцип представлений
является исключительно внутренним (стало быть, таким, который вовсе
ire надо искать в чем-то отличном от Я), — то ответ на этот вопрос,
сюгласно предшествующему, будет следующим.
Оба философа едины в утверждении, что основание наших
представлений лежит не в чувственном, а в сверхчувственном. Это
сверхчувственное основание Кант должен символизировать в
теоретической философии, и поэтому он говорит о вещах-в-себе как таковых,
которые дают материал для наших представлений. Фихте может
обойтись без этого символического представления, ибо он, в отличие
от Канта, не разрабатывает теоретическую философию отдельно от
Iфактической. Ведь собственная заслуга Фихте и состоит именно в
том, что тот принцип, который Кант ставит во главе практической
236 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
философии (автономию воли), он расширяет до принципа всей фило
Софии, становясь вследствие этого основателем философии, которую
по праву можно назвать более высокой философией, так как она по
своему духу не является ни сугубо теоретической, ни сугубо практи
ческой, но обеими одновременно.
Рейнгольд сам заявляет (в приведенном сочинении, с. XI,
XII Предисловия): его целью не было представить этот идеализм в его
полном объеме. Он выделяет в последнем преимущественно то, что его
принцип лежит вне одной только теоретической философии.
«Чувственность и рассудок, говорит он, мыслимы лишь в отношении к Не-я,
которое посредством чувственности и рассудка ни в коем случае но
полагается, но только предполагается». [Это место невозможно
понять превратно. Строго говоря, получается, что ни рассудок, ни
чувственность не предполагают объекта, так как мир объектов сам есть
не что иное, как наша изначальная чувственность и наш изначальный
рассудок. Ни рассудок не предполагает объект, ни объект рассудок
(в качестве неподвижной способности). Рассудок (в конструирующей
деятельности) и объект суть одно и то же и нераздельны. Рейнгольд
хочет сказать лишь следующее: чувственность и рассудок без объекта
(который благодаря им возникает) немыслимы, как выясняется ии
противоположности.] «Но чистый разум есть абсолютная деятель
ность». Под чистым разумом можно, конечно, понимать как
теоретический, так и практический разум; только первый есть не абсолют
ная деятельность, но только (посредством практического разума) по*
вышенная (gesteigerte) сила воображения: таким образом, под чистым
разумом Рейнгольд, видимо, здесь понимает практический разум. Но
тогда спрашивается, как это место («чистый разум есть абсолютная
деятельность») соединимо с последующими замечаниями о кантов
ских понятиях свободы воли. В них утверждается, что свобода воли
тотально отлична от чистого (практического) разума. Правда, мно
неведомо, как можно мыслить практический (т. е. законодательный)
разум отличным от воли, которая ведь и сама является законодатель
ной. Однако об этом после. Пусть будет как ему угодно, в любом
случае из последующего выяснится, что автор принял практическую точку
зрения идеализма, оставив в стороне теоретическую.
«Я противополагает себе самому Не-я. Благодаря одной и той жо
абсолютной деятельности (посредством которой Я полагает самое себя)
полагается Не-я как таковое. Положение, выражающее это,
выдвигает изначальный антитезис: «Я противополагает себе самому Нея,
или — Не-я безусловно полагается посредством Я». Допустим, кто-то
захочет из приведенного места сделать себе совершенное понятие транс
цендентального идеализма; тогда положение: «Я безусловно
противополагает себе самому Не-я» он мог бы понять не иначе, как следую-
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 237
щим образом: Я противополагает себе Не-я в идее. Но, очевидно, это
ничего не прибавило для объяснения необходимости наших
объективных представлений.
Ведь то действие противополагания есть свободное,
сопровождаемое сознанием у не изначальное, стало быть, также и не необходимое
действие. Конечно, Я противополагает себе Не-я, и, делая это, оно
тем самым именно и становится практическим; но оно может этого не
делать, следовательно, может становиться также и не практическим,
ne предполагая Не-я (или себя самого, в качестве ограниченного
посредством Не-я). Чувство этого ограниченного бытия возникает,
конечно, только посредством того действия противополагания, но это
чувство не могло бы возникнуть, не будь это ограниченное бытие
изначальным и реальным. Что Я, таким образом, становится
практическим (а об этом здесь речь), выражается двояко: 1) в том, что Я
ограничено в своих представлениях, [но Я ограничено, вероятно, не
так, как объект, т. е. не так, что его предел положен ему чем-то
пнешним и без его содействия, но так, что оно чувствует себя самого
ограниченным (ведь Я есть не что иное, как то, что оно в себе созерца-
<>т или чувствует); но оно не может чувствовать себя ограниченным,
не противополагая себе идеально предел, следовательно]; 2) в том,
что оно противополагает себе предел (Не-я). Но и на это оно опять-
таки неспособно, не будучи реально ограниченным.
Итак, здесь мы, по-видимому, очутились в неизбежном круге,
который, понимаемый строго и правильно, открывает нам сразу
природу нашего Духа и возвышает до самой высокой точки зрения
трансцендентального идеализма.
«Мы не можем действовать идеально, мы не в состоянии
противополагать себе изначальный предел, не будучи реально ограничены; и
каоборот, мы не являемся реально ограниченными, если не чувствуем
оту ограниченность, т. е. не противополагаем ее себе идеально».
Таким образом, оказывается, что это действие, посредством которого мы
(пассивно) становимся ограниченными, и другое, посредством
которого мы (активно) ограничиваем себя самих, противополагая себе
предел, есть одно и то же действие нашего Духа, и мы, следовательно, в
одном и том же действии являемся одновременно пассивными и
активными, определенными и вместе с тем определяющими, короче го-
моря, одно и то же действие объединяет в себе реальность
(необходимость) и идеальность (свободу).
Насколько мне известно36, в этом состоит зерно
трансцендентального идеализма. Ведь очевидно, что изначальная природа Духа
заключается в этом абсолютном тождестве действия и страдания, что
отсюда, собственно, происходит тот удивительный феномен, до сих пор
още не объясненный никакой философией, — феномен чувства (чув-
238 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ственно-духовного в нас), и что то изначальное взаимодействие с нами
самими и есть, собственно, внутренний принцип наших
представлений, который до сих пор, хотя большей частью и напрасно, искали
все истинные философы.
Но так как Рейнгольд постиг только одно из тех действий,
которые вместе и в своем абсолютнейшем объединении друг с другом
суть подлинный двигатель (Triebwerk) всей нашей духовной
деятельности, и так как, далее, оба эти действия, объединяемые идеализмом
в одно у получают смысл и значение лишь во взаимоотношении друг с
другом у то понятно, что из его изложения этой системы нельзя
извлечь (abstrahiren) полного ее понятия.
♦Я безусловно противополагает себе Не-я» — этим положением
выражается лишь идеальное действие, но это положение, в качеств«
принципа объяснения происхождения наших представлений (а в
качестве такового оно и выдвигается автором), совершенно непонятно до
тех пор, пока оно выдвигается в этой односторонности. Ведь
непонятно, каким образом с помощью исключительно идеального проти-
вополагания возникают реальные представления.
Положение: «Я безусловно противополагает себе Не-я»
теоретически совершенно ложно. Идеализм теоретической философии
полностью антидуалистичен, он утверждает абсолютное тождество
объекта и субъекта в представлении; если спросить идеалиста, что таком
объект? — он ответит: «я сам в моем конечном продуцировании».
Рассматривая теоретически, ложно также и то, что Я безусловно
противополагает себя Не-я; скорее, в теоретической философии, в
качестве условия объекта предполагается аффектация Я. Но из голой аф
фектации не объяснить представление, к которому принадлежит
изначальное объединение деятельности и страдания, т. е. сама себя
аффицирующая (сама на себя воздействующая) и сама себя
определяющая природа.
Все эти замечания приведены здесь вовсе не ради того человека,
чье сочинение их вызвало, но ради других, которые почитают
авторитет вообще и этот авторитет в частности вместо оснований.
Поскольку ежедневно еще слышатся возгласы, что Наукоучение содержит если
и не самый необузданный, то фактически самый что ни на есть
бессмысленный идеализм, упраздняющий всякую необходимость наших
объективных представлений, и поскольку имеет место односторонне«
изложение этой системы (а именно если она излагается с
практической точки зрения) и приводятся положения, подобные тому, что Я
безусловно противополагает себе Не-я (которые, будучи поняты
теоретически, разумеется, вызывают у непосвященных идею такого
идеализма), то представляется небесполезным вскрыть эту односторонность, —•■
опять же не ради того, чтобы защищать Наукоучение от таких объяо-
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 239
Iгений (это оно лучше всего сделает само), но, быть может, для того
чтобы избавить себя самих и других, которые мыслят подобным обра-
ном, от той тошноты у которую непроизвольно ощущаешь при
нечаянном столкновении в журналах с такими суждениями или когда
слышишь нечто подобное в разговорах. Впрочем, уже настало время, когда
более не нужно ради слабоумных опускаться на землю, возвращаясь к
азбуке философии, тем более что путь, который предстоит пройти этой
философии, еще довольно велик, и даже явные враги, оставляемые
позади, не имеют уже никакого значения.
Лишь благодаря этому изначальному тождеству
теоретического и практического в нас*, аффекты, производимые в нас, становятся
мыслями, мысли — аффектами, реальное — идеальным, идеальное —
реальным.
Не сделав это тождество принципом всей нашей философии, мы
хотя и можем отослать ученика к изначальным теоретическим
действиям Духа, но никогда не приобретем этими действиями никакого
иного значения, кроме исключительно идеального. Мы можем,
подобно Учению единственно возможной точки зрения (так у Рейнгольда
называется учение г-на Бека из Галле), просить, умолять и увеще-
мать читателя или слушателя представить себя изначально в точке
прения первоначального представления, а если это окажется
необходимым, то даже и вовсе поместить себя на другое мировое тело, где
нам встретятся совершенно новые объекты, для которых мы не имеем
още никакого понятия; мы можем повторять все это до
бесконечности, вечно вращаясь в этом кругу слов, и утомить этим всех
слушателей, не будучи уверены, что кто-нибудь нас поймет; ибо если и
случится, что кто-нибудь соединит с этими словами смысл, то лишь
потому, что он уже заранее знает, что мы хотим сказать. То, что это
первоначальное представление (то изначальное конструирование) не
только идеально, но реально и изначально необходимо, я не могу
объяснить никому, не раскрыв внутренний принцип всякого представления
и конструирования. Но этот внутренний принцип есть не что иное,
как изначальное воздействие Духа на себя самого, изначальная
автономия, которая, рассматриваемая с теоретической точки зрения,
ость представление, или, что то же самое, конструирование
конечных вещей, которое (рассматриваемое с практической точки зрения)
ость хотение.
Это изначальное самоопределение Духа я могу, конечно, выра-
нить в основоположении. Однако это основоположение по отношению
к тому человеку, с которым я говорю, необходимо является постула-
* Здесь я должен сослаться на непосредственно предшествующую главу, в
которой это утверждение выведено из принципов.
240 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
том, т. е. я должен от него потребовать, чтобы он в этот момент
абстрагировался от всякой материи представления и хотения, дабы со
зерцать себя самого в своем абсолютном действии, направленном ни
себя самого. Я вправе это требовать, потому что это не является ис
ключительно теоретическим требованием; кто его не выполняет, тог
должен, по крайней мере, быть в состоянии его выполнить; ведь мо
ральный закон требует от него способ действия, который он (как это
происходит у большинства людей) совершенно не понимает, если но
осознает свою изначальную духовность; это лишает его абсолютного
состояния, которое он должен достигнуть, в качестве идеи, которую
он вовсе не может понять, если не созерцает (выражаясь на языка
Платона) ее прообраз в интеллектуальном мире (т. е. в себе самом,
как в духовном существе).
С другой стороны, исключительно теоретическое требование, нп
пример, встать на точку зрения изначального представления и, ради
этого, возможно, даже и вовсе переместить себя на чужую планету, но
влечет за собой никакой необходимости, ибо кто усматривает в этом
необходимость, тот сам уже давно выполнил это требование
(изначально представлять); таким образом, когда это требование
понимают, оно приходит слишком поздно, а когда оно делается в
надлежащее время, его не понимают*; ибо допустим, что кто-нибудь оказался
бы достаточно добродушен, чтобы захотеть насильственным образом
произвести (vornehmen) эту операцию Духа, — тогда бы он все таки но
знал, каким образом приступить к этому (angreifen), и после
совершенной попытки оказался бы еще более, нежели прежде, несведущ о
себе самом.
Дело в том, что первоначальное представление есть нечто такоо,
что для своего понимания само еще требует выведения. Уверения,
подобные тому, что «для объяснения не важно, что значит "объект",
что — "изначально" и что — "представлять себе"; что вопрос: "Что
* Очевидное доказательство этого представляет доселешняя судьба философии
господина Бека. Отрадно видеть, как люди, не понявшие и первых разделов «Кри
тики чистого разума», после появления Учения о точке зрения уверяют, что и м о и
но т а к, а не иначе, они всегда понимали Канта. Но все ваше существо протявитоп
такой системе, и ваше непроизвольное благоговение перед именем Канта слишком
слепо, чтобы вы и теперь считали его способным к такой системе, которая вам
казалась и должна казаться чистой бессмыслицей. Это видно из непритязатель
ных возражений, которыми вы облегчили свое угнетенное сердце. Один из вцо,
обычно за благородной улыбкой старающийся скрыть свое невежество, весьма pofl
ко (в первый раз честно высказав то, что лежит у него на сердце) спросил господина
Бека: «А если бы молния сверкнула из-за тучи и обрушилась (а для чего же тогда
Бог!) на господина Бека — это что, тоже относилось бы к его из на
чальному представлению?!».
Исследования в пояснение идеализма наупоучения 241
иначит изначально пред став лять?" не заслуживает вообще никакого
ответа, и надлежащим ответом на него является само изначальное
представление» — такого рода уверения были бы вполне
удовлетворительны, если бы этот постулат как таковой обладал математической
очевидностью.
"Учение о точке зрения (Standpunktslehre) без сомнения возразит
еле дующим образом: кто не понимает моего требования (Anmuthung)
\\ priori, или кто не постигает, что оно является первым условием
всякого философствования, для того оно вовсе не предназначено, и
кто это признает, тот этим как раз и провозглашает, что он не
философ и не может им быть. Подобная строгость по отношению к ignavum
pecus37 верна и справедлива38. Только тогда Учение о точке зрения не
должно, по крайней мере, хвалиться, «что может всякому показать,
что если его способ представления не совпадает с ее, то этот человек
решительно ничего не ведает о философских предметах, называет ли
он себя при этом догматическим, скептическим или критическим
философом». — Имеется только один род постулатов, обладающих
принудительной (zwingende) силой, — постулаты математики; ибо
они представляемы одновременно и во внешнем созерцании. Но
теоретические постулаты в философии (так как они требуют
конструкцию, понятную только для внутреннего чувства) могут обладать
принудительной силой лишь благодаря родству с моральными
требованиями, ибо эти требования являются категорическими, стало быть,
сами являются необходимыми*. Но такое родство вовсе и не имеется у
постулата «изначально представлять». Стало быть, это не
постулат, ибо он не содержит ничего, что можно требовать как нечто
общезначимое. Изначальное представление вообще не постулату а задача
в философии.
Постулат, который как таковой можно поставить во главе
философии, должен быть не просто теоретическим, но иметь в то же время
и практическую сторону, он должен быть одновременно
теоретическим и практическим. Это вытекает уже из предыдущего. Но имеется
еще и особый интерес в том, чтобы исключительно теоретический
постулат не был принципом философии.
А именно философия — это не та наука, которую, подобно любой
другой, можно выучить (erlernen), но она представляет собой
научный Дух, который необходимо уже приносить с собой в обучение, если
последнее не выхолощено до исключительно исторического знания.
Поэтому философия — это не только инструменту но вместе с тем
есть дело культуры и воспитания. Она имеет нечто отличное от дру-
* Поэтому я отсылаю читателя к Приложению, которое присовокуплено '
к настоящему сочинению.
242 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
гих наук. Это отличие состоит в том, что свобода и самодеятельность
принимают в ней гораздо большее участие, нежели во всех других
науках. Философия человека является в то же время мерою его
культуры, и наоборот — она опять-таки и служит для воспитания
человека. Но если философия есть наука, для понимания которой требуется
известная степень духовной свободы, то она не может быть делом
каждого {Jedermanns Ding), т. е. она не может исходить из теоретически-
всеобщего и a priori обязательного постулата. Уже в своем первом
постулате она должна содержать нечто такое, что навсегда из нее
исключает некоторых (gewisse) людей39. Она не только должна отогнать
праздные умы, пытающиеся за жаргоном наизусть выученных
школьных слов спрятать свою духовную нищету, но она должна также
потрудиться, как можно скорее став совершенной в себе самой, в
будущем подвигнуть к наукам все способные умы, которые теперь еще
только непосредственно вступают в жизнь. Поэтому она должна
стараться сама перейти в жизнь (путем воспитания и образования),
чтобы в будущем не нужно было ее учить и ей обучать. Она поэтому
должна исходить из принципа, который хотя сейчас и не является
еще общезначимым, но который должен таковым быть, дабы она
имела силу даже над бездуховными людьми, она должна уже в своих
первых принципах иметь практический интерес (sacri quid)40. Она
должна начать с постулата, тождественного практически
общезначимым требованиям: «осознать себя самого как духовное существо»,
«уничтожить в себе всякий эмпиризм как принцип», или, скорее, о
постулата, содержащего первое основание для всех этих требований.
Еще с давних пор священный огонь философии хранился
чистыми руками. В величественных государствах Древнего мира
первооснователи, т. е. первые мудрецы этих государств, старались с помощью
мистерий уберечь Истину от профанов, т. е. от недостойных ее. Со
временем культура продвинулась далее, и когда отдельные умы стали
устремляться за пределы этих изначально установленных
направлений, они основали философские школы — не для того чтобы предать
памяти философию, но чтобы с ее помощью воспитывать молодежь.
И в этих школах также долго господствовало еще различие между
эзотерической и экзотерической философией. В то самое время, когда
благодаря софистам в Греции философия опустилась до профессии и
средства заработка, утратило свою прежнюю высоту также и
государство, философия выродилась в жалкое искусство убеждать и
обманывать посредством видимых оснований.
Но допустим, что философия не представляет для человечества
такого возвышенного интереса, допустим, что она является просто
занятием для ума (которое, однако, следует признать занятием
особого рода, так как после стольких неудачных попыток, люди все сно-
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 243
иа и снова начинают философствовать), но и тогда научный интерес
нее же требует, чтобы принцип философии не был исключительно
теоретическим.
Ибо 1) теоретические действия человеческого Духа сами
получают реальное значение только в противоположность к практическим.
То, что изначальные действия Духа необходимы, мы сознаем лишь в
противоположность к произволу свободных действий. Но то, что по-
отому Дух не является и не может быть исключительно пассивным в
своем представлении, мы сознаем опять-таки не иначе, как вследствие
того, что он эту пассивность мыслит, т. е. возвышается над ней, или,
другими словами, вследствие того, что он действует свободно. Но
проблема теоретической философии и состоит именно в том, чтобы при
объяснении представления объединить необходимость и свободу,
принуждение (Zwang) и самодеятельность, пассивность и активность; ведь
поскольку мы приносим страдание в жертву деятельности или
деятельность — страданию, мы оказываемся в первом случае в
догматическом идеализме, а в последнем — в догматическом реализме (или
эмпиризме), т. е. в одинаково ложных системах. Таким образом, если
мы и будет исходить, подобно Учению о единственно возможной
точке зрения, из исключительно теоретического Акта, то нам окажется
невозможным объяснить чувство необходимости, сопровождающее все
объективные представления, и как бы мы ни протестовали, те
изначальные действия все-таки разрешатся в исключительно идеальные.
Впрочем, Учение о точке зрения может возразить, что «у нее речь
идет не об изначальном представлении, ибо представление уже
заранее предполагает предмет, который мы с его помощью (не
производим, но, после того, как он уже произведен) мыслим, — но о самом
изначальном представлении как о некоем Акте, посредством
которого мы продуцируем сам предмет»; но все эти возражения остаются
бесплодны, ибо это же самое Учение о точке зрения вскоре после этого
вынуждено представлять изначальное представление тождественным
употреблению рассудка, объясняя, что «изначальное представление
заключено в категориях ».
Но всякий читатель сразу приведет на это следующие аргументы:
рассудок есть способность к понятиям, понятия же не представляют
собой ничего первоначального, но являются лишь абстракциями от
первоначального; понятия суть вовсе не необходимые, но лишь
идеальные действия. Категории не суть само первоначальное действие,
которое ты хотя и хочешь, но не можешь сделать представляемым в
тех пределах, которые ты положил себе самому; категории являются
не первоначальным представлением, но представлением о
первоначальном представлении. Таким образом, ты запутался в своих
собственных утверждениях, призывая сначала, при объяснении проис-
244 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
хождения представлений, полностью отказаться от дискурсивного
мышления, а потом, вскоре, сам вынужденно прибегая к
дискурсивным представлениям, представляя первоначальное представление
тождественным употреблению рассудка в категориях. Но мы тем не
менее очень хорошо понимаем, почему ты должен был так поступать, и
поэтому не заблуждаемся относительно твоего подлинного смысла и
мнения, ибо мы видим, что с твоей точки зрения ты решительно не б
состоянии объяснить изначальное представление. Таким образом,
твоею виной является не твое противоречивое объяснение, а сама твоя
точка зрения.
Без сомнения, Учение о точке зрения спросило бы представителя
такой точки зрения, как же иначе сделает он понятным изначально«
представление, объясняя его другому, если не посредством понятий,
посредством представлений изначального представления?
Спрашиваемый стал бы отвечать, что он решительно отказывается
кому-нибудь объяснять изначальное представление посредством понятий и
что именно поэтому он и не думает начинать с постулата изначального
представления, но призывает ученика прежде всего абстрагировать
ся от всякого представления, дабы относительно последнего перейти и
полную свободу. Но мы ведь утверждаем, что человеческий дух,
абстрагируясь от всего объективного, имеет в этом действии одновременно
созерцание себя самого, называемое нами интеллектуальным, ибо
его предмет является исключительно интеллектуальным действием.
Вместе с тем мы утверждаем, что это созерцание является действием,
посредством которого возникает чистое самосознание, и что,
следовательно, сам человеческий дух есть не что иное, как это чистое само
сознание. Итак, здесь мы имеем созерцание, объектом которого
является изначальное действие, а именно — созерцание, которое нельзя
пытаться пробудить в другом лишь посредством понятий, но
которое мы от каждого вправе требовать a priori, ибо оно есть действие,
без которого для него был бы совершенно непонятен моральный .ш
кон, т. е. заповедь, обращенная абсолютно и безусловно ко всякому
человеку в простом качестве его человечности*.
* Возможно, спросят: «Каким же образом получается, что столь многие уверя
ют, будто для них это созерцание есть нечто совершенно неведомое и вообще непо
нятное?». — На этот вопрос должны отвечать не м ы, но те, кто спрашивает,
дабы его больше не задавать. Это нам, которым это созерцание совершенно
ясно и которым неведомо никакое мечтательство, именно нам подобает спросить
вас: почему это созерцание (без которого вы вовсе и не осознаете себя самих кик
моральных и интеллигентных существ) вы до сих пор еще не возвысили до ясного
и отчетливого сознания? Ведь это действие (находящееся изначально вне всякого
сознания), возвышенное до сознания, и порождает как раз то, что мы
называем чистым самосознанием, которое ни в ком не возникает само собой или
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 245
Но если все же дойдет до того, чтобы изначальное представление
действительно изложить в понятиях и расчленить изначальное
употребление рассудка, то мы имеем большое преимущество перед тем,
кто исходит из первоначального представления как постулата, ибо в
нашем первом основоположении выражен уже внутренний принцип
всякого представления, * Объективно-синтетическое единство
сознания, — говорит г-н Бек, — есть высочайшая вершина всякого
употребления рассудка». Но это объективно-синтетическое единство
сознания здесь словно упало с неба, и г-н Рейнгольд очень
правильно (S. 315) говорит: «Это весьма обычное заблуждение для
толкований критической философии, и, однако, едва ли возможно
указать более выразительный пример последнего, нежели тот,
который приводит господин Бек своим представлением категорий. Они
воображают, что их читатели (которые ведь впервые через них вводятся
в смысл критики) могут и должны заимствованные ими у Критики
выражения: "синтетическое единство", "объективное единство91,
"категория" и т. д. находить столь же понятными и без знакомства с
самою Критикой, как находят и они сами, для которых, однако, эти
выражения стали беглыми лишь благодаря Критике и употреблению
в своих собственных размышлениях»*.
В любом случае потребуется слишком много, если учение о точке
»рения будет вынуждать читателя мыслить вторичную, выведенную
идеальную способность, подобную рассудку, в качестве чего-то
первоначального. Хотя нам очень хорошо известно, что рассудок есть не что
благодаря озарению свыше, но, скорее, степень чистоты этого самосознания разви-
нается параллельно со степенью нашей моральной и интеллектуальной
культуры (которая является, тем не менее, нашим собственным
произведением). Вы должны также согласиться, что без этого самосознания вы не
способны ни к какому чистому (не эмпирическому) действию, следовательно, и к
трансцендентальному мышлению, на которое вы, тем не менее, должны — или
хотите — быть способны. Тщетно я искал до сих пор у Канта и у всех его
последователей объяснения самосознания. Однако вся его философия
оказывается без твердой опоры, поскольку он нам не указывает медиум, через который
Духовное в нас {чистый разум, как он выражается) говорит чувственному
(умпирическому). Но если все наше существо не должно раствориться в
суетных понятиях, то оно должно наконец прийти к созерцанию, являющемуся
чисто интеллектуальным и более высоким, нежели всякое представле-
м и о и абстракция.
* Это высказывание, по крайней мере, должно было оказаться у г-на Бека
очень сильным и, судя по бедности его языка, стало у него беглым в собственном
смысле слова. Кто имел терпение лишь проследить глазами везде, где он
выставляет напоказ свою единственно возможную философию, тому вспомнится лишь
утомительно-непрерывное повторение этих выражений, которые он так и не сумел
объяснить, думая, что, действуя ими как магическими формулами, он сможет на-
исегда заглушить всякую другую философию.
246 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
иное, как способность обладать понятиями, и что понятия опять-таки
суть лишь абстракции от нашего изначального способа созерцания,
что, следовательно, расчленения чистого рассудка, названные
категориями, в действительности ничего другого не выражают, кроме
изначального и необходимого способа действия Духа в созерцании, или,
поскольку объект совершенно не отличается от этого способа действия,
они выражают изначальный синтез, посредством которого впервьш
становится и возникает всякий объект.
Но даже если объект изначально есть не что иное, как
определенный способ действия (конструкция) нашего Духа, то все же этот
способ действия мы должны себе противополагать, ибо иначе в нас
никогда не возникнет представление объекта. (Само Учение о точко
зрения утверждает: нет никакого первоначального представления пред
мета, но есть просто первоначальное представление; ибо если у нас
есть представление об объекте, то оно всегда уже есть понятие.) Но
этого мы не можем сделать, не абстрагируясь от этого определенного
способа действия. Это дело рассудка, и когда он его исполняет, для
него возникает понятие, т. е. всеобщее представление о способе
действия Духа вообще. Противополагая всеобщее представление о
методе действия Духа в созерцании вообще определенному действию а
настоящем созерцании, в его сознании понятие отделяется от объек
та, несмотря на то что оба являются изначально одним и тем жо.
Таким образом, с точки зрения сознания, рассудок и чувственность
являются двумя совершенно различными способностями, а созерца
ние и понятие — двумя совершенно различными действиями. Но
нам хорошо известно, что изначально, т. е. по ту сторону сознания,
они вовсе не различаются, ибо посредством этого различения
впервые возникает само сознание. Учение же о точке зрения совершенно
неверно ссылается на действие, лежащее по эту сторону сознания;
хотя оно и может постулировать, что мы изначально предетавля
ем, но это означает не более чем требование представлять созна
нием по ту сторону сознания, что нелепо. Поэтому вам остается
только требовать, чтобы мы представляли себе первоначальные пред
ставления, т. е. чтобы мы сделали себе понятие о первоначальном
представлении. Таким образом, в конце концов, вся система пред*
ставляется мертвой и безжизненной, какой она и является, будучи
зависимой от понятия, возможность которого эта философия реши
тельно не в состояний объяснить.
Итак, мы должны полностью согласиться также с господином
Рейнгольдом, когда он, выступая против Учения о точке зрения,
утверждает, что она заставляет полностью исчезнуть всю трансцеи
дентальную эстетику и столь часто заостряемое Кантом различие между
трансцендентальной чувственностью и трансцендентальным рассудком,
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 247
так что это Учение напрасно утруждает себя в дальнейшем объяснить
нечто реальное, т. е. ощущение в наших представлениях, именно
потому, что оно не умеет сделать представляемыми никакие другие
действия, кроме идеальных, и вынуждено ясными словами
утверждать, что ощущение есть действие первоначального рассудка, с чем,
конечно же, можно связать какой-то смысл, однако не без того, чтобы
не перетолковать слово «рассудок» и т. д. вопреки всякому
словоупотреблению*.
Нам очень хорошо известно, что также и все первоначальные
действия духа, если мы будем рефлектировать об этом с точки зрения
сознания, оказываются лишь идеальными. Но мы должны опять же
указать основание и этого, тем более что идеальное немыслимо
иначе, кроме как в противоположность реальному. Однако идеальное и
реальное (представление и объект, понятие и созерцание) разделимы
одно от другого только в сознании; таким образом, по ту сторону
сознания не должно быть совершенно никакого различия между
идеальным и реальным действием.
Это имеет в виду также и Учение о точке зрения, когда оно,
например, говорит: «Поскольку отличительные признаки того, что
означает "a priori", и тем, что "a posteriori", указывают на
ощущение, постольку понятие, свободное от ощущения, называют
априорным, а то, которое считают эмпирическим и связанным с
ощущенном, [никак не называют, ибо оно] совершенно ничего не означает*.
Однако Учение о точке зрения может лишь постулировать, чтобы
изначально между априорным и апостериорным, между идеальным
и реальным, не было никакого различия, и смысл его постулата
(требования) переместить себя в первоначальное представление, на
самом деле есть не что иное, как представить себе первоначальное
действие Духа, в котором между тем, что есть a priori, и тем, что есть
a posteriori, не существует вовсе никакого различия, — или,
другими словами, в котором идеальное еще совершенно неотличимо от
реального (понимаемое от созерцаемого). Но это Учение также и не
может постулировать ничего большого, кроме представления
такого первоначального действия; но то, что предположение такого пер-
ионачального действия необходимо, и почему оно необходимо, оно
доказать не в состоянии.
* Г-н Бек способен лишь изгнать (exterminieren) вещь-в-себе, но не знает
чом ее заменить. И тем не менее здесь не обойтись без сверхчувственного
оопования реальности наших представлений, ибо зачем же иначе Кант употреблял
для своих истолкователей столь бессмысленное выражение, если не для того, что-
(1м им обозначить это основание? — Г-н Бек хотя и может доказать нелепость
ипщи-в-себе, но не может объяснит ь, каким образом разумный человек мог все-
таки связывать с нею какой-то смысл.
248 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Но это изначальное конструирование есть не что иное, как син
тез, и учение о точке зрения хвалится этим преимуществом (именно
тем, что оно совершенно не выходит за пределы изначального
синтеза); но то, что нельзя выйти за пределы этого синтеза, если речь идет
о выдвижении философских принципов (ибо то, что мы в
действительности, в самом представлении никогда не выходим из него, нам
всем очень хорошо известно), что вообще бессмысленно хотеть ин
него выйти, — это Учение хотя и утверждает, но не доказывает ни
одним словом.
Напротив того, оно прикрывается широким щитом авторитета,
для чего, к сожалению, уже почти десять лет злоупотребляют именем
великого философа, по совету которого (подумать только!) возникло
данное Учение.
Но против авторитета нет никакого средства, кроме авторитета;
кто действует нефилософским оружием, тот не смеет жаловаться, что
его бьют тем же.
Основатель Учения о точке зрения, по-видимому, мало заботился
об основании трихотомии во всех подразделениях
трансцендентальной философии. Кант же обратил на это внимание. «Если, — говорит
он («Критика способности суждения». Введение. S. LVII), — делении
(Einteilung) будет синтетическим и выводиться из априорных поня*
тий, то, в соответствии с тем, что вообще требуется для синтетичес
кого единства, а именно: 1) условие, 2) обусловленное, 3) понятие,
возникающее из объединения обусловленного со своим условием,
деление необходимо должно быть трихотомией»41. Но ведь в
первоначальном синтезе и выражено синтетическое единство. Следовательно,
это единство тоже будет предполагать для своей возможности условие*
и обусловленное. Это делается наглядным благодаря схеме первона-
чальной формы рассудка (таблица категорий). Ибо там, по замечанию
самого Канта, третья категория каждого класса возникает из
объединения первых двух.
Но теперь выясняется следующее: реально условие вовсе непред-
ставляемо без обусловленного, и наоборот, обусловленное — беи
условия, т. е. оба представляемы только в некотором третьем, воп
никающем благодаря их объединению. Так, в категориях качества
не представляемы абсолютно ни реальность, ни отрицание. [Если
мы мыслим пространство заполненным одною лишь силою отталки
вания (без противоположной силы), тогда материя оказывается про
тяженной до бесконечности (не чем иным, как порами), т. е. про*
странство оказывается пустым. Наоборот, если мы мыслим в качо-
стве абсолютной силу притяжения, тогда вся материя объединяется
(с абсолютной плотностью) в одной (математической) точке, т. е. про
странство опять-таки оказывается пустым.] Итак, очевидно, что как
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 249
реальность, так и отрицание, мыслимые оба как абсолютные, ни к
чему нас не приведут. Оба представляемы лишь в их объединении,
т. е. мы не можем их ни разделить не объединяя, ни объединить не
разделяя.
Но почему Кант избрал именно этот порядок категорий,
почему он в своей схеме категорий не исходил из третьей категории
каждого класса и почему, например, категории реальности и
отрицания он предпосылает третьей, благодаря которой они ведь только и
получают значение? Ответ: потому что эта третья категория, будучи
пустой априорной формой, нигде не является наличной или
врожденной, но лишь деятельно производима посредством действия (Тип), в
котором именно поэтому реальность и отрицание должны быть
изначально объединены. Кант заставляет эту третью категорию (синтез)
возникнуть перед нашими глазами. Г-н Бек этого не делает, но
предполагает свой изначальный синтез безусловным и постольку
поступает точно так же, как философы врожденных понятий. — А именно
•го, что во всяком нашем первоначальном представлении (или
конструировании) объединяется нечто абсолютно противоположное, мы не
можем — [поскольку представление, конструирование и т. д.
указывает на действие, деяние (Handeln, Tun)] — объяснить себе иначе, как
изначальной дуплицитностью (Duplicität) в нашем действии и
деянии. То, что условие непредставляемо без обусловленного,
обусловленное — без условия, но оба представляемы каждый раз вместе лишь
м некотором третьем, мы не можем [поскольку это третье всегда
ость деятельное конструирование] объяснить себе иначе, как
изначальным объединением становления условия и обусловленного в способе
действия представляющего существа.
Но эту дуплицитность в нашем деянии и действии (Tun und
I landein), это необходимое объединение противоположностей в нашем
конструировании, мы совершенно не можем себе представить как
нечто изначальное (что, однако, необходимо, согласно
предшествующему), не предположив, что в нас изначально являются абсолютно
тождественными обусловливающее и обусловленное, определяющее и
определяемое, действующее и страдательное, — или, другими словами,
что, согласно природе нашего духа, невозможно действовать, не
являясь вместе с тем объектом действия, или, наоборот, страдать, не
мвляясь вместе с тем субъектом действия.
Но это изначальное тождество чистого и эмпирического в нас и
мть собственно принцип всего трансцендентального идеализма. Из
итого принципа впервые объясняется, почему в нас изначально нет
совершенно никакого различия между реальным и идеальным, между
чом, что ощущается (empfunden), и тем, что совершается (gehandelt
wird), — между тем, что мы (с точки зрения сознания) называем «ап-
250 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
риорным» и «апостериорным», наконец, между трансцендентальной
чувственностью и трансцендентальным рассудком, между
созерцанием и понятием.
Та первоначальная дуплицитность во всяком нашем деянии и
действии есть, таким образом, более высокий принцип, из которого впер
вые возникает первоначальный синтез (в котором нет никакого разли«
чия между созерцанием и понятием, чувственностью и рассудком), —
точно так же, как и в применении рассудка третья категория каждого
класса возникает из первых двух.
Вместе с тем отсюда выясняется, что первоначальное представлю
ние совершенно не может быть принципом всей философии, ибо оно
само есть лишь один вид, одна модификация того первоначального деи
ствия, в котором действующее и объект действия суть одно и то же.
Если же мы рассмотрим 2) практическое, то окажется, что ис
ключительно-теоретический принцип, подобно первоначальному
представлению, оставляет практическую философию совершенно без
фундамента; так обоснованная или, скорее, необоснованная философия
оказывается, как замечает Рейнгольд, вынужденной допустить
объект практической философии (который нельзя сотворить из того
основоположения) в качестве — Бог знает откуда — данного.
Ведь поскольку синтез есть нечто высшее в человеческом Духе*,
то непонятно, каким образом он может когда-нибудь выйти из этого
синтеза, т. е. каким образом он когда-либо может покинуть
необходимую связь своих представлений и механизма своего мышления. Если
же этот синтез сам есть не что иное, как продукт первоначального
действия нашего духа на себя самого, то мы не объясним себе также и
Теоретическое в нас, не предполагая э качестве первого принципа вся
кой философии, что дух человека абсолютно-свободен. Вообще то, что
этот Дух сознает свои представления, свое ограниченное бытие (Besch
rankt sein) посредством этого первопринципа и сами эти представлю
ния снова делает своим объектом, как он поступает в философии, -•
совершенно непонятно, если не предположить, что дух никогда не ne
рестает быть своим собственным объектом, т. е. что он до бесконеч
ности абсолютно-свободен**, и из состояния представления может по
реходить в состояние свободного действия.
* Кант заставляет всякий синтез возникать посредством объединения про
тивоположного, его так называемый толкователь постулирует синтез, как im
что такое, о чем он в дальнейшем не в состоянии дать никакого отчета; Кант вы
двигает его синтетически, кантовский комментатор — аналитически.
** Если мы не можем выйти из первоначального синтеза, тогда мы знпом
опыт везде только как продукт и совершенно не можем вести речь об опыто и
качестве акта, — короче говоря, тогда философия оказывается ничем не лучши
обыденного сознания.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 251
Но Дух не может самопроизвольно покинуть состояние
представления, не упраздняя для себя посредством этого действия вместе с тем и
всякую материю представления. А поскольку невозможно, чтобы дух
действовал без материи действия, то это действие само собою становится
хотением у т. е. самодеятельным определением материи его действия.
Но ведь характер духовной природы состоит именно в том, чтобы
посредством ее чистого и свободного действия была вместе с тем
определена материя ее действия, или чтобы Чистое в ней непосредственно
определяло эмпирическое. — То, что в теоретическом действии духа
(в представлении) для него через это действие одновременно возникает
материя действия, объект, что, следовательно, эмпирическое в нем
определено посредством трансцендентального, мы только что доказали.
Но в хотении дух непосредственно сознает себя самого, т. е. свою
абсолютную деятельность. Однако он не может осознать свою
абсолютную деятельность, если она не становится для него объектом.
Таким образом, объектом его хотения должен быть он сам в своей
чистой деятельности, он должен хотеть себя самого; но сам он есть
лишь постольку, поскольку Чистое в нем становится эмпирическим.
Следовательно, материя его хотения должна быть определена
непосредственно через форму; другими словами, форма его хотения должна
становиться материей его действия, эмпирическое в нем должно
определяться Чистым, и постольку в нем нет места никакой (моральной)
дуплицитности. В этом и заключается подлинный смысл
категорического императива или морального закона.
Материей же морального закона, как мы только что показали,
является Чистое (das Reine) в нас. Но дух не сознает свое чистое
деяние иначе, нежели как посредством хотения {упраздняя всякую
материю действия, поскольку она является ему данной, чтобы
определить ее самодеятельно). Таким образом, также*и материю
морального закона — или то, что требуется моральным законом, — дух
осознает не иначе как посредством хотения, и постольку является
источником морального закона воли.
Форма всякого хотения состоит в том, что материя воли определяется
посредством абсолютного действия, т. е. хотение до бесконечности
объясняемо лишь посредством хотения и из хотения. Хотение,
рассматриваемое по одной лишь форме, означает чистое хотение. Эмпирическое
же должно быть определено посредством Чистого. Следовательно,
моральный закон в качестве объекта хотения требует чистую волю.
Но объект хотения всегда должен быть объясним только из
хотения: если я, таким образом, ничего не хочу, кроме абсолютного Добра
(Влага), т. е. самой чистой воли, то она как материя моей воли
должна быть объясняема всегда только из хотения, т. е. из позитивного
действия, посредством которого она стала объектом воли.
252 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Но это позитивное действие я должен осознать, ибо самосознание
и есть то, что мы ищем. Однако позитивное мы никогда не осознаем
иначе, как посредством противоположного позитивного (которое есть
постольку негативное первого). Это положение предполагается ужо
доказанным из теоретической философии*.
Таким образом, мы также не можем осознать действие, в
котором материя хотения определена чистой волей, не предполагая при
этом противоположное действие, в котором, наоборот, воля
определена материей (следовательно, чистая воля полностью упразднена), и
позитивное и реальное противоположны друг другу, т. е. мы не
можем мыслить себе никакое моральное действие, не противополагая
ему позитивно неморальное.
Это противополагание должно быть реальным, т. е. оба действия
должны встречаться в сознании как одинаково возможные. То, что
одно или другое исключается, должно объясняться из позитивного
действия воли.
Но это сознание реально противоположных, т. е. одинаково воз<
можных, действий и есть то, что делает волю произволом**, и, таким
образом, благодаря нащей философии мы оказались в положении, когда
необходимо разрешить спор, который, по-видимому, имеет место и
утверждениях двух знаменитых философов об этом предмете.
1) К а н т утверждает в «Критике практического разума», что
воля и практический, т. е. законодательный разум суть одно и то же,
Это утверждение он снова повторяет в философском учении о праве.
Рейнгольд утверждает, что моральность и вменяемость (Zure
chnungsfähigkeit) можно мыслить лишь при предположении свободы
воли, отличной как от самодеятельности разума, так и от вожделения.
Дело в том, что разум проявляется первоначально лишь в
способности к идеям и постольку имеет исключительно теоретическое
значение. Постольку практический разум оказывается чем-то
непосредственно противоречащим себе самому. — Но в нас не было бы
никакой способности к идеям без свободы, и мы также не в
состоянии со своими мыслями устремляться за пределы действительного,
не будучи изначально свободными. Наоборот, — мы не могли бы
осознать свободу и наше стремление за пределы действительности,
не будучи в состоянии там, где мы не находим более никаких объек-
* Прекрасные, извлеченные из глубины человеческой природы замечания оЛ
этом положении содержит сочинение Канта «Попытка ввести понятно
отрицательных величин в мировую мудрость».
** Произвол необходим для возможности представления наш о
го свободного действия и постольку, следовательно, принадлежит лишь к
явлению воли, а не к самой воле.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 253
тов, создавать объекты себе самим. Но объект свободы бесконечен.
Этот объект реализуется лишь в бесконечном прогрессе, т. е.
эмпирически, и, следовательно, несомненно должен быть реализован
эмпирически, т. е. в опыте.
Но так как понятие объекта предшествует самому объекту (в то
время как в теоретическом познании понятие возникало лишь вместе
с объектом) и так как в дальнейшем все то, о чем мы рефлексируем
как об объекте (все равно познания или реализации), в конце концов
должно быть, то здесь свободе приходит на помощь сила воображения
и создает идеи того, что должна реализовать свобода, однако, таким
образом, что эти идеи способны к бесконечному расширению, ибо если
бы объект этих идей был достигнут в какой-либо момент времени, то
мы перестали бы быть абсолютно деятельными.
Итак, сила воображения на службе практического разума
является способностью к идеям, т. е. тем, что мы называем
теоретическим разумом42. Подобно тому как теоретический разум не был бы в
состоянии производить идеи, не будь ему — благодаря свободе в нас —
открыта бесконечность, точно так же и эта бесконечность не могла бы
стать объектом для свободы, если бы она не ограничивалась до
бесконечности посредством идей, т. е. посредством разума.
Итак, свобода в нас предполагает разум (как способность к
идеям), и наоборот, разум в нас предполагает свободу.
Так как, согласно этому, свободу точно так же нельзя мыслить без
разума, как и разум без свободы, то последняя (свобода) означает
также и практический разум: разум, так как его непосредственным
объектом являются идеи, практический разум, так как эти идеи являются
предметами не познания, а действия. Точно так же и наоборот, разум,
как способность к идеям — хотя его функция при этом является сугубо
теоретической — тем не менее, поскольку его идеи являются
объектами реализации посредством свободы, может называться практическим
разумом: разумом, потому что его функция в произведении идей
является исключительно теоретической, практическим разумом, потому
что эти идеи43 суть объекты необходимого действия.
Итак, практический разум и свобода, т. е. воля (по Канту),
ость одно и то же; от практического разума в этом смысле исходят
псе законы, а изначальная автономия воли выражена в моральном
»аконе. Но моральный закон никоим образом не является ни мертвым
положением, покоящимся в нас a priori, ни положением, которое
может возникнуть теоретически ; он присутствует в нас лишь
постольку, поскольку его (эмпирически) выражает наша воля. Он
открывается посредством дела и действия {Tat und Handlung) и лишь
постольку мы о нем знаем44. Источником же его является воля. Ибо мы
осознаем его не иначе, как в акте самого воления (хотения). Однако
254 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
же теоретический разум может постигнуть и выразить в словах этот
закон, возникающий из воли и первоначально обнаруживающийся
лишь в Деле-и-Действии, хотя его функция является исключительно
теоретической и аналогичной функции рассудка, поскольку он
абстрагирует первоначальный способ действия духа в созерцании и
представит его в понятиях. Подобно тому как мы представляем
первоначальное представление в понятиях, не считая из-за этого эти понятия
за самопервоначальное представление, точно так же и первоначальное
долженствование (основание которого должно находиться в самой воле)
мы можем постичь в понятиях, хотя из-за этого мы смешиваем это
выведенное долженствование (Sollen) с первоначальным
долженствованием, т. е. простой орган, посредством которого к нам обращается
закон — с источником самого закона.
Таким образом, оба (Кант и Рейнгольд) правы; воля дает законы
(согласно Канту), которые разум выражает (согласно Рейнгольду).
Но если Кант говорит: «воля есть не что иное, как практический разум»,
то естественнее сказать наоборот: «практический разум и есть сама
воля», ибо практический разум, повелевающий нам посредством
закона, каждый человек сознает непосредственно, в отличие от
изначальной воли, голос которой доходит до нас лишь через посредство (Medium)
разума. Наоборот, когда Рейнгольд утверждает, что законы вообще ис
ходят только от разума, что моральный закон есть требование голого
разума к воле, то это в корне неверное утверждение, упраздняющей
всякую автономию воли. Ибо разум (изначально просто теоретическая
способность) становится практическим разумом лишь вследствие того,
что он выражает материю более высокой воли. Он сам не имеет в себе
никакого авторитета и никакой моральной власти (Gewalt) над нами;
то, что он высказывает как закон, имеет силу лишь постольку,
поскольку этот закон санкционирован абсолютной волей. Если согласно
этому (по Рейнгольду) не существует никакой абсолютной воли, под
именем которой к нам обращается разум и от которой, собственно, и
исходят все законы, то разум, давая нам законы, является
исключительно теоретической способностью [что, по-видимому, допускает и
Рейнгольд, когда он говорит на S. 383: «Предписания (разума) в себе
являются лишь теоретическими»]; ведь практическим разум является не
через себя самого, но только благодаря более высокому авторитету, от
имени которого он высказывается. Таким образом, он есть такая
теоретическая способность, которая вместо того, чтобы быть
определенной посредством воли, сама определяет последнюю и которая постоль*
ку всякую автономию оставляет в нас лишь по видимости и по
названию. Этого, однако, Рейнгольд утверждать не хочет. Каким образом,
несмотря на это, он мог прийти к тому утверждению (что все законы
исходят от разума), выяснится из последующего.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 255
2) К а н т утверждает: «От воли исходят законы, от
произвола — максимы. Последний является в человеке свободным
произволом; воля, которая направлена лишь на закон, не может
называться ни свободной, ни несвободной, ибо она направлена не на
действия, а непосредственно на законодательство максим действия,
и поэтому она безусловно необходима и неспособна сама ни на
какое принуждение. Но свободу произвола нельзя дефинировать
через способность к выбору за или против закона, как некоторые
пытались сделать; хотя произвол в качестве феномена и дает частые
примеры этого в опыте. — Постольку мы видим, что хотя человек,
как чувственное существо (Sinnenwesen), согласно опыту, и
обнаруживает способность выбирать не только согласно закону, но и
вопреки последнему, но все же вследствие этого еще нельзя вывести
дефиницию его свободы как интеллигибильного существа, ибо
явления не могут объяснить сверхчувственный объект, каковым все
же является свобода произвола; и свободу никоим образом не
вложить в него так, чтобы разумный субъект мог иметь также и свой,
противоречащий законодательному разуму выбор; хотя опыт
довольно часто и доказывает, что это происходит, мы, тем не менее, не в
состоянии постигнуть возможность этого».
С другой стороны, Рейнгольд утверждает: «Человеческий
произвол есть собственная способность воли, и воля, вместо того
чтобы закон исходил от нее, наоборот, направлена на закон, — но
направлена на него лишь тогда и лишь постольку, поскольку она
(утверждая вместе с Кантом) допускает .этот закон в своей максиме.
Это она может лишь постольку, поскольку закон ни в коем случае не
является в себе и для себя ее максимой, следовательно, —
поскольку он не исходит от нее. Воля не перестает быть волей, если
она не направлена на закон, но этим именно и доказывает себя как
воля. Если воля не свободна, т. е. если она не может быть столь же
злой, как и доброй, то это не воля».
Здесь обнаруживается такое противоречие утверждений, какое в
подобных вещах едва ли сочтут возможным. Таким образом,
основание настоящего противоречия находится, вероятно, в самом объекте.
Если Кант утверждает, что воля как таковая не является ни
свободной, ни несвободной, следовательно, также — ни доброй, ни злой,
а Рейнгольд, с другой стороны, говорит, что воля как таковая может
быть только свободной и что она является волей лишь постольку,
поскольку она в состоянии быть злой или доброй, — то здесь, очевидно,
речь идет о двух совершенно различных волях. Спрашивается: не сам
ли объект (воля) делает возможным такое двоякое рассмотрение?
Если А говорит: воля как таковая ни свободна, ни несвободна, а
В» с другой стороны, ссылается на обыденное сознание, в котором про-
256 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
извол (т. е. свобода выбирать) встречается как собственная
способность воли, то первый говорит, очевидно, о воле, поскольку она вовсе
не является объектом сознания, а последний о воле, поскольку она
имеет место в сознании. Один возвышается над точкой зрения
обыденного сознания, а другой на ней остается. Первый имеет то
преимущество, что он сам может доказать другому из принципов, что воля,
поскольку она является (erscheint), т. е. рассматриваемая с точки
зрения сознания, должна являться в качестве свободного произвола,
хотя эта способность вовсе немыслима в абсолютной воле (которая
только и является законодательной); другому ничего не остается,
кроме как ссылаться на суждение обычного практического рассудка,
которое он сам не может далее объяснить; но почему происходит так,
что первый утверждает нечто, по-видимому, противоречащее
обыденному сознанию, он не в состоянии объяснить и поэтому не может
успокоить себя своими собственными опровержениями этих столь
бессмысленных для него утверждений.
Настоящий пример замечателен тем, что показывает, как тяжело
быть согласными даже в тех вопросах, которые касаются всеобщней-
шего интереса, интереса моральности, пока не согласны относительно
общей точки зрения. Однако эта точка зрения не может быть
подчиненной, но необходимо должна быть наивысшей.
Итак, воля, если она является, необходимо являет себя как про
извол. Это и не более может доказать В, и как раз то же самое
утверждает также и А. Но характер конечного духа и состоит в том, что он до
бесконечности являет себя себе самому (sich selbst erscheint), есть свой
собственный объект, становится эмпирическим для себя самого. Эта
необходимость (стать своим собственным объектом) есть
единственное, что как бы выступает между нами и бесконечностью. Таким
образом, то, что лежит по ту сторону этой необходимости, мы имеем
общим с самим Бесконечным, и находится для нас, поскольку мы
эмпиричны, в бесконечности. Но ведь наша воля есть действие (Tat),
которое само по себе вовсе не эмпирично. Это утверждают оба, А и В.
Значит, находясь для нас в бесконечности, наша воля ускользает от
всякого эмпирического объяснения; хотение может объясняться
только из хотения.
Но воля должна (soll) все-таки стать явлением; ведь задача
морального закона состоит в том, чтобы Я до бесконечности полагало себя
во внешнем мире; а эта задача невыполнима, если Я не осознает —
именно в хотении — себя самого.
Но Я должно осознать свою волю как абсолютную. Это может
произойти только лишь негативно, т. е. оно должно осознать себя н<&
определенным чувственными мотивами. А это, как доказано выше;
невозможно вне позитивной противоположности между чувственным
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 257
мотивом (побуждением) и тем, что требует воля, в качестве чистой
ноли. Именно поэтому — и лишь постольку, поскольку имеет место
ота позитивная противоположность — возможно с помощью самого
сознания достичь абсолютной воли. Так как эта противоположность
является позитивной, то оба противоположных момента должны были
бы упраздниться, и результат, следовательно, оказался бы равен нулю.
По так как все же следует действие, которое мы осознаем, но осно-
мпние которого нельзя найти ни в моральном законе, поскольку он
имеется в сознании, ни в чувственном побуждении, ибо они оба
положены друг другу равными, то мы не можем далее объяснять себе
возникновение действия с точки зрения сознания иначе, как из
свободного выбора, которому мы даем название произвола. Но именно этого и
нужно было достигнуть, ибо проблема заключалась в том, чтобы
сделать понятным (как бы сконструировать) сознание свободы. Мы это
делаем с помощью понятия произвола, который поэтому с полным
правом можно объяснять как феномен (явление) воли.
Но так как в качестве произвола воля есть лишь явление, то
произвол совершенно невозможно приписать воле^ поскольку она не
являет себя, или представить как собственную ее способность, как
делает В, и А целиком прав, утверждая, что воля как таковая ни
свободна, ни несвободна, потому что она направлена исключительно
un закон, совершенно необходима и неспособна сама ни к какому
принуждению.
Автор настоящей статьи уже давно вывел это же самое
утверждение из принципов (сторонником которых в последнее время признает
себя и сам г-н Рейнгольд), и поэтому он надеется, что сравнение его
прежнего объяснения об этом предмете с объяснением Канта здесь тем
более позволительно, что благодаря этому его изложение без
сомнения достигнет большей ясности. «Проблема трансцендентальной
свободы, — так автор говорил прежде, — издавна имела печальную участь
нсегда быть неверно понимаемой и возникать снова и снова. Даже
после того, как Критика разума пролила на это столь много света,
подлинный предмет спора все еще не представляется достаточно оп-
роделенным. Подлинный спор никогда не касался возможности
абсолютной свободы, ибо Абсолютное уже по своему понятию исключав
от всякое определение посредством чужой причинности,
абсолютная свобода есть не что иное, как абсолютное определение Безусловного
посредством простого (природного) закона его бытия*; [Это прямо
•го же самое, что говорит Кант: «Воля, поскольку она не есть
явление, т. е. поскольку она не трансцендентальна, но абсолютно
свободна, направлена исключительно на закон и не может постольку
называться ни свободной, ни несвободной, т. е. закон, который от
мое исходит, для абсолютной воли есть простой природный закон
258 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
(Naturgesetz), которым она ничего не выражает, кроме себя самой*,
Кант только забыл заметить, что постольку и закон абсолютной воли
не является моральным законом. Рейнгольд спрашивает: «11м
понимает ли Кант слишком широко понятие морального закона,
давая ему одинаковый объем с законом практического разума
(на нашем языке: с законом абсолютной воли)?». Я отвечаю: im
сомненно, ибо то, что Рейнгольд называет законом практическое!
