Социальная антропология - Ашкеров А.Ю.

Автор: Ашкеров А.Ю.
Теги: социология антропология
ISBN: 5-7958-0114-3
Год: 2005
Похожие
Социальная антропология
Культурная(социальная) антропология
Социальная и культурная антропология
Социальная антропология. Исследуя социальную жизнь людей.
Текст
                    эситетская серия
05-13
103
/шософский факультет
I Государственного университета
им. М. В. Ломоносова
Московская Высшая школа
социальных и экономических наук
Центр фундаментальной социологии
института социологии РАН
А. Ю. Ашкеров
Социальная
антропология
I
Решением Совета Независимого комитета по сертификации учебных
материалов (протокол № 4 от О 2 июля 2004г.) текст монографии,
написанный в рамках Инновационного проекта развития образования,
рекомендован в качестве учебно-методического пособия
нового поколения для подготовки специалистов по социологии

УДК 316
ББК 60.5
А 984
Ответственный редактор серии:
доктор экономических наук, профессор Ю.Б.Рубин
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор К.Х.Момджан,
доктор социологических наук, профессор Н.Е.Покровский,
доктор социологических наук, профессор А.Ф.Филиппов.
Ашкеров А.Ю. Социальная антропология. - М: ООО «Мар-
кет ДС Корпорейшн», 2005. - 608. - (Университетская серия).
ISBN 5-7958-0114-3
РОССИЙСКАЯ
ГОСУДАРСТВЕННАЯ
БИБЛИОТЕКА
2005
В книге принципиально иначе, чем это было принято во времена госпо¬
дства истмата, раскрываются феномены труда, обмена, практики, власти, со¬
циальных отношений и человеческого существования в целом. Задается новая
система координат для рассмотрения таких категорий социальной антрополо¬
гии, как обычай, ритуал, традиция, народ, этнос, этничность, диаспора и др.
Подвергается критике позитивистская стратегия исследования, связан¬
ная с желанием ученого принять на себя роль абсолютного наблюдателя. Автор
обращается к малоисследованным проблемным областям, среди которых по¬
литическая онтология человека, аксиология поведенческих «политик», соци¬
альная пракссология истины, гносеология социальной практики и т.д. Обос¬
новывается метод экзистенциальной компаративистики, позволяющий на ос¬
нове соединения кроссцивилизационного и кроссформационного анализа со¬
поставить существовавшие в истории типы человеческого бытия с господство¬
вавшими формациями властных отношений.
«Социальная антропология» А.Ю.Ашкерова адресована студентам стар¬
ших курсов, магистрантам, аспирантам, профессорско-преподавательскому
составу гуманитарных факультетов высших учебных заведений, а также пгиро-
кому кругу читателей, интересующихся современными интеллектуальными
проблемами.
ISBN 5-7958-0114-3
УДК 316
ББК 60.5
© Ашкеров А.Ю, 2005.
© ООО «Маркет ДС Корпорейшн», 2005.
2005091021

Социальная антропология
Введение
Политика идентичности и власть антропологии 	6
Часть!	17
Глава I Предмет социально-антропологического познания
§ 1. Социальная антропология в диахронической перспективе .... 19
§ 2, Между природой и культурой 	31
§ 3. Социально-антропологическая классика: синхрония I	39
§ 4. Современная социальная антропология; синхрония II	48
Глава 11 Социальная антропология как этноисследование
§ 1. Обычаи, ритуалы, традиции	58
§ 2. Проблема этничности в социально-антропологическом .,	68
познании
§ 3. Понятие этноса в социальной антропологии	78
§ 4. Понятие диаспоры в социальной антропологии	89
§ 5,Антропоток с социально-антропологической точки зрения ... .97
Глава III Социальная антропология как семиоисследование
§ 1. Предмет социальной антропологии: перспектива мифологики ..107
§ 2. Структуралистская революция в социально¬
антропологической мысли 	119
§ 3. Структурно-конструктивистская антропология 	132
§ 4. Деконструктивизм 	146
§ 5. Антропология деколонизации	156
Глава IV Категории труда и обмена в социально-антропологическом
познании
§ 1. Феномен социального обмена (часть 1)	173
§ 2. Феномен социального обмена (часть 2)	189
§ 3. Проблема труда: взгляд социального антрополога	197
§ 4. Труд и цель: между Гегелем и Марксом	206
§ 5. Начала труда и конец производства	223
§ 6. Непроизводственные сообщества: между глобализацией
и постмодерном	232
Часть II	253
Глава V Философские проблемы исследования идентичности
§ 1.Проблема идентичности у Иммануила Канта 	255
§ 2. Кантовское учение о человеческом Я	262
§ 3. Проблема Другого у Юргена Хабермаса 	270
§ 4. Хабермас и интервенции гуманизма 	280
Университетская серия	3

Социальная антропология
§ 5. Человеческое и сверхчеловеческое у Фридриха Ницше 	292
§ 6. Политика и человеческое бытие в работах Мишеля Фуко 	301
§ 1. (Бесчеловечность: вокруг фукианского понятия властных
отношений	314
Глава VI Социальная антропология как философия
§ 1. От Я к Другому 	331
§ 2. Телесность 	342
§ 3. Человеческое бытие 	354
§ 4. Человеческое существо 	366
§ 5. Права человека 	379
§ 6. Марксизм и социально-антропологическое познание	389
Глава VII Онтологические предпосылки социальной
антропологии
§ 1. Историчность	399
§ 2. Критика прогностического разума	413
§ 3. Социальная антропология пространства	429
§ А. Коллизия «Восток-Запад» в социально-антропологической
интерпретации 	439
§ 5. Власть в контексте социальной антропологии 	449
§ 6. Исторические формации властных отношений	462
Глава VIII Эвристика социально-антропологической мысли
§ L Канон строгой науки в современном обществознании	478
§ 2. Экзистенциальная компаративистика 	489
§ 3. Постметафизическое исследование человека	500
§ 4. Постгуманитарное исследование человека	509
§5. Постсоциологическое исследование человека 	517
Приложение 1
Человек в античном универсуме политической власти	531
Приложение 2
Политика, пространство, античный город	555
Литература	587
4
Университетская серия

Социальная антропология
...проблема того, как сторонник Коперниканства по¬
нимает последователя Птолемея, француз Пятой
Республики — француза ancien regime, или поэт - ху¬
дожника, рассматривается как совершенно аналогич¬
ная проблеме того, как христианин понимает мусуль¬
манина, европеец — азиата, антрополог — аборигена,
или наоборот, Теперь мы все — туземцы, и любой, кто
не является непосредственно одним из нас, является
экзотическим существом. То, что прежде выглядело
вопросом выяснения того, могут ли дикари отличать
факт от фантазии, теперь предстает вопросом выяс¬
нения того, как другие, за морем или этажом ниже, ор¬
ганизуют свой значимый мир
Клиффорд Гйрц
Как мы мыслим сейчас: к вопросу об этнографии
современного мышления
Университетская серия
5

Введение
Политика идентичности
и власть антропологии

Социальная антропология
аходит ли речь о «первобытности», ведется ли разговор о
«туземности», произносятся ли слова о «примитивных»
народах или «отсталых» культурах, о «простых» обществах
или варварских обычаях, о нецивилизованных нравах или анар¬
хических институциях, о чарующей экзотике, рискованных
приключениях или малопривлекательных условиях существо¬
вания - антрополог, сидящий в каждом из нас, находится в по¬
иске деталей, из которых складывается некая общая картина.
Это картина концентрированных, в буквальном смысле броса¬
ющихся в глаза отличий, Кажется, все, что интересует антропо¬
лога, представляет собой своеобразную квинтэссенцию инако-
вости, которая амбивалентна. С одной стороны, она привлека¬
ет, провоцирует любопытство, будит воображение, с другой -
рождает тревогу, вызывает брезгливость, отталкивает, пугает
или настораживает.
Последний эпитет - наиболее важный. Антрополог нахо¬
дится на страже: это словосочетание характеризует его особую
бдительность, в равной степени научную и политическую. «Быть
на страже» — значит защищать или, точнее, охранять. Одновре¬
менно это означает внимание, даже особую чуткость, предпола¬
гающую, в буквальном смысле, напряжение органов чувств: нас¬
тороженность. Эмблемой подобного напряжения выступает
слух, ибо быть на страже — не что иное, как прислушиваться,
«держать ухо востро».
Настороженность является как характеристикой охотника,
следящего за перемещением потенциальной жертвы, так и ха¬
рактеристикой зверя, притаившегося в норе. Насторожен и на¬
падающий, и подвергающийся нападению. Из этого не следует,
что «дикарь» или «туземец» - всего лишь объекты специфичес¬
кой охоты, символически уравненные в правах с животными.
Игра в охоту подпитывается охотой к игре. Чтобы обосновать се¬
бя в качестве человека, охотнику необходимо снабдить себя сви¬
репостью и хитроумием зверя, еще точнее, обнаружить в себе
нечто звериное. В настороженности охотника нет ничего того,
чего не было бы в настороженности животного. Верно и проти¬
воположное: воспринять зверя как зверя можно только обнару¬
жив в нем нечто человеческое.
Используя известный метафизический оборот, можно ска¬
зать, что обе упомянутые настороженности питаются из одного
источника. Именно поэтому и в случае с обычной охотой охотит¬
ся не только охотник, а жертвой выступает не только жертва.
Антропологическая охота подразумевает возведение этой двой¬
ственности в принцип. Это конфликт способов сохранения бди¬
тельности, конфликт формаций подозрительности. Иначе гово¬
Университетская серия	7

Социальная антропология
ря, это столкновение самых разных умений, сводящихся в итоге
к одному: умению быть осторожным.
«Быть на страже» тянет за собой другое выражение: «быть
на страже интересов». Однако настороженность и сама по себе
составляет некий общий, генерализованный, интерес. Она ни в
коем случае не исчерпывается конкретными поводами, заставля¬
ющими насторожиться, но носит абстрактный характер. Пара¬
докс заключается в том, что концентрация внимания, которая
сопровождает настороженность, чревата подобной отвлечен¬
ностью (от латинского abstractio - удаление, отвлечение). От че¬
го мы отвлекаемся, когда настораживаемся? Каков тот жест
абстрагирования, к которому мы прибегаем, когда хотим «быть
на страже»?
Интересы могут обозначать лишь при условии того, что их
начинают отстаивать. Однако делать это можно в двух принци¬
пиально разных формах. «Быть на страже интересов» — значит
систематически их сохранять (что, в конечном счете, ведет к дур¬
ной бесконечности декаданса: сохранять интерес к сохранению
интереса). «Вставать на стражу интересов» предполагает другое
— сопротивляться любым проявлениям упадка, вступая в проти¬
воборство, целью которого становится уже не столько борьба за
то, чтобы обладать интересом, сколько борьба за то, чтобы его
определять (расталкивая при этом всех остальных и превращая
их попутно в своих конкурентов). Если обладание интересом
представляет собой стратегию сбережения — прежде всего сбере¬
жения жизненных сил или жизнесбережения, то определение
интереса — это стратегия приращения жизненных форм и самой
жизни. Соответственно, существуют две модальности насторо¬
женности: беспокойство (тревога) и сконцентрированность (на¬
целенность). Обе они соответствуют двум рамочным формам об¬
ращения с Другим, отношения с которым образуют сложно запу¬
танный клубок, к описанию которого применима одна общая
квалификация: зависимость.
Иными словами, если выражаться буквально, в предмет
антропологии превращается только то, что находится в зависи¬
мости. Расшифровывая это многозначное определение, сразу
отметим, что предметом антропологического познания выступа¬
ют макро- и микро-различия, приобретающие наиболее после¬
довательный и всеобъемлющий характер. Утверждать нечто по¬
добное — значит фактически констатировать, что антропология
исследует наиболее общие проявления социальной асимметрии
и порождающие ее властные отношения.
Вместе с тем подчинение, подавление, контроль не только
самым непосредственным образом оказываются в поле зрения
8
Университетская серия

Социальная антропология
социально-антропологической теории, но и составляют основ¬
ное условие антропологического внимания. Интерес антрополо¬
га обязательно содержит в себе примесь репрессии. Только через
репрессию можно обнаружить Другого, другое, других. Только
через репрессию можно обрести «свое» Я или «наше» Мы. Чело¬
веческая субъективность — неизменно удваивающаяся субъек¬
тивность, в рамках которой все составляет границу: между мной
и тобой, между нами и не-нами. Тайна, коренящаяся в Другом,
есть тайна его принадлежности любому человеческому Я, в кото¬
ром нет ничего, что было бы отличным от границы. Иными сло¬
вами, Я - это пограничье, которого должна придерживаться ант¬
ропология и которое охраняется ей так, как может и должен ох¬
раняться любой рубеж. Держась границы, антропология не
столько указывает на нее, сколько ее определяет, охватывает,
очерчивает. Дело антропологического познания, таким образом,
— картография, разметка.
Клод Леви-Строс в свое время утверждал, что предметом
антропологии служат наиболее острые и (добавим от себя) нев¬
сегда бросающиеся в глаза, т. е. невсегда очевидные, различия
[см., например, Леви-Строс, Пути развития этнографии; с.
1994J. Чтобы сохранить свой предмет в неприкосновенности,
классическому антропологу нужно постоянно совершать особое
усилие — по сохранению и поддержанию этих различий, которые
должны представать в виде неких конгломератов или констелля¬
ций. Имея дело с предельными (в том числе и в экзистенциаль¬
ном смысле) различиями, классический антрополог нуждается в
том, чтобы в них оставалось нечто неопределенное. Неопреде¬
ленность превращается в неопределяемость в том случае, когЯа
различия укладываются в парадигмальную модель субъект-объе-
ктного познания, возвещающую о несводимое™ различий. На
стороне «субъекта» при этом оказывается различающий, на сто¬
роне «объекта» — различаемое.
«Субъект» избегает возможности быть различенным, «объ¬
ект» же лишается прерогатив на то, чтобы подвергать различе¬
нию. Лучшее, что может предпринять в данном случае антропо¬
лог классической выучки, — это поменять «субъект» и «объект»
местами. В результате подобной операции «объект» получает
право различать, «субъект» — быть подвергнутым различению.
Тщетность этого в буквальном смысле «символического» обмена
не всегда бросается в глаза. Вместе с тем она вполне ясна: «субъ¬
ект» мыслит различение лишь так, как он мыслит, поскольку оно
представляет не что иное, как способ его мышления. Недавний
«объект» может различать лишь бросая вызов, поскольку его
способ различения часто не воспринимается как самая возмож-
Университетская серия
9

Социальная антропология
ностъ мыслить. Вчерашний «субъект» не может быть различен¬
ным в силу того, что он сам есть не что иное, как эпифеномен
монополии на различение, Отсюда — постоянное ускользание
антрополога-«субъекта» от исследования со стороны исследуе¬
мого-«объекта».
Одним из первых антропологов, начавшим предостерегать
от риска подобного ускользания, стал Клод Леви-Строс.
«Подбирая таким образом субъект и объект, что они ра¬
дикально отдалены друг от друга, антропология, - пишет К.
Леви-Строс, - подвергается опасности того, что знание,
полученное об объекте, не охватит его внутренних черт, а ог¬
раничится выражением релятивной, вечно меняющейся по
отношению к нему точки зрения субъекта. Весьма возможно,
по сути, что так называемое этнографическое знание обрече¬
но оставаться столь же причудливым и неадекватным, каким
могло быть у экзотического посетителя относительно нашего
общества, Индеец-квакиутль, приглашенный однажды в каче¬
стве информатора Боасом в Нью-Йорк, был индифферентен к
зрелищу небоскребов и улиц, запруженных автомобилями.
Вся его интеллектуальная любознательность досталась кар¬
ликам, великанам и бородатым женщинам, которых показы¬
вали тогда в Тайм Сквер, автоматам-дистрибьюторам готовых
блюд и латунным шарикам, украшающим по краям поручни
лестниц. Все это (у меня нет здесь возможности называть ос¬
нования) затрагивало его собственную культуру, а она была
тем единственным, что он стремился обнаружить в опреде¬
ленных аспектах нашей [...] По-своему, но не поддаются ли
такому искушению этнологи, позволяя себе довольно часто
интерпретировать, согласно новым веяниям, туземные обы¬
чаи и институты, руководствуясь невысказанными намерени¬
ями получше согласовать их с современными теориями?»
[Леви-Строс; Инаугурационная лекция, прочитанная 6 января
1960 г, г-ном Клодом Леви-Стросом при открытии кафедры
социальной антропологии в Коллеж де Франс; 2000; с. 378].
Вместе с тем из приведенной фразы видно, что Леви-Строс
склонен уподоблять несовершенство этнологического (или, что
то же самое, социально-антропологического) познания несо¬
вершенству познания туземного жителя, «дикаря», оказавшего¬
ся в чуждом для него социокультурном контексте. В этих сужде¬
ниях нет ничего, что могло бы «пролить свет» на причину отсу¬
тствия у привезенного в Нью-Йорк индейца любопытства ко
всему, что, с точки зрения аборигена западного общества, не
10
Университетская серия

Социальная антропология
может не бросаться в глаза. Есть только удивленная констатация
того, что наши «очевидности» вовсе не так уж «очевидны» (и в
самом деле, казалось бы, трудно не заметить такие наиболее
очевидные символы Запада, как небоскреб или пробка на ули¬
це!) Однако, почему именно эти столь достойные объекты ос¬
тавляются без внимания? Почему внимание концентрируется на
чем-то другом (более узнаваемом? более интересном? более зна¬
чимом?)?
Иными словами, Леви-Строс не задумывается в данном
случае о самом главном: о монополии на различение, которая и
есть эффект западного мышления. Она проявляется в том, что¬
бы: (а) не отличаться, но отличать; (Ь) не замечать собственной
двойственности и в опоре на это приводить все к единообразию;
(с) подминать любые специфичности и считаться универсаль¬
ным; (d) нуждаться в знании и осуществлять когнитивное по¬
нуждение самым всеобъемлющим образом (на уровне самой воз¬
можности видеть, слышать, ощущать).
Здесь вновь стоит вспомнить о необходимости быть начеку,
на страже. Эта необходимость является своего рода антрополо¬
гическим императивом западного образа жизни и вместе с тем
составляет политическую подоплеку любой антропологии. Что¬
бы быть формой познания, последняя должна являться «полити¬
кой», причем «политикой» особого рода, — предполагающей в
качестве предмета своей заботы человеческую идентичность, са¬
мое определение человеческого существа. Современный Запад —
по крайней мере со времен Иммануила Канта — решает пробле¬
му собственной идентичности, воспринимая вопрос о «своей»,
«собственной» идентичности как вопрос о том, что такое челове¬
ческое существо. Этот вопрос - и позитивное, и негативное
следствие западной монополизации процедур различения, т. е.
бонус и издержка одновременно.
Задуматься о предмете антропологического познания и его
переосмыслении — значит вернуть западному «Я» способность
отличаться, неустранимое раздваивание, преданную забвению
неун иве реальность, а также неведение, которым он снабжает
свою претензию на всезнайство. Чтобы помыслить это, нужно
обратиться к основной подоплеке (или средоточию) перечислен¬
ных «утрат». Речь вновь идет о дихотомии субъекта-и-объекта.
Западное познание возводит эту дихотомию до уровня антропо¬
логической константы и вместе с тем обозначает с ее помощью
возможность антропологического познания как такового. В
действительности за антропологией скрывается социология.
Дистанция между наблюдателем и наблюдаемыми вовсе не
диктуется самой антропологией, т. е. различием «природ», при¬
Университетская серия
П

Социальная антропология
сушим самой «природе вещей». Не является эта дистанция и
непреложным условием антропологического познания, со вре¬
мен начала расовых и этнических исследований якобы стремя¬
щегося к тому, чтобы увидеть самую «природу» различий между
людьми и одним и тем же жестом свести эти различия к «Приро¬
де». Напротив, упомянутая дистанция имеет социальную приро¬
ду и открывает нам, насколько любая «Природа» социальна.
Социологический анализ субъект-объектного отношения
делает антропологию социальной, не давая возможности обра¬
щаться к философии и риторике «Природы» как к дисциплинам,
обосновывающим ее в качестве фундамента, первоистока или
первоосновы всего, что имеет отношение к человеку и обществу.
Напротив, социологизация антропологии, превращающая пос¬
леднюю в собственно социальную антропологию, заставляет за¬
няться поиском инстанции, которая порождает различия, наде¬
ляет их непреложностью и придает специфический привкус
свойств. Подобной инстанцией является социальная практика.
Если любые формы (западного) этноцентризма представляют
собой попытки оторваться от praxis’a и встать на точку зрения
theoria, то именно возращение к praxis’y обеспечивает возникно¬
вение ситуации, когда условием и стимулом антропологического
познания будет являться «салм»-анализ, который начинается как
процедура расчленения монотонной самотождественности Запа¬
да, а заканчивается критикой гуманистических упований (ярко
представленной, в частности, в философских исследованиях
Жан-Люка Нанси) и проблематизапией самотождественности
человеческого Я (что составило кредо одного из создателей кон¬
цепции социального габитуса Пьера Бурдье).
Критикуя антропологический структурализм как наибо¬
лее модернистскую и софистичную версию классической ант¬
ропологии (и одновременно самую, пожалуй, классичную
форму современного антропологического познания) П.
Бурдье отмечает, что структуралисты колеблются между дву¬
мя постановками вопроса. С одной стороны, они стремятся
сохранить верность метафизике субъект-объектного проти¬
вопоставления (предпочитая не замечать ее социальную по¬
доплеку), и одновременно de facto настаивают на том, что
дистанция между наблюдаемым и наблюдателем должна быть
упразднена «социальными» средствами (не отдавая отчета в
том, что и упразднить ее при этом можно тоже только мета¬
физически, но не социально, — о чем и свидетельствует сам
метод этого гуманистического упразднения: эмпатия). «Выс¬
тупая против интуитивизма, ложно отрицающего дистанцию
12
Университетская серия