разума, а мы — законом абсолютной воли, становится моральным
законом лишь в сознании, в позитивной противоположности к чу»
ственному побуждению (влечению), как объект свободного выбор«
произвола, т. е. воли в явлении*. Поэтому абсолютную свободу воли
можно охарактеризовать как] «независимость от всех определенных
не через саму ее сущность (уже данных) законов, от всех законои,
предполагающих в ней нечто не являющееся положенным уже про
стым ее бытием, посредством ее положенного бытия вообще*.
Такого рода законы суть моральные законы. Ибо они направлены ни
волю, о которой еще не решено заранее, что она повинуется этим зако
нам. С другой стороны, тот изначальный закон (который становится
моральным законом лишь в сознании) не направлен на волю, но исхо
дит от воли, которая есть сама для себя закон и которая постольку
ни свободна, ни несвободна (в моральном смысле), но — абсолютно
свободна.
Но отсюда непосредственно следует то, что утверждалось и тогда,
что одно только Абсолютное в нас не объясняет трансцендентальную
свободу. «Непонятно не то, как абсолютное, но как эмпирическое Л
может иметь свободу, — не то, каким образом Я может быть
интеллектуальным, но — каким образом возможно, чтобы эмпирическое Я
было вместе с тем и интеллектуальным, т. е. имело причинность
свободы?» Ведь если мы предположим, например, что эмпирически»
в нас полностью определено интеллектуальным, то мы не поймем,
каким образом возможен в нас еще произвол. С этим согласен также и
Кант, когда он говорит, что свободу невозможно полагать в том, чти
разумный субъект может иметь свободный выбор также и вопреки
своему законодательному разуму; хотя опыт довольно часто доказы
вает, что происходит такое, возможность чего мы все же понять не ti
состоянии. — Если же мы предположим, наоборот, что эмпирическом
в нас совершенно не определено, то мы не поймем, каким образом м
нас возможна свобода произвола.
* Постольку тогда истинно также и то, что закон (в качестве морального
закона) происходит из разума; ведь сознания он достигает, несомненно, только
через посредство (Medium) разума, и по ту сторону сознания он является 11«
моральным, а природным (естественным) законом воли.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 259
Таким образом, для объяснения свободного произвола (как факта
обыденного сознания) мы нуждаемся в идее абсолютной свободы; без
iree мы не поймем никакой свободы выбора; но с ней одной нам не
понять, каким образом в нас возможен выбор вообще и почему
изначальный закон в нас не стал необходимостью.
Но здесь мы должны себе самим возразить, что произвол, или
свобода определять себя самих за или против закона, относится
исключительно к явлению и что поэтому мы совершенно не можем
употреблять это понятие произвола, чтобы им определять или дефиниро-
пать Сверхчувственное в нас. Должно быть доказано, что мы вовсе не
можем сознавать Сверхчувственное в нас, т. е. свободу, иначе как
посредством произвола у который, таким образом, хотя и не относится к
Сверхчувственному в нас, но все же необходимо к нашей конечности,
т. е. к сознанию Сверхчувственного.
То, что мы становимся конечными для себя самих, так же
необходимо, как и то, что абсолютная свобода являет себя в нас в качестве
произвола. Вследствие того что этот последний относится к нашей
конечности и постольку есть явление, он не становится тотчас
видимостью* (Schein)у ибо произвол принадлежит к необходимым
пределам нашей природы, за которые мы до бесконечности
стремимся выйти, не будучи все же в состоянии их когда-либо полностью
упразднить, и, таким образом, от этого обычно столь темного пункта
практической философии падает новый луч света на наш
теоретический идеализм, значение которого становится лишь теперь
совершенно ясно. Мы можем теперь определить как бы трансцендентальное
место, из которого интеллектуальное в нас переходит в
эмпирическое. Одним действием, посредством которого Абсолютное в нас
становится объектом для себя самого (свобода к произволу),
развертывается также вся система конечных представлений и вместе с тем
столь глубоко лежащее в нас чувство нашей моральной конечности,
благодаря которому мы впервые осваиваемся (einheimisch werden) во
внешнем мире как сфере нашей конечности. Нам становится
понятно стремление к Бесконечному, которое держит наш дух в
постоянном беспокойстве; ведь конечность не есть наше изначальное
состояние, ибо она не является чем-то таким, что есть благодаря себе
самому. Мы стали конечными, и как мы могли бы надеяться морально
преодолеть эту конечность, если бы она не возникла морально? Наша
собственная конечность делает для нас конечным мир, но теперь мы
* Точно так же, как и вся история нашего человеческого рода, которая тоже
относится лишь к конечности. Она начинается с грехопадения, т. е. с первого
произвольного деяния (Tat), и заканчивается царствием разума, т. е. когда на земле
исчезает всякий произвол.
ЮЗак. 3188
260 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
уже догадываемся, что и бесконечным он становится благодаря нам
самим и что для расширенного органа восприятия расширяется
также и открывающийся мир45.
Если мы теперь охватим все то, в чем мы пришли к согласию, то
получатся следующие положения:
1. От абсолютного хотения исходит закон. Воля, поскольку он«
является законодательной, т. е. абсолютной, не может называться
ни свободной, ни несвободной, ибо в законе она выражает только
себя саму.
2. Без абсолютной законодательной воли свобода оказалась бы
химерой. Свободу же мы осознаем не иначе как посредством произво
ла, т. е. посредством свободного выбора между противоположными
максимами, которые взаимно растворяют друг друга и не могут вместо
существовать в одном и том же хотении.
3. Закон абсолютной воли, поскольку он становится максимой,
доходит с помощью разума до произвола. Сам разум не является
Сверхчувственным в нас, но есть то, что выражает Сверхчувственное в нас.
4. Произвол, как явление абсолютной воли, отличен от нее не по
принципу, но только по своим пределам, возникающим вследствие
того, что ему противодействует позитивно противоположная воля.
Произвол, таким образом, можно объяснять как абсолютную волю в про
делах конечности.
5. Если бы абсолютная (чистая) воля не ограничивалась
противоположной волей, то она бы не осознала себя саму, т. е. свою свободу;
и наоборот: если бы эмпирическая воля (которую мы сознаем) отличгь
лась от абсолютной не только по своим пределам, но и по принципу,
то опять-таки не было бы никакого сознания свободы в нашем
эмпирическом хотении.
6. Рассматриваемая с точки зрения сознания, свобода воли
состоит в произволе, тем самым мы допускаем в нашу максиму то закон, то
противоположный принцип, и именно эта невозможность
представлять себе абсолютную волю иначе является основанием всякой
конечности.
7. Но посредством этого понятия произвола, поскольку он
относится лишь к роду и способу нашего представления самих себя, нельзя
вывести дефиницию Бесконечного в нас.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 261
Рейнгольд отрицает 1-е положение, потому что он остается
i[a точке зрения сознания и не возвышается до абсолютной воли. В
«Философском учении о религии», на S. 10, он недвусмысленно заявляет,
что моральный закон является пружиною произвола; таким образом,
если Позитивное = а, то, следовательно, недостаток (Mangel) согласия
произвола с законом (= 0) объясним лишь как следствие от
некоторого реально-противоположного определения произвола, = -а, т. е. с
помощью злого произвола. С 3-м положением не согласны оба, потому
что они со словом разум связывают различные понятия. 4-е
положение я выразил по-другому таким образом: «тому, что причинность
омпирического Я есть причинность посредством свободы, она обязана
своему тождеству с абсолютной свободой; тому, что она есть
трансцендентальная свобода, — только своей конечности (лучше сказать:
Трансцендентальное есть то, что эмпирическое в нас опосредствует
Абсолютным, а чувственное — Сверхчувственным). Таким образом, в
принципе, из которого она исходит, она есть абсолютная свобода, и
только лишь тогда, когда она разрушает свои пределы, она
становится трансцендентальной у т. е. свободой эмпирического Я. — Кант
нигде не допускает этого опосредствования чувственного и
сверхчувственного с помощью трансцендентального хотения, и Рейнгольд
недвусмысленно утверждает то же самое: «я и не хочу вовсе выводить
дефиницию (по произволу?) свободы человека, как интеллигибиль-
ного существа. Я имею дело лишь со свободой человеческой воли;
для меня человек не является ни интеллигибилъным существом, ни
чувственным существом, но обоими одновременно, и я считаю его
свободным также лишь потому и постольку, что он является
обоими одновременно, в то время как Кант, по-видимому, считает
человека свободным лишь постольку, поскольку он является
интеллигибилъным существом»; (не только по-видимому, но
действительно так считает, и с полным правом со своей точки зрения). Воля
свободна лишь постольку, поскольку человек является
интеллектуальным (intellektuell), но эта свобода становится трансцендентальной
(а Рейнгольд, по-видимому, не знает, что и более высокой) лишь
постольку, поскольку человек вместе с тем является чувственным
существом. — «Субъект трансцендентальной способности является
имеете с тем субъектом эмпирической способности, если первая не
трансцендентна, но трансцендентальна, т. е. априорно относится
1С эмпирическому». — Это объяснение выражает именно то, что далее
утверждает 5-е положение. — Относительно двух последующих
положений оба философа согласны.
262 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Я не говорю обо всех выводах, которые можно сделать из разро
шения этого видимого противоречия в вещах, столь тесно
касающихся человечества, за необходимость философского принципа, который
находится по ту сторону сознания. Эти выводы напрашиваются вся
кому сами собой. Я добавлю лишь следующее. Философия, первый
принцип которой состоит в том, чтобы вызывать к сознанию Духовное
в человеке, т. е. то, что находится по ту сторону сознания, необходи*
мо должна представлять великую неясность для тех, кто не упражнял
и не укреплял это духовное сознание, или для тех, для кого также и
то прекраснейшее, что они несут в себе, имеет обыкновение являться
лишь с помощью мертвых, не созерцаемых понятий. То
непосредственное, которое есть в каждом и в изначальном созерцании
которого (которое точно так же имеется в каждом, но не доходит в каждом
до сознания) связывается всякая достоверность нашего познания, —
никому не станет понятной посредством слов, проникающих в него
извне. Среда (Medium), через которую духи (умы) понимают друг
друга — это не окружающий нас воздух, а общественная свобода,
потрясения которой проникают до самой глубины души. Где Дух человек»
не наполнен сознанием свободы, там разорвана всякая духовная свят»
не только с другими, но даже и с самим собой; неудивительно, что отг
остается непонятным себе самому, точно так же, как и другим, и \\
своей ужасной глуши лишь утомляет себя суетными словами, не нп
ходящими дружеского отклика (в своей или чужой груди).
Для такого человека оставаться непонятным является честью и
славой пред людьми и Богом46.
История философии содержит примеры таких систем, которьто
долгие века оставались загадочными. Философ, принципы которого
разрешат все эти загадки, еще недавно высказал суждение о Лейб
нице, что он, вероятно, был единственный Убежденный (Überzeugte?)
в философии, следовательно, единственный философ, который был прпи
в основании. Это высказывание примечательно: оно обнаруживает, что
пришло время понимать Лейбница. Ведь так, как его понимали до сих
пор у его понимать нельзя, если он прав «в основании». Это заслужи
вает более подробного исследования.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 263
приложение к пре&ы&ущежу сочинению
О постулатах в философии
Я давно искал случай высказаться о настоящем предмете; что-то
может быть приведено уже здесь, остальное найдет свое место еще
где-нибудь в другом месте.
Выражение «постулат» заимствовано из математики. В геометрии
ire демонстрируют, а постулируют изначальнейшую конструкцию. —
Ота изначалънейшая (простейшая) конструкция в пространстве
представляет собой подвижную точку или линию. — Но является ли
точка двигающейся в одном и тоад же направлении или ее направление
постоянно меняется, этим еще не определено47. Если направление точки
определено, то оно определено или с помощью точки вне его, и тогда
возникает прямая линия (которая не содержит никакого
пространства) или, если направление точки не определено посредством точки
»не его, тогда она должна течь обратно в саму себя, т. е. тогда
возникает линия круга (которая содержит пространство). — Если
предположить прямую линию в качестве позитивной, то линия круга
окажется отрицанием прямой, т. е. окажется такой линией, которая ни в
какой точке не получается прямой, но постоянно меняет свое
направление. Если же предположить изначальную линию в качестве
неограниченной, а прямую в качестве абсолютно неограниченной, то линия
круга будет чем-то третьим из обеих, т. к. она оказывается
неограниченной и ограниченной одновременно: неограниченной посредством
точки, находящейся вне ее, ограниченной —посредством себя самой.
Математика, таким образом, дает философии пример
изначального созерцания, от которого должна исходить каждая наука, притязаю-
гцая на очевидность (Evidenz). Она начинает не с демонстративного
(доказуемого) основоположения, но с чего-то недемонстративного, с
чего-то изначально созерцающего (ursprünglich Anschauende). Но здесь
тотчас же обнаруживается значительное различие. Философия имеет
дело с предметами внутреннего чувства и не может, подобно
математике, присоединить ко всякому построению (конструированию)
соответствующее ей внешнее созерцание. Но и философия, если она должна
стать очевидной, должна исходить от изначального конструирования;
поэтому, спрашивается, чем изначальнейшее конструирование
является для внутреннего чувства!
Ответ на этот вопрос зависит от направления, даваемого
внутреннему чувству. Однако в философии для внутреннего чувства его
направление совершенно неопределимо посредством внешнего предмета.
Изначально конструировать линию меня можно принудить посредством
.пинии, проводимой на бумаге или на доске. Разумеется, эта
проведенная черта не есть сама линия, но лишь ее образ; мы не только
признаем этим линию, но, наоборот, считаем эту, проведенную на доске, ли-
264 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
нию изначальной линией (в силе воображения), иначе бы мы не абст
рагировались при этом от всякой ширины, толщины и т. д. Но эти
линия есть все же чувственный образ изначальной линии и средство
для образования в каждом этого изначального созерцания.
Итак, спрашивается, имеется ли в философии какое-нибудь
средство определять направление внутреннего чувства подобно тому, кик
его можно определить в математике с помощью внешнего представло
ния? Для внутреннего чувства его направление определяется большой
частью лишь благодаря свободе. Сознание одного человека простирает
ся лишь до приятных или неприятных ощущений, причиняемых в нем
внешними впечатлениями; сознание другого простирает свое
внутреннее чувство до сознания созерцания; третий осознает помимо созерцания
также и сознание; четвертый имеет еще и понятие понятия; таким
образом, можно по праву сказать, что один человек имеет больше или
меньше внутреннего чувства, чем другой. Это «Более или Менее» ужи
обнаруживает, что философия уже в своих первых принципах должип
иметь практическую сторону. Такого «Более или Менее» нет в матемп
тике. Сократ (у Платона) показывает, что и раба можно довести до
сложных геометрических демонстраций. Сократ чертит для него на пески
фигуры. Хотя и кантианцы также бы могли, как некогда некоторые»
картезианцы, выгравировать на меди [схему] происхождения предстаи-
лений соответственно своей системе, но этого пока никто не пытало л
сделать, и это ни к чему бы не привело. Какому-нибудь эскимосу или
жителю Огненной Земли оказалась бы непонятной и наша самая
популярная философия. Он не имеет для этого даже чувства (Sinn). Так у
иного человека, считающегося среди нас философом, совершенно и пол
ностью отсутствует философский орган: философия есть для него
воздушный замок, приблизительно как для глухого от рождения, если бы
он не знал или не верил, что другие люди имеют больше чувства, чем
он, и превосходейшая теория музыки должна была бы показаться пуо
той игрой понятиями, хотя и имеющей в себе самой связь, но в основа
нии совершенно не имеющая никакой реальности.
Таким образом, в философии точно такое же множество
различных принципов, как и степеней внутренней силы созерцания; один
будет делать принципом философии представление, другой — изнн-
чальный синтез категорий, наконец, третий48 — наивысшее благо.
При всем том этим еще ничего не сделано. Для внутреннего чувствм
должно существовать нечто безусловно Необходимое (Nötigende). Heofi
ходимым же для внутреннего чувства является не что иное, как дол
женствование (Sollen). Следовательно, постулат, из которого исходит
философия, должен иметь объект, который каждый человек если и и«
сознает, то, по крайней мере, должен сознавать. Такому человеку ело*
дует показать, что если он не осознает этот объект, то для него будет
совершенно непонятно также и изначальное долженствование (Sollen).
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 265
Здесь опять обнаруживается то, что в предшествующем
сочинении доказывалось с другой стороны, — что первый принцип
философии должен быть теоретическим и практическим одновременно,
т. е. — постулатом.
Ибо мы полагаем: или, если принцип философии является
исключительно теоретическим основоположением, одним словом, тезисом
(Lehrsatz) (т. е. положением, выражающим наличное бытие), то такой
принцип является прямой дорогой к догматизму. Однако наука,
являющаяся по своей природе трансцендентальной, должна уже в своем
первом принципе исключать всякий эмпиризм. Это делает, например,
геометрия, постулируя изначальное конструирование и тем самым с
самого начала напоминая ученику, что во всей науке он имеет дело
лишь со своими собственными построениями (Construktionen). Линия,
объект этого изначального конструирования, не существует нигде вне
итого конструирования и является лишь самим этим
конструированием. Точно так же должно быть и в философии; ученика надо с самого
начала как бы поместить в трансцендентальный способ мышления
(transcendentale Denkart): Таким образом, уже первый принцип
должен быть его собственным построением, которое от него требуют
(предоставляют ему самому), чтобы он этим с самого начала учился, что то,
что для него возникает путем конструирования, вне этого
конструирования есть ничто и вообще есть лишь постольку, поскольку он
конструирует. Итак, благодаря революции, которую философия испытала в
наши дни вследствие введения трансцендентальных принципов, она впер-
мые приблизилась к математике; метод, которым она отныне
руководствуется, есть не что иное, как метод, которому в математике следуют с
давних пор и с большим успехом, a именно — заниматься лишь
изначальными построениями и никакое реальное положение (Realsatz) не
разрабатывать аналитически, но лишь синтетически (как возникшее
путем синтеза). Новое воззрение на вещи как на простые явления есть
подлинно математическое воззрение, и можно, разумеется, показать,
что — и постольку — философия способна к математической
очевидности; она очевидна каждому, кто имеет орган для этого (кто не лишен
конструктивной способности (Construktionsvermögen)), прямо как и в
математике, которая тоже становится понятной не посредством фигур,
иыгравированных в меди, или одним своим видом, но с помощью
внутреннего органа (силы воображения).
Или, если принцип философии является исключительно
практическим, то больше не существует никакого постулата, но есть
лишь императив (Imperativ). Практический постулат есть Contradictio
lu adjecto49. В морали, поскольку она является формальной, имеются
лишь заповеди; примененные к опыту, эти заповеди становятся
задачами (Aufgaben), но — необходимыми задачами, которые каждый
должен разрешать настолько, насколько он может.
266 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
Таким образом, если принцип философии не может быть ни
только теоретическим, ни только практическим, то он должен быть обо
ими одновременно. Но оба объединены в понятии постулата, ибо он
является теоретическим, потому что требует изначальное
конструирование, и практическим, потому что он (как постулат философии)
может заимствовать свою принудительную силу (для внутреннего чуй-
ства) только у практического разума. Следовательно, принцип фило»
софии необходимо является постулатом.
Спрашивается, что будет его объектом? Ответ: изначальное построй
ние (Construktion) для внутреннего чувства. Но объектом внутреннего
чувства вообще является Я в своем мышлении, представлении, хотении
и т. д. Изначальнейшим построением для внутреннего чувства должно
было бы быть, таким образом, то, с помощью чего впервые возникает
самое Я (Кант говорит: «аналитическому единству сознания должно
предшествовать синтетическое*. Именно о нем здесь речь. Это положо*
ние еще не разъяснено и не понято, хотя оно содержит зерно Кантовой
философии). Таким образом, постулат философии есть не что иное, как
следующее: созерцать себя изначально — не в мышлении, не в xot<v
нии, но — изначально — в первом возникновении (Entstehen). Ничего
другого не может хотеть также и г-н Бек, чей постулат
первоначального представления (если он не совсем пуст) не может означать ничего
иного, как: осознай самого себя в своей первоначальной деятельности!
Таким образом, благодаря этому первоначальному конструировав
нию для философии возникает, во всяком случае, продукт (Я); но этот
продукт нигде не наличен вне этого конструирования, точно так жо,
как в геометрии постулированная (заданная) линия, которая также«
есть лишь постольку, поскольку ее изначально конструируют, и которая
вне конструирования ничем не является. Большое различие состоит
здесь единственно в том, что Я в изначальном действии есть не только
нечто сконструированное (Construirte), но и нечто конструирующее
(Construirende), благодаря чему оно становится именно Я, т. е. пригг
ципом, возвышающимся над всем объективным. — Но здесь мы выво
ли аналитическое единство самосознания (Я = Я) из синтетическо
го, которое ему предшествует, а это не означает ничего другого, KpoMd
того что Я изначально есть конструирование самого себя. Стало быть,
положение «Я = Я» в том смысле, в котором его обыкновенно
принимают, никоим образом не является принципом философии.
Но поскольку посредством этого первоначального
конструирования возникает продукт (Я), возникшее бытие этого продукта можно
выразить также и в основоположении (например: Я еемь!). — Как
выразила это также и новейшая философия о наивысшем основополо
жении философии. Хотя выдвигать принципом философии ос ново по
ложение, выражающее наличное бытие, е diametro50 противоречит en
духу. То, что абсолютное бытие отличали от наличного бытия (Da
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 267
нет), помогло весьма немного, поскольку при этом выражении
большинство мыслило вещь в себе (как бы ни возражали против этого).
Говорить о высшем основоположении было хорошо лишь до тех
пор, пока это не приводило к недоразумениям. Но когда упомянутые
критики этой философии принимали это положение за аналитическое,
понятное само собой и не имеющее в себе совершенно ничего
синтетического (никакого содержания), тогда было самое время им сказать,
что для них это основоположение есть постулат, смысл и содержание
которого вовсе и нельзя понимать иначе, как посредством самого
выраженного в нем первоначального констуирования (синтез). — Но
произошло так, что все публичные отзывы почти единогласно уверяли, что
ото положение, которое хотят поставить на вершину философии,
является совершенно бессодержательным. Некоторые из
высказывающихся, вместе с которыми когда-нибудь вымрет и философская мудрость,
думали опровергнуть эту философию посредством наивного вопроса, —
что же такое есть это Я? — надо, дескать, сначала объяснить то, о чем
говорят и т. д. — Ах, вы умники, — можно было бы им ответить, —
когда геометрия постулирует (задает) линию, разве она объясняет вам,
что такое линия? — Зачем тогда постулирование? Оно и есть то, что она
хочет; вы узнаете, что такое линия, посредством того, что вы ее
конструируете. Так и наша философия. Мы постулируем Я. На вопрос: что
оно такое? — мы хотим, чтобы вы ответили себе сами. Ответом
является самое Я; оно должно возникнуть в вас и вами конструироваться.
Ь]го нет нигде вне вас самих, ни в каком месте, на которое можно было
()Ы указать пальцем. Конструируйте его и вы узнаете, чем оно
является, ибо оно есть не что иное, как то, что вы конструируете. —
Подобными словами я ответил одному критику, который это основоположение
также рассматривал как клубок, из которого хотят разматывать
философию51. Для меня это не было удивительно, потому что было согласно
v повсеместно распространенными понятиями о сущности первого осно-
иоположения в философии. И он чистосердечно признался, что для него
Я ничего собой не представляет, что я в нем и предполагал. На это я
наявил, что речь идет не о рейнгольдовском основоположении и что
философия вообще не должна исходить из какого-либо
основоположения; но что тот принцип по отношению к тебе, желающему его
обсуждать, есть постулат, который ты не сумеешь понять, если не двигаясь,
ты увидишь его черным по белому. Не посредством черты на доске ты
научишься понимать линию, но, наоборот, посредством линии —
черту. И точно так же, что такое Я, ты узнаешь не через основоположение,
мо, наоборот, то, что означает основоположение, должно сказать тебе
твое Я, и т. д. Однако ради любопытства я должен все-таки рассказать,
какие фатумы имело это незначительное объяснение (вещи, которая
юбственно говоря, понятна сама собой). Некоторые добрые друзья,
желающие мне блага, посоветовали мне оставить сухие луга спекуля-
268 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения
ции52. А недавно еще один доброжелатель* в высшей степени изумился
этому предприятию (выдвигать постулат принципом философии), — но
потому, что это является чем-то изумительным само по себе, но потому,
что автор — друг Наукоучения**!!! Но разве буквальная суть
начинается уже здесь? Кроме того, эти заслуживающие доверия современники,
без всякого сомнения, могут услышать и от самого творца
Наукоучения, что когда он говорит о наивысшем основоположении философии,
то он хочет рассматривать его не иначе как постулат™.
Должен ли я разгадать, отчего происходит непонимание? — Эти
добрые друзья прочли у Канта о постулатах практического разума.
Другого для них отныне не существует. Надо надеяться, что они никогда но
перейдут к Эвклиду, иначе они захотели бы доказать, что он уже
обосновал даже геометрию на примате практического разума. —
Впрочем, что касается самого постулата практического разума, то они, я
полагаю, отыграют его роль в философии дольше всего. Постулат
означает требование первоначального (трансцендентального)
конструирования. Но Бог и бессмертие не являются предметами первоначального
конструирования. В практической философии существуют лишь запо
веди. Эти заповеди, поскольку их объект бесконечен и осуществляется
в эмпирической бесконечности, при эмпирических условиях
становятся задачами (Aufgaben), а именно бесконечными задачами. Поэтому
называть их постулатами ненамного лучше, чем называть таким
образом бесконечные задачи в математике. — Любое иррациональное число
в математике не означает, собственно говоря, ничего другого, кроме*
задачи до бесконечности приближаться к этому числу. Но поэтому
бессмысленно отрицать, что, например, 7з есть действительное число; оно
только есть число, которое находится в бесконечности. Таким образом,
Бог и бессмертие являются в философии бесконечными задачами
(заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время
(неизмерим никаким единством или частью единства), нелепо ему
отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени,
только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее (Gegenwart)
само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности. То,
что в этой бесконечной величине является рациональным, т. е. что мы
можем в ней понять (измерить), находится в каждом настоящем, а то,
что в нем иррационально (т. е. не принадлежит настоящему
практическому применению разума), находится в бесконечности.
* Неизвестный мне автор «Апологии etc.», которую можно прочитать и
7-й тетради «Философского журнала» (1797).
** Так, как для меня постулат означает прямо-таки то же самое, что аполо
гет подразумевает под принципом, который должен быть одновременно то о
ретическим и практическим (можно сравнить с тем, что я говорил об этом
в предыдущей статье), то основание его изумления состоит лишь в том, что он ни
прочел слово «постулат».
Ш. T. Wuxmz
на шишу
«Энезидем, или Об основах данной
проф. Рейнгольдом в Йене
Элементарной философии,
вместе с защитой скептицизма
от притязаний критики разума
(1792)»
Jenaer Allgemeine Literaturzeitung,
1794. № 47-49.
1794
Если несомненно, что любой человеческий прогресс, издавна
присущий человеческому разуму, обязан всякий раз своему осуществлению
замечаниям скептицизма о недостоверности (Unsicherheit) своего
опорного пункта (Ruhepunkt); если это признается (особенно благодаря
последним замечательным достижениям скептицизма, совершенным
посредством критического применения этого разума) самим великим
открывателем этого применения; но если тем не менее непрестанно
наблюдается, что даже и сами друзья новой философии, чем далее
продвигаются в своих исследованиях, тем более расходятся меж
собой, — то и несведущему зрителю становится очевидным, что, должно
быть, и сам разум до сих пор еще не достиг своей великой цели
реализовать философию как науку, — как бы близко он к ней ни
продвинулся. Поэтому нет ничего желаннее того, чтобы скептицизм увенчал
свой труд, продвинув исследующий разум к его возвышенной цели;
чтобы этот скептицизм (после того как долгое время считали, что и
остальные его справедливые притязания в философии высказывались
им до сих пор лишь весьма неясно) мог бы наконец получить для себя
достойного оратора, нигде не отступающего от этих притязаний и при
этом обладающего даром ясно их излагать. Насколько таким
желанным оратором скептицизма является автор разбираемого
произведения, должно выясниться из его обсуждения.
Скептицизм (разумеется, в лице этого своего представителя)
должен был направить свое оружие в особенности против Рейнгольдовой
Элементарной философии (Elementar-Philosophie), а именно против
ее нового постатейного изложения1. Ибо Рейнгольд, по признанию
большинства последователей критической философии, либо уже
завершил обоснование философии как науки, либо же в главных чертах
его подготовил. Однако ради тех, кто отрицает за ним эти заслуги,
скептицизму следовало бы обратить свое оружие против самого
достоверного свидетельства новой философии — против самой «Критики
чистого разума», — если под этой нападкой действительно надо
понимать преддверие решительной битвы.
Разбираемая нами книга состоит из писем. Гермий (Hermias),
почитатель критической философии, сообщает Энезидему (Aenesidemus)
свое (основанное, прежде всего, на Рейнгольдовой Элементарной
философии) убеждение в истине и всеобщей значимости этой
философии. Энезидем, придерживающийся другого мнения, предлагает ему
испытать ее.
274 Я. Г. Фихте
В основание своей цензуры (оценки) Элементарной философии
(чтобы удовлетворить требование, обоснованное Рейнгольдом), Энези-
дем кладет — как уже данные и действительные — следующие
положения: 1) (Факт (Tatsache).) В нас имеются представления, в которых
встречаются частью отличительные, частью согласующиеся признаки.
2) (Правило обсуждения.) Пробным камнем Истинного является
всеобщая логика, и всякое рассуждение о фактах может притязать на
правильность лишь постольку, поскольку оно согласуется с логическими
законами. Каждой части этого испытания предпосылается дословный
текст исследуемых параграфов Элементарной философии в том виде,
как она заново изложена Рейнгольдом в статьях I тома. S. 165-2541.
Испытание Рейнгольдовых основоположений об определении и
существенных свойствах Элементарной философии. — Во-первых,
Энезидем признает, что до сих пор философии недоставало высшего
всеобщего основоположения и что лишь после выдвижения такого
основоположения она может быть возвышена в ранг Науки; далее,
ему также кажется несомненным, что это основоположение может быть
только таким, которое устанавливает и определяет наивысшее из всех
понятий — понятие представления и представляемого (der Vorstellung
und des Vorstellbaren).
Сколь бы глубоко ни были здесь согласны скептик и элементарный
философ (Elementar-Philosoph), для рецензента это остается столь же
сомнительным. — А не может ли философия, даже при их единодушии
относительного второго пункта, достигнуть того [если (вероятно в
будущем) окажется, что то, что можно с основанием возразить против
закона (положения) сознания (Satz des Bewußtseins), как первого
положения всей философии, приведет к предчувствию], что для всей (а не
только для теоретической) философии должно быть еще более высокое
понятие, нежели «представление»? — Против § 1 Рейнгольда (о том,
что в сознании посредством субъекта представление отличается от
субъекта и объекта и относится к обоим) Энезидем возражает, что: 1) «Это
положение не является абсолютно первым положением, ибо, как
положение и суждение, оно стоит под высшим правилом всякого
суждения, под законом (положением) противоречия» *. Если рецензент правильно
понимает то, что Рейнгольд (Fundament. S. 85)2 уже ответил —
неудовлетворительно, по мнению Энезидема, на этот и прежде делаемый ему
упрек: «Что закон (положение) сознания стоит, конечно, под принципом
противоречия, но не как под основоположением, которым оно
определяется^ как под законом (Gesetze), которому оно не может
противоречить», — то Рейнгольд отказывает закону противоречия во
* Здесь и далее подобным образом (уменьшенным шрифтом) выделяются цитаты
из рецензируемой книги G. Е. Schulze «Aenesidemus oder...» (1792). — Примеч. ред.
Рецензия на книгу «Энезидем...» 27'5
ися^ой реальной значимости (подобно тому как сделал это Кант, но
только для теоретической философии) и оставляет ему лишь
формальную и логическую значимость; и в этом отношении его ответ
совершенно правилен, он возвращает к тому, что Рейнгольд часто уже отвечал
незваньш критикам своей Элементарной философии: законы
мышления можно мыслить не иначе как согласно этим законам. Рефлексия о
иаконе сознания стоит под законом противоречия по своей форме, так
лее как и любая возможная рефлексия; но материя закона сознания
им не определяется. И если возражение Энезидема должно иметь пра-
мильный смысл, то он должен — хотя сам он нигде ясно не
высказывается об этом — придавать закону противоречия помимо его
формальной, также еще и реальную значимость, т. е. он должен допустить или
предположить в душе какой-нибудь факт, изначально обосновывающий
{>тот закон. Что это означает, станет ясным сразу после возражения
Энезидема, что: 2) «Закон (положение) сознания не является полностью
а м и м собой определенным положением. Так как, согласно
собственному объяснению Рейнгольда, понятия субъекта и объекта
определяются только благодаря их различию в представлении и благодаря
отношению представления к ним, то, по крайней мере, самое это различие и
отношение должно быть совершенным и, стало быть, определенным,
т. е. не допускающим более одного толкования. А этого не происходит»,
когда Энезидем, следом за Рейнгольдом, пытается истолковывать эти
понятия перечислением их всевозможных значений, приводя
разнообразные и даже двусмысленные выражения, с помощью которых
изложение Рейнгольда — по крайней мере для рецензента — было весьма
удовлетворительно. — А что, если именно неопределенность и
неопределимость этих понятий указывала на искомое высшее
основоположение, на реальную значимость закона тождества и противоположности?
И если понятие различия и отношения можно определить только с
помощью понятий тождества и противоположности?
Наконец, 3) «Закон (положение) сознания не выражает ни всеобще-
лначимого положения, ни факта, который не связан с определенным
опытом и рассуждением». Энезидем представляет различные проявления
сознания, в которых, по его мнению, эти три требуемые для любого
сознания пункта не встречаются. Насколько вообще допустим
подобный упрек, ссылающийся на опыт, и не уместнее ли его отклонить, —
об этом будет еще немного сказано! После полного испытания, чем не
может быть закон сознания, возникает вопрос: чем же он действительно
может быть? Энезидем так отвечает на это: «этот закон (положение)
ость 1) синтетическое положение, в котором субъекту, сознанию прилага-
отся предикат, который, не будучи уже содержащимся в понятии
субъекта, присоединяется к сознанию только в опыте». Рейнгольд в известной
мере утверждает, что закон сознания является лишь аналитическим
276 И. Г. Фихте
положением. Отвлечемся от того, что Энезидем отрицает всеобщую
значимость этого закона и, следовательно, допускает также вид
сознания, для которого он не имеет силы; — однако можно показать еще
более глубокое основание этого утверждения в различии этик двух
точек зрения, с которых может рассматриваться этот закон. Именно
если никакое сознание немыслимо без вышеперечисленных трех
пунктов, тогда они, разумеется, содержатся в понятии сознания, и закон,
который их устанавливает как положение рефлексии, по своему
логическому значению есть, разумеется, аналитическое положение. Но само«
действие (Handlung) представления, акт сознания есть все же,
очевидно, синтез, так как при этом различают и соотносят; а именно
наивысший синтез и основание всех других возможных синтезов. При этом
возникает вполне естественный вопрос: каким же образом совместить
все действия души (Gemüts)? Как можно мыслить синтез, не
предположу тезис и антитезис? — Закон сознания есть 2) «абстрактное
положение, высказывающее, что, согласно Энезидему, некоторые,
а согласно Рейнгольду, все имеют общие проявления сознания».
Рейнгольд, как известно, отвергает, что этот закон основан на какой-либо
абстракции. Если это говорится против тех, кто полагал, что в этом
законе абстрагируются от условий созерцания понятия и идеи, тогда
надо совершенно ясно показать — не то, чтобы понятие простого
представления должно было основываться на последних, — но что, скорее,
понятия последних становятся возможны лишь благодаря
различению и отношению многих простых представлений как таковых. Можно
полностью определить понятие представления вообще, не определим
понятий созерцания, понятия и идеи, но никоим образом нельзя
полностью определить последние, не определив первое. Если же этим хотят
сказать, что закон сознания не основан не только на этой определен
ной, но и вообще ни на какой абстракции, тогда, поскольку он как
первое основоположение стоит на вершине всей философии, остается
доказать противное. Именно если все, что можно открыть в душе
(Gemüt), есть представление, а всякое представление несомненно
является эмпирическим определением души, тогда самое представление, со
всеми его условиями, дается сознанию только через представление его
самого, следовательно, эмпирически, и всякая рефлексия о сознании
имеет объектом эмпирическое представление. Но объект любого
эмпирического представления дан определенным (в пространстве, во
времени и т. д.). Однако от этих эмпирических определений данного объек-
та необходимо абстрагируются в представлении представления вооб«
ще, которое выражает закон сознания. Закон сознания, поставленный
на вершине всей философии, основывается, согласно этому, на
эмпирическом самонаблюдении и высказывает, конечно, абстракцию. Однако
каждый, кто вполне понимает этот закон, чувствует внутреннее сопро-
Рецензия па книгу «Энезидем...» 277
_^
тивление придавать ему лишь эмпирическое значение. Его
противоположность нельзя даже и помыслить. Но это именно и указывает на то,
что он должен основываться еще на чем-то другом, нежели на голом
факте. Рецензент, по крайней мере, считает себя убежденным в том,
что это — научное положение (тезис), основанное на некотором
другом основоположении, из которого оно строго доказывается a priori и
независимо от опыта. Первая неверная предпосылка, побудившая
выдвинуть его основоположением всей философии, была, пожалуй, та,
что надо, дескать, исходить из факта. Разумеется, мы должны иметь
реальное, а не только лишь формальное основоположение; но оно
должно выражать не один только факт (вещество дела, T&t-sache), но и
действие дела (Tat-Handlung), — если позволительно утверждать здесь
то, что пока нельзя объяснить и доказать. Но поскольку Энезидем
должен считать это научное положение (тезис, Lehrsatz) в известной мере
за опытное положение (Erfahrungs-Satz), постольку необходимо
вступить с ним на почву опыта, который противоречит этому тезису; если
же этот тезис доказан из несомненных основоположений и показано
противоречие противоположности, тогда надо отклонить как
немыслимые все мнимые опыты, которые с ним не согласуются.
Испытание § 2—5, которые определяют изначальные понятия
«представления», «объекта», «субъекта» и «простого
представления». Помимо повторений того, о чем только что говорилось,
Энезидем возражает против данного объяснения представления, ибо оно,
дескать, уже того, что требуется объяснить. «Ибо, если согласно
дефиниции Рейнгольда, лишь то образует представление, что посредством субъекта
различается на субъект и объект и относится к обоим, и если, согласно
предпосылке Энезидема, лишь то может различаться, что уже воспринято, тогда
созерцание (то первое восприятие) не может быть представлением. Но, согласно
Рейнгольду, оно, конечно, есть представление, следовательно», и т. д.
Рейнгольд справедливо отклонит его предположение во второй посылке
(в подчиненном положении, Untersatz) его умозаключения.
Изначальный объект не воспринимается вообще и не может восприниматься.
Таким образом, созерцание — прежде всякого восприятия — может
относиться к объекту, изначально противоположному субъекту, т. е.
к Не-Я, которое вообще не воспринимается, но изначально
полагается. — Далее, «это различение и отношение, требуемое для
представления, само является представлением», которое, однако, Рейнгольд
справедливо отвергает. Оба могут стать объектом представления и
действительно им становятся в Элементарной философии, хотя изначально это
вовсе не объект, но лишь мыслимый образ действия Души (Gemüts),
необходимый для того, чтобы произвести представление: из чего,
разумеется, несомненно следует, что представление не является наивысшим
понятием всех мыслимых действий в нашей душе.
278 И. Г. Фихте
В примечании к § 5 Рейнгольд говорит: «простое представление*
имеется непосредственно, а субъект и объект — только п о с ре д-
ством отношения первого ко второму в сознании, ибо то, что в сознании
относится к объекту и субъекту, должно быть (хотя и не по времени, а по
своей природе) д о действий становления соотносимого (des Bezogen
Werdens), поскольку нет ничего относительного, если не имеет места того, к
чему можно относиться». Энезидем хочет показать несостоятельность
этого доказательства, пытаясь сходным образом доказать, что «объект
и субъект суть то, что непосредственно, а представление,— то, что
посредственно встречается в сознании, так как ничто не может относиться к
другому, если нет этого другого, к которому оно должно относиться,
следовательно», и т. д. И, конечно, субъект и объект должны мыслиться
прежде, чем представление, — но не в сознании, как эмпирическом
определении души, о котором Рейнгольд, однако, только и говорит.
Абсолютный субъект, Я, не дается посредством эмпирического
созерцания, но полагается посредством интеллектуального созерцания; и
абсолютный объект, Не-Я, ему противоположен. В эмпирическом
сознании они встречаются только при отношении к ним представления;
в эмпирическом сознании они суть лишь посредственно, как нечто
представляющее и представленное: как абсолютный субъект, пред*
ставляющее, которое непредставляемо, — и абсолютный объект, «вещь-
в-себе», независимая от всякого представления и никоим образом не
сознаваемая в качестве эмпирически данной.
Из до сих пор сказанного, по-видимому, следует, что все
возражения Энезидема, поскольку они направлены против закона сознания
как такового, являются беспочвенными; но, поскольку они
разбирают его как первое основоположение всякой философии и как простой
факт, они несомненно имеют значение, делая необходимым новое его
обоснование. Вместе с тем замечательно, что, покуда Энезидем был
верен своим собственным вышеустановленным основоположениям, ои
оставался справедливым также и к противнику, но что эта
справедливость исчезает одновременно с его последовательностью, как будет
скоро показано. Если бы Энезидем не пошел в своей критике далее, то
он несомненно бы заслужил себе прочную славу в философии и его
заслуги снискали бы уважение всех беспартийных самостоятельных
мыслителей. Мы увидим, сколько от этой славы останется ему при
продолжении его критики. — Именно § 6 и 8, в которых определяется
первоначальное понятие способности представления, ведут цензора к
испытанию подлинного характера критической философии,
состоящего в том, что основание большей части определений предметов
наших представлений полагается в сущность самой нашей способности
представления; и здесь мы получаем вместе с тем определенное
понимание природы энезидемовского скептицизма, исходящего из весьма са-
Рецензия на книгу «Энезидем...»
279
монадеянного догматизма (и даже предполагающего его), — именно
но отношению к своим собственным вышеуста нов ленным и частично
уже доказанным основоположениям. После того как скептик
перечислил утверждения, долженствующие быть в этих параграфах, —
[а) что способность представления является основою действительности
представлений; Ь) что способность представления наличествует
определенным образом до всякого представления (что бы это значило, и где
об этом говорит Рейнгольд?); с) что способность представления
отлична от представлений, как всякая причина от своих действий; d) что
понятие способности представления может выводиться только из ее
действий и что для того, чтобы получить ее внутренние признаки,
требуется лишь до конца развить понятие простого представления], —
он ставит вопрос: каким это образом Элементарная философия может
прийти к знанию объективного существования чего-
то такого, чем должна быть способность представления? — И он не
может вдоволь надивиться выводу, сделанному (Теория способности
представления. S. 190) Рейнгольдом, в качестве критического
философа, что: «Кто признает представление, признает одновременно и
способность представления». Рецензент и, возможно, кто-нибудь еще, весьма
склонный к удивлению, не менее изумился бы скептику, для которого
еще совсем недавно не было ничего решенного (кроме того, что в нас
имеются различные представления), который теперь, как только
слова «способность представления» коснутся его уха, не в состоянии
мыслить ничего другого, кроме какой-нибудь (круглой или квадратной?)
вещи, существующей независимо от его представления в качестве
вещи-в-себе, а именно, в качестве представляющей вещи. Читатель
вскоре увидит, что при таком разъяснении дела к нашему скептику
вовсе не относятся несправедливо. — Способность представления
существует для способности представления и через способность
представления. Это — необходимый круг, в котором заключен всякий
конечный, то есть всякий мыслимый рассудок. Кто хочет выйти за
пределы этого круга, тот не понимает самого себя, и не знает, чего он
хочет. Этим единственным основоположеним рецензент избавляет себя
от приведения всех дальнейших высказываний Энезидема по этому
поводу (в которых совершенно очевидно его превратное понимание и
истолкование Рейнгольда, когда Энезидем порицает те притязания
Элементарной философии, которые он в нее перенес из своего
собственного арсенала).
После того как этим превратным толкованием Рейнгольду
полностью отказывается в том, что он что-либо привнес для подкрепления
этого характеристического основоположения критической философии,
цензура переходит к тем доказательствам, которые уже выдвинуты
для этого самим творцом этой философии в «Критике чистого разу-
280 Я. Г. Фихте
ма». Этому испытанию предпосылается краткое изложение юмовско-
го скептицизма. «Сам Юм не считал вполне серьезно истинным
положение, что все наши представления о вещах происходят в нас от их
восприятий (Impressionen), ибо он не мог так считать, прежде не допустив уже
действительности закона причинности (согласно которому вещи
оказались бы причиною наших восприятий), которую он, однако, оспаривал, —
следовательно, не впадая в грубейшую непоследовательность, он мог
допустить это положение, лишь гипотетически выставив его вместе с Лок-
ковскою системой (господствовавшей в то время среди его
соотечественников) для опровержения этой системы посредством ее самой.
Собственная же, подлинная система Юма состоит из следующих положений: 1) что
познается, то должно представляться; 2) познание, которое должно быть
реальным, должно стоять в связи с вещами вне его самого; 3) нет такого
принципа, в силу которого мы могли бы что-нибудь знать о предметах,
поскольку они должны быть чем-то отличным от наших представлений и
чем-то в себе (an sich); 4) сам принцип причинности не годится для этого;
принцип противоречия также не годен для того, чтобы его обосновать для
требуемого определения».
Поскольку при опровержении скептицизма вопрос:
«опровергнут ли именно юмовский скептицизм?» ничего не прибавляет для
опровержения всякого скептицизма, то рецензент совершенно
спокойно оставляет вопрос о том, является ли представленная система
скептицизмом Юма или нет. Поскольку она, по-видимому, что-то
ищет и отчаивается в своем отыскании, то этого достаточно, чтобы
признать ее скептической. Спрашивается только, опровергнута ли
она Кантом? Энезидем отклоняет этот вопрос: 1) «ибо из того, что мы
можем мыслить как основание синтетических суждений только
построение нашей души (Gemüt), в «Критике чистого разума» делается
вывод, что эта душа действительно и как таковая
(в себе) должна быть их основанием. А стало быть, действительным
предполагается именно тот образ выведения (Folgerungsart), которым
пользовался Юм». Но здесь рецензент просит этого скептика: а)
поскорее ясно и определенно объяснить публике, что это значит, если
какой-нибудь Энезидем является независимым от нашего мышления,
и как таковой (в себе) есть основание нашего суждения (которое,
возможно, ведь и само является мышлением)? Ъ) Указать все же то
место у Канта, где он встретил эту бессмыслицу. — «Кант говорит:
душа есть основание некоторых синтетических форм суждения. Здесь,
очевидно, предполагается, что эти формы должны иметь
основание (следовательно, уже заранее допущена действительность закона
причинности, о которой как раз и спрашивается) и что они должны
иметь реальное основание (Real-Grund)». Если утверждается лишь то,
что мы вынуждены отыскивать их основание и полагать его в нашей
Рецензия на книгу «Энезидем..,»
281
душе, тогда закон основания употребляют согласно лишь его
логическому значению. Но так как обоснованное посредством этого
существует только как мысль, то надо полагать, что логическое
основание мысли есть вместе с тем ее реальное или экзистенциальное
основание.
Энезидем отрицает поставленный вопрос: 2) по тому основанию,
«что и Кант ни разу не доказал, что нашу душу можно мыслить как
основание синтетических суждений». Это утверждение, если бы можно
было показать его истинность, оказалось бы, конечно, решающим
пунктом, выдвинутым против критической философии. Однако
Энезидем, напротив, в выдвигаемом до сих пор ничего не опровергает
(кроме того, чего никто не утверждает) и ничего не требует (кроме
того, что никому не понятно). — Он следующим образом обосновывает
это свое утверждение: а) «из того, что мы теперь не в состоянии что-то
объяснить и мыслить иначе как известным образом, вовсе еще не следует,
что мы никогда не сможем мыслить это иначе» — возражение, которое
было бы на своем месте по отношению к эмпирическому
доказательству, однако неправомерное относительно доказательства,
выведенного a priori из основоположений. Если основной закон (положение,
Grundsatz) тождества и противоречия выдвинуть фундаментом
всякой философии, как его и следует выдвигать (ведь для такой системы
Кант также дал все возможные условия (Data), хотя сам и не имел
намерения ее воздвигнуть), тогда, надо надеяться, никто больше не
станет утверждать того, что, вероятно, в будущем мы сможем достичь
такой ступени культуры, на которой будет доступна мысль о
возможности чего-то противоречивого. Энезидем пытается Ь) показать
действительность мысли об ином происхождении этих форм суждения,
однако, таким образом, из которого — несмотря на наивное уверение
в том, что он на самом деле читал, а также и понял «Критику чистого
разума»/влагаемое автором в уста своему Гермию, — все-таки
становится очевидным, что сам Энезидем ее не понял. «Можно подумать, —
говорит он, — что все наше познание происходит из воздействия
реально (realiter) существующих предметов на нашу душу и что также
необходимость, которая встречается в некоторых частях этого
познания, вызвана тем особенным способом, каким вещи на нас
воздействуют (нас аффинируют). Так, например, если для нас необходимо
мыслить ощущение — в течение времени, пока оно существует, —
существующим, то эта необходимость тоже приходит к нам извне, ибо впечатление
(Eindruck) приходит извне». — Самый неудачный пример, который
можно было только выбрать! Необходимо мыслить объект этого
ощущения как действительный (в противоположности возможного и
действительного) , и само это непосредственное отношение к нашей
способности представления должно оказаться вне нас, независимым от
282
Я. Г. Фихте
этой способности?! «Ветви увиденного дерева необходимо
воспринимаются в том порядке, в котором они однажды предстали нашей душе». —
Да, так, — посредством восприятия отдельных его частей в
непрерывном пространстве и их необходимого соединения с помощью
категории взаимодействия (Wechselwirkung). «Если вещи-в-себе нам
совершенно неизвестны, то мы также не можем знать, н е могут ли они
производить в нас некоторые определения». Если вещи-в-себе,
независимо от нашей способности представления, не могут производить в
нас вообще никаких определений, то мы вполне в состоянии знать,
что они не произвели действительно имеющихся в нас определений.
«Выведение из души Необходимого и Всеобщезначимого в нашем
познании ни на юту не объясняет наличное бытие этого Необходимого, по
сравнению с выведением его из способа воздействия на нас предметов,
находящихся вне нас». Что может здесь означать «наличное бытие» и что —
«понятие» ? Быть может, следует отыскать еще высшее их основание
в нашей душе, чем совершенно обоснована допущенная
необходимость, — чтобы найденная в нашей душе необходимость ею
обусловливалась, из нее выводилась, ею объяснялась и понималась? И где
искать это более высокое основание? В нас, когда мы дойдем до
абсолютной автономии? Но это — противоречие. Или тогда вне нас?
Но вопрос ведь и заключается именно в переходе из Внешнего во
Внутреннее или наоборот. Дело критической философии и состоит
ведь в том, что мы не нуждаемся в переходе, что все происходящее в
нашей душе должно полностью объясняться и выводиться из нее
самой. Поэтому этой философии и не приходило в голову отвечать нп
вопрос, который, по ее мнению, противоречит разуму. Она указывает
нам круг, за пределы которого мы не можем выйти; однако в
пределах этого круга она показывает нам внутреннейшую связь всего
нашего познания. «"Критика чистого разума" не доказала, вопреки своему
утверждению, что представления и суждения a priori, которые должны
иметь место в нас, суть лишь формы опытного познания и могут иметь
ценность и значение лишь относительно эмпирических созерцаний. Ведь
кроме того рода отношения априорных понятий к вещам, согласно
которому они должны быть лишь условиями и формами нашего познания
самих этих вещей, можно мыслить также еще и другой род, — а именно
тот, согласно которому эти понятия относились бы к вещам в силу пред-
формированной гармонии (präformirten
Harmonie), — так, что априорные представления человека содержали бы
вместе с тем то, что и объективные качества вещей-в-себе, если было бы
возможно их влияние на душу».
Если также и эти формы априорных суждений не должны быть
единствами (поскольку единство как таковое совершенно не
встречается в Многообразном как таковом), то ведь, по крайней мере, объеди-
Рецензия на книгу «Энезидем...»
283
нением различных моментов в Едином является гармония? Наши
априорные представления, с одной стороны, и объективные свойства ве-
щей-в-себе, с другой, были бы (по крайней мере, количественно) двумя
различными вещами, — а третьим, не являющимся в себе ни первой,
ни второй, но долженствующим объединить в себе обе, оказалась бы
все же, вероятно, какая-то способность представления? Но наша
способность представления не такова, как признает и Энезидем своею
гипотезой. Следовательно, она должна отличаться от нашей. Однако
подобная способность представления (т. е. такая, которая не
выводила бы суждения по основному закону (положению) тождества и
противоречия) для нас совершенно немыслима. Следовательно, это третье
не есть также и та мнимая гармония, которая должна быть
обнаружена в этой способности. «Но все-таки достоверно, что гипотеза о такой
предустановленной гармонии между нашими априорными
представлениями и объективно существующим не содержит чего-то абсурдного», —
продолжает Энезидем. Следует ли этому верить? Энезидем ставит вопрос:
является ли душа (в качестве вещи-в-себе или ноумена, или
трансцендентальной идеи) априорным основанием познания? В качестве «вещи-
в-себе» — нет, как он совершенно правильно это отклоняет. «К
ноуменам, согласно собственным высказываниям Канта, нельзя
примешивать категорию причинности». К ним неприменим также и закон
реального, но лишь — логического основания, который, однако, —
поскольку ум есть простая интеллигенция — становится реальным
основанием. Поскольку душа вообще является последним основанием
определенных мыслительных форм, она есть ноумен; поскольку же
они рассматриваются как безусловно необходимые законы, она есть
трансцендентальная идея, которая, однако, отличается от всех других
тем, что мы реализуем ее с помощью интеллектуального созерцания,
посредством «Я есмь», а именно: «Я есмь потому, что я есмъ». Все
притязания Энезидема, направленные против этого способа (Verfahren),
основываются лишь на том, что он хочет сделать значимым
абсолютное существование и автономию Я как таковые (в себе) — мы не
знаем, как и для кого, так как они должны ведь иметь значение
лишь для самого Я. Я есть то, что оно есть, и поскольку оно есть для Я.
За пределы этого положения не может выйти наше познание. — Но
чем же все-таки критическая система отличается от той, которая выше
была представлена как юмовская? Лишь тем, что она оставляет
возможность выйти однажды за пределы человеческого духа;
критическая же система показывает и объясняет абсолютную невозможность
отого, — невозможность мысли о вещи, которая в себе и независимо
от какой-либо способности представления могла бы иметь
существование и определенные свойства; такая мысль, согласно критической
философии, есть причуда, мечта, не-мысль (Nicht-Gedanke), — и по-
284
Я. Г. Фихте
стольку утверждающая ее система является скептической, а
критическая — догматической, а именно отрицательно догматической
(negativ dogmatisch).
Критика § 9—14. — Энезидем полагает, что положение,
устанавливаемое в § 9 (что простое представление должно состоять из двух
различных элементов), Рейнгольд вывел из следующего высшего
положения: «Все, что относится к различным предметам, должно и само
состоять в себе из различных элементов (составных частей)», — и
ему, конечно же, не стоит больших хлопот опровергнуть последствие.
Он только забыл условие этого, якобы Рейнгольдом установленного,
высшего положения: «...если различные предметы различаются
исключительно лишь через это отношение». Но при этом условии ясно,
что если х должен быть = А и = В, то в х должно быть у =А и z = В
и что противоположное противоречит самому себе. Также опять
встречающееся здесь различие Энезидема между мыслимым (gedachter) и
реальным (realiter) отличием этих двух элементов простого
представления не заслуживает какого-либо серьезного упоминания. Чем же
все-таки может быть простое представление как таковое (в себе) и
независимо от способа представления? И как еще по-другому может
различаться на элементы простое представление, если не благодаря
тому, что их различает представляющий? Делал ли Энезидем это
сверхсвободное (überfreie) различие всерьез или в насмешку над
публикой? Более обоснованными кажутся рецензенту возражения против
§ 10 и 11, где обозначено то, что принадлежит в представлении субъекту
по форме и объекту по материалу. Энезидем утверждает, что эти
обозначения можно было бы прямо поменять местами. Точно так же и
рецензент считает здесь эти пояснения не более чем произвольными
наименованиями. (Если А и Б, прежде чем к ним относится х,
абсолютно неизвестны и неопределенны, — как это недвумысленно
утверждает Элементарная философия, — то предикат они получают только
благодаря двум найденным различным элементам в х (у и z): они
благодаря этому отличны друг от друга. Но как они отличаются, можно
узнать лишь из того, каким образом отличаются у и г.) Если же они
употребляются лишь как произвольные наименования и из них на
делается никаких выводов, тогда против этого нечего возразить. Но
Энезидем замечает (и, как кажется рецензенту, справедливо), что нижа
посредством одного лишь этого пояснения делается вывод, что
материал должен быть дан у а форма создана.
Наконец, цензура переходит к тому, что ей представляется
первой ошибкой Элементарной философии и основанием всех ее
заблуждений, а именно: «дело обстоит не так, что в представлении что-то
относится к субъекту, а что-то другое — к объекту, но все целиком
представление относится к обоим, к субъекту и объекту, только к обоим
Рецензия на книгу «Энезидем...»
285
неодинаково: к первому — как всякое свойство к своему субъекту, к
последнему — как всякий знак (Zeichen) к своему обозначению (Bezeichnete).
Рейнгольд упустил это различие в самом способе отношения и поэтому
полагал это различие в самом способе отношения, и поэтому полагал, что
может объяснить возможность отношения к двум различным вещам
только путем предположения двух различных элементов в самом
представлении» . Предложение само по себе совершенно правильное, только
вместо выражений, употребляемых Энезидемом, рецензент предпочел бы
сказать, что представление относится к объекту, как действие к своей
причине, а к субъекту — как акциденция к субстанции. Но так как
Рейнгольд приписывает субъекту форму, а объекту — материал всего
представления, то для него эта истина не может все-таки остаться
совершенно скрытой, как полагает Энезидем. Если же субъект и объект
определяются лишь через отношение к ним представления и
совершенно неизвестны до этого, то как же тогда приходит Энезидем к
тому, что относит представление к объекту как к причине, или, по его
выражению, как обозначенному (Bezeichnetes), если в самом
представлении не имеется нечто, благодаря чему оно изначально выступает
как действие или как знак (Zeichen)*} — и каким образом он
приходит к тому, чтобы относить представление к субъекту, если в самом
представлении неразличимо нечто такое, благодаря чему оно
выступает как акциденция или предикат?
По поводу § 13, в котором говорится, что никакой предмет не
представляем как вещь-в-себе, Энезидем высказывается следующим
образом: «Согласно всему устроению нашего существа, нам раз и
навсегда свойственно лишь тогда успокоиться в своем познании, когда мы
полностью выясним связь и согласие наших представлений и встречающихся
в них признаков с чем-то существующим независимо от
них» — таким образом, мы совершенно ясно видим, что в основании
этого нового скептицизма мы имеем старое недоразумение, которое
повторялось с вещами-в-себе вплоть до Канта, против которого сам
Кант и Рейнгольд, как это, по крайней мере, представляется
рецензенту, выступили недостаточно громко и резко. — Это недоразумение
было общим источником всех скептических, равно как и
догматических возражений, поднимаемых против критической философии.
Однако человеческой природе вовсе несвойственно (но, скорее, прямо
невозможно) мыслить вещь независимо от какой-нибудь способности
представления. Поскольку Кант не свел чистые формы созерцания
(пространство и время) — точно так же, как и категории — к одному
единственному основоположению, и не мог их к нему свести, согласно
своему плану, лишь подготовляющему науку, то — поскольку у него
эти формы созерцания могли оказаться только лишь формами
человеческой (согласно ему, разумеется) способности представления, — ос-
286
И. Г. Фихте
тавалась мысль о свойстве вещей для другой способности
представления, нежели мыслимая, как человеческая; и он сам, в известной
степени, авторизировал эту мысль часто повторяемым различием между
вещами как они нам являются и вещами, как они суть в себе (каковоо
различие, однако, должно было, вероятно, иметь значение лишь
мимоходом и для самого автора). Но никто еще не был в состоянии
мыслить такую мысль Энезидема о вещи, которая должна иметь
реальность и свойства независимо не только от человеческой способности
представления, но и от какой бы то ни было умственной способности
(интеллигенции), — такого еще никогда не мыслил ни один человек,
сколь бы часто он ни утверждал этого, ибо при этом всегда мыслят и
себя самого в качестве интеллигенции (ума), которая стремится
познать вещь. Поэтому и бессмертный Лейбниц, видевший немного
дальше большинства своих последователей, тоже должен был
необходимо наделить свою вещь-в-себе (или свою монаду) силою
представления. И если бы только его выводы не вышли за пределы круга, в
котором заключен человеческий дух, который он, видевший все остальное,
единственно не заметил, тогда они были бы несомненно правильны:
вещь оказалась бы в себе создана таким образом, как она себя — себе
самой представляет. Кант открыл этот круг. После Канта
бессмертную заслугу снискал себе Рейнгольд тем, что обратил внимание
философствующего разума (который иначе бы долго еще занимался
бесконечными комментариями критической философии, так и не обнаружив
подлинную суть Кантовой системы; ибо это возможно лишь для того,
кто проложил свой собственный путь к открытию его критики) на то,
что вся философия должна быть сведена к единому основоположению и
что система непрерывного действия человеческого духа обнаружится
не раньше, чем найдут ее заключительный камень. Если двинуться в
обратном направлении по этому столь славно проложенному пути, то
в дальнейшем, вероятно, обнаружится, что непосредственно
достоверное положение «Я есмь» имеет значение также лишь для Я; что
всякое Не-Я есть только для Я; что все определения этого бытия оно а
priori получает лишь через свое отношение к Я; но что все эти
определения, поскольку их априорное познание возможно именно
посредством условия отношения Не-Я к Я вообще, становятся безусловно
необходимы; тогда из этого вытекало бы то, что вещь-в-себе,
поскольку она должна быть Не-Я, которое не противоположно Я,
противоречит самой себе, и что на самом деле и в себе вещь создана таким
образом, как она должна мыслиться каждым мыслимым
интеллигентным (разумным) Я, т. е. каждым мыслящим существом, по закону
тождества и противоречия; что, следовательно, логическая истина
является вместе с тем реальной для каждого ума любой мыслимой
интеллигенции и что нет никакой другой истины, кроме этой.
Рецензия на книгу «Энезидем...»
287
Тогда никому не придет в голову утверждать, как это опять
происходит у Энезидема, что критическая философия, дескать, является
идеалистической и все объявляет видимостью (Schein), т. е. будто она
допускает возможность мыслить интеллигенцию (умственную способность)
безотносительно чего-то интеллигибильного (умопостигаемого). —
Энезидем использует доказательство «Критики чистого разума» Канта,
выдвинутое против идеализма, и показывает — разумеется, с
основанием, — что путем этого доказательства Беркл невский идеализм (против
которого оно, по его мнению, направлено) не опровергнут. На S. 2743 (и
ел.) «Критики чистого разума» он мог бы ясно прочесть, что это самое
доказательство направлено не против догматического идеализма
Беркли, «поскольку основание этого идеализма уже упразднено в
трансцендентальной эстетике», а против проблематического идеализма Карте-
зия. И конечно, против последнего в этом доказательстве основательно
представлено, что самим Картезием признаваемое сознание мыслящего
Я возможно лишь при условии примысливаемого Не-Я.
После того как рецензент показал непрочность основания, на
котором воздвигнут скептицизм Энезидема, он избавляет себя — быть
может, с некоторым правом на это — от ссылок на остальные его
возражения против теоретической части критической философии
вообще, и особенно против ее рейнгольдовского изложения, дабы
сказать еще что-нибудь о его упреках, выдвинутых против Кантовой
моральной теологии (Moral-Theologie). «Эта моральная теология из чего-
то постулируемого заключает к реальному существованию условий, при
которых только лишь и может исполняться требуемое (постулат)». Эне-
лидемовы возражения против этого вида заключения основываются
на недостаточном понимании истинного различия между
теоретической и практической философией. Выводимое умозаключение
содержит приблизительно следующие возражения: мы не можем судить,
что нам требуется что-нибудь сделать или не сделать, прежде чем
не решено; возможно ли это дело (Tun) или бездействие (Unterlassen);
однако о возможности или невозможности действия можно судить
только согласно теоретическим принципам, — следовательно, и
суждение, что нечто требуется (постулируется), покоится на
теоретических принципах. То, что Кант выводит лишь из требования
(постулата), должно быть уже доказано и решено до разумного
(логического) допущения постулата вообще: это далеко от того, чтобы
можно было посредством признания постулата обосновать
убеждение в реальном существовании условий его исполнения, — скорее,
это признание может иметь место лишь после такого убеждения.
Очевидно, Энезидем нападает прямо на самый фундамент кантов-
ской моральной теологии — на примат практического разума над
теоретическим; но очевидно также и то, благодаря чему он облегчил себе
288
И. Г. Фихте
это нападение. Конечно, то, что мы делаем или не делаем (tun oder
lassen) — что мы должны довести до настоящей действительности
мира явлений, — должно стоять под законами этого мира. Но кто ж«
говорит о деле или о бездействии (Тип oder Lassen)? Нравственный
закон направлен прежде всего не на физическую силу как
деятельную причину, производящую что-то вне себя, а на ги пер-(с вер
х-физическую способность хотения или стремления (Begehrungs-oder
Bestrebungs-Vermögen) — или как бы ее ни назвали. Нравственный
закон должен производить вовсе не действия, но лишь постоянно«
стремление к действию, — даже если это стремление, удерживаемо«
природной силой, никогда не достигнет действительности (в
чувственном мире). А именно (представляя моменты этого вида заключения и
их высшей абстракции), если Я в интеллектуальном созерцании есть,
потому что оно есть, и есть то, что оно есть, то оно, полагая само
го себя, является абсолютно самостоятельным и независимым. Но Я
в эмпирическом сознании, как интеллигенция (умственная
способность), есть лишь в отношении к чему-то интеллигибильному
(умопостигаемому) и постольку существует зависимо. Но тем самым это
самое себе противопоставленное Я должно образовывать не два, а
только одно Я, что в известной степени невозможно, ибо зависимое и
независимое находятся в противоречии. Но поскольку Я по своему
характеру абсолютной самостоятельности не может от этого
отказаться, то возникает стремление сделать интеллигибильное
(умопостигаемое) зависимым от самого себя, чтобы с помощью этого
привести это представляющее Я к единству с Я, полагающим самое себя.
Это и означает выражение: «разум является практическим». В
чистом Я разум не является практическим, равно как и в Я в качество
интеллигенции: он является практическим лишь постольку,
поскольку он стремится их объединить. Здесь не место показывать, что эти
основоположения находятся в основании самого изложения Канта
(несмотря на то что он нигде их определенно не выдвигает), — равно
как и то, каким образом путем представления этого в себе гипер-
(сверх-) физического стремления посредством интеллигентного
(умственного) Я происходит нисхождение (Absteigen) по ступеням, по
которым в теоретической философии происходит восхождении
(Au/steigen). — Это объединение, Я, которое своим
самоопределением вместе с тем определяет всякое Не-Я (идея Божества), является
последней целью указанного стремления. Такое стремление, если
посредством интеллигентного Я его цель представляется вне его, есть
вера (вера в Бога). Это стремление не может прекратиться иначе как
после достижения цели, т. е. никакой момент своего существования,
когда эта цель еще не достигнута, интеллигенция не может принять
за последний (вера в вечный прогресс).
Рецензия на книгу «Энезидем...»
289
Но в этой идее и не может быть ничего иного, кроме веры, т. е.
интеллигенция имеет объектом своего представления не
эмпирическое ощущение, но лишь необходимое стремление Я; и во веки веков не
может произойти ничего другого. Но эта вера настолько мало является
одним лишь вероятным мнением (wahrscheinliche Meinung), что она —
но крайней мере, по внутреннейшему убеждению рецензента, —
скорее, имеет равную степень достоверности с непосредственно
достоверным положением «Я есмь», которая бесконечно превосходит всякую
(возможную лишь с помощью умственного Я) объективную
достоверность. — Конечно, Энезидему хочется объективного доказательства
существования Бога и бессмертия души. Но что он понимает под этим?
Или, быть может, объективная достоверность кажется ему
несравненно предпочтительнее* нежели (только) субъективная? «Я есмь» — само
имеет лишь субъективную достоверность; и, насколько мы можем
мыслить самосознание Бога, то и сам Бог является субъективным для
Бога. Но речь идет даже об объективном существовании бессмертия!
(Это собственные слова Энезидем а.) Однако если бы какое-нибудь
существо, созерцающее свое бытие во времени, могло в какой-то момент
своего существования сказать: «теперь я вечен», то оно н е было бы
печным. — Следовательно, настолько же неистинно, что
практический разум должен признавать примат теоретического; скорее,
наоборот, все существование практического разума основывается на
противоборстве чего-то самоопределяющегося в нас теоретически-познаю-
щему, и, скорее, практический разум упразднил бы самого себя, если
бы прекратилось это противоборство.
На таком полном непонимании морального основания веры осно-
мано и второе примечание Энезидема о том, что способ выведения
(Folgerungsart) в моральном доказательстве ничем не отличается от
приводимого Кантом в космотеологическом доказательстве, так как и
м последнем также выводится заключение, что, раз существует мир,
то должно существовать и единственно мыслимое условие
возможности мира. — Основное отличие этого доказательства от
морально-теологического состоит в том, что первое основывается на одном лишь
теоретическом разуме, а второе — на противоборстве Я в себе этому
теоретическому разуму. Однако теоретический разум должен (по
крайней мере, с самим собой) быть единым в том, относительно чего он
должен что-то доказывать. И он, разумеется, становится единым с
самим собой лишь вследствие того, что он мыслит мир как
безусловное Целое, следовательно, мыслит причину этого мира, которая
является первой причиной. Но именно вследствие мысли о такой
первопричине он опять попадает в неразрешимое противоречие с самим
собой, ибо всякая причина, какую бы он себе не мыслил, имеет следствием
собственные законы этого разума опять как свои законы. Следова-
290
Приложение. И. Г. Фихте
тельно, хотя задача отыскать первопричину и остается, однако никл
кая из найденных причин не может быть этой первой причиной. Та«
Ким образом, разум никогда не сможет реализовать идею
первопричины, допустить ее определенной и найденной, не противореча самому
себе. Но никакое доказательство, выходящее за пределы отсутствия
противоречия с самим собой, не может иметь силу.
Рецензент посчитал своею обязанностью более подробно обсудить
это произведение господина Шульце отчасти потому, что в нем дей
ствительно встречается много хороших и метких замечаний; отчасти
потому, что его автор уже сетовал ранее на бездоказательные и беи
апелляционные суждения, в которых он, надо надеяться, не будет об
винять настоящее обсуждение; отчасти и потому, что это
произведение повсеместно привлекло внимание также и тех читателей, который
считали уже потерянным дело критической философии; отчасти,
наконец, для того, чтобы помочь некоторым людям избавиться от
предрассудка, что, дескать, возражения против кантовской философии
всегда несправедливы, что лучше предать их забвению, ибо, дескать,
против этой философии нельзя сказать ничего обоснованного.
От этого обсуждения рецензент не хотел бы ожидать ничего более,
кроме того, чтобы оно убедило многих по-настоящему
самостоятельных мыслителей (Selbstdenker) в том, что критическая философия как
таковая и по своему внутреннему содержанию, как никогда, не вызы
вает сомнений, но что требуется еще много работы для
упорядочивания материалов в одно ладно связанное и несокрушимое Целое. Пусть
же это убеждение побудит самих читателей, каждого на своем месте,
посильно содействовать этой возвышенной цели!
1889
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава первая
НАЧАЛО КАНТОНСКОЙ ШКОЛЫ И К. Л. РЕЙНГОЛЬД
I. Нападки на кантовское учение и его распространение 297
II. Личность и жизнь Рейнгольда. 300
1. Характеристика 300
2. Биография 302
Глава вторая
ПРОБЛЕМА РЕЙНГОЛЬДА
И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ
I. Письма о кантовской философии 310
1. Значение Канта 310
2. Доказательство существования Бога и докантовские точки
зрения 312
II. Недостаток кантовского учения 313
1. Необходимость элементарной философии 313
2. Сочинения Рейнгольда по элементарной философии 316
III. Задача элементарной философии 315
1. Фундамент философии 316
2. Единство принципа 316
Глава третья
СИСТЕМА ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ
КАК ОБОСНОВАНИЕ КРИТИКИ
I. Закладка фундамента 317
1. Закон сознания. Рейнгольд и Кант 317
2. Представление в теснейшем значении 319
II. Новое учение о представлении. Способность представления 319
1. Материал и форма представления. Представление и вещь 319
2. Способность представления. Порождение представления 321
3. Восприимчивость и самодеятельность. Разнообразие и единство 322
4. Материал представления и его источник 323
294
К. Фишер. От Канта к Фихте
5. Чистый и эмпирический материал 324
6. Материал представления и вещи-в-себе 325
III. Учение о познавательных способностях 320
1. Закон познания. Ощущение и созерцание 320
2. Чувственность и рассудок 327
Глава четвертая
СПОСОБНОСТИ РАЗУМА
В ОСВЕЩЕНИИ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ
I. Теория чувственности 329
1. Внешнее и внутреннее чувство 329
2. Основная форма восприимчивости. Пространство и время 330
II. Теория рассудка 332
1. Созерцания как материал 332
2. Суждение и категории 332
III. Теория разума 335
1. Понятия как материал 336
2. Идеи 335
IV. Теория практического разума 330
Основные влечения . 330
Глава пятая
ПРИВЕРЖЕНЦЫ И ПРОТИВНИКИ РЕЙНГОЛЬДА.
НОВЫЙ ЭНЕЗИДЕМ
I. Оценка элементарной философии.. 338
1. Неполнота решения и критический пункт 330
2. Скептические возражения старой школы 340
3. Переход к Энезидему 341
II. Энезидем-Шульце 342
1. Предпосылка критики 342
2. Онтологический предрассудок критики 34ÎI
3. Противоречия критики 34ÎI
4. Противоречия элементарной философии 345
III. Значение Энезидема. Переход к Маймону 347
Глава шестая
ЖИЗНЬ И ТРУДЫ СОЛОМОНА МАЙМОНА
I. Значение Маймона 340
II. История жизни Маймона 350
1. Юность 350
Оглавление 295
2. Путешествие в Германию и скитания в качестве нищего 353
3. Пребывание в Познани и Берлине... 354
4. Новые скитания и конец жизни.... 355
III. Философские занятия и сочинения Маймона 356
Глава седьмая
КРИТИЧЕСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ МАЙМОНА
I. Неполное или иррациональное познание 359
1. Невозможность вещи-в-себе 359
2. Данные элементы познания 360
3. Опыт как неполное познание 361
II. Полное или рациональное познание 362
1. Реальное мышление и принцип определимости 362
2. Пространство и время 364
3. Познание a priori и a posteriori..., . 365
4. Мышление и созерцание. Суждение и категории 366
III. Критически-скептическая точка зрения Маймона , 368
1. Оценка догматической философии 368
2. Оценка критической философии>... 369
3. Критическая и скептическая философия ■. 370
Глава восьмая
РАЗРЕШЕНИЕ СКЕПТИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ
И ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ
ДЛЯ ПРАВИЛЬНОЙ ОЦЕНКИ КАНТОВОЙ КРИТИКИ
I. Положение проблемы после Энезидема 371
1. Неполное решение 371
2. Полное решение 372
II. Истинное понимание учения Канта 373
1. Догматическое и критическое понимание 373
2. Кантово учение как чистый идеализм 374
3. Идеализм как точка зрения при объяснении Канта 374
4. Задача Бека и его положение 375
Глава девятая
УЧЕНИЕ СИГИЗМУНДА БЕКА О ТОЧКЕ ЗРЕНИЯ
I. Невозможная точка зрения при объяснении познания 376
1. Представление и предмет. Связь между ними 376
2. Точка зрения, при которой понимание критической философии
невозможно 378
296
К. Фишер. От Канта к Фихте
3. Реалистический язык критики..* 380
4. Невозможная точка зрения элементарной философии 381
II. Единственно возможная точка зрения 382
1. Процесс первоначального представления 382
2. Высшее основоположение как постулат 38ÎI
3. Трансцендентальная точка зрения 38ÎI
4. Пространство, время и категории 38t)
III. Оценка учения Бека 387
1.. Итог учения 387
2. Неразрешенная проблема 388
Глава десятая
ФИЛОСОФИЯ ВЕРЫ ЯКОБИ
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К УЧЕНИЮ КАНТА
I. Итоги предшествующего развития 380
И. Точка зрения Якоби и отношение его к критической философии 390
1. Антидогматическая и антикритическая точка зрения 300
2. Обсуждение Критики разума 302
3. Учение Канта и Якоби о вере 308
4. Опровержение Кантова идеализма 300
III. Место Якоби в послекантовской философии 402
Тпш iupsa*
Начало кантонской школы
I. ЯйпаЬт на кантонское учение и tao распространение
Для того чтобы критическая философия могла получить
дальнейшее развитие, были нужны предварительные работы, которые
могли бы расчистить путь и устранить разного рода препятствия,
затруднявшие признание и понимание нового учения. Открытия критики
были новы, ее исследования трудны и темны для понимания
большинства; по отношению к признанным школьным системам она
казалась разрушительной. И в то же время в кантовском учении, если
посмотреть на него только с внешней стороны и отнестись
поверхностно к его выводам, проглядывали такие черты, которые могли быть
приняты каждой из существующих систем за свои собственные. Это
обстоятельство ввело в заблуждение его современников и вожаков
тогдашнего общественного мнения. Прежде всего выступил так
называемый здравый человеческий рассудок, имевший значение в
тогдашней популярной философии и претендовавший представлять
собою что-то вроде судилища по спорным философским вопросам:
ему были не по силам трудные исследования, темный язык и
парадоксальные положения критики, и он недоброжелательно относился
ко всякому посягательству на легкое и приятное дело
просветительства. Чем меньше понимал он какую-нибудь вещь, тем легче было
ему судить о ней, тем непринужденнее высказывал он о ней свое
мнение. Учение, казавшееся ему непонятным и нелепым, должно было
оставаться вообще непонятным и являться нелепым и на самом деле;
по его мнению, стоило лишь высмеять такое учение как образец
путаницы и притязательности, чтобы уничтожить его в корне.
Представителем такого рода оценки «Критики» был Николаи,
который охотно высмеял бы Канта и его учение, но в своей сатире не
пошел дальше * Истории толстого человека» и «Жизни и мыслей Семп-
рония Гундиберта».
298
üf. Фишер, От Канта к Фихте
Представители популярной философии вольфовского пошиба, как,
например, Мендельсон, коньком которых были доказательства бытии
Божия и красноречивое, ясное, поучительное изложение их, увидели
в Канте «всесокрушающего» и направили свое внимание на
отрицательную сторону, которая казалось им доведенным до крайностей скеп
тицизмом. Последователи систематической школьной философии,
наоборот, обсуждали философию Канта так, как это можно было от
них ожидать: их масштабом была усвоенная ими школьная система.
Они поняли только те выводы критики, которые не выходили из
круга заученных ими представлений; что выходило из него, то либо оста
лось незамеченным, либо было сочтено за нелепость. Критика при
вела к тому выводу, что все человеческое познание созерцательно и
чувственно, что оно состоит из математики и опыта и что никакая
метафизика сверхчувственного не имеет законного права на
существование. Подобным же образом рассуждал Локк и вообще вся
английская эмпирическая философия. Поэтому кантовская критика, прми*
мо ее тяжеловесных исследований, казалась не новым учением, а лишь
подновленным сенсуализмом, тем сенсуализмом, которому учил Локк,
но более просто. Между тем Кант выяснил также, что наше Познани«
чувственных вещей возможно только при посредстве чистых понятий,
которые не являются результатом опыта, а даны нам a priori при
посредстве чистого рассудка. На такие искони присущие нам понятия
ссылался уже Лейбниц в своем учении о познании, до него Декарт и
Спиноза, после него Вольф и его школа. Что же, стало быть, нового
дала кантовская философия? Она походила, как две капли воды, ни
лейбницевскую, а в чем отличалась от последней — в том она
сходилась с Локком. Если о критике судили только по поверхностной
видимости ее выводов, которые понимались односторонне, то одним Кант
должен был казаться тождественным Локку, другим — Лейбницу.
Или конечный результат рассматривался с обеих его сторон, и тогда
итог кантовской критики считался эклектическим сочетанием учений
Лейбница и Локка. Тем, кто из лейбнице-вольфовской школы
подходил к Канту, как галльский философ Эбергард, критика казалась вер-
ной, поскольку она согласовалась с Лейбницем, и неверной, поскольку
отклонялась от него. Согласно выводу кантовской критики, все
познаваемые предметы суть не более как явления, а явления не более как
наши представления. Того же взгляда держался Беркли. Пока
различие между Кантом и Беркли оставалось незамеченным или
непознанным, критический идеализм казался тем же, чем был берклеев»
ский. Как известно, так судила о «Критике чистого разума» первая
рецензия. И откуда бы ни исходили эти суждения, не проникавшие и
глубь кантовской философии, они всегда склонялись к тому, что
критика не содержит в себе ничего нового, а только воспроизводит преж*
Начало кантовской школы и К. Л. Рейнгольд 299
ние точки зрения. На 1791 год королевской Академией наук в Берлине
был задан на премию вопрос: «Каковы действительные успехи,
сделанные метафизикой в Германии со времен Лейбница и Вольфа?». Кант
хотел сам ответить на этот вопрос в одном сочинении, которое Ринк
извлек из оставшихся после него рукописей и издал. Профессор Шваб
в Тюбингене, ныне забытый вольфианец, нашел, что метафизика не
сделала никаких успехов со времен Вольфа, и за это решение получил
премию. Весьма разнообразные противники Канта сходились в том,
что рассуждали о его учении и вместе с тем жаловались на его
непонятность. Рейнгольд сделал очень меткое замечание, говоря об этих
людях: «они объявляют, что Канта невозможно понять, а потом
обижаются, когда им доказывают, что они его действительно не поняли».
О такой оценке кантовской критики, которая составляла бы ее
дальнейшее развитие, не могло быть и речи> пока не были сняты печати
с этой запечатанной книги, пока умы не стали доступны пониманию
ее, пока не был пробужден вкус и восприимчивость к ней и не
сказалось ее влияние на образ мыслей времени. Создать эти условия было
первой и плодотворной задачей той школы, которая, впрочем,
разрастаясь все больше и больше и идя торной дорогой по стопам учителя,
скоро стала обнаруживать узкий и несвободный сектантский дух.
Что же касается возвышения и распространения кантовской
философии, то этому способствовали главным образом три факта,
остающиеся и поныне исторически достопамятными. Они следовали быстро
один за другим и непосредственно за кантовскими «Пролегоменами».
Годы с 1784-го по 1798-й оставили литературное наследие, весьма
содействовавшее распространению и росту нового учения. Первым
явилось сочинение «Erläuterungen über Kants Kritik der reinen Vernunft»
(Пояснение к Критике чистого разума Канта), изданное кенигсбергским
придворным проповедником Иоганном Шульцом и представлявшее
комментарий, весьма полезный для понимания этой трудной книги.
Год спустя (1785) в Йене два человека, близко знакомые с кантовской
философией, основали вместе «Всеобщую Йенскую литературную
газету», которая привлекла внимание публики к новому учению в
современной литературе; этими людьми были филолог Христиан Готф-
рид Шютц и юрист Готлиб Гуфеланд. А в течение двух следующих лет
в «Немецком Меркурии» печатались письма Рейнгольда о кантовской
философии, которые действительно могли привлечь к ней умы как
своим живым и пылким языком, так в особенности и тем, что они
проливали свет на ее нравственный и религиозный характер и
содействовали его возвышающему влиянию на души. Изложение
Рейнгольда производило тем большее впечатление, что оно согласовалось с
собственным опытом автора: сам он проникся прежде всего и глубже
всего нравственными истинами нового учения. С этих пор уже ничто
300
К. Фишер, От Канта к Фихте
не могло оказать сопротивление его быстрому распространению, всо
преграды перед ним рушились. В тот самый год, когда берлинская
Академия увенчала премией открытие, что со времен Вольфа в
философии все осталось по-старому, другие голоса высказывали удивлении
тому, что все изучают сочинения Канта. К концу столетия всеобщее
мировое признание Канта было свершившимся фактом.
Критическая философия уже водворилась в большинстве
немецких университетов, не ограничиваясь одними протестантскими; во всех
наиболее значительных городах Германии она становится предметом
живого интереса; она даже переходит за пределы Германии; в
Голландии, Англии, Франции и Италии делаются попытки ввести ее.
Коренной областью ее господства являются немецкие университеты, именно
протестантские. Кенигсберг — первая ее родина, а второю делается
Йена, на ближайшее время ставшая столицей немецкой философии,
где целый ряд выдающихся учителей, начиная с Рейнгольда,
распространял и развивал дух кантовской критики.
II. Личность и ш$нъ феикаоль&а
I. Характеристика
Последнее десятилетие прошлого [XVIII] столетия является
важной и богатой следствиями эпохой в истории развития немецкой
философии, прошедшей в такое короткое время путь от Канта до
Шеллинга. Имя Рейнгольда теснейшим образом связано с этой эпохой и
служит как бы ее сокращенным выражением. Он полагает начало
дальнейшему развитию кантовского учения и затем идет другими путями,
переходя от одной точки зрения к другой, пока наконец не становится
противником Шеллинга и не сворачивает со столбовой дороги на
боковой путь, вследствие чего становится изолированным и, наконец,
теряясь в ничтожных умозрениях, не исчезает совершенно с горизонт«
философии. Сначала он на один момент светит своим светом, затем
отражает чужой, под конец еще раз делает попытку светить самостоя*
тельно, но это не удается ему, так как свет его уже погас. Сперва его
вдохновляют лейбнице-вольфовская философия и идеи Гер дера; затем
он подпадает под влияние кантовского учения, которому создает
популярность своими письмами; своей элементарной философией он
полагает начало дальнейшему развитию кантовской критики, потом
переходит к Фихте и становится сторонником его наукоучения, затем
его привлекает точка зрения Якоби, и он пытается занять место
посередине между ним и Фихте; далее его вниманием завладевает логика
Бардили, кажущаяся ему решением загадки, конечной точкой
философии, наконец он делает попытку в самостоятельно изобретенной
Начало кантовской школы и К. Л. Рейнгольд 301
синонимике устранить великие спорные вопросы философии
урегулированием терминологии, как будто все дело было только в словах.
Плоская мысль в том же роде занимала уже раньше Мендельсона. Пройдя
через Лейбница, Гердера, Канта, самого себя, Фихте, Якоби, Барди-
ли, Рейнгольд пришел с проектом своей синонимики к одной из мен-
дельсоновских идей и с этих пор уже теряет право быть предметом
внимания. Его философскими этапами после Лейбница и Гердера были:
кантовская критика, элементарная философия, наукоучение,
философия веры Якоби и так называемый рациональный реализм Бардили.
То обстоятельство, что чужие точки зрения могли оказывать на
Рейнгольда такое сильное влияние, служит несомненно признаком
недостатка в нем творческой философской способности, но он не мог
бы и переходить так быстро от одной системы к другой, переживая
каждую из них на свой лад, если бы его способность усваивать не
была действительно очень велика. А тот факт, что он, которого
многие звали учителем, что льстило его самолюбию, тем не менее
открыто признавал себя побежденным и затем становился учеником других,
являет нам редкий пример человека, у которого жажда истины была
сильнее его самолюбия. По этим чертам оцениваем мы личность
Рейнгольда и можем отнестись к нему так же, как его современники. Нужно
брать его не в период того упадка сил, свидетелями которого были
Шеллинг и Гегель, а в период наибольшего развития. Это был человек
характера благородного и приветливого, с женственной склонностью
искать опоры в других, и друзья его, забавляясь игрою слов, охотно
применяли к нему эпитеты * чистый» и «нежный» (rein und hold), при
этом следует заметить, что он обладал и недюжинным философским
талантом. Не нужно забывать, что его письма о кантовской философии
были триумфом для Канта, а его переход от элементарной философии к
теории познания был триумфом для Фихте. Нельзя также сказать,
чтобы в дальнейшем ходе философского мышления он уподоблялся
колеблющемуся тростнику, как это может показаться сразу. В нем самом
было своеобразное влечение, которое гнало его от одной точки зрения к
другой, но удовлетворить которое, черпая из глубины своего
собственного духа, у него не хватало сил. Ему хотелось примирить потребность
веры с потребностью познания и установить полное, непоколебимое
согласие между религией и философией. Под впечатлением такой
гармонии он и поддался влиянию кантовского учения, которое впервые
так глубоко обосновало отношение между верой и знанием и их
единство, что, по-видимому, исключало всякую возможность дальнейшего
разлада между ними. Чем прочнее утверждена система, на которой
зиждется это единство, тем тверже вполне отличная от знания и
вместе с тем вполне согласованная с ним вера. Ничто не дает системе
большей прочности, нежели доказательная достоверность, выводящая
302
К. Фишер, От Канта к Фихте
все из одного принципа. Поэтому Рейнгольд алчет и ищет цельной
философии. Эта потребность единства приводит его к> элементарной
философии и затем ведет далее к наукоучению, дающему более глубокое и
полное удовлетворение. Потребность в вере влечет его к Якоби. Ему
начинает казаться, что центр тяжести, которого он ищет, находится
как раз посередине между Якоби и Фихте. Но все-таки что-то в нем
остается неудовлетворенным. Он ищет ту точку, где реальное, или
бытие само в себе, которое отрицалось наукоучением, совпадает с
мышлением: он ищет «рационального реализма», того единства мышления и
бытия, которому учит логика Бардили. Эта потребность приводит его к
Бардили и делает противником Фихте. Таким образом, Рейнгольд
действительно лично и на свой лад пережил все точки зрения от
элементарной философии до Бардили, все фазы развития философии
последнего десятилетия XVIII столетия, и при ретроспективном взгляде ему
могло казаться, что его собственное развитие имело необходимое и
последовательное течение. Его жизненная судьба проливает свет на
основное направление его философских стремлений.
2. ïuoapaqma*
Рейнгольд родился 26 октября 1758 года в Вене, где его отец
занимал должность инспектора арсенала, и на четырнадцатом году
поступил в иезуитскую коллегию Св. Анны, чтобы подготовиться к званию
патера этого ордена. Уже в следующем году орден был упразднен
известной буллой Климента XIV; Рейнгольд, избравший звание священника
по действительной склонности, был слепо предан ордену и безутешно
огорчен его уничтожением. В таком настроении, характеризующем
воспитанника иезуитов, пишет он отцу и извещает его о своем
возвращении. Он не знает, за какие грехи ниспослало небо эту великую кару,
но утешается пророчеством, что орден некогда снова восстанет к новой
славе; он принимает решение оставаться ему верным и выражает
желание жить в отчем доме одиноко, строгим аскетом, если можно в
комнате, порог которой не переступала бы нога ни одной женщины, дажо
его сестры. Как послушник иезуитов, он до такой степени привык к
аскетическим упражнениям, к дисциплине, к испанскому бичеванию
и к слепому повиновению, что они казались ему религиозными делами.
На что не было прямого разрешения старших, то он считал
запрещенным. Даже естественное чувство сыновней любви казалось ему
мирским и греховным, и он испрашивал особого позволения у своего
наставника думать о своих родителях. Даже при существовавшем в обще-
* Ernst Reinhold: Karl Leonard Reinhold's Leben und literarisches Wirken nebst
einer Auswahl von Briefen u. s. f. Jena, 1825.
Начало кантовской школы и К. Л. Рейнгольд 303
житии послушников обыкновении примешивать к юношеским играм
религиозные упражнения и играть ими, у него не являлось никакого
сомнения в значении внешних действий. Так, например, он
рассказывал, между прочим, своему отцу, как ему удалось выиграть на
бильярде и в кегли огромное количество молитв Ave Maria, которые
проигравший должен был прочесть за него. К пятнадцати годам он был
вполне выдрессирован в церковном отношении, в нем не оставалось и
тени сомнения. Между тем столь горячо желаемое им восстановление
ордена иезуитов заставляло себя ждать, и Рейнгольд был вынужден
продолжать свою подготовку к духовному званию в другом ордене.
В 1774 году он поступил в коллегию варнавитов в своем родном городе,
где попал под влияние более свободного духа. Духовное просветление
духовенства было одной из целей этого ордена, а занятия науками
служили к тому средством. Девять лет прожил Рейнгольд среди
варнавитов; первые три года его послушничества были посвящены курсу
философии, три следующих — курс теологии, а затем он сделался
наставником послушников и преподавателем философии.
G этим временем совпадает начало реформ Иосифа II. Дело
начинающегося просвещения привлекает к себе целый ряд молодых сил,
образующих нечто вроде ложи, с целью сообща оказывать воздействие
в духе нового времени на общественное развитие. Во главе их
становятся Игнатий фон Борн и Баумауер; Рейнгольд делается членом
этого кружка, стремления которого привлекают его сильнее, нежели
монастырь варнавитов. В нем все живее пробуждалась потребность
независимости и освобождения от гнета ордена и церковного
авторитета. Во время осенних каникул 1783 года он пользуется
благоприятным случаем, чтобы тайным отъездом в Лейпциг, похожим на
бегство, дать полное удовлетворение своей жажде свободы. Во время его
отсутствия его венские друзья начинают хлопотать о том, чтобы его
выпустили из ордена и чтобы он мог безнаказанно вернуться. Между
тем о его пребывании в Лейпциге пронюхивают иезуиты, и ему
советуют ради собственной безопасности отправиться в Веймар. Баумауер
посылает ему рекомендательное письмо к Виланду. В доме
веймарского поэта он находит гостеприимство, становится его другом и зятем, и
делается сотрудником, а по уходе Бертуха — соиздателем «Немецкого
Меркурия».
Во время своего пребывания в Веймаре Рейнгольд знакомится с
кантовской «Критикой чистого разума» (1787). Еще незадолго перед
этим он написал в «Немецком Меркурии» против кантовской
рецензии о гердеровских «Идеях» и ломал копья за Гер дера. Пять раз
прочитывает он «Критику чистого разума», пока наконец она не
озаряется для него светом, и в конце концов, он проникается новой истиной,
и именно нравственные и религиозные идеи Канта овладевают его ду-
304
К. Фишер. От Канта к Фихте
хом. Основоположения веры являются вполне независимыми от
познания, а потому также вполне безопасными от сомнений рассудка.
Он убеждается, что кантовская философия, будучи правильно понята,
может произвести благотворный и коренной переворот в человеческом
мышлении, и хочет со своей стороны споспешествовать тому, чтобы
этот свет осветил умы и просветил их. С этой целью он пишет свои
«Письма о кантовской философии», являющиеся в истории последней
плодотворным и достопамятным деянием и событием. Сам Кант
находит их «великолепными». Веймарский министр Фост, тогдашний
куратор йенского университета, желает привлечь на кафедру человека о
таким даром изложения, о котором свидетельствовали эти письма, и.
приглашает Рейнгольда профессором философии в Йену.
Здесь осенью 1787 года начинает он свои академические лекции.
Годы его преподавательской деятельности в Йене (с Михайлова дни
1787 года до Пасхи 1794 года) остаются самыми счастливыми и
самыми плодотворными в его жизни. То же самое можно будет впоследствии
сказать о Фихте, а в известном смысле также и о Шеллинге. Своими
лекциями Рейнгольд возбуждал у слушателей рвение и интерес к
философии, его аудитории посещаются больше всего, и первым своим
торжеством на кафедре кантовская философия обязана
преподавательскому дару этого человека. Благодаря ему критическая философия
приобретает в Йене права гражданства. Кружок ученых и личных друзей,
принадлежащих к числу первых людей университета, поддерживает и
возбуждает его деятельность. В то же время к его значению как
преподавателя присоединяется значение его как философского писателя. Его
начинают считать лучшим посредником, толкователем и знатоком кан-
товского учения, вторым его основателем и первым продолжателем.
«Элементарная философия», как сам он назвал свою «новую теорию
человеческой способности представления»*, этот первый опыт
дальнейшего развития кантовской критики, является плодом йенского перио*
да его жизни. Этими годами и плодом их ограничивается деятельное
значение Рейнгольда в истории послекантовской философии.
И вне сферы ближайшего академического кружка он приобретает
известность и уважение друзей. Мы уже упоминали, с какой радостной
благодарностью принял его «Письма» Кант. Кенигсбергский учитель
видел в йене ком ученике достойнейшего из своих последователей.
Фридрих Генрих Якоби, внимательно следивший на досуге в Пемпельфорто
за движением критической философии, признавал в «новой теории
человеческой способности представления» Рейнгольда характерное и
основанное на подлинном духе критики начало дальнейшего ее развития.
Возникшая сначала на почве интереса к философии, переписка между
* Neue Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens.
Начало кантовской школы и К. Л. Рейнгольд 305
ними привела их к тесному дружескому общению, ибо в душевном строе
Рейнгольда была независимая от всякой философии основная черта,
родственная воззрениям Якоби. Возникла также искренняя дружба
между ним и датским поэтом Баггезеном, который жил
некоторое время в Йене. При посредстве же последнего завязались в Цюрихе
первые хорошие отношения Рейнгольда как с Фихте, так и с Лафате-
ром. Рейнгольд прочел анонимно изданное сочинение Фихте о
французской революции, узнал автора и с большой похвалой отозвался о
его книге в «Йенской литературной газете». Эта рецензия,
полученная Фихте через Баггезена, побудила его написать Рейнгольду.
Переписка и их отношения прошли различные фазы и кончились
напоследок разрывом. Первый диссонанс обнаружился с появлением «Науко-
учения», когда Рейнгольд, еще не будучи его сторонником, делал
попытки отнестись к нему отрицательно. Неблагоприятные отзывы,
которые один якобы высказывал о другом, стали известны обеим
сторонам, и наконец письменное объяснение очень неприятного свойства,
где Фихте обошелся с Рейнгольдом как неумолимый школьный
учитель, снова уладило дело. Когда Рейнгольд сделался сторонником на-
укоучения, стал на его точку зрения и даже защищал его от
публичных обвинений, хорошие отношения между ним и Фихте достигли
своего апогея. Когда же он отступился от него и поднял на своем щите
Бардили, разрыв его с Фихте стал неизбежен. Баггезен возбудил
интерес к личности Рейнгольда также у Лафатера, и последний, проезжая
во время своего путешествия в Данию весною 1793 года через Веймар,
воспользовался случаем завязать личное знакомство с йенским
философом. Свидание и беседа с Рейнгольдом подогрели впечатлительную
натуру Лафатера, и, приехав в Копенгаген, еще под свежим личным
впечатлением он сумел расположить к Рейнгольду встреченного им там
графа Бернсторфа, тогдашнего президента шлезвиг-голштинской
канцелярии. Как раз в это время освободилось в Киле профессура Тетенса,
и вот Лафатер, как он сам выражается, сделался невольной причиной
того, что летом 1793 года Рейнгольд получил приглашение в Киль.
Внешние соображения и положение его в университете вне
состава факультета побудили его принять это предложение. Домашние
обстоятельства не позволили ему переселиться в Киль раньше весны
1794 года. Йенские студенты выказали при этом трогательную
признательность отъезжающему учителю. Как только распространился
слух о его приглашении в Киль, десять землячеств, в составе около
тысячи студентов, поднесли ему адрес с просьбою остаться; они
предлагали даже увеличить его содержание из собственных средств. Когда
же он все-таки решил уйти, они чествовали его всеми доступными
студенчеству способами выражения сочувствия, — серенадами,
стихами и учрежденной в его память медалью.
306 К, Фишер. От Канта к Фихте
Почти семь лет Рейнгольд преподавал в Йене и затем двадцать
девять лет в Киле, до самой своей смерти, последовавшей 10 апреля
1823 года. Кульминационный пункт его значения остался позади, когдп
он покинул Йену. В период же наибольшей своей славы во время
пребывания в Киле он представлял собою второстепенное философе коп
светило рядом с наукоучением, основатель которого был его
преемником на кафедре в Йене. Находясь в Киле, он и внешним образом был
удален от той арены, где шла живая философская наука. Ему
посчастливилось только в том отношении, что благодаря непредвиденному
стечению обстоятельств, ему пришлось жить вблизи Якоби. Именно п
тот самый год, когда Рейнгольд получил приглашение перейти из Йены
в Киль, Якоби, желая быть подальше от театра военных действий,
переселился из Пемпельфорта в Эйтин, где и провел следующие до«
сять лет (1794-1804). Таким образом, оба приятеля жили на
расстоянии всего лишь нескольких миль и могли обмениваться мыслями,
навещая от времени до времени друг друга. Когда впоследствии
Якоби переехал в Мюнхен в качестве президента академии, то он пожелал
иметь при себе Рейнгольда генеральным секретарем. Дело уже готово
было уладиться в конце 1806 года, но король отказал в своей подписи,
так как, по-видимому, его смущало в церковном отношении
юношеское прошлое Рейнгольда. Кое-что, навеянное жизнью в ордене,
помимо церковных и стеснительных форм, вошло и в его философию и
выразилось довольно своеобразно в его первом предприятии в Кило.
Это было нечто вроде философского союза всех «благомыслящих»,
который он хотел учредить на основе кантовских идей. Нравственны«
убеждения казались ему столь верными и ясными основами, что черои
них можно бы легко достигнуть соглашения благомыслящих людои
во взглядах на политические и религиозные вопросы, общего
единомыслия в великих вопросах, занимающих человечество, затем в тиши рпо
пространять его с целью образования огромной невидимой общины,
которая могла бы иметь благодетельное и укрепляющее значение но
время исторических бурь, среди потрясений общественной жизни. Вмо
сте с двумя кильскими друзьями, Бинцером и Йенсеном, он в 1795 году
уговорился относительно этого плана и установил «Проект
соглашения благомыслящих людей насчет главных моментов в делах нрап-
ственности». Этот проект имелось в виду сообщить знакомым и чераи
них распространить далее, причем он должен был быть в тиши обе уж»
ден и письменно разобран участниками; после этих обсуждений пред
полагалось его исправить и в такой обработанной и многими одобрен
ной форме издавать каждые три года. Первое издание в 1798 году
осталось единственным. Опыт показал при этом, как и можно было
предвидеть заранее, что истины, освещающие мир, не могут быть до
лаемы руками многих и что таким способом создаются только общие»
Начало кантовской школы и К. Л. Рейнгольд
307
места, которые не нужны людям, так как они уже известны им.
Укапанный первый том содержал в себе «Разбор основных понятий и
принципов с точки зрения простого здравого рассудка с целью обсуждения
мопросов моральных, юридических, политических и религиозных»*.
В своем философском развитии Рейнгольд прежде всего сделал
последовательный шаг вперед, перейдя на точку зрения Наукоучения,
которую он принял и преподавал публично. В 1797 году он является
иеред нами уже фихтеанцем. Вторая часть его «Смешанных
сочинений» опирается на эту точку зрения**. Якобй рассуждал правильно,
говоря, что, приближаясь к Фихте, Рейнгольд приблизился к нему.
'Гак писал он ему из Вандсбека, когда узнал от графини Штольберг,
что ходит слух, будто Рейнгольд выступил в своем новом сочинении
фихтианцем***. Якоби так смотрел на дело не потому, что его точка
прения совпадала с точкой зрения Фихте, а потому, что оба они во
поглядах на кантовскую философию сходились в том, что ее последо-
гттельным концом должно быть наукоучение. Такой взгляд со
стороны Якоби вместе с тем выражал его оценку наукоучения и понимание
ос недостатков. К этой точке зрения и приблизился Рейнгольд под
непосредственным влиянием Якоби, который действовал на него со
исей силой более крупной личности. Рейнгольд хотел занять
положение посредствующее между Якоби и Фихте и в этом смысле писал «о
парадоксальности новейшей философии» и «Послания к Фихте и Ла-
фатеру о вере в Бога»****. Оба сочинения относятся к 1799 году. Они
иащищают фихтевскую точку зрения, которая хотя и должна казать-
оя парадоксом обыкновенному сознанию, не постигающему идеализм,
но не противоречит вере и разуму естественного убеждения, а,
напротив, заключает их в себе и обосновывает.
Еще в конце того же года Рейнгольд знакомится с логикой Бар
лили и видит, что здесь односторонне идеалистическое направление
прежней философии побеждено «рациональным реализмом», разрешающим
un дачи философии. Он делается сторонником Бардили, которому при
про невидном положении не могло быть ничего желаннее, как
приобрести себе приверженца со значением Рейнгольда. Вряд ли какой-
нибудь ученик имел более благодарного учителя. Появился новый
журнал с целью упрочить в обществе новую точку зрения: это были
■* Verhandlungen über die Grundbegriffe und Grundsätze der Moralität aus
dnin Gesichtspunkte des gemeinen gesunden Verstandes zum Behuf der Beurtheilung
ilor sittlichen rechtlichen, politischen und religiösen Angelegenheiten. Издано
Рейнгольдом (Любек и Лейпциг, 1798).
** Auswahl vermischter Schriften. Zwei Theile (1796 und 97).
*** Reinholds Leben: Brief v. 22 Febr. 1797. S. 240 flgd.
**** Ueber die Paradoxie der neuesten Philosophie; Sendschreiben an Fichte und
Lnvater über den Glauben an Gott.
308 К. Фишер. От Канта к Фихте
«Материалы для краткого обзора состояния философии в начале
девятнадцатого столетия»*, которые начал издавать Рейнгольд,
выпустив шесть тетрадей в промежуток времени с 1801 по 1803 год. Задачей
этого периодического издания было доказать исторически, что точка
зрения Бардили есть конечная точка философии, и уяснить его
систему. Первое намерение побудило Рейнгольда написать в двух первых
тетрадях обзор всего хода развития новой философии от Бэкона до
Шеллинга под заглавием «Первая задача философии и
замечательнейшие решения ее со времени возрождения наук»**. Первый отдел
этой статьи обнимает собою докантовский период: Бэкона, Декарта,
Спинозу, Лейбница, Вольфа, Локка, Юма, немецкое просвещение;
предметом второго служат два первых десятилетия критической
философии (1781-1800): Кант, Якоби, Рейнгольд, Aenesidemus, Соломой
Маймон, Фихте, Шеллинг, Бутервек. Этот второй отдел заключает и
себе кое-что такое, что полезно прочесть и в наше время. Второе
намерение, показать удачное решение задачи, побудило Рейнгольда дать в
третьей тетради «Новое изложение элементов рационального
реализма»***. Бардили был восхищен им, нашел его «бесподобным» и
написал Рейнгольду, что прочел его более пятидесяти раз. Но дело так и
кончилось взаимным восхищением, статья не произвела никакого
впечатления, и мир последовал за Шеллингом, оставив без внимания
Рейнгольда и Бардили. В пятой тетради последовало еще
«Популярное изложение рационального реализма»****, а в последней
появилось новое изложение принципов Бардили под заглавием: «Новое
решение старой задачи философии»*****. Для Бардили это было «поп
plus ultra изложения, высшее, что только доступно человеческому уму
в философском методе и наиболее ясным способом выраженное»******.
В начале этого [XIX] столетия Рейнгольд стоит уже вне филосо
фии. Насколько он отклонился от ее движения и заблуждался насчет
ее целей, это видно также из того, что ему начинает нравиться
мнимая оригинальность. Он сближается с Торильдом (с 1796 года
профессор и библиотекарь в Грейфсвальде), который издал собственную
систему под названием «Архиметрия» и считал критические системы,
или, как он выражался, «кантианство» и «фихтеанство», простым
словопрением. Какого сорта был этот человек, достаточно видно из его
* Beiträge zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie bolni
Anfang des neunzehnten Jahrhundertes.
** Die erste Aufgabe der Philosophie in ihren merkwürdigsten Auflösungen
seit Wiederherstellung der Wissenschaften.
*** Neue Darstellung der Elemente des rationalen Realismus.
**** Populäre Darstellung des rationalen Realismus.
***** Neue Auflösung der alten Aufgabe der Philosophie.
****** Idem. Brief v. 19 December 1804. S. 331 flgd.
Начало кантовской школы и К. Л. Рейнгольд 309
писем; он отличался тщеславием поддельного глубокомыслия и
таким безвкусием речи, что вряд ли мог обмануть кого-нибудь. Но у
самого Рейнгольда вкус был уже испорчен, и по его сочинениям
последнего периода видно, как заметно ухудшился его стиль. Все, что он
говорит, кажется ему настолько важным, что он подчеркивает
(печатает разрядкой) почти каждое слово, и чем темнее смысл слова, тем
большее значение имеет для автора его буква. Оба его друга, Бардили
и Торильд, казались ему тогда непризнанными гениями; ныне они
забыты. Задача, занимавшая Бардили, во всяком случае лежала на
пути философского движения, но решение ее должно было быть дано
в том направлении, в котором пошел Шеллинг и которое казалось
Рейнгольду уклонением в сторону.
Бардили чувствовал, что сделал великое открытие, и вместе с тем
сознавал, что никогда, даже стоя на плечах Рейнгольда, не перейдет в
потомство. Он писал другу: «Я ручаюсь жизнью и смертью за
правильность моей системы как единственно возможной философии; но я
ручаюсь также и за то, что она никогда не будет вполне признана тем,
что она есть. В лучшем случае о ней, быть может, поболтают кое-где
на кафедрах как о системе Спинозы, но ее истинного познания
достигнет только одинаковая с моею потребность родственного ума, бывшего
довольно долгое время игралищем ветра ложных учений. Такие умы
создает только природа, и создает их с мудрой экономностью, но это
не докторский или профессорский диплом в какой-нибудь alma
Htudiorum universitate»*.
Что касается потомства, то Бардили верно предсказал судьбу
Рейнгольда и свою собственную, говоря в одном из писем: «Памятник,
который воздвигнет вам потомство, судя по всем признакам
современности, будет иметь только кантовскую надпись; меня же не ждет
никакой иной памятник, кроме того, который разрушится вместе с
последним ударом вашего братского сердца»**. Он не ошибся. Если Рейнгольд
имеет некоторое значение в истории философии, то исключительно
благодаря своим заслугам относительно Канта; самою крупною из них
была «Элементарная философия» как начало дальнейшего развития,
ведущего за пределы школы в тесном смысле слова.
* Neue Auflösung der alten Aufgabe der Philosophie: Brief v. 16 September
1804. S. 330.
** Idem. Brief v. 11 Juni 1803. S. 319.
310
К. Фишер. От Канта к Фихте
Тти вторая
и to$umuoztmt *л*ж«нтаркои философии
I. Кисьш о кантонской философии
I» $кач*ки* Жакта
Начало эволюции, которая, в силу внутренней необходимости,
привела к Фихте, Шеллингу и Гегелю* это факт, имеющий такое
историческое значение, что нам нужно проследить его возникновение. Как
дошел Рейнгольд до критической философии и через нее до своей
проблемы? Он сам описывает вкратце ход своего развития в
предисловии к своей новой теории. Десять лет занимался он спекулятивной
философией, прежде чем познакомился с кантовской критикой. Как
варнавит, он главным образом изучал философию и даже три года
преподавал ее; свою тогдашнюю точку зрения он определяет как
исходную точку лейбницевского учения. Под влиянием этого учения
писал он еще в Веймаре в защиту Гер дера против Канта. Между тем
он не укрепился догматически в лейбнице-вольфовской философии,
ибо его религиозные сомнения оставались неразрешенными. Ни одни
из существовавших систем не удовлетворяла его в том, что касалось
веры; тщетно знакомился он с точками зрения теистов и пантеистов,
скептиков и супранатуралистов; но для такого аскета, какой
образовался из него, в силу всего его воспитания, религия была не только
первым, но до известной степени единственным делом жизни*. Когда
он познакомился с кантовской Критикой разума и в первый раз
прочел ее, то еще все в ней оставалось для него темным, и даже поело
пятого чтения она еще не вполне уяснилась ему. Он посвящает целый
год исключительно этому творению и, наконец постигнув его, находит
разрешение своих религиозных сомнений. Под этим впечатлением
делает он оценку кантовской философии и хочет, чтобы она была
признана таким возвышающим и очищающим душу учением. Он
относится к Канту подобно тому, как некогда Мендельсон к Вольфу. Так
возникают его письма о кантовской философии**.
* См. выше с. 8 и след. Ср.: Versuch einer neuen Theorie des menschlichem
Vorstellungsvermögen (2 Aufl. 1790), Vorrede. S. 51 flgd.
** Briefe über die kantische Philosophie. 2 Bde. (Leipzig, Göschen 1790-1792).
Ср.: Vorr. Zum Versuch einer Theorie u. s. f. 57.