Социальная антропология
между наблюдателем и наблюдаемым, я держался стороны
объективизма, стремящегося понять логику практик ценой
методического разрыва с первичным опытом. Вместе с тем я
не переставал считать, что нужно понять специфическую ло¬
гику этой формы «понимания», лишенного опыта, которое да¬
ет овладение принципами опыта; что нужно не отменять маги¬
ческим образом дистанцию путем ложно первичного участия,
а объективировать эту объективирующую дистанцию и соци¬
альные условия, сделавшие ее возможной, как то, что внепо-
ложно наблюдателю; объективировать имеющиеся у него тех¬
ники объективации и т. п. Возможно потому, что у меня было
менее абстрактное представление о том, что значит быть
крестьянином, проживающим в горах, я более ясно - и имен¬
но настолько - осознавал дистанцию, непреодолимую, неуст¬
ранимую иначе, как ценой двойной игры (double jeu) или, ес¬
ли поиграть словами, двойного Я (double je), Как теория есть
спектакль (о чем свидетельствует само слово), любоваться
которым можно лишь с определенной точки, расположенной
вне сцены, где происходит действие, так дистанция видна не
столько там, где ее обычно ищут, то есть в расхождении куль¬
турных традиций, сколько в расхождении двух отношений к
миру: теоретического и практического; она тем самым оказы¬
вается связанной фактически с социальной дистанцией, ко¬
торую нужно признать как таковую и нужно признать ее насто¬
ящую основу, т. е. различную дистанцию от нужды, не подвер¬
гая себя риску отнести на счет «культурных расхождений» или
разницы в «менталитете» то, что на самом деле является раз¬
ницей в условиях (и что встречается в собственном опыте эт¬
нолога в форме классовой дифференциации)» [Бурдье; Прак¬
тический смысл; 2001; с. 33].
Парадоксальным образом получается, что антропологичес¬
кое знание выступает достоянием высокой теории именно в тех
случаях, когда этого от нее ожидают меньше всего. Все эти «слу¬
чаи» принадлежат тому общему горизонту, который именуется
пышным и волнующе неоднозначным словом «повседневность».
Любой человек высказывается о своем соседе, родственнике,
предке или даже просто знакомом. Конечной инстанцией, с по¬
мощью которой можно валидизировать подобные высказыва¬
ния, являются лишь «я сам» или «мы сами». Именно поэтому
главнейшая задача социально-антропологического познания —
исследовать границы всех этих «Я» и «Мы», равно как и границы
того, что включается в понятия «Они», «Он» или «Она». Страте¬
гией социальной антропологии является анализ уровней, прие¬
Университетская серия
13

Социальная антропология
мов, условий, контекста, средств, операций, моделей упомяну¬
той валидизации (причем социально-антропологическая теория
превращает этот анализ в предпосылку рассмотрения человечес¬
кой идентичности как таковой).
Как показал еще Г. В. Ф. Гегель, нет ничего более абстракт¬
ного (и, соответственно, «высокотеоретичного»), нежели наши
обыденные высказывания о Другом. И вместе с тем разбросан¬
ные зерна этих абстракций и есть то, что составляет ткань по¬
вседневного существования во всей его конкретности.
В эссе под выразительным названием «Кто мыслит
абстрактно?» немецкий философ начинает рассуждать об
абстрактном мышлении, нисколько не думая давать его опре¬
деление. Если название гегелевского текста перекликается с
названиями некоторых малых произведений Канта, то отказ
обсуждать, в чем оно заключается, выглядит как реакция на
светскую популярность кантианства, явившего собой не толь¬
ко одну из наиболее последовательных попыток составить не¬
кое понятие абстрактного мышления (и даже не только обос¬
новать его как отличительную особенность человеческого су¬
щества), но - прежде всего! - представить образец подобно¬
го мышления, создав представление о «чистом разуме» как
об инстанции дисциплины (т. е. того, что требует изучения и
что, одновременно, подчиняет себе). Итак, Гегель отказыва¬
ется говорить о том, что есть абстрактное мышление, ссыла¬
ясь при этом на то, что знание об этом служит неотъемлемым
атрибутом принадлежности к «приличному» обществу
(чувствительный к антропологическим нюансам читатель Ге¬
геля сразу отметит, насколько богатым с эвристической точки
зрения является эта «эстетизирующая» характеристика циви¬
лизации). «Мы находимся в приличном обществе - утвержда¬
ет классик, - где принято считать, что каждый из присутству¬
ющих точно знает, что такое “мышление” и что такое “абстра¬
ктное”, - легко обходит он тему. - Стало быть, остается лишь
выяснить, кто мыслит абстрактно». Дальше Гегель обращает к
нам парадокс, вновь полемически заостренный против Канта
и всей предшествующей философско-антропологической
традиции Просвещения: «Кто мыслит абстрактно? - Необра¬
зованный человек, а вовсе не просвещенный. В приличном
обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком
просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле
принадлежности к низшему сословию), и вовсе не из тщес¬
лавного желания задирать нос перед тем, чего сами не умеют
делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия». Далее Ге¬
14
Университетская серия

Социальная антропология
гель обращается к примерам. «Ведут на казнь убийцу. Для
толпы он убийца - и только. Дамы, может статься, заметят,
что он сильный, красивый, интересный мужчина. Такое заме¬
чание возмутит толпу: как так? Убийца - красив? Можно ли
думать столь дурно, можно ли называть убийцу - красивым?
Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует о моральном
разложении знати, добавит, быть может, священник, привык¬
ший глядеть в глубину вещей и сердец». [Цит. по Гегель; Рабо¬
ты разных лет; т. 1.; 1972. С.388 - 394].
Этот пассаж из Гегеля дает богатую пищу для антропологи¬
ческих размышлений. Суждения «простых людей» абстрактны,
но как можно обозначить это не прибегая к абстракции? Сужде¬
ния «приличного общества» (т. е. общества par excellence.) конк¬
ретны, но как конкретно выразить, что это за «общество» и что
является формой высказывания для его представителей (в част¬
ности, ученых и философов)? Должны ли последние выступать в
качестве «простых людей», чтобы определить себя? И в чем прос¬
тота «простых людей», уж ни в «конкретном» ли отношении к
абстрактному? Иными словами, в том, что абстракции являются
для них формой, а не предметом рассуждений? Но ведь тогда по¬
лучается, что они идентифицируют себя как «непростые»? И в
чем тогда заключена «простота» (равно как и «приличие») — в
абстрактном или в конкретном? Вывод из этих вопросов здесь
может быть только один: категории «приличное общество» и
«простые люди» суть социальные категории. Порожденные суще¬
ствующими в обществе различиями и порождающие эти различия.
Таким образом, произнося и анализируя повседневные
высказывания, мы не продвигаемся ни от абстрактного к конк¬
ретному, ни от конкретного к абстрактному. Мы определяем
контуры социальных связей. Соотносимся с другими, солидари¬
зируемся с ними или противопоставляем себя им, короче говоря,
вступаем в отношения. Социальное представляет собой стихию,
где абстракции и конкретность сливаются воедино. Антрополо¬
гия обращена к исследованию социального, потому что предс¬
тавляет собой познавательную дисциплину особого рода: на са¬
мом дне абстрактного она способна находить конкретное, а на
самой поверхности конкретного — обнаруживать абстракции.
Важно понять, мыслить антропологически — не значит мыслить
под углом зрения антропологии. Это значит попросту обобщать,
обобщать различения: выносить суждения, делать замечания,
суммировать выводы, присваивать квалификации, приписывать
свойства. Иначе говоря, выражать различия.
Мы не случайно обмолвились выше об «антропологе, кото¬
Университетская серия
15

Социальная антропология
рый сидит в каждом из нас». Нам приходится жить в мире соци¬
альных позиций и дистанций. Предмет социальной антрополо¬
гии и есть зависимость, связь людей друг с другом; социальная
антропология исследует то, что делает ее возможной, выступая
эффектом самореферентности общества, рассеченного глубоки¬
ми рвами социальных границ и представляющего собой арену
для беспрестанно возобновляющихся конфликтов. Конфликт¬
ность и есть в данном случае условие осуществления познания.
Вместе с тем она есть его результат и способ.. Социальная антро¬
пология не может не быть сопряжена с властью, поскольку лю¬
бые различия выступают эпифеноменами властных отношений.
Различая, мы стремимся привести эти различия к общему
основанию, вдохновляемся неким принципом или идеей, кото¬
рые позволяют различать. В конечном счете, это значит оказы¬
вать влияние на производство условий, которые производят на¬
шу идентичность, или, говоря по-другому, дают нам возмож¬
ность вос-производить себя (ибо не является идентичностью то,
что нельзя продолжать, длить). Нет нужды дополнительно гово¬
рить о том, что данная возможность выступает компонентом лю¬
бой серьезной борьбы...
16
Университетская серия

Социальная антропология
Часть I
Университетская серия
17

Глава I
Предмет социально¬
антропологического
познания

Социальная антропология
§ 1. Социальная антропология
в диахронической перспективе
Социальная антропология (Social anthropology) стала активно
развиваться во второй половине XIX в. Данная дисциплина
впервые обрела свое название благодаря крупнейшему бри¬
танскому антропологу и фольклористу Дж. Дж. Фрезеру (1854-
1941), который связал ее с практикой обращения к особым мето¬
дологическим принципам, получившим название cpaenumejibnoao
анализа (компаративистики). Внутри общей антропологии соци¬
альная антропология изначально была призвана играть роль до¬
полнения «физической» антропологии, исследующей биологи¬
ческую эволюцию человеческого существа. В этом качестве соци¬
ально-антропологическое познание призвано выступать альтер¬
нативой антропологического натурализма, в рамках которого ис¬
следование человеческой идентичности превращалось в коммен¬
тарий к теориям антропосоциогенеза.
При этом «физическая» антропология непосредственно сво¬
дилась к рассмотрению биологических и квазибиологических пред¬
посылок возникновения того, что составляет «суть» человеческого
существа. Логика бао-логизации превращала физическую антропо¬
логию в метафизику антропологического познания. Ставка на био-
логизапию предполагала обретение основания, отправляясь от ко¬
торого можно было на материале прикладных, эмпирических ис¬
следований прийти к раскрытию константых характеристик чело¬
века (прежде всего в отличие от животных). Более того, в своем пре¬
дельном выражении этот подход был чреват для антропологии тем,
что она начинала соединять в себе две амбициозные претензии:
претензию на то, чтобы стать самой философской наукой, и пре¬
тензию на то, чтобы стать самой научной философией.
Логика бил-логизации была по-разному, но в одинаковой сте¬
Университетская серия
19

Социальная антропология
пени, характерна для двух конкурирующих друг с другом направле¬
ний: эволюционизма и диффузионизма. Однако если в работах эволю¬
ционистов эта логика была сопряжена с идеей развития, то диффу-
зионисты отдавали ей дань, обращаясь, скорее, к идее пребывания.
Диффузионистское направление в социально-антропологи¬
ческом познании было связано с именами Л. Фробениуса (1873-
1938), Ф. Гребнера (1877-1934), В. Шмидта (1868-1954), В. Копперса
(1886-1961), Г. Чайлда (1892-1957). Диффузионисты создали предс¬
тавление о человеческих культурах как о локализованных в прост¬
ранстве образованиях, сконцентрированных вокруг некоего уни¬
кального по своим характеристикам очага. Видоизменение куль¬
турных форм носит при этом не интенсивный, а экстенсивный ха¬
рактер. Это значит, что новации в культуре возникают не в резуль¬
тате исторических преобразований, но в результате интерференции
этих культурных форм, вступающих в соприкосновение друг с дру¬
гом в ходе разворачивания миграционных процессов, военных
конфликтов, политических взаимодействий, торговых контактов.
Фактически культурное своеобразие непосредственно выводилось
диффузионистами из природно-климатического разнообразия.
Взаимопереходы природы и культуры описывались с точки зрения
анализа этноцивилизационной идентичности, которая восприни¬
малась как «область» или «место» подобных взаимопереходов.
Диффузионистский натурализм был чреват сведением анализа ци¬
вилизационного устройства к рассмотрению его территориально¬
этнического измерения. Всплеск внимания к диффузиоиизму при¬
ходится на первую четверть XX века. Впоследствии, не найдя архе¬
ологического и документального подтверждения, гипотезы диффу-
зионистов перекочевывают в область геополитики.
Что касается эволюционизма, то на протяжении очень долго¬
го времени он не просто выражал некую магистральную линию ста¬
новления социально-антропологической мысли, но и стягивал на
себя любые перспективы становления социальной антропологии.
На Западе эта линия прослеживается от работ Г. Спенсера (1820-
1903), Э. Тэйлора (1832-1917) и Л. Моргана {1818-1881) к исследова¬
ниям Л. Уайта (1900-1975) и его школы, а от них к таким направле¬
ниям, как экономическая антропология (особенно популярная в
1940-70-е гг.) и экологическая антропология (пик интереса к кото¬
рой приходился на 1970-80 гг. прошлого века).
Построения эволюционистов XIX века нередко были проник¬
нуты духом либерально-прогрессистского утопизма. Эволюция
представлялась процессом, который характеризовался единством
интеграционных тенденций и тенденций к дифференциации.
Именно поэтому эволюционное развитие казалось путем, который
гарантирует автоматическое избавление от социальных противоре¬
20
Университетская серия

Социальная антропология
чий. К примеру, Герберт Спенсер (в выражениях, напоминающих о
кантовском «вечном мире») описывал будущую федерацию «выс¬
ших наций, которая своей верховной властью может запретить вой¬
ны между народами и остановить процесс варваризации, постоян¬
но подрывающий цивилизацию... в результате постоянного подав¬
ления агрессивных инстинктов и упражнения социальных чувств, а
также постепенного ослабления внешних ограничений, должен
возникнуть новый тип человека, который, удовлетворяя собствен¬
ные стремления, в то же время реализует общественные потребнос¬
ти» [Spencer, The Principles of Sociology; 1904; Vol. Ill; p. 600-601].
В работы отечественных антропологов эволюционизм был
ретранслирован благодаря текстам Ф. Энгельса (1821-1895), испы¬
тавшего на себе влияние моргановской концепции систем брачно¬
родственных отношений и происхождения социальных институ¬
тов. Практически на протяжении всего советского периода —
вплоть до появления отечественных антропосемиотических иссле¬
дований - антропология понималась в нашей стране исключитель¬
но (или почти исключительно) как физическая антропология, т. е.
как дисциплина, обращенная к рассмотрению взаимосвязи между
(а)	изменением морфологии человеческого тела, (Ь) формировани¬
ем трудовых навыков и (с) организацией человеческих сообществ.
Все, что выходило за рамки физической антропологии, признава¬
лось достоянием этнологии (этнографии).
Как на Западе, так и в нашей стране эволюционистское проч¬
тение предмета социальной антропологии было связано с тем, что
ее внимание приковывалось к исследованию феномена так называ¬
емого «живого прошлого» (или «живой старины»). Воплощением
живого прошлого служили сохранившиеся первобытные сообщест¬
ва, а в более широком плане, любые аспекты традиционных укла¬
дов жизни (прежде всего, в крестьянском, патриархальном хозяй¬
стве и, соответственно, в «крестьянских» обществах). В марксис¬
тской версии эволюционистской антропологии предметом соци¬
ально-антропологического познания (уравненного в правах с этно¬
логическим и этнографическим познанием и восходящего к нему)
признавалось также рассмотрение так называемых «низов» и,
прежде всего, их культурных особенностей и социальных атрибу¬
ций: «...изучаемое этнографией настоящее носило крайне своеоб¬
разный характер. Первобытность была настоящим для обществ,
изучаемых этнографией, но прошлым для человечества в целом.
Это было такое настоящее, которое одновременно являлось и
прошлым. Это было такое прошлое, которое существовало в насто¬
ящем. К моменту, когда возникла этнография, крестьянская куль¬
тура в Западной Европе также во многом стала уже архаикой. Это
тоже было прошлое, существующее в настоящем. Именно с этим
Университетская серия
21

Социальная антропология
связано иногда встречающееся определение этнографии в единстве
двух ее разделов как науки о живой старине. К середине XIX века,
когда она оформилась как особая область знания, живой стариной
для европейских ученых в одинаковой степени был как первобыт¬
ный, так и крестьянский миры» I Семенов; Предмет этнографии (эт¬
нологии) и проблема его соотношения с предметом социальной
антропологии].
Исследование, ориентированное на изучение патриархаль¬
ности было сопряжено со ставкой на эмпиризм и, более того, по¬
нималось как единственный источник достоверных социально¬
антропологических знаний: «Историология всегда изучает прош¬
лое, т. е. то, чего сейчас уже нет. Этнография при своем возникно¬
вении изучала настоящее и только настоящее. С этим связан такой
ее метод собирания фактов, как работа в поле, или полевое иссле¬
дование» [там же]. Благодаря этой «работе в поле», многим иссле¬
дователям отчетливо казалось (а наиболее последовательным сто¬
ронникам эволюционизма и до сих пор кажется), что вне этноло¬
гии (этнографии) социальная антропология не была бы возможна
или, по крайней мере, лишилась бы своей эмпирической базы. Од¬
нако само по себе «обращение к полю» нередко оставляет откры¬
тым вопрос: а что это за поле? каковы его действительные грани¬
цы? И главное, каков статус фактов, всех этих многочисленных
эмпиричностей, которые в нем можно разыскать? Наметить отве¬
ты на эти вопросы удалось лишь в рамках структуральной антропо¬
логии К. Леви-Строса, впервые обратившегося не к «фактам», а к
структурам, рассмотревшего факты с семиотической точки зрения,
т. е. с точки зрения значений, которые и делают их фактами. Как, в
частности, пишет сам Леви-Строс: «Посредством последователь¬
ных переходов — из лаборатории в поле и из поля в лабораторию —
мы попытались бы постепенно заполнить брешь между двумя ря¬
дами, один из которых известен, а другой неизвестен, вставив меж¬
ду ними ряд промежуточных форм. И в итоге мы, вероятно, выра¬
ботаем язык, единственное достоинство которого, как и у всякого
языка, — это внутренняя связность и способность посредством не¬
большого количества правил охватить феномены, до того считав¬
шиеся совершенно различными» [Леви-Строс; Инаугурационная
лекция, прочитанная 6 января 1960 г. г-ном Клодом Леви-Стросом
при открытии кафедры социальной антропологии в Коллеж де
Франс; 2000; с. 273].
Самым простым ответом на этот вопрос была фиксация тео¬
ретического (и прикладного) внимания антрополога на этносе (на¬
роде) как на объекте, указывающем одновременно на предельную
инстанцию эмпиричности его исследования и на почти что априор¬
ную систему координат, в которой это исследование может разво¬
22
Университетская серия

Социальная антропология
рачиваться1. Таким образом, понятие этноса (народа) было (и оста¬
ется) особым понятием. С одной стороны, оно позволяет предъя¬
вить некий уровень, само обращение к которому с легкостью позво¬
ляет думать о выведанных тайнах человеческого «естества» (содер¬
жащихся в культурных верованиях, церемониалах и установлени¬
ях). С другой стороны — во власти этого понятия зафиксировать
мысль на уровне органики социокультурных образований, которые
представали перед антропологом, желающим свести назначение
своей работы к этнологии (этнографии), лишь в наиболее натура-
лизованных своих проявлениях (по сути скрывающих предшествую¬
щую их возникновению историю или возводящих ее к наиболее
«статичным»- и незаметным модификациям).
Статичные проявления исторического обобщаются в рамках
общего понятия «прошлого», обращение к которому, безусловно,
является данью истории, однако той истории, которая прошла, т. е.
никак (или почти никак) не связана с настоящим. История-как-
пребывание-в-прошлом контрастирует с «животворящей» Совре¬
менностью, присутствуя в ней в форме остатков или руин. При
этом этнографическое «живое прошлое» — не что иное, как отжив¬
шая свое, упадочная и деградировавшая, Современность. Этно-
«графическая» и этно-«логическая» ангажированность социальной
антропологии была сопряжена с тем, что из предмета социально¬
антропологического познания элиминировались любые формы ис¬
торичности, не попадавшие под категорию долгой, или, точнее,
«медлительной» истории. (Последняя предполагала только те фор¬
мы динамики, которые были вписаны в обычаи, ритуалы и тради¬
ции и самым непосредственным образом оказывались связанными
с их «сохранением».)
Жалостливое, соболезнующее внимание к этой второй Совре¬
менности неизменно являлось способом обозначить свое превосхо¬
дство, попутно представив собственную модель исторического
участия магистральной линией человеческого прогресса. С этой ле¬
леющей превосходство жалости начинается любая западная этно¬
графия (этнология при этом обозначает не что иное, как возведение
подобной жалости в принцип научного познания. Как пишет Дж.
Клиффорд: «...еще до возникновения светской антропологии как
науки о культурных и человеческих феноменах этнографические
тексты имели различные аллегорические референты. Знаменитая
работа отца Лэфито (Father Lafitau; 1724), в которой он сравнивает
коренных американцев и их обычаи с древними иудеями и египтя¬
нами, хорошо иллюстрирует эту тенденцию укладывать описание
другого в рамки концепций “premiers temps” [«древних времен»).
Ранние описания Нового Света изобилуют более или менее экспли¬
цитными библейскими аллегориями, поскольку, как утвер¬
Университетская серия
23

Социальная антропология
ждает Йоханнес Фабиан, тогда было принято изображать других в
ином, более раннем времени, но в том же четко очерчиваемом
пространстве, которое оказывалось в зоне прогресса, пронизавше¬
го собой, как предполагалось, всю западную историю. В 20-м веке
культурная антропология попыталась (не слишком удачно) заме¬
нить эти исторические аллегории гуманистическими. Она отказа¬
лась от исследования корней в пользу поиска общечеловеческих
сходств и культурных различий. Но сам процесс формирования
представлений существенно не изменился: большинство описаний
“другого” продолжают опираться и ссылаться на изначальные или
трансцендентные уровни истины» [Clifford; On Ethnographical
Allegory; 1983J.
* * *
Как видно из вышесказанного, в течение очень долгого вре¬
мени этнология (этнография) и социальная антропология были
связаны друг с другом как сообщающиеся сосуды и фактически
представляли собой разные названия одной и той же дисциплины.
То, что в англосаксонском мире именовалось социальной антропо¬
логией, в континентальной Европе (прежде всего, конечно, во
Франции) называлось этнологией; то, что на континенте обознача¬
лось как этнология, в Америке и в Великобритании звалось соци¬
альной антропологией.
Вместе с тем в самом англосаксонском мире предмет социаль¬
ной антропологии, ее эвристические задачи и амбиции имели со¬
вершенно разные прочтения, водораздел которых пролегал между
Великобританией и Соединенными Штатами. Британская версия
социальной антропологии отводила (и отводит) ей существенно бо¬
лее скромное место в познании человека и нс включала в себя архе¬
ологические и лингвистические исследования, то есть все то, что
могло служить характеристикой явлений, традиционно ассоцииру¬
ющихся с «культурой». Американская версия, известная по описа¬
ниям коммуникативно-языковых и повседневно-бытовых сторон
существования человека, напротив, предполагала ключевую роль
социально-антропологического знания в формировании представ¬
лений о культуре. В этой постановке вопроса берет начало культу¬
рологическое ответвление социально-антропологического позна¬
ния, превращающегося в «культурную антропологию».
Это превращение совершается при живейшем участии актив¬
но развивающейся с начала XX века психологической науки, кото¬
рая отходит от интроспективного познания и обращается к иссле¬
дованию явлений коллективной или «массовой» психологии (что
получило развитие в работах Вундта, Тардаи Лебона). В неменьшей
степени на формирование подходов культурантропологов повлиял
24
Университетская серия