Проблема Рейнгольда и возникновение элементарной философии 311
Отношение Рейнгольда к кантовской философии не есть обычное
ученическое отношение, он является ни поклонником, ни
толкователем ее, каких дает школа, а проповедником, умеющим сообщить
другим то, что сам он пережил и испытал, а именно основные
нравственные истины кантовской критики без кантовских форм и независимо
от хода его исследования. Он не чувствует себя связанным словами и
изложением учителя; он является первым кантианцем, в котором
новое учение обретает собственную жизнь, а поэтому и на других
начинает действовать не только назидательно, но и животворяще. Отсюда
проистекает, по меткому выражению Фихте, «практическая теплота»
в стиле Рейнгольда.
То, к чему давно стремились все века и что, при всюду
расшатанных основах духовной жизни, было гораздо нужнее современной ему
эпохе, чем какой-либо другой, эта цель, по мнению Рейнгольда,
достигнута открытиями кантовской критики. Религиозные вопросы
близятся к конечному решению. Все догматические решения
испробованы и оказались неудачными, все пути догматической спекуляции
пройдены с начала до конца, и ни один из них не привел к цели.
Безуспешный конец очевиден. Но при всей тщетности означенных
попыток они были необходимы, чтобы открыть доступ этому
прозрению и подготовить великое дело. Оно выпало на долю конца столетия
и должно было возвысить Германию, сделав ее будущей школой
Европы. Решение величайшей из всех загадок скрывается в единственной,
до сих пор непонятой книге: «Критика чистого разума» заключает в
себе евангелие чистого разума, но это евангелие трактуется как
апокалипсис; в нем находят все, что только возможно, и одно понимание
его противоречит другому*.
Догматическому философу Критика разума кажется попыткой
скептика, а скептику — дерзновением нового догматизма; супранатуралист
видит в кантовском творении подрыв, а натуралист — поддержку веры;
материалист усматривает отрицание реальности материи и чрезмерно
идеалистический образ представлений в том самом учении, в котором
спиритуалист не находит ничего, кроме голого эмпиризма; эклектик
жалуется на основание новой секты, отличающейся высокомерием и
нетерпимостью, а популярный философ — на основание новой
схоластики. Так, подобно слепым, ощупывают люди поверхность кантовского
учения, а внутренняя сторона его остается скрытой. В
действительности кантовская Критика одержала победу над прежними,
противоположными друг другу учениями, опровергая их односторонние выводы,
признала их относительные права и примирила их; она разрешила
спор между-эмпиризмом и рационализмом, догматизмом и скепти-
* Briefe über die kantische Philosophie. Bd. I. Br. I u. III. S. 103 flgd.
312
К. Фишер. От Канта к Фихте
цизмом, между Локком и Лейбницем, Вольфом и Юмом. В этом
истинном ее значении Критика является величайшим из всех
произведений философского гения*.
2. iïouuwmzmmzo срьестшакия ЗБоаа
и ггокактошси* точки ?рекия
Самой важной проблемой является вопрос о бытии Божием. Оы
решается Кантом: не существует основания для познания бытия Бога,
зато есть тем более несомненное основание для веры; Критика
доказала невозможность первого и необходимость второго; одну она
вывела из условий нашего теоретического разума, другую — из
условий практического. Оба доказательства вытекают из сущности
человеческого разума; вопрос решается поэтому совершенно новым и
рациональным путем.
До Канта о бытии и познаваемости Бога спорили четыре партии:
одни разрешали этот вопрос в положительном смысле, другие в
отрицательном; скептики и атеисты были отрицающей стороной, супрана-
туралисты и натуралисты утверждающей; скептики, отрицая
познаваемость, не отрицали вместе с тем бытия Бога, атеисты, напротив,
отрицали и то и другое; супранатуралисты допускали, в качестве
основания познания, только божественное откровение, натуралисты,
напротив, только человеческий разум**.
Если бы вопрос о бытии Бога и его познаваемости мог быть решен
перед судилищем этих партий, то каков был бы приговор?
Предварительный вопрос гласит: возможно ли вообще определенное решении
такого вопроса? Скептики говорят: нет, остальные три партии — да.
Большинство высказывается за возможность определенного ответа.
Атеист говорит: небытие Бога познаваемо, бытие его невозможно.
Если мы пустим высказанное атеистом положение на голоса, то
скептики, супранатуралисты и натуралисты выскажутся против него:
большинство стоит за возможность бытия Божия. Супранатуралист
утверждает познаваемость Бога на основании откровения, остальные тро«
отвергают это; натуралист утверждает познаваемость Бога на
основании человеческого разума, а остальные трое отвергают это.
Поэтому, судя по большинству голосов, вопрос о бытии Бога и его
познаваемости считается разрешимым, но не по способу атеистов,
отрицающих бытие Бога, а, стало быть, только по способу неатеистон,
утверждающих его; но оно не есть объект познания, ни сверхъесто
ственного, ни естественного. Если, следовательно, решать вопрос по
* Briefe über die kantische Philosophie. Brief III. S. 105-108.
** Idem. Brief IV. S. 130-133.
Проблема Рейнгольда и возникновение элементарной философии 313
большинству голосов, то бытие Бога должно быть признано, но не как
объект познания, а как объект веры; из самого разума явствует
невозможность основания познания и необходимость основания веры.
Именно так решает вопрос Кант, по учению которого разум приводит нас к
вере. Последняя коренится в моральной потребности, или в
практическом разуме, и поэтому не является ни высокомерным знанием, ни
слепой верой. Только таким образом улаживается спор между
Мендельсоном и Якоби, который был разрешен до его возникновения, ибо
кантовская Критика предшествовала ему*.
Христианская религия идет от религии к морали, кантовская
философия — от морали к религии. Что касается сущности дела,
необходимой связи между моралью и религией и нравственного основания
и содержания веры, то в этом они сходятся. Вместе с вопросом о
бытии Божием Кантом окончательно решен также и другой вопрос: о
бессмертии души и о будущей жизни. Открыты и установлены
принципы, составляющие основы веры, морали и права. Объяснение
значения кантовской философии с этой стороны есть тема и заслуга рейн-
гольдовских писем.
п. НгШтяток кяншоескоао учения
I, HtotxobviMotmb $леж*ктарной философии
Кантовское учение должно бы было давно иметь на своей стороне
большинство философских голосов и пользоваться всеобщим
уважением. Почему же оно остается одиноким? Отчего происходит то, что
его так мало признают, как это было до сих пор? Если его не ценят, то
причина этому может быть та, что его не понимают; вместе с тем все
жалуются на непонятность нового учения. Где-нибудь в его
изложении и свойствах должна быть трудность, препятствующая пониманию.
Его выводы просты и ясны именно в практической области. Поэтому
упомянутую трудность нужно искать не в них, а в основоположениях.
Практические выводы обусловлены прозрением невозможности
теоретического познания сверхчувственных объектов, а само это прозрение
обусловлено исследованием нашей познавательной способности, стало
быть, критикой разума. Трудность заключается в теории познания.
Здесь нужно отыскать тот недостаток, который препятствует
признанию и успеху критической философии, и устранить его.
В каком пункте заключается главная трудность, это Рейнгольд
инает по собственному опыту. Приглашение в Йенский университет
ставит перед ним задачу преподавания кантовской философии. До сих
* Briefe über die kantische Philosophie. Brief IV. S. 134-137.
314
К. Фишер. От Канта к Фихте
пор он только писал о ней письма. Как популярный писатель, он мог
излагать на свой манер и независимо от исследований самой Критики
добытые ею результаты; как преподаватель, он должен сделать
понятным ее основания, ясно развить начальные основы и во всех деталях
показать своим ученикам возникновение системы. Его собственная
дидактическая потребность дает ему возможность ориентироваться.
В начальных основах он открывает трудные и темные пунктик Он сам
признает, что задача преподавать кантовскую критику была почти
настолько же трудна для него, как и ее первое изучение*.
В том виде, в каком сам Кант представляет нам свои
исследования, их основные вопросы находятся в зависимости от известных
предположений, которые надо допустить, чтобы согласиться с
дальнейшим. Сначала устанавливаются факты познания, и затем, посредством
их анализа, находятся познавательные способности, чтобы при их
помощи объяснить эти факты. Таким образом познавательные
способности выводятся из фактов, которые сами должны сперва быть
обоснованы ими. Если мы допустим, что эта задача решена удачно, то всо
же, по отношению к познавательным способностям, Кант дает нам
только основание познания, а не реальное основание. Само Познани«
сложной природы и предполагает элементы более простые, нежели
оно. Если мы не согласны насчет этих элементов, то еще менее будет
для нас возможно согласиться насчет основанной на них системы.
Неправильное понимание элементов познания необходимо должно
повлечь за собою неправильное понимание многих пунктов теории
познания. В этом и лежит причина неверного понимания и суждения о
всей кантовской критике.
Элемент всяческого познания есть представление. С ним-то и
связано неправильное понимание. Известные признаки, могущие
относиться только к представлению, принимаются за признаки вещей: такоо
смешение порождает ложный взгляд на дело и является зерном всех
спорных вопросов между Кантом и его противниками. Тут Рейнгольд
наталкивается на свою задачу «новой теории человеческой
способности представления», которая должна была дать прочный фундамент
кантовской критике и иметь значение элементарной философии**. То,
что он назвал сначала «Новой теорией способности представления»,
называлось позже «Элементарной философией». Это название имеет
такую же связь с именем Рейнгольда, как «Наукоучение» с именем
Фихте и «Натурфилософия» с именем Шеллинга.
* Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögen. Voit.
S. 58-62.
** Idem. Voit. S. 62-68.
Проблема Рейнгольда и возникновение элементарной философии 315
2. Сочинения #ейнаолъ&а по злежентарной философии
Рейнгольд развивает свое учение в трех сочинениях, вышедших в
течение 1789-1791 годов: первым из них является «Опыт новой теории
человеческой способности представления»*, вторым «Разъяснения,
имеющие целью устранить прежнее ложное понимание философии»**,
первый том которых касается основания элементарной философии и
исправляет некоторые погрешности новой теории; наконец, третье,
«Фундамент философского знания»***, является самым основательным
изложением и самой верной формой элементарной философии****.
О последнем Фихте сказал несколько лет спустя в одном из своих
писем к Рейнгольду: «Я несколько раз читал это превосходное сочинение
и всегда считал его шедевром из ваших шедевров»*****.
ш. Задача эмтитащой философии
t. фрн&ажент философии
Кантова Критика разума открыла познавательные способности и
доказала, что они являются условиями возможности опыта. То, что
Кант установил в этой области, остается незыблемым; то, что он
разрушил, не будет восстановлено. Его философия по существенному
содержанию своему истинная, единственно истинная. Наши
представления не суть голые впечатления, как воображает скептицизм, а также
не голые продукты опыта, как полагает эмпиризм; в то же время
наши общие и необходимые представления отнюдь не прирожденные
идеи, чему учил рационализм. Скептицизм, эмпиризм и
рационализм опровергнуты и остаются опровергнутыми. Но то, что Критика
разума выводит из возможности опыта, есть прежде всего только
новая теория познания, стало быть, только часть философии, а не вся
она. И условия, на основании которых ,рна устанавливает
познавательные способности, имеют лишь характер основания познания, а не
реального основания. Кант дает начало новому виду метафизического
познания, но именно лишь пропедевтически, не фундаментально;
Критика разума, по его собственному выражению, есть «пропедевтика
метафизики»; ведь сам же он назвал ее во втором сжатом и
удобопонятном изложении «Пролегоменами ко всякой будущей метафизике,
могущей появиться в смысле науки».
* Versuch einer neuen Theorie des menschlichen VorstellungsVermögens.
** Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophie.
*** Das Fundament des philosophischen...
**** Относительно связи этих трех сочинений ср. в особенности: Beiträge zur
leichteren Uebersicht u. s. f. Heft II. Nr. I. S. 35.
***** к. L. Reinholds Leben... S. 167.
316
К. Фишер, От Канта к Фихте
Следовательно, чего недостает кантовской философии, так это
фундамента. Уразумение познавательных способностей требует реального
основания, принципа для дедукции. Из пропедевтики метафизики
должна образоваться наука о познавательных способностях и не только о
познавательных, а о всех вообще способностях разума, как
теоретических, так и практических: стало быть, фундаментальное учение
совокупной (теоретической и практической) философии, т. е.
элементарная философия9 чистая философия, philosophia prima*. У Канта мы не
видим даже идеи такого фундаментального учения. До него оно не
могло появиться, ибо его задача стала возможной и необходимой только
через Критику. С решением этой задачи критическая философия
только и становится в строгом смысле слова систематической. Поэтому
вопрос, которым задался Рейнгольд, можно формулировать и таким
образом: как возможна Критика разума в качестве системы!**.
2. аннтго принципа
Такая система требует принципа, из которого последовательно
вытекает все содержание философии, стало быть, принципа, на
котором зиждется непосредственно элементарная философия, а через нее
все остальные философские науки. Этот принцип не должен зависеть
ни от какого другого: он должен быть первым; он должен
обосновывать всю философскую систему, а не только часть ее, почему не
должно быть нескольких принципов: он должен быть единственным. Что
же такое этот первый и единственный принцип? Он не обусловлен
никаким другим положением, следовательно, достоверен и сразу ясен
сам по себе, он не может выражать ничего иного, кроме несомненного,
первоначального, очевидного каждому при посредстве голой
рефлексии факта. Этот факт не должен быть почерпнут из опыта, ни из
внешнего, ни из внутреннего, ибавсякий опыт индивидуален. Но он может
иметь место только в нас. Он становится очевидным, как только мы
обращаем на него внимание или сознаем его; он требует для своего
утверждения одного только сознания и совпадает с ним: он есть само
сознание. Факт сознания составляет единственно возможное
содержание этого первого и единственного принципа, который Рейнгольд
называет поэтому «законом сознания» (Satz des Bewusstseins). Этот
закон служит фундаментом для критической философии***.
* Das Fundament des philosophischen... S. 62, 115-116.
** Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. S. 138.
*** Idem. Bd I. Abhdlg. II: Ueber das Bedürfniss, die Möglichkeit und die»
Eigenschaften eines allgemein geltenden ersten Grundsatzes der Philosophie. S. 94,
114, 123, 142-144. Idem. Abhdlg. V: Ueber die Möglichkeit der Philosophie als strengor
Wissenschaft. S. 353 flgd.
Система элементарной философии как обоснование критики 317
Таким образом, мы видим здесь, что критическая философия с
целью приобрести форму и основание системы ищет и находит
начальную точку, напоминающую нам о Декарте. Рейнгольд
возобновляет в области критической философии картезианизм, завершаемый
Фихте; он подводит кантовское учение под точку зрения Декарта и
этим даст ему такое направление, при котором с каждым
последовательным шагом должен все яснее выступать характер
трансцендентального идеализма, пока наконец в лице Фихте он не является во
всей своей силе. Сродство между Кантом и Декартом ясно; оба видят в
нашем непосредственном самопознании самое прочное начало
философии, и мы уже ранее указали на то, что идеи Декарта выходят за
пределы его собственной системы, равно как и последующих,
догматических систем, достигая порога критической философии. Рейнгольд
выдвинул картезианскую основную мысль из кантовской критики и
поставил ее во главе нового, богатого следствиями развития этого
учения. В этом заключается все его значение, которое не следует ценить
слишком низко. Фихте пошел вперед в принятом направлении и
достиг цели, что в данном случае было труднее начала: он сделался для
канто-рейнгольдовского учения тем же, чем был некогда Спиноза для
учения Декарта. Уже из этого явствует противоположность и сродство
Фихте и Спинозы.
ЗГлака третья
tutvxtJHu эмтитйщои tpu/rocoqmu
как обоснование критики
I. Жакла&ка фук&ажекта
I. Зтои со?какия. $ейкаольо и £акт
Что содержит в себе закон сознания? Сознание и представление
связаны неразрывно. Что в сознании есть представления — это факт,
в котором никогда не сомневались даже самые явные скептики;
настолько же достоверно, что в каждом сознании представления
различаются от представляющего и от представляемого, т. е. от субъекта
и объекта; настолько же достоверно, что каждое сознание относит
свои представления к обоим. Если мы уничтожим один из этих фак-
318
К. Фишер. От Канта к Фихте
тов, то уничтожится и само сознание. Без представления нет
сознания; его нет также без субъекта и объекта, от которых различаются
представления и к которым они относятся. Поэтому формула, в
которую Рейнгольд заключает закон сознания, гласит: «представление
различается в сознании от представляемого и представляющего и
относится к обоим».
Этот закон служит фундаментом элементарной философии: он но
содержит в себе ничего, кроме определенного голым сознанием
понятия представления. Из сущности представления должна быть
выведена и обоснована теория познавательных способностей: в этом
заключается задача. Правильное понятие представления служит ключом к
уразумению критической философии*.
Насколько достоверно представление, настолько же достоверны
условия, без которых оно не может быть. Эти условия должны быть
рассмотрены и методически изложены. Центр тяжести исследований
Канта находился в опыте; его руководящая главная мысль была
следующей: насколько достоверен опыт, настолько же достоверны все условия,
требуемые им. Как Кант относится к возможности опыта, так
относится Рейнгольд к представлению, а позже Фихте — к самосознанию.
Если мы сравним представление с опытом, то увидим, что первое
проще, первоначальнее, элементарнее. Именно поэтому оно служит
лучшим фундаментом для критической философии; вследствие этого
Рейнгольд не противопоставляет, а предпосылает свою теорию кагь
товской критике. Взятая им исходная точка приводит к кантовской
критике. Последняя заключает фундамент в самой себе, не выставляя
его таковым. Поэтому элементарную философию с ее принципом
легко вывести из кантовской критики.
Исходные точки теоретической и практической философии были у
Канта различны и должны были различаться коренным образом;
теоретическая философия исходит из возможности опыта, практическая —
из нравственного закона; первая основывается на эмпирическом
сознании, вторая на нравственном, но у обеих есть нечто общее: сознание
как таковое факт сознания вообще, который Рейнгольд именно
поэтому берет за основание**. Кант различал в человеческом разуме три
основные способности: чувственность, рассудок и разум, или способ
ность к созерцанию, к понятиям и к идеям; сам он называл созерцания
непосредственными представлениями, понятия — посредствуемыми
представлениями, а идеи — представлениями безусловного. Все они имеют
одно общее: представление. Все способности разума суть способности к
представлению, почему оно и есть основная форма познающего разума.
* Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. Abhdlg. II. S. 144.
** Beiträge zur leichteren Uebersicht... Heft II. S. 36 flgd.
Система элементарной философии как обоснование критики 319
Каковы необходимые условия представления, его существенные
составные части и факторы? Без субъекта и объекта (представляющее и
представляемое) нет представления, но представляющее и
представляемое не суть само представление, а суть лишь его внешние условия. Так
например, родители суть внешние условия ребенка, душа же и тело,
напротив, внутренние условия человека: здесь дело идет о внутренних
условиях представления. Если в понятие представления включены
субъект и объект, то мы получаем представление в самом обширном его
значении: здесь же дело идет о представлении в более тесном смысле.
Само представление имеет много различных видов: оно есть ощущение,
мысль, созерцание, понятие, идея и т. д.; все это формы, относящиеся
к представлению так, как вид относится к роду. Если мы берем
понятие представления таким образом, что хотя исключаем из него субъект
и объект (внешние условия), но тем не менее включаем в него все его
различные виды, то мы берем представление в более тесном значении,
но не в теснейшем. Ибо ясно, что последнее, как род, хотя и
заключает в себе видообразующее различие по возможности, но само еще не
содержит ни одного из видовых отличий, стало быть не есть ни то ни
другое. Лишь в этом случае оно есть представление в теснейшем
значении, голое представление, или представление вообще: в этой форме
оно составляет принцип и предмет элементарной философии, задача
которой и состоит в том, чтобы развить вышеупомянутые особенные
формы и виды из сущности представления*.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § VI-XIIIJ S. 195-220. Ср.: Beiträge
zur Berichtigung... Bd. I. Abhdlg. III: Neue Darstellung der Hauptmomente der
Elementarphilosophie. Th. I. § I-V.
320
К. Фишер. От Канта к Фихте
ключать в себе одну составную часть, посредством которой оно может
быть отнесено к объекту; в нем должно быть нечто, соответствующео
субъекту (от представления отличному), и нечто, соответствующее пред»
мету (от представления отличному): последняя составная часть
называется материалом у первая — формой представления. Нет
представления без материала: нет пустых (не содержащих материала)
представлений, но есть представления, материал которых не соответствует
никакому действительному предмету, как, например, представлении
Эльдорадо; такие представления называют пустыми, но они не пусты,
ибо в них мы представляем себе нечто. Нет представления без формы.
Материал представления не есть представление: он становится им лишь
при посредстве формы, которая дает материалу вид и этим делает его
представлением*.
Каждое представление отлично от предмета: материал не есть
предмет, а только соответствует ему или представляет его; предмет, к
которому относится представление, остается одним и тем же, между
тем как материал последнего меняется: предмет находится вне нас,
материал представления — в нас. Форма не есть предмет, или,
выражаясь точнее, форма представления не есть форма предмета, иначе,
как и полагают обыкновенно, представления должны бы быть
снимками с предметов, а стало быть, последние — их оригиналами. Тогда
предмет в представлении был бы изображением, предмет вне его —■
оригиналом. Чтобы изобразить последний, его нужно было бы
представить; стало быть, предмет должен бы быть в представлении, как ом
есть не в представлении: нелепость, на которую стоит только указать,
чтобы она стала очевидной. В таком нелепом допущении коренитол
предрассудок, смешивающий предикаты представлений с
предикатами вещей и этим преграждающий путь к уразумению Критики.
Чтобы познать сходство снимка с оригиналом (представления с вещью),
нужно сравнить оба, стало быть представить мнимый оригинал, т. о.
представить предмет, как он есть не в представлении. Опять та жп
нелепость! Представление не есть снимок, а само оригинал**.
Каждое представление заключается в соединении материала и
формы. Форма делает материал представлением; без нее поэтому ни«
чего не может быть представлено. Но так как форма представления
соответствует представляющему (субъекту), то ни один предмет но
может быть представлен в такой форме, какая подобает ему как
таковому, независимо от представляющего. Предмет, как он существует
независимо от всякого представления, называется вещью-в-себе; ста-
* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. §§ XV-XVI. S. 230-244. Beiträge zur
Berichtigung... Abhdlg. III. §§ IX-XI. S. 180-184.
** Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § XVI. S. 243.
Система элементарной философии как обоснование критики 321
ло быть вещь-в-себе недоступна представлению, а потому и
непознаваема. Это положение понятно само по себе. Если без субъективной
формы нет представления, то вне и независимо от субъективной
формы нет и возможности быть представляемым. Однако можно бы
спросить: как вообще попадает (в кругозор философии) эта недоступная
представлению вещь, о которой так же не следовало бы говорить, как
нет возможности ее представить. На это Рейнгольд отвечает: не как
вещь, а как понятие; вещь-в-себе доступна представлению не как вещь
или предмет, а только как голое понятие*.
2. Способность проста*/гения.
Йорож&ени* проставления
Каждое представление есть продукт из материала и формы.
Источники этих обоих факторов так же различны, как их отношения:
форма представления относится к субъекту, материал — к объекту.
Материал представления есть то, что в нем принадлежит
представляемому, форма, напротив, то, что принадлежит представляющему.
Поэтому субъект есть источник формы, а не материала; последний не
ость действие представляющего: материал представления дан, форма,
напротив, произведена. Форма придается материалу: через это
возникает представление; последнее же само не производится, а
порождается, ибо оно возникает из материала при посредстве формы. Если мы
предположим, что материал так же был бы (не дан, а) произведен, то
представление было бы не порождаемо, а создаваемо, и
представляющий ум являлся бы творцом материала, значит, был бы бесконечен.
Если мы предположим, что форма также была бы (не произведена, а)
дана, то представления должны бы быть даны нам извне без всякого
субъективного источника и как таковые находиться вне нас. Ум был
бы бесконечен, если бы производил и форму и материал; он был бы
равен нулю, если бы не производил ни того ни другого. А так как он
не бесконечен и не равен нулю, то должен производить одно из двух, а
другое, напротив, получать; поэтому один фактор представления
должен быть произведен, другой — дан: данный — есть материал,
произведенный — форма**.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § XVII. S. 238 flgh. Beiträge zur
Berichtigung... Bd. I. S. 184-186.
** Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § XVIII. S. 259-264. Beiträge zur
Berichtigung... Bd. I. S. 189 flgd.
322
К. Фишер, От Канта к Фихте
3. ЯВосприижчизость и сажоНятелькость.
Щ%ъооЩщухг и rtruKCtitso
Материал представления дан. Он не мог бы быть дан, если бы и
числе условий представления не было способности к восприятию,
которой может быть дано нечто, или восприимчивости. Воспринимать ип
значит ощущать, восприимчивость не есть способность к ощущению,
Форма произведена, ее условием является производящая, деятельном
сила — самодеятельность. Если мы назовем условие представления
по материалу и форме способностью представления, то последняя долж
на быть как восприимчива, так и самодеятельна. Восприимчивость,
взятая сама по себе, не есть способность представления, равно как и
самодеятельность; первая имеет так же мало общего с чувственное
тью, как последняя с рассудком или разумом: способность предстпп
ления состоит из обоих вместе. Восприимчивость и самодеятельное'!1!,
являются в способности представления такими же факторами, как п
представлении материал и форма*.
Восприимчивость есть фактор приемлющий, она есть способность,
на которую в силу ее природы может быть произведено воздействие; это
воздействие на восприимчивость Рейнгольд называет аффицированием :
поэтому восприимчивость есть способность к аффицированию, она есть
элемент страдательный, и материал, получаемый ею, может быть дан
ей лишь посредством такого аффицирования. Но так как самодеятель
ность может произвести форму только из материала, то она может лей
ствовать лишь сообразно с восприимчивостью, а не независимо от нее**.
Представление различается в сознании от субъекта и объекта,
Субъект различает себя от объекта, стало быть, субъект есть
различающее, а объект различаемое и подлежащее различению; но соотвот
ствующая объекту составная часть представления есть материал, при
посредстве его представление относится к объекту: стало быть, длл
того чтобы материал соответствовал представимому характеру
объекта i он сам должен быть различаемым и подлежащим различению, т. о,
разнообразным; форма же, напротив, отличаясь от материала (т. о.
разнообразного), требует для себя характера единства. Поэтому мато
риал и форма относятся как разнообразие и единство. Форма в свяии
с материалом, или представление, есть соединение разнообразного,
синтез данного (как материал) разнообразного***.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § XIX-XX. S. 264-272. Beiträge v,\\\
Berichtigung... Bd. I. S. 290.
** Versuch einer neuen Theorie... Buch II. Bd. I. S. 195, 209.
*** Я привел здесь доказательство разнообразия материала и единства формы
в том виде, как оно исправлено Рейнгольдом в его «Neue Darstellung der Haupt
momente der Elementarphilosophie». В теории способности представления он стшин
доказательство таким образом, что можно сделать также и обратный вывод: единстип
Система элементарной философии как обоснование критики 323
Все предыдущее развитие элементарной философии может быть
наглядно резюмировано в следующей схеме.
Представления вообще
Материал Форма
дан произведена
восприимчивость самодеятельность
разнообразие единство
(синтез разнообразного)
4. Материал пре&стаз/гения и ггъ источник
Представление предполагает в качестве своего условия
способность воспринимать материал и давать ему форму; обе они должны
заключаться в представляющем субъекте и вместе составляют его
способность представления. Формы восприимчивости и
самодеятельности, как условия, необходимо предшествующие всякому
представлению, даны a priori. При посредстве их воспринимается материал и
производится форма, ни одна из них не дает материала: значит,
материал дан не a priori, но a posteriori, он может быть дан лишь
благодаря тому, что наша восприимчивость аффицируется, т. е. благодаря
изменению, претерпеваемому способностью к восприятию; это
аффинирование определяется либо природой субъекта, либо природой
объекта; в первом случае оно происходит изнутри (субъект сам возбуждает
свою восприимчивость), во втором — извне. Аффицирование вообще
дает объективное свойство материала, оно делает (если само не дано
при цосредстве способности представления) материал эмпирическим
материалом, а порожденное из него представление — эмпирическим
представлением. Если свойство материала определяется воздействием
изнутри, то материал называется субъективным, во втором же
случае, если они определяются воздействием извне, — объективным*.
материалам разнообразие формы. Один из его йенских слушателей, Карл Форберг,
имя которого получает известность позже в фихтевском споре об атеизме, указал
ому на этот недостаток, который Рейнгольд признает и исправляет в первом томе
своих «Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse» u. s. f. Bd. I. (Erörterungen
über den Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungvermögens. S. 388, 389).
* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. S. XXIX-XXXI. S. 299-307. Beiträge
zur Berichtigung... Bd. I. S. 210-213. И в этом случае изложение точнее в «Beiträge...»,
чем более раннее в Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens.
12 Зак. 3188
324
if. Фишер, От Канта к Фихте
5. Чистый и эжииричсский жат*риал
Чтобы не спутаться в этом месте, нужно очень точно различать
определения элементарной философии и обращать серьезное
внимание на ограничивающие «поскольку» и «постольку», часто
употребляемые Рейнгольдом. Мы должны различать материал a posteriori от
материала a priori, объективное свойство материала от субъективной
формы и, наконец, субъективный материал от объективного. Надо
также принять во внимание, что объективное свойство материала
отнюдь не равнозначаще с объективным материалом, ибо и
субъективный материал имеет объективные свойства. Равным образом
небезразлично, говорит ли Рейнгольд «материал определяется
субъективно», или «материал субъективен».
Приводим здесь точное различие этих рейнгольдовских
выражений. Каждое представление должно иметь материал, при посредстве
которого оно соответствует предмету (представляемому); в каждом
представлении нечто представляется: в этом состоит объективное
свойство материала. Материал дан только при посредстве
восприимчивости ; последняя есть субъективная способность: поэтому каждый
материал, какими бы качествами он ни обладал, «определен
субъективно» . Но материал может быть дан только посредством воздействия на
способность к восприятию; поэтому причина воздействия заключает в
себе определение, от которого зависят все дальнейшие различия.
Аффинирующее есть либо сама способность представления, либо нечто от
нее отличное. Если оно отлично от способности представления, т. е. не
является ни одним из условий, предшествующих всякому
представлению, то воздействие дано a posteriori, стало быть эмпирически: в этом
случае мы имеем материал a posteriori, или эмпирический материал.
Если воздействие происходит изнутри, то эмпирический материал
«субъективен»; если оно происходит извне, он «объективен». Когдп
же сама способность представления является воздействующей, тогда
материал нашего представления и его объективные качества
составляют формы представления вообще: тогда материал определен a priori ;
этот a priori определенный материал Рейнгольд называет чистым
материалом, а возникшие из него представления чистыми
представлениями или представлениями a priori*.
* Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. S. 214.
Система элементарной философии как обоснование критики 325
Следующая схема наглядно поясняет это учение о материале.
Материал представления,
определенный субъективно,
как данный в способности восприимчивости,
и вместе с тем с объективными качествами,
как данный через аффицирование
Аффицирующее есть сама
способность представления:
Аффицирующее не есть сама
способность представления:
материал а рпоп
(чистый материал)
материал a posteriori
(эмпирический материал)
Аффицирование Аффицирование
изнутри: извне:
субъективный
материал
объективный
материал
б. ДИапириал преоста&лския и ztm-*-tttt
Отсюда вытекают следующие положения: 1. Нет представлений
без материала, всякий материал дан в способности восприимчивости
и поэтому определен субъективно: стало быть, нет представления
вещи-в-себе. 2. Нет представлений без материала, нет материала без
возбуждения: стало быть, нет прирожденных представлений. 3. Нет
эмпирического представления вещей без эмпирического материала,
нет эмпирического материала без возбуждения от вещей,
существующих вне представления независимо от его условий (способности
представления): отсюда вытекает необходимость бытия вещей-всебе. Так,
исходя из природы представления, Рейнгольд доказывает как
невозможность представить (познать) вещи-в-себе, так и необходимость их
бытия. 4. Нет представления без формы, нет формы представления
без способности представления, т. е. без форм восприимчивости и
самодеятельности: стало быть, эти формы необходимы всем
представлениям, они суть необходимые и общие условия всех представлений, а
значит, и всех доступных представлению (познаваемых) предметов*.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § XXXII. S. 307 flgd. Beiträge zur
Berichtigung... Bd. I. S. 215 flgd.
326
К. Фишер. От Канта к Фихте
ш. Имение о по$какателькн# способностям
t. Жакон по?накия. ®щщич* и со$ерчакие
По основному положению элементарной философии
представление различается в сознании от субъекта и объекта и относится к
обоим. Отсюда вытекают различия или виды сознания. Есть сознании
представления в отличие от субъекта и объекта: сознание голого
представления; есть сознание представления по отношению к субъекту:
сознание представляющего; есть сознание представления по
отношению к объекту: сознание представляемого предмета. Это три
необходимых и единственно возможных вида сознания. Первый вид
Рейнгольд называет ясным сознанием: я сознаю не только известную вещь,
но вместе с тем и то, что она есть только представление: именно в этом
и состоит ясность. Если сознание не имеет этой ясности, то оно будет
темным. Сознание представляющего есть самосознание: я не только
сознаю представление, но вместе с тем и то, что это представление)
мое, значит, сознаю самого себя как представляющего: в этом состоит
отчетливость. Так мы приходим от темного представления к ясному, и
через него к отчетливому. Голое сознание чего-нибудь есть темное
сознание. Сознание того, что это нечто есть представление (сознанио
представления как такового), есть ясное сознание. Сознание же того,
что это представление мое (сознание самого себя, как представляющо
го), есть отчетливое сознание или самосознание.
Сознание представляемого предмета есть познание. Способность
представления, как сознание представляемого предмета, есть
познавательная способность. Вот тот пункт, где Рейнгольд выводит из
способности представления познавательную способность. Затем из понятия
познавательной способности он выводит различные ее виды, чтобы
дойти до исходной точки Критики разума*.
Познание есть сознание представляемого предмета. В сознании
представление различается от субъекта (представляющего) и объекта
(представляемого): так гласит закон сознания. В познании предстой
ляемый предмет различается от голого представления и от предстан-
ляющего: так гласит закон познания. Поэтому в каждом познании,
так как оно различает предмет как от представления, так и от пред»
ставляющего, находится в наличности сознание как представления,
так и представляющего, стало быть, сознание представления и
самосознание. Если же познание есть сознание представляемого предмета,
то оно очевидно содержит в себе две существенных составных части,
* Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. Theorie des Erkentnissvermötfwi
überhaupt. § ХХХУШ-XL. S. 321-337. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. Abhdlg. Ill,
Neue Darstellung... § XXIX-XXXII. S. 218-223.
Система элементарной философии как обоснование критики 327
которые столь же необходимо являются факторами познания, как
материал и форма — факторами представления: первым условием
является то, что предмет представляется, вторым то, что это
представление сознается; чтобы познание могло иметь место, прежде всего из
предмета должно образоваться представление, а из этого
представления — объект познания*.
Но как же может быть представлен предмет, который не есть
представление? Не предмет, а способность представления создает
представление; предмет может давать лишь материал для представления; из
этого материала, который получает и формует способность
представления, она порождает представление предмета. Представление
относится к предмету при посредстве своего материала. Если этот
материал получается непосредственно от предмета, то представление имеет
непосредственное отношение к предмету, или, что то же, предмет
представляется непосредственно: такое представление чувственно и
называется по отношению к (представляющему) субъекту ощущением, по
отношению к предмету — созерцанием. Следовательно, первое
существенное условие познания может быть выполнено только
созерцанием. Лишь посредством данного (не через способность представления)
материала представление относится к чему-то, что не есть
представление, к независимому от представления предмету (вещи-в-себе).
Поэтому без вещи-в-себе не может быть выполнено первое условие,
необходимое для непосредственного представления предмета. Отсюда
вытекает положение: без вещи-в-себе нет чувственного представления, ни
ощущения, ни созерцания**.
2. Щугтггниощъ и рассроок
Но познание есть не только представленный предмет, а сознание
представленного предмета, ибо представленный предмет познается
только как объект сознания. Сознание имеет объект, т. е. оно
представляет. Значит, для познания нужно еще представление, объект которого
есть представленный предмет или созерцание, т. е. нужно
представление, материал которого сам есть представление, именно созерцание.
Нужно представление, которое должно быть порождено из созерцания
как из своего материала, подобно тому как само созерцание
порождено из первого, бесформенного, данного предметом материала.
Созерцание есть представление, сформованное из сырого материала: оно
есть представление первой степени. Познание требует представления,
* Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. § XLII. S. 340-345. Beiträge zur
Berichtigung... Bd. I. S. 223 flgd.
** Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. § XLIII. S. 345 flgd.
328
К. Фишер. От Канта к Фихте
порожденного из сформованного материала (созерцания), т. е. пред-
ставления второй степени; последнее относится непосредственно к со*
зерцанию, а через него к предмету: оно, стало быть, есть посредству
емое представление предмета. Представление возникает из материала
при посредстве формующей способности; здесь же сам материал дан и
форме представления, т. е. как созерцание. Форма относится к
материалу как единство к разнообразию; поэтому речь идет здесь о един
стве или синтезе (не данного, а) представленного разнообразия: этот
синтез или объективное единство есть понятие ; непосредственно пред
ставляемый предмет созерцается, посредственно представляемый ~
мыслится*.
Познание, как сознание представленного предмета, возможно,
следовательно, только при посредстве созерцания и понятия. Созерцании
без понятий так же не могут быть названы познанием, как понятия
без созерцания. Созерцание и понятие имеют такое же отношение и
познании, как материал и форма в представлении вообще: способность
созерцания есть чувственность, способность к понятиям — рассудок.
Познавательная способность есть поэтому чувственность и рассудок:
они относятся к познавательной способности, как восприимчивость и
самодеятельность к способности представления**.
Тут элементарная философия достигает той границы, где
оканчивается ее собственное дело, где она доходит до исходной точки кантон
ской Критики разума; ее дальнейшая задача в сущности совпадает v
ходом и выводами последней. Тут она вливается в кантовскую
критику. Она вывела из способности представления познавательную
способность, а из последней — различие и отношение чувственности и рас
судка. Выведя познавательную способность из способности предстан
ления, она затем развивает из первой теорию чувственности, рассудим
и разума. В следующей главе мы еще вкратце сделаем обзор дальней
шего хода элементарной философии больше ради полноты изложи
ния, чем в силу ее важности.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. § XLIV. S. 348 flgd.
** Idem. § LXV. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. S. 223-240.
Способности разума в освещении элементарной философии 329
ЗГлака чширтая
г ошщгтч */г«ж*ктаркой qm/focotputt
I. Шощл Hvztmzzuuotmu
l. ЗВкшк** u zuymytHHtt чрстзо
Чувственная способность представления выводится из
способности представления вообще: лишь на этом фундаменте можно построить
теорию чувственности. Если мы не знаем, что такое чувственность, то
еще того менее можем мы знать, что такое носитель или субъект
чувственности. Первое можно знать без второго, но отнюдь не второе без
первого: именно в этом кроется основная ошибка всех прежних
теорий. Хотели определить сущность чувственности, исходя из субъекта
чувственности, и, смотря по тому, считался ли этот субъект духом
или телом, или существом, состоящим из обоих вместе, получалась
спиритуалистическая, или материалистическая, или дуалистическая
теория чувственности; отсюда проистекал вечный спор о природе
чувственности и постоянное несогласие догматических философов.
Вопрос критики заключается в следующем: что такое чувственность и в
чем состоят его существенные условия, совершенно независимо от того,
что такое субъект чувственности, совершенно независимо от его свойств
и организации: все равно, будет ли он исключительно духовным или
физическим, или тем и другим вместе. Если мы не знаем, что такое
чувственность и что к ней относится, то вопрос о свойствах субъекта
ее не имеет разумного смысла.
Мы знаем, что для представления необходим материал, из
которого оно порождается, стало быть, материал, который прежде всего не
может быть дан никаким представлением (так как представление
предполагает его), а, значит, должен быть дан чем-то таким, что не есть
представление: предметом, нас аффинирующим. Непосредственно
порожденное из такого аффицирования, из такого данного материала
представление мы называем чувственным. Формование или
соединение этого материала в представление есть схватывание (Apprehension);
оно является первым действием способности давать форму: первою и
самомалейшею степенью самодеятельности*. Чувственное
представление различается в сознании от субъекта и объекта и относится к ним
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III: Theorie der Sinnlichkeit. §§ XLVI bis
XLVII. S. 351-359.
330
К. Фишер. От Канта к Фихте
обоим: по отношению к субъекту оно называется ощущением, по
отношению к объекту — созерцанием. Аффицирование происходит или
извне, или изнутри. Если материал представления дан через
воздействие извне, то это представление есть внешнее ощущение и внешнее
созерцание; если, напротив, материал дан через воздействие изнутри,
то возникшее отсюда представление называется внутренним
ощущением и внутренним созерцанием*.
Материал может быть дан нам лишь в том случае, если мы
способны его воспринять: эту воспринимающую способность
(восприимчивость) Рейнгольд называет чувством. Способность воспринимать
материал через воздействие извне есть внешнее чувство; способность
воспринимать материал через воздействие изнутри есть внутреннее
чувство. Свойство материла, то есть что за материал нам дан, —
зависит от вида воздействия, который сам не зависит от условий
способности представления: это свойство апостериорно или эмпирично.
Напротив того, как нам дан материал, — зависит от рода и способа,
которым мы принуждены его воспринять, и, стало быть, подчиняется
условиям нашей восприимчивости. Эти условия заключаются в
способности представления, а потому даны до всякого представления, т. е.
a priori. Но восприимчивость бывает внешним и внутренним чувством;
значит, как нам дан материал, все равно какой, зависит от основных
форм нашего внешнего и внутреннего чувства**.
2. ©сковная форжа шприижчишти.
Пространство и гре/кя
Материал может быть нам дан только в форме разнообразия: он
дан внешнему чувству в форме внешнего разнообразия, т. е. как
внеположное ти (нахождение одного вне другого), внутреннему,
напротив, в форме внутреннего разнообразия, т. е. как последование.
Разнообразие есть основная форма восприимчивости: разнообразие во вне-
пол ожности служит таковой для внешнего чувства, а разнообразие в
последовании — для внутреннего.
Из этого, таким образом данного материала не может быть
порождено никакое иное представление, кроме чувственного, и
последнее может возникнуть лишь при посредстве формующей способности
представления. Форма всякого представления есть единство, или
синтез разнообразного, поэтому основная форма чувственного представле-
* Versuch einer neuen Theorie... Buch Ш. S. 359 flgd. S. 365-368. Beiträge zur
Berichtigung... Bd. I. Abh. III. § XXXVIII. § XL.
** Versuch einerneuen Theorie... Buch III. § ХЫ-ХЫ1. S. 368-378. Beiträge zur
Berichtigung... Bd. I. § XLI-XLII.
Способности разума в освещении элементарной философии 331
ния или созерцания есть единство внеположности и последования.
Единство внеположности есть основная форма внешнего, единство
последования — внутреннего созерцания. Но так как всякая внеполож-
ность должна быть представляема в нас в последовательности, то
после дование есть вообще форма всякого данного разнообразия, стало
быть, общая форма восприимчивости вообще, т. е. как внешнего, так
и внутреннего чувства: единство последования есть поэтому a priori
определенная форма всякого чувственного представления,
следовательно, общая форма чувственности вообще, т. е. как внешнего, так и
внутреннего созерцания*. Единство внеположности есть голое
пространство, единство последования — голое время: значит, первое есть
основная форма внешнего, а второе — основная форма внутреннего
созерцания и вместе с тем общая форма всех созерцаний вообще. Итак,
пространство и время суть основные формы созерцания.
Пространство и время суть представления. В чем же состоит их
материал и форма? Материал представления голого пространства есть
разнообразие в форме внеположности, т. е. a priori определенная
форма внешнего чувства; материал представления голого времени есть
разнообразие в форме последования, т. е. a priori определенная форма
внутреннего чувства: форма обоих представлений есть a priori
определенная форма внешнего и внутреннего созерцания; стало быть,
пространство и время — это представления, материал и форма которых
определены a priori; это, следовательно, представления a priori и именно
чувственные представления, или созерцания a priori. Пространство и
время являются поэтому необходимыми и общими условиями всех
чувственных представлений, всех созерцательных предметов. Нет
объекта внешнего созерцания без признака протяжения, нет объекта
внутреннего созерцания без признака изменения в нас, нет вообще
созерцательного объекта без признака определения времени.
Если материал созерцания дан чем-либо другим, кроме форм
самой способности представления, то созерцание будет эмпирическим, и
его предмет называется явлением: поэтому все явления подчиняются
условиям пространства и времени. Но так как без них не может быть
дан никакой материал для представления, а без материала ничто не
может быть представлено, а значит, ничто не может быть познано, то
объекты познаваемы лишь настолько, насколько чувственно
доступны представлению. Пространство и время имеют значение для всех
явлений, но вместе с тем только для явлений, а не для вещей-в-себе:
они определяют границы нашей познавательной способности, а не
сущности вещей**.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. S. 378-389.
** Idem. Buch III. S. 389-421.
332
К. Фишер. От Канта к Фихте
Содержание трансцендентальной эстетики, как назвал Кант
учение о пространстве и времени, является с точки зрения элементарной
философии необходимым следствием, вытекающим из сущности
чувственной способности представления, подобно тому как последняя
необходимо сама вытекает из способности представления вообще.
п. Шощя рассу&ка
t. Со$ерчакия как жатериал
Созерцание есть непосредственно представленный предмет, а
познание есть сознание представленного предмета. Чтобы быть
познанным, созерцание должно стать представленным объектом сознания, т. е.
сделаться само предметом представления; должно быть порождено
представление, материал которого составляет созерцание: это порожденное*
из созерцания (как из материала) представление называется поняты
ем, а способность порождать понятия из созерцаний называется рассуд
ком. Каждое представление порождается формованием (данного)
материала; это формование есть всегда единство или синтез данного в
материале разнообразия: стало быть, понятие порождается через единство
или синтез (не только данного, но и) представленного в созерцании
разнообразия. Единство представленного или объективного
разнообразия есть объективное единство: последнее является поэтому основной
формой понятия вообще, а представление его — понятием a priori,
подобно тому как представление пространства и времени есть созерцании
a priori. Объективное единство есть акт самодеятельности мыслящей
способности представления (рассудка), подобно тому как единство вне-
положности и последования есть акт самодеятельности чувственной
способности представления. Понятие есть высшее единство нежели
созерцание: соответствующий ему акт формующей способности есть
поэтому самодеятельность второй степени, или второй потенции*.
2. €ужШи* u Kattuaopuu
Разнообразие созерцания совокупляется в объективное единство
и получает через это форму рассудка, т. е. мыслится: совокуплять
таким образом значит судить. Суждение есть выражение или форми
объективного единства. От совокупления или связывания
созерцаемого разнообразия возникает понятие: оно возникает, стало быть, при
посредстве связывающего или синтетического суждения.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. Theorie des Verstandes... LXVII-LXX.
S. 422-435.
Способности разума в освещении элементарной философии 333
Если порожденное таким образом понятие приложено к
созерцанию или связано с ним, то оно, как предикат, должно быть отделено
от созерцания и отвлечено от него; это отделение совершается
посредством анализа: связывание созерцания (как субъекта) с понятием (как
предикатом) есть поэтому суждение аналитическое. Такое
связывание предполагает наличность понятия, почему необходимым
условием аналитического суждения служит синтетическое*.
То, что подлежит совокуплению в объективном единстве, есть
представленное разнообразие, но уже не голая внеположность и по-
следование, а разнообразие различного рода. Тут совокупление
возможно только посредством различных видов связывания, посредством
особенных форм суждения, т. е. посредством известных модификаций
объективного единства, которые относятся к последнему как виды к
роду: эти особенные формы объективного единства суть категории;
они суть виды свойственного рассудку совокупления, функции
судящего рассудка или формы суждения.
Далее Рейнгольд делает попытку вывести категории порознь и
таким образом разрешить задачу, которую кантовская критика
оставила открытой. Материал есть представленное разнообразие,
форма — объективное единство. Совокупление этого материала возможно
только посредством связывания и различения; связывание
предполагает различение, а последнее — определение каждого отдельного
представленного объекта как особенного единства: поэтому
представленное разнообразие должно быть понимаемо как единство,
различие и соединение, или, что то же самое, как единство,
множественность и всеобщность (соединение многого). Но представляемое
единство заключается или совокупляется в суждении. Значит, каждая
часть суждения должна быть определена своим отношением к
объективному единству: она относится к последнему как единство,
множественность и всеобщность.
Мы различаем в каждом суждении логическую материю и
логическую форму: логическая материя состоит из субъекта и предиката,
а само это отношение определяется в зависимости от подлежащего
совокуплению объекта и совокупляющего субъекта. Таким образом,
мы получаем объектное единство в четырех различных отношениях: к
субъекту, к предикату, к обоим вместе и к сознанию.
Субъект относится к объективному единству предиката как
единство, множественность и всеобщность; он относится как единство, если
в объективное единство предиката включен один субъект; как
множественность, если таким образом соединяются несколько субъектов; как
всеобщность, если это относится ко всем: так возникают единичное,
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. § 435-440.
334
К. Фишер, От Канта к Фихте
частное и всеобщее суждение, суждения количества, категории
единства, множественности, всеобщности. Предикат относится к
объективному единству субъекта как единство, множественность и
всеобщность: как единство, если он включается в объективное единство
субъекта; как множественность (различие), если различается от него или из
него исключается; как всеобщность, если через исключение одного
предиката в объективное единство субъекта вкл'ючаются все
остальные: так возникают утвердительное, отрицательное, бесконечное
суждение, суждения качества, категории реальности, отрицания,
ограничения. Субъект и предикат вместе относятся в объективном единстве
как единство, множественность и всеобщность: как единство, если оба
вместе составляют один объект; как множественность, если они
составляют два различных, но связанных объекта; как всеобщность, если
оба составляют один объект, состоящий из нескольких объектов;
последние образуют одно целое, каждый в отдельности — часть целого,
причем каждая часть исключает другие: так мы получаем
категорическое, гипотетическое, дизъюнктивное суждение, суждения
отношения, категории субстанциальности, причинности, содействия или
общения. Субъект и предикат вместе относятся в их объективном
единстве к связывающему сознанию, или последнее относится к этому
объективному единству как единство, множественность и всеобщность:
как единство, если связывание субъекта и предиката имеет место в
сознании; как множественность или различие, если оно различается
от сознания и составляет не его действительное, а только возможное
деяние; как всеобщность, когда связывание происходит в каждом
сознании: таким образом, мы получаем ассерторическое,
проблематическое, аподиктическое суждение, суждения модальности, категории
действительности, возможности и необходимости.
Эти двенадцать категорий суть первоначальные формы
суждения, необходимые способы связывания, или a priori определенные
образы действия рассудка, стало быть, чистые понятия рассудка и,
следовательно, необходимые и всеобщие признаки всех доступных
представлению посредством рассудка объектов. Но материалом этих
объектов служат созерцания, или чувственные представления, а
общая форма чувственности есть время: поэтому категорий имеют
необходимое отношение ко времени; представлением этого отношения
служат схемы*.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. S. 440-497.
Способности разума в освещении элементарной философии 335
ш. Жмщя радаа
t. Шоиншия как материал
В созерцаниях -данное разнообразие представляется, в понятиях
представленное разнообразие мыслится. Созерцания суть
представленные предметы, понятия — представленные созерцания. Чувственная
способность представления порождает из голого материала
созерцание, рассудок же из созерцания создает понятие. Порожденные
созерцания дают новый материал, для формования которого
самодеятельность способности представления поднимается на высшую ступень.
Каждое разнообразие в представлениях становится новой задачей
синтеза, новым материалом, требующим формы и единства. И понятия
тоже бывают различного рода. Необходимо связать представляемое
посредством цонятий разнообразие; поэтому требуется новое
представление, относящееся к понятиям как форма к материалу:
представление, материалом которого являются понятия, подобно тому как
созерцания являлись материалом понятий, а данное посредством аффици-
рования разнообразие было материалом созерцания.
Разнообразие понятий есть разнообразие логическое. Дело идет о
синтезе и единстве этого логического разнообразия, которое в
качестве такового принадлежит к совершенно другому виду, нежели
чувственное. Чувственное разнообразие есть внеположность и после-
дование, форма чистой, лишенной единства множественности;
разнообразие понятий, напротив, состоит из многих различных видов
объективного единства, из особенных форм и его модификаций.
Таким образом, логическое и чувственное разнообразие
противоположны друг другу: последнее есть форма множественности, а первое —
форма единства. Связь логического разнообразия поэтому независима
от формы чувственного разнообразия, от условий эмпирического
материала: она есть безусловное или абсолютное единство*.
2. ШШ
Представление безусловного единства называется идеей;
способность к идеям есть разум в более тесном смысле. Таким образом,
человеческая способность представления, понуждаемая своей задачей,
возвышается от единства созерцания к единству рассудка, а от него — к
единству разума. Единство первой степени есть пространство и время,
второй — категории, третьей — идеи.
Категории составляют материал идей; идеи же представляют
собою абсолютное единство категорий. Главные формы последних суть
качество, количество, отношение и модальность. В каждой из этих форм
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. Theorie der Vernunft. S. 498-603.
336
К. Фишер. От Канта к Фихте
есть три категории, из которых третья всегда соединяет в себе обе
предшествующих. Таким образом, в самих категориях выражено
логическое единство: в количестве как всеобщность, в качестве как ограниче
ниеу в отношении как содействие (общение), в модальности как необхо
димостъ. Это единство получает в идеях форму безусловного. Таким
образом, у нас есть следующие идеи: безусловная всеобщность, или це-
локупность, безусловное ограничение, или безграничность,
безусловная конкуренция, или всеобъемлющее, безусловная или абсолютная
необходимость. То, что представляется посредством этих идей, — но
предметы, а единство мыслимых предметов: не единство объектов, а
единство понятий, стало быть, сама форма познания, систематическое
его завершение. Идеи не производят познания, а регулируют его: они
требуют: 1) для всякого мыслимого разнообразия единства, т. е. для
многих субъектов единства предиката, стало быть, однородности
субъектов или закона гомогенности; 2) для каждого мыслимого единства —
разнообразие, т. е. для рода различия видов, которые снова
подразделяются на виды: закона спецификации; 3) для разнообразия видов —
единства связи, беспрерывного перехода, закона непрерывности*.
Идея поднимает объективное единство на степень единства
абсолютного. Мы знаем, что абсолютное единство не только субъекта или
предиката, но обоих вместе в суждении об отношении мыслилось как
отношение субстанциальности, причинности и общности.
Это объективное единство, поднятое на степень единства
абсолютного, дает три особенные идеи: абсолютного субъекта, абсолютной
причины и абсолютного общения. При помощи идеи абсолютной
причины мыслится некоторая первопричина. Если эта причинность
приписывается разуму, то представляющий субъект мыслится как
свободная причина, и притом как абсолютно свободная в тех случаях,
когда способность желания определяется разумом a priori**.
IV. Теория практического разужа
©скозкьи гмчгиия
Тут Рейнгольд стремится проложить себе путь для перехода от
теоретического разума к практическому. При этом, конечно, сейчас
же становится ясно, что способность желания он не обосновывает на
способности представления, но вводит ее извне. Здесь его теория
теряет свое значение***.
* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. S. 504-522.
** Idem. S. 522-559.
*** Idem. S. 560-573.
Способности разума в освещении элементарной философии 337
В виде приложения он в немногих общих чертах набрасывает свою
теорию практического разума, но самый способ обоснования
последнего показывает, что он не выводится из способности представления.
Наоборот, в основе этой способности лежит и приводит ее в действие
практический разум. Так, из собственных рассуждений Рейнгольда
вполне явствует, что его теория способности представления не
выводит его из пределов теоретического разума. Способность
представления делает представление лишь возможным, но не действительным;
поэтому требуется нечто такое, чем способность представления
вынуждалась бы проявлять себя и осуществлять представление. Для того
чтобы способность стала действовать, к ней должна присоединиться
сила. Способность представления нуждается в представляющей силе
для того, чтобы проявить себя; это соединение силы и способности
есть влечение (Trieb). Им сила определяется к созданию
представлений: эта определяемость влечением именуется вожделением (Begehren).