Социальная антропология
классический психоанализ 3. Фрейда (или, по-другому, так назы¬
ваемая «глубинная психология»), приучивший их к мысли о бессоз¬
нательных детерминантах человеческого поведения. Обращение к
психологическим темам характерно прежде всего для Ф. Боаса
(1858-1942), создавшего первую школу американской культурной
антропологии. Важнейшую роль в антропологическом изучении
культурных черт и характера человека он отводил различным вос¬
питательным приемам.
Идеи Боаса оказались восприняты двумя его известными
последовательницами, которые сделали эти идеи методологичес¬
ким инструментом своих прикладных изысканий. Первая из них -
Р, Бенедикт (1887-1948) изучала культурные психотипы и утверж¬
дала, что к культуре североамериканских индейцев может быть
применено ницшеанское разграничение апполонического начала
и дионисийства. Вторая — М, Мид (1901-1978) — ставила целью эт-
ноисследования выяснение того, каким образом в различных куль¬
турах обращаются с детьми (и как их идентифицируют). В конеч¬
ном счете, культурантропологический психологизм послужил то¬
му, что были обоснованы главные понятия этнологии: понятие на¬
ционального характера и национальной психологии (представля¬
ющие собой продукт уподобления персональных качеств — кол¬
лективным и наоборот).
В целом теоретики англосаксонской ветви социальной антро¬
пологии склонялись и склоняются к эмпиризму: обобщая данные
этнографических наблюдений, они приписывают наблюдаемому
статус факта, не выясняя, к какого рода реальности он имеет отно¬
шение и какого рода отношения образуют эту реальность. При этом
признается, что руководством к действию при осуществлении со¬
циально-антропологического исследования должно стать обраще¬
ние к бесценным ресурсам (западного) здравого смысла. Послед¬
ний не только ставится на одну доску с критериями научного поз¬
нания, но и избирается в качестве инструмента, с помощью которо¬
го эти критерии выделяются, систематизируются и выстраиваются
в некую иерархию.
В той мере, в какой под здравым смыслом подразумевается
некая функциональность, служебность применяемых эвристичес¬
ких принципов, сам здравый смысл превращается в кредо социаль¬
но-антропологического функционализма, представленного такими
фигурами, как Б. Малиновский (1884-1942), А. Радклиф-Браун (1881-
1955), Э. Эванс-Причард (1902-1973) (и в дальнейшем ставшего дос¬
тоянием социологии Парсонса-Мертона). Исследуя, как в общест¬
ве нечто функционирует, функционалисты исходят из постановки
вопроса, согласно которой общество и есть нечто функционирую¬
щее2 и все в нем может исследоваться исключительно с точки зре¬
Университетская серия
25

Социальная антропология
ния своей функциональности. При этом предполагается, что каж¬
дая социальная функция возникает в ответ на существующую пот¬
ребность (как «физиологическую», так и «не-физиологическую»).
Системные свойства общества диктуются, с точки зрения функци¬
оналистов, потребностью в стабильности, солидарности, упорядо¬
чении. Одновременно функционализм делает ставку на то, чтобы
служить концентрированным выражением эмпиризма (в отходе от
которого адепты названного течения обвиняют эволюционистов).
Вместе с тем сами функционалисты-эмпирики, претендуя на то,
чтобы обозначить наиболее детализированные стороны человечес¬
кого существования, опираются, в то же время, на обобщение, имя
которому «эмпирическая реальность» и которое является наиболее
широким из всех возможных. (Можно сказать, что оно ближе всего
к тому, чтобы стать порождающим принципом для поистине бес¬
численного количества «общих мест».)
Одним из социальных антропологов, очевидным образом
принимающих сторону здравого смысла, выступает символический
отец-основатель функционализма Б. Малиновский, относящий со¬
циальную антропологию к числу «строгих», естественно-научных
дисциплин. Малиновский формулирует одновременно наиболее
влиятельный и наиболее апоритичный метод социально-антропо¬
логического познания. Речь, конечно, идет о так называемом
«включенном наблюдении»3, в рамках которого здравомыслие
превращается в род особого этнографического священнодействия,
позволяющего одним махом оказаться на стороне туземцев и фак¬
тов (при условии, что факты и туземцы сами безоговорочно оказы¬
ваются «на стороне (западного) здравого смысла»): «...что же собой
представляет эта магия этнографа, благодаря которой он оказыва¬
ется способен пробудить реальный дух туземцев, истинную карти¬
ну племенной жизни? Как правило, успех достигается лишь терпе¬
ливым и систематическим применением нескольких правил здра¬
вого смысла и хорошо известных научных принципов, а не откры¬
тием некоего чудесного кратчайшего пути, ведущего без усилий и
трудностей к желаемым результатам. Принципы метода можно
сгруппировать в три основные категории. В первую очередь, естест¬
венно, исследователь должен обладать реальными научными зада¬
чами и знать ценности и критерии современной этнографии. Во-
вторых, он должен создать себе хорошие условия для работы, то
есть, главным образом, жить без других белых людей в самой туше
туземцев. И, наконец, он должен применять несколько специаль¬
ных методов сбора свидетельств, обращения с ними и их фикса¬
ции» \Malinovskr, Argonauts of the Western Pacific; 1922].
Важную роль в становлении континентальной антропологии
сыграли работы французского антрополога Л. Леви-Брюля (1857-
26
Университетская серия

Социальная антропология
1939), который был одним из пионеров в изучении так называемо¬
го «первобытного мышления», которое, по мнению антрополога,
является пралогическим (и отличается, тем самым, от мышления
современного человека), Пралогический статус «первобытного
мышления» не свидетельствует о том, что оно полностью лишено
логики (или, тем более «антилогично»), Однако вместо логических
законов рациональной мысли (закона тождества, достаточного ос¬
нования, исключенного третьего) над ним довлеет закон партици-
пации (сопричастности), Основой древних форм мышления, по Ле¬
ви-Брюлю, выступают «коллективные представления» (это поня¬
тие взято антропологом у Дюркгейма), которые состоят из мифоло¬
гем. Если логическая рациональность предполагает уклонение от
противоречий и тесно связано с практикой их упразднения, то пра-
логическая рациональность тяготеет к смешению всего и вся. В вы¬
делении смешанных характеристик не участвуют процедуры анали¬
за и синтеза. Эти характеристики передаются в форме заражения,
переноса, осквернения и предъявляются в форме конгломератов,
Несмотря на то что с самого начала Леви-Брюль отказывается
от того, чтобы строго противопоставлять древнюю и современную
мысль (а в посмертно опубликованных работах французский ант¬
рополог и вовсе избавляется от понятия «первобытное мышле¬
ние»), леви-брюлевские исследования стали образцом этнологиза-
ции социально-антропологического познания. Подобная этнологи-
зация неизменно выражается в том, что социальная антропология
превращается в мысль о «чужом» и «чуждом», переставая быть
мыслью о себе и о «своем». «Первобытное мышление» Леви-Брюля
стало парадигмальным предметом и одновременно излюбленным
теоретическим изобретением этнологии (этнографии), которая — в
самом акте обращения к нему — черпала не подкрепляемые ника¬
кими усилиями представления о собственной непогрешимой науч¬
ности. Логика была проста: первобытность, а также все «не-свое»
может быть объектом и только объектом. Хотя сам французский
антрополог и обнаруживал присутствие следов «первобытного
мышления» в современной религии, идеологии и пр., он не отвечал
на главный вопрос: чем логическая рациональность обязана мифу.
Ответить на этот вопрос можно было только ответив на другой воп¬
рос: чем mithos обязан logos’y, — и вскрыв особую - чрезвычайно
строгую — логику мифа (что и сделал впоследствии оппонент Леви-
Брюля - Клод Леви-Строе). Возможность последнего из указанных
вопросов и есть то, что обозначает преодоление зависимости, в ко¬
торой находилось социально-антропологическое познание от этно¬
логии (этнографии), и даже отчасти намечает разрыв с ними (под¬
робнее об этом во фрагментах, посвященных антропологическому
структурализму и постструктурализму).
Университетская серия
27

Социальная антропология
Подлинное начало континентальной социальной антрополо¬
гии можно связать с размышлением о статусе факта, которое имело
неоспоримое значение для дискуссии о возможностях полевого ис¬
следования и, соответственно, для более четкого определения
предметности социально-антропологического познания. Это раз¬
мышление возвещается знаменитым призывом Э. Дюркгейма (1858-
1917) воспринимать социальные факты как вещи, дополненного не
менее знаменитым призывом его племянника и ученика М. Мосса
(1872-1950) интерпретировать вещи как социальные факты. При
этом Дюркгейм представлял человека как некое раздвоенное «обра¬
зование» — Homo duplex, в котором наличествуют две принципиаль¬
но гетерогенные реальности: психологическая реальность (реаль¬
ность индивидуального существования) и социальная реальность
(реальность коллективного существования). [См. подробнее об
этом, в частности, в [Гофман, Социальная антропология Марселя
Мосса; 1996; с. 323].
Мосс, напротив, видел в человеческом существе целостность,
выражающую тройственное единство биологических, психологи¬
ческих и социальных характеристик. В этом качестве человек прев¬
ращается в образцовый «социальный факт» (который оказывается в
фокусе внимания при изучении любых других общих и частных
фактов, выступающих достоянием общественной жизни). Подоб¬
ная постановка вопроса фактически означает совмещение антропо¬
логической и социологической перспектив описания человеческой
идентичности.
Понимание человека как целого уже не соотносится в мос-
совской интерпретации с возражениями против биологизма и
психологизма (а также с желанием противопоставить им после¬
довательный социологический реализм), как это было в случае с
Дюркгеймом. Одновременно человеческое существо у Мосса
превращается в явление, которое, служа высшим воплощением
«вещи», ставшей социальным фактом, выступает эпифеноменом
интегрированности всех социальных фактов в целом. Исследова¬
ние подобной интегрированности открывает возможность контр-
и даже анти-функционалистского изучения функций, которые
рассматриваются не с точки зрения исполнения вещами (принад¬
лежащими социальному миру) некоего субстанциального пред¬
назначения, а с точки зрения соотнесенности этих вещей друг с
другом. Если у Малиновского отношения между явлениями со¬
циального мира поставлены в зависимость от функций, которые
на них возложены, то у Мосса все наоборот: функции социальных
явлений в большей степени обуславливаются теми отношениями,
которые устанавливаются между этими явлениями. Особую важ¬
ность в рамках данной постановки вопроса приобретает то, что
28
Университетская серия

Социальная антропология
инстанцией тотальности подобной взаимосвязи выступает чело¬
веческое существо.
Призывы воспринимать веши как социальные факты и соци¬
альные факты как веши уже после Второй мировой войны сводит
воедино К. Леви-Строс (р. 1908), занятый поиском категории, ко¬
торая позволила бы осуществить подобное взаимоналожение под¬
ходов и одновременно дала бы возможность обнаружить связь
между самими вещами-фактами. Такой категорией становится
«структура». Одновременно Леви-Строс первым начинает смот¬
реть на социальную антропологию не как на продолжение этног¬
рафии и этнологии, но как на самостоятельную дисциплину, пре¬
тендующую, по меньшей мере, на более высокий уровень обобще¬
ний, целью которых служит познание «человека вообще». При
этом американская культурная антропология, понятая как этно¬
культурное исследование, ориентированное на познание менталь¬
ных структур, начинает смыкаться с британской социальной ант¬
ропологией, понятой как этносоциальное исследование и наце¬
ленной на изучение социальных систем. Как отмечает сам Леви-
Строс: «...так называемые учения о “культуре личности” (истоки
которых можно проследить в традиции культурной антропологии
вплоть до концепции Франца Боаса) должны были неожиданно
соприкоснуться с учением о “социальной структуре” Радклиф-
Брауна и через него с идеями Дюркгейма» [.Леви-Строс; Структур¬
ная антропология; 1985; с. 317J.
Результат провозглашенного Леви-Стросом соприкоснове¬
ния превосходит все ожидания: у социальной антропологии появ¬
ляется полноценный предмет. Отныне, с одной стороны, он никак
не связан с узко понятой социологической миссией социальной
антропологии — исследовать этнические общности (хотя и во всем
множестве их истолкований). С другой - избавлен и от не менее
узко понятой антропологической миссии — ориентироваться на
«физическую» антропологию (как высшее воплощение научности
антропологического познания4) и видеть в человеке лишь сумму
инвариантов, порожденных в ходе антропосоциогенеза (кстати,
более всего дающих о себе знать именно на уровне этнических
общностей).
Предметом социальной антропологии становится человек,
который, однако, рассматривается не в перспективе обнаружения
его потаенной «сущности», а с точки зрения природно-культурных
структур, признанных подлинными инстанциями его идентичнос¬
ти (которая неизменно предстает общественным, а не националь¬
ным образованием)5 «Провозглашает ли себя антропология “соци¬
альной” или “культурной”, она всегда стремится к познанию чело¬
века в целод^, но в одном случае отправной точкой в его изучении
Университетская серия
29

Социальная антропология
служат изделия, а в другом — его представления» [там же]. Иными
словами, если до Леви-Строса антропологи преимущественно раз¬
деляли природу и культуру (или при нахождении общих областей
между ними вставали попеременно на позиции природоцентризма
или культуроцентризма), то основоположник структуральной ант¬
ропологии обнаружил область, в которой они обречены на един¬
ство. Эта область и есть то, что составляет структуру, именующую¬
ся словосочетанием «человеческое существо» (существо живущее,
причем живущее здесъ-и-сейчас).
30
Университетская серия

Социальная антропология
§ 2. Между природой и культурой
Человек это смертельная болезнь природы
А.Кожев
Как видно из вышесказанного, предметная спецификация со¬
циальной антропологии не может быть помыслена без при¬
нятия оппозиции природы и культуры, которые, если и сое¬
диняются друг с другом, то только на основе изначального разделе¬
ния. С одной стороны (точнее, «по одну сторону»), данного проти¬
вопоставления социальная антропология выступает в качестве де¬
маркационной линии, обозначающей собой противопоставление
природной «среды» культурному «окружению»; с другой же сторо¬
ны («по другую сторону» от осуществленной демаркации), она
вдруг в одночасье стирает, заставляет исчезнуть ту границу между
ними, которую сама тут же и возводит. В первом случае социальная
антропология встает «на сторону» культуры, во втором — оказыва¬
ется «на стороне» природы.
* Не *
Предметное поле социально-антропологического познания на¬
мечается пределами тех колебаний между природой и культурой,
которые как бы одним махом утверждают и неоспоримое наличие
некоего природ но-культурного континуума, и его принципиальную
невозможность. При этом инстанцией единения природной «сре¬
ды» и культурного «окружения» служит сама природа, понятая уже
не столько как «сфера», «начало» или «сущность», но как инстанция
натурализации, оестествления любых социокультурных явлений,
которые, будучи у-своенными человеком, наделяются для него ста¬
тусом «второй натуры». В тоже время инстанцией разъединения
культурного «окружения» и природной «среды» становится культу¬
ра, также понимаемая уже не столько как «сущность», «начало» или
Университетская серия
31

Социальная антропология
«сфера», но как инстанция привнесения норм цивилизации, облаго¬
раживания природных «данностей», которые нуждаются в лучшем
случае в преобразовании, а в худшем — в подавлении и преодолении.
Предельным выражением натурализации феноменов соци¬
альной и культурной жизни делается метафизика бытийствующей и
переполняющей границы своего бытия природы (культура при
этом трактуется в терминах непреодолимой нехватки, неполноты,
недостачи — одним словом, ущербность превращается в «родимое
пятно» этой «второй», «по природе своей» несовершенной, нату¬
ры); предельным выражением тяготения к цивилизации выступает
метафизика порождающей себя самое и расширяющей свои преде¬
лы культуры (теперь уже не что иное, как природа, интерпретирует¬
ся в тех же терминах, что доселе культура, только ущербность тол¬
куется не как «родимое пятно», но как синоним неразвитости, бо¬
лее того, как синоним самой невозможности развития, олицетворя¬
емой худшей формой первобытности — варварством).
Налицо всегда относительная, но и всегда неизбежная инвер¬
сия, совершением которой постоянно чревата практика социаль¬
но-антропологических исследований.
•	Применительно к социально-антропологическому исследо¬
ванию проблемы человека подобная инверсия оборачивается коле¬
баниям и внутри дилеммы усвоения — преобразования, приближа¬
ясь к одному полюсу которой, человек превращается в «природное»
существо, склоняясь же к другому — в «культурное». Более того, ус¬
ваивающий человек (к описанию которого тяготеют различные
версии феноменологии) в социальной антропологии становится
как бы самим «существом» природы, тогда как преобразующий че¬
ловек (образ которого так дорог позитивистам) превращается в «су¬
щество» культуры (существо в двояком смысле, то есть одновре¬
менно и суть, и живое воплощение).
•	При социально-антропологическом рассмотрении проблемы
общества та же самая инверсия оказывается связанной уже с другой
дилеммой: природа ли в своем становлении меняет самое себя и
провоцирует возникновение социальных структур и установлений,
которые уже имеют отличную от нее, иную «природу» (назовем это
«парадигмой Канта») или же, наоборот, социальные установления
и структуры самим фактом своего появления и развития обознача¬
ют разрыв с природой, ее попрание, искажение или извращение
(назовем это «парадигмой Руссо»)?
•	Наконец, в рамках социально-антропологического изуче¬
ния проблемы истории инверсии природы и культуры, о которой
здесь идет речь, оказывается чреватой еще одной дилеммой: «возв¬
ращение» ли к природе обеспечивает подлинный прогресс и застра¬
ховывает от регресса (такова точка зрения консерваторов), или же
32
Университетская серия

Социальная антропология
настоящий прогресс заключается лишь в твердом «устремлении» к
культуре, единственно способной гарантировать от любых регрес¬
сивных проявлений (такова либеральная точка зрения)?
* * *
С точки зрения рассмотрения той логики, которой пытается
снабдить себя социальная антропология, последовательно и од¬
нозначно избрав «сторону» природы или культуры, особенно инте¬
ресно сопоставление оппозиции «природа - культура» с другими
оппозициями, также довлеющими над социально-антропологи¬
ческим знанием: оппозицией «субъект — объект» и оппозицией
«активное — пассивное». В зависимости от избранной точки зре¬
ния чисто логически природа может задаваться как «пассивный»
или «активный» объект. В первом качестве она определяется как
сфера или среда, во втором — как начало или сущность. Природа,
выступающая в ипостаси начала или сущности, соответствует
культуре, выступающей в качестве сферы или окружения, напро¬
тив, природа, предстающая в виде среды или сферы, соответствует
культуре, понятой в свою очередь как сущность или начало. «Пас¬
сивный» объект меняется «активным» субъектом, «активный» же
объект меняет самого субъекта, обрекающегося на пассивность. В
тоже время, опять-таки чисто логически, «активный» объект нахо¬
дится в отношениях гомологии с «пассивным» субъектом. При
этом и «пассивный» субъект, и «активный» объект оказываются
медиаторами между «активным» субъектом и «пассивным» объек¬
том, которые подчинены отношениям поляризации. Культура ока¬
зывается прибежищем субъекта, но лишь в том случае, если он на¬
делен «активностью», природа выступает в качестве объекта, но,
опять-таки, лишь в том случае, когда этот объект характеризуется
«пассивностью».
Подобное разделение оказывается возможным только в том
случае, если природный «объект» проявляет активность, принимая
на себя ту «пассивную» роль, исполнение которой ожидает от него
культура — «субъект», пассивно принимающая собственную «ак¬
тивность». Иными словами, «субъектность» культуры достигается
лишь тогда, когда последняя обретает в природе свою объектива¬
цию, перенимая «природную» объективированность и оставляя на
долю природы первую попавшуюся субъективно определенную
«объективность». Полярность роли «активного» субъекта, которую
стремится на себя взять культура, и роли «пассивного» объекта, ос¬
тавляемого природе, оборачивается при этом всего-навсего вывер¬
нутой наизнанку гомологией «пассивного» субъекта и «активного»
объекта. Если природа и является объектом, то «активным», если
культура и выступает субъектом, то только «пассивным». Однако
Университетская серия
33

Социальная антропология
таким «пассивным» субъектом может представать и природа, остав¬
ляя свою миссию «активного» объекта культуре.
Таким образом, в рамках данной гомологии культура и приро¬
да беспрестанно меняются местами, очерчивая границы своего взаи¬
мопроникновения. Это взаимопроникновение определяет и прост¬
ранство, и время человеческого существования-в-обхцестве. Устано¬
вить локализацию данного пространства, как и датировать наступле¬
ние этого времени, невозможно, ибо первое оказывается длящейся
процедурой (процедурами) разворачивания социального простран¬
ства, а второе — распространяющейся процедурой (процедурами) от¬
меривания социального времени. Невозможно измерить простран¬
ство пространства, невозможно и исчислить время времени. Однако
можно оценить относительность того, что кажется безусловным
(принимая во внимание тему безусловности относительного). Мож¬
но познать процедуры отмеривания социального времени и развора¬
чивания социального пространства, являющиеся не чем иным, как
формами пространственно-временного становления общественных
отношений, находящими свое выражение в способах организации
практических усилий миллионов конкретных когда-то живших и
ныне живущих на земле людей. Можно, говоря несколько по-друго¬
му, исследовать, что представляют собой то пространство и то время,
в которых пребывает человеческое существо и которые во всех смыс¬
лах слова делаются человеческими, потому что именно человек
структурирует их в соответствии с организационными детерминан¬
тами собственных действий (складывающихся в формацию социаль¬
ной практики, которая характеризует облик определенной эпохи или
общества определенного типа). Все это в совокупности и составляет
предмет социально-антропологических исследований.
* * *
Логика выбора между природой и культурой изначально
трактуется как сама возможность избрания определенной логики
социально-антропологического познания и одновременно как
перспектива полного и всеобъемлющего подчинения социальной
антропологии логике в целом. Однако именно эта логика выбора,
равно как и подобная форма выбора логики, оказывается в проти¬
воречии с самой собой: то «на стороне» культуры, пассивно обрета¬
ющей свою «активность», то «на стороне природы», активно распо¬
ряжающейся собственной «пассивностью». Одновременно (обе)
они оказываются в противоречии и друг с другом: противоречие
становится логикой выбора логики в социальной антропологии.
Поляризация природного и культурного, объективного и
субъективного, пассивного и активного обнаруживается в этой ло¬
гике выбора логики (сводящейся, в конечном счете, к выбору поля¬
34
Университетская серия

Социальная антропология
ризации, которая совершается только в рамках и посредством при¬
нятия одной из обособляемых «сторон»), но при этом не постулиру¬
ется практикой социально-антропологического познания и не на¬
ходит в ней своего — «логического» — соответствия. Практика соци¬
ально-антропологического познания может востребовать и, безус¬
ловно, востребует логику. Однако лишь для своих собственных
нужд и на своих собственных условиях. Поскольку логика социаль¬
ной антропологии связана с поляризацией пассивности и актив¬
ности, объекта и субъекта, природы и культуры, практическое об¬
ращение с этой логикой неизменно выражается в колебании между
логиками поляризации. Результатом этих колебаний выступают са¬
мые разные сочетания: пассивность - субъективность — культура,
активность — субъективность — природа, активность — объектив¬
ность — культура, активность — субъективность — культура и т. д.
Каждое такое сочетание определяет собой некую возможность оп¬
ределенной стратегии социально-антропологического познания
(но, конечно же, не саму эту стратегию целиком).
Выявление всех подобных сочетаний неизменно представляет
собой некую схоластическую процедуру, обусловленную ограни¬
ченностью количества делений, принципиальным тяготением к
последовательности и полноте, а также претензией на закончен¬
ность и всеобъемлющий характер. Нет ничего удивительного, что
пределы применения этой схоластики, пределы ее релевантности в
точности совпадают с границами классификации и самоклассифи-
кации научных школ, которые во имя обретения и сохранения
собственной идентичности должны хотя бы в чем-нибудь быть
«схоластичными». Это не означает, что каждая из них не может
прибегать к схоластике исключительно «на свой манер», однако это
означает, что не особенный стиль и не конкретная тактика в конеч¬
ном счете определяют становление научной школы в качестве на¬
учной школы. Напротив, школа может достичь подобной самотож-
дественности, если ее тактика не будет выдавать никаких тактичес¬
ких соображений, если в ее стиле не будет ничего от стилизации, а
в манере — никаких следов манерности. Манерность, стилизации,
тактики всегда находятся по ту сторону школ и схоластики.
* * *
Именно здесь и открывается отличие научных школ от науч¬
ных направлений. Однако происходит это лишь при условии, что
статус последних не детерминируется целиком самими школами,
отождествляющими себя не только со схоластикой, но и с тем, что
ей противостоит. Иными словами, говорить о подобном отличии
можно лишь в том случае, если схоластика не соединяет себя, ска¬
жем, с аналитикой научной деятельности в терминах «полей», «об¬
Университетская серия
35

Социальная антропология
ластей» или «пространств». Относительная прозрачность границ
последних предполагается частичной трансформацией схоласти¬
ческих принципов, которые оттесняются возведенными в принцип
тактиками, стилями и манерами. Такого рода прозрачность границ
обеспечивается более или менее четким отказом от претензий на
всеобъемлющий характер, на законченность; точно также эта проз¬
рачность подпитывается ослаблением тяги к последовательности и
полноте. В то же время ее поддержание сопряжено с оформлением
различными способами постулата о незавершенности сложивших¬
ся систем, который дополняется призрачной перспективой беско¬
нечности самого процесса систематизации, В обоих случаях конеч¬
ным пунктом и отправной точкой с неизбежностью оказывается
неопределенность, точнее, различные пути ее определения, прис¬
воения ей некоего имени собственного (или, что одно и то же, ее са¬
мой в качестве последнего). Именно здесь и находят применение
манеры, стили и тактики, которые, с одной стороны, служат таки¬
ми именованиями, а с другой стороны, сами осуществляют акты
номинации. Однако они не только не предохраняют от схоластики,
но и способствуют ее тайному возвращению, Происходит это пос¬
тольку, поскольку их «возведение в принцип» обеспечивается сох¬
ранением тех же схоластических делений в ослабленном и/или час¬
тично перевернутом виде.
Научные школы подобны литературным жанрам. Как и пос¬
ледние их можно выделить на том уровне анализа, который затра¬
гивает взаимосвязь определенной разновидности дискурса с его от¬
дельными образцами и тем, что является как бы самим символом их
неповторимости: с творчеством отдельного автора и с содержанием
конкретного произведения (концепции) или цикла произведений
(теории). В случае с жанрами речь, конечно же, идет о литератур¬
ном дискурсе, в случае с научными школами — о дискурсе науки.
Любое произведение (концепция) соотносится с другими произве¬
дениями (концепциями), в том числе будущими и/или прошлыми
произведениями (или же развитием теории) того же автора. Приз¬
нание того или иного автора в качестве основоположника того или
иного литературного жанра или научной школы возможно лишь в
ситуации, когда типология самих разновидностей подобного соот¬
несения с самого начала признается конечной. Средством для по¬
добного признания выступает подмена или, точнее, сведение диах¬
ронии к синхронии: становящееся заранее с готовностью интерп¬
ретируется как ставшее. Даже в том случае, если жанр или научная
школа исчерпывается плодами творческой деятельности одного че¬
ловека, который с полным правом может быть признан инициато¬
ром неких революционных изменений, соответственно, в литера¬
турном или научном дискурсе, сами эти изменения начинают восп¬
36
Университетская серия

Социальная антропология
риниматься лишь тогда, когда они завершились и более ничего не в
состоянии изменить. Более того, если число возможных комбина¬
ций заранее ограничено, то эти революционные изменения предва¬
рительно как бы перечеркивают сами себя, еще не успев начаться.
Подобная модель развития применима для описания воспро¬
изводства научных школ, но не является адекватной для понима¬
ния воспроизводства научных направлений, которые никогда пол¬
ностью с ними не совпадают. Научные школы соотносятся друг с
другом и через это соотношение сообщаются с горизонтом ритори¬
ки научного познания. Научные направления налагаются друг на
друга и в рамках этого взаимного наложения соприкасаются с гори¬
зонтом науки как практики. Соотношение научных школ действи¬
тельно всегда (то есть с необходимостью) носит конечный характер,
ибо сами различия между ними обозначаются (прежде всего, их же
собственными представителями) как окончательные, а сстало быть,
последовательно и всеобъемлюще, — это отличия, которые высту¬
пают антиподами тождеств, но, в конечном счете, оказываются об¬
ращенными к Тождеству. Взаимоналожение научных направлений
не имеет заведомо конечного характера (эта черта может возник¬
нуть лишь по воле случая) в силу того, что различия между ними
иного порядка: им чужда окончательность, они не проводятся во
всеобъемлющей форме и не отмечены последовательностью — это
отличия, которые безразличны к тождествам и не стремятся ни к
какому Тождеству.
Научные направления не подчиняются принципу авторства и
не могут иметь «основоположников». Напротив, в рамках опреде¬
ленного научного направления не некий абстрактный или конкрет¬
ный инициатор осуществляет изменения, а сами эти изменения
очерчивают функции и самую возможность автора, превращая его в
эффект той деятельности, которая включает в себя особые детерми¬
нации становления и сама выступает в качестве главенствующей
детерминанты познания. Типология научных направлений оказы¬
вается в каком-то смысле невозможной типологией, поскольку са¬
мо их соотнесение друг с другом (в отличие от случая с научными
школами) открывает перспективу бесконечных сочетаний. Синх¬
рония при этом подчиняется диахронии: ставшее истолковывается
в терминах становящегося - любое состояние выступает в качестве
ситуации, отмеченной динамической игрой различных сил,
действие которых связано с ее поддержанием или, наоборот, прео¬
долением. Именно поэтому любое состояние оборачивается фазой,
ступенью или этапом развития, причем последние не заключают в
себе никакой предзаданности и конечности. Более того, ни эти эта¬
пы, ни эти ступени, ни эти фазы не сопрягаются ни с какими внут¬
ренними или внешними целями, законами и «основоположения¬
Университетская серия
37

Социальная антропология
ми» иначе, как путем институализации, то есть объединении с науч¬
ными школами.
То, чем отличаются научные школы, небезразлично для на¬
учных направлений, однако то, в чем похожи научные направле¬
ния, безразлично для научных школ. Для научных школ законо¬
мерно то, что позволяет отличаться, для научных направлений —
то, что позволят отличать. Несовпадение отличающего и отличае¬
мого предстает для первых случайностью, для вторых же случай¬
ностью оказывается такое совпадение. Научная школа и научное
направление могут в какой-то степени образовывать одно целое,
но для научной школы эта целостность относится к необходимому,
а для научного направления — она случайна. Возникает подобная
целостность как эффект гомологии признаков, отвечающих за не¬
повторимость тех или иных научных школ. Научное направление,
которое объемлется подобной гомологией (и, соответственно, су¬
ществует в ее рамках) отличается несовместимостью с другими на¬
учными направлениями - она представляет собой тайную или яв¬
ную коалицию научных школ.
38
Университетская серия

Социальная антропология
§ 3. Социально-антропологическая
классика: синхрония I
волюционисты связывают процесс культурных изменений с
адаптацией к природным условиям, однако культура не
просто приспосабливается к данным условиям — она актив¬
но развивается одновременно благодаря и вопреки их влиянию.
Эволюция культурных форм при этом в своих наиболее существен¬
ных чертах начинает совпадать с биологической эволюцией: она от¬
личается необратимостью, стадиальностью, закономерностью, об¬
щезначимостью. Культура мыслится эволюционистами по анало¬
гии с природой. Природа для представителей данной парадигмы
остается объективированной, культура же делается субъективирован¬
ное однако в отличие от активной культуры природа видится им
скорее пассивной', адаптация заканчивается преобразованием при¬
роды, понимаемой как претерпевающая разнообразные воздей¬
ствия окружающая среда.
В антропосоциологии («Расово-антропологическая школа»,
расовая антропология) носительницей культуры выступает раса,
причем в данном случае вполне определенная - белая (хотя ра¬
сизм, разумеется, не имеет цвета кожи и в равной степени может
быть характерен и для представителей желтой и черной рас).
Именно представители белой расы, согласно воззрениям «антро¬
посоциологов», являются демиургами крупнейших мировых циви¬
лизаций. Биологические характеристики, с точки зрения этих тео¬
ретиков, прямо и непосредственно обуславливают творческие ин¬
теллектуальные способности. Культурное своеобразие оказывает¬
ся в заложниках у природы. В лучшем случае оно выступает при¬
датком тех специфических черт человеческого облика, которые
диктуются расовой принадлежностью. Понятием, обозначающим
единство культурного и природного, служит у теоретиков «Расово¬
Университетская серия
39

Социальная антропология
антропологической школы» понятие «жизненной силы», накопле¬
нию которой препятствует смешение рас, появление метисов. В
основании деятельности данной школы кладется, таким образом,
сопиал-дарвинизм, сочетающий в себе позитивистскую идеализа¬
цию приемов естественно-научного познания с метафизикой ци¬
вилизационного превосходства. Подобное отношение к социаль¬
но-антропологическому познанию играет со своими привержен¬
цами злую шутку: их аналогии с биологической теорией естествен¬
ного отбора ограничиваются наукообразным выражением куль¬
турных предрассудков, их метафизическая устремленность обна¬
жает лишь чревоточины впитавшейся в плоть и кровь цивилизаци¬
онной ксенофобии неприязни к другим расам. Природа у «расовых
антропологов» — вопреки свойственным им обманчивым и обма¬
нывающим ожиданиям — предстает сколь активной, столь и субъ¬
ективированной, культура же у них при этом оказывается субъекти¬
вированной и пассивной.
Экономическая антропология представляет собой направле¬
ние, которое в том или ином виде непосредственно связано с марк¬
систской теорией исторического материализма, основанной на
анализе общественно-экономических формаций и способов про¬
изводства, которые определяют их облик. Это направление при¬
мыкает к эволюционизму, однако представители экономической
антропологии значительно более последовательно, чем другие эво¬
люционисты, пытаются освободиться от любых биологических
аналогий, чреватых различными проявлениями социал-дарвиниз-
ма. Теоретики данного направления социальной антропологии
концентрируются на исследовании проблем антропосоциогенеза,
выделяя трудовую деятельность в качестве основной предпосылки
становления человека и общества. При этом они пытаются провес¬
ти четкую разграничительную линию между человеком и живот¬
ным, человеческим сообществом и звериным стадом, исходят из
того, что вовсе не процессы естественного отбора, то есть вовсе не
природные факторы, играют наиболее значительную роль в ста¬
новлении человека человеком, а общества обществом. Вместе с
тем, избирая труд движущей силой антропосопионеза, антрополо¬
ги-марксисты видят движущей силой становления самого труда те
же самые биологические детерминанты и, задним числом, произ¬
водят биологизацию генезиса трудовых орудий и навыков — всего
того, что характеризует, с точки зрения марксистов, социальное
бытие человеческого существа: в полузверином стаде предлюдей —
в силу сугубо «естественных» причин — победу одерживают «обще¬
ственные» животные. Избираясь на роль доминанты в процессе
превращения обезьяны в человека, труд в то же время воспринима¬
ется марксистами и как главенствующее свидетельство происходя-
40
Университетская серия

Социальная антропология
шего преображения: симптом, который указует сам на себя. При
этом марксисты кладут в основу своего рассмотрения генерализо¬
ванное определение труда, соответствующее намного более позд¬
ним этапам развития трудовой деятельности, а вовсе не тому сос¬
тоянию, которое характерно для предпервобытных и первобытных
форм социальности. В итоге получается, что трудовая деятельность
лишается историчности, изымается из исторического анализа — ее
динамика интерпретируется в лучшем случае как смена фаз, при¬
чем смена фаз в становлении отдельного аспекта одного вида со¬
циальной практики - экономического поведения (но не в общем
контексте становления общественного праксиса в целом). Труд
выступает, таким образом, одновременно и социокультурной
предпосылкой биологической эволюции человека, и природной
предпосылкой эволюции человеческого общества. Впрочем, при¬
рода и культура оказываются при этом не в одинаковых условиях:
культура, лишенная своих «материальных» сторон, становится
субъективированной, привязанная же к производственным отно¬
шениям - фактически провозглашается пассивной. Что касается
природы, то, будучи воспринятой как средоточие материального и
материальности, она объективируется, будучи же понятой как сфе¬
ра приложения труда — признается пассивной.
Географическая антропология («Антропогеографическая
школа», антропология среды) занимает промежуточное положе¬
ние между эволюционизмом и диффузионизмом, В отличие от
эволюционистов сторонники антропогеографического подхода
видят залог культурного развития не в адаптационных процессах,
обеспечивающих максимально эффективное использование ре¬
сурсов, предоставляемых природой, но в процессах миграции,
позволяющих занять наиболее выгодные с геополитической точки
зрения природные территории. При этом из поля зрения антропо¬
логии автоматически исчезает коллизия, связанная с приспособ¬
лением к естественному ландшафту и его параллельным освоени¬
ем. Вместо этого антропогеографы занимаются по сути пробле¬
мой поиска буквального соответствия исторических типов культу¬
ры регионам, в которых они были изначально распространены.
Возможность становления различных культурных форм ассоци¬
ируется у теоретиков геоантропологии с миграционными переме¬
щениями — обновление происходило, согласно представлениям
этих теоретиков, в рамках соединения, синтеза уже имеющихся
ценностей (что означает сведение к минимуму самостоятельной
активности культуры). Само развитие последней они интерпре¬
тировали в духе ее объективации, Природа у геоантропологов ока¬
зывается субъективированной и активной (влияние природных
«факторов» оценивалось в перспективе культурного доминирова-
РОССИЙСКАЯ
ГОСУДАРСТВЕННАЯ
библиотека
		2005
Университетская серин
41

Социальная антропология
ния народов, которым удалось занять ключевые позиции в геогра¬
фическом пространстве).
Диффузионисты воспринимают культурные явления не как
повторяемые всеми обществами и народами этапы эволюции, но
лишь как единожды появляющиеся на свет уникальные образова¬
ния, специфика которых может быть соотнесена с геоклиматичес-
кими особенностями ландшафта, послужившего историческим
местом их возникновения и оформления. В этом смысле привер¬
женцы диффузионизма также заявляют о себе как сторонники тео¬
рии адаптации. Однако природные условия, которые провоцируют
адаптацию, не претерпевают в ее ходе сколько-нибудь явственных
трансформаций, инициируемых и обусловленных развитием куль¬
туры. Природа у диффузионистов предстает активной и объективи¬
рованной, культура при этом становится субъективированной и пас¬
сивной. (Любая деятельность, которая сопряжена с культурой, ока¬
зывается ориентированной, с точки зрения сторонников диффузи¬
онизма, не на преобразование природных характеристик ее геогра¬
фических «очагов», а на проникновение, своего рода просачивание
или фильтрацию в другие культурные ареалы.)
Функционалисты исходят из представления о том, что куль¬
тура являет собой сложную самоорганизующуюся систему, кото¬
рая устроена наподобие совершенного природного организма
или отлаженного искусственного механизма (органицистские
метафоры имеют в их текстах равное хождение с механицистски-
ми). Каждый элемент этой системы наделяется особой функцией,
исполнение которой необходимо для поддержания целостности
культурных образований. Разнообразные социокультурные фе¬
номены (в число которых могут включаться общественные отно¬
шения, государственные институты, поведенческие акты) возни¬
кают как функциональные средства, применение которых, с од¬
ной стороны, служит свидетельством жизнеспособности данных
образований, а с другой стороны — непосредственным образом
направляется на поддержание последней. Культура дополняет
при этом природу, а природа дополняет культуру. Вместе они об¬
разуют некую социобиологическую общность, для существова¬
ния которой характерна механистическая подогнанность состав¬
ных частей и органическая способность к самоорганизации и са-
мовоспроизводству, В тоже время функционалисты пытаются
вычленить структурные качества социокультурных образований
путем эмпирического анализа, полагая, что эти качества непос¬
редственно доступны наблюдению, а система отношений между
наблюдаемыми элементами социокультурной организации пол¬
ностью тождественна структуре социокультурной реальности в
целом. Таким образом, природа у функционалистов оказывается
42
Университетская серия

Социальная антропология
объективированной и активной, культура же — активной, но субь-
ективированной.
Теоретики, разделяющие установки психологической антропо¬
логии (школа «Культура и личность»), видят в культуре совокуп¬
ность проекций индивидуальных психотипов, каждый из которых
находит себе соответствие в культурной специфике той или иной
этнической группы. Понятие национального характера, предло¬
женное в психологической антропологии, оказывается инструмен¬
том, позволяющим придать межкультурным различиям статус при¬
родных «данностей». В тоже время во главу угла при рассмотрении
этих «данностей» ставится описание воспитательных приемов,
мыслящихся как средоточие культурного своеобразия. Последнее
понимается последователями данной школы как глубинно-психо¬
логическая неповторимость народа, которая нашла воплощение в
«базовой структуре личности» (понятие которой было впослед¬
ствии дополнено эмпирическими представлениями о так называе¬
мой «модальной личности», отражающими статистические обоб¬
щения особенностей поведения и мышления, наблюдаемых у конк¬
ретного этнопсихотипа). При этом на уровне рассмотрения харак¬
терологических черт, отличающих одну этническую общность от
другой, культура (прежде всего, в качестве культуры воспитания)
выступает способом предъявления, демонстрации, своего рода об¬
нажения, природных свойств; она становится субъективированной и
активной. Природа же превращается в инстанцию наиболее четко¬
го и последовательного различения культурных форм; ее уделом
оказывается субъективированностъ в сочетании с пассивностью.
Социальная антропология начинает в полной мере соответ¬
ствовать своему названию лишь в результате деятельности научной
школы, которую было бы правильнее обозначить посредством тав¬
тологии как собственно социально-антропологическую, социаль¬
но-антропологическую par excellence. Эта школа связана с именами
Э. Дюркгейма и М. Мосса, и по контрасту с антропосоциологией
(или антропологией рас мы можем назвать ее социоантропологией.
В сравнении с антропосоциологией социоантропология радикаль¬
но меняет саму перспективу рассмотрения природы и культуры.
В рамках подходов, в той или иной мере чреватых расизмом, идея
расы превращается в высшее воплощение природного «начала» и
одновременно обосновывается не только как орудие утверждения
культурного превосходства, но и как шанс для любого подлинного
культурного развития. Социоантропологический подход и вся мас¬
са исследовательских направлений, которые он сделал возможны¬
ми (и которые по сей день во многом определяют облик современ¬
ной социальной антропологии), безоговорочно лишают расу по¬
добных привилегий. Раса перестает быть конечной инстанцией (ес¬
Университетская серия
43

Социальная антропология
ли не сказать, финальным прибежищем) человеческой телесности;
человеческая телесность при этом более не воспринимается как не¬
оспоримая, сугубо природная, «данность» или «сущность»: напро¬
тив, под телом понимается то, что делается (создается) и представ¬
ляется (осмысляется). Иными словами, телесность осознается бла¬
годаря техникам и в рамках техник, которые применяются для ма¬
нипуляции с ней; одновременно она подвергается такому «техни¬
ческому» усовершенствованию, которое хотя бы отчасти подразу¬
мевает сознательное обращение тела с самим собой. Частные те¬
лесные ощущения, как и телесное ощущение в целом, интерпрети¬
руются теоретиками социоантропологии в контексте одобрений
или санкций, исходящих от коллектива, который не просто возво¬
дится в ранг социального тела отдельных индивидуумов, но и ис¬
толковывается как неустранимая, обязательная компонента — и,
неким образом, как условие — индивидуальной телесности. Социо¬
антропология начинается со знаменитого призыва Эмиля Дюрк-
гейма воспринимать социальные факты как веши, затем обнаружи¬
вает необходимость дать определение самим социальным фактам с
точки зрения их вещественной или квазивешественной «тотальнос¬
ти», провозглашенной Марселем Моссом и, наконец, наталкивает¬
ся на актуальную и по сей день проблему выявления социальности
вещей, конструирующихся как нечто фактуальное, то есть в бук¬
вальном смысле слова «сделанное». Однако существенной помехой
не только для решения, но и для последовательного формулирова¬
ния данной проблемы является принятое в социоантропологии от¬
ношение к культуре, которая предстает в данном случае объективи¬
рованной и пассивной, и к природе, оказывающейся в отличие от нее
объективированной, но активной.
В неоэволюццонистской антропологии («Культурно-эволюци¬
онная» школа) культура связывается со способностью наделять
символическим значением различные предметы и явления, соци¬
альные отношения, институты и практики, а также мысли, верова¬
ния и чувства. Культура предстает, таким образом, как мир симво¬
лизированных объектов, так называемых «символатов», к числу ко¬
торых, наряду с «духовными» феноменами, неэволюционисты при¬
совокупляют и разнообразные материальные объекты. Символиза¬
ция признается приверженцами «культурно-эволюционной» шко¬
лы не только неотъемлемым аспектом человеческого существова¬
ния, но и его неповторимой особенностью. Взаимосвязь между
«символатами» может рассматриваться как в контексте их сопря¬
женности с человеком, на телесном уровне, так и вне данного кон¬
текста — экстрасоматически. В первом случае исследование этой
взаимосвязи делается достоянием психологии, рассматривающей
субъективный аспект символизации, во втором — культурологии,
44
Университетская серия