А так как условиями всякого представления являются материал и
форма, то для создания представлений должны действовать два
основных влечения: влечение к материалу и влечение к форме. Первое есть
потребность воспринимать материал или стремление быть
аффинированным, второе есть стремление придавать форму или влечение к
проявлению самодеятельности. Влечение к материалу чувственно,
влечение к форме ийтеллектуально; первое удовлетворяется воспринимани-
ем, второе — действованием. Чувственное влечение своекорыстно,
интеллектуальное — бескорыстно: первое ищет — грубым или
тонким способом — приятного ощущения, и если в определении
стремления соучаствует разум, то оно направляется на состояние абсолютного
удовлетворения или счастья; второе руководится исключительно
разумом и желает только выполнить нравственный закон или долг.
Чувственное влечение стремится к удовольствию, чувственно-разумное —
к счастью, интеллектуальное — к нравственности. Таковы в
существенных чертах основы развиваемой Рейнгольдом Элементарной
философии.
338
К. Фишер. От Канта к Фихте
Tmta пятая
Могыч ШцчЪт
I. ©цшка элементарной фи/юсосрии
Элементарная философия, с которой мы ознакомились, в своем
происхождении и содержании является настолько вполне кантовской,
что вряд ли возможно считать ее за особую систему. Она заимствует
свой тон у учителя и обнаруживает такую зависимость от его
настроений, что мы по праву можем говорить о канто-рейнгольдовском
учении. Естественно, поэтому, что противники Канта, в особенности люди
старой школы, стали противниками и Рейнгольда: очевидно, что
согласие между Кантом и Рейнгольдом было больше, чем разногласие. В то
же время Рейнгольд своим способом обоснования кантовского учения
внес в него изменения, которые, по его мнению, должны были
представлять дальнейшее развитие и улучшение философии Канта.
Поэтому-то правоверные кантианцы по большей части высказались против
него. Антикантианцам не нравился соглашающийся с'Кантом
Рейнгольд; кантианцам — отклонения от учителя. Первые остались его
противниками, вторых он сделал таковыми. Лишь немногие из более
вольномыслящих кантианцев и некоторые из молодого поколения, ученики
Рейнгольда, охотно признали его новую точку зрения и открыто стали
на его сторону. Из первых я назову нюрнбергского врача Э р г а р д а,
защищавшего новую теорию Рейнгольда даже против возражений
кантовской школы; из вторых — Карла Ф о р б е р г а, который
отстаивал точку зрения своего учителя против старой школы. Кант сам
относился сдержанно: письма Рейнгольда он встретил с большим
удовольствием и похвалил, Элементарную философию он находил чрезмерно
критической — как все попытки идти далее его собственной Критики.
Так элементарная философия оказала на современников не то
действие, какое предполагал и желал Рейнгольд; он надеялся ясным и
систематическим обоснованием учения Канта завершить споры
между приверженцами и противниками критической философии,
примирив их своей новокантианской точкой зрения. Рейнгольд вскоре
убедился, что его противники-антикантианцы неисправимы, и
распростился с ними навсегда уже после первых обсуждений*. Кантианцы но
* Beiträge zur Verbesser, u. s. f. Bd. I. Abt. VI. Erörter. über d. Versuch einor
neuen Theorie... S. 404.
Приверженцы ù противники Рейнгольда, Новый Эиезидем 339
могли ясно усвоить себе то единство принципа, которое развивал
Рейнгольд; они считали установленное Кантом разделение основных сил и
принципов необходимым, а идею единства — некантовской и ложной.
Так судила вначале сама «Йенская литературная газета». И Гейден-
рейх в Лейпциге остался верен кантовскому делению; особая теория
способности представлений казалась ему излишней, а Рейнгольдово
обоснование ее к тому же неверным, так как способность
представления не составляет принципа познания, развитие теории Рейнгольда
представлялось ему неудачным, так как он из простого представления
выводит гораздо больше, чем в нем заключается*.
Рядом с этими противниками кантианцами назову из
антикантианцев в особенности Флатта в Тюбингене и Шваба. Рейнгольд
выступал против Гейденрейха и Флатта, Форберг — против Шваба,
напавшего на Элементарную философию в * Магазине» Эбер гарда, одном из
журналов старой школы.
t. Мгпототй решения и критический пункт
Задача, которую поставил себе Рейнгольд, оказалась нерешенной
в предполагавшемся им объеме: принцип элементарной философии не
есть то, чем он должен бы быть, не есть общая основа теоретического
и практического учения 0 разуме. Закон сознания, на котором
покоится эта новокантианская точка зрения, содержит только основу
учения о познании и не мог быть далее развит элементарной философией;
при анализе практической способности делается открытие, что
представление не есть нечто первоначальное. Единство теоретического и
практического разума лежит глубже, чем представляющее сознание.
Разыскать и установить этот пункт составит задачу и заслугу того
проникающего глубже исследования, которое — в лице Фихте с его нау-
коучением — следует непосредственно за Рейнгольдом.
Но есть ли элементарная философия в той мере, в какой она
решила свою задачу, прочно обоснованное и состоятельное учение? Вся
система ее легко может быть разложена на свои основные понятия и
при помощи такого разложения подвергнута оценке. Ее принципом
является представление; представление состоит из двух существенных
факторов: материала и формы; конечная причина (эмпирического)
материала есть нечто отличное от представления и от способности
представления: вещь-в-себе; конечная причина формы есть
самодеятельная способность представления, основа которой лежит в природе
представляющего существа, т. е. в субъекте в себе. В этом воззрении Кант
* Idem. Bd. I. Urteil d. H. Prof. Heydenreich in Leipzig über die Theorie des
Vorstellungsvermögen (Leipz. gel. Zeit № 46). S. 424-429.
340
К. Фишер. От Канта к Фихте
и Рейнгольд, по-видимому, сходятся. Кант также рассматривает
познание как продукт, факторами которого являются материал и
форма; материал познания нам дан, форма познания дана или создана
нами: основание материала познания лежит в вещи в себе; основание
формы познания — в разуме в себе. В приведенном нами сравнении
Кант и Рейнгольд являются столь схожими между собой, что именно
поэтому противники одного суть в то же время и противники другого.
Канто-рейнгольдовская теория познания опирается в отношении
конечного основания как материала, так и формы познания — на
понятие вещи в себе. Но последняя по тому же самому учению — непред-
ставима и непознаваема. Если же источник как материала, так и
формы познания непознаваем, то и самое познание в отношении своего
реального основания необъяснимо, а стало быть, критическая
философия невозможна и скептическая — неизбежна.
2. Скептические сражения старой школы
Уже философы старой школы, как, например, Шваб и Флатт,
выдвинули против элементарной философии множество возражений, которые
были направлены на только что отмеченный пункт и таким образом
указали скептицизму места, чрез которые легко проникнуть в крепость
критической философии. Если вещь в себе непредставима, то как же
она может считаться, спрашивает Щваб, причиной материала
представления? Если нет представления о вещи-в-себе, то как может быть о ней
понятие? В вышеформулированном утверждении Рейнгольда
заключается явное противоречие. Вещь-в-себе, говорит он, непредставима, она
лишь голое понятие. Но как голое понятие может аффицировать нашу
способность восприятия? Способ аффинирования, говорят, имеет свое
основание в свойствах вещи-в-себе. Как вещь-в-себе может быть
основанием? Представления, говорят, имеют свое основание в способности
представления, которое само в свою очередь основывается на субъекте и
себе. Как будто бы субъект в себе несет тоже вещь-в-себе, неведомое,
непознаваемое нечто! Как будто бы эта вещь-в-себе может быть
основанием! Таким образом, по Рейнгольду, как субъективный, так и
объективный источник познания, основание как материала, так и формы
представления, равны X. Следует опасаться, что на этом пути вся
философия наконец станет равной X. Другими словами: кто начинает с
Рейнгольда, должен кончить скептицизмом. Так рассуждал Шваб*.
Аналогичные возражения предъявил Флатт. Против
элементарной философии, которая настаивает на единстве принципа, он нарочи-
* Reinhold: Fundament des philosophischen Wissens. S. 183-221 (Eberhards Mag1.
Bd. III. S. 2).
Приверженцы и противники Рейнгольда, Новый Энезидем 341
то ссылается на скептиков, которые искони сомневались в
возможности общеобязательных положений. Мы вынуждены, говорят нам,
утверждать и признавать закон сознания. Следует ли отсюда, что он
действительно имеет силу? Разве субъективное принуждение есть в
то же время и объективное? Здесь обнаруживается онтологический
предрассудок. Говорят, наша рецептивная способность
аффинируется чем-то (материалом), наша самодеятельная способность создает
что-то. Быть аффицированным — значит испытывать действие; что-
нибудь создавать — значит производить действие: и то и другое есть
причинность. Таким образом, причинность, закон основания
предполагается элементарной философией, как будто бы это само собой
разумелось. Между тем искони скептики, а недавно с большим
остроумием Юм оспаривал это предположение. Все те сомнения, которые
Флатт выдвигает против Рейнгольда, не могут быть устранены тем,
что Рейнгольд объявляет их недоразумениями: возражения Флатта в
самом деле попадают в самое больное и наиболее уязвимое место Рейн-
гольдовой теории: вещь-в-себе*.
3. JUpeaoÖ к Шг$чНщ
Из всех этих возражений вполне явствует, что элементарной
философии угрожает гораздо больше оружие скептиков, нежели
аргументы старой школы. Но скептические доводы должны быть
предъявлены не только врассыпную и случайно, они должны быть целыми
рядами, методически собранными и построенными в боевом порядке
двинуты против критической философии. И так как слабые места
тождественны у Канта и Рейнгольда, то атака должна быть поведена
одновременно против обоих. Уже древние скептики собрали свои
возражения против философов-догматиков и расположили их по главным
пунктам, названным тропами, создав из них как бы боевые ряды, готовые
к сражению. Такая формулировка скептических возражений
особенно приписывается Энезидему, имя которого поэтому является как бы
типическим обозначением для всего скептического направления.
Теперь против критических философов нового времени, в особенности
против Канта и Рейнгольда, выступает новый Энезидем. Критическая
философия мнит, что она навсегда победила скептицизм старого и
нового времени, в особенности же Юма. В ответ на это должно быть
показано, что и после критической философии, и даже более того —
благодаря ей, скептицизм и Юм сохраняют силу, что об Юма
разбиваются усилия и Канта и Рейнгольда.
* Beiträge zur Berichtigung... Bd. I (Tüb. Anz. S. 39). S. 405-412.
342
К. Фишер. От Канта к Фихте
II. ^к^и&еж-Шули*
За эту задачу берется гельмштадтский профессор Готтлоб Эрнст
Шульце, который из характера критической философии выводит
необходимость скептической. Тот, кто является критическим
философом, должен необходимо стать скептиком. Показать это
вознамерился Шульце в своей книге. В этом антикритическом скептицизме
заключается историческое значение нового Энезидема. Оно
исчерпывается тем, что Шульце в своей книге впервые подвергает
критическую философию серьезному скептическому испытанию, которое
явственно показывает, что необходимо идти либо назад, либо вперед и
ни в каком случае нельзя останавливаться на элементарной
философии Рейнгольда. Поэтому эта книга значительнее своего автора,
который и фигурирует обыкновенно в историй философии того времени
под именем своей книги, его сочинение известно более, чем его
личность. Меньше говорят о Шульце, чем об Энезидеме. Посмотрим
теперь, как этот новый Энезидем выстраивает и ведет в бой свои
скептические доводы против Канта и Рейнгольда*.
I. Вр^посылка критики
Все предприятие критики по самому своему плану направлено
против самого себя и представляет благодарный объект для
скептических нападений. Познание подлежит объяснению, каждый его
фактор должен быть выведен из одной способности человеческого разума,
эта способность должна быть открыта. Критическая философия, таким
образом, предполагает, что каждый элемент познания имеет такое
производящее его основание: она предполагает, что закон
причинности имеет силу. Без этого предположения сама постановка задачи
оказывается невозможной. Итак, критическая философия излагала под-
* Готтлоб Эрнст Шульце (1761-1833), сперва — доцент в Виттенберге, потом
профессор философии в Гельмштадте, с 1810 года — в Геттингене, где одним из его
учеников был Шопенгауэр, на ход занятий которого он оказал влияние. Полноо
заглавие его главного сочинения гласит: «Энезидем, или Об основах данной
профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой
скептицизма против притязаний критики разума» (1792). Несколькими годами раньше по>
явился «Очерк философских наук» (1788-1790). Позднейшими сочинениями
являются «Некоторые замечания о Кантовом учении о религии» (1795), «Критика
теоретической философии», 2 тома (1801), «Основание общей логики» (1810),
«Руководство к развитию философских принципов гражданского и уголовного права»
(1813), «Энциклопедия философских наук» (1814), «Физическая антропология»
(1816), «О человеческом познании» (1832). Главное сочинение состоит из писем
между Гермием, который учением Рейнгольда был обращен из скептицизма в
критическую философию, и Энезидемом, который оспаривает это учение.
Приверженцы и противники Рейнгольда. Новый Энезидем 343
чинение тому же самому принципу, что и догматическая, она делает то
самое предположение, которое оспаривал и опроверг Юм. В силу этого
задача критической философии не может отстоять себя против
возражений Юма*.
2. ©нтолоаический ире&рассу&ок критики
Как же разрешается задача? Как открывают указанные
способности? Познание, говорит Кант, есть синтетическое суждение a priori,
необходимое и общеобязательное соединение различных
представлений. Это соединение, по Канту, возможно лишь посредством чистого
разума, а поэтому форма познания может иметь свое основание лишь
в свойствах чистого разума, т. е. в трансцендентальных способностях.
Как умозаключает, делая это открытие, Кантова критика? Она
рассуждает так: потому, что познание может мыслиться только как
синтетическое суждение a priori, поэтому оно есть такое суждение;
потому, что свойство необходимости и всеобщности должно мыслиться как
признак формы познания, поэтому оно есть такой признак; потому,
что нельзя мыслить никакого иного основания необходимой и
всеобщей формы познания, кроме чистого разума, поэтому последний есть
производящее основание познания**.
Всюду повторяется одно и то же умозаключение: потому, что что-
либо неизбежно должно мыслиться так, а не иначе, поэтому его бытие
такое, а не иное. Это умозаключение предполагает, что «неизбежно
мыслиться» то же, что «быть», что из субъективной необходимости
мышления непосредственно вытекает объективная необходимость
бытия. Разве это не онтологический способ умозаключения? Разве это не
та же самая предпосылка, которой подчинялась вся догматическая
метафизика? Разве это не та предпосылка, силу которой отрицал Юм?
Не та, которую опроверг Кант? Кант разрешает свою задачу на основе
несостоятельной и им самим опровергнутой предпосылки: он
безоружен против Юма и противоречит самому себе***
3. йроти*ор*чия критики
Если онтологическое уравнение (неизбежно мыслиться — быть)
имеет силу, то вещи-в-себе познаваемы. Кант в своей теории познания
доказывает, что они непознаваемы. Но эта теория познания
основывается на предположении, из признания которого вытекает познавае-
* Aenesidemus... S. 130-180.
** Idem. S. 139, 149-151.
*** Idem. S. 140 flgd.
344
К. Фишер. От Канта к Фихте
мость вещей-в-себе. Странное противоречие! Непознаваемость вещей-
в-себе доказывается умозаключением, которое основывается на
познаваемости вещей-в-себе*.
Однако совсем даже неверно, что познание должно в
действительности так мыслиться, как того требует Кант. Можно познание
мыслить иначе. Неверно, что необходимость может мыслиться только как
нечто a priori данное, ибо сознание необходимости сопровождает не
только наше разумное понимание, но также наши ощущения,
которые не даны a priori**.
Неверно также, что всеобщие и необходимые суждения должны
неизбежно мыслиться как произведенные чистым разумом: они могут
мыслиться и как обусловленные вещами в себе. Откуда знает Кант,
что возникновение познания таким путем немыслимо? Вещь-в-себе
неведома. Стало быть, о ней ничего не знают. Как же знают, что она
н е есть причина познания.
И что, по Канту, есть причина нашего познания? Чистый разум,
наше собственное существо, душа (das Gemüth) в себе? Разве
последняя не есть тоже вещь-в-себе? Разве он тоже не неведом? Если, стало
быть, вещь-в-себе не может быть причиной нашего познания, то как
субъект в себе может быть такой причиной? Выведение познания из
души в себе ничуть не понятнее, чем таковое же — из вещи-в-себе.
Так Кантова теория ставит одну непонятность на место другой***.
Но вещь-в-себе, по Канту, не просто неведома, она непознаваема.
По его мнению, познание вещей-в-себе невозможно. Почему
невозможно? Потому что все прежние попытки такого познания были
неудачны? Если дело обстоит так, то этот факт доказывал бы только,
что вещи-в-себе еще не познаны. Но Кант претендует на то, что он
вообще выяснил невозможность познания вещей-в-себе, ибо
познаваемость вещи простирается лишь постоянно, насколько хватает силы
наших понятий, насколько применимы категории. Но к вещам-в-себе,
утверждает Кант, категории неприменимы, поэтому-то вещи-в-себе
непознаваемы. Но действительность и причина суть категории. Если
категории вообще неприменимы к вещам-в-себе, то последним не
должна приписывается ни реальность, ни причинность; нельзя говорить,
что они действительны; нельзя говорить, что они действенны (суть
причины)****.
Вся сила Кантовой теории познания заключается в понимании
того, что формы познания субъективного происхождения, что они
* Aenesidemus... S. 141.
** Idem. S. 143 a.
*** Idem. S. 142 flgd. 145 b. 146 с
**** Idem. S. 162 flgd., 164 flgd.
Приверженцы и противники Рейнгольда. Новый Энезидем 345
коренятся в чистом разуме или душе в себе, что, стало быть, существо
субъекта составляет их реальное основание: а этого не могло бы быть,
если бы субъект (вещь) в себе не был бы одновременно и реален и
причинен. Из невозможности применять понятия познания
(категории) к вещам-в-себе Кант вывел непознаваемость вещей-в-себе:
отсюда — невозможность рациональной психологии, космологии,
теологии. И в то же время сам Кант из причинности некой вещи-в-себе
(чистого разума) вывел необходимость и всеобщность познания. Так
вся трансцендентальная диалектика обращается против него самого,
против выведения познания из свойств чистого разума, против
оснований этого выведения, против прочности всех из него почерпнутых
положений*.
Если вещи-в-себе познаваемы, то весь результат Кантовой крити*
ки разума упраздняется. Если они непознаваемы, то их нельзя
представлять себе как причины, то и душа в себе не может признаваться
причиной и, стало быть, не может считаться причиной наших форм
познания. Поэтому вся основа Кантовой критики невозможна. В этом
сплошном противоречии с самой собою находится вся критика
разума. Она доказывает, что только объекты опыта познаваемы; а так как
источник познания не есть объект опыта, то, стало быть, этот
источник непознаваем даже в том случае, если он составляет наше
собственное существо. Все поиски реального основания нашего познания
поэтому вполне тщетны. Так — если вглядеться при дневном свете —
критическая философия оказывается софистикацией, и Юмово
сомнение по-прежнему остается в полной силе. Юм не побежден критикой.
Последняя только хвастает своей победой над Юмом**.
4. Противоречия $/г*ж*ктаркой философии
Философия Рейнгольда не улучщила дела, наоборот, она еще с
пущей ясностью и непререкаемостью обнаружила проходящее через
всю критику внутреннее противоречие. Нет познания без
представлений, нет представлений без материала, нет эмпирических
представлений без эмпирического материала, который сам может быть чем-то
отличным от представления и способности представления, а именно
вещами-в-себе. Вещи-в-себе суть: они суть реальное основание
эмпирического материала наших представлений, этот эмпирический
материал есть основание познания бытия вещей-в-себе. Так, у Рейнгольда
вещи-в-себе признаются непредставимыми и непознаваемыми, но в то
же время действительными и действенными вещами, реальностями и
* Aenesidemus... S. 172 flgd.
** Idem. S. 173, 179.
346
К. Фишер, От Канта к Фихте
причинами; и в то же время реальность и причинность признаются
такими понятиями познания, которые должны быть применяемы
только к представимым объектам.
Из этих очевидных противоречий Рейнгольд не может
выпутаться. Что бы он ни пытался говорить, он все больше и больше
запутывается в сети противоречий. Когда он говорит: «вещь-в-себе не есть
предмет, но только понятие, продукт разума», то он не только
противоречит себе, но прибавляет к одной несообразности другую. Неизбежно
возникает вопрос: как может голое понятие быть причиной нашего
аффицирования, причиной эмпирического сознания? Если Рейнгольд
определит это выражение тем, что реализацию голого понятия вещи в
себе приписывает эмпирическому материалу, то, повторяя
несообразность, он прибавляет третью, делает ее причиной, что должно бы быть
собственно действием вещи-в-себе. Он отвергает ее, после того как он
ее признал, после отрицания снова признает. Это противоречие,
проходящее через всю теорию Рейнгольда, заложенное в ее основном
воззрении, нельзя разительнее формулировать, чем то сделает сам автор,
мнивший его устранить подобной формулировкой. «Вещи-в-себе суть
представляемые предметы, поскольку последние непредставимые;
«представляемый предмет есть в качестве вещи-в-себе непредставляе-
мый предмет»*.
Рейнгольд основывает свою новую теорию на законе сознания, ни
существе представления. Так как представление должно быть
неизбежно мыслимо как отличенное от субъекта и объекта и к ним обоим
относящееся, то таков поэтому в действительности характер представ*
ления. Так как в представлении материал и форма должны неизбежно
мыслиться как существенные составные части, то представление есть
действительно продукт обоих этих факторов. Так как материал должен
неизбежно мыслиться данным, то он на самом деле дан. «Тот, кто до
пускает представление, — говорит Рейнгольд, — должен допустить
также способность представления, без которой никакое представления
не может быть мыслимо». Другими словами, способность представло»
ния есть, потому что она неизбежно должна мыслиться. Так вся
теория опирается на вышеуказанную онтологическую предпосылку, ко
торую скептицизм оспаривал, а критика опровергла**.
После этого чем еще отличается критическое учение от Юма и
Беркли? Тем критика, мнит она о себе, отличается от Юма, что они
доказала необходимость и всеобщность опытного познания. Но г да
основание ее доказательств? В чистом разуме, т. е. в вещи-в-себе, ко-
* Aenesidemus... S. 263, 294, 307. Ср.: Reinholds Versuch einer neuen Theorlu...
Buch. II S. 248, 249. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. S.186.
** Aenesidemus... S. 48, 191-198.
Приверженцы и противники Рейнгольда, Новый Энезидем 347
торая, по собственному заявлению критики, никогда не может быть
основанием, совершенно неведома и всегда останется непознаваемой.
Без чистого разума нет форм познания a priori, а без этих форм нет
необходимого и всеобщего познания. Если поэтому критика в
правильном самопознании вычтет из себя то, что надлежит вычесть, то в
итоге она окажется равной Юму. Критика чистого разума, за вычетом
чистого разума, есть скептицизм.
В чем различие между Кантом и Беркли? Последний учит: есть
только представляющие существа и представления, духи и идеи, нет
никакого бытия, независимого от представления; по Кантовой
критике, все познаваемые объекты суть явления для нас. Говорят, что Кант
тем отличается от Беркли, что его явления суть более, чем голые
представления, — это всеобщие и необходимые явления. Они больше, чем
голые представления, потому что основание их формы лежит в разуме
в себе, а основание их материала — в вещах-в-себе вне нас. Таким
образом, различие между берклиевскими и кантовскими явлениями
коренится в вещи-в-себе. Но вещь-в-себе не есть вообще какое-либо
основание, могущее давать явлениям опору и форму, не есть
основание, отличающее их от голых представлений. Она не может быть
поэтому основой различения между Кантом и Беркли. Критика чистого
разума, за вычетом вещи-в-себе, есть берклиевский идеализм.
Если поэтому критика в правильном самопознании совлечет с себя
видимость, которую она приняла только в силу самообмана, то она
вернется к Юму и Беркли. Со своим понятием вещи-в-себе она не
может ничего поделать против этих двух философов. Одно из двух: либо
для критика вещь-в-себе есть нечто зависимое от нашей способности
представления, и в таком случае она есть совершенно неведомый и
непознаваемый X., о котором ничего нельзя высказать и которому
всего менее можно приписать какого-либо рода причинность; либо вещь-
в-себе для критика голое понятие, в таком случае она есть идея,
трансцендентальная идея и как таковая, по ясному заявлению Канта,
может служить лишь к пополнению нашего познания, но никогда не
способна его обосновать*.
III. ^качение ЗИи$и&ша. ШугхъЪ к Лаижокр
Все главные возражения нового Энезидема относятся к вещи-в-
себе и, направляясь на это понятие, оттесняют канто-рейнгольдовское
учение назад к скептицизму. Надлежащее понимание вещи-в-себе,
согласное с истинным духом критики, предполагает такую глубину
* Aenesidemus... S. 267-272.
348
К. Фишер. От Канта к Фихте
мысли и суждения, которою кантианцы обычного пошиба не
располагали. Последние принимали вещь-в-себе за какое-то плотное,
неведомое и непознаваемое нечто, прибывающее вне нашего сознания и
независимое от всяких условий познания. Нельзя было сомневаться
относительно того, что разумел Рейнгольд под вещью-в-себе: ему мнилось,
что он доказал независимое от способности представления и от
условий познания существование вещи-в-себе. Хорошо было, что
Рейнгольд дал такое осязательное решение; хорошо было, что в дело
вмешался Энезидем и в этом пункте потряс учение Рейнгольда. В этом
заключается заслуга обоих этих философов.
В самом деле вещь-в-себе в ходячем понимании затемняет всю
критическую философию и делает ее задачу неразрешимой.
Невозможно, пока поддерживается такое понимание вещи-в-себе,
обосновать всеобщность и необходимость познания, ибо реальное основание
познания, как бы его ни брать, подпадает под понятие вещи-в-себе.
Лишь только это постигнуто, возможность критической философии
уничтожается, и вместо нее подымает голову скептицизм в полном его
объеме. Но на это раскрыл глаза людям Энезидем.
Истинной мишенью его возражений была вещь-в-себе, из
непознаваемости которой он извлек свои выводы, направленные против
состоятельности канто-рейнгольдовского учения о познании. Перед этим
понятием вещи-в-себе, бытие которой утверждается, а познаваемость
отрицается, суждения Энезидема сохраняют свою полную силу. Но
они сознают свою силу лишь до тех пор, пока вещь-в-себе, без
истинного уразумения дела, понимается догматически и признается чем-то
пребывающим вне нас.
Сказанным указуется ближайший шаг. Если вещь-в-себе в
очерченном выше понимании полагается познаваемой, критическая
философия безвозвратно отдается в плен догматической; если вещь-в-себо
полагается непознаваемой, то скептическая философия торжествует
над критической: в обоих случаях на развалинах кантовского учения
подымаются вновь докантовские воззрения. Таким образом, если
критика разума должна сохранить свое значение, то вещь-в-себе не
должна полагаться ни познаваемой, ни непознавемой, т. е. вообще не
должна полагаться у но подлежит упразднению в ее ходячем понимании.
Этот неотразимый и освободительный шаг избавляет философское
сознание от того давления, которое точно кошмар оказывала на него
вещь-в-себе, как ее понимали кантианцы, и устраняет с дороги
препятствие, мешавшее движению и развитию нового учения. Этот шаг
был сделан Соломоном Маймоном.
Жизнь и труды Соломона Маймона
349
агла&а шестая
Жи$кь tt mpy&w Соложока ЯКайжона
I. Зпйчгиы ДОаижока
Одно уяснили исследования Энезидема: в том состоянии, в
которое вылилось Кантово учение как школьная система кантианцев и
как Рейнгольдова элементарная философия, оно никоим образом не
может оставаться. Оно должно двигаться либо назад, либо вперед.
Движение назад невозможно, ибо оно означало бы уничтожение
критической философии и простое восстановление скептицизма.
Движение вперед возможно только в одном направлении, и вполне ясно, в
каком. Понятие вещи-в-себе, этот опорный пункт для возражений
Энезидема, должно быть устранено и притом по основаниям
критическим. Критическая философия должна в правильном самоанализе
освободиться от этого понятия в его обычном значении.
Необходимое для этого разумение само собой напрашивается
серьезному, самолично мыслящему, не скованному буквой критики уму и
не нуждается в возражениях Энезидема, чтобы пробудиться. Оно
является раньше Энезидема и оказывается впереди его. Одновременно
с основанием элементарной философии, стремившейся доказать
внешнее бытие вещей-в-себе, Соломон Маймон, руководимый духом своей
критики, усмотрел уже несогласуемость с ним этого понятия; он
оставил позади себя точки зрения Рейнгольда и Энезидема еще прежде,
чем познакомился с ними. Шаг вперед, подлежащий нашему
рассмотрению и в данном случае совсем не поддающийся мерилу времени,
ведет от Рейнгольда к Энезидему и от них обоих к Маймону.
Чтобы правильно оценить своеобразный духовный уклад и
значение Маймона, которые далеко не в полной мере получили признание,
необходимо познакомиться с полным приключений течением его
жизни и развития и притом в его собственном изображении. Он один из
самых замечательных самоучек, когда-либо выступавших в
философии. Из польско-литовского еврея, до зрелого возраста росшего в
самых угнетающих, безнадежных и диких условиях, создался
оригинальный критический философ. Как это могло случиться — это одно
из самых изумительных случаев в истории развития научных типов.
Привлекательным является не его характер, на который
беспорядочный и неопрятный склад жизни положил глубокие следы —
привлекательна его жажда истины, его острый ум, через целый колючий лес
препятствий пробивающийся на свежий воздух.
350
К. Фишер. От Канта к Фихте
IL Шсшория жи$ии ДОаижона*
t. Юность
Маймон родился в 1745 году в Польской Литве, во владениях
КНЯЗЯ Радзивила, где его дед около местечка Мир** был нечто вроде
вечно-наследственого арендатора нескольких деревень. Здесь жила
семья Маймона в Суковом Бору на Немане. Быт страны в моральном,
политическом и экономическом отношениях находился в полном
разложении и упадке, и со всех сторон обнаруживалась пагуба, в скором
времени приведшая к падению Польши. Об упорядоченных правовых
отношениях не было и речи. Крестьяне жили как животные, евреи-
арендаторы находились под гнетом господских управителей, все
предавались бессмысленному великолепию и расточению, рядом с
которыми были варварские пороки; рука об руку с азиатской роскошью
шла лапландская грязь. По изображению Маймона, князь Радзивил,
господин его отца, был полным выразителем этого режима польских
магнатов того времени. Страна разделилась на русскую партию и ее
противников, конфедератов, к которым принадлежал Радзивил.
Время от времени русские вторгались в страну и предавали опустошению
имения своих неблагоприятелей. Таким набегам не раз подвергались
и радзивиловские владения, и в числе их и та деревня, где жил
Маймон. В воспоминании его детства картины русского военного постоя
чередуются с изображением польского сатрапства. Его отец навлек на
себя ненависть княжеского управителя, он был внезапно прогнан со
своего двора, и вся семья вынуждена была некоторое время скитаться
без крова.
Среди польских евреев талмудисты и раввины пользовались
величайшим почтением. Всякий глава семьи видел свою гордость в
том, чтобы среди ее членов был такой ученый человек, и если никто
из сыновей не был талмудистом, то по возможности зять должен был
явиться таким украшением семьи. Поэтому молодые талмудисты были
женихами, на которых был большой спрос, а брак был торговой
сделкой, которую заключали родители, и притом такой сделкой, при
которой барыш доставлялся тем, кто мог предложить ученого сына.
Если спрос на них был велик, то могло случиться, что их пускали в
оборот дважды и трижды. Так было и с нашим Маймоном. Его отец
был сам раввином. Он давал сыну первые уроки, потом тот поступил
в еврейскую школу в Мире, откуда перешел в талмудическую школу
в Ивенце, где старший раввин обратил внимание на мальчика, при-
* Solomon Maimons Lebensgeschichte, von ihm selbst geschrieben und heraun
gegeben von К. P. Moritz, 1792.
** Минской губернии Новогрудского уезда. — Примеч. перев.
Жизнь и труды Соломона Mаймона
351
няв в нем участие и обучал его одного в течение полугода. После
смерти старшего раввина Маймон должен был вернуться к отцу,
который жил тогда в Могильне и вскоре перебрался в Несвиж,
резиденцию князя Радзивила.
Талмудистская ученость имеет три степени: первая состоит в
переводе Талмуда, вторая — в его объяснении, третья — в диспутирова-
нии. Соломон достиг третьей степени, когда ему было 9 лет. С этих
пор он стал желанным зятем. Из этого благоприятного обстоятельства
отец его извлекал несколько раз выгоду. Первое и самое упорное
сватовство исходило от одной шинкарки в Несвиже, которая во что бы ни
стало хотела видеть его мужем своей дочери. На ней Соломона и
поженили в самом деле, когда ему еще не было пятнадцати лет. На
одиннадцатом году он был супругом, на четырнадцатом — отцом.
Жалкую в высшей степени и заброшенную жизнь вел он в доме своей
тещи. Одна глава его жизнеописания носит заглавие: «Из-за меня
дерутся, я получаю зараз двух жен и наконец меня даже похищают».
Следующая глава выступает с такой надписью: «Моя женитьба на
одиннадцатом году делает меня рабом моей жены и доставляет мне
побои от моей тещи». Вот две главы из его детства.
Его сильнейшим стремлением была жгучая, заложенная в его
способности к учению жажда знания, в тех условиях, в которых он жил,
не получившая никакого настоящего удовлетворения: он не знал
ничего, кроме Талмуда и Ветхого Завета, не понимал никаких других
языков, кроме еврейского и жаргона своей родины, смешанного с
польским и литовским. Побуждаемый духовным голодом,
любознательный мальчик искал книг, из которых он мог бы узнать
что-нибудь о природе действительных вещей. Среди немногих еврейских книг
своего отца он нашел одну хронику и астрономию. Днем он не смел
читать ничего, кроме Талмуда; по вечерам, в каморке бабушки, с
которой он должен был спать в одной общей кровати, он при свете
лучины читал книгу по астрономии и из нее добывал себе первые
представления о земле и небе, о фигуре глобуса и об астрономических сферах.
В некоторых весьма объемистых еврейских книгах он сделал
важное открытие. Число листов в них было так велико, что для их
обозначения не хватало еврейского алфавита, нужен был второй и третий
алфавиты, в которых рядом с еврейскими буквами находились
немецкие и латинские. Из стоящих рядом еврейских знаков он догадался,
каким звукам соответствуют чужие знаки и научился таким образом
немецкому алфавиту, стал сам складывать себе немецкие слова и
таким путем обучил себя чтению на немецком языке.
Понаслышке он знает, что у евреев есть еще другая наука, кроме
Ветхого Завета и Талмуда, учение таинственное, каббала. Жадно он
ищет поближе узнать эту сокровенную науку. Младший раввин в Не-
352
К. Фишер, От Канта к Фихте
свиже, говорит молва, каббалист. Маймон принимается внимательно
наблюдать за ним и замечает, что после молитвы в синагоге он всегда
читает из какой-то маленькой книги, которую он потом тщательно
прячет в определенном месте синагоги. Маймону не терпится
познакомиться с этой книгой. Он поджидает ухода священника, достает
книгу, прячется с нею в один из углов синагоги, читает целый день
напролет до вечера, не помышляя ни об еде, ни о питье. В несколько дней
он прочитывает книгу до конца.
Эта первая каббалистическая книга, с которою он познакомился,
называлась «вратами святости», и содержала главные учения
психологии. Фантастическая форма каббалистического мировоззрения не
произвела на него никакого впечатления, он читал критически и
отделил зерно от шелухи. «Я поступил так, — заявляет Маймон в своем
жизнеописании, — как, по словам талмудистов, сделал рабби Мейер,
взявший себе в учителя еретика: он нашел гранат, съел плод, а
кожуру бросил прочь».
Проделав это, Маймон обращается к самому раввину и просит у
него каббалистических книг. Тот дает все, что у него есть по этой
части. Быстро усваивает себе Маймон существо всей каббалы. Если
совлечь с нее фантастическую форму, то в качестве ядра остается
пантеистическая система, подобная спинозизму. Только при таком
отношении можно правильно понимать каббалистическую теорию. Поняв
так дух этого учения, Маймон тотчас пишет комментарий к каббале.
Еврейская литература не дает ему уже больше ничего, он стремится к
научным, а стало быть, немецким книгам. В соседнем городе
проживает старший раввин, который, по слухам, дошедшим до Маймона,
понимает по-немецки и имеет немецкие книги. Среди зимы Маймон
пешком пускается в путь. Уже раньше он не побоялся тридцати миль
пути только для того, чтобы посмотреть еврейскую книгу десятого
века — аристотелевского содержания. Старший раввин, у которого
никто до тех пор не просил немецких сочинений, дает ему несколько
таких книг, в том числе оптику и физику Штурма. Полный жажды
читать и учиться, Маймон несет сокровища домой, и у него точно
внезапно открываются глаза, когда он узнает впервые, каким образом
возникают роса, дождь, гроза и т. д. Среди данных ему книг
находятся несколько медицинских, анатомические таблицы и медицинский
словарь, которые он изучает и при помощи которых он начинает
писать рецепты и разыгрывать из себя врача.
Чтобы спастись от своего семейного убожества, он становится
домашним учителем у одного соседа еврея-арендатора. В закопченной
дочерна хате, окна которой заклеены грязной бумагой, без дымовой
трубы, в единственной горнице, укрывающей всю семью, скотов и
людей, среди пьяных крестьян и пьяных русских солдат, он, за печ-
Жизнь и труды Соломона Маймона
353
кой в углу, обучает полунагих мальчиков по еврейской библии за
годовую плату в б польских талеров, внутренне сгорая от тоски по
немецкой науке. Наконец он, не в силах бороться с силой, влекущей
его, и принимает смелое решение идти в Германию, с намерением
изучать медицину и сделаться врачом.
2. ftymtmtmzxit г ЯЧржанито и скитания г качестве нищао
Еврей-купец берет его с собой в Кенигсберг; отсюда он на судне
отправляется в Штеттин. Путешествие продолжается пять недель и
поглощает последние скопленные им гроши. По прибытии в
Штеттин в руках у него оказывается только железная ложка, которую он,
чтобы утолить жажду продает за глоток кислого пива. Пешком он
идет в Берлин — цель его путешествия и надежды. Наконец он
достигает города. Но он не смеет вступить в него, прежде чем
старшины еврейских общин не согласятся принять его в общину, ибо он
явился как еврей-нищий. Его помещают в еврейский дом для
бедных, перед Розентальскими воротами, и он ожидает здесь решения
общины. В этом доме он сталкивается с одним раввином, которому
он сообщает свои планы и показывает свой комментарий к каббале.
Правоверный раввин объявляет его перед единоверцами еретиком,
ему не разрешают оставаться в Берлине, и он еще с вечера должен
оставить дом для бедных.
Бедный, больной и оборванный, оставленный всеми на свете, он
оказывается выброшенным на улицу. Дело было в воскресенье, и
много людей прогуливалось, как обыкновенно, перед воротами; они
видели нищего еврея, валяющегося на улице и горько плачущего. Но
среди этих разряженных прохожих не нашлось милосердного самаряни-
на. Маймон должен был еще радоваться тому, что судьба свела его с
другим евреем-нищим из Польши, который был знаком с местностью,
и что они могли вместе продолжать свой путь. С таким товарищем он
без крова пространствовал полгода и буквально попрошайничал о
хлебе. И этот нищий оборванец, падший на самую низкую ступень
существования, был человек, имя которого с уважением будут называть
величайшие немецкие мыслители, о котором Кант заявил, что из всех
его врагов этот всего лучше его понял, о котором Фихте сказал, что
перед этим талантом он питает «безграничное уважение», о котором
Шеллинг в своих первых сочинениях выражался с почтением,
человек, который имел право хвалиться, что он может написать лучшие
комментарии к Лейбницу, Юму и Канту.
354
К. Фишер. От Канта к Фихте
3. Йря5ы*акие г йо$каки и ЗВерлши
В своих нищенских скитаниях он наконец попал в Познань. Здеоь
над ним сжалился старший раввин и дал ему все, что было ему
нужно; он был принят в одном уважаемом еврейском доме в качестве гоо-
тя, а потом перешел в другой воспитателем и прожил там спокойно
несколько лет, занимаясь в особенности изучением Моисея Маймони-
да. Этот испанский раввин двенадцатого века стал его идеалом: Май*
мон так почитал Маймонида, что именем его поклялся нерушимо со*
блюдать некоторые обеты.
Некоторые заявления Соломона навлекли на него со стороны
еврейской общины в Познани подозрение в еретичестве, и он в концо
концов заблагорассудил покинуть город. Вторично он отправился и
Берлин, но на этот раз ему не было надобности проходить через дом
призрения бедных. В Берлине расширяется круг его изучений и
образования. Самое важное личное знакомство, завязанное тут, — это
отношение с Моисеем Мендельсоном и сам способ, которым он
рекомендовался своему знаменитому единоверцу, характерен. Он зашел в
уличную лавчонку в ту минуту, когда продавец разрывал какую-то старую
книгу; Маймон за несколько грошей спасает от гибели эту книгу,
которая оказывается метафизикой Вольфа, и из нее знакомится с Воль«
фовой философией. Богословская часть ее возбуждает в нем
сомнения, он находит возражения против Вольфовых доказательств бытия
Божия, излагает их на бумаге по-еврейски и посылает это сочинение»
Мендельсону, который дает ему ободряющий ответ. После этого он
сочиняет новый еврейский трактат против бого-откровенного и
естественного богословия, познакомившись с которым Мендельсон
изъявляет желание узнать его лично.
Важнейшие философы, с трудами которых он еще знакомится во
время этого берлинского пребывания, — это Локк и Спиноза.
Читать и понимать у Маймона — одно и то же. Он тотчас же
настолько усваивает прочитанное, что может объяснять, комментировать,
обучать других, приводить возражения. Он диспутирует со всякой
книгой, которую он читает. В этом обнаруживается его талант
талмудиста, его развитое на изучение талмуда остроумие, с легкостью
применяемое им к любой книге и к самым трудным философским сочинв*
ниям. Изучая чужое произведение, он относится к нему и понимает
его как диспутант и потому стоит с ним всегда на равной ноге и чуй-
ствует себя всегда достаточно смелым и даже более сильным, чем
противник. Так поступал он с Каббалой, с Вольфом и Локком, и так жо
позднее с Кантом. Сегодня он впервые знакомится с сочинением Лок-
ка, а завтра он сам предлагает приятелю, одолжившему ему книгу
Локка, давать уроки Локковой философии. Так же поступает он v
немецкой грамматикой Аделунга. Он, не умеющий правильно про
Жизнь и труды Соломона Маймона
355
честь ни одно немецкое слово, не умевший никогда без ошибок писать
по-немецки, вызывается учить немецкому языку и объяснять
грамматику Аделунга, не видев ее еще ни разу в глаза. И это не бахвальство:
он действительно обучает одного по Локку, другого по Аделунгу.
Такая виртуозность усвоения и диспутирования заключает в себе,
однако, в особенности если она щекочет самолюбие, опасность
софистики и не благоприятствует упорядоченному, основательному и
методическому образованию. И действительно, Маймон слишком охотно
отдавался своей виртуозности, а потому не смог избежать связанных
с ней опасностей и подчинить себя строгой дисциплине школы. Он
оставался беспорядочным в своих занятиях и в своей жизни. Эта
слабость препятствовала развитию его таланта и упорядоченному
устроению его жизни. Она была сильнее, чем его честь, она являлась тем
подводным камнем, который не раз приводил его к крушению. Он
вперемешку читал поэтов и философов, Вольфа, Локка, Спинозу, Лон-
гина, Гомера и т. д. Он жил без плана и, пожалуй, даже распущенно.
В конце концов он избрал профессию, к которой у него не было
никакого внутреннего призвания: в продолжение трех лет он изучал
аптекарское искусство, практически все-таки не выучившись ему. Под
конец его друзья перестали принимать в нем участие, и Мендельсон
сам дал ему совет покинуть Берлин.
4. Нотг скитания и кок*у жи?ни
Вновь начинается бродячая жизнь. Маймон отправляется в
Гамбург и оттуда в Голландию; по истечении некоторого времени он через
Ганновер возвращается в Гамбург и в течение двух лет посещает
гимназию в Альтоне, чтобы изучить языки. Его выпускное свидетельство
хвалит его математические и философские познания, изучение языков
отстает: греческому языку он никогда не научился и его сочинение
носит всюду варварские следы этого незнания. Он пишет «Kathegorien»,
«Methaphisik», «empyrisch» и т. д. Попытка перейти в христианство
разбилась о серьезное отношение к делу духовного лица, отвергшего
его исповедание веры, в котором не заключалось ни следа
христианской веры и которое сам Маймон объяснял тем, что у него нет
никакого внутреннего влечения к христианству.
В третий раз он попадает в Берлин. Его друзья не знали, что с ним
делать, чтобы занять его, хотели ему поручить писать еврейские
книги для просвещения польских евреев; была речь о переводе еврейской
истории Баснаге, а также естественной религии Реймаруса. Успеха
подобные переводные сочинения не могли иметь. Маймон отправился
в Дессау и тут для польских евреев написал учебник математики,
издание которого показалось, однако, его берлинским друзьям слишком
13 Зак. 3188
356
К. Фишер. От Канта к Фихте
дорогим. По этому случаю он разошелся со своими покровителями в
Берлине и искал своего счастья в Бреславле. Здесь у него завязалооь
знакомство с Г а р в е, к которому он явился с философскими
афоризмами. Он перевел «Утренние часы» Мендельсона на еврейский язык и
некоторое время был домашним учителем в еврейской семье. О своей
оставленной в Польше семье он совсем больше не заботился. Уже во
время его пребывания в Гамбурге жена предложила ему либо
возвратиться, либо развестись с ней. Он отказался и от того и от другого;
тогда жена его сама приехала со старшим сыном в Бреславль, с тем
чтобы либо взять с собой обратно мужа, либо совсем от него
отделаться; он предпочел последнее и согласился на развод.
Вскоре после этого, так как его дела и в Бреславле никак не
устраивались, он в четвертый раз отправился в Берлин. Это было его
последнее и, благодаря изучению Кантовой философии, самое важное
пребывание здесь. Последнее гостеприимное убежище он нашел в доме, и
затем в имении графа Калькрейта, которому он посвятил одно из
своих главных сочинений. Здесь он умер 22 ноября 1800 года.
III. ери/мсофски« занятия и сочинения ЛЙайжона
К последнему десятилетию (1790-1800) жизни Маймона
относятся его важные для истории философии того времени и до сих пор ещо
достопамятные сочинения. «Я решил, — так рассказывает Маймон, —
изучить Кантову Критику чистого разума, о которой я часто слышал,
но которой я еще никогда не видал. Способ, которым я изучал это
сочинение, совершенно странный. При первом чтении я получал о
каждом отделе темное представление, которое я потом стремился уяо*
нить себе собственной работой мысли и, таким образом, проникнуть
в дух автора, это и есть именно то, что называется вдуматься в ки
кую-нибудь систему; так как таким же точно способом я ранее ужо
усвоил системы Спинозы, Юма и Лейбница, то было естественно, что
я помышлял о сводной или согласительной системе (Coalitionssystem).
Я и построил такую систему и, в форме примечаний и толкований к
Критике чистого разума, постепенно изложил ее так, как она
складывалась у меня. Так в конце концов возникла моя трансцендентальна il
философия»*.
Эту работу он показал Марку Герцу, известному ученику и другу
Канта; последний посоветовал ему послать ее самому Канту и
сопроводил посылку письмом. Кант написал, что при множестве своих работ
он не мог обстоятельно прочесть рукопись и потому уже почти решил>
* Solomon Maimons Leben... Cap. XVI. S. 252 flgd.
Жизнь и труды Соломона Маймона
357
ся отослать ее обратно, «но взгляд, брошенный на нее, вскоре убедил
меня в ее выдающихся достоинствах и в том, что не только никто из
моих противников не понял так хорошо меня и основной вопрос, но и
лишь немногие обладают для столь глубоких исследований таким
проницательным умом, как госцодин Маймон».
Сочинение печатается. На запрос Маймона у «Йенекой
литературной газеты», почему так долго не появляется рецензия на его книгу,
ему отвечают, что три самых спекулятивных мыслителя отказались
рецензировать его сочинение, потому что они оказались не в
состоянии проникнуть в глубину его изысканий. Этот «Опыт о
трансцендентальной философии» излагает критически-скептическую точку
зрения Маймона. Сочинение это представляет идущий параллельно
Критике чистого разума полемический комментарий к ней и потому не
дает стройного и методического развития собственной точки зрения
автора. Когда книга была напечатана, Кант высказал о ней
малоблагоприятное и более резкое суждение, чем о рукописи. Надвигающаяся
старость, писал он, затрудняет ему способность вдумываться в
сцепление мыслей другого человека: «что собственно хочет сказать Маймон
своим улучшением критической философии (такие улучшения евреи
вообще охотно предпринимают, чтобы на чужой счет придать себе
важности), я никогда не мог хорошенько понять и потому должен
предоставить опровержение его другим»*.
Недостатки изложения, свойственные первому сочинению,
Маймон пытался семью годами позже исправить в своих «критических
исследованиях о человеческом духе или о высшей способности
познания и воли» (1797). По внешней форме это разговоры между Крито-
ном и Филалетом. Под именем Критона выступают Кант и Рейнгольд,
представители критической философии, Филалет — это Маймон.
Диалогическая форма книги лишена всякой художественной ценности.
Самую краткую и ясную формулировку его точки зрения дает книга
«Категории Аристотеля, истолкованные в примечаниях и
изложенные как пропедевтика к новой теории мышления» (1794). Годом раньше
появилось его сочинение «О прогрессах философии, по поводу задачи
Берлинской академии на 1792 год: какие успехи сделала метафизика
со времен Лейбница и Вольфа?» (1793). Здесь развивается скептицизм
Маймона в его отношении к догматической и критической точке
зрения. Для определения отношений Маймона к Рейнгольду
заслуживают внимания его «Наброски в области философии» (1793) — к Энези-
дему, его «Опыт новой логики или теория мышления с приложением
письма Филалета к Энезидему» (1798). Так как скептицизм Маймона
стремился согласовать в одной системе Лейбница, Юма и Канта, то он
* Письмо к Рейнгольду от 28 марта 1794 года.
358
К. Фишер. От Канта к Фихте
тотчас по окончании первого своего сочинения начал по
сравнительному или эклектическому плану издавать «философский словарь или
освещение важнейших предметов философии в алфавитном порядке»
(1791). Кроме того, он опубликовал ряд мелких статей и сочинений в
различных журналах, в берлинском «Ежемесячнике», в немецком
«Ежемесячнике», в берлинском «Журнале просвещения», в берлинском
современном архиве, в Морицовом «Магазине» опытной психологии,
соиздателем которого он стал впоследствии.
Признание, доставшееся на долю Маймону, далеко не
соответствует его значению и это объясняется недостатками его сочинений.
Его необыкновенная проницательность стремилась, конечно, к тому,
чтобы придать исследованиям всю силу и ясность методического
изложения, но для этого у него не хватало надлежащей дисциплины и
образования. Он всего охотнее писал на талмудистский манер,
комментируя и диспутируя, не разбирая материала и не приводя его в
порядок. К этим недостаткам присоединялись ошибки языка.
Достойно удивления, что он научился писать так на немецком языке, как то
было на самом деле; в его сочинениях встречаются места, в которых
мысль прорывается поистине с ослепляющей силой и подчиняет себе
язык, иногда даже точно играя с ним в оригинальных оборотах, но
немецким писателем Маймон все-таки не сделался никогда. Он не был
писателем-философом; ему недоставало необходимого для изложения
чувства порядка; он мог иногда хорошо формулировать, но не
построить. Отсюда проистекает то, что важнейшие его мысли, на которых
основывается все значение его точки зрения, помещены в его
сочинениях, так сказать, на наименее освещенных и выдающихся местах.
Мы попытаемся исправить этот недостаток и изложить точку зрения
Маймона явственнее, чем он сам мог это сделать.
Критический скептицизм Маймона
359
аглака сагьжая
I. jKoto/mo« или иррациональное познание
I. ;Не&о?жожкость s$iiiu-s-c*i5$
Точка зрения Маймона основывается на уразумении
невозможности вещи в себе. В канто-рейнгольдовском учении она признается
непредставимой и непознаваемой. Маймон же считает ее немыслимой и
потому невозможной. Путем простого рассуждения он приходит к
такому выводу. Всякий признак, при посредстве которого мы представляем
какой-либо предмет, содержится в сознании, вещь же в себе должна
быть вне сознания и независимой от него: стало быть, она есть вещь без
признака, непредставимая, немыслимая вещь, бессмыслица. В
понятии вещи-в-себе заключался центр тяжести догматической
метафизики, с ним она стоит и падает*. Согласно кантианцам и Рейнгольду, она
считается внешней причиной данного в сознании материала наших
чувственных представлений (ощущений): она должна быть поэтому
внешней причиной того, что в нашем сознании представляется, например,
как красное, сладкое, кислое и т. д. Что должно мыслить под этим?
Находящуюся вне сознания вещь, которая в сознании есть нечто
красное! Это, очевидно, невозможное понятие, явная бессмыслица**!
Как ни смотреть на вещь-в-себе, невозможность ее совершенно
ясна. Если мы скажем, что она непредставима, то из этого следует
невозможность нам представлять ее и говорить о ней; скажем мы, что
она представима, то она перестает быть вещью-в-себе. Она ни предста-
вима, ни непредставима, ни познаваема, ни непознаваема. С этим
понятием дело обстоит наподобие тех величин в математике, которые не
могут быть ни положительными, ни отрицательными, как
квадратные корни из отрицательных величин, являющиеся величинами
мнимыми. Как 4~а есть невозможная величина, так вещь-в-себе есть
невозможное понятие, ничто***.
Безотносительно к сознанию и к условиям познания понятие
вещи-в-себе является возможным, как и всякое другое; оно, наоборот,
невозможно, лишь только оно рассматривается в отношении созна-
* TJeber die Progressen... S. 48.
** Die Kategorien des Aristoteles... S. 173.
*** Kritische Untersuchungen... S. 158.
360
К. Фишер. От Канта к Фихте
ния. Первый способ рассмотрения имеет силу в общей, второй — и
трансцендентальной логике; поэтому важно точно различать эти обп
рода логики: общая логика относится к трансцендентальной как
буквенное исчисление к алгебре. В буквенном исчислении <J-a есть
выражение некоторой величины, в алгебре — это выражение
невозможной величины. Другими словами, понятие вещи-в-себе,
рассматриваемое критически (т. е. в отношении к познанию),
разрешается в ничто*.
2. Ыннт $леж*кты по?кания
Познание обосновывается на двух началах, из которых одно должно
быть причиной материала познания, другое — формы познания. Эти
два начала — вещь-в-себе и сознание. Маймон понимает
невозможность вещи-в-себе, ничто не должно быть полагаемо вне сознания:
единственным началом познания остается, стало быть, лишь сознание.
Всякое объективное познание есть некоторое определенное сознание.
Таким образом, в основе всякого отдельного познания лежит
«неопределенное сознание», которое относится к определенному сознанию,
выраженному в каком-нибудь объективном познании, как х к своим
отдельным значениям а, Ь, с, d, и т. д.**
Существуют объекты, непосредственно в нас присутствующие,
объекты, сознание которых носит характер некоторого «данного
познания». Причины вне сознания это данное познание не может иметь,
ибо вне сознания ничего нет. Если бы мы могли создавать такое
познание сознательно, то причина его возникновения была бы для нас
вполне ясна и прозрачна; данное свелось бы всецело к созданному и
ничто в нашем сознании не имело бы и не сохраняло бы характера
данного. Это сведение без остатка невозможно, данное не может быть
сознательно создано познавательной способностью. Отсюда явствует,
что причина данного познания: 1) не находится вне сознания, 2) и,
стало быть, может заключаться лишь в нас, но 3) не в нашей познава-
тельной способности. Первое недопустимо, потому что в этом случпо
было бы невозможно возникновение того, что дано в сознании; такоо
возникновение возможно только в нас, но не в нашей познавательной
способности, ибо тогда оно было бы так ясно и настолько знакомо
нам, что данное являлось бы уже созданным и, стало быть, уже болео
не данным***.
* Kritische Untersuchungen... Allgem. u. transe. Logik. S. 188-191.
** Die Kategorien der Aristoteles... S. 99 flgd. S. 143 flgd.
*** Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 419. Ср.: Die Kategorien dor
Aristoteles... S. 203 flgd.
Критический скептицизм Маймона
361
Если бы мы могли вполне создавать познание какого-либо
объекта или производить таковое из его основания, то ничто в нем не
оставалось бы темным, но все стало бы сознанием и познанием. Тогда
сознание и уразумение было бы полным. Но это невозможно по
отношению к данному в сознании. Таким образом, об этих объектах
возможно только неполное сознание и неполное познание.