Социальная антропология
которая касается ее объективного аспекта. Параллельно неоэволю¬
ционисты стремятся доказать, что культурная эволюция (в том чис¬
ле и в концепциях классического эволюционизма) не могла и не
может восприниматься по аналогии с биологической эволюцией.
Именно поэтому эволюционистская концепция культурной эво¬
люции не несет на себе никаких следов «биологизаторства», в част¬
ности, никаких следов социал-дарвинизма. То, что роднит эволю¬
цию культурных форм с эволюцией биологических видов, не долж¬
но, по мнению сторонников неэволюционизма, служить основани¬
ем для того, чтобы подозревать эволюционистов в отрицании авто¬
номии развития культуры и в заимствовании ими идей Ч. Дарвина
о происхождении видов и видовой конкуренции. Согласно их пози¬
ции, это не означает, однако, того, что генезис культурных явлений
подчиняется принципиально другой логике, нежели генезис явле¬
ний природного мира. Вместе с тем именно неоэволюционистам (в
отличие от их предшественников) удалось показать, в чем все-таки
выражается, чем подтверждается и благодаря чему закрепляется ав¬
тономия культурной эволюции. Так же, как и когнитивисты,
представители неоэволюционизма интерпретируют отношения
культуры и человеческой деятельности по аналогии с отношениями
языка (langue) и речи (parole) в лингвистической теории Ф. де Сос-
сюра (делая акцент на независимости культуры как фонда симво¬
лических значений — «символатов» — от действующего субъекта,
который ими овладевает и применяет их в своей практике). Однов¬
ременно неоэвлюционисты призывают последовательно различать
описание эволюционного процесса от описания процесса
собственно исторического, указывая на то, что первое описание в
отличие от второго имеет дело не с уникальными событиями и фак¬
тами, а общими тенденциями и характеристиками. Выражением
данных характеристик и тенденций оказывается, в свою очередь,
энергетическое видение культуры. Согласно этому видению, уни¬
версальным показателем цивилизованности выступает количество
потребляемой энергии, а также усовершенствование форм обраще¬
ния с нею и средств ее получения. (Принципом, согласно которому
выделяется упомянутый показатель, служит так называемый «закон
Уайта»). Природа предстает у неоэволюционистов объективирован¬
ной и пассивной, культура же — объективированной и активной.
С точки зрения структурализма (это направление по многим
причинам было бы справедливо назвать лингвистической антропо¬
логией), структура представляет собой феномен изначального
единства природы и культуры. Структуры даны физической реаль¬
ности с тем, чтобы принципом ее конституирования могла стать ос¬
мысленность, логика, целесообразность. В то же время именно в
физической реальности эти структуры находят воплощение, обре¬
Университетская серия
45

Социальная антропология
тают материализованность, образуя при этом прочный каркас в
устройстве нашего ментального мира. Наша ментальность укоре¬
няется при этом как бы в самой сердцевине мира природных форм.
Именно поэтому между организацией человеческого мозга и орга¬
низацией представлений об окружающей действительности, суще¬
ствует, с точки зрения структурных антропологов, строгий паралле¬
лизм. Сам человеческий мозг выступает частью этой действитель¬
ности, не просто связанной с ней, но и созданной в соответствии с
общими принципами ее развития. Физическая среда, в которой
пребывает человек, теснейшим образом соотнесена с его телес¬
ностью: мы постигаем внешнюю природу как внутреннюю, и нао¬
борот, ибо они, по мысли сторонников структурной антропологии,
не имеют строгого разграничения между собой. Разум человека,
сознаюший себя в рамках мозговой деятельности, оказывается, по¬
этому, самосознанием природы, самораскрытием ее «духа». Тайной
его является материальность, неотличимость от природы, которую
он не выражает, оформляет или, тем более, не создает, а лишь удос¬
товеряет в ее качестве природы, обеспечивая еще одной возмож¬
ностью самоманифестации. Собственно природных вещей, лишен¬
ных всякой структурированности и предстающих как чистые, «сы¬
рые» данности, не существует: любые вещи принадлежат структу¬
рированной реальности, в любых вещах уже наличествуют структу¬
ры. Пользуясь принятым в лингвистике разграничением между
«этическим» (неорганизованным) и «эмическим» (организован¬
ным), структурные антропологии утверждают, что природный мир
целиком находится на стороне «эмического». Воспринимаемое
подлажено под воспринимающее, и наоборот: общей для них явля¬
ется структурированность. Структуры, о которых говорят антропо¬
логи-структуралисты, не лежат на поверхности и не доступны для
эмпирического наблюдения (в отличие от структур, о которых ведут
речь представители функционалистской антропологии. Эти
«структуралистские» структуры можно вычленить и воспринять
лишь при анализе процедур восприятия и вычленения, лежащих в
основании самых разных культур. Именно поэтому «дух», олицет¬
воряемый структурами структурной антропологии, не имеет ниче¬
го общего с сознающим себя Абсолютным духом Гегеля, «генерали¬
зующим» саморефлексию одной культуры, которая имеет достаточ¬
но ограниченную пространственную и временную локализацию.
Сами структуралисты-антропологи настаивали на родстве
собственных структур со структурами того, что в марксизме (см.
экономическая антропология) обозначалось как «надстройка» (с
так называемыми «суперструктурами»), видя в своем «изобрете¬
нии» посредующее звено между человеческой деятельностью как
таковой и ее отдельными формами (причем характеристики упомя¬
46
Университетская серия

Социальная антропология
нутого «посредующего звена» интерпретировались не непосред¬
ственно, а лишь в рамках построения специальных моделей). Одна¬
ко, в отличие от марксистских «суперструктур», структуралистские
структуры последовательно онтологизированы, более того, пони¬
маются самими структуралистами как единство материи и формы,
бытия вещественного и бытия идеального. Обретаемые (и, соответ¬
ственно, обретающиеся) как в природном мире, так и в мире куль¬
туры, эти структуры выступают не только символическими свиде¬
тельствами единства природного и культурного, но и реальными
инстанциями, в которых оно находит свое воплощение. Таким об¬
разом, и природа, и культура в структуралистской антропологии
одинаково активны и одинаково объективированы.
Университетская серия
41

Социальная антропология
§ 4. Современная социальная антропология:
синхрония II
В рамках интеракционистской антропологии (ее также можно
назвать феноменологической) культура предстает эффектом,
производимым взаимодействием людей и, в то же время, по¬
рядком, «запускающим» и организующим это взаимодействие.
Символическая и социальная стороны интеракции приравнивают¬
ся антролологами-интеракционистами друг к другу: обмен симво¬
лическими значениями в ходе контакта между людьми оказывается
равносилен созданию, поддержанию и трансформации социокуль¬
турных структур. Социальная и культурная реальность сводится в
данном случае к реальности интерсубъективных смыслов, интер¬
субъективного обмена. Общество при этом понимается как резуль¬
тирующая множества связанных, резонирующих взаимодействий,
образующих сеть интерсубъективности: семантический и одновре¬
менно социальный горизонт человеческого бытия. Вне данного го¬
ризонта не может быть ни сознающего Я человека (ибо обрести его,
согласно гипотезе Кули, можно только во взаимодействии с други¬
ми людьми), ни социальной системы (ибо она складывается в ре¬
зультате корреляции, которая сочленяет вместе все происходящие
интеракции, формируясь как обобщенный порядок взаимодей¬
ствий). И культура, и природа истолковываются в интеракционис¬
тской антропологии как общая и отчасти «внешняя» среда, окружа¬
ющая человека (который воспринимается как органическое обра¬
зование, «организм»). При этом только взаимодействие с другими
людьми имеет характер собственно культурного — только с культу¬
рой, и вместе с тем в рамках культуры возможно именно символи¬
ческое взаимодействие. Поскольку границы данного взаимодей¬
ствия — как и границы самой символизации - слабо поддаются оп¬
ределению, статус природной реальности, мера «объективности»
48
Университетская серия

Социальная антропология
самого ее существования, во многом остаются вне поля зрения
адептов интеракпионизма (с еще большей остротой подобная проб¬
лема возникает перед когнитивистами, оборачиваясь изнанкой вза¬
имодействия, изнанкой интерсубъективности. Именно поэтому
природа — как и культура - предстает в глазах теоретиков данной
школы пассивной и субъективированной. (Это субъективно «ощуща¬
емая» преграда, на которую наталкивается вездесущая интерсубъ¬
ективность и которая, в то же время, делает ее возможной по само¬
му факту возникновения субъективности человека: субъективности
животного, вступающего в интеракцию.)
Представители когнитивистской антропологии понимают
культуру как систему категорий, которая делает возможным чело¬
веческое познание и организует человеческое поведение. При этом
данная система категорий структурирует природный мир, открывая
путь к восприятию, к раскрытию перцептивных возможностей че¬
ловека. Она превращается в своеобразную инстанцию осмысления
природы, которое осуществляется посредством происходящей в че¬
ловеческом мозгу процедуры когниции (cognition). Когниция поз¬
воляет каталогизировать «позывные» природного мира на специ¬
фические классы — «когнитивные категории» (cognitive categories),
которые, в свою очередь, также представляют собой достояние
культуры (служащей одновременно и чем-то вроде их хранилища).
Данные категории не имеют «естественного» происхождения — то
есть не являются врожденными: они приобретаются в ходе культур¬
ной социализации, обеспечивающей своеобразное «вхождение в
культуру»: инкультурацию (enculturation). Доминантой инкультура¬
ции служит, согласно воззрениям сторонников когнитивистской
антропологии, освоение языка, в котором сосредоточены когни¬
тивные категории мышления, образующие прочный остов любых
культурных форм. Когнитивисты расходятся в мнении о том, суще¬
ствует или не существует природа вне и помимо когнитивных кате¬
горий. Однако даже если ее существование и признается возмож¬
ным, репрезентовать себя она может лишь в том аспекте, который
совпадает с репрезентацией этих категорий и самой процедуры ког¬
ниции. Мера реальности (или нереальности) природы совпадает,
таким образом, с характеристиками наших представлений о ней,
которые, справляясь с функцией ее «отражения», самим фактом
своего возникновения делают упомянутую реальность возможной.
Эта природная «реальность» антропологов-когнитивистов пассивна
в своей субъективации и субъективирована в своей пассивности;
культура в этом смысле являет ее противоположность — она объек¬
тивирована в своей активности и активна в объективации. Объекти¬
вирована и активна вдвойне: за себя и от имени природы (подлин¬
ной «природой» которой она служит).
Университетская серия
49

Социальная антропология
Сторонники экологической (по-другому, инвайронментальной)
антропологии (школа «Культурного материализма») представляют
взаимоотношения между культурой и природой в рамках цикла
непрерывного взаимообмена, в ситуации которого они выступают
в качестве двух равноправных «сторон-участниц». Культура не яв¬
ляется плодом адаптации к природе (как в случае с диффузиониз-
мом или результатом сопротивления природным условиям, пред¬
полагающим автономную эволюцию культурных форм (как в слу¬
чае с эволюционизмом и неоэволюционизмом, не образует она с
природой и социобиологического континуума (как в случае с
функционализмом. Скорее, антропологи-экологисты исходят из
того, что контакт природы и культуры совершается в рамках рав¬
ноправных взаимодействий, симметричного в идеале энергообме¬
на (в отличие от неоэволюционистов адепты экологической антро¬
пологии не исходят из «культурного» императива максимизации
энергии, получаемой надушу каждого члена сообщества). Обеспе¬
чение слаженности и гармоничности этого энергообмена служит
одновременно и целевым ориентиром, и неотъемлемым условием
исторического развития человечества. Природа и культура образу¬
ют своеобразный «гомеостаз». При этом в экологической антропо¬
логии природа оказывается субъективированной и пассивной,
культура же — пассивной, но объективированной.
Теоретики герменевтической (или, по-другому, интерпрета¬
тивной) антропологии относятся к культуре как к тексту, который
подлежит интерпретации. Культурные феномены рассматриваются
ими как многосоставные, комплексные, трудно поддающиеся опи¬
санию и анализу образования. Нередуцируемая сложность этих об¬
разований связана, в глазах представителей «интерпретативной
антропологии», с запутанной сетью значений, где многократно от¬
ражаются друг в друге формы рефлексии и саморефлексии, где про¬
исходит взаимное наложение мыслей о других, выражающих ско¬
рее самих мыслящих, и мыслей о себе, в которых больше раскрыва¬
ются другие, где, наконец, результаты туземных наблюдений за со¬
бой и посланцами иных цивилизаций (прежде всего антрополога¬
ми) накладываются на неизбежно самореферентные наблюдения
последних за самими туземцами. Все это образует интерференцию
пониманий, интерференцию понимаемого, интерференцию пони¬
мающих, без которой не возможен контакт между культурами (как
и сама культура в целом). При этом в мире культуры вовсе не царит
хаос, вовсе не главенствует неупорядоченность — однако платой за
это оказывается недостаток простоты. Сложность культурных явле¬
ний поддается систематизации (более того, благодаря этой систе¬
матизации они могут быть изучены именно как сложные явления).
Но их сложность в процессе такого рода познавательных усилий не¬
50
Университетская серия

Социальная антропология
избежно будет возрастать. Антропологическое познание как бы по¬
падает в заложники усиливающейся в ходе его осуществления «гер¬
меневтической» интерференции, которая обращается не только в
обязательную предпосылку деятельности антрополога, но и в фор¬
мулу существования культуры. Антропологизация культурного раз¬
вития не просто связана с восприятием культуры как текста — она
делает ее текстом, не доступным для полного и окончательного
прочтения. Таково условие и одновременно следствие подобного
восприятия, помещающего себя в герменевтический круг, делаю¬
щего себя окруженным герменевтикой. Культура, воспринятая как
культура текста, объективирована и пассивна — именно в этом каче¬
стве она дополняет такую же пассивную и объективированную при¬
роду. Каждая из них являет себя для другой как текст в тексте.
Представители постмодернистской антропологии (иначе
обозначаемой как литературная, текстуальная или «деконструк-
тивистская») концентрируются на изучении тех, кто исследует
культуру, относясь к ним так, как в «традиционной» антропологии
принято относиться к туземцам. Подобное «изучение изучающих»
сопряжено с реконструкцией (и одновременно деконструкцией)
той реальности, которая характеризует определенные социокуль¬
турные ситуации, создаваемые изучающим в ходе его проникнове¬
ния в изучаемую культуру или субкультуру, и должна быть рекон¬
струирована (дсконструирована) в том виде, в каком возникает пе¬
ред глазами туземных жителей, а шире, любых сообществ, стано¬
вящихся достоянием внимания социального антрополога. Иными
словами, изучая изучающих, антропологи-постмодернисты стре¬
мятся освободить изучаемые культуры и субкультуры от того, что
приписано им в рамках процедур стороннего наблюдения, осуще¬
ствляемого под эгидой положений о беспристрастности и оценоч¬
ной нейтральности, составляющих кредо сциентизма. Целью тако¬
го освобождения является рассмотрение данных культур и суб¬
культур исключительно в режиме их самоописаний. Здесь постмо¬
дернистов подстерегает довольно известный эвристический соб¬
лазн - соблазн, сопряженный с иллюзией абсолютного и безраз¬
дельного вовлечения в исследуемые культурные ситуации. Более
того, большинство адептов постмодернистской антропологии
воспринимают этот соблазн как нечто не просто неизбежно сопут¬
ствующее деятельности антрополога, но конститутивное, опреде¬
ляющее для его деятельности. Абсолютизация подобной постанов¬
ки вопроса выражается в признании постмодернистами того, что
результатом любых антропологических изысканий является лишь
запротоколированный опыт самого антрополога. Поскольку воз¬
можности расширения упомянутого (как, впрочем, и любого дру¬
гого) опыта безграничны, он предполагает столкновение двух про¬
Университетская серия
51

Социальная антропология
тивоположных постановок вопроса. С одной стороны, речь идет об
оптимистической перспективе ничем не сдерживаемого «вжива¬
ния» в мир Другого (под эгидой постулата о человеческой «бикуль¬
турности»), а с другой стороны — о пессимистической перспективе
восприятия социально-антропологического познания исключи¬
тельно как эпифеномена самоописаний западного общества. Це¬
ной подобной двойственности оказывается сознательная и всеох¬
ватная «беллетризация» антропологических повествований. Унас¬
ледованный постмодернистами от структуралистов принцип
родства «природ» наблюдающего и наблюдаемого ведет при таком
подходе к субъективизации самой природы, которая, будучи поня¬
той вслед за сторонниками герменевтической антропологии как
своего рода текст (однако, скорее, не актуализируемый, а самоак-
туализируютцийся), снабжается активностью. Культура — тоже
становится «текстуальной», письменной во всех смыслах слова
или, если угодно, самим «письмом». Это belles lettres, художествен¬
ные письмена, превращенные в субститут природы (никогда не су¬
ществовавшей, по мнению постмодернистов, в каком-либо другом
виде). Не в пример любому пытающемуся «противостоять» ему
природному миру, мир культурных явлений предстает в данном
случае объективированным и активным.
Праксеологическая (или структурно-конструктивистская)
антропология исследует возможности объективации процедур объ¬
ективирующего познания. Подобно антропологам-постмодернис¬
там представители праксеологической антропологии заняты изуче¬
нием тех, кто изучает. Однако, в отличие от постмодернистов,
праксеологи при этом нисколько не склонны к колебаниям между
выражением надежды на безбрежное погружение в мир Другого и
констатацией невозможности ее осуществления. Напротив, цель
праксеологов составляет ответ на вопрос: как возможна антрополо¬
гия?(В каком-то смысле они задаются им в противовес кантовско¬
му вопросу: что есть человек?) В ответе на вопрос о возможности
антропологического знания праксеологи стремятся избежать край¬
ностей объективистских и субъективистских подходов. Тем самым
в праксеологической антропологии делается попытка, с одной сто¬
роны, предотвратить превращение практики исключительно в
предмет научного исследования, а с другой стороны — освободить
практику от идеализаций, привносимых возведенным в догму
«практическим» познанием. В исследовании уклада жизни перво¬
бытных обществ, туземных культур или отдельных субкультур
собственного общества антрополог, в согласии с воззрениями
праксеологов, должен вести себя как социолог. Данный уклад не
может обсуждаться в терминах персоналистского фетишизма, что
предполагало бы сведение отдельных его аспектов к выявлению
52
Университетская серия

Социальная антропология
спонтанно подобранных биографических или квазибиографичес-
ких подробностей существования (которые кажутся призванными
отразить соответствующий «жизненный» опыт во всей его непосред¬
ственности). Вместе с тем уклад этот не может быть понят и в тер¬
минах структурного фетишизма, что подразумевало бы не менее
спонтанное обнаружение закономерностей, норм и правил, ассо¬
циирующихся с функционированием социальных институтов и об¬
разуемых ими систем (изучение последних выглядит гарантией не¬
зависимости воспаряющих над опытом и потому «подлинно науч¬
ных» обобщений). В противовес обоим упомянутым крайностям
социологизация антропологического знания означает исследова¬
ние различных сторон человеческого опыта: вовсе не в горизонте
призрачного диалога культур, признаваемого возможным уже в си¬
лу того, что у истоков каждой культуры стоят люди («один человек
не может не понять такого же, как он человека»), но в горизонте из¬
мерения тех сугубо социальных дистанций, которые отличают одни
формы этого опыта от иных, вовсе не аналогичных им, форм. Сре¬
ди этих дистанций одной из наиболее ощутимых становится дис¬
танция между наблюдаемыми, превращающимися в объект науч¬
ного познания, и наблюдателями, самозванно берущими на себя
миссию его субъектов. Дистанция тем больше, чем в более приви¬
легированном положении оказывается наблюдатель по отношению
к наблюдаемому, чем больше он может позволить себе взгляд «свы¬
сока» и «извне». Однако парадоксальным образом сократить эту
дистанцию может сознание ее непреодолимости, помогающее по¬
нять, что же делает людей познающими и одновременно познавае¬
мыми. И в том, и в другом случае, речь идет о практике, точнее, о
практиках. Отличие научной практики от других практик не в том,
что последние допускают меньшую степень осознанности и «созна¬
тельности», но в том, что именно научная практика претендует на
отрыв сознания от деятельности (в то же время именно в ее власти
превратить осознавание в виртуозную деятельность). Подлинная
непреодолимость дистанции между «субъектом» и «объектом» ант¬
ропологического познания коренится не в заведомом расхождении
предназначений просвещенных (сознающих себя) и варварских (не
ведающих, что творят) обществ, народов, классов, etc., но в прин¬
ципиальной несводимости друг к другу социальных практик опре¬
деленной эпохи, определенной цивилизации или же определенной
общественной группы или субкультуры. Иными словами, в рамках
праксеологической антропологии, чтобы узнать Другого, необхо¬
димо установить критерии его и своих собственных различий, рас¬
смотреть принципы и условия их производства и воспроизводства.
В силу того, что природа и культура, в глазах сторонников праксео¬
логической антропологии, возникают лишь как абстракции в кон¬
Университетская серия
53

Социальная антропология
тексте обсуждения разграничения социальных ролей их «носите¬
лей», первая становится в рамках данной школы субъективирован¬
ной и активной, вторая же - субъективированной и пассивной.
Выразим это при помощи таблицы:
подходы социальной
природа
культура
антропологии
эволюционистская
объективирована/
субъективирована/
антропология
пассивна
активна
экономическая
объективирована/
субъективирована/
антропология
пассивна
пассивна
антропосоциология
субъективирована/
субъективирована/
активна
пассивна
географическая
субъективирована/
объективирована/
антропология
активна
пассивна
диффузионистская
объективирована/
субъективирована/
антропология
активна
пассивна
функционалистская
объективирована/
субъективирована/
антропология
активна
активна
психологическая
субъективирована/
субъективирована/
антропология
пассивна
активна
социоантропология
объективирована/
объективирована/
активна
пассивна
структуралистская
объективирована/
объективирована/
антропология
активна
активна
интеракционистская
субъективирована/
субъективирована/
антропология
пассивна
пассивна
неоэволюционистская
объективирована/
объективирована/
антропология
пассивна
активна
когнитивистская
субъективирована/
объективирована/
антропология
пассивна
активна
экологическая
субъективирована/
объективирована/
антропология
пассивна
пассивна
герменевтическая
объективирована/
объективирована/
антропология
пассивна
пассивна
постмодернистская
субъективирована/
объективирована/
антропология
активна
активна
праксеологическая
субъективирована/
субъективирована/
антропология
активна
пассивна
54
Университетская серия

Социальная антропология
Примечания к Главе I
1 Статус этноса, в рамках которого он был понят как образцовый «объект», определяется «положени¬
ем вне игры», которое хочет занять классическая этнография и которое имеет политическую подоп¬
леку. -«Объективизм» изображает нечто чужое с этнической точки зрения, при атом описания чужого
начиняются «субъективистскими» (т. е. не подлежащими объективации) представлениями об этни¬
ческом. «Дистанция - пишет Пьер Бурдье, - которую этнология устанавливает между собой и своим
объектом... позволяет ей быть вне игры, выводя за сс рамки и все то, что составляет суть ее реального
участия в построении логики объекта. Самым ярким примером такого раздвоения, препятствующего
исследователям интегрировать их практическое понимание логики практики в собственную научную
практику, является, несомненно, пример того, что Волошинов называет психологизмом - склон¬
ность интерпретировать свои слова и тексты так, как если бы они были написаны с единственной
целью их последующей научной расшифровки» [Бурдье: Практический смысл; 2001; с. 38].
г Комментируя деятельность функционалистов, крупнейший французский антрополог и мыслитель
Клод Леви-Строе резко — словно лезвием бритвы — отсекает ложные постановки вопроса, между ко¬
торыми колеблется функционалистская мысль: «Говорить, что общество функционирует, есть не что
иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функционирует, - абсурд [Леей-Строе: Структур¬
ная антропология; 1985; с 20)
I	Основным недостатком «включенного наблюдения» является то, что оно создает иллюзию макси¬
мальной проницательности для обладателя взгляда, осознанно обращенного к исследуемому «со сто¬
роны». Проводя не подлежащую измерению дистанцию между субъектом и объектом, социальная
антропология сводит сяое предназначение к этно-«графии», и на расстояние, равное проведенной
дистанции, отделяет себя or nociклассической социологии (занятой наблюдением за тем, как осуще¬
ствляется подобное «включение»). Таким образом, претендуя на все возможные символические при¬
были, которые ей могут сулиться научным объективизмом, сциентистская этнография никогда не в
состоянии ответить на вопрос о том, в какой мере она грешит субъективизмом (и в этом смысле яв¬
ляется образцовым воплощением тех постановок вопроса, к которым прибегает классическая соци¬
альная теория с ее ставкой на «свободу от оиенки»). Круговую поруку этого сообщничества блиста¬
тельно описывает Пьер Бурдье: «Распространенное представление об оппозиции между «примитив¬
ным» и «цивилизованным» происходит от незнания, что устанавливаемое - как здесь, так и в других
случаях - отношение между наблюдателем и наблюдаемым является частной формой отношения
между «знать» и «делать», между толкованием и использованием, между символическим овладением
и овладением практическим, между логичной, снабженной всеми накопленными средствами объек¬
тивации логикой и логикой практики, всегда и повсюду дологической, ^го различие, основополага¬
ющее для интеллектуальной деятельности.., имеет, очевидно, менее всего шансон найти свое
действительное выражение в интеллектуальном дискурсе Настоящей стайкой в этой игре является
степень, в которой объектинируюший допускает для себя стать объектом рассмотрения» \ Бурдье;
II	рактический смысл; 2001; с. 41).
4 Отсюда, конечно, не следует скоропалительный вывод о том, что подобная ориентация полностью
исчезла после появления многочисленных леви-стросовских трудои. Последовательным сторонни¬
ком антиструктуралистских изглялов является, в частности, известный представитель марксистской
ветви эволюционизма Ю. И. Семенов, который о современных (т е , преимущественно, структурали¬
стских и поел сструкту рал истеки х) исследованиях культуры пишет, в частности, следующее: «Что же
касается тех представителей по классической культурной и социальной антропологии, которые пред¬
почитают заниматься не практическими исследованиями, а отвлеченными построениями, то практи¬
чески они превращаются в культурологов Все, чем они занимаются, это создание все новых и нояых
определений и концепций культ>гры. В этой связи нельзя нс напомнить, что почти все основные за¬
падные концепции культуры были созданы вначале в рамках этнологии в целом, а затем классичес¬
кой культурной и социальной антропологии, и лишь потом стали претендовать на особый самостоя¬
тельный статус. На мой взгляд, все эти классические этнологические (культурсоииоантропологичес-
кис) концепции не представляли собой слишком большого вклада н науку. Что же касается концеп¬
туальных построений современных не классических культу рантро полого в и социоаитропологов, то
они вообще полностью лишены какой бы то ни было научной ценности Чаше всего они представля¬
ют собой набор слов, предложений и фраз, лишенных реального смысла» [ Семенов: Предмет этногра¬
фии (этиологии) и проблема его соотношения с предметом социальной антропологии).
3 Сторонники выпячивания национальной идентичности в качестве пре д мета со ц и ал ь но-антропо ло¬
гического познания идут даже на семантическое удвоение в названии дисциплины, призванной отве¬
Университетская серия
55

Социальная антропология
тить на «основной вопрос социально-антропо логического познания» что такое народ? Ю. И Семе¬
нов предлагает назвать згу дисциплину «этнозтнологней» и со всем возможным тщанием реконстру¬
ирует предпосылки, повлиявшие на ее формирование. Семенов отмечает: *В процессе дальнейшего
развития (этнологии - А. А.) нее в большей степени становилось ясным, что необходима разработка
понятия народа вообще, Когла она началась, стало очевидным, что слово «народ» многозначно В
конце концов из всех его с мыс л он этнографами был особо выделен один, и л ля его передачи были
созданы специальные термины -«этнос» и «этническая общность» Одновременно началось изучение
процессов изменения этнической принадлежности людей, возникновения, слияния и разделения эт¬
носов, вхождения одних этносов в состав других, которые получили наименования этнических про¬
цессов. Так в пределах этнографии стала возникать теория этносов и этнических процессов. Этот раз¬
дел этнографии можно было бы назвать этнической этнологией, или, сокращенно, этноэтнологией»
\Ссменое\ Предмет этнографии (этнологии) и проблема его соотношения с предметом социальной
антропологии!.
6 Избирая в качестве предмета социально-антропологического познания исследование человеческо¬
го существа. К. Леви-Строс всячески предостерегает от того, чтобы наша идентичность - под эгидой
сохранения связи социальной антропологии с этно]рафией/этнологней — рассматривалась прежде
всего с точки зрения нашей национальной принадлежности (которая в рамках этноцентристских воз¬
зрений предстает чем-то вроде средоточия наиболее константных свойств человеческих существ).
Объектом леви-стросовской критики становятся, в частности, направления антрополог ической мыс¬
ли, ставящие во главу угла изучение этнохарактеров. «Ошибка исследований национального характе¬
ра, — кокстатируе! Лени-Строе в своей «Структурной антропологии», — как раз и состоит в том, что
они хотят работать только как антропологи: бессознательно ассимилируя формы социальной жизни,
несводимые к простым отношениям, они могут прийти только к двум результатам: либо узаконить
наичудшие предрассудки, либо овеществить самые пустые абстракции» [Леви-Строе, Структурная
антропология: 1985; с. 327].
56
Университетская серия

Глава II
Социальная
антропология
как этноисследование

Социальная антропология
§ 1. Обычаи, ритуалы, традиции
тобы не произошло слияния предметов социальной антропо¬
логии и общей социологии, ее предпочитали воспринимать как
дисциплину, которая обобщает и систематизирует этнографи¬
ческие наблюдения и придает этнологическое звучание социологичес¬
ким характеристикам первобытности. Речь, прежде всего, шла о ха¬
рактеристиках образа жизни первобытных народов, о принципах ор¬
ганизации первобытных институтов и, конечно же, о чертах поведе¬
ния первобытных людей.
Вместе с тем, парадоксальным образом, сторонники подобного
отношения к предмету социальной антропологии не осуществили и
логичного, казалось бы, финального шага в обосновании предметной
спецификации своей дисциплины. Они не сделали предметом соци¬
альной антропологии рассмотрение примитивных обществ как осо¬
бых типов социальной организации, в которых этническая идентич¬
ность (а) обретает главенствующее значение для человеческой иден¬
тичности в целом, (Ь) становится определяющей для самого общест¬
венного существования.
Проблема вовсе не в том, что «первобытное» социальноеразвива-
ется в границах некой	этнообщностиа в что этнообщность предс¬
тавляет собой способ своеобразного сохранения архаики. Живое прошлое
— это не что иное,как совокупность форм темпоральной организации,
которые связаны с тем, что, с одной стороны, «мертвые хватают жи¬
вых» (Маркс), а с другой — живые уподобляются мертвым. Можно ска¬
зать, что «живое прошлое» — просто именование комплекса принципов
социального воспроизводства, обозначаемых словами «обычай», «ритуал»
и «традиция».
Именно поэтому вопрос о «живом прошлом» нужно рассматри¬
вать как вопрос о социально-онтологических характеристиках совре¬
менного существования. Ответ на него непосредственно связан с изу¬
чением этнообшностей с точки зрения не только сохранения, но
58
Университетская серия

Социальная антропология
конструктивистской реактуализации «традиционности». Анализ по¬
добной реактуализации в современных обществах мог бы позволить
описать сложные общемировые процессы, связанные, с одной сторо¬
ны, с глобалистской трансформацией национально-государственного
устройства, а с другой - с национально-государственной подоплекой
глобалистской экспансии.
Обратимся теперь к рассмотрению традиций, ритуалов и обыча¬
ев как форм долго-«временной» исторической ангажированности, ос¬
нованных на пролонгации и медлительности.
От обычаев к традициям
[Обычай] Обычаи воплощают легитимную в том или ином типе
общества (или в той или иной области общественных отношений) схе¬
матику практических действий. У обычаев особая миссия — они отве¬
тственны за действенность ценностей, за их возможности сохранять
связь с практикой (что открывает перспективу трансляции той или
иной ценности от одного поколения к другому).
Основной чертой обычаев является то, что они самим фактом
своего существования воплощают собой запрет на проблематизацию
исходных предпосылок и конечных целей определенных поведенчес¬
ких актов. Следование обычаям тесно связано с избранием кондовости
как особого настроя мысли, не терпящего избыточной рефлексии и
устремленности к новациям. Одновременно обычаи находятся в тес¬
ной связи с ритуалами и традициями.
В отличие от традиций, элементы которых пригодны для преоб¬
разования в деятельностную схему, обычаи сами по себе выступают
деятельностными схемами, причем составляют тот их срез (слой), ко¬
торый важен для того, чтобы те или иные ценности могли быть кон¬
вертированы в некие стереотипные практические формы. Говоря про¬
ще, обычаи непосредственно формируют традицию. С этой точки зре¬
ния любой обычай может быть охарактеризован как деятельностная
схема «второго порядка», поскольку непосредственно отвечает за про¬
изводство других деятельностных схем.
Архаические общества характеризовались высоким уровнем сте¬
реотипизации действий и большой скоростью конвертирования цен¬
ностей в устоявшиеся элементы системы поведения под эгидой обы¬
чаев. Современные общества отмечены увеличением разнообразия
поведенческих стереотипов и, в тоже время, усложнением процесса
наделения ценностей действенной силой. Это связано с тем, что в на¬
ших обществах видоизменилась как роль, так и организация практи¬
ческих схем «второго порядка».
В отличие от обрядов (ритуалов), сопряженных с символизаци¬
ей практических схем (и находящих выражение в наиболее древних
формах символической практики, которые предполагают подгонку
Университетская серия
59

Социальная антропология
действия под сюжетную систему мифа), обычаи скорее совпадают с
практической деятельностью по символизации, указывающей на оп¬
ределенную мифологичность (архетипичностъ) явлений, замкнутых
в горизонте нашей повседневности. В архаических обществах обря¬
ды и ритуалы были тесно связаны друг с другом и образовывали неч¬
то вроде континуума, в современных обществах этот континуум рас¬
пался на две части.
В несколько иных терминах обычай может рассматриваться как
особая разновидность социального и культурного опыта, которая свя¬
зана с возможностью трансляции всего, что связано с социокультур¬
ным опытом в целом, то есть с перспективой существования традици¬
онности как таковой. Обычай выступает в качестве специфического
социального регулятива, который действует на уровне управления
процессом интериоризапии («овнутрения») различных ценностей (в
качестве которых могут выступать разнообразные установления, идеи,
нормы и т д.), которые становятся усвоенными предпосылками суще¬
ствования. Еще одно определение обычая как раз и связано с тем, что
последний составляет принцип интериоризаиии, который заставляет
ускользать то «внутреннее», что в ней содержится, и неизменно оста¬
ется в тени при ее осуществлении.
Парадокс, однако, состоит в том, что это «внутреннее» целиком
принадлежит «внешнему», поскольку упомянутый принцип целиком
совпадает с суммой социальных детерминаций, адресованных отдель¬
ному действующему лицу и воздействующих в незаметной форме те¬
лесных навыков. Иными словами, здесь мы имеем дело с наиболее ре-
ифицированными ментальными структурами, которые оказываются
тождественными наименее осознаваемым социальным структурам.
Важным аспектом обычая является привычка, открывающая его
индивидуальное измерение. Так называемое «привычное действие»
может одновременно восприниматься и как элементарная структур¬
ная составляющая некоего обычая.
В настоящее время представляется устаревшей точка зрения,
согласно которой роль обычаев значима лишь в архаических или так
называемых «традиционных» обществах. Вместе с тем, если для арха¬
ических обществ и/или областей общественных отношений обычай
предстает в качестве целостного образования, в котором оказываются
растворенными привычки отдельных людей, то в режиме современно¬
го существования обычаи скорее выступают в качестве сложно связан¬
ных друг с другом и по виду разрозненных индивидуальных привычек.
Иными словами, в архаических обществах обычаи действуют на
уровне коллективной телесности, обращая определенную систему со¬
циальных детерминаций к коллективу и оставляя индивиду миссию
посредуюшего звена. В современных обществах все происходит иначе:
обычаи дают о себе знать именно на уровне индивидуального тела, а
60
Университетская серия

Социальная антропология
коллективные образования оказываются лишь более или менее слу¬
чайными проводниками заключенного в них детерминирующего вли¬
яния общества.
[Ритуал] Ритуал представляет собой процесс символизации
практических схем. Одновременно является способом организации
наиболее древней формы практической деятельности — символичес¬
кой практики. Любые ритуальные действия тесно связаны с магичес¬
кими процедурами, поскольку выступают в роли своеобразной техно¬
логии обращения с символическим, или, в более узком смысле, являются
совокупностью умений, связанных с преобразованием реальности на
основе ее соотнесения с мифологическими сюжетами.
Эмиль Дюркгейм связывает тему ритуалов с противопоставле¬
нием священного и профанного. Данное противопоставление игра¬
ет, по его мнению, ключевую роль в архаической картине мира, ко¬
торая отражает древнюю сочлененность социальной и религиозной
жизни. В своей ритуально воспроизводимой во множестве социоло¬
гических и антропологических текстов классификации ритуалов
французский теоретик общества подразделяет последние на «отри¬
цательные» и «положительные». «Отрицательные» ритуалы носят
запретительный характер, более того, они предполагают своеобраз¬
ное культивирование запрета. Священное оберегается от всего, что
допускает хотя бы минимальную вольность в обращении: к священ¬
ному предмету нельзя прикасаться, к нему нельзя подходить близко,
нередко его и вовсе нельзя видеть, любой контакт с ним требует осо¬
бой санкции (то же самое относится и к священному животному, ко¬
торое не может быть съедено и/или должно быть съедено только осо¬
бым образом, в особое время и т. д.).
«Положительные» ритуалы - совершенно иного рода. Они несут
не запретительные, а «разрешительные» функции. Говоря точнее, их
миссия заключается в том, чтобы способствовать приобщению мирс¬
кого, профанного к сакральному (приобщение при этом следует пони¬
мать буквально - как причащение обшим/общественным). Коммемо-
ративные «положительные» ритуалы выражаются в воссоздании како¬
го-либо события, имевшего место в прошлом. Имитационные «поло¬
жительные» ритуалы — в подражании поведению божеств или героев.
Дюркгеймом выделяются и так называемые «искупительные» ритуа¬
лы, которые сопряжены с желанием компенсировать возможные пос¬
ледствия случайно или намеренно совершенного святотатства, спо¬
собного вызвать нарушения в повседневном жизненном распорядке
сообщества.
Также в современной культурологической литературе выделяют:
(1)	календарные ритуалы, соотнесенные с разнообразными природ¬
ными циклами (и характерные прежде всего для крестьянского уклада
Университетская серия
61

Социальная антропология
жизни); (2) ритуалы родства, призванные установить родственные от¬
ношения (например, с крестными); ритуалы перехода, предполагаю¬
щие обретение нового символического/социального качества (ска¬
жем, переход во взрослое состояние); (3) презентационные ритуалы,
заключающиеся в предъявлении себя, демонстрации восприятия и
других (в их число входят разнообразные процедуры дарообмена); (4)
ритуалы дистанцирования, направленные на выражение социальных
различий в пространственных стратегиях поведения (последние два
типа ритуалов описаны Ирвингом Гоффманом) и т. д,
Объединяясь с обычаями, ритуалы превращаются в сумму
средств по превращению мифа в условный горизонт, очерчивающий
собой область реального. При этом открывается перспектива мифоло¬
гизации различных явлений окружающей действительности, начина¬
ющей демонстрировать «архетипическую» природу различных сторон
повседневной жизни. При условии сохранения связи с традициями
ритуалы оказываются совокупностью операторов, дающих возмож¬
ность совершать взаимную подстановку природных и культурных объ¬
ектов. Эта взаимная подстановка выступает формулой превращения
традиционности в способ существования, что находит выражение в
совпадении циклов человеческой деятельности с сезонно-климати¬
ческими, возрастными, физиологическими циклами.
Единство ритуалов с обычаями и традициями характерно для ар¬
хаических обществ. В современных обществах оно сохраняется, глав¬
ным образом, в рамках так называемых «традиционных укладов жиз¬
ни», которые до сих пор в значительной мере характеризуют много¬
численные агрокультуры.
Нарушение связи ритуалов с обычаями оборачивается для пер¬
вых подменой процедур символизации действий их формализацией
(когда ритуал служит обозначением действия, совершаемого в соотве¬
тствии с раз и навсегда заведенной программой), а для вторых — утра¬
той перспектив создания/открытия мифологических подоплек рути-
низированных актов и происшествий. Истончение аналогичной связи
ритуалов с традициями приводит к тому, что первые обрекаются на
выхолащивание (и оказываются синонимом «действаради действа»),
а вторые - перестают выступать в роли эпифеноменов незыблемости
природно-культурного континуума.
Все более увеличивающийся разрыв между ритуалами и тради¬
циями, а также между ритуалами и обычаями воспринимается как
один из лейтмотивов становления Современности, со времен Макса
Вебера ассоциирующейся с расколдовыванием мира и рационализа¬
цией общественных отношений. Данный разрыв приводит к тому,
что ритуалы теряют статус священных процедур и превращаются в
процедуры светские и даже профанные. Символическое перестает
рассматриваться в трансценденталистской перспективе (что делало
62
Университетская серия

Социальная антропология
его разновидностью власти) и начинает восприниматься в перспек¬
тиве имманенталистской (что обусловлено превращением символи¬
ческого в капитал).
Поскольку ритуальные формы выступают в роли технологий об¬
ращения с символическим, можно проследить как меняется их харак¬
тер, как магическое содержание ритуалов замещается морально-пра¬
вовым. Магический характер обрядов был сопряжен с политическими
и предполитическими способами организации социальной жизни,
морально-политический — связан уже с экономическими и постэко¬
номическими способами ее организации.
Вместе с тем не стоит полагать, что древние разновидности риту¬
алов полностью вычеркнуты из контекста современного существова¬
ния. И это вовсе не означает, будто они сохраняются лишь в рамках
угасающих «традиционныхукладов» — на периферии истории. Напро¬
тив, очень многое из того, что интерпретировалось ранее как досто¬
верный симптом наступления «расколдования» и «рационализации»,
оказывается немыслимым без нового единения ритуалов с обычаями и
традициями. И дело здесь не только в том, что функционирование мо¬
рально-правовых установлений может рассматриваться как «холод¬
ная» форма священнодействия.
Важно также понять, что «расколдование» и «рационализация»
сами предполагают особую обрядовость, тайна которой кажется
слишком светской и слишком «лежащей на поверхности», чтобы во¬
обще восприниматься как тайна. Иными словами, именно с этой точ¬
ки зрения модернизация по западному образцу может открыться как
проект, имеющий явственную фундаменталистскую подоплеку (сов¬
ременный фундаментализм воздуха против древнего фундаментализ¬
ма земли). То же самое можно сказать и о фундаментализме современ¬
ных контрмодернизапионных проектов (как правило, это фундамен¬
тализм огня), которые вовсе не знаменуют собой возвращение в
прошлое, и отнюдь не чреваты одним «иррационализмом» и одной
«очарованностью».
[Традиция] Любая традиция представляет собой совокупность
ценностей, выступающих не только (1) объектами наследования по
принципу «из поколения в поколение», но также (2) процессами и,
главное, (3) способами осуществления соответствующих процедур.
Причастность к чему-то традиционному знаменует способность от¬
дельного члена общества (а также всего общества в целом) обращать¬
ся с подобными ценностями, наличие которых выступает неотъемле¬
мым условием социального производства и воспроизводства. Любая
наследуемая ценность - будь то некая норма или институт, манера
или образ мысли, принцип или идея - легко преобразуется в данном
случае в практическую схему и присутствует в качестве полностью
Университетская серия
63

Социальная антропология
интериоризованной («овнутренной») предпосылки существования.
Иными словами, традиция является не просто достоянием челове¬
ческой практики, но и предпосылкой ее осуществления, и одновре¬
менно атрибутом практической ангажированности человека, соеди¬
няющей его с миром,
Как пишет Питер Штомпка; «Традиции - это своего рода кла¬
дезь идеальных и материальных ресурсов, используемых людьми в
своих текущих делах, для возведения будущего на фундаменте
прошлого, В частности, традиции предписывают действия (напри¬
мер, в артистическом мире, в области медицины или юриспруден¬
ции), определяют ролевые модели (например, поведение героев,
харизматических лидеров, святых и пророков), поддерживают со¬
циальные институты (например, монархию, конституционализм,
парламентаризм), различные образцы организационного устрой¬
ства (например, рынок, демократию и т, д,) и образы обществ (нап¬
ример, древней Греции, американского или западного). Общест¬
венную жизнь нельзя создать из ничего, на пустом месте. Традиции
обеспечивают людей, формирующих свой мир, готовыми “строи¬
тельными блоками”» [Штомпка; Социология социальных измене¬
ний; 1996; с, 95].
По мнению Штомпки, традиции выполняют четыре следую¬
щих функции): 1) отбор ценностей, норм, идеалов, концентрирую¬
щих в себе «мудрость поколений» и способных служить поведен¬
ческими образцами; 2) легитимация/организация социального
«порядка» (в обоих смыслах слова) - утверждение авторитета неко¬
его конкретного лица, института или доктрины («так принято», «это
было еще при царе Горохе», «сам Штомпка утвер-ждал нечто по¬
добное» и т. д.); 3) создание/подтверждение общей идентичности
(выражаемой через такие категории, как «чувство близости», «ощу-
щуние родства», «дух корпорации» или «субстанция солидарности»
и пр,) - речь прежде всего идет об обозначении национального
(или квазинационального) единства (посредством официализации
и ее средств: флагов, гербов, гимнов, а также униформы, «фирмен¬
ного стиля» и пр.); 4) компенсация потерь от возможных разочаро¬
ваний в настоящем путем непосредственного соотнесения дости¬
жений прошлого с планами на будущее («отцы наши выстояли - и
мы выстоим», «предки нам незримо помогают» и т. д,),
После Рэдфилда в социальной и культурной антропологии су¬
ществует разграничение «больших» и «малых» традиций. «Малые»
традиции обращены к сельским, локальным и наименее «формализо¬
ванным» видам информации, «большие» традиции - напротив, к го¬
родским, глобальным и наиболее «формализованным». Также в ант¬
64
Университетская серия