Полное сведение (Auflösung) данного в сознании невозможно, оно
остается всегда неполным, т. е. происходит в бесконечном ряде,
предел которого никогда не может быть достигнут и, стало быть, есть не
объект, но предельное понятие, голая идея (ноуменон). Подобно тому
как в бесконечных рядах даже при исчезновении величин
сохраняется их отношение, так же точно, когда мы данное в сознании
разлагаем на элементы и следим за ними до их исчезновения, отношение этих
элементов к сознанию все-таки остается. Маймон называет эти
элементы данного «дифференциалами определенного сознания».
Понятие вещи-в-себе, как находящейся вне сознания причины того,
что дано в сознании, было признано подобным квадратному корню
из отрицательной величины. Неполное его познание данного или
его разложение в бесконечном ряде подобно квадратному корню из 2.
V-a есть невозможная (мнимая) величина, 2 — иррациональная.
Таким образом, познание данного иррационально, т. е. задача никогда
полностью не разрешимая. «Данное, — говорит Маймон, — не может
быть ничем иным, как тем элементом в представлении, которого не
только причина, но и способ возникновения (essentia realis) в нас
неизвестны, т. е. о котором мы имеем лишь неполное сознание. Эта
неполнота сознания может быть мыслима как имеющая различные
степени, образующие нисходящий бесконечный ряд от какого-нибудь
определенного сознания до полного ничто; следовательно только
данное (присутствующее помимо сознания способности представления) есть
голая идея предела этого ряда, предела, к которому (как, например, к
иррациональному корню) можно всегда приближаться, но которого
никогда нельзя достигнуть*.
3. ®пыт как неполное Познани*
Эмпирический материал наших представлений и познаний,
элементами которого являются «ощущения» или, как говорит Маймон,
«абсолютные созерцания» (die absoluten Anschauungen), носит
характер данного**. Отсюда сам собой подразумевающийся вывод, что
познание эмпирически данного, т. е. опытное познание, подобно иррацио-
* Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 419 flgd.
** Die Kategorien der Aristoteles... S. 170 flgd.
362
К. Фишер. От Канта к Фихте
нальному ряду, что опыт никогда не может давать полного всеобщего
необходимого познания. Здесь обнаруживается уже своеобразная
точка зрения Маймона; по критическим основаниям он оспаривает
необходимое и всеобщее значение опытного познания.
II. fôo/гно« или рационально« познание
I. реально* /нышл*ки* и принцип опреоели/ности
Данное познание всегда неполно, полное познание, стало быть, не
может быть данным, но должно быть созданным, т. е. его
возникновение должно быть объяснено согласно всеобщим законам познания.
Это возможно только в том случае, если мы в сознании способны
создавать действительный объект познания; такое создание было бы
делом сознания, т. е. актом мышления: эту мыслительную,
производящую объект познания (реальный объект) деятельность Маймон
называет «реальным мышлением» (das reelle Denken). Таким образом, на
его взгляд, полное познание возможно только посредством реального
мышления. Вопрос, стало быть, ставится так: что такое есть и как
происходит само реальное мышление? Этот вопрос может быть
выражен иначе. Всякий объект содержит разнородное, связанное в
некоторое действительное единство, это сочетание разнородного в единство
состоит в синтетическом суждении, совершаемом мышлением. Вопрос
о реальном мышлении равнозначен поэтому вопросу о возможности
синтетических суждений. В этой формулировке проблема Маймона
совпадает с проблемой Канта.
Если разнородное не создано, а только дано, то оно есть a posteriori,
и его сочетание, которое как таковое никогда не может быть полным,
т. е. в строгом смысле вообще невозможно, состоит в синтетическом
суждении a posteriori. Строго говоря, поэтому Маймон не допускает
синтетических суждений a posteriori и признает только
синтетические суждения a priori. Так как опыт не допускает полного
(необходимого и всеобщего) сочетания, т. е. синтетических суждений, то послед-
ние могут, если они только вообще возможны, происходить лишь и
математике. Таким образом, у Маймона следующие вопросы
надлежит рассматривать как равнозначащие: как возможно создание
действительного объекта? = как возможно реальное мышление? = как
возможны синтетические суждения? = как возможно математическое
познание?
Объект познания есть созданное мышлением соединение
разнородного. Есть, однако, соединения такого рода, не являющиеся
объектами познания: понятия десятигранника (декаэдра) и куба, оба сутт.
Критический скептицизм Маймона
363
соединения разнородных частей в некоторое целое, но декаэдр не есть
объект познания, между тем как куб является таковым; у первого
соединение не имеет для себя никакого основания, ибо оно не может
быть конструировано. Таким образом, соединение разнородного
только в том случае есть объект познания, если соединение имеет
основание: просто мыслимое соединение разнородного должно иметь какое-
либо основание кроме голой способности мыслить*.
Задача может быть выражена так: разнородное должно быть
соединено в сознании в некоторый объект познания. Здесь возможны
три случая, три способа соединения, из которых только один
разрешит задачу. Пусть разнородное будет А и В, а соединение — AB. Тогда
либо А и В сами по себе, помимо их соединения, т. е. одно без другого
представимы в сознании, либо же они представимы только в
соединении, т. е. ни одно непредставимо без другого, либо, наконец, одно А
может быть представлено в сознании помимо его связи с В, В же не
может представляться без А.
Возьмем первый случай: каждое как А, так и В, представимо одно
без другого. Их соединение не имеет основания, оно вполне случайно
и так же хорошо могло бы отсутствовать: связующее мышление
поступает в этом случае совершенно произвольно. Так, сознание,
например, имеет представление круга и черного цвета, оно соединяет эти
представления в идее черного круга, соединение беспричинное, ибо ни
одно из этих двух представлений не имеет действительной связи с
другим. Во втором случае А и В представимы в сознании лишь в своем
соединении, таковы, например, понятия причины и следствия: их
соединение не есть сочетание в силу единства, оно есть сочетание в силу
отношения или рефлексии: они образуют не объект, но стороны
некоторого отношения: мышление поступает при этом способе соединения
исключительно формально. В первом случае соединение не имеет
основания и потому не дает познания, во втором оно хотя и имеет
основание, но не дает объекта. Поэтому ни в одном из этих случаев не
получается объекта познания: мышление в первом случае произвольно, во
втором — формально и ни в том ни в другом — не реально.
Остается лишь третий случай: А и В так представимы в сознании,
что А может мыслиться без В, но не наоборот, В без А, А есть объект
помимо своего соединения с В, В же, наоборот, только в своем
соединении с А; А независимо от В, напротив, В зависит от А, оно может стать
объектом сознания лишь под условием, что А есть также объект. В
поэтому должно быть соединено в сознании с А, соединение AB
необходимо и образует не только отношение, но и объект. Так относятся,
например, пространство и линия, линия и прямая; они относятся друг
* Die Kategorien der Aristoteles... S. 101 flgd.
364
К. Фишер. От Канта к Фихте
к другу как определимое и определение, они сочетаются по принципу
определимости у по которому поступает реальное мышление и от
которого поэтому зависит полное познание*.
Теперь явствует вполне, в чем лежит основание синтетических
суждений: не в объектах, ибо в таком случае суждение не было бы
общеобязательно, не в логической форме, ибо эта форма относится к
неопределенному, а не к реальному объекту; оно заключается просто в
представимости объектов в сознании и, точнее, в том, что одно из двух
(подлежащих сочетанию) объектов в сознании может быть
представлено лишь как определение другого, т. е. основание синтетических
суждений лежит в принципе определимости**.
2. йрошрансшЕо u &ршя
Реальное мышление создает объект познания посредством
полного синтеза разнородного (данного в сознании) по принципу
определимости. Подлежащие сочетанию элементы относятся друг к другу как
определимое к своему определению, как разнородное к единству;
реальное мышление предполагает, таким образом, представление
разнородности или различия. Но не всякое разнородное может быть
сочетаемо по принципу определимости. Оно не может быть ни вполне
однородно, ни вполне различно, ибо в обоих этих случаях действительный
синтез не был бы возможен. Поэтому условием реального мышления
является представление о некотором различии совершенно
однородных частей, соединение которых дает некоторое целое как величину
(экстенсивную величину). Части однородные могут быть различны
лишь как находящиеся одна вне другой, или следующие одна за
другой, т. е. они различествуют в пространстве и времени. Поэтому
пространство и время суть те представления различия, которые лежат в
основании реального мышления: они суть основание и всеобщая
форма нашего мышления.
Всякая определенная величина относится к пространству и ко
времени как определение к определимому; поэтому пространство и время
суть условия, под которыми определенные величины могут являться
объектами сознания: «Они суть, — говорит Маймон, — особые формы,
посредством которых единство разнородных чувственных предметов, а
тем самым и эти последние возможны, как объекты нашего сознания» ***.
* Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 36 и 37. Ср.: Die Kategorien
der Aristoteles... S. 153-158, 208-211. Ср.: Kritische Untersuch. S. 139 flgd.
** Idem. S. 191 flgd.
*** Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 16. Ср.: Die Kategorien der
Aristoteles... S. 227-249.
Критический скептицизм Маймопа
365
Только пространство и время содержат в себе ту разнородность,
которая может быть соединена по принципу определимости. Объекты,
синтетически создаваемые мышлением, суть величины; поэтому
полное познание существует только о величинах: всеобще и необходимо
не эмпирическое познание, но только математическое.
Без пространства и времени нельзя ничего различать в сознании;
внешние предметы различаются в пространстве, наши собственные
состояния во времени: без пространства и времени не может быть дано
ничего разнородного в сознании. Способность сознания содержать
данные объекты Маймон называет чувственностью : поэтому пространство
и время суть формы чувственности и в то же время необходимые условия
всякого реального мышления, т. е. они суть и понятия и созерцания.
Пространство и время суть первоначальные представления, так как
в противном случае пространство не могло бы быть представляемо в
сознании как определимое независимо от всяких особых представлений,
которые возможны лишь через него и в нем; иначе оно должно было бы
являться как определение математического тела, а последнее — как
определение тела физического; математическое тело в таком случае не
могло бы мыслиться без физического и было бы как таковое
непредставимо и математические представления были бы вообще невозможны.
Пространство и время могут быть представляемы в нашем
сознании лишь как определимое, не как определение (какого-либо другого
определимого), поэтому мы не можем создавать эти представления, и
их возникновение в нашем сознании неизвестно: эти представления даны
нам и притом a priori, так как они суть условия нашего познания.
3. Ло$какие a priori u a posteriori
Ощущения также даны в сознании, как пространство и время, но
ощущение, например, красноты, не есть принцип познания, между
тем пространство и время составляют условия «реального мышления»,
принципы математического познания: ощущения, говорит Маймон,
даны a posteriori, пространство и время — a priori. Оба определения
поддаются точному различению. Все данное посредством пространства
и времени разнообразие, это — различия в пространстве и времени;
все пространственные различия заключены в единстве пространства,
все временные — в единстве времени: здесь разнородное дано не
только для синтеза, но также и посредством синтеза. Такое, данное
посредством синтеза, разнообразие Маймон называет данным a priori,
тогда как разнообразие, не имеющее само по себе синтеза, зовется
«данным a posteriori»*. И так как здесь в самом материале отсутству-
* Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 141 flgd.
366
К. Фишер. От Канта к Фихте
ет признак сочетания и единства, то такое данное a posteriori
разнообразие не допускает и никакого действительного синтеза:
синтетическими являются поэтому, по Маймону, только математические, но не
эмпирические суждения. Только математика есть познание полное,
опыт же — не полное.
4. Мышпгчиг и со?*рчаки*. €ужЪгтг и каииаории
Пространство и время суть и созерцания и понятия: это
понимание их изменяет Кантову теорию познания, поскольку дело идет о
соотношении между мышлением и созерцанием. Созерцанию его объект
дан, мышление создает свой объект; созерцание получает свой объект
как нечто возникшее: мышление производит его: первое может
представлять лишь возникший (данный) объект, второе — только его
возникновение: так продукт мышления становится объектом
созерцания. Объект возник по определенному правилу: по этому правилу,
которое содержит основание его возникновения, он создается мышлением.
Отсюда явствует различие между мышлением и созерцанием:
созерцание правильно, но не разумеет своего правила, мышление же разумеет
его, ибо оно проникает в основание возникновения объекта. Это
глубокая и плодотворная идея Маймона, являющаяся не просто
счастливым прозрением: она вытекает из его точки зрения. «Так как дело
рассудка состоит не в чем ином, как в мышлении, т. е. в создании
единства в разнообразии, то он может мыслить себе объект, только
указывая правило или способ его возникновения: ибо только таким
путем разнообразие последнего может быть подведено под единство
правила; следовательно, рассудок не может мыслить себе никакого
объекта уже возникшим, но должен мыслить его лишь возникающим,
т. е. текучим. Особое правило возникновения объекта или род его
дифференциала делает его особым объектом, и отношения различных
объектов вытекают из отношений правил их возникновения или их
дифференциалов». «Если рассудку надлежит мыслить себе линию, то
ему должно провести ее в мыслях; если же надлежит представить в
созерцании линию, то должно представлять себе ее уже проведенной.
Для созерцания линии требуется только сознание аппрегензии
(сочетания частей, находящихся одна в другой), для понимания же линии
требуется реальное объяснение, т. е. истолкование способа ее
возникновения: в созерцании линия предшествует движению точки на
линии; в понятии — прямо наоборот, т. е. для понятия линии или для
объяснения способа ее возникновения необходимо, чтобы движение
точки на линии предшествовало понятию линии»*.
* Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 33-36.
Критический скептицизм Маймона
367
В принципе определимости заключены и из него выводятся Май-
моном формы суждений. Этот принцип объясняет, как должны
относиться друг к другу субъект и предикат для того, чтобы образовать
объект познания; он определяет таким образом их отношение к
познанию, т. е. их трансцендентальное отношение. Этим непосредственно
определяется качество суждения, а качеством — его модальность. Так
на самом деле сильно упрощается учение о суждениях. В сущности,
нет других форм суждения, кроме суждений качества; так
называемые суждения количества не представляют собственно суждений, но
суть сокращенные умозаключения; суждения отношения
разделяются на категорические, гипотетические, дизъюнктивные;
дизъюнктивное составлено из нескольких категорических, а гипотетическое
отличается от категорического не по логическому значению, но только по
грамматической форме. Таким образом, от суждений отношений
остается одно только категорическое, в котором субъект и предикат
относятся друг к другу как того требует принцип определимости: они
относятся друг к другу как субстанция и акциденция. Субъект
(например, линия) может быть представлен без предиката (например, кривая),
но не наоборот. Суждения отношения заключены в категорическом
суждении, которое совпадает с суждением качества. От традиционной
таблицы суждений остаются так называемые суждения модальности,
ассерторическое, проблематическое, аподиктическое: первое является
не логическим, но эмпирическим; другие два суть логические и
определяются отношением между субъектом и предикатом, предикат есть
возможное определение субъекта, последний — необходимая
предпосылка предиката. По существу дела, проблематическое суждение
является аподиктическим, ибо оно определяет необходимую возможность
объекта*.
Из принципа определимости вместе с формами суждений
вытекают и категории: они суть условия возможности реального объекта
вообще и, стало быть, заключены в принципе определимости и
должны быть поэтому намечены посредством полного развития этого
принципа. Это развитие Маймон называет дедукцией категорий**.
Определимое относится к своим возможным определениям как
единство к множеству: многие объемлемые единством определения дают
категории целого или всеобщности (единство, множество, всеобщность).
Соединение определений дает понятие реальности, их разделение —
понятие отрицания. «Всякому определимому как субъекту
принадлежит один из всех возможных предикатов или его противоположность:
реальность, отрицание. Число возможных определений ограничивает-
* Die Kategorien der Aristoteles... S. 213-237, 158-168.
** Kritische Untersuchungen... S. 204.
368
К. Фишер. От Канта к Фихте
ся еще тем, что лишь те из них обладают объективной реальностью,
которые соответствуют принципу определимости, отсюда —
ограничение (лимитация)». Определимое не зависит от определения, последнее
же, наоборот, зависит от первого: отсюда категория субстанциальности.
Разнородное представимо только во временной последовательности,
само время определимо; определение временной последовательности
есть категория причинности. Определимое заключает возможность
определения и в то же время является его необходимой предпосылкой;
установленное определение дает понятие действительности,
контрадикторное противоположение (согласно принципу исключенного
третьего) — понятие необходимости: отсюда — категории
действительности, возможности, необходимости*.
III. £pttmu4ttKtt-cRtitmu4«tca*
точка прения ЛКаижока
I. Щгнкй &<гажатич*шй философии
Прежние точки зрения философии суть: догматическая,
критическая, скептическая; догматические философы либо метафизики, либо
эмпирики. Каково же значение этих точек зрения?
Догматическая метафизика уже по самой своей задаче имеет дело
с невозможным понятием, а именно с познанием вещи-в-себе; точка
зрения этой метафизики опирается на значение причинности как
всеобщего принципа познания. Прежде всего говорят, что опыт в любом
данном случае обеспечивает значение причинности, фактически
доказывая причинную связь вещей; но отнюдь не доказано, а, наоборот,
оспаривается скептиками, что относительно эмпирических фактов
имеет место причинная связь в объективном смысле, а не только
ассоциация идей в смысле субъективном. Догматическая метафизика
покоится, таким образом, на недоказанном и непризнаваемом
скептиками предположении: это ее первая ошибка. Далее из частного случая
выводится всеобщее значение причинности, но из отдельных случаев
никогда нельзя вывести всеобщего принципа; если бы предположение
догматической метафизики было даже верно, то вывод, который она
делает, был бы все-таки неверен; это ее вторая ошибка. Всеобщий
принцип заявляет, что все имеет причину; отсюда делается заключение:
стало быть, и мир имеет свою причину, и притом первую, которая не
может быть ничем иным, как безусловным существом, или Богом.
*Die Kategorien der Aristoteles... S. 213-237. Kritische Untersuchungen... S. 204-208.
Критический скептицизм Маймона
369
Так на принципе причинности обосновывается бытие Бога, т. е. из
положения «все имеет свою причину» делается вывод, утверждающий
бытие существа, не имеющего причины: это очевидное противоречие
есть третья ошибка. Из незаконного предположения незаконным
способом выводится всеобщий принцип, который употребляется так, что
применение его совершенно противоречит самому принципу*.
С догматическими эмпириками Маймон расправляется коротким
манером и верным взглядом попадает прямо в их несостоятельную
основу. Они хотят обосновать познание исключительно a posteriori, все
понятия должны быть выведены из чувственных вещей: понятие
«красное» абстрагировано от вещи, которая окрашена в красный цвет,
понятие единства — от вещи, которая едина и т. д. Таким образом,
ничто не выводится, но все предполагается. «Эти философы, — говорит
Маймон, ~ в самом деле неопровержимы, ибо как же их опровергнуть?
Тем, что показать, что их утверждение несообразно, т. е. содержит
очевидное противоречие? Они не желают допустить закона противоречия.
Но они и не заслуживают опровержения, ибо они ничего не
утверждают. Я должен сознаться, что я не могу составить себе понятия о таком
способе мышления». «Эти господа не претендуют на большую
способность, чем нечто в роде того инстинкта и ожидания аналогичных
случаев, которым животные обладают в гораздо более значительной мере»**.
2. ®цгнм критической философии
Против догматических философов восстают критические.
Последние исследуют условия возможности опыта, который они
предпосылают как достоверный факт. Но этот факт отнюдь не установлен, он
оспаривается скептиками и имеет лишь гипотетическое значение. С
критической точки зрения «философствуют» только «гипотетически»***.
Из возможности опыта развиваются условия познания, а из этих
последних затем выводится возможность опыта. Здесь — очевидный
круг, в котором вертятся критические исследования. Если указанный
факт не имеет силы, то критика философствует в неверном
предположении. Quid facti? Вот мучительный вопрос для критической
философии. Критические философы предполагают объективную реальность
опыта: в этом их ошибка. Не следует спрашивать: «как возможен
опыт?» при предположении его объективной реальности. Надлежит
ставить вопрос о самом этом предположении: как возможна
объективная реальность или сам реальный объект?
* Die Kategorien der Aristoteles... S. 131 flgd.
** Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 432-434.
*** Die Kategorien der Aristoteles... S. 132 flgd.
370
К. Фишер. От Канта к Фихте
Критические философы допускают обоснование объекта познания
a posteriori, форм его — a priori. Таким образом, они должны
объективную реальность разумного познания отрицать. Они удостоверяют
эмпирическое и оспаривают рациональное познание: они —
«эмпирические догматики» и «рациональные скептики».
3. Критическая и скептическая философия
Объективная реальность, или реальный объект, возможна лишь в
том случае, если и формы и объекты нашего познания суть a priori,
если мы посредством этих форм производим объекты. Это невозможно
относительно объектов опыта, но лишь относительно объектов
мышления. С этой точки зрения поэтому всеобщность и необходимость
эмпирического познания оспаривается, а разумного познания —
доказывается в обоих случаях по критическим основаниям. Философы,
стоящие на этой точке зрения, удостоверяют рациональное и
оспаривают эмпирическое познание: поэтому они — «рациональные
догматики» и «эмпирические скептики». «Если меня спросят, кто —
рациональные догматисты, то я не сумею в настоящее время назвать
ни одного, кроме меня самого. Я думаю, однако, что система
Лейбница (правильно понятая) есть рациональный догматизм»*.
В этом состоит разница между Маймоном и Кантом. Маймон
отрицает то, что Кант утверждает: всеобщность и необходимость
опытного познания. Его скептицизм поражает опыт, и он называет себя
поэтому «эмпирическим скептиком». Этот скептицизм не опирается
на опыт, но, наоборот, направляется против него; опыт есть не
основание, но предмет скепсиса Маймона, основание этого скепсиса —
критическая точка зрения. Поэтому я даю точке зрения Маймона
наименование критического скептицизма в отличие от антикритического
скептицизма Энезидема. Маймон оспаривает всеобщность и
необходимость опыта, в согласии с Юмом и иначе, чем Кант; о возможности
познания он судит с трансцендентальной точки зрения, иначе, чем
Юм и в согласии с Кантом.
Догматические философы опровергнуты, скептические идут заодно
с критическими против догматических. Но скептический философ
предъявляет критическому вопрос: «quid facti?». И этот вопрос
угрожает прежней критической философии. «Критическая и
скептическая философия, — так заканчивает Маймон свое сочинение об
успехах философии со времен Лейбница, — относятся друг к другу
приблизительно так, как человек и змий после грехопадения: он (человек)
наступит тебе на голову (это значит: критический философ будет все-
* Die Kategorien der Aristoteles... S. 436 flgd.
Разрешение скептической проблемы...
371
гда беспокоить скептического требуемыми для научного познания
необходимостью и всеобщностью принципов); но ты поразишь его в
пяту (это значит: скептик будет всегда дразнить критического
философа тем, что его необходимые и общеобязательные принципы не
могут быть применяемы). Quid facti?»
После того как в лице Энезидема и Маймона пройдены точки
зрения элементарной философии и скептицизма, возможно точно
определить положение ближайшей подлежащей решению задачи. Рейнгольд,
продолжая Кантову Критику, устанавливал единство принципа и
выводил систему элементарной философии из способности
представления, которая, основываясь на субъекте в себе, получает свой
(эмпирический) материал лишь путем аффекции, причина которой есть нечто
вне сознания находящееся, вещь-в-себе вне нас. Вещь-в-себе
непознаваема. Если происхождение познания непознаваемо, то
невозможна критическая философия: в этом выводе заключался итог
скептических возражений Энезидема.
Если вещь-в-себе признается независимой от сознания и
представления реальностью, то Энезидем прав относительно Рейнгольдовой
элементарной философии. Но Маймон именно и не допускает этой
реальности вещи-в-себе, вещь-в-себе есть нечто не реальное, но
воображаемое, она не х, но равняется <J-a . В силу этого падает то условие, которым
Энезидем хотел заставить критическую философию отказаться от себя
и вернуться к Юму и Беркли. Критическая философия вновь восста-
новляется, скептический узел развязывается; в Маймоне он
развязывается наполовину, сам Маймон называет свою точку зрения наполовину
скептической, наполовину догматической; в действительности она в одно
14 3ак. 3188
372
К. Фишер, От Канта к Фихте
и то же время и критическая и скептическая, тогда как точка зрения
Энезидема вовсе не критическая. То, что Маймон сделал наполовину,
должно быть сделано целиком; совершенно ясно также, каким образом
указанный, скептический узел только и может быть развязан.
Эмпирический материал не дается через нечто, находящееся вне
сознания, он дан в сознании, возникает он также не вне сознания, но
лишь в нас, но возникает он в нас не сознательно; его возникновение
неизвестно и остается таковым в своем конечном источнике; поэтому
опыт есть никогда вполне не разложимое и, стало быть, всегда
неполное познание. Вот точка зрения Маймона.
2. Колкое решение
Но то, что всегда остается неизвестным, равносильно
непознаваемому. Если возникновение данного познания (опыта) непознаваемо,
то его причина непознаваема^ Непознаваемое же есть вещь-в-себе. Так,
причина опыта становится все-таки снова вещью-в-себе и, стало быть,
вещь-в-себе причиной. Здесь учение Маймона вступает в
противоречие с самим собой и явственно обнаруживается, что эта точка зрения
при разрешении скептической проблемы может быть только этапным,
но не конечным пунктом. Вещь в себе не упразднена Маймоном так,
чтобы не надлежало снова установить ее реальности. Но в силу этого
мы снова отброшены к точке зрения элементарной философии,
поколебленной Энезидемом. Конечная точка разрешения ясна: вещь-в-себе
должна быть совершенно упразднена в своем значении не только как
нечто, находящееся вне сознания, но и как нечто в нем заключенное,
как содержащаяся в нас неведомая и непознаваемая причина
эмпирического материала познания; опыт должен быть целиком объяснен из
сознания так, чтобы не оставалось от него никакого непроницаемого и
неразложимого объекта; опыт должен быть без остатка сведен на
продукт сознания. И так как тем остатком, который кажется
неразложимым, являются данные в нашем сознании элементы ощущения, тр тут
и заключается собственно самая проблема: она сводится к объяснению
ощущения из сознания.
Если вещь-в-себе отрицается целиком в ее иррациональном
значении и познание объясняется без остатка, то и скептическая проблема
тоже вполне разрешается, и критическая философия освобождается
от лежащего в ней самой стеснения и может развиваться
последовательно и беспрепятственно. Большая заслуга скептиков после Канта,
что они уясняют критической философией эту альтернативу: либо
повернуть от Рейнгольда и Канта обратно к Юму и Беркли, точно
Критика разума не составила никакой эпохи, либо идти вперед чрез
Энезидема и Маймона к цели, которая не может быть сомнительной. Ибо
Разрешение скептической проблемы...
373
если мы соединим элементарную философию и скептицизм и признаем,
таким образом, с Рейнгольдом единство принципа и с Маймоном —
невозможность вещи-в-себе, то на самом деле не может получиться
никакого иного результата, кроме наукоучения Фихте. Отсюда
«безграничное почтение» Фихте перед талантом Маймона. Он понимал
хорошо, что путь, которым философия пришла от Канта к нему,
лежал через точку зрения Маймона.
II. Шстинно« иокижаки« уч*кия зканта
I. Фоа/натическое и критическое понижение
Здесь возникает второй важный вопрос. Мы установили тот
единственный путь, на котором произойдет ближайшее последовательное
развитие Кантова учения. Есть ли это развитие действительное
удаление от Канта или же, наоборот, более глубокое проникновение в
истинный дух его учения? Очевидно, что это учение постольку правильно
развивается, поскольку оно правильно понимается, прогресс его есть
в то же время более глубокая оценка Кантовой Критики: вот грань,
отделяющая истинное понимание Кантовой философии от ложного,
подпадающего под власть скептицизма. Вопрос о том, как критическая
философия может опровергнуть противопоставляемый ей скептицизм
и следовать своим путем, совпадает поэтому с вопросом о правильном
и единственно возможном понимании Кантовой Критики разума.
Что кантианцы со своим взглядом на вещь-в-себе не обладают
таким пониманием, совершенно ясно; точно так же и Рейнгольд в этом
пункте не проник в самую суть дела. Поэтому теперь начинают точно
различать Канта и кантианцев, Критику разума и Элементарную
философию; Кантово учение и учение Рейнгольда не признаются больше
за одно и то же понятие: «канто-рейнгольдова философия»
разлагается. До возражений скептиков Кантово учение понимали
догматически, теперь его понимают критически: этим шагом вперед философия
обязана скептикам, в особенности Маймону. То развитие философии,
которое мы изобразили, является поэтому движение вперед в
понимании и оценке Канта. Пусть сам Кант находит новый способ понимать
и оценивать его «гиперкритическим»; то, что Кант говорит после
Критики, не важно в сравнении с тем, что он раз навсегда сказал в
Критике. И так как первое издание этого произведения знаменательно
отличается от всех последующих именно в пункте, касающемся вещи-в-
себе, то более проницательные люди скоро усмотрят значение этого
различия — я говорю об отличии Канта не только от кантианцев и
Рейнгольда, но и от самого себя. Наступило время, когда мы
вынуждены при обсуждении Кантова учения отличать дух от буквы.
374
К, Фишер. От Канта к Фихте
2. оттого V4Z4UZ как чистый и&еали?ж
До тех пор пока вещь-в-себе, как ее принимали кантианцы, а
также Рейнгольд, признается за нечто реальное вне нас, упраздняющее
идеальность явлений целиком или отчасти, — Кантово учение,
рассматриваемое с этой стороны, должно считаться реализмом; оно
является наполовину идеализмом, наполовину реализмом. Если же такое
значение вещи-в-себе отрицается и познается несогласимость ее с
духом критической философии, то последняя теряет только что
указанную догматически-реалистическую видимость и должна быть
обсуждаема как чистый идеализм.
В этом понимании сходятся две в прочих отношениях
противоположные точки зрения. Для них обеих совершенно ясно, что Кантово
учение не может быть ничем иным и в самом деле есть не что иное,
как чистый идеализм. Но одна из этих точек относится к учению
такого идеализма отрицательно, другая ^- положительно. Первая
противопоставляет критике разума реализм, который основывается на
вере в реальное, совершенно независимое от нашего сознания бытие в
себе; вторая, напротив того, утверждает на основании Кантовой
критики разума чистый и полный идеализм как выведенную из одного
принципа систему знания. Обе эти точки зрения, согласные между
собой в оценке Кантова учения, являются перед нами в лице, с одной
стороны, Ф р. Г. Я к о б и, с другой — И. Г. Ф и х т е.
3. Шоеали^ж как точка зрения при объяснении Канта
Если Кантово учение может быть правильно оцениваемо только
как чистый идеализм, то и правильно понимаемо и объяснено оно
может быть также только с этой точки зрения: этот взгляд,
развиваемый Якоби в отрицание, Фихте — во утверждение и дальнейшее
развитие Кантова учения, должен быть прежде всего применен и к его
объяснению. Дедуктивно (т. е. из одного начала) обосновать Кантово
учение — такова была задача элементарной философии. Рейнгольд
правильно определил эту задачу, но разрешить ее он — при своем
полуреалистическом понимании Критики разума — вовсе не был
способен. Энезидем и Маймон переместили точку зрения, с которой
разрешается задача элементарной философии. Только теперь, когда
чисто идеалистический характер Кантова учения — вопрос решенный,
станет возможно — с этой точки зрения, «как единственной, с
которой может быть обсуждаема критическая философия», —
действительно объяснить Кантово учение.
Разрешение скептической проблемы...
375
4. Жа&ача ЗБека и гъо положение
За эту задачу и берется Сигизмунд Бек*. По способу обсуждения
им Кантова учения мы сопоставляем его с Якоби и Фихте; по задаче,
которую он сам ставит, мы сравниваем его с Рейнгольдом.
По,направлению он является родственным элементарной философии, которая
желает объяснить и сделать понятной, Кантову критику. Он держится
линии рассуждений, указанной Кантовой критикой, и излагает свое
учение под заглавием и в форме комментария к учению Канта. Его
точка зрения есть идеализм в трансцендентальном смысле слова и
называется «Вековым идеализмом». Но она не желает считаться
ничем больше, как точкой зрения для объяснения Канта, как
«единственно возможной точкой зрения»; отсюда — обозначение «учение о
точке зрения», охотно употребляемое, особенно Рейнгольдом, когда
он говорит о Беке. Между Рейнгольдом и Беком стоят скептики,
исследования которых изменяют понимание Кантова учения и тем
самым — точку зрения элементарной философии: поэтому в нашем
обзоре мы отводим Беку место после Рейнгольда, Энезидема, Маймона и
перед Якоби и Фихте.
В разрешении задачи элементарной философии Бек идет дальше
Рейнгольда. Но имя последнего пользуется в истории большей
известностью. Когда выступил Рейнгольд и сделал первую попытку
элементарной философии, рядом с ним не было никого, поэтому его
фигура короткое время является объятой ярким светом. Бека,
напротив того, уже скрывает тень, падающая от Фихте. Первые
сочинения наукоучения на два года опережают Беково учение о точке
зрения, последнее носит на себе черты эпигона, поэтому было бы
неправильно в нашем обзоре говорить о Беке после Фихте. Очевидно,
что в формулировке принципа Бек очень приближается к Фихте и
сходство их в этом отношении бросается в глаза, хотя и здесь разли-
* Яков Сигизмунд Бек родился в Лиссау близ Данцига, был в Кенигсберге
учеником Канта, с 1791 по 1799 год — доцентом в Галле, с 1799 по 1842 год —
профессором в Ростоке. Главные его сочинения, все относящиеся к галльскому периоду,
представляют комментарии Кантовых критик: 1. «Объяснительное извлечение из
критических сочинений господина проф. Канта, сделанное по совету последнего»
(Erläuternder Auszug aus den Kritischen Schriften des Herrn Prof. Kant, auf Anrathen
desselben, 1793-1796), три тома, из которых последний носит специальное заглавие
«Единственно возможная точка зрения, с которой должна быть обсуждаема
критическая философия» (Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die Kritische Philosophie
beurtheilt werden muss», 1796). 2. «Очерк критической философии» (Grunndriss der
Kritischen Philosophie, 1796). 3. «Комментарий к метафизике нравов Канта»
(Commentar über Kants Metaphysik der Sitten, 1798). Позднейшие сочинения росток-
ского периода относятся к пропедевтике, логике и практической философии.
Важнейшие сочинения Бека суть обе книги, вышедшие в 1796 г.: «Единственно
возможная точка зрения» и «Очерк». Ср. наст. соч. Т. V, кн. IV, гл. IV. С. 609.
376
К. Фишер. От Канта к Фихте
чие достаточно велико, как мы это покажем в надлежащем месте.
Но главное в том, что задачи обоих этих философов различны.
Фихте стремится из своего принципа развить систему знания, Бек
пользуется своим принципом для того, чтобы сделать понятной Кантову
критику разума. В силу такого дофихтевского понимания Беком своей
задачи наш исторический обзор должен отвести этому философу
место перед Фихте.
Есть, согласно Беку, точка зрения, на которой задача философии
вообще является неразрешимой, а понимание критической
философии невозможным, и которая составляет настоящий «источник всех
заблуждений спекулятивного разума». Познание заблуждения
освещает истину. Поняв, какая точка зрения невозможна, мы тем самым
понимаем, какая точка зрения единственно возможна при
разрешении задачи философии и понимании Кантовой критики.
Невозможна догматическая точка зрения, которая ищет познания в согласии
наших представлений с вещами, для возможности такого согласия
предполагает бытие предметов вне представлений, т. е. предполагает
независимую от сознания реальность вещей-в-себе. При таком
представлений, усвоенном обычным сознанием и естественным
мышлением, все в Кантовой критике разума непонятно и она сама
невозможна. Здесь, как мы видим, Бек приходит к заключению о
критической философии, согласному с выводами Энезидема. Но в то же
время первая, отрицательная часть учения Бека о точке зрения со
всех сторон уясняет несостоятельность и несообразность такого
понимания вещей-в-себе.
Учение Сиеизмунда Бека о точке зрения
377
Постараемся исследовать его и отыскать основную ошибку.
Говорят, что наши представления относятся к предметам вне
представлений и что последним соответствует некоторый предмет вне них; без
такого соответствия представление пусто и не дает познания; только
это соответствие придает представлению объективное значение. От
этого соотношения, согласия, связи между представлением и
предметом зависит якобы возможность всякого познания. Стало быть,
должна быть связь между представлением и предметом, должно об
этой связи иметься понятие; в противном случае не может быть и
речи ни о каком согласии обоих и потому ни о каком познании. Но
как же надлежит представлять себе эту связь? Как можно
сравнивать представление с предметом вне представления? А сравнивать оба
необходимо для того, чтобы узнать, согласуются ли они между собой
и как. Как же сравнивать представление с вещью, которая не есть
представление? То, что я желаю сравнивать с моим представлением,
само должно, для того чтоб я имел возможность сравнивать его с
представлением, быть представляемо. Но я могу сравнивать мое
представление всегда только с каким-либо представлением, никогда не с
вещью, которая не есть представление. Достаточно только уяснить
себе вопрос, чтобы понять, что сравнение между представлением и
предметом невозможно и, стало быть, связь между ними
немыслима, так как в самом деле невозможно представлять без
представления*. И если стараются прийти на помощь тем, что говорят, будто
предмет есть причина представления или представление есть знак
предмета, то этим предполагают, что отношение обоих мыслимо, что
сравнение возможно, т. е. делают именно то предположение,
основную ошибку которого мы указали.
Связь между представлением и предметом, таким образом,
немыслима: вещи вне представлений непредставимы. Когда утверждают, что
вещи существуют вне представлений, то их представляют. Следует
отрицать представимость таких вещей, этим отрицается также их
существование, которое есть не что иное, как способ представления:
понимание этого обосновывает тот идеализм, который был уже
выражен Беркли. Такой идеализм необходим и составляет первый шаг к
усвоению духа критической философии. Без понимания этого
совершенно невозможно постигнуть критическую философию, можно
говорить ее языком, но с повязкой на глазах, скрывающей ее дух**.
* Einzig möglicher Standpunkt... Abschn. I. § 2. S. 8 flgd.
** Idem. S. 10 flgd.
378
К. Фишер. От Канта к Фихте
2. Фочка ?рекия,
при которой покишкие критической философии ке*о|/ножко
С точки зрения, которая никак не может объяснить познание,
отнюдь не может быть понята и критическая философия, которая
объясняет познание. Для взгляда, верящего в связь между
представлением и предметом и относящего представления к вещам вне
представления, всякое положение Кантова учения становится темным.
Критика разума различает аналитические и синтетические
суждения: в первых представление объекта изъясняется, во вторых оно
расширяется; в обоих, стало быть, предполагается представление.
Аналитическим суждением является, например, предложение: негр
черен; пример синтетического предложения: негр способен к
развитию: оба эти предложения имеют силу при предложении, что наше
предположение относится к объекту вне представления. Где связь между
тем и другим? Где понятие этой связи? Это различие становится
непонятно, лишь только мы предполагаем, что наши представления
относятся к предметам вне представлений*.
Критика различает познания a priori и a posteriori, познание
чистое и эмпирическое. Если познание признается за согласие между
представлением и предметом, тогда его вообще нельзя понимать, как
и различие видов познания. Чистое познание характеризуется своим
отличием от эмпирического. Эмпирическое познание, говорят нам,
проистекает из опыта, оно относится к данному нам извне
(посредством аффекции) объекту; отнесение представления к такому объекту
делает познание эмпирическим. Но такое отнесение, как мы видели,
совершенно непонятно, и так же непонятны, стало быть, и
эмпирическое и чистое познание**.
Критика различает чистые и эмпирические созерцания, чистые и
эмпирические понятия. Если я не понимаю, что такое созерцание и
понятие, как же мне понять, что такое чистые и эмпирические
созерцания, чистые и эмпирические понятия? Что такое созерцание? Что
такое понятие? Ответ гласит: созерцание есть непосредственное
представление предмета, понятие — посредственное его представление. Для
того чтобы понять, что такое созерцание и понятие, я должен был
раньше постигнуть, что такое непосредственное и посредственное
представление предмета, что такое вообще представление предмета, что
такое отнесение представления к предмету, связь между тем и
другим. Вот темный пункт. Темны при этом предположении созерцание и
понятие, а стало быть, виды как созерцания, так и понятия.
* Einzig möglicher Standpunkt... Abschn. I, § 5. S. 31-35.
** Idem. § 3. S. 16-22.
Учение Сигизмунда Бека о точке зрения
379
Созерцание есть непосредственное представление предмета,
эмпирическое созерцание есть непосредственное представление данного
через аффицирование предмета. Мы аффицируемся, мы представляем
эту аффекцию. Но где же связь между этим предметом (который есть
сама аффекция) и представлением о нем?* Критика различает
созерцания и понятия. Откуда это различие? Оттого, что в нас находятся
два основных источника познания: чувственность и рассудок.
Откуда различение этих способностей? Мы черпаем его из понимания
природы нашего разума, из представления о нашем собственном
субъекте, стало быть, из представления, предмет которого — мы сами. Где
же отношение между этим представлением и этим предметом? Это
отношение здесь так же нельзя усмотреть, как и в других случаях,
оно пусто; так же непонятны остаются различение обеих способностей
познания и различение между созерцаниями и понятиями**.
Если различие между созерцаниями и понятиями остается
темным, то затемняется также различие между трансцендентальной
эстетикой и логикой. Если я не могу усмотреть связи или отношения
между представлением и предметом, то я не могу также понять, как
относятся понятия к предметам; так объективное значение понятий,
их применение и предел остается непонятным. Где же остается
трансцендентальная аналитика, которая стремится показать, в каком
отношении понятия имеют субъективное значение? И где —
трансцендентальная диалектика, которая хочет показать, в каком отношении
понятия не имеют объективного значения?***
Критика отличает вещи-в-себе от явления. Это отличие
проводится также и догматической метафизикой, но так, что вещь-в-себе и
явление составляют один и тот же объект: вещь, поскольку она
чувственно воспринимается, есть явление, поскольку же она ясно и
отчетливо мыслится, есть вещь-в-себе. Не посредством чувственности, а
только посредством рассудка можно познать, каковы вещи в себе:
поэтому здесь вещь признается за вещь-в-себе по вычете чувственного
явления. Согласно критической философии, вещь-в-себе
непознаваема: это вещь по вычете как чувственной, так и мыслимой реальности,
т. е. вёщь-в-себе есть как вещь — ничто; это предмет, в котором нет
ничего предметного, т. е. вовсе не предмет. Если рассматривать вещь-
в-себе как предмет, если брать различие между явлениями и вещами
догматически, то этим возможность их понимать совершенно
упраздняется. Критика показывает, что не может быть никакого отнесения
представлений к вещам-в-себе, никакого соединения между обоими и,
* Einzig möglicher Standpunkt... § 3. S. 18 flgd. § 6. S. 36-45.
** Idem. § 7. S. 45-48.
*** Idem. § 8. S. 48-51.
380
К. Фишер. От Канта к Фихте
стало быть, никакой представляем ости вещей-в-себе, т. е. вещи-в-себе
невозможны как предметы. Брать вещи-в-себе как предметы —
значит совершенно не понимать духа критической философии.
3. Шй!штичии\хч ядос критики
Справедливо, что Критика способствует этому совершенно
неверному пониманию. «Она упоминает эти вещи в себе, об этих вещах,
которые являются, она говорит почти с первой своей строки, но она
трактует этот важный пункт все-таки так осторожно, что там, где она
высказывается о реальности нашего познания, она приурочивает всю
эту реальность к познанию явлений и что там, где мы имели бы более
всего права ожидать от нее доказательства существования вещей-в-
себе как субстратов явлений, а именно при установлении и
опровержении берклиевского идеализма, там она идет дальше доказательства
бытия явлений, т. е. все-таки только одних представлений». «В конце
концов критический идеализм сводится к утверждению, что явления
(только представления) существуют и тогда не может быть никакого
совпадения более полного, чем совпадение этого критического
утверждения с берклиевским идеализмом».
Но все-таки критическая философия говорит также и о вещах-в-
себе, как будто бы они были предметы, по крайней мере кажется, что
она так говорит. Она рассказывает, что нас аффицируют предметы,
что они поставляют материал известных представлений. Чем же
могут быть эти предметы, как не вещами-в-себе? Стало быть вещи-в-
себе суть предметы. Критическая философия говорит тут языком
догматической. «Кажется, — читаем мы у Бека, — что Критика
заимствует язык реализма исключительно ради удобопонятности, ибо,
конечно, этот способ мышления является естественным в силу того,
что всякий, пока он устраняет от себя спекуляцию, признает
соединение представлений с их предметами и полагает, что его
представлениям соответствуют объекты»*. Сходно с Беком судил Якоби,
который именно в этом пункте находил главное затруднение для критики.
Якоби любил говорить, что, не признавая вещь-в-себе за предмет,
нельзя проникнуть в здание Критики, а с таким признанием
невозможно в нем оставаться.
Таким образом, критическая философия либо непонятна и
несообразна, либо должна быть так понимаема, чтобы указанная
видимость догматического и реалистического способа представления
целиком исчезла. Предмет представления не может признаваться за
нечто данное вне представления, ибо иначе вопрос о связи между
* Einzig möglicher Standpunkt... § 14. S. 23-31. Ср.: наст. соч. Т. V. С. 610.
Учение Сигизмунда Бека о точке зрения
381
представлением и объектом станет неразрешимым. Предмет должен
быть рассматриваем как продукт условий самого представления. Этот
способ рассмотрения есть «единственно возможная точка зрения».
Бек называет ее «точкой зрения трансцендентальной философии».
Иногда также она носит у него название: «трансцендентальное
нашего познания»*.
4. ;Нш?жожкая точка ?р*кия
злсжектаркой философии
К этой истинной точке зрения приблизился Рейнгольд, т. к. он
желал разрешить проблему, исходя из одного-единственного
принципа и из внутренних условий представления. Но своим способом
разрешения он снова удалился от цели и тем испортил свое дело. Бек
полагает, что он занял ту точку зрения и достиг той цели, к которой
Рейнгольд стремился и приблизился в формулировке своей задачи. Таким
образом, Бек ставит себя в один и тот же ряд с Рейнгольдом. Он
думает, что он разрешил ту задачу, за которую взялся Рейнгольд, и потому
сам указует себе то место, которое соответствует нашему выше
данному объяснению**.
Рейнгольд ошибся уже в самом плане. Он желает дать новую
теорию о способности представления, т. е. представление, объект
которого (отличный от представления) есть способность представления. Что
соединяет это представление с этим объектом? Этот вопрос возникает
тотчас, и вся теория сразу вследствие этого как бы останавливается***.
В своем же дальнейшем развитии она избирает путь, который не
вводит нас в понимание критической философии, но приводит обратно к
философии догматической. Представление должно быть отличено от
объекта и отнесено к нему. Этого требует закон сознания.
Представление своим материалом соответствует объекту. Этот материал
способность представления получает в силу своей восприимчивости, которой
материал дается посредством аффицирования; причиной последних
являются объекты, отличаемые же от представления предметы суть
вещи в себе. Они аффицируют душу, они производят впечатления.
«Этим теория (Рейнгольда) достаточно показывает, — замечает Бек, —
что она единомысленна с догматической философией и так же, как
последняя, молчаливо признает такое соединение представления с его
объектом, которое, однако, есть ничто. Но если дело обстоит так, если
Критика чистого разума получает от теории способности представле-
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 120.
** Idem. S. 58-62. Ср. выше. С. 93-94.
*** Idem. S. 61-119.
382
if. Фишер. От Канта к Фихте
ния правильное истолкование в том смысле, что Критике
приписывается утверждение, будто вещи-в-себе аффицируют душу и своим
воздействием (своею причинностью) вызывают в душе если не самое
представление, то во всяком случае материал представлений, если это
так, то я не могу верить тому, чтобы критическая философия
существенно отличалась от догматической». «Если так смотреть на дело,
то я не могу в действительности понять: какой смысл имеет вся борьба
критических философов против познания вещей-в-себе и не в
состоянии в ней видеть что-нибудь больше убогого спора о словах»*. Если
Рейнгольд в своем учении об объективном материале представлений —
Бек называет это учение «соединением пустых звуков» — приходит к
заключению, что бытие предметов вне нас так же достоверно, как
бытие представлений вообще, то это учение есть «сам догматизм во
всей его силе»**.
II. <£&икст*шко ю$жоясная точка прения
I. Йроцш перзокачалькоао npt&cmas/гения
Итак, Рейнгольд не разрешил своей задачи, он не проник в
истинный и единственно возможный смысл Критики. В чем же состоит
истинная и единственно возможная точка зрения, «трансцендентальная»,
по обозначению Бека, с которой должна быть обсуждаема Критика
чистого разума? В чем заключается решение вопроса о связи между
представлением и предметом?
До тех пор, пока предмет признается за нечто, отличное от
представления, за вещь вне представления, вопрос не поддается
разрешению, а Критика разума — пониманию. Как вещь вне представления —
предмет не представим, поэтому отношение или связь между тем и
другим немыслима. Это отношение, таким образом, возможно лишь в
том случае, если сам предмет есть представление. Если должна быть
действительная гармония (совпадение) между представлением и
предметом, то представление должно относиться к предмету, как снимок к
подлиннику, как производное представление к первоначальному.
Таким образом, предмет, к которому может быть отнесено
представление, должен быть сам первоначальным представлением; он должен
быть произведен процессом первоначального представления***.
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 66-67.
** Idem. S. 95.
*** Idem. S. 120-131.
Учение Сигизмунда Бека о точке зрения
383
2. ЗВысиис otnozonoпожни* как постулат
Мы должны перенестись в процесс этого первоначального
представления, чтобы видеть, как возникает первоначальное представление и,
тем самым, предмет, к которому относятся наши объективные
представления. Тут разрешается вопрос, в котором обычно запутывается
философия, и связь между представлением и предметом, раньше
совершенно непонятная и непознаваемая, становится теперь вполне ясной.
Процесс первоначального представления есть деятельность, которая
постулируется для того, чтобы понять и разрешить задачу философии.
Только отсюда, из этого пункта, она разрешима. Так, для критической
философии найдено то необходимое, единственное и верховное начало,
которого по праву требовали Рейнгольд и Энезидем. Содержанием этого
начала является процесс первоначального представления, не факт, но
деятельность у которую необходимо совершать. Поэтому Рейнгольд с
его фактом сознания не открыл этого начала; необходим не факт, а
требование совершать очерченную выше деятельность. Верховным и
единственно возможным началом философии может быть только
некоторое требование или некоторый постулат, и именно постулат:
первоначально представлять себе объект или перенестись на точку зрения
процесса первоначального представления. Так геометр требует, чтобы
представляли себе пространство для того, чтобы познавать его измерения*.
Из процесса первоначального представления объясняется связь между
предметом и представлением, а стало быть — познание и, тем самым,
всякое применение рассудка. Без этой идеи ничего нельзя понять.
Поэтому Бек называет свой постулат * принципом всего понятного»,
«высшим основоположением или вершиной всякого применения рассудка»**.
3. Фраксцек&гкталькая точка прения
Трансцендентальная точка зрения и дает нам уразумение
процесса первоначального представления и первоначального создания
понятий. Только при такой точке зрения возможна наука, объект которой
есть процесс первоначального представления. Эта наука есть
трансцендентальная философия, которая только и в состоянии объяснять
познание, уяснять связь между представлением и предметом, делать
полезным употребление рассудка. «Трансцендентальная философия, —
говорит Бек, — есть искусство понимать самого себя»***.
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 124. Ср.: Grundriss der kritischen
Philosophie... Отд. I. § 1.
** Einzig möglicher Standpunkt... S. 139.
*** Idem. S. 137, 139.
384
К. Фишер, От Канта к Фихте
Основателем этой философии является Кант. Он открыл точку
зрения, единственно возможную при разрешении проблемы
познания. Наша задача состоит в том, чтобы правильно понять Канта.
Этому пониманию в самой Критике разума противостоят
своеобразные трудности. Они заключаются в том, что Кант в своей Критике
приводит читателя к указанию единственно возможной точки
зрения постепенно, что он на пути, ведущем через трансцендентальную
эстетику и логику, удерживает тот реалистический и догматический
способ представления, согласно которому предметы представления
находятся вне представления; благодаря этому умом читателя
овладевает понятие, которое в конце концов скрадывает от него
конечную цель рассуждения. Поэтому Бек желает применить обратный
метод и поставить читателя разом на указанную точку зрения. «Став
на эту точку зрения, читатель увидит критику, озаренную ярким
светом». Пункт, намечаемый Беком, тот самый, который Кант в
своей Критике разума назвал «трансцендентальным единством
апперцепции», «синтетическим единством сознания» и из которого он вывел
значение категорий. Уже до Бека Фихте выдвинул значение этого
принципа: Я, как подлежащее постулированию деяние,
обосновывающее всякое знание*.
Первоначальное представление возможно только путем
первоначального соединения или сочетания (синтеза), которое само
возможно только в единстве сознания, «в тождественном самосознании»,
как говорит Бек. До этого первоначального (возможного лишь в
сознании) сочетания ничто не является соединенным. Первоначальное
представление становится предметом в силу того, что синтез
определяется, или первоначальное сочетание фиксируется или
упрочивается. Таким образом, представление становится определенным
познаваемым объектом, сознание узнает в этом объекте свое
представление. Этот акт есть, по выражению Бека, признание представления, а
именно признание того, что объект подчинен понятию или, что то же
самое, это — представление предмета при посредстве понятия. Такое
представление, которое есть в то же время сама собою
разумеющаяся связь между предметом и понятием и производится, стало быть,
двумя актами, из которых, по Беку, состоит весь процесс
первоначального представления, все первоначальное применение рассудка:
первый акт — первоначальное сочетание, второй — первоначальное
признание. Первоначальные виды представления суть категории.
Сочетание есть синтез, признание — схематизм категорий.
Способность первоначального синтеза именуется у Канта трансценденталь-
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 137-139. Ср.: S. 139-167. и Grundriss dor
kritischen Philosophie... I, § 9.
Учение Сигизмунда Бека о точке зрения
385
ным рассудком, способность первоначального признания —
трансцендентальной способностью суждения; обе вместе дают
объективное представление (представление объекта) или
«объективно-синтетическое единство сознания»*.
4. Пространство, Ережя и категории
Первоначальное сочетание есть синтез однородного,
совершающийся либо от части к целому, либо от целого к части. Сочетание
однородного, идущее от части к части и приходящее к целому, есть величина
или пространство. Здесь имеется в виду не понятие величины, не
представление пространства, но указанный синтез есть величина или
само пространство. В этом сочетании однородного создается
пространство, оно есть это сочетание, которое само является не
представлением, но процессом первоначального представления, пространство есть
не созерцание, но созерцательная деятельность (Anschauen), чистый
созерцательный процесс. Принимая этот синтез за созерцание или
представление, объектом которого является пространство, значило бы
совершенно не понимать критику. Тогда тотчас возник бы неразрешимый
вопрос: где же связь между этим представлением и этим объектом?
Еще нет речи ни о каком объекте, а только — об акте первоначального
представления.
* Таким образом, пространство само есть процесс первоначального
представления, а именно — первоначальный синтез однородного. До
этого синтеза не существует пространства, лишь в синтезе мы создаем
его. Пространство или этот синтез есть чистая созерцательная
деятельность. Критика называет его чистым созерцанием, но я думаю, что
выражусь в большем согласии со смыслом нашего постулата, если назову
эту категорию созерцательной деятельностью. От этого процесса
первоначального представления представление пространства весьма
отлично, ибо последнее есть уже понятие. Я имею понятие о прямой линии,
это нечто иное, чем то, что я ее провожу (первоначально синтезирую)»**.
Пространство есть синтез однородного, который движется от части к
части. Это движение есть последование. Синтез однородного, как после-
дование, есть время. Процесс первоначального представления есть,
таким образом, пространство и время, но первоначальных
представлений, объектами которых были бы пространство и время, не существует.
Для того чтобы у процесса первоначального представления
имелся продукт, он должен быть определенным, т. е. время должно быть
фиксировано или отверждено. Фиксирование дает составленное в оп-
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 155.
** Idem. S. 141. Ср.: Grundriss der kritischen Philosophie... Absch. I, § 10.
386
К. Фишер. От Канта к Фихте
ределенном времени, т. е. ограниченное пространство или фигуру
(образ). Это фиксирование, которое отверждает процесс представления и
дает ему признание, Бек называет «первоначальным признанием».
Подобное отверждение равносильно созданию объективности. Процесс
представления становится представлением, определенным
представлением, представлением об этом предмете, об этой определенной фигуре:
так возникает объект, равно как первоначальное понятие о предмете.
«Первоначальный синтез в соединении с первоначальным признанием
создает, таким образом, первоначальное синтетически-объективное
единство сознания, т. е. первоначальное понятие о предмете»*.
Процесс первоначального представления есть, затем, синтез
однородного, движущийся от целого к частям. В первом синтезе
(величине) части предшествовали целому, здесь дело обстоит наоборот: этот
синтез есть не величина (экстенсивная), но реальность (вещность). Он
производит как переход от одного к другому также время,
определение (фиксирование) времени в этом синтезе дает определенную
реальность, интенсивную величину или степень. Реальность есть прежде
всего не понятие о чем-либо, но первоначальный способ
представления. «Я синтезирую в нем мое ощущение». «Этот синтез называется
эмпирическим, и критика именует его также эмпирическим
созерцанием. Нам думается, что мы правильнее толкуем смысл этого синтеза,
когда называем его эмпирической созерцательной деятельностью
(Anschauen), ибо он есть не что иное, как один из первоначальных
способов представления»**.
Так же точно категории отношения (субстанциальность,
причинность, взаимодействие) не суть понятия или представления о вещах,
но первоначальные способы представления, посредством которых
вообще создается определенный объект, или, что то же, чисто
субъективное восприятие превращается в объективный опыт. Что что-либо
преходит, становится представимым лишь благодаря тому, что
полагается нечто неизменное, в отношении к чему происходит изменение.
Лишь таким путем самое время становится представимым. Это по
латание совершается посредством первоначального способа
представления: категории субстанции. Мы не можем представлять изменение и,
стало быть, самое время, не связывая изменения с чем-либо
неизменным: только категория субстанции делает время как таковое
представимым. Что что-нибудь следует (не только в нашем восприятии, но в
самом явлении), становится представимым только благодаря тому, что
этому нечто полагается в качестве необходимо предшествующего что-
нибудь другое, т. е. благодаря полаганию необходимого следования
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 144.
** Idem. S. 145 flgd. Ср.: Grundriss der kritischen Philosophie... Abschn. I, § 10.
Учение Сигизмунда Бека о точке зрения
387
или причинности", без причинности не может быть объективно
определено следование во времени или момент времени какого-либо
явления. Что различное происходит в одно и тоже время, это становится
представимо лишь посредством категории взаимодействия, которая,
стало быть, и создает объективное отношение времени, а потому есть
первоначальный способ представления. То же самое имеет силу для
категории модальности. Является ли представление возможным,
действительным или необходимым, не может быть решено на основании
его признаков, а только на основании тех условий процесса
первоначального представления, к которым сводится представление*.
Этих указаний достаточно, чтобы выяснить, что Бек в своей
дедукции категорий вполне согласуется с Кантовым учением об
основных началах чистого рассудка. Так, мы знаем, что Кант в аксиомах
чистого созерцания, в антиципациях восприятия, в аналогиях опыта,
в постулатах эмпирического мышления доказал, что экстенсивная
величина, интенсивная величина (реальность), субстанциальность,
причинность и взаимодействие, возможность, действительность и
необходимость явлений должны быть рассматриваемы не как признаки
явлений, а как их необходимые условия, т. е. не как понятия или
представления, а как первоначальные способы представления.
ш. ©цепка учения ЗБ«еа
I. Штоа учгтя
Бели мы рассматриваем пространство и время как первоначально
данные созерцания и категории, как первоначально данные понятия,
то возникает вопрос об объекте этих созерцаний и понятий, об
отнесении этих представлений к их предмету, о связи между теми и
другими, т. е. возникает тот не только не поддающийся ответу, но
совершенно непонятный, спутанный и все путающий вопрос, который
делает невозможным всякое объяснение познания, всякое уразумение
Кантовой Критики. Пространство и время суть не первоначально
данные созерцания, но сама первоначальная созерцательная деятельность;
категории суть не первоначально данные понятия, но сами
первоначальные функции рассудка: пространство, время и категории суть
способы первоначального представления. Эти способы представления
не поддаются дальнейшему обоснованию и выведению, ибо они
являются первоначальными. Таково устройство нашего сознания, нашего
* Einzig möglicher Standpunkt... S. 150-167. Ср.: Grundriss der kritischen
Philosophie... § 12 и 13.
388
if. Фишер. От Канта к Фихте
рассудка. Это первоначальное употребление рассудка может быть только
расчленяемо и таким путем понимаемо. Если понимать его
правильно, то можно сделать все понятным; без такого же понимания ничто
не понятно.
Здесь явственно обнаруживается перед нами главный пункт
учения Бека. Развитый выше взгляд и есть то, что он называет точкой
зрения, единственно возможной для понимания Канта, для
объяснения познания, для истолкования возникновения объекта. В этом
заключался центр тяжести его задачи. Он хотел показать, что Канто-
ва Критика в самом деле не может иметь и не имеет никакой другой
задачи.
2. Хераэдшеккая upotf лежа
Но в одном пункте Бек не разрешил своей задачи. В объекте
остается нечто такое, возникновение чего он нам не объяснил. Что такое
реальное? «Реальность, — отвечает Бек, — есть не понятие, а
первоначальный способ представления. Я синтезирую в нем мое ощущение».
Но откуда ощущение? Синтез движется здесь от целого к части и
создает этим интенсивную величину или степень; целое является в
таком случае не созданным, а данным: это простое элементарное
ощущение в его своеобразии. Конечно, оно возникает в нас, но не путем какого-
либо первоначального сочетания и признания, которые мы могли бы
сделать нам понятными. Бек, пожалуй, показал нам, как мы даем
возникнуть из ощущения объекту, но как возникает самое ощущение —
этого он не показал.
В этом пункте ему не удалось преодолеть Маймона. Поскольку
дело идет о факте ощущения, мы стоим перед вопросом, который Май-
мон объявил неразрешимым и потому неустранимым мотивом
скептицизма: «quid facti?». Этот скептический вопрос был, говоря словами
Маймона, укусом змеи в пятку критической философии. Здесь также
и уязвимое место Бека.
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 389
arvrasa îrmima*
фияософия ггщ 5Ш$и
it и отиотич* к учению Жакта
I. Штоаи nptfruucmsywuie&o ра^ития
Принимая во внимание положение философской проблемы, мы
подведем итоги всего предшествующего развития, приведшего от
Рейнгольда к Энезидему и Беку.
1. Для того чтобы прочно обосновать критическую философию и
вполне уяснить ее, потребовалась дедукция ее основных учений из
одного принципа. Эту задачу, которая состояла в единстве основного
начала, пытался решить Рейнгольд в своей элементарной
философии. До тех пор пока критическая философия опирается на понятие
вещей вне нас, она со всех сторон открыта вторжениям скептицизма.
Рейнгольд в своей элементарной философии так недвумысленно
провозгласил внешнее бытие вещей-в-себе и так явственно соединил этот
догматический и реалистический способ представления с критическим,
что вызвал против себя и Канта поход скептицизма. Этот скептицизм
восстал в лице Энезидема и направился на канто-рейнгольдово
учение. (Он объявил применение всякого рода причинности к вещам-в-
себе невозможным, суждение, которое Шопенгауэр в своей
критике Канта, как кажется, заимствовал у своего учителя.)
2. Если критическая философия хочет удержаться, то она должна
совершенно устранить вышеуказанный остаток догматического
способа представления, отбросить даже видимость последнего и объявить
понятие вещи-в-себе ничтожным. Либо невозможность подобной вещи-
в-себе, либо невозможность критической философии. Последняя
должна стать или совершенно скептической, или совершенно
идеалистической: так обстоит дело благодаря скептическим возражениям.
Понятие вещи-в-себе невозможно, как предмет вне нашего сознания. Эту
невозможность показывает M а й м о н, но он в то же время оставляет
данным в сознании нечто (ощущение), причина чего неизвестна и
непознаваема. Так он наполовину освобождается от скептицизма и
наполовину сохраняет его. Он удерживает в своей философии единство
принципа и характер идеализма.
3. Понятие независимой от представления и вне его данной вещи
вообще невозможно как вне нас, так и в нас. Объект познания есть
всецело продукт нашего процесса первоначального представления.
Уразумение первоначальных способов представления есть в то же время
уразумение возникновения объекта: оно есть задача критики, и эта точка
390
К. Фишер. От Канта к Фихте
зрения является единственно возможной для того, чтобы правильно
оценить Канта. Кантово учение есть чистый идеализм и может быть
понято лишь как таковое. Скептицизм поражает учение Рейнгольда, но не
Канта. Такова точка зрения, которую занимает Бек как при
обсуждении Кантовой Критики, так и в разрешении критической проблемы.
Итог всего этого развития по отношению к критической
философии состоит в уразумении того, что она есть чистый и законченный
идеализм и что как таковой она должна быть либо признаваема и
развиваема дальше, либо отрицаема и опровергаема. Ее решительной
противоположностью является точка зрения догматического реализма. Если
критический идеализм отрицает или должен отрицать вещь-в-себе вне
нас, то противоречащий ему реализм будет утверждать такое бытие в
себе, но как объект не познания, а веры, не догматической, но
естественной, непосредственной, необходимой веры, которая есть то же,
что чувство. Эту точку зрения Фридрих Гейнрих Якоби
противопоставляет Кантовой Критике, идеалистический характер которой он первый
признал, ибо уразумение того, что Кантова философия есть чистый
идеализм, так же мало нуждалось в Беке, как в Маймоне и Энезидеме.
П. Фочка зрения ЯСко$и
и отношение еао к критической философии
I. Янти&оажатическая и антикритическая точка ?рения
Якоби встречается нам здесь во второй раз. Мы познакомились с ним
в связи с Гердером и Гаманом в ряду тех философов веры и чувства,
которые последними приложили руку к делу разрушения
догматической метафизики. Там мы вскрыли корни его точки зрения в учении
Лейбница*. Такое понимание находит себе подтверждение у самого
Якоби, который в одном из своих главных сочинений, «Разговоре об
идеализме и реализме», где он положительно развивает свое учение,
останавливается на основных воззрениях монадологии и нарочито заявляет свое
согласие с ними. Мы не имеем намерения во второй раз излагать
учение Якоби, но осветим здесь его противоположность к Канту и
подчеркнем его важнейшую и наиболее поучительную сторону, а именно Якобие-
во понимание и оценку критической философии. Вообще главная сила
Якоби заключается в отрицании; его точка зрения всего ярче
выступает в противопоставлений и отрицании. У него есть потребность и
способность проникнуть до самого основания противного образа мыслей и
при этом не даться в обман никакой, хотя бы и самой соблазнительной,
* Ср.: наст. соч. Т. III. Лейбниц И. Г. Кн. 3. Гл. VIII. С 705-722.
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 391
видимости гармонии системы. Отсюда его острота и проницательность
в обсуждении как догматической, так и критической философии, как
Спинозова, так и Кантова учения; он выискивает самые скрытые
противоположности и извлекает их на свет Божий. У него есть правильное
чутье того духа, в котором создана та или другая философская система,
и потому он обладает редким и необходимым для плодотворного
обсуждения философских воззрений даром схватывать их в целом. И чем
противоположнее его собственному духу какая-нибудь система, тем шире
развертываются при ее обсуждении остроумие и находчивость Якоби,
тем свободнее и беспристрастнее становится его критика.
Задача, которую он черпает из глубочайшей потребности
собственного духа, направляется на одну точку: он стремится уловить истинное в
себе, первоначальное безусловное и потому независимое от наших
представлений бытие. Философия, которая по самому своему построению
неспособна схватить первоначальное, противна ему в самой своей основе;
то же следует сказать о философии, для которой объект познания
совпадает с нашим представлением и целиком исчерпывается последним.
Догматический рационализм брал себе в руководители
демонстративное мышление, а в образцы — математический метод и полагал, что
он лишь настолько познает, насколько понимает, доказывает,
обосновывает, выводит. Поэтому познанное было здесь всегда доказанным,
выведенным, но никогда чем-либо первоначальным. И так как с этой
точки зрения непознаваемое было равносильно иррациональному,
невозможному, то первоначальное существо и первоначальное действование
должны были последовательно отрицаться. Первоначальное существо
есть Бог, первоначальное действование — свобода. Отрицание первого
есть атеизм, отрицание второго — фатализм. Поэтому
рационалистически настроенная метафизика необходимо должна была оказаться
атеистической и фаталистической. Чистейшим и наиболее
последовательным выразителем этого образа мыслей был Спиноза: отсюда
антагонизм Якоби к учению Спинозы, которое он правильно и первым признал
за чистую систему причинности, каковой оно и является.
Критическая философия выводит объект познания из свойства
нашей познавательной способности. Поэтому она не должна допускать
ничего объективного в себе, никакого действительного бытия вне этих
условий, и независимо от нашего представления. Наоборот, она
должна всегда растворять объект в представлении и дать совершенно
идеалистическое построение. Здесь Якоби устанавливает свою точку
зрения в противоположность Кантову учению. Для ознакомления с нею
особенно важны следующие сочинения Якоби: 1. «Давид Юм о вере
или идеализме и реализме». (David Hume ueber den Glauben oder
Idealismus und Realismus, ein Gespäch.) Сочинение, вышедшее два года
спустя после писем об учении Спинозы (1787). 2. Позже присоединен-
392
К. Фишер. От Канта к Фихте
ное к первому сочинению приложение «О трансцендентальном
идеализме» («Ueber den transcendentalen Idealismus»). 3. Введение в его
собрание философских сочинений; в полном собрании сочинений это
введение составляет в то же время предисловие к упомянутому выше
разговору*. 4. Письмо к Фихте (1799) с предисловием в полном
собрании сочинений**. 5. О предприятии критицизма — привести разум к
рассудку и дать философии вообще новое направление (Ueber das
Unternehmen des Kriticismus die Vernunft zu Verstände zu bringen und
der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben)***.
2. ©ttpactaKu* Критики ра?1?жа
Прежде чем высказаться за или против Кантовой философии,
надлежит знать, что она такое и чем, в силу всего своего направления, она
должна быть. Она может рассматривать объект познания только как
явление. Последнее же только как представление; независимую от
представления вещь-в-себе она может как предмет только отрицать. В этом
смысле она есть полный идеализм. Только так критическая философия
может быть понята. Так она понимает самое себя. Если во втором
издании Критики чистого разума мы и находим опровержение идеализма,
то это не должно нас вводить в заблуждение. Первое ее издание есть
настоящая ее форма, и только в этой форме она может быть правильно
понимаема и обсуждаема. Проницательность Якоби отличает первое
издание Критики от последующего еще до Шопенгауэра, который
хвалился этим. Его «Разговор об идеализме и реализме» появился на
несколько месяцев раньше второго издания Кантовой Критики и был,
таким образом, написан совершенно под впечатлением первого издания.
В позднейшем присоединенном к этому разговору приложении «О
трансцендентальном идеализме» (1815) Якоби обращает внимание на
знаменательное различие между обоими изданиями. Он говорит: «В
предисловии ко второму изданию Кант сообщает своим читателям о тех
улучшениях в изложении, которые он сделал в новом издании, не умалчивая,
что с этими улучшениями соединена и некоторая потеря для читателя,
так как для того, чтобы дать место более удобопонятному изложению,
многое должно было быть опущено или изложено в сокращенном виде.
Я считаю эту потерю в высшей степени значительной и желаю весьма
этим моим суждением побудить читателей, которые серьезно
интересуются философией и ее историей, сравнить первое издание Критики с
* Гг. Н. Jacobis Werke. Bd. II. 1815.
** Idem. T. III. 1816.
*** Сперва появилось в «Материалах» Рейнгольда (Beiträge zur leichteren Ueber-
sicht... (3 вып. 1801). Набросок этого сочинения относится к более раннему
времени. Последняя же часть статьи обработана Кеппеном. Jacobis Werke. Bd. III.
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 393
улучшенным вторым. Последующие издания представляют простую
перепечатку второго. Особенному вниманию я рекомендую отдел в
первом издании, озаглавленный: О синтезе рекогниции в понятии. Так как
первое издание сделалось большой редкостью, то следует, по крайней
мере, озаботиться в публичных, а также в более или менее крупных
частных книгохранилищах, чтобы немногие еще уцелевшие
экземпляры в конце концов не исчезли совершенно. Вообще недостаточно
понимается, какие выгоды представляет изучать системы великих
мыслителей в самых ранних изложениях»*.
Достаточно в первом издании Критики внимательно прочесть
только учение о пространстве и времени, опровержение рациональной
психологии, в особенности четвертый паралогизм, чтобы усмотреть, что
Кантова философия есть не что иное (и ничем иным не желает быть),
как чистый идеализм. Пространство и время суть только
представления, и, стало быть, предметы в пространстве и времени суть тоже
представления. Внешне созерцание относится к внешним предметам,
т. е. к предметам в пространстве. Пространство находится в нас и,
таким образом, и внешние предметы не могут быть ничем вне нас.
Неизменным объектом внешнего созерцания является материя. Она,
по нарочитому заявлению Канта, только явление, вне нас и
независимо от нашей чувственности она ничто. То же относится ко всем
эмпирическим предметам. То, что реалист принимает за действительный
объект, с критической точки зрения является одним только
представлением и именно этот своеобразный и необходимо присущий критике
способ рассмотрения составляет ее идеалистический характер.
Малейшее недоразумение в этом пункте затемняет все понимание. Дух
Кантова учения совершенно искажается, как только принимают, что
существуют независимые от нас предметы (вещи вне нас), которые
создают в нас материал опыта, лишь только предметы рассматривают
как вещи-в-себе, производящие впечатление на наши чувства и таким
образом возбуждающие в нас ощущения. Во всем нашем познании нет
ничего объективного в том смысле, в котором реалист понимает
объективное, как независимое от нас бытие в себе.
Все вещи в пространстве находятся только в нас, все изменения
во времени суть только способы представления, все основоположения
рассудка суть только субъективные условия. Критика целиком
отрицает догматически-реалистический способ представления и ставит на
его место трансцендентально-идеалистический.
* Jacobis Werke. Bd. П. S. 211 flgd. Кант свое опровержение идеализма в
предисловии ко второму изданию направил против только что вышедшего сочинения
Якоби «Давид Юм о вере или идеализм и реализм». Якоби в приложении «О
трансцендентальном идеализме» затрагивает предисловие Канта. Ср. нашу «Историю».
Т. V, гл. IV.
394
К. Фишер. От Канта к Фихте
Декарт доказал, что наши представления и восприятия* что весь
наш внутренний субъективный мир и мы сами обусловливаются
мышлением. Это была точка зрения субъективного идеализма,
основывавшегося на положении: «Cogito ergo sum». Кант идет дальше. Он
доказывает, что объекты, внешние предметы, материя, чувственный мир
существуют только при условии существования Я, он присоединяет к
субъективному идеализму объективный к положению «cogito ergo sum»,
«cogito ergo es». Его точка зрения есть «универсальный идеализм»*.
Эта точка зрения необходимо приводит к следующему результату:
Я есть все, вне него нет ничего. С одной стороны, мы имеем бездонную
пропасть субъекта, в которой утопает все, с другой — остается ничто.
Таким образом, этот универсальный идеализм есть, с одной стороны,
«система абсолютной субъективности», с другой — «нигилизм»**.
Это «наиболее резко выраженный идеализм» (der kräftigste Idealismus),
ибо он без остатка растворяет реальный объект в представлении. Это
спекулятивный эгоизм, ибо он не оставляет ничего, кроме Я.
Ясно, что такое Критика и чем, будучи последовательна, она
должна быть. Но спрашивается, является ли это учение
непротиворечивым в такой же мере, в какой его характер развивается
последовательно? Если не существует вещей-в-сёбе в догматическом смысле, то вне
нас нет ничего реального, то в нас не может быть никакой способности,
назначение которой — воспринимать реальное вне нас, принимать его в
себя, посредствовать его представлению, то чувственность, которая
должна быть такой средой, не имеет-никакого значения, и тогда непонятно,
как Кантова Критика может вводить и признавать способность,
существующую лишь под условием, которое она сама упраздняет.
Здесь камень преткновения, главная трудность, противоречие в
Кантовом учении. Существует предположение, без которого нельзя
войти в Критику и с которым невозможно в ней оставаться. Это
предположение касается бытия вещей вне нас как причины наших
впечатлений или ощущений, вещей-в-себе как предметов, в смысле
догматических реалистов. «Я должен сознаться, — говорит Якоби, — что это
препятствие немало задерживало меня при изучении Кантовой
философии, так что я несколько лет подряд всегда должен был опять
сначала начинать Критику чистого разума: меня постоянно смущало то
обстоятельство, что я без указанного предположения не могу войти в
систему, а с ним не могу в ней оставаться. С этим предположением
оставаться в ней решительно невозможно»***.
* Jacobis Werke. Bd. П. Einleitung in sämmtlichen philosophische Schriften. S. 41.
** Idem. S. 19, 36, 44, 105, 108. Bd. III. S. 44.
*** Idem. Bd. IL Ueber den transcendentalen Idealismus. S. 304. Ср.: S. 307-310.
Einleitung in sämmtl. philos. Schriften. S. 35-41.
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 395
Отрицание вещей-в-себе как реальных предметов — невозможно,
но с точки зрения критической философии такое отрицание
необходимо. Утверждение реального бытия вещей-в-себе есть поэтому полная
противоположность и полное упразднение трансцендентального
идеализма. Это противоположность между Якоби и Кантом, отчетливо
познанная Якоби. Якоби утверждает то, что Кант отрицает и, в силу
своей точки зрения, должен отрицать; системе абсолютной
субъективности он противопоставляет точку зрения «абсолютной объективности» *.
Что вещи-в-себе действительно существуют вне нас, есть
непосредственная первоначальная достоверность: эта независимая ни от
какого доказательства, ничем не доказуемая достоверность есть вера. Если
не становиться на эту точку зрения, то попадаешь во власть
идеализма и нигилизма. Для того чтобы поддерживать эту точку зрения, не
нужно быть ни мистиком, ни пиетистом, ни слепо верующим в
авторитет человеком. Словом, не нужно быть вовсе тем, что желали
неразумные противники сделать из Якоби и его точки зрения веры. Здесь дело
идет о достоверности, которую и Юм также не сумел обозначить иначе,
как словом «вера». «Так как мы не понимаем ни одной вещи так, —
говорит Юм в своем исследовании о человеческом рассудке, — чтобы
понятие ее противоположности было невозможно, то между
представлением, которое мы принимаем, обозначая его как действительное, и
другим представлением, которое мы отвергаем как таковое, не могло
бы быть никакого различия, если бы это различие не было бы дано
посредством некоторого чувства». «Правильное и единственное слово
для этого чувства есть вера, выражение, которое всякий понимает в
обычной жизни. И философия не может извлечь из него ничего
больше и должна остановиться на том, что вера есть нечто, чувствуемое
душою, отличающее утверждения действительного и его
представление от вымыслов воображения**.
Существует путь, которым эта вера, эта достоверность внешних
предметов, как независимого от наших представлений бытия вещей,
никогда не может быть в нас пробуждена. Это невозможно путем
какой либо среды, посредством которой принимаем в себя впечатления
или образы таких вещей, невозможно, стало быть, путем какой-либо
посредствующей способности нашего разума, как то: чувственности,
воображения и т. д. Таким путем мы всегда достигаем только
достоверности, что мы имеем это впечатление, это представление, этот
образ, но не уверенности, что в действительности, независимо от нашего
представления, существуют вещи-в-себе. Таким образом, мы никогда
* Jacobis Werke. Bd. П. S. 29-37, в особенности S. 36.
** Idem. Bd. II. David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus.
Ein Gespräch. Breslau, 1787. S. 160-163.
396
К. Фишер, От Канта к Фихте
не освободимся из сети идеализма, в который уловляет нас
скептицизм. Поэтому вышеуказанная вера в бытие вещей возможна лишь
путем их непосредственного откровения. Все непосредственное не
поддается дальнейшему выведению, объяснению и потому непонятно и
как таковое воистину чудесно. В самом деле, на такое воистину
чудесное откровение опирается наша вера в действительное бытие вещей,
та вполне естественная и обычная вера, которая сопровождает нас на
каждом шагу, «без которой, — как выражается Якоби, — мы не
садимся за стол и не ложимся в постель».
Из наших впечатлений, представлений, понятий мы никогда не
можем вывести бытие вещей, ни получить в нем уверенности.
Невозможно из понятия Бога вывести бытие Бога. Вера в то, что это
возможно, есть самообман онтологического познания, догматической
метафизики, всего рационализма. Спиноза выдал тайну этого
доказательства и тем самым всякого рационального познания, когда он
отождествил онтологически доказанное бытие Бога с природой, с
механизмом природы, с причинной связью вещей. Не потому, что мы мыслим
бытие Бога, мы уверены в нем, но потому, что Бог есть, потому мы
уверены в Его бытии. Если бы Его не было, то мы не могли бы
мыслить ни Его, ни вообще что-либо. Этот вариант онтологического
доказательства, или, вернее, такое доказательство навыворот пытался уже
представить Кант в своем сочинении «Единственно возможное
основание для доказательства бытия Бога». Потому-то Якоби был так
сильно потрясен и увлечен этим учением Канта, что, как он рассказывает,
не мог продолжать чтения от биения сердца, подобно Мальбраншу,
когда ему попало в руки сочинение Декарта.
С точки зрения наших познавательных способностей мы не
можем никогда схватить действительное бытие, никогда получить
уверенности в самом действительном. Здесь всякое восприятие
совершается посредством форм познания и средств познания. Ими мы никогда
не схватываем самого предмета, но всегда лишь наше представление.
Поэтому познание действительного вне нас никоим образом не может
быть произведено нами. Оно должно быть дано нам прямым явлением
действительности без посредствующего участия какого-либо другого
средства познания. Действительное бытие, реальное, как таковое, мы
можем схватывать лишь через непосредственное восприятие.
Можно с полною ясностью показать, что в голом представлении
никогда не является сама действительность, объективность как
таковая, ибо все представления предметов вне нас ничтожны как копии,
оригиналы которых суть непосредственно воспринятые нами
действительные вещи, т. е. все представления суть «лишь существа, созданные
по подобию действительных вещей». Поэтому мы должны иметь
возможность отличать эти представления от оригиналов. Это возможно
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 397
лишь посредством сравнения; так как эти оригиналы —
непосредственно воспринятые нами действительные вещи, то в этом восприятии должно
быть нечто, чего нет в голом представлении. Это нечто и есть именно
действительность. Действительность, таким образом, и есть как раз
то, чего нет и чего никогда не может быть в голом представлении.
Если мы исходим не от самой действительности, но от нашего
представления, то мы не в состоянии прийти к действительности. Мы
преградили себе путь, мы оказались затканными в сеть наших форм
познания, наших понятий, относящихся к созерцаниям, которые сами
опять находятся под формами нашей чувственности и в отношении
формы и содержания (ощущения) всецело субъективны. «Я не знаю, —
говорит Якоби в указанном разговоре об идеализме и реализме устами
своего собеседника, — какой прок мне в подобной чувственности и в
подобном рассудке, разве только что я живу ими, но в сущности живу
так, как какая-либо устрица. Я все и вне меня в собственном смысле
ничего нет, и Я, мое все, в конце концов лишь пустая мишура чего-то,
форма какой-то формы, такой же призрак, как другие явления,
которые я называю вещами, как вся природа, ее строй, ее законы»*.
Если наши объекты не суть сами действительные вещи, но наши
представления и представления этих представлений, то мы являемся
в этом мире представлений пленниками, и чем более мы погружаемся
в этот субъективный мир, тем более мы теряем из виду
действительный. Мы уже не находимся более в состоянии бодрствования, но
обретаемся во сне. Мы уже более не обусловливаем себя и свои восприятия
действительными вещами и их откровением, но мним, что
действительные вещи зависят от нас и наших представлений. Таким образом,
мы находимся в некоторого рода сумасшествии, подобно сомнамбули-
сту, который стоит на вершине башни и воображает, что башня
зависит от него, а от башни — земля, между тем как в действительности
земля несет башню, а башня — его самого.
Точка зрения критической философии такова, что она
рассматривает наши субъективные познавательные способности и
познавательные средства как условия объектов и, стало быть, не знает
никакого иного объекта, кроме голых представлений, т. е. таких, в
которых действительность не является и никогда не может являться.
Так она запутывается в сети идеализма и попадает в то состояние
сна, которое может быть сравнимо с сомнамбулизмом.
Действительные объекты ей недоступны. То, что она называет объектами,
явлениями, не представляет ничего действительного и существенного, это
всецело призраки**.
* Jacobis Werke. S. 230-232, 216 flgd.
** Idem. S. 236.
398
К. Фишер. От Канта к Фихте
3. Цчение Канта и Жкойи о sept
В одном месте Якоби находит точку соприкосновения с Кантовым
учением. Критика разума доказала, что не существует никакого
рассудочного познания вещей-в-себе, никакой метафизики
сверхчувственного, что весь рационализм догматической философии превратен и
ничтожен; эта мысль встречает со стороны Якоби безраздельное
сочувствие, это разрушение ненастоящего рационализма он
прославляет как «рационализм настоящий», как «великий и бессмертный
подвиг Канта». Как Якоби, Кант также утверждает реальность вещей-в-
себе; как и Якоби, он утверждает эту реальность так же, как объект
не рассудочного познания, а веры; эту веру Кант так же возносит
превыше всякого знания, и практическому разуму, обосновывающему веру,
он дает примат над теоретическим*.
Однако и в этом пункте противоположность обоих мыслителей
превышает их близость. Естественная вера Якоби и разумная вера
Канта коренным образом отличается одна от другой. Под разумом
Якоби понимает нечто совершенно иное, чем Кант. Воззрения обоих,
как на веру, так и на разум, совершенно противоположны. Вера
Якоби есть непосредственно пробужденная в нас откровением
действительности, теоретическая уверенность в бытии вещей-в-себе. Вера
Канта, наоборот, есть коренящаяся лишь в свойствах нашей
субъективной природы, исключительно практическая уверенность. По Якоби,
наш разум есть непосредственное восприятие (усвоение)
сверхчувственного, как действительного объекта; именно в эту способность разума
он вкладывает все различие по существу между человеком и
животным, считая различие между животным и человеческим рассудком
лишь относительным, лишь различием в степени. По Канту,
наоборот, в человеческом разуме нет вообще никакой непосредственной
способности восприятия сверхчувственного. По Канту, тот разум, бытие
которого утверждает Якоби, невозможен. Поэтому последний и в Кан-
товом учении о вере находит тот же идеализм и субъективизм.
Практическая способность веры, присущая разуму, опирается у
Канта на его теоретическое бессилие. Критический философ сперва
уничтожает в угоду чувственному познанию познание
сверхчувственное, а потом, в угоду уверенности в сверхчувственном, он возносит
веру превыше знания. Если мы уверенность в сверхчувственном
назовем метафизикой, то «критицизм сперва в угоду науке теоретически
подрывает метафизику, а потом, так как все грозит потонуть в
широко раскрывшейся бездонной пропасти абсолютной субъективности,
снова, в угоду метафизике, практически подрывает науку»**.
* Jacobis Werke. Bd. II. S. 33.
** Idem. S. 44.
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 399
Знание, над которым Кант возносит веру, есть само не
действительное знание, но такое познание, в котором упразднены все
условия, сообщающие познанию характер истинности и объективности.
Какое же значение имеет подобное превознесение веры? Знание и вера
находятся у Канта в полном противоречии и примирение их лишь
кажущееся. Наука отрицает то, что вера утверждает: вполне
явственную реальность сверхчувственного, и эта рознь не примиряется тем,
что ей полагается конец так называемым приматом практического
разума. Сперва Критика делает невозможное, чтобы предостеречь
рассудок в отношении познания сверхчувственного, выставляя разум
обманщиком. Затем, заподозрив разум и указав на его бессилие, она
требует от рассудка подчинения вере такого разума! Такая,
основанная на теоретическом бессилии разума вера уже в силу этой своей
основы является обесцененной. После того как разум был вынужден
на теоретическом поле борьбы положить оружие и отдаться в плен
рассудку, подчинение рассудка практической вере разума есть лишь
кажущаяся и бессодержательная победа, не дающая ничего. В этой
оценке разума, у которого критика отрицает всякую
непосредственную способность восприятия сверхчувственного, Якоби усматривает
главную разницу между собой и Кантом. Утвердившись на этом
пункте, он стремится потрясти Кантово учение в своем сочинении «О
предприятии критицизма привести разум к рассудку».
4. ©проиржеки* Кантона ио*али$жа
Критика как трансцендентальный идеализм, каковым она
является и желает быть, должна логически последовательно отрицать
объективность вещей-в-себе или независимую от нас действительность и
реальность объектов. Если же она все-таки в некотором отношении
утверждает последнюю, то этим она вступает в противоречие с своим собственным
существом и сама с собою. В разговоре «об идеализме и реализме» и в
примыкающих к нему сочинениях Якоби хотел в особенности осветить
эту сторону критической философии, показать, что она есть чистый
идеализм, универсальный идеализм и что она должна быть таковым. В
сочинении «О предприятии критицизма привести разум к рассудку» он
желает раскрыть противоречие, в которое критика попадает со своим
собственным существом и со всей своей задачей, благодаря
утверждению вещей-в-себе. Ее задача требует, чтобы она выводила объект
познания из условий нашего познания, т. е. из наших познавательных
способностей: она должна дедуцировать объект из субъекта. Разрешение этой
задачи есть полная дедукция. Поэтому вне наших познавательных
способностей от объекта не должно оставаться ничего. То, что остается,
есть уже не объект, не задача для нас, не что-либо такое, что могло бы
400
К. Фишер. От Канта к Фихте
нас интересовать и занимать. «Ибо объект, — говорит Якоби, — с
такой необходимостью вытекает из одного только субъекта, что объекту
для себя существующему вряд ли могло быть оставлено, на основании
ощущения, что-либо, кроме весьма двусмысленного существования
совершенно вне пределов познавательной способности. Здесь в пустоте
оно могло бы, как действительное в себе, но нами не познанное в
качестве непознаваемого устраненное, вкушать otium cum dignitate
(почетный покой) и невозбранно сохранять свою проблематическую
важность»*. Что мы познаем о вещах, то мы познаем лишь средствами
нашей природы. Поэтому мы не можем никогда схватывать самые вещи,
благодаря их собственному непосредственному откровению. Такое
восприятие было бы познанием a posteriori. Подобное познание было бы
действительным опытом. Действительное опытное познание вещей в
этом смысле с критической точки зрения невозможно изначально,
немыслимо a priori. Опыт, который остается, совершается посредством
природы наших познавательных способностей, которые суть a priori: 4таким
образом, априорная возможность опытного познания вытекает лишь из
априорной невозможности что-либо воистину познавать на опыте»**.
Предположим, что задача Критики вполне разрешена и что объект
без остатка дедуцирован из субъекта. Тогда познание было бы вполне
закончено, ему не оставалось ничего делать, ибо налицо не было бы
ничего, что могло бы побуждать его к дальнейшей работе. Если
познание не может достичь такого состояния совершенства, то и объект вне
познания не может быть вполне удален. Его нужно допустить поэтому
как для себя существующую вещь, как вещь-в-себе. Поэтому бытие
такого объекта утверждается, он находится с субъектом в каком-то
таинственном необъяснимом общении, в каком-то «мистическом
соединении», в некоторого рода «криптогамии» (тайнобрачии)***.
Так, в расчет критической философии, кроме субъективных
условий познания, которые должны быть единственными факторами,
примешивается второй фактор, вещь в себе, как непознаваемый, но
объективный х. В действительности оба фактора взаимно себя упраздняют и
благодаря этому не может уже получиться никакого действительного
положительного продукта. Но создается видимость, что они взаимно
себя усиливают; здесь внутренняя рознь, которой поражена самая
основа всей системы. Отсюда исполнение ее является таким «дедаличес-
ким», отсюда «хамелеонов цвет» всех ее выводов, характерный
основной грех этой философии. Отсюда ее «искусственно двусмысленная
амальгама». По всему своему замыслу критическая система должна и
* Jacobis Werke. Bd. III. S. 74.
** Idem. S. 75 flgd.
*** Idem. S. 75.
Философия веры Я ко б и и ее отношение к учению Канта 401
желает быть полным идеализмом. Теперь она наполовину a priori и
наполовину эмпирична, наполовину идеализм и наполовину эмпиризм,
колеблется посредине между противоположными характерами и
исправляет или дополняет один другим. Тому, кто ставит в укор критической
системе идеализм, она указывает на свой реалистический характер;
тому, кого смущает ее эмпиризм, она является с своей
идеалистической стороны; тому, кто желает иметь и то и другое, она рекомендуется
как идеал-реализм. Она выступает так, как будто бы она была
соединением этих противоположностей, она выставляет свою двусмысленность
«двухконечноетью» (Zweiendigkeit) и под этой видимостью
приобретает большое число приверженцев. «Благодаря этой внутренней
несогласованности системы, которой она поражена уже в своей основе,
выполнение ее должно было оказаться таким дедалическим, что столь же
трудно показать ее действительные противоречия, как у только
кажущихся отнять их видимую противоречивость; так же трудно защищать
правильные стороны этой системы, как и опровергать ее
неправильные. Именно этой искусственно двусмысленной амальгамой она,
главным образом, обязана свой популярностью и многочисленной толпой
непрестанно стойких друзей. Ее основной грех, ее цвет хамелеона, это
то, что она, являясь наполовину a priori, наполовину эмпирической,
призвана колебаться посредине между идеализмом и эмпиризмом,
образуя нечто среднее, весьма полезное для нее в глазах широкой публики.
Что-то такое в человеке противится абсолютному учению о
субъективности, совершенному идеализму, но это сопротивление легко отпадает,
лишь бы оставалось наименование объективности. Эта выставляемая
напоказ объективность в Кантовой системе развила остроумие ее
последователей, которые получили возможность на основании
противоречащих друг другу мест Критики доказывать, что Кант не противоречит
себе, исправлять идеализм эмпиризмом, эмпиризм — идеализмом,
усматривать превосходство системы именно в этой двухконечности и вообще
на любой вкус устраиваться в ней»*.
Эта видимость объективности, которую принимает Кантова
философия, неправильна, разум здесь не может признавать никакого
другого объекта, кроме того, который признает рассудок. Последний, поскольку
дело касается познания действительных вещей, не имеет ничего позади
себя. Он не имеет ничего перед собою, кроме чувственности, которая
сама не имеет перед собой ничего, кроме своих собственных основных
форм. «В двойном, созданном наваждением дыме, именуемом
пространством и временем, носятся вещи, явления, в которых ничто не является,
и в этом состоит все откровение, нам достающееся. Только таким
образом воспринимает наша никогда действительно ничего не воспринима-
* Jacobis Werke. Bd. III. S. 76 flgd.
402
iT. Фишер. От Канта к Фихте
ющая восприимчивость»*. Разум сводится к рассудку, который через
посредство воображения вступает в отношение к чувственности,
которая сама в свою очередь зависит от воображения как способности
созерцаний a priori. Так разум покоится на рассудке, последний на
воображении, воображение на чувственности, которая сама в свою очередь
покоится на воображении. Мир покоится на слоне, а слон на черепахе.
Роль черепахи в критической философии играет воображение и притом
дважды: сперва оно несет рассудок и несется чувственностью, а потом
оно в свою очередь несет чувственность. «Оно есть истинная черепаха,
сущая во всех существах». Это трансцендентальное воображение
производит и воспроизводит. То, что оно производит, есть оригинал, предмет,
объект. Воспроизведение его есть снимок или представление. Таким
образом, объект есть вполне субъективный продукт**. Объект
осуществляется путем синтеза, при помощи нашей априорной формы
познания, т. е. посредством синтеза при помощи чистого созерцания и
чистого рассудка, синтеза, который происходит в пространстве, времени и в
чистом сознании. Как же завязывается первый синтетический узел?
Условия чистого синтеза суть чистое единство и чистое
множество. Как может пространство, время, чистое сознание само в себе
размножиться? Мы имеем здесь три бесконечности, две рецептивности и
одну самопроизвольность (спонтанейность). Как попадает в них
конечность? Что оплодотворяет пространство и время a priori числом и
мерою и превращает их в чистое многообразие? Как многообразное
попадает в чистое сознание? Как этот чистый гласный звук получает
согласный? «Или скорее, как его беззвучное, непрерывное дуновение
само себя прерывает, для того чтобы по крайней мере получить нечто
вроде самозвучащего звука, некоторое ударение?» Условия для
соединения многообразного отсутствуют. Поэтому непонятно: как
завязывается выше указанный синтетический узел как какой-либо объект, как
вообще что-либо может осуществиться при таких условиях. В
действительности ничего и не осуществляется. Вся система — решает
Якоби — не обладает даже крепостью мыльного пузыря***.
III. üKUcrno Жко$и г посл«еанто*скои философии
Мы можем Якобиево суждение и опровержение Кантова учения
резюмировать в двух положениях. Критическая философия желает быть
чистым и совершенным идеализмом (универсальным идеализмом) и
* Jacobis Werke. S. 111.
** Idem. S. 115-116.
*** Idem. S. 116-117.
Философия веры Якоби и ее отношение к учению Канта 403
потому она по необходимости нигилизм; таков один мотив Якобиевой
критики. Кантово учение не желает быть нигилизмом и потому
настолько отказывается от идеализма, что рядом с ним находит себе место
реализм; она амальгамирует обе эти системы и выступает так, как
будто бы они едино суть: таков второй мотив Якобиевой критики. В
действительности Кантова философия усваивает себе только видимость
реализма. Она не перестает быть нигилистической, она становится только
двумысленной и полной противоречий. Объект, который должен быть
дедуцирован из субъективных условий, не осуществляется; объект,
который под именем вещи-в-себе вводится «как нечто вне познавательной
способности», вносит в систему путаницу и противоречит всей ее
основе. Этот колеблющийся, несогласованный характер Кантова учения
Якоби в особенности подчеркивает в своем последнем сочинении «о
предприятии критицизма и т. д.». Если он прежде рассматривает Кан-
тову Критику, главным образом, как чистый идеализм, то здесь он
рассматривает ее как идеал-реализм. Она представляется ему уже
больше не как целое, которое развивается последовательно из одной
основной мысли, но как нечто составное из двух различных частей, которые
не подходят друг к другу и поэтому никогда не могут составлять
целого. Полемический тон, принимаемый Якоби против Канта, всего резче
выражен в только что названном сочинении. Говоря о Канте, Якоби
уже больше не выражается с признанием, но лишь с пренебрежением.
Впрочем, это сочинение по форме далеко уступает прежним и слабые
стороны стиля Якоби, манера писать курсивом, образные выражения с
неправильными сравнениями, вообще накопление разного рода фигур
и какая-то расплывающаяся риторическая напыщенность в тягостной
мере возрастают в этом сочинении и делают его трудночитаемым.
Чистое выражение и последовательное развитие критической
философии должно совлечь с себя указанную половинчатость Канта и стать
полным и целостным идеализмом. Это направление избирает Фихте
и развивает его с успехом. Поэтому Якоби признает в нем самого
чистого типического выразителя критической философии, как в Спинозе он
видел самого верного выразителя философии догматической. В своем
письме к Фихте, уже закончившему свою первоначальную систему,
Якоби называет его «Мессией спекулятивного разума», «подлинным
обетованным сыном совершенно чистой, в себе и через себя существующей
философии» и Канта он рассматривает уже лишь как предшественника
Фихте, как «Кенигсбергского крестителя». «Так я продолжаю, —
говорит Якоби, — и первый еще раз ревностно и громко провозглашаю вас
среди иудеев спекулятивного разума их царем и с угрозою требую от
упорствующих признать вас таковым, Кенигсбергского же крестителя
считать лишь вашим предшественником». «Только один (среди иудеев
спекулятивного разума) публично и искренно исповедует вас, это изра-
15 3ак. 3188
404
К. Фишер. От Канта к Фихте
ильтянин, в котором нет никакой лжи, Нафанаил Рейнгольд. Я — На-
фанаил лишь среди язычников; как я не принадлежал к Ветхому
Завету, но оставался в старой скорлупе, так я вследствие той же самой
неспособности и упорства воздерживаюсь от присоединения к новому».
Так на Якоби, имея перед собой Фихте, а за собою Рейнгольда,
заканчиваем мы здесь первую книгу истории послекантовской
философии. Самое положение Якоби, сопоставленное с философскими
проблемами послекантовского времени, весьма знаменательно. Оно как
бы указует дальнейшее развитие в двух направлениях. В своей оценке
Кантова учения Якоби намечает ту линию, по которой только и может
последовательно двигаться вперед критическая философия; своей
собственной точкой зрения он указывает на противоположное
направление. Критическому идеализму он противопоставляет реализм,
который утверждает истинно действительное первоначальное бытие. В этом
пункте с ним могут быть согласны послекантовские реалисты, в
особенности гербартианцы. Но Якоби утверждает бытие в себе как объект
не метафизического познания, но как объект веры, непосредственно
коренящейся в нашем естественном чувстве. Эта вера имеет
сверхчувственный объект и антропологический корень. Здесь точка
соприкосновения и родство между Якоби и Ф р и с о м. Что действительность
как таковая воистину открывается перед нами, это не может быть
обусловлено нашими субъективными формами познания. Это может
происходить только путем непосредственного откровения,
первоисточник которого сам Бог. Так, наша естественная вера есть в то же самое
время божественное просвещение и, устанавливая это, Якобиева
философия веры получает тем самым известный теософический
характер. То самое основание, исходя из которого Якоби отрицает
критический идеализм и утверждает независимое от наших представлений
реальное (бытие в себе), вынуждает его также понимать этот реальный
принцип индивидуалистически; антропологический корень веры —
это чувство нашей собственной первоначальной индивидуальности,
нашего самого внутреннего монадного существа: здесь пункт, в
котором Якоби сознавал свое согласие с Лейбницем и в котором
индивидуалисты кантовского времени, отвергающие его учение о разуме и Боге,
могли бы найти точку соприкосновения с ним. В Якоби своеобразно
перекрещиваются все послекантовские направления, и если мы в этой
точке перекрещения отнюдь не можем видеть завершения
разрешения новых задач, то все-таки мы нигде не можем с такой ясностью
рассмотреть, как эти задачи соприкасаются одна с другой и все
вырастают из одного корня. Мысли, развитые в последней главе нашего
введения, наглядно подтверждаются в настоящей, посвященной
Якоби главе, которая должна изобразить путь от Канта к Фихте.
В основу настоящего издания философских произведений
Шеллинга, охватывающих период с 1794 по 1797 гг., положено издание
полного собрания сочинений мыслителя 1856-1868 гг. (Stuttgart-
Augsburg). При переводе на русский язык первого тома указанного
издания, включающего в себя работы 1792-1797 гг., были выпущены
произведения, не касающиеся собственно философских проблем*.
Исключение составила лишь работа «Новая дедукция естественного
права» (1796). Таким образом, настоящее издание переводов составлено,
скорее, по аналогии с изданием I (и единственного) тома
«Философских сочинений» Шеллинга 1809 г. (F. W. J. Schelling's philosophische
Schriften. Bd. I. Landshut, 1809).
Все работы, за исключением «Писем о догматизме и критицизме»
(1795), переведены на русский язык впервые. Переводы выполнены по
изданию: Schelling F. W. J. Sämtliche Werke. Bd. 1-14. Stuttgart-
Augsburg, 1856-1861. Издание находится в библиотеке Российской
Академии наук в Санкт-Петербурге.
I. © *о$жожности форлт философии гШт
1794
(Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt)
Работа была написана в 1794 г. и в том же году помещена во
«Всеобщей литературной газете». Это — первое философское
произведение Шеллинга, написанное им в девятнадцатилетнем возрасте. Его
творческие силы в философии пробудились, главным образом, под
влиянием Рейнгольда и Фихте. В «Наукоучении» Фихте он
* Так, были выпущены:
1. (Магистерская диссертация): Antiquissimi de prima malorum humanorum
origine philosoph em atis Genes. Ill explicandi ten tarnen cri tic um et philosophicum (1792).
(Древнейшие философемы о происхождении человеческого зла в Кн. Бытия, III.
Опыт критический и философский). 40 с.
2. Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1793). —
(О мифах, исторических сказаниях и философемах древнего мира). 44 с.
3. (Теологическая экзаменационная диссертация): De Ma re ion е Paullinaum episto-
larum emendatore (1793). (О Маркионе, [псе в до] исправителе посланий Павла). 36 с.
408
Комментарий и примечания
увидел истинное и единственно возможное развитие критической
философии, в то время как кантианцы обыкновенного пошиба
представлялись ему ложнотолкователями кантовского учения. Открытия
Критики были еще слишком новы и непонятны для большинства, и,
таким образом, к моменту, когда юным Шеллингом овладела страсть к
философии, критическая точка зрения, чтобы действительно стать
новым учением, нуждалась в дальнейших разработках.
Согласно Канту, все содержание философии зависит от внешнего
опыта. Наряду с этим Кант утверждает столь же необходимый момент
априорности форм мышления. Вся деятельность мышления, таким
образом, заключается лишь в подведении данного материала
(содержания), возникающего в результате воздействия на нас вещей,
находящихся вне нас («в-себе»), под эти априорные формы. Именно
утверждение априорности формы мышления привело Канта к различению
вещи как предмета опыта и как существующей самой по себе («вещь-
в-себе»). Дуализм формы и содержания философии, следующий из
этого различения, казался непоследовательным и вместе с тем
непреодолимым в критической философии, ибо без такого различения вещи,
давшей толчок мышлению и переставшей для него существовать,
пришлось бы выводить из опыта не только содержание, но и форму
мышления (как это имело место в философии английского эмпиризма).
Кант же отстаивает своей философией свободу субъекта.
После изучения Элементарной философии (1789-1791)
Рейнгольда и произведения (1792) Ш у л ь ц е, в котором кантовско-
рейнгольдовское учение подверглось нападкам скептика Энезидема (см.
Приложение наст, изд.), для Шеллинга стал особенно очевидным
недостаток последнего обоснования положений критической философии.
Ему стало ясно, что для того, чтобы стать наукой, философии Канта
(как и ее интерпретации Рейнгольдом) не хватало действительного
выведения ее положений из единого принципа (основоположения).
Поэтому Шеллинг, следуя за «Наукоучением» (1794) Фихте,
определяет задачу научной философии в том, чтобы преодолеть дуализм и
натуралистическое понимание форм мышления Кантовой философии
путем развития систематической формы, обладающей объективным
содержанием.
Систематическая форма есть связь обусловленных положений,
высшее из которых безусловно. Это абсолютно безусловное положение
есть — в силу своей абсолютной безусловности — основание всех
других положений, т. е. основоположение (или принцип). Любая система
философии, заслуживающая этого имени, имеет определенный
принцип, которым определяется единство формы и содержания
философии. Очевидно, что высшее основоположение должно иметь
безусловное содержание (или Безусловное своим содержанием), ибо Безуслов-
Фридрих Шеллинг. О возможности формы философии вообще 409
ное не обусловлено ничем, кроме себя самого. Следовательно, форма и
содержание высшего основоположения абсолютно определяют друг
друга. Это единое Первоначало обусловливает самое себя и, вследствие
этого, обладая абсолютной причинностью, является истинным
основоположением всей философии. Таким абсолютно безусловным
основоположением может быть только Я, поэтому принцип всей философии
гласит: «Безусловное = Я», или «Я есть Я» (с. 97 нем. изд.). Я
полагает Не-Я, чтобы быть для себя объектом. Так как при этом полагании
Не-Я, Я сохраняется, то из этого второго момента деятельности
высшего принципа (который гласит: «Все обусловленное = Не-Я»)
вытекает третий — момент самополагания абсолютного Я одновременно
как Я и Не-Я, находящихся во взаимодействии друг с другом. Таким
образом, 1-й момент деятельности Я, как абсолютно безусловного
основоположения всей философии, содержит «форму безусловности»,
2-й момент — «форму обусловленности», а 3-й — «форму
обусловленности, определенную безусловностью». Этими тремя моментами
высшего принципа исчерпываются все возможные формы знания. Эти три
основоположения являются, таким образом, истинной основой
философии и всякой науки вообще.
Выдвигая принцип Я как абсолютно безусловное
основоположение, благодаря которому философия могла бы достичь
систематической формы, Шеллинг полностью следует положениям, изложенным в
«Наукоучении» (1794) Фихте. Только он пытается раскрыть еще и
связь этого основоположения (чистого самосознания, Я) с
категориями, находимыми в «Критике чистого разума» Канта. Так, категории
отношения Шеллинг отождествляет с тремя моментами единого
основоположения. Первому моменту соответствует «категорическая
форма», второму — «гипотетическая форма», третьему —
«дизъюнктивная (разделительная) форма». Точно так же и категории количества,
качества и модальности он сводит (а не выводит) к трем моментам
высшего принципа.
В определении Шеллинга всеобщего основоположения
обнаруживается та же ошибка, что и в «Наукоучении» (1794) Фихте: высшее
основоположение философии абсолютно отрывается от остальных
положений. Этот отрыв влечет за собою некоторое перемежение
терминов: Satz — Grundsatz — Princip, что составляет при переводе почти
непреодолимые трудности. Как хорошо заметил Линьков (см.:
«Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга», СПб., 1973.
С. 16), в этой работе «Шеллинг останавливается на абстрактном
начале принципа, которое не развертывается в нечто многостороннее и
противоречивое в своем единстве. Действительное развитие
принципа подменяется дедукцией различных положений из абстрактных
первоначальных определений ».
410
Комментарий и примечания
1 Энезидем (Aenesidemus) — Готтлоб Эрнст Шульце (Schulze)
(1761-1833), профессор философии в Гельмштадте, учитель А.
Шопенгауэра. Главное произведение «Энезидем, или Об основах данной проф.
Рейнгольдом элементарной философии, вместе с защитой
скептицизма против притязаний критики разума» (1792). Со временем имя
скептика Энезидема, устами которого проф. Шульце высказал свои
возражения против критической философии, перешло на самого автора. (См.
Приложение). — о.
2 Карл Леонард Рейнгольд (Reinhold) (1758-1823). «Опыт
новой теории свособности представления» (Versuch einer neuen Theorie
des menschlichen Vorstellungsvermägens. 1789) — одно из главных
произведений, составляющих т. н. «Элементарную философию»
Рейнгольда. (См. Приложение). — 5.
3 Элементарная философия — общепринятое название философии
Рейнгольда, сводящейся к объяснению правильного понимания кантовской
критики. Согласно Рейнгольду, исследование критической философии
основывается на известных предпосылках, фактах познания, из
которых затем выводятся познавательные способности. Однако сами
факты должны быть объяснены прежде, нежели аналитически
выводимые из них способности. Таким образом, познание должно быть
разложено на более простые элементы, из которых оно состоит, чтобы,
основываясь на верном их понимании, устранить те недоразумения,
которые стоят на пути построенной на них системе критической
философии. Элементом всякого познания является, согласно Рейнгольду,
представление. (См. Приложение). — о.
4 Соломон Маймон (1754-1800) — псевдоним литовско-польского
еврея, бежавшего от убожества своей талмудистской среды в
Германию, где он сделался учеником Моисея Мендельсона и истолкователем
философии Канта. (См. Приложение). — 6.
5 (греч.) по преимуществу — 9.
6 (лат.) внезапно, неожиданно. — 20.
7 [Кант И. Критика чистого разума.] Трансцендентальное учение о
началах. Часть вторая («Трансцендентальная логика»). — Отдел первый
(«Трансцендентальная аналитика»). — Книга I («Аналитика
понятий»). — Глава I («О способе открытия всех чистых рассудочных
понятий»). — Раздел третий, § 11. — 19.
Фридрих Шеллинг. О Я как принципе философии 411
2. © Ж как принципе философии,
или © Щушгном г чгмггчгшм $какии
1795
(Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das
Unbedingte im menschlichen Wissen)
Написана в 1795 г. и в том же году помещена в «Философском
журнале» Нитхаммера. Переиздана автором в 1809 г. (I том
философских сочинений Шеллинга: F. W. J. Schelling's philosophische Schriften.
Bd. I. Landshut, 1809). Считается лучшим комментарием к «Основе
всего Наукоучения» (1795) Фихте.
В своем произведении «О Я...» Шеллинг исходит из уже
установленного в предшествующей работе единого всеобщего принципа
философии, т. е. из Безусловного или Абсолютного. Основоположение
может быть безусловным либо в понятии абсолютного объекта,
предшествующего субъекту (позиция догматизма), либо в понятии
абсолютного субъекта, предшествующего объекту (позиция критицизма).