Социальная антропология
ропологии распространена постановка вопроса, согласно которой
«своими традициями» наделены различные общества, этносы, классы,
группы и пр. В действительности было бы правильнее утвер-ждать не
то, что разные социокультурные образования «имеют» различные тра¬
диции, но то, что именно традиции и могут отличать, функционируя
как своеобразные машины сохранения различий.
Будучи сопряженной со специфическим набором стратегий со¬
циального производства/воспроизводства, любая традиция сама в
буквальном смысле поддерживает жизнь в коллективных и индивиду¬
альных субъектах, которые объявляют себя их творцами, хранителями
и полноправными распорядителями. Понятие традиции тесно связано
с понятием исторической памяти, которая мыслится как их своеоб¬
разное вместилище. Для сохранения роли традиций в социальном
производстве/воспроизводстве огромную роль играет наличие корпу¬
са особых мнемотехник, которые теряют свое значение с возникнове¬
нием письменности и утрачиваются по мере увеличения комплекс¬
ности коммуникационных взаимосвязей. Можно утверждать, что во¬
шедшее в научную традицию противопоставление «традиционных» и
«современных» обществ наделено смыслом лишь в том случае, если к
«современным» мы будем относить те общества, в которых информа¬
ционные технологии и технологии коммуникации стали субститутами
(заменителями) традиций, обрамленных забытыми мнемотехниками.
При этом не следует забывать о том, что своей сохранностью традиции
обязаны забвению не в меньшей степени, чем памяти. Это значит:
включенным в традицию может быть все, что угодно, а исключить из
нее — не обращаясь к другой традиции — нельзя ничего. Так называе¬
мые «современные» общества не менее традиционны, однако акцент в
их традиционности смещен с наличия памяти на ее отсутствие.
[Кондовость] Кондовость представляет собой умонастрое¬
ние, связанное с подозрительным отношением к новому, интеллек¬
туальному которое воспринимается как «не-свое». Все новое и ин¬
теллектуальное неизменно приобретаете точки зрения кондовости
оттенок некоторой чрезмерности и выставляется «слишком но¬
вым», «слишком умным» и т. д. Понятие кондовости тесно сопряже¬
но с понятиями привычки, обычая и традиции. Обращение к поня¬
тию кондовости имеет важное значение для применения методо¬
логического арсенала социальной и культурной антропологии к ис¬
следованию современных форм идентичности и новых типов орга¬
низации жизнедеятельности.
Кондовость следует отличать от фанатизма, который заме¬
шан на постоянной подозрительности в отношении «чужого», «не-
своего». Фанатик все стремится поместить в зону тотальной види¬
мости, во всем открыть следы присутствия чужака. Склонный к кон-
Университетская серия
65

Социальная антропология
довости человек, напротив, желает, чтобы эти следы, равно как и
все, что может быть ему чуждым (прежде всего, это вкусы, привыч¬
ки, убеждения), находились вне поля его зрения. Фанатизм выра¬
жается в политике, сопряженной с тайной эстетизацией Абсолют¬
ного Другого (если верить Карлу Шмитту, это и есть политика par
excellence), Кондовость чурается подобной эстетизации и выража¬
ется в противоположной склонности: обращаться к политике, пост¬
роенной на эстетическом превознесении Такого Же, Как Ты.
Фанатик нуждается в Другом, зависит от него. Кондовому
человеку Другой по меньшей мере эстетически неприятен, по
большому же счету он просто ему невыносим, гадок. Именно поэ¬
тому кондовость одержима волей к неведению по принципу: «Гла¬
за бы мои не глядели на это безобразие». Говоря иначе, фанатик
желает очиститься именно потому, что изначально вступает в кон¬
такт со скверной, а кондовый желает оставаться чистым и потому
боится соприкоснуться с чем-либо, что может его осквернить.
Отсылка к безобразному является способом, посредством
которого кондовость сопротивляется проблематизации непонят¬
ного, непривычного, невиданного - всего, что не сразу становит¬
ся ясным, не принадлежит обыденности. Именно поэтому кондо¬
вый настрой совпадает с эстетикой «родного» и «правильного», а
шире с эстетикой образности, но ни в коем случае не с эстетикой
без-образного. 8се, на что нельзя с легкостью натянуть некий об¬
раз, оказывается в перспективе кондового восприятия по мень¬
шей мере кривлянием, а как правило, - болезнью, девиацией.
Худшим же проявлением кондовости выступают обвинения в он¬
тологической изолганности, предполагающей имитацию некой
«сути» или, напротив, демонстрацию ее отсутствия там, где она,
«судя по всему», должна была наличествовать. Эта игра с сутью
увлекает кондовое сознание в поиск того, что должно быть или
есть «на самом деле». Уклонение от этого поиска расценивается
как восстание против «Природы».
С кондовым настроем связана особая неприязнь к надлом¬
ленности, двойственности, травмам; причем симптомы последних
обнаруживаются именно в желании и способности нечто пробле-
матизировать, задавать какие-то вопросы. Иными словами, кондо¬
вость сопротивляется рефлексии, которая в буквальном смысле
«создает проблемы». Однако главным средством «создания проб¬
лем» с точки зрения кондового мышления является даже не реф¬
лексивность сама по себе, а превращение ее в неотъемлемый ат¬
рибут существования. На рефлексивность можно подсадить как на
иглу. Жизнь в рефлексии сопряжена с постоянным мороком, при¬
чем рефлексия не просто его провоцирует, но и приучает к нему.
Эта вымороченность сточки зрения кондового восприятия распро¬
66
Университетская серия

Социальная антропология
странятся как зараза, входит в привычку: одно отклонение порож¬
дает серию других. Кондовость отвергает проблематизацию не как
опасность, а как уродство и нездоровье.
Собственно, кондовость в идеале предполагает полное отсу¬
тствие вопроса: видеть вопрос там, где его нет - означает в данном
случае вообще оставлять возможность для того, чтобы видеть, что
существуют какие-то вопросы. Что и утверждает кондовость, так
это отсутствие вопросов: вопросы для нее всегда появляются без
спроса. И это является ее открытием, которое она предъявляет че¬
рез запрет или цензуру: вопрос не проистекает из вопроса, как не
проистекает он и из данного на шаг раньше ответа (коль скоро этот
ответ сам в свою очередь порожден вопросом). Одновременно
этот запрет или цензура служат свидетельством простой вещи:
кондовость пресекает бесконечную цепочку вопрошания, исключая
вопрошание как бесконечный процесс и лишая, тем самым, перс¬
пективы бесконечности саму коммуникацию.
Кондовость постигает саму себя как честность, более того -
как единственно подлинное выражение искренности. На самом
деле кондовость снимает саму проблему честности. Девизом это¬
го упразднения/устранения выступает принцип: «И так все ясно».
Ясность, то есть не-проблематизированность, несомненность яв¬
ляется неким субститутом истины как честности, но при этом она
возникает из вопрошания и в вопрошании: быть честным - значит
неустранимым образом брать на себя ответственность, отвечать
за что-то и на что-то. Ясность в модусе кондовости вопреки этому
безответственна: она не в ответе (перед кем-либо и за что-либо) и
не дается в ответ (кому-либо или чему-либо).
При посредничестве здравого смысла, доксы кондовость
вершит тождество между мыслью и тавтологией, обращаясь к
суждениям, которые никогда не высказаны до конца и постоянно
обращены к невыраженному «навсегда». Иными словами, кондо¬
вость - это неизменное запаздывание подразумеваемого в са¬
мом акте подразумевания, ретроактивное сознание. В русском
языке подобное явление с поразительной точностью именуется
«задним умом»: мысль, поставившая на тавтологию, вечно чего-
то «не догоняет».
Университетская серия
67

Социальная антропология
§ 2. Проблема этничности в социально¬
антропологическом познании
В антропологии условием обращения к исследованию этноса
стал синтез двух подходов: культурологического анализа на¬
циональных психотипов и психологического анализа нацио¬
нальных культур. Заслуга в осуществлении этого синтеза принадле¬
жит американской школе «Культура и личность» (Culture and per¬
sonality), положившей начало таким дисциплинам, как этнопсихо¬
логия и этносоциология. Расцвет психологического направления в
антропологической мысли приходится на 1930-1950-е гг. С одной
стороны, это направление представлено работами таких представи-
телей упомянутой школы, как Р. Бенедикт и М. Мид (выступивших
наследницами методологии культурного детерминизма, созданной
Францем Боасом). С другой — исследованиями антропологов-неоф-
рейдистов, прежде всего таких, как К Дюбуа, А. Кардинер, Р. Лин¬
тон, И. Хэллоуэл. При этом, если Р. Бенедикт и М. Мид склонялись
к описательным исследованиям, в которых прослеживалось влия¬
ние воспитательных техник на формирование человеческой иден¬
тичности в разных типах культур, то неофрейдисты рассматривали
культурную специфику личностного становления под углом выяв¬
ления универсальных характеристик, присущих данному процессу.
Основные понятия, вокруг которых строятся теории школы
«Культура и личность» — «национальный характер» и «националь¬
ная психология», имеют длительную историю и восходят по край¬
ней мере к просветительским и постпросветительским концепциям
«духа народа» (Ш-Л. Монтескье и Ж-Ж. Руссо, впоследствии Ге¬
гель и философы-романтики). Ощутимое влияние на построения
теоретиков школы «Культура и личность» оказали работы психоло¬
гов начала XX в. (прежде всего Тарда и Вундта), осуществивших пе¬
реворот в психологии, отвернувшейся от метафизики интроспек¬
68
Университетская серия

Социальная антропология
тивного познания и обратившейся к сравнению и наблюдению.
Большое значение для формирования исследовательских стратегий
этой школы имели также тексты сторонников «философии жизни»
(в первую очередь, Фридриха Ницше). Основным теоретическим
устремлением (и относительным достижением) сторонников пси¬
хологических методов был поиск того фундаментального уровня
человеческой психологии, на котором бы давала о себе знать харак¬
терологическая «структура» отдельного народа, обладающая необ¬
ходимой устойчивостью и способная транслироваться из поколе¬
ния в поколение. В попытках открыть эту «структуру» сторонники
психологических подходов в социальной и культурной антрополо¬
гии обращались к основным теоретическим постулатам так называ¬
емой «глубинной психологии» (служащей именованием совокуп¬
ности исследований, ориентированных на наследие классического
и неклассического психоанализа).
Итогом подобного скрещивания психоаналитического и
антропологического знания явилось понятие «базовой структу¬
ры личности» (basic personality type conception). Данное поня¬
тие было введено в обиход американскими специалистами по
психологии и психиатрии Р. Линдоном и А. Кардинером, которые
занимались описанием воздействия семейного окружения (как
первичной формы социальной среды) на формирование челове¬
ка в различных типах культур/обществ. При этом отправной точ¬
кой рассуждений А. Кардинера было стремление соотнести каж¬
дый тип культуры с определенной личностной структурой.
Базовый тип личности воспринимался как «отпечаток» или
«след», который накладывается на человека различными куль¬
турными институтами, выступающими в роли проводников воз¬
действия общества в целом. Наиболее значительное влияние
имеет в данном случае институт воспитания детей, который
А. Кардинер называет «первичным институтом». В процессе ста¬
новления базового типа личности особое значение приобретают
(1) упорядоченные и (2) устойчивые техники поведения, которые
формируются в ходе научения в детском возрасте. Они обозна¬
чаются Кардинером как «системы действия», наиболее важным
компонентом которых являются «проективные системы». Пос¬
ледние возникают в процессе применения образов, полученных
на основе удовлетворения простейших потребностей ребенка и
в ходе его дальнейших контактов с окружающим миром.
Формирующийся образный ряд обращается в возобнов¬
ляющийся канон восприятия людей и вещей.Фактически пер¬
вичный жизненный опыт обобщается и отчуждается от индиви¬
да, адресуясь ему как то, что противостоит его «внутреннему
Университетская серия
69

Социальная антропология
Я», Этот опыт одновременно служит порождающей инстанцией
и инструментом восприятия страхов и опасений по отношению
к определенным событиям и поступкам. В первом случае он
функционирует как бессознательное и соотнесенные с ним по¬
веденческие нормы, во втором - как совокупность табуирован¬
ных поступков, непосредственная отождествляемая с областью
реального. В дальнейшем, по мере выхода из детского возрас¬
та, две эти функции опыта отделяются друг от друга. Человеку
приходится столкнуться с конфликтом между его старой «про¬
ективной системой» и противостоящей ей «системой внешней
реальности”. Перипетии и тяготы этого конфликта компенсиру¬
ются действием новых защитных механизмов - «вторичных про¬
ективных систем»: прежде всего, идеологии, религии, фолькло¬
ра, искусства, а также экономики и политики. Индивид припи¬
сывает себе некое определение, атрибутирует некую совокуп¬
ность свойств - и в ходе рационализации всего этого преодоле¬
вает дискомфорт, вызванный контактами с окружающей
действительностью.
Статус «систем действия» и «проективных систем» в мо¬
тивационной структуре человека не идет ни в какое сравнение
со статусом миметических (подражательных) процедур, кото¬
рыми «проективные системы» и «системы действия» фактичес¬
ки управляют. Это и обуславливает необходимость обращения
к последним в ходе изучения феномена «национального харак¬
тера». Базовый тип личности является структурированной со¬
вокупностью наиболее глубинных предрасположенностей, воз¬
зрений, а также навыков коммуникации и интеракции. Посколь¬
ку же он представляет собой не что иное, как эффект изначаль¬
ной спаянности человеческого существа с институциональной
архитектоникой культуры/общества, любое осущест-вленное
под таким углом зрения исследование механизмов восприятия
и действия может предоставить возможность непосредствен¬
ного проникновения в характерологическое содержание наци¬
ональной идентичности отдельного человека. Последняя, та¬
ким образом, вбирает в себя все культурные/социальные спо¬
собы обозначения и удовлетворения самых фундаментальных
человеческих потребностей. Фактически подобная постановка
вопроса обосновывает теоретическую перспективу отождес¬
твления понятий «базовый тип личности» и «национальный ха-
рактер», на что с самого начала и делали ставку создатели дан¬
ной концепции.
Однако эмпирические исследования психологии жите¬
лей американского городка Плейнвилл, выполненные в 1945
году под руководством А. Кардинера в порядке апробации его
70
Университетская серия

Социальная антропология
концептуальных находок, успехом не увенчались. Масса кри¬
тических замечаний, последовавших после опубликования ре¬
зультатов осуществленного анализа, стали основой переос¬
мысления кардинеровской методологии, которое и было осу¬
ществлено его коллегой по плейнвильскому эксперименту
К. Дюбуа (DuBois). Дюбуа отвергла понятие базового типа лич¬
ности, предложив взамен понятие «модальная личность»
(modal personality),
Этот шаг отчасти позволил избежать необходимости под¬
чинять опытные данные изначально избранным моделям харак¬
теров и культур национальных сообществ, Вместо этого услови¬
ем моделирования стало «возвращение к реальности», програм¬
ма которого фактически знаменовала начало диктата обобще¬
ний, осуществляемых на основе ш ироко применяемого тестиро¬
вания. В итоге довольно скоро было обнаружено, что никакого
единого типа личности, присущего определенному обществу,
нет. Что существует в рамках определенного общества, так это
несколько модальных личностей, ни одна из которых не являет¬
ся преобладающей. Методика Дюбуа была использована Энтони
Уоллесом (1940), который применил тест Роршаха к изучению
народности Тускарора. Исследование показало, что даже для
малых и однородных сообществ гипотеза существования «базо¬
вого типа личности» не правомочна и даже в этих сообществах
существует не один базовый тип, а несколько модальных. Это
объяснялось тем, что любые, даже самые малые, культуры (об¬
щества) скорее имеют тенденцию к тому, чтобы увеличивать
психологическое разнообразие, а не сводить его на нет в рамках
одной господствующей формы. Согласно относительно более
позднему признанию К. Дюбуа (1961), они с Кардинером вооб¬
ще слишком преувеличили степень взаимного соответствия
между личностью и культурой.
Ни понятие «базовый тип личности», ни понятие «модальная
личность» не стали инструментами коренного преобразования
стратегий психологизации в социально-антропологической тео¬
рии. Методология психологической школы принципиально не из¬
менилась. Произошло другое: на смену редукционистским пред¬
рассудкам, связанным с психологическим априоризмом, пришли
редукционистские предрассудки, сопряженные с эмпиристским
психологизмом.
* * *
Формирование современных подходов к антропологическому
рассмотрению этнопроблематики было непосредственно связано с
Университетская серия
71

Социальная антропология
переосмыслением наследия психологической антропологии (и да¬
же, во многом, с отказом от этого наследия). Символической датой,
с которой ассоциируется данный процесс, стали семядисятые годы
XX века, когда социологизация антропологических подходов к ис¬
следованию этнической идентичности привела к возникновению
понятия этничности.
Социологизация этнографии (этнологии) (и становление
собственной социальной антропологии) явилась более или менее
непосредственным выражением двух процессов, первый из кото¬
рых традиционно именуется процессом «распада колониальной
системы», а второй — процессом активизации эгноменьшинств,
развернувших борьбу за свои права [См.об этом, в частности,
статью Ethnicity in Encyclopedia of Social and Cultural Antropology; 2003;
p. 190-193; Tuuueoe; Феномен этничности; атакже Иншаков\ Этнич-
ность: базовые подходы в теоретическом истолковании]. В действи¬
тельности, (1) «распад колониальной системы» представляет собой
следствие модификации колониализма и складывания новых форм
колонизации, а (2) отстаивание прав этнических меньшинств —
способ утверждения гегемонистской идеологии прав человека, на
основе которой осуществляется экспансия неоколониализма, име¬
ющего в своем арсенале неизмеримо более изощренные инструмен¬
ты и техники политико-экономического господства.
* * *
Не имея возможности более подробно останавливаться на ха¬
рактеристике обоих процессов, сразу перейдем перейдем к описа¬
нию подходов, которые возникли в рамках проблематизации эт¬
ничности. Речь идет, прежде всего, о двух наиболее общих исследо¬
вательских парадигмах, которые получили название примордиализ-
ма (от англ, primordial — изначальный, исконный) и конструкти¬
визма (от англ, construction — строительство, стройка, здание,
конструкция, структура, построение). Различие данных парадигм
объясняется разными трактовками самого понятия «этнос» (пос¬
леднее различие упирается, в конечном счете, в конфликт интерп¬
ретаций, обращенных к понятию факта). Примордиалисты видят в
этносе (как, по-видимому, и в факте) данность, которая предшест¬
вует мыслям и действиям его представителей, позволяя им осознать
и оформить свою социальную и культурную принадлежность.
Конструктивисты, напротив, воспринимают этноидентичность как
нечто созданное, сконструированное (именно так может истолко¬
вываться и фактуальность, которая, если строго следовать этимоло¬
гии, и есть нечто сделанное).
• В числе сторонников примордиалистского направления
оказываются и (а) социобиологи, (Ь) эволюционисты (неоэволю¬
72
Университетская серия

Социальная антропология
ционисты), и (с) приверженцы ряда антропологических доктрин,
ориентированных на исследование культуры.
• К конструктивистам относятся (а) исследователи-инстру¬
менталисты, (Ь) представители направления, которое может быть
обозначено как социология воображения и «символических форм»
(по аналогии с «философией символических форм» Э. Кассирера),
а также антропологи и социологи, разрабатывающие теории симво¬
лических практик.
1
Социобиология восходит к трудам теоретиков расовой шко¬
лы. Однако со времен Жозефа Артура де Гобино, Хаустона Чембер¬
лена, Жоржа Ваше де Л япужа, Отто Амона и Людвига Вольтмана (к
которым — с заметным опазданием — примыкает и наш Л. Н. Гуми¬
лев с его учением об этногенезе) инструментарий сторонников
представлений об обусловленности социального и культурного по¬
ведения биологическими различиями претерпел существенные
трансформации. Одной из наиболее «продвинутых» версий социо-
биологического примордиализма является теория «расширенного
фенотипа» (extended phenotype), сторонники которой исходят из
единства трех уровней информационной селекции: (1) генетичес¬
кого (гены), (2) культурного (мемы или идеологемы) и (3) социаль¬
ного (практики). Спаянность перечисленных уровней обуславлива¬
ет феномен национального поведения, которое манифестируется
как в мемах (особые единицы информации, получаемые посред¬
ством воспитательно-миметических техник), так и в практиках, со¬
держащих в себе элементарные формы «совместимости» [см. об
этом подробнее Тишков; Феномен этничности].
«Культурологи», обращающиеся к психологии «националь¬
ного характера», видят в этносе своеобразную матрицу пережива¬
ния культурных значений, которая, с одной стороны, обеспечива¬
ет их восприятие в качестве «общих ценностей», а с другой — наде¬
ляет ценностью общее (одним из отечественных стронником по¬
добного видения этноидентичности является С. В. Лурье с ее кон¬
цепцией «исторической этнологии» [ Лурье; Историческая этноло¬
гия; 1998]).
Наконец, эволюционисты делают акцент на рассмотрении
предпосылок формирования этносов, пытясь обнаружить наиболее
значимые (как правило, социально-экономические) факторы, обус¬
лавливающие историческую форму определенного этнического со¬
общества. На Западе одной из самых заметных фигур среди тех, кто
разделяет подобную точку зрения, является Энтони Смит, обозна¬
чающий этнос как общность людей, обладающих именем, разделя¬
ющих коллективный миф о предках, причастных к одной истории,
относящихся к одной культуре, живущих на одной территории и
Университетская серия
73