В чем же на самом деле полагается это единое основоположение, эта
первооснова всякого знания, из которого все должно быть выведено? —
вот в чем теперь состоит основной вопрос послекантовской
философии. Поскольку единый принцип может быть найден только на почве
монистической системы философии, то ясно, что единственно
возможное решение можно ожидать лишь на пути либо догматической, либо
критической философии. Безусловное нельзя найти в объекте, ибо
понятие безусловного объекта противоречит самому себе. Объект мыслим
лишь в отношении к субъекту, поэтому, будучи всегда относительным,
объект обусловлен (bedingt) этим отношением как и всякая вещь (Ding).
Немецкий язык хорошо передает это словами bedingen
(«обусловливать») и Ding («вещь»). Только абсолютный субъект, Я, является
безусловным. Сущность Я есть свобода. Поэтому критическая точка зрения
дает единственно возможное понимание Безусловного как всеобщего
принципа философии. Рейнгольд же искал основание критицизма
в обусловленном субъекте, исходя из сочетания субъекта и объекта,
взаимообусловливающих друг друга в представлении, как факте
сознания. Однако факт сознания как таковой является уже обусловле-
ным и потому не может выступать единым принципом. Поэтому эта
попытка примирения противоположных точек зрения, предпринятая
Рейнгольдом при решении основного вопроса послекантовской
философии, вызвала справедливые возражения Шульце-Энезидема
и поправки M а й м о н а. Окончательное же разрешение вопрос
получил только в Наукоучении Фихте. Рейнгольд лишь
сформулировал, но не решил проблему. «Однако и это была ступень, через
которую должна была пройти наука» (Шеллинг — Гегелю, 4 февр. 1795 г.).
412
Комментарий и примечания
Так как абсолютное Я безусловно, то оно есть причина самого
себя; будучи же положенным до всякого, объекта, оно является
первоначальным абсолютным единством, заключающим в себе всю
реальность. «Все есть только в Я и для Я. В Я философия нашла свое
€v KdiKciv (Всеединое), которого она до сих пор добивалась как
высшей победной награды» (S. 193). Как Всеединое, Я есть бесконечная
реальность и абсолютная Мощь, в которой совпадают свобода и
необходимость.
Полагая безусловно достоверное Я истинным принципом
философии, Шеллинг следует философии Декарта и Фихте.
Субстанциальный же характер определения этого Абсолютного, Шеллинг, как
и Фихте, выводит из системы Спинозы. Если вместо абсолютной
субстанции Спинозы поставить абсолютное Я, получится единая
философия из единого принципа, образующая систематическую форму
знания. В этом и состоит задача произведения «О Я...»: «построить
систему в противовес и в параллель "Этике" Спинозы» (S. 159).
Согласно Шеллингу, Спиноза не доказал, а только предположил, что
Безусловное является абсолютным объектом (абсолютным Не-Я). Как
бы вопреки своей воле, подчиняясь последовательности хода развития
этого предположения, он Не-Я возвысил до Я, а Я опустил до Не-Я.
Его абсолютный объект не является больше объектом.
Таким образом, в разрешении основного вопроса послекантовской
философии, Шеллинг твердо держится противоположности субъекта
и объекта как абсолютно безусловного первоначала. «Трудность для
Шеллинга состоит в познании безусловного основания единства
субъекта и объекта. Но ведь из необходимого единства субъекта и объекта
следует, что ни одна из этих противоположностей не может быть
упразднена. Именно через отношение субъекта и объекта должно
быть доказано безусловное основание их единства. Но это
Безусловное не может быть ни абсолютным объектом, ни абсолютным
субъектом, так как оно обнаруживается в отношении субъекта и объекта.
Шеллинг же стремится достичь Безусловного не посредством
снятия, а посредством упразднения противоречия субъекта и объекта»
{Линьков. С. 22). Тождество субъекта и объекта в абсолютном Я,
лишенное противоречия, может выступать только как
интеллектуальное созерцание. Будучи на самом деле лишь моментом
самосознания, интеллектуальная интуиция (Anschauung) абсолютизируется
Шеллингом до всеобщего принципа философии. «Сущность этого
созерцания состоит в абсолютной непосредственности мышления.
Свобода самосознания утверждается путем абсолютного исключения
опосредствования. Перед формой абстрактно-бесконечной субъективности
исчезает всякое объективное содержание. Интуиция — это конец
свободы мышления» (Линьков. С. 24).
Фридрих Шеллинг. О Я как принципе философии 413
Сказать сперва о Боге в выси или о смертном на земле?
О чем нам рассуждать, как не о том, что знаем?
О Человеке — что мы знаем, помимо внешнего его обличья?
И по обличью ли судить о нем или он сам обличье разъясняет?
Пусть Богу ведомы бескрайние миры Вселенной,
Но этот мир — он наш, его постигнем сами.
Эссе Поупа о человеке. Письмо I. С. 17.
(пер. с англ.) Эпиграф 1-го издания 1795 г. — 27.
Яков Сигизмунд Бек (Веек), ученик Канта. В данном случае
Шеллинг имеет в виду, очевидно,, вышедшее в 3 томах
«Объяснительное извлечение из критических сочинений господина проф. Канта,
сделанное по совету последнего» (Erläuternder Auszug aus den
Kritischen Schriften des Herrn Prof. Kant, auf Anrathen desselben. Halle,
1793-96). (См. Приложение). — 31.
Намек на «Теорию способности представления» (1789) Карла
Леонарда Рейнгольда (Reinhold). (См. Приложение). — 33.
Примечание 1-го издания: «Это выражение, употребленное здесь в
самом всеобщем смысле, допустимо до тех пор, пока Нечто, которое мы
ищем, определено лишь проблематически». — 39.
По-русски это звучало бы приблизительно так: «...посредством которого
нечто становится словом, обусловленным» (Ср.: «овеществление» —
«осуществление» — «существо» и т. д.). — 42.
Примечание 1-го издания: «"# еемь!" — единственное, посредством чего
оно заявляет о себе, как безусловное самоутверждение». — 43.
Первое упоминание Шеллинга об «интеллектуальном созерцании
(интуиции)». — 46.
Рейнгольд. — 50.
В первый раз Шеллинг употребляет выражение «абсолютное
тождество» для определения высшего принципа философии. — 53.
Весьма знаменательные слова, определяющие дальнейший путь
развития точки зрения «непосредственного знания», которую позже
исповедовал Шеллинг и Якоби (см. Приложение). Гегель, полемизируя
с этой точкой зрения, высказывал прямо противоположный взгляд на
природу понятия. (См. в особенности «Учение о понятии» в его
Логике.) — 55.
Первое объяснение Шеллинга понятия «интеллектуальное
созерцание». — 55.
Очевидно, Шеллинг близко к тексту цитирует указ. письма (S. 467), ибо
в «Этике» (кн. II, теор, 40) таких слов нет: «Так как есть многое, что мы
не можем постичь воображением, но только интеллектом (умом), напр.
субстанцию, вечность; и если бы кто-нибудь попытался объяснить
понятия такого рода лишь с помощью воображения, то он добился бы лишь
того, что сделал бы больным свое воображение». — 58.
Ens {лат.) сущее, бытие, вещь; res (лат.) вещь (в шир. см. ел.:
реальность), предмет, событие. — 58.
414 Комментарий и примечания I
(лат.) «Об улучшении ума». — 58.
«Какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама
истинная идея? Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму,
так и истина есть мерило и самой себя и лжи» («Этика», кн. П,
Теорема 18, схолия). — 58.
Correlatum (лат.) — коррелят, соотносительное понятие. — 60.
«никакой Soxeiov» (ереч.) «никакой сосуд». — 62.
Примечание 1-го издания:
«Это можно представить себе наглядно. — Абсолютное Я определяет
бесконечную сферу, которая охватывает (befasst) всю реальность. И этой
сфере теперь лишь противополагается (а не только [из нее]
исключается) другая, столь же бесконечная сфера, которая охватывает
всякое отрицание (абсолютное Не-Я). Следовательно, эта сфера
абсолютно = 0; однако она возможна лишь тогда, когда для абсолютной
сферы уже определена реальность, и только в противоположность к
ней. Ибо абсолютное отрицание не порождает самое себя, но
определимо лишь в противоположность к абсолютной реальности.
Бесконечная сфера, существующая вне столь же бесконечной сферы,
положенной прежде, уже является противоречием; и ее положенное
бытие вне этой сферы уже в себе заключает то, что она должна быть
абсолютным отрицанием. Так как если бы она им не была, то она
была бы не вне этой сферы, но совпадала бы с ней. Таким образом,
абсолютная сфера Не-Я, если бы она полагалась лишь абсолютно,
должна была бы полностью упразднить Я, так как бесконечная сфера
не терпит никакой другой сферы вне себя.
Но именно поэтому сфера Я также должна была бы, наоборот,
упразднить сферу Не-Я, если первая положена как бесконечная. И,
однако, они обе должны быть положены. Следовательно, пока не
остается ничего, кроме стремления Я втянуть в свою сферу эту
бесконечную сферу Не-Я, ибо она должна полагаться, а полагание вообще
возможно только в Я. Однако этому полаганию противоречит
абсолютное отрицание этой сферы; следовательно, она полагаема в
бесконечной сфере Я только с отрицанием. Таким образом, бесконечная
сфера отрицания, если она должна полагаться в бесконечной сфере
реальности, становится конечной сферой реальности, т. е. она
необходимо полагаема в ней только как реальность, связанная с
отрицанием. Таким образом, вследствие этого одновременно возникает
ограничение Я; хотя сфера Я полностью и не упраздняется, однако
необходимо, чтобы полагалось в ней отрицание, т, е. предел. Но конечная
сфера может стремиться втянуть обратно в себя саму бесконечную
сферу и сделать себя средоточием совокупной сферы, из которой
точно так же исходят лучи бесконечности, точно так же, как и
начинаются границы конечности, что себе противоречит. Если
только противоборство между Я и Не-Я выражено в наивысшем синтезе
(Я = Не-Я), то для того, чтобы его разрешить, не остается ничего
Фридрих Шеллинг. О Я как принципе философии 415
другого, кроме полного уничтожения (Zerstörung) конечной сферы,
т. е. расширения ее до совпадения с бесконечной (практический
разум). — 62.
Прибавление 1-го издания: «На моем Я покоится все бытие (Dasein):
мое Я есть все, все есть в нем и для него: если я уберу свое Я, то все,
что есть, окажется ничем». — 64.
Шеллинг сокращенно цитирует 2-ю схолию 33 теоремы («Этика»
кн. I): «Бог производит [вещи] не из идеи блага, но из природы
своего совершенства. Те, [кто придерживается первого взгляда],
по-видимому, полагают, что вне Бога существует нечто от него
независимое, к чему Бог обращается в своем творении как к образцу, или к
чему он стремится как к известной цели. А это, конечно, все равно,
что подчинять Бога фатуму». — 66.
Спиноза Б. «Этика», кн. V, теорема 23, схолия: «...вечность не
может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо
отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы
вечны. Ибо душа те веши, которые она сознает разумом, чувствует
не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми
она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства.
Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела,
однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе
сущность тела под формою вечности, вечна и что существование ее
не может быть определено временем или выражено во временном
продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она
существует во временном продолжении, и определить ее существование
известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает
в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь
постольку она имеет способность определять существование вещей
временем и представлять их во временном продолжении*. — 73.
Силлепсис (греч. кюХХцук; — схватывание, объединение) — особенная
форма эллипсиса в логике; грамматически выступает, когда один член
предложения согласуется с другими в лице, числе или падеже
(например: «Я иду своим путем, вы — своим»). — 88.
Прибавление 1-го издания: «В первоначальном противополатании
(антитезисе) Не-Я есть абсолютная невозможность, и хотя в синтезе оно
получает возможность, но только безусловную,. Следовательно, оно
меняет обусловленную возможность на безусловную невозможность. —
«Или никакой возможности, но зато безусловность, или никакой
безусловности, но зато возможность! — Если бы Не-Я должно было быть
Безусловным в человеческом знании, тогда оно было бы им лишь в
первоначальном противополагании, т. е. поскольку оно есть
абсолютное Ничто». — 91.
Прибавление 1-го издания: «Поэтому выше было упомянуто, что
наличное бытие есть результат первого синтеза вообще и лишь
формально лежит в основании второго синтеза, ибо в нем оно определяет-
25
416 Комментарий и примечания /
1
)
ся материально лишь согласно своему отношению к синтезу,
опосредствованному категориями. Следовательно, формы второго
синтеза встречаются в логике не потому, что они определены
материально, но лишь поскольку они определены формально, т. е. выражают
изначальную форму первого синтеза, наличное бытие вообще (все
равно — во времени вообще, в определенном времени или во всяком
времени)*. — 93.
Эписиллогизм — силлогизм, в котором посылкой оказывается
заключение предшествующего силлогизма. — 93.
Прибавление 1-го издания: «Кант был Первым, кто — хотя
непосредственно нигде этого не делает, но — опосредствованно везде
выдвигает абсолютное Я в качестве последнего субстрата всякого бытия и
всякого тождества; и кто впервые установил подлинную проблему
возможности Нечто, определенного еще сверх простого тождества; —
определил таким образом, который (как его описать? — кто прочел
его дедукцию категорий и критику телеологической способности
суждения с тем духом, с которым следует читать все, выходящее из-под
его пера, тот видит перед собой такую глубину смысла и познания,
которая может показаться ему почти бездонной), кажется, возможен
только для гения, который, как бы подгоняя самого себя, спускается
вниз из высшей точки именно по тем ступеням, по которым другие
должны лишь постепенно подниматься вверх*. — 95.
(лат.) — принцип (основа) какого-либо реального или
мыслительного процесса. — 98.
3. философски« письжа о &оажати?же и крииш^и$ж*
1795
(Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus)
Написана в 1795 г. и помещена без имени автора в «Философском
журнале» Нитхаммера. Переиздана Шеллингом в 1809 г. в
упомянутом I томе его философских сочинений (F. W. J. Schelling's
philosophische Schriften. Bd. 1. Landshut, 1809).
В сочинении «О возможности формы философии вообще» (1794)
Шеллинг определяет основоположение философии как безусловное и
единое. Далее, в произведении «О Я как принципе философии» (1795),
этот единый безусловный принцип определяется им как абсолютное Я.
Здесь критическая философия решительно расходится с
догматической системой Спинозы, как и «догматицизмом» многочисленных
кантианцев. Чтобы выяснить эту противоположность догматизма и
критицизма и вместе с тем устранить неверные толкования кантовской
Критики, Шеллинг пишет свои «Философские письма».
Фридрих Шеллинг, Философские письма о догматизме и критицизме 417
Основной вопрос «Критики чистого разума» — как возможны
априорные синтетические суждения? — возможен лишь в том случае,
если абсолютное единство (синтез) предполагает нечто, подлежащее
объединению, т. е. множество. Это противоречие между абсолютным
единством и множеством есть, таким образом, условие синтеза и есть
не что иное, как противоречие между субъектом и объектом.
Следовательно, вопрос «Критики чистого разума» есть вопрос о разрешении
противоречия между субъектом и объектом. Разрешение же этого
противоречия может быть достигнуто только в случае единства субъекта
и объекта, которое можно мыслить или как абсолютный объект («вещь-
в-себе»), или как абсолютный субъект (Я, или субъект-в-себе). Первое
решение ведет (через непоследовательный «догматицизм») к
догматизму, т. е. к реализму, а второе — к критицизму, т. е. к идеализму.
Задача единства (или тождества) субъекта и объекта может быть
решена только последовательными монистическими системами
догматизма и критицизма (реализма и идеализма). При этом решение
этого основного вопроса теоретической философии имеет и в
догматизме, и в критицизме роль практического требования (постулата),
осуществляемого субъектом в его стремлении к поставленной себе цели.
А именно практическое требование философского реализма состоит в
том, чтобы субъект растворился в абсолютном объекте («вещь-в-себе»);
практическое требование философского идеализма заключается,
наоборот, в том, чтобы объект растворился в абсолютном субъекте (Я).
Раствориться в абсолютном объекте есть цель учения Спинозы.
Она достигается в интеллектуальном созерцании (интуиции) Бога, в
котором субъект созерцает себя исчезнувшим и уничтожившимся
существом. Однако субъект все-таки созерцает и сознает себя. Это,
говорит Шеллинг, не гибель, а безграничное блаженство, «небесное
состояние ума». Такая интеллектуальная нирвана, достигнутая в
результате совершенного самосозерцания субъекта, принимается догматизмом
за созерцание абсолютного объекта. Познание Бога происходит,
согласно догматизму, в результате действия божественной
(«объективной») причинности; с реалистической (а значит, и с
материалистической) точки зрения, это абсолютное состояние интеллектуальной
нирваны есть уничтожение субъекта мощью абсолютного объекта. Это
имеет место в иудаизме. Вся деятельность субъекта здесь сводится к
пассивно-страдательному смирению перед этой мощью. Такова, в
общих чертах, и философия Спинозы, принимающая акт субъекта за
действие объекта. Результатом этого заблуждения является вера в
возможность уничтожения субъекта, посредством которой эта
философия впадает в мечтательство (или фантазерство, Schwärmerei).
«Выраженное иначе, это требование [уничтожения субъекта] есть
не что иное, как: "Уничтожь самого себя посредством абсолютной при-
418
Комментарий и примечания
чинности!"» (S. 316). Напротив, согласно Шеллингу, «это интеллекту/-
альное созерцание (интуиция) наступает тогда, когда мы перестаем
для себя самих быть объектом, когда, возвратившись в самого себя,
созерцающее Я (Selbst) тождественно с созерцаемым. В этот момент
созерцания для нас исчезает время и длительность: не мы пребываем
во времени, но время — или, скорее, не оно, а чистая абсолютная
вечность — находится в нас. Не мы утеряны в созерцании
объективного мира, но он пропал в нашем созерцании» (S. 319). В то время как
догматизм видит свою цель — достижение единства субъекта и
объекта — в (сшио)уничтожении субъекта, критицизм полагает ее в постоянном
самообнаружении (в самообъективации) абсолютного субъекта. Отсюда
интеллектуальное созерцание, возникающее в результате
объединения субъекта и объекта, приобретает в догматизме характер
состояния (нирвана буддистов), в то время как критицизм полагает
достигнуть интеллектуального созерцания путем неограниченной
активности субъекта.
Таким образом, обе монистические системы оказываются едины в
своей цели, но различаются духовным характером при ее
достижении. Догматический реализм (материализм) требует: «Уничтожь себя!»,
критический идеализм говорит: «Будь!». Учение догматизма, как и
всякого реализма, основывается на допущении «вещи-в-себе» (объектно-
потустороннего Бога), а потому есть учение несвободы. Свобода
возможна лишь на пути идеализма, допускающего свободу и автономию
разума. Критицизм есть учение свободы, догматизм — несвободы.
Противоположность догматизма и критицизма есть противоположность
«вещи-в-себе» и свободы.
Основная мысль «Критики чистого разума», согласно Шеллингу,
состоит в том, что объекты познания суть явления, а не вещи-в-себе.
Этот феноменальный характер объектов познания есть следствие са-
мополагания (самообъективации) субъекта. В этом самополагании
состоит безусловная свобода разума, а не его слабость. Абсолютное Я
есть постоянное самообнаружение свободы и самоцель. «Философия
должна исходить из Безусловного. Далее является вопрос, в чем
заключается это Безусловное, в Я или Не-Я? Решением этого вопроса
все определяется. Я считаю высшим принципом всей философии
чистое абсолютное Я, т. е. Я, еще не обусловленное никаким объектом, а
полагаемое свободно. Альфу и омегу всякой философии составляет
свобода» (письмо Гегелю от 4 февраля 1795 г.).
Итак, критицизм, согласно Шеллингу, постулирует стремление к
неизменной самости, к безусловной свободе, к неограниченной
деятельности. «Упраздняя интуицию как метод объективного познания,
Шеллинг утверждает интуицию как метод чистого самосознания»
(Линьков. С. 27). Вместе с отказом от интуиции как недостаточныго
Фридрих Шеллинг. Философские письма о догматизме и критицизме 419
метода объективного познания, Шеллинг отказывается и от самого
объективного познания. «У Спинозы субстанция через субъект
познает самое себя. У Шеллинга чистое сознание в интуиции познает
самого себя. Чистое самосознание выступает основанием конкретного
самосознания. Я есть абсолютное тождество субъекта и объекта
самосознания. Абсолютное Я — это субстанция самознания, превращенная
в субъект» (Там же. С. 28).
1 Божественное (греч.) — 108.
2 (лат.) букв. «Бог из машины»; выражение произошло из
древнегреческих трагедий, в которых при развязке всегда присутствовало
божество, появляющееся на сцене посредством машины. — 111.
3 Намек на теорию способности представления Рейнгольда (см.
Приложение). — 112.
4 Просиллогизм {греч.) — тот силлогизм в полисиллогизме,
заключение которого становится посылкой следующего за ним силлогизма. —
118.
5 Фразы «или, говоря правильнее, идеализма» и «или реализма»
добавлены во втором издании 1809 г. — 121.
6 Намек на Наукоучение (Wissenschaftslehre) Фихте. — 126.
7 В 1-м издании 1795 г. было сказано: «наши грубые понятия о
действительности». — 127.
8 Бытие (греч.) — 127.
9 ripoAwiç (греч.) — предвосхищение (Эпикур называет пролепсисом
общее представление, образующееся в нашей памяти при восприятии
какого-либо предмета. Стоики называли пролепсисом понятие,
образуемое непосредственно из восприятия). — 129.
0 Слова в скобках относятся к 1-му изданию, т— 129.
1 «Из ничего ничто не происходит» (лат.) — Персии. Сатиры, III, 24. —
130.
2 Причины перехода (лат.) — 130.
3 «Человеческая душа обладает адекватным познанием вечной и
бесконечной сущности Бога». — Спиноза Б. Этика, кн. II, теор. 47. — 133.
4 «Интеллектуальная любовь души к Богу есть часть бесконечной
любви, которой Бог любит самого себя». — Этика, кн. II, теор. 36. — 133.
5 «Высшее устремление души и высшая добродетель — понимать вещь
третьим родом познания, исходящим от адекватной идеи
божественных атрибутов». Там же, теор. 25. — 133.
6 «Из этого рода познания возникает наивысшее (какое только может
быть дано) успокоение души». — Там же, теор. 27. — 133.
7 «Ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или
свобода, а именно, — в вечной любви к Богу». Там же, теор. 36,
схолия. — 133.
27
420 Комментарий и примечания
18 «Наша душа, поскольку она познает себя в форме вечности,
постольку необходимо обладает познанием Бога, знает, что она есть в Боге /и
понимается через Бога». Этика, кн. V, теор. 30. — 133.
19 Йене Багессен (1764-1826) — датский романтик. ■— 136.
20 В скобках — прибавление 1-го издания. —- 138.
21 Сенека. О спокойствии духа, IX, 8, 5. —- 138.
22 Гомер. Илиада, 1, 599; 5, 819. — 139.
23 Гомер. Илиада, 24, 525-526. — 139.
24 Кондильяк Э. Б. (1715-1780). Основное произведение: «Трактат об
ощущении» (1754). — 140.
25 Кондильяк Э. Б. Опыт о происхождении человеческих знаний. I. 1, 8. —
140.
26 «Та вещь называется свободной, которая существует единственно в
силу необходимости своей природы и только собою же определяется
к действию». Спиноза Б. Этика, кн. I, дефиниция 7. — 144.
«Бог действует единственно лишь в силу законов своей природы,
откуда следует, что только Бог есть свободная причина». Там же,
теор. 17. — 144.
В скобках — добавление 1-го изд. — 148.
В скобках — добавление 1-го изд. — 148.
4- Ногал ЪгЪущия ztvxztmztnno^c npasa
1796
(Neue Deduktion des Naturrechts)
Согласно последним сведениям, работа написана в 1796-м, а не в
1795 году, как полагалось ранее (см. исследование Osten M. Der
Naturrechtsbegriff in den Frühschriften Schillings. Köln, 1969).
Это произведение, по справедливому замечанию Куно Фишера,
обладает наименее творческим характером среди первых сочинений
Шеллинга. Здесь, как нигде, проявляется его склонность к
схематизированию. Различение всеобщей и индивидуальной воли, содержания
и формы всеобщей воли, содержания и формы индивидуальной воли
и т. д., становится однообразно повторяющейся схемой
исследования. За этим схематизмом, однако, скрывается важная мысль для
всей дальнейшей философии Шеллинга. А именно, выяснив в
предыдущих работах, что критическая философия необходимо приводит к
Наукоучению, что принцип философии есть Безусловное,
Безусловное есть абсолютное Я, а абсолютное Я есть свобода, Шеллинг
пытается развить этот принцип чистого самосознания до объективности.
При этом он опирается на положения «Критики (телеологической)
способности суждения» Канта, согласно которым свобода в природе
Фридрих Шеллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 421
^сть объективная целесообразность. Свобода, согласно Шеллингу,
будучи самим Безусловным, все определяет собою как в духе, так и в
природе. Всякое наличное бытие природы есть, таким образом,
явление свободы.
При этом «причинность свободы должна открыться (обнаружить
себя) через физическую причинность. Но свобода вообще может
сообщаться только благодаря изначальной автономии. Поэтому эта
физическая причинность (является ли она гетерономной, подобно
объекту, т. е. определяемой лишь по законам природы, или нет) должна
быть все-таки по своему принципу автономной, т. е. недоступной
никакому закону природы. Она должна объединять в себе автономию и
гетерономию. Такая причинность называется жизнью, —^ Жизнь есть
автономия в явлении, схема свободы, поскольку свобода открывается
(обнаруживает себя) в природе» (§ 8-9).
В то время как Кант рассматривает принцип свободы в природе
как объективную целесообразность, понятие которой, однако,
принадлежит всецело лишь нашей субъективной рефлексии. «Если теперь
превратить этот принцип рефлексии в действительный принцип
познания, — говорит Куно Фишер, — то из телеологического
рассмотрения природы в смысле Канта получится философия природы в смысле
Шеллинга. Первый шаг к этому мы замечаем уже в некоторых
положениях сочинения о праве» (Фишер К. История новой философии.
Т. VI. СПб., 1901. С. 316).
5. Шссл*&о*ания s пояснение и&*а/га$ш наукоучшия
1796-1797
(Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus
der Wissenschaftslenre)
Эти исследования появились в «Философском журнале» Нит-
хаммера в 1797 г. под заглавием «Общий обзор новейшей
философской литературы». Настоящее заглавие они получили при
переиздании 1809 г. (F. W. J. Schelling's philosophische Schriften. Bd. 1,
Landshut, 1809). Это четыре исследования, из которых самое важное — третье.
Следующий шаг на пути превращения принципа свободы из
только субъективного принципа рефлексии в действительный принцип
познания, начатом Шеллингом отчасти в сочинении о праве,
приводит его к необходимости показать, что, согласно духу критической
философии, внутреннюю целесообразность природы (или внутреннюю
идею свободы) следует понимать как реальный принцип, согласно
которому дух (или абсолютное Я) порождает из себя объективный мир.
422
Комментарий и примечания
Мнимые приверженцы кантовского учения, основываясь на букве Кан-^
та, считают мир состоящим из «вещей-в-себе», независимым от
человеческого духа. Они исходят при этом из той ложной предпосылки,
что форма и содержание (материал) знания совершенно обособлены
друг от друга. Форма знания дана нами самими, в то время как
содержание знания, согласно этому пониманию кантианцев, получается нами
извне. Если бы такое понимание действительно было пониманием
Канта, то всякое познание оказалось бы немыслимым. Но таково ли
на самом деле его учение? Каким образом возникает в нас
представление внешних, независимых от нас вещей? Согласно предпосылке
кантианцев, на этот вопрос невозможно ответить, и основной вопрос
критической философии о возможности знания не имеет тогда
никакого смысла. Главною причиною такого ошибочного толкования
Канта, якобы разделяющего знание на два совершенно изолированных
элемента, является смутное представление о «вещи-в-себе». «Вещь-в-
себе», это измышление ума, исчезла бы словно утренний туман перед
восходом солнца, если бы только верно поняли учение Канта о
возникновении объектов посредством силы воображения и созерцания.
«Если бы можно было предвидеть, что слепая вера в слова человека
окажется гораздо сильнее, чем вера в его философию, то можно было
бы пожалеть, что свою философию, разрушающую до основания
всякий догматизм, Кант изложил языком догматизма» (S. 404).
Лишь с точки зрения обыденного (естественного) сознания
объекты даны нам извне и кажутся независимыми от нас вещами,
существующими как таковые вне нашего представления, т. е. «в-себе».
Если философия не доходит до познания того, что объект есть сама
наша необходимая деятельность, то она обречена на тот же
бессмысленный эклектизм, что и у обыденного сознания. Напротив, в
интеллектуальном созерцании субъект и объект абсолютно тождественны.
Объектом интеллектуального созерцания является, таким образом, само
интеллектуальное созерцание. Дух в интеллектуальном созерцании
выступает объектом самого себя. Это первоначальное тождество, в
котором способ (образ) действия (Handlungsweise) и продукт этого действия
самосозерцающего духа совпадают, является основою нашей веры во
внешний мир. Таким образом, это первоначальное самосозерцание
является, согласно Шеллингу, необходимым условием сознавания
объектов и сомосознания духа. Дух должен знать свое действие, должен
свободно познать необходимость своего первоначального созерцания.
Поэтому он выходит за пределы этого первоначального непосредственного
единства, представляя его объективным действием, чтобы свободно
построить то, что делал необходимо, будучи как бы связанным со
своим продуктом. Выйдя за пределы непосредственного изначального
единства, дух стремится в продуктах своей деятельности осознать себя.
Фридрих Шеллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 423
Таким образом, деятельность духа становится теперь свободным
самоопределением, основой которого является хотение. Хотение является
высшим условием свободной деятельности духа, т. е. самосознания,
благодаря которому возникает объективное созерцание. Отсюда ясно,
что и форма и содержание знания не даны, а возникают из духа.
Собственная природа свободно самоопределяющегося духа
представляется ему внешней природой. На самом же деле это его собственная,
развивающаяся природа, которая «указывает своими собственными
продуктами (незаметно для обычного глаза, но ясно и определенно для
философа) путь, на котором она постепенно достигает самосознания»
(S. 383). Природа есть история духа, его бессознательное развитие,
цель которого есть свобода, т. е. идеал целесообразности.
«Постоянный и твердый ход развития природы к организации ясно
обнаруживает живое влечение, которое, как бы в борьбе с грубою
материей, то побеждает, то терпит поражение, прорывается то в более
свободных, то в более ограниченных формах. Это — всеобщий Дух
природы, постепенно преобразующий грубую материю до самого себя.
Начиная с мхов, в которых едва лишь заметны следы организации, и
до облагороженного образа, как бы уже сбросившего с себя оковы
материи, господствует одно и то же влечение выражать до
бесконечности один и тот же идеал целесообразности, один и тот же прообраз —
чистую форму нашего Духа. Никакая организация не мыслима без
творческой (продуктивной) силы. Хотел бы я знать, как проникла бы
такая сила в материю, если последнюю мы будем считать вещью-в-
себе? Здесь уже нет оснований быть робкими в утверждениях.
Никакое сомнение невозможно в том, что происходит ежедневно и перед
нашими глазами. Продуктивная сила имеется в вещах вне нас. Но
такая сила есть лишь сила Духа. Таким образом, эти вещи не могут
быть «вещами-в-себе», — не могут быть благодаря себе самим. Они
могут быть лишь творениями, лишь продуктами Духа.
Последовательный ряд организаций и переход от неживой к живой природе ясно
обнаруживает продуктивную силу, лишь постепенно развивающуюся
до полной свободы» (S. 387).
Таким образом, уже в исследованиях в пояснение идеализма Нау-
коучения, Шеллинг делает первый набросок философии природы. Он
стремится показать, что Натурфилософия является необходимою
частью Наукоучения. «Осознание параллелизма природы и духа, —
говорит Линьков (с. 29-30), — побудило Шеллинга расширить
трансцендентальный идеализм до системы всего знания. Фихте на
основе единого принципа переработал и синтезировал в "Основах
всеобщего Наукоучения" (1795) теоретическую и практическую
философию Канта. Шеллинг, опираясь на фихтевский принцип,
стремится синтезировать все три основные работы Канта критического пе-
424
Комментарий и примечания
риода. Он пытается представить в связанном виде все части
философии как выражение истории самосознания. Этому всестороннему
рассмотрению духа и посвящена "Система трансцендентального
идеализма" (1800), необходимой параллелью к которой является объяснение
природы в Натурфилософии».
Итак, первая стадия философского развития Шеллинга,
охватывающая работы 1794-1797 гг., была еще полностью обусловлена
критической философией К а н т а, с одной стороны, и Наукоучением
Фихте — с другой. С «Критикой чистого разума» (1781) Шеллинг
впервые познакомился в 1791 г., т. е. 16-летним юношей, а три года
спустя, уже вполне овладев критической точкой зрения, он
становится вдохновенным сторонником Наукоучения Фихте, его «вторым
истолкователем ».
Философское развитие Шеллинга не носит строго
систематического характера. Каждый раз он как бы начинает свою философию
сначала, словно феникс, восстающий из пепла. Поэтому, по
выражению Линькова, его философия в целом имеет характер искания.
Являясь последователем Наукоучения Фихте, он лишь переносит
принцип последнего сначала на природу, а затем на историю. Этот перенос
он предпринимает для того, чтобы Наукоучение стало
«содержательным». Так возникают системы философии природы и
трансцендентального идеализма (в узком смысле слова). Обе системы, таким
образом, представляют фихтевский принцип абсолютного Я,
применяемый к природе и истории.
Произведения Шеллинга 1794-1797 гг. последовательно
выяснили, что:
I. Принцип философии есть Безусловное.
И. Безусловное, как принцип философии, есть абсолютное Я.
III. Абсолютное Я есть свобода.
IV. Далее, система свободы выступила как система мира. Этой
попыткой выведения мира (т. е. природы и духа) из единого принципа
начинается переход к философии природы.
Именно с этого пункта, достигнутого Шеллингом к 1797 г.,
начинается его самостоятельное развитие. Во вступительной речи 26
ноября 1827 г. в Мюнхенском университете, он так пояснил значение этих
предварительных работ своей философии: «Когда я почти тридцать
лет тому назад впервые принял участие в философской деятельности,
тогда в этой области господствовала система философии, мощная в
самой себе, внутренне в высшей степени жизненная, но далекая от
всякой действительности. Кто бы мог поверить в то время, что никому
не известный учитель, по годам еще юноша, овладеет такой мощной
системой философии, несмотря на свою пустую абстрактность все-таки
Фридрих Шеллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 425
тесно примыкающую ко многим излюбленным тенденциям? Однако
это случилось, конечно, не благодаря его заслугам или особенным
достоинствам, а благодаря природе вещей, благодаря силе
непреодолимой реальности, заключающейся во всех вещах, и он никогда не
забудет благодарности и радостной признательности, высказанной ему в
то время лучшими представителями умственной жизни народа, хотя
в наше время не многие уже знают, от каких преград и пут нужно
было тогда освободить философию, так как в то время надо было
добиться того, чтобы прорваться в открытое свободное поприще
объективной науки, доступное теперь всем, и завоевать свободу и
жизненность мышления, результатами которых все теперь наслаждаются».
1 Настоящее Введение имело место лишь в 1-м издании 1796 г. — 187.
2 В своем первом издании («Философский журнал», 1796-1797 гг.)
работа вышла под названием: «Всеобщий обзор новейшей философской
литературы». — 187.
3 ^Небесная арифметика» (лат.) — 191.
4 «Земная арифметика» (лат.) — 191.
5 «Номенклатура» (лат.) — собрание всех названий, употребляющихся
в какой-либо науке. — 192.
6 «Хирофант» — верховный жрец в древней Греции. — 192.
7 В 1-м издании стояло слово «вернейший*. — 192.
8 Прибавление в 1-м изд. гласило: «(конечно, легче всего писать на tabula
rasa; но тогда она есть нечто такое, что может лишь быть прочитано,
а не то, что может прочесть самого себя)». — 192.
9 Шеллинг, вероятно, имеет в виду описание путешествия по Африке
какого-нибудь англичанина. — 193.
10 Перед этим предложением в 1-м издании стояло: «Таким образом, в
этом вопросе уже заключается гордость культурного человека,
требующего для себя отчета в своем совокупном знании, — гордость, которую
можно скрывать разве что от самого себя, но не от других, для которых
этот простой вопрос уже должен звучать как: Odi profanum vulgus et
arceo [«Темную чернь отвергаю с презреньем». (Гораций, III, 1)]. И эта
ценность вопроса переходит также и на ответ; ибо по ответу познается
человек, и выясняется — был ли он способен к вопросу». — 193.
11 В 1-м изд.: «никогда не разрешимой». — 194.
12 В 1-м изд.: «без сомнения по совершенно особенным основаниям». —
196.
13 (лат.) «Учение, прошедшее через все руки, и ставшее наконец
банальностью». — 196.
14 В 1-м изд.: «все богатство мира». — 198.
15 В 1-м изд.: «последовательная философия». Далее, в 1-м изд., стояло:
«И Кант повторял Юма только лишь для того, чтобы сделать его
непоследовательным?» — 199.
16 В 1-м изд.: «спекулятивными признаками». — 199.
426
Комментарий и примечания
В 1-м изд. здесь стояло следующее заключительное предложение:
«Целью теоретической философии Канта было обеспечить реальность
нашего знания. Выяснить, как он это сделал, на мой взгляд, тем более
достойно старания и труда, чем менее тех, кто способен на это, или,
если кто и способен, то захотел бы говорить об этом. Я высказался,
как мне представлялось правильным. В следующий раз разговор
пойдет о практической философии Канта». — 200.
В первоначальной редакции за этим следовало:
«Послесловие к формальной философии»
Facturusne орегае pretium sim? [«Сделаю ли я что-нибудь стоящее
труда?»] Несомненно следует спросить самих себя, уважаемые
господа, если Вам хотят открыть глаза на Вашу философию. Впрочем, можно
и договориться. Выслушайте же лишь одно предложение. — Если Вы
не имели достаточных причин не прочесть предшествующую статью,
то вы увидели, что Ваша философия нам совершенно понятна и что
мы любому можем ясно представить ее происхождение; Вам следует
далее согласиться, что если кто-нибудь хочет опровергнуть другого,
то должен ему открыть происхождение его заблуждения. Вы уже
достаточно обнаруживали добрую волю нас опровергнуть; только это, к
сожалению, означает, что плоть (ненависть к лучшей системе
философии) у Вас послушна, но Дух (способность ей повредить) немощен.
И тем не менее одно Вы все-таки можете сделать. Попытайтесь
объяснить эту ненавистную философию согласно ее происхождению;
исследуйте источники ваших заблуждений, и этим докажите, что Вы
стоите на более высокой точке зрения, чем мы. До сих пор Вы только
дивились этой философии, она была Вам непонятна, вещью из
другого мира, призраком, для которого Вы не нашли никакого имени во
всех ваших компендиумах. Наберитесь храбрости и приблизьтесь к
телу этой вещи. Покажите, какому ужасному заблуждению она
обязана своим существованием. И мы с удовольствием посетим тогда Вашу
школу, а лекции, которые Вы давали до сих пор пустым скамьям,
найдут отверстые уши. Если же Вы не примете и это предложение, то
с полным правом можно открыто и на весь свет объявить Вас
потерянными. [Господа издатели напоминают в примечании к этому
«Обзору» в 1-м выпуске (во Введении), «что когда автор ставит в вину
философским писателям неясность, они не согласны с этим
обвинением». — Однако я весьма остерегался говорить о неясности
«философских писателей» ; на S. 347 речь идет только о неясности
некоторых исследований. Различие велико. Исследование может быть очень
неясным (видимо, под влиянием личной ненависти, эгоизма и
своекорыстия), не будучи осознано таковым со стороны писателя. —
В этом случае, я знаю, что данное исследование не должно было быть
таковым и что, в определенном отношении, писатель менее достоин
презрения, чем когда он несправедлив намеренно и сознательно.
Обвинением, что некоторые исследования, суждения и т. д. являются
Фридрих Шеллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения All
неясными, есть мое собственное обвинение; подобное же обвинение
высказывается и в других статьях того же самого выпуска (напр.,
«О судьбе Наукоучения»). — Некоторые писатели признают это сами,
говоря explicite или implicite, что они не хотят слышать, не хотят
понимать, хотя хорошо известно, что подобное нежелание (подобно
лисице в басне) есть лишь следствие неумения.} — 208.
Шеллинг (вероятно, намеренно) не совсем точно цитирует 1-е издание
«Критики практического разума» Канта (Riga, 1788. — S. 162), а
именно из «Критического освещения аналитики чистого
практического разума», в III гл. «Аналитики практического разума». У Канта
здесь стоит следующее: «...надежду, быть может, когда-нибудь дойти
до понимания единства всей способности чистого разума (как
теоретического, так и практического) и быть в состоянии все выводить из
одного принципа, а это неизбежная потребность человеческого
разума, находящего полное удовлетворение лишь в полном
систематическом единстве своих познаний». — 209.
(лат.) уподобление видов. — 212.
Формы первичных посылок силлогизма аристотеликов. — 212.
(лат.) вторичные качества. — 214.
(лат.) настоящее, обремененное будущим. — 216.
(лат.) скрытые качества — 220.
Приб. 1-го издания: «(как бы монограммой свободы,
сконструированной из бесконечного и конечного)». — 227.
Имеется в виду примечание на S. 423 (Критика чистого разума, 2-е
изд. Riga, 1788) в I главе II книги «Трансцендентальной
диалектики». — 230.
Далее в 1-м издании стояло: «без которого хотеть философствовать не
лучше, чем желать существовать вне времени, или сочинять без силы
воображения». — 230.
(лат.) природа вещей. — 232.
Настоящий «Обзор» («Исследования в пояснение идеализма Науко-
учения») написан Шеллингом в 1797 г., т. е. еще при жизни Канта
(1724-1804). — 233.
Прибавление 1-го издания: «Им не понять, что смелая философия имеет
право также и на смелые выражения и что свойственная им словобо-
язнь подобает лишь незначительному уму». — 233.
Здесь во втором издании пропущено следующее: «Но что означает
Дух и буква? Буква для себя есть и остается чем-то мертвым. Также
и вы, попугаи, вносите дух в букву вашего господина — только дух
(или антидух) вашего рода. Вы видите, таким образом, что хотя
философствуя и можно примыкать, если угодно, к другим, но все же
при этом вам не отделаться от того, чтобы nolens volens не
философствовать самим. — Признайте же, что и вы это делаете,
философствуйте свободно и честно за свой собственный счет, не хвалясь
буквой другого.
428
Комментарий и примечания
Впрочем, ясно, что ваш господин и учитель на вас не рассчитывал,
иначе бы он подорвал в корне всю вашу философию. Этим корнем
является ленивый разум, который несет с собой неизменное
требование (постулат) вещей-в-себе и других призраков подобного рода. Но
говорить, что мы не знаем вещи-в-себе (в чем вы, по собственному
почину, засвидетельствовали свое искреннее соболезнование
философии, оправдывая это ограниченностью способности познания),
означает не искоренить это требование, а питать его и поддерживать.
Таким образом, тут жалеть не о чем, разве только о том, что и
буква этой философии также оказалась для большинства слишком
смелой. — 233.
«По современному о ней представлению» — добавление 2-го издания
1809 г. — 233.
Имеется в виду, очевидно, «Разъясняющее изложение "Критики
чистого разума"» (1794) Иоганна Шульца (1739-1805) — 234.
У Канта, вместо слов: «так как обычно всякое деление понятий
должно быть дихотомией», стоит: «так как обычно всякое априорное
деление с помощью понятий должно быть дихотомией»
(«Трансцендентальная аналитика», кн. I, гл. I, третий раздел, § 11). В квадратных
скобках — слова Шеллинга. — 234.
Прибавление 1-го издания: «Напр., возможно, еще докажут, что все
так называемые чудесные (т. е. еще необъясненные) явления природы
возникают во взаимодействии твердых тел с тем еще до сих пор во
всех частях неизвестным флюидом (Fluidum), который наполняет нашу
планетную систему и, без сомнения, все мировое пространство;
однако мы знаем об этом флюиде то, что хотя он является под
различными формами, но деятелен он всегда лишь в своем разделении (на
позитивную и негативную материи)» — 235.
Прибавление 1-го издания: «а каждому позволено говорить то, в
знании чего он убежден». — 237.
{лат.) ленивые, инертные животные. — 241.
Приб. 1-го изд.: «и эмпирическим пробным камнем истинной
философии является без сомнений тот, что она совершенно непонятна для
всех бездуховных людей, сколько их существует*. — 241.
Приб. 1-го изд.: «Уже в своих первых принципах она должна быть
интолерантной». — 242.
{лат.) нечто священное. — 242.
Шеллинг приводит в сокращенном виде заключительные слова
Введения «Критики способности суждения» (2-е издание, Berlin, 1793, S. LVTI,
примечание): «Если деление производится априорно, оно будет всегда
либо аналитическим по закону противоречия, и тогда всегда
двухчленным (quod übet ens est aut A aut non A) [Всякое сущее есть либо
А, либо не-А], либо синтетическим; и если оно в этом случае должно
выводиться из априорных понятий (а не как в математике — из
априорно соответствующего понятию созерцания), то, в соответствии с
Фридрих Шеллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 429
тем, что вообще требуется для синтетического единства, а именно:
1) условие, 2) обусловленное, 3) понятие, возникающее из
объединения, обусловленного со своим условием, — деление необходимо
должно быть трихотомией». — 248.
В 1-м издании здесь были еще слова: «Мечтательство отличается от
разума тем, что оно представляет собой необузданную фантазию, в то
время как разум есть сила воображения в пределах моральных
постулатов; мечтательство порождает химеры, разум — идеи». — 253.
Прибавление 1-го изд.: «(а не химеры или суетные спекуляции)». —
253.
Приб. 1-го изд.: «кроме того, он содержится в вашей памяти или
написан черным по белому на вашей бумаге». — 253.
Приб. 1-го изд.: «и все новые светила будут указывать путь к
бесконечности». — 260.
Приб. 1-го изд.: «Barbarus huic ego sim, nee tali intelligar ulli» [«Для
этого мне следовало бы быть варваром (необразованным), так меня не
поймет никто»] — желание и молитва, от которой невозможно
удержаться». — 262.
Приб. 1-го изд.: «Изначальная линия и есть само неограниченное,
или бесконечное, пространство, в котором, поскольку оно не
ограничено, немыслимо совершенно никакое направление». — 263.
Приб. 1-го изд.: «восприимчивый и добродетельный гений». — 264.
(лат.) противоречие в (приСоединении. — 265.
(лат.) диаметрально. — 266.
Приб. 1-го изд.: «или как паука, из которого аналитически исходят
нити этой новой паутины». — 267.
Приб. 1-го изд.: «и обрабатывать, разумеется, тучные пастбища их
моральной философии». — 268.
Приб. 1-го изд.: «Я это знаю, потому что так должно и не может быть
иначе». — 268.
430
Комментарий и примечания
ПРИЛОЖЕНИЕ
Шоаакк arommmtf Шжг
Шцъщия на итъу
«Энезидем, или Об основах данной проф. Рейнгольдом в Йене
Элементарной философии, вместе с защитой скептицизма
от притязаний Критики разума. 1792» (Jena, 1794).
(Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn
Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie.
Nebst einer Verteidigung des Skepticismus gegen
die Anmaassungen der Vernunftkritik. 1792.)*
Статья вышла в 1794 г. в Йенской * Всеобщей литературной
газете» (№ 47-49). Это первое собственно философское выступление
Фихте, содержащее в себе дух будущего Наукоучения. Разбор книги гель-
мпгтадтского профессора Ш у л ь ц е «Энезидем» (1792) выявляет
исходный цункт и задачу критической философии, представленной
кантовской Критикой разума и Элементарной философией
Рейнгольда. Ближайшим поводом написания статьи послужило желание Фихте
освободить критическую философию от «нового» скептицизма,
основывающегося, как стремится показать Фихте, на неверном понимании
кантовского учения. При опровержении скептицизма Шульце-Эне-
зидема Фихте приходится выйти за пределы формулировки
критицизма Канта и Рейнгольда. С Кантом Фихте един относительно
исходного пункта подлинной философии, который сводится по
содержанию к обоснованию самого опыта. С Рейнгольдом Фихте
согласен в том, что это обоснование должно выводиться из единого
основоположения. Различие обнаруживается лишь в способе
разрешения этой задачи.
Таким образом, точка зрения Фихте на задачу критической
философии, высказанная в рецензии, подготовлена движением самой
критической философии и непосредственно вызвана (как и сама
рецензия) современными событиями в философской мире Германии. «Его
исходный пункт — Кант, — говорит Куно Фишер, — его
руководящий принцип — дух критики разума, его предшественник —
Рейнгольд. Энезидем — его скептический противник, M а й м о н —
его скептический приверженец. С одной стороны — кантовское учение
с приложением Элементарной философии Рейнгольда, с другой
стороны — скептические возражения частью против критической точки зре-
* Перевод выполнен по изданию: Fichte I, G, Sämtliche Werke. Erster Band.
Berlin, 1845. S. 3-26.
Иоганн Готтлиб Фихте
431
ния вообще, как у Энезидема, частью с точки зрения самого
критицизма, как у Маймона. В этом конфликте критических и скептических
представлений каждый из участвующих факторов дает определенное
указание ближайшему движению вперед. Рейнгольд указывает на
задачу, Энезидем и Маймон указывают путь, первый — отрицательно,
второй — положительно. У Энезидема можно поучиться, какого
направления критическая философия не должна держаться, у Маймона —
какое направление она должна принять. Рейнгольд указывает
цель, Э не зидем и Маймон — пути. Можно думать, что таким
образом для ближайшего шага даны все условия и что теперь легко
найти правильный путь. Однако нужно еще провести критическую
философию между двумя опасными подводными камнями, а для
этого необходим был такой кормчий, как Фихте. Либо реальность вещей-
в-себе утверждается, как этого хочет Рейнгольд, тогда судно
влечет к Энезидему, а от него оно отбрасывается назад к Юму; либо
реальность вещи-в-себе отрицается, как этого хочет M а й м о н, и
здесь снова угрожает скептицизм. В одном случае критическая
философия гибнет целиком, в другом случае — наполовину* (История
новой философии. Т. V. СПб., 1909. G. 299-300).
Итак, после Канта необходимость отыскания единства
основоположения для обоснования научной философии стала уже
общезначимым требованием. Однако таким высшим основоположением не
может быть понятие представления, как полагает Рейнгольдова
Элементарная философия и ее скептический противник Шульце-Энезидем.
«Сколь бы глубоко не были здесь согласны скептик и элементарный
философ, для рецензента это остается столь же сомнительным. Не
может ли философия ... достигнуть того, что для всей (а не только для
теоретической) философии должно быть еще более высокое понятие,
нежели «представление»?» (Рецензия. S. 5). Представление не может
быть единым основоположением, так как всякое представление
является синтезом, т. е. объединением представляющего и
представляемого в самом акте представления, следовательно, предполагает уже
тезис и антитезис и тем самым указывает на высший принцип. Поэтому
положение (закон) сознания, на котором Рейнгольд основывает свою
«Теорию Представления», выводится им лишь из факта нашего
самонаблюдения, а потому имеет лишь эмпирическое значение. Но уже
наше внутреннее чувство протестует против того, чтобы положение
сознания как первое положение основывалось просто на
эмпирическом факте (Tatsache), и требует более глубокого обоснования. А
именно сам факт (дело-вещь, Tat-Sache) становится возможным лишь
благодаря деянию (делу-действию, Tat-Handlung). Поэтому, полагает
Фихте, все возражения Энезидема против положения сознания, «по-
432
Комментарий и примечания
скольку они разбирают его как первое основоположение всякой
философии и как простой факт, они несомненно имеют значение, делая
необходимым новое его обоснование» (Idem. S. 10).
Однако Шульце-Энезидем не останавливается на этом в своем
отрицании положения (закона) сознания. По его мнению, это положение
неистинно не только как первое положение, но и само по себе.
Критическая философия, утверждает Энезидем, вовсе не опровергла
скептицизм Ю м а. При этом скептицизм Юма, согласно Энезидему,
основывается на непознаваемости объекта вне нашего сознания («вещь-в-себе»).
Эта предпосылка познания («вещи-в-себе») является, говорит Фихте,
общим корнем возникновения любого скептицизма и догматизма.
Основою наших представлений, согласно Канту, является вовсе не
непознаваемая «вещь-в-себе», а способность представления нашей души.
Это и имел в виду Рейнгольд, говоря, что «кто признает представление,
признает одновременно и способность представления» («Теория
способности представления». S. 190). Удивительно, как этот новый скептик,
«для которого еще совсем недавно не было ничего решенного (кроме
того, что в нас имеются различные представления), теперь, как только
слова «способность представления» коснутся его уха, не в состоянии
мыслить ничего другого, кроме какой-нибудь (круглой или
квадратной?) вещи, существующей независимо от его представления в
качестве вещи-в-себе, а именно, в качестве представляющей вещи» (S. 11).
Таким образом, «новый» скептицизм Энезидема есть не что иное, как
притязательный догматизм. «Способность представления существует для
способности представления и через способность представления. Это —
необходимый круг, в котором заключен всякий конечный, то есть
всякий мыслимый рассудок. Кто хочет выйти за пределы этого круга, тот
не понимает себя и не знает, чего он хочет» (S. 11).
Развитие критической философии, таким образом, может
происходить лишь на пути, указанном Рейнгольдовой Элементарной
философией. Однако ее первое основоположение должно быть более
глубоко обосновано, нежели на простом эмпирическом (или
психологическом) факте самонаблюдения, освободившись от всякого остатка
догматизма и реализма, еще свойственных ее изложению. «Он на
одном пути с Маймоном, — замечает Куно Фишер, — с тою лишь
разницей, что он вполне основательно вступил на этот путь, ведущий
к абсолютному идеализму и систематически его заканчивает»
(История новой философии. Т. V. С. 302).
Таким образом, Фихте уже вплотную подошел к задаче развития
критической философии до «упорядочивания материалов в одно ладно
связанное и несокрушимое Целое» (S. 25). Этому посвящена
следующая его работа, несколько раз переведенная на русский язык, «О
понятии Наукоучения, или О так называемой философии» (1794).
Куно Фишер
433
Имеются в виду « Статьи, имеющие целью устранить прежнее ложное
понимание философии» (Reinhold К. L. Beiträge zur berichtigung
bisheriger Missverständnisse der Philosophie. Jena, 1790). См.
Приложение. — 273.
Имеется в виду «Фундамент философского знания» (Reinhold К. L. Das
Fundament des philosophischen Wissens. Jena, 1791). См. Приложение. —-
274.
Страницы (S. 274 и ел.) даны из 2-го издания «Критики чистого разума»,
1787 г. См. II книгу «Трансцендентальной аналитики», раздел третий,
4) «Постулаты эмпирического мышления вообще». — 283.
Шстория покой философии
Т. У: «Фихте, его жизнь, сочинения и учение».
Книга первая: От Канта к Фихте (1889)
Куно Фишер (1824-1907), профессор философии в Йене,
затем в Гейдельберге. Последователь гегелевской философии.
«История новой философии» — главное произведение К. Фишера,
состоящее из 9 томов (Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте,
Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр), дважды переведенное на русский язык
(оба раза в начале девятисотых годов: первый раз под редакцией
Н. Страхова, второй — под редакцией Н. Лосского. Настоящее
переиздание первой книги V тома взято из последней редакции 1909 г., в
переводе Петра Струве). Кроме того, К. Фишер издал курс логики,
лекции о Гете, исследование о творчестве Шиллера, книгу о
«Гамлете» Шекспира и др. Первое послереволюционное переиздание работ
К. Фишера было предпринято в 1994 г. петербургским издательством
«МИФРИЛ». К сожалению, дело остановилось на переиздании
только одного тома «Истории новой философии» о Декарте.
Содержание
Предисловие переводчика V-IX
Иван Фокин. Основная идея послекантовской философии X-XXIX
ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
О возможности формы философии вообще (1794) 3
О Я как принципе философии (1795) 27
Философские письма о догматизме и критицизме (1795) 105
Новая дедукция естественного права (1796) . 153
Исследования в пояснение идеализма Наукоучения (1796-1797) 185
Приложение
И. Г. Фихте. Рецензия на книгу «Энезидем, или Об основах данной
проф. Рейнгольдом в Йене Элементарной философии, вместе с
защитой скептицизма от притязаний Критики разума. 1792» (1794) 271
К. Фишер. От Канта к Фихте 291
Комментарий и примечания 405