Социальная антропология
снабженных чувством взаимосвязи друг с другом» [см. Smith; The
Ethnic Origins of Nations; 1987]. В России аналогичной фигурой яв¬
ляется Ю. В. Бромлей. Под этносом он понимает особый тип соци¬
альности, обусловленный совокупностью ландшафтно-территори¬
альных, природно-климатических и государственно-правовых фак¬
торов.
Важной характеристикой примордиализма является желание
его приверженцев, во-первых, соотнести данное направление с не¬
кой инстанцией, служащей эквивалентом или, по крайней мере, за¬
менителем руссоистской «общей воли», а, во-вторых, показать, что
этническая принадлежность проявляет себя на уровне самых глу¬
бинных слоев человеческого мировосприятия (находясь и едва ли
не на самом дне нашего бессознательного).
2
Что касается конструктивистов, то к первой выделенной нами
группе (исследователи-инструменталисты) относятся ученые (преж¬
де всего политологи и политические философы), которые рассматри¬
вают национализм как особую мобилизационную технологию. Их
построения восходят к идеям Э. Ренана, который исходит из того, что
общность представителей наций связана со специфическим
конструктивным жестом — жестом забвения. Чтобы принадлежать к
нации, не достаточно «входить в некую общность», не достаточно и
иметь ощущение этой общности — важно забыть о различиях, пре¬
небречь ими. (Фактически это означает забыть обо всех социальных
противоречиях, четко соотносимых со сферой «внутреннего», не под¬
лежащего демонстрации, — это тот «сор, который не принято выно¬
сить из избы».) «Сущность нации в том и состоит, что все индивиды,
ее составляющие, имеют между собой много общего и в то же время
они забыли многое, что их разъединяет (выделено мной — А.Л.')» [Ре¬
нан; Что такое нация?; 1886; с. 12].
Одним из самых известных современных конструктивистов яв¬
ляется Э. Гелнер (в особенности благодаря своей книге «Нации и на¬
ционализм»), С точки зрения Гелнера, для формирования этносов
необходимо: (1) наличие культуры как совокупности представлений и
идей, а также форм общения и взаимодействия, которые выступают в
качестве опознавательных знаков, внутри которой «свои» могут быть
противопоставлены «чужим»; (2) существование постоянно функци¬
онирующих принципов взаимного признания членами этнического
сообщества друг друга, т. е. запущенного механизма подтверждения
соцпринадлежности, действующего в рамках существующих средств
обоюдной легитимации. Национализм, — как утверждает Гелнер, —
не есть «пробуждение наций к самосознанию». Напротив, вся его
миссия — в изобретении наций как бы на пустом месте — там, где их
нет, но где они могут возникнуть» [ Gellner, Thought and Change].
74
Университетская серия

Социальная антропология
Инструменталистские устремления теоретиков первой груп¬
пы соотносятся с представлением о едва ли не тотальной техноло-
гизированности социокультурного процесса и — так же едва ли не
тотальном — подчинении его политике. Исследование технологиза-
ции общественного бытия начинается с рассмотрения индустриа¬
лизма Нового времени. Рассмотрение индустриализма заканчива¬
ется обращением к понятию политической нации как специфичес¬
кого способа организации новоевропейских обществ.
Важным методологическим подспорьем для инструменталис¬
тов становится структурно-конструктивистская теория П. Бурдье,
уделяющего самое пристальное внимание феноменам политичес¬
кой мобилизации, политического делегирования, политического
фетишизма, а также особым ресурсам познания и признания, с по¬
мощью (и в форме!) которых легитимность не только становится
достижимой, но и организуется — по аналогии с экономическим
капиталом - как символический капитал [см.,, властности, Бурдье\
Делегирование и политический фетишизм; Мертвый хватает живо¬
го; Социальное пространство и символическая власть в первом рус¬
скоязычном сборнике его текстов Социология политики; 1993]. (Ал¬
люзии структурного конструктивизма можно уловить например, в
следующем описании феномена принадлежности к этносу: «Этни¬
ческую идентичность следует рассматривать больше как форму со¬
циальной организации, чем как выражение определенного куль¬
турного комплекса. Процесс рекрутирования в состав группы, оп¬
ределения и сохранения ее границ свидетельствует, что этнические
группы и их характеристики являются результатом исторических,
экономических и политических обстоятельств и ситуативных воз¬
действий» [Тишков\ Феномен этничности].
Нередко инструментализм выделяют в отдельное направление
[см., например, Дробижева, Арутюнов; Этносоциология], посколь¬
ку он занимает срединное положение между крайними формами
примордиализма и конструктивизма. С одной стороны, этничность
в рамках данного подхода предстает чем-то создаваемым, рукотвор¬
ным, с другой - само создание этносообщества опирается на гото¬
вые кластеры «опознавательных знаков» и способы легитимации.
Вторая группа конструктивистов обращена к категории во¬
ображаемого и интерпретирует этничность в духе некоего поли¬
тического неопсихологизма (заимствовавшего больше понятий
из терминологического аппарата неклассического, постфрейдис¬
тского психоанализа, нежели из словаря традиционной социаль¬
ной психологии).
Знаковой фигурой для этой второй группы конструктивистов
— как и для социально-антропологического конструктивизма в це¬
лом - является автор книги «Воображаемые сообщества» Б. Андер¬
Университетская серия
75

Социальная антропология
сон. Любое социальное существование не только нуждается в вооб¬
ражении, но и целиком принадлежит инстанции воображаемого.
Иными словами, не только большие, но и малые сообщества (тра¬
диционно оказывающиеся в поле зрения антрополога) не держатся
на узах непосредственной сопричастности. Непосредственность
этнической взаимосвязи возникает как особый продукт воображе¬
ния (и, добавим от себя, «этнический» тип Воображаемого). Благо¬
даря последнему мы и можем принадлежать к определенной суве¬
ренной общности, обособленной границами от всех остальных и
находящейся с ними в отношениях конкуренции.
Андерсон, как видно из только что сказанного, относится к
этносу как к некоему артефакту, подчеркивая и усиливая мо¬
мент «сделанности» применительно к описанию того сообщест¬
ва, которое мы {как, наверное, ни одно другое сообщество)
склонны считать если не естественным, то, во всяком случае,
«данным» нам раньше других. «Сделанность» проявляет себя и
в том, что в основу своего рассмотрения Андерсон кладет не
суммирование природных {или, по крайней мере, квазиприрод-
ных) задатков, а гражданство. В итоге исчезает грань, отделяю¬
щая этническое сообщество от политической нации. «Поступая
так, как обычно поступают в антропологии, - утверждает Андер¬
сон, - я предлагаю следующее определение нации: это вообра¬
женное политическое сообщество, и воображается оно как неч¬
то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное {вы¬
делено мной - А. А.) [...]. Оно воображенное, поскольку члены
даже самой маленькой нации никогда не будут знать большин¬
ства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже
слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет об¬
раз их общности» [Андерсон. Воображаемые сообщества;
2001; с. 30-31].
Андерсон справедливо критикует Э. Гелнера за то, что в
трактовке последнего понятие воображаемого синонимично по¬
нятию фикции, фальшивки или (в самом лучшем случае) иллю¬
зии. Тем самым, как показывает создатель теории воображае¬
мых сообществ, Гелнер выдает надежду на обнаружение неких
сообществ, существование которых - в отличие от существова¬
ния наций - подлинно, т. е. «естественно», а не «искусственно».
Андерсон не рассчитывает обнаружить некий пример подобной
подлинности даже в малых сообществах, основанных на контак¬
те лицом-к-лицу (и всегда являвшихся образцовыми объектами
антропологического внимания). «Сообщества следует разли¬
чать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором
они воображаются. Жители яванских деревень всегда знали, что
76
Университетская серия

Социальная антропология
связаны с людьми, которых они никогда не видели, однако эти
узы были некогда особенным образом воображены - как беско¬
нечно растяжимые сети родства и клиентуры. До совсем недав¬
него времени в яванском языке не было слова, обозначающего
абстракцию “общество”. Сегодня мы можем представить фран¬
цузскую аристократию ancien как класс; но, разумеется, вообра¬
жена она была в качестве такового лишь в очень позднее время.
На вопрос: “Кто такой граф де X?” - нормальным был бы не ответ
“член аристократии”, а ответ "хозяин поместься X”, «"дядя баро¬
на деУ” или “вассал герцога де Z"» [там же; с, 31].
Тема гражданства отнюдь не чужда и другой группе сторон¬
ников конструктивизма, которые описывают чувство гражданс¬
кой сопричастности как новоеропейский аналог более древнего
понятия «чувства родины». Именно гражданская сопричастность
является особой формой сосушествования, препятствующей
разъеданию общества эрозией эксплуатации, порождающей то за¬
тухающий, то обостряющийся классовый конфликт. В этом смыс¬
ле этнос как политическая нация представляет собой сумму ре¬
зультатов (и предпосылок) применения символических практик,
которые вошли в историю под общим названием: «национализм».
Националистическая идеология нацелена на то, чтобы вынести
конфликты конфликтов за пределы некоего сообщества. Причем
в ходе этого перенесения трансформируется и сама конфликт¬
ность — из внутренней («социальной») она становится внешней
(«международной»).
Университетская серия
77

Социальная антропология
§ 3. Понятие этноса
в социальной антропологии
[Этнос] Этническое сообщество (от др. греч. ethnos) — это сово¬
купность людей, которая объединена общностью генезиса и истори¬
ческой судьбы. Специфика этноса заключается в том, что историчес¬
ки возникшие контуры совместности приобретают для его представи¬
телей черты природных, «естественных» качеств. Сам этнический
способ существования представляет собой, таким образом, способ
преобразования истории и культуры в «природу», (Эта «природа» мо¬
жет демонстрировать себя в форме фенотипических сходств, обуслов¬
ленных родством «по крови» — на чем настаивают примордиалисты;
или в форме причастности к одной языковой, а шире символической,
группе («семье») - из чего исходят конструктивисты.)
Сразу оговоримся, что было бы непростительной ошибкой
смешивать понятие этноса с понятием народа. Уже у древних гре¬
ков наряду с понятием ethnos было еще несколько терминов,
обозначающих «народ». Это, прежде всего, понятия demos и laos,
имеющие разный смысл и разное происхождение. Как показывает
в своем скрупулезном анализе древних импликаций «народной
идентичности» Э. Бенвенист, если demos обозначает и некий учас¬
ток территории, и проживающее на ней население, то labs - сово¬
купность людей, находящихся под чьим-либо руководством. В слу¬
чае с demos’oM речь идет о гражданском сообществе (в разных
значениях этого слова). В случае с labs’oM - о военизированном
сообществе мужчин, выступающих в качестве подданных или под¬
чиненных, Представители данного сообщества образуют нечто
вроде свиты некого предводителя и характеризуются, по словам
Бенвениста, наличием личной связи, на которую и указывает дан¬
ный термин.
Таким образом, уже наиболее древние обозначения народа
78
Университетская серия

Социальная антропология
фиксируют двойственность этого понятия - с одной стороны, оно
обозначает тех, кто находится в подчинении или зависимости, с
другой - тех, кто просто локализован в пространстве, «местных
жителей». Понятие ethnos’a ближе к понятию laos’a, нежели к по¬
нятию demos’a, поскольку в одном из своих значений также имеет
коннотацию с вооруженными силами. Однако используется оно не
для характеристики некого военизированного сообщества, но для
того, чтобы описать расположение сил в ходе военных действий.
Вместе с тем, основное значение данного понятия - сообщество,
члены которого связаны родственными узами. Примечательно,
что применялось оно не только по отношению к человеческим
группам, но и по отношению к животным, т. е. служило квалифика¬
цией родовидовой принадлежности. В этом и заключается отли¬
чие понятия ethnos’a от понятия demos’a, которое применимо иск¬
лючительно к людям, которые объединены, как отмечает Бенве-
нист «только общими социальными условиями», а не родством или
политической принадлежностью [см. Бенвенист; Словарь индоев¬
ропейских социальных терминов; 1995; с. 295-298].
Соииологизация понятия ethnos’a связана с тем, что оно начи¬
нает все более сближаться с понятием demos’a: биоатрибутика общ¬
ности все больше начинает истолковываться как социоатрибутика.
Это приводит к сомнениям по поводу «естественности» этнообшнос-
ти. Говоря о вкладе социологии в это переосмыление, сразу необхо¬
димо вспомнить о наследии Макса Вебера, который стал первым
социологом, который усомнился в сугубо «естественном» характере
этнической общности. В известной работе «Хозяйство и общество»
Вебер, помимо всего прочего, выдвигает следующий тезис: «С “наци¬
ональностью”, как и с “народом”, в широко распространенном «эт¬
ническом» смысле, связано, по меньшей мере, нормальным образом,
смутное представление, что в основе того, что воспринимается как
совместное, должна лежать общность происхождения, хотя в реаль¬
ности люди, которые рассматривают себя как члены одной нацио¬
нальности, не только иногда, но и весьма часто гораздо дальше отсто¬
ят друг от друга по своему происхождению, чем те, кто причисляет се¬
бя к различным и враждебным друг другу национальностям [...] Ре¬
альные основы веры в существования национальной общности и
выстраивающегося за ней обшностного действования весьма различ¬
ны» [ Weber, Wirtschaft und Gesellschaft; 1985; s. 242].
Вебер исходит из того, что «естественность» этнообшности
обеспечивается политическими институтами и прежде всего государ¬
ством как высшей формой «политического союза», т. е. берет начало
в политике. Государственная инстанция при этом рассматривается
как почва или основа сплоченности этносов. Однако немецкий соци¬
Университетская серия
79

Социальная антропология
олог-классик не дает ответа на вопрос, что заставляет представителей
того или иного этноса ставить во имя этноса на хон свою жизнь и
быть готовым к самопожертвованию не только в ситуации военных
конфликтов.
Ответ может быть найден в исследовании взаимоотношений
«политики» и «природы», точнее в биодогизации политики, которая
выступает в качестве «анатомии» и «физиологии» этнических сооб¬
ществ. Вся проблематика так называемой «биополитики» или «био-в-
ласти», о которой блистательно пишет Мишель Фуко, концентриру¬
ется прежде всего вокруг этничности. Политика действительно -
вполне в веберовском духе — может восприниматься как некое осно¬
вание (или даже «первоооснова» или «первоисток») этноидентичнос-
ти, однако тайна этого основания — в его чрезвычайной подвижности
(этнос неизменно обосновывается на некоем «плавуне»). Иными сло¬
вами, для того, чтобы стать таким основанием политике необходимо
изменяться, Каким образом? Она должна формироваться как сфера
производства «естественности», если не самого «естества».
Границы подобной политической «естественности» чрезвы¬
чайно широки и объемлют собой очень многое: от («объективно-
возникших») явлений, связанных с социокультурным присвоением
и выражением субстратных качеств человека как живого существа,
до многообразных «очевидностей», в форме (и с помощью) которых
мы принимаем социальный мир (и которые располагаются у самой
кромки нашей «субъективности»). Это означает, что, не апеллируя к
этносу, человек попросту не может быть самим собой. В рамках при-
мордиализма эта апелляция осуществляется в форме «зова крови»,
в рамках инструментализма — посредством мобилизации и отвечаю¬
щих за нее институций, в рамках конструктивизма — дискурсивны¬
ми средствами, возвещающими общности прошлого и территории
происхождения.
Разумеется, речь в данном случае идет не только о выборе пред¬
мета веры, как полагают те, кто усматривает в принадлежности к эт¬
носу лишь некую сумму психологических или квазипсихологических
проблем1.
Напротив, этничностъ должна рассматриваться как эпифено¬
мен взаимопроникновения социального и психологического, а не как
результат их разъединенности и противопоставленности друг другу.
Именно это взаимопроникновение составляет важнейший аспект то¬
го, что Фуко называл «политической рациональностью», которая, на¬
ходясь по ту сторону разграничения субъекта и объекта, определяет
разом как устройство обществ, подталкивающих к индивидуализа¬
ции, так и устройство индивида, являющегося и, главное, стремяще¬
гося быть общественным. Фуко de facto отвечает на вопрос, так и ос¬
тавшийся не решенным у Вебера: пребывание в качестве индивида,
80
Университетская серия

Социальная антропология
присвоение, апроприация, даже приватизация все более дробной
идентичности, выступает нс препятствием, а условием принадлеж¬
ности к некой общности (целостности)2.
Фукианскому подходу в современной отечественной социаль¬
ной антропологии более всего соответствует призыв В. А. Тишкова
обратиться к микро-анализу этнической принадлежности, которая
должна быть изучена и описана прежде всего на личностном уровне,
где реализуются техники при-своения и у-своения этничности. «Что
до сих пор не находило должного анализа [...], констатирует Тишков,
— так это микро-уровень и в том числе личностный уровень этничес¬
кой идентичности [...] В какой-то мере этническая общность — это
всего лишь сумма индивидов, каждый из которых воспроизводит эт-
ничностьдля самого себя. Безусловно, среди русских существует мас¬
са вариантов того, что для отдельных лиц означает быть русским: для
одних — это язык и высокая культура, для других — православная ре¬
лигия и традиция соборности, для третьих — это любовь к ландшаф¬
ту и русской зиме, для четвертых — это загадочная коллективная ду¬
ша и особая миссия, для пятых — это держава и историческое вели¬
чие, наконец, это может быть просто “русская физиономия” и фами¬
лия, оканчивающаяся на “ов”. И так — среди всех народов, если в ка¬
кой-то исторический момент группа не обретает некий общий сим¬
вол-демиург, который становится почти всеобщей характеристикой
личностных представлений» [ Тишков; Феномен этничности).
Однако, как видно из заключительного положения приведен¬
ной цитаты, личностный микро-анализ этнопринадлежности не
обосновывает общую стратегию предлагаемой Тишковым методики
социально-антропологического исследования. В конечном счете,
Тишков отправляется на поиски «общего символа-демиурга», кото¬
рый, по его мнению, и служит посредующим звеном между полити¬
кой, личностью и этносом. Вместе с тем для того, чтобы не отступать
от личностного анализа этничности, необходимо оставаться в облас¬
ти микроскопической аналитики власти (к которой опять-таки при¬
зывал в свое время Фуко). Эта аналитика обращена к властным отно¬
шениям как к тому, что не имеет нужды в санкциях (и, тем более, в за¬
щите) со стороны некой в разных смыслах слова символической инс¬
танции, стремящейся делать вид, будто она определяет и порождает
эти отношения. Напротив, в данном случае стихия власти обнаружи¬
вает себя на уровне межличностного контакта - здесь она и получает
свое определение. Этнос, как и любое другое сообщество, причастен
к этой игре именно в качестве некой коалиции определенным обра¬
зом сосуществующих личностей.
При этом основой этнической общности выступают отноше¬
ния, структурирующиеся по образу и подобию родственных связей и
оформляющиеся в корпоративных политических институтах. Преем¬
Университетская серия
81

Социальная антропология
ственность поколений, наделенных сходной этнической идентич¬
ностью, гарантируется подчинением социального и культурного
воспроизводства биологическому воспроизводству, и выражается в
доминировании института семьи. Таким образом, с одной стороны,
обеспечивается единство истории этноса, а с другой — сохраняется
семейная «ячейка»: его реальный прообраз и одновременно идеаль¬
ное первоначало. Этнос как неповторимая разновидность человечес¬
кой группы подразумевает редукцию социальных отношений к меж¬
поколенному обмену.
Важной составляющей определения этноса служит его иденти¬
фикация как группы людей, говорящих на одном языке, Язык, с од¬
ной стороны, объективирует этнический характер: психологические
особенности, привычки, темперамент и т.д., а с другой стороны,
субъективирует социальный и культурный обмен, выступая его мо¬
делью. Именно языку, как свидетельствует структуральная антропо¬
логия, уготовано стать материалом для мифологического мышления,
посредством которого выражает себя этничность.
Важно понять, что как этническая может быть организована
любая общность. Иными словами, этнос становится этносом не пото¬
му, что представляет собой своеобразное «братство по крови» (что бы
ни выступало ее заменителем), как полагают примордиалисты, но ис¬
ходя из того, чту делает «кровь» (а шире, и плоть) предпосылкой по¬
добного братства. Определяющую роль при этом играет не сама кров¬
ная связь, а способ организации соответствующих отношений (т. е.
способ политического производства как производства тел-сообществ
и сообществ-тел). То же самое относится и к конструктивистским
представлениям об этносе как о сообществе носителей языка — проб¬
лема заключается нс в самом факте говорения, а в том, каким образом
это говорение осуществляется и какими специфическими процедура¬
ми обставляется. (Здесь достаточно вспомнить, к примеру, о различии
между британским, американским и, скажем, австралийским анг¬
лийским.) При этом сам язык меняется, порождаются специфичес¬
кие диалекты и идеолекты (язык, в конечном счете, становится
инструментом, без которого не может быть помыслено никакое поли¬
тическое производство).
Поэтому то, что для примордиалиста составляет «кровь», для
его оппонента конструктивиста суть «язык» (дискурс). Играя слова¬
ми, можно отметить, что примордиалисты говорят на языке «крови»,
а их оппоненты конструктивисты делают такой кровью «язык». Одна¬
ко и те, и другие правы лишь в той степени, в которой рассматривают
«язык» и «кровь» как компоненты производственной деятельности в
области политических отношений.
Классификация, совершаемая по этническому основанию,
предполагает инверсию общественных отношений, подчиняемых по¬
82
Университетская серия

Социальная антропология
литике. Властные отношения, организующие этническое сообщест¬
во, сопряжены с натурализацией культурных и социальных установ¬
лений: институты, а также ценности и нормы сопрягаются с традици¬
ями, обставляются обрядовыми и ритуальными формами. Сама
власть внутри этноса при этом приобретает характер высшего дара,
порядок обращения с которым подкрепляется совокупностью правил
наследования статусных привилегий и ролевых функций. Юридичес¬
кая кодификация наследования статусов немыслима без патерналис¬
тской организации власти, когда государство или конкретное лицо
(суверен) берет на себя исполнение символической миссии «отца на¬
ции». (Причем патернализм в политике строится на том, что один че¬
ловек и/или институт представляет разрозненное множество людей и
целостностью своей собственной натуры/организаиии осуществляет
возможность объединения всех подданных/граждан в рамках одного
целого.)
Составной частью определения этноса является квалификация
его как о сообщества, члены которого обладают сходными чертами
характера, что означает присутствие у них единства структур воспри¬
ятия и поведения. Этнохарактеру отвечает определенный способ су¬
ществования. Предполагается, что отличительные черты этого спосо¬
ба существования привязаны к географическому местонахождению,
размерам территории, климату и т.д. Конституирование этносов
предполагает двойной жест. С одной стороны, апелляция к этничес¬
кой принадлежности выражает натурализацию социальных отноше¬
ний под эгидой принятия ими формы пространственных условий
проживания. С другой — сами эти пространственные условия прожи¬
вания приобретают под эгидой понятия этноса статус социокультур¬
ных артефактов. В итоге определяющей чертой этноидентичности
оказывается принципиальная нерасчлененность «природы» и «куль¬
туры». Неповторимая форма срашения последних и составляет квин¬
тэссенцию так называемой «национальной самобытности».
Преобладающее влияние пространства на этническое развитие
цивилизации и социальную структуру в том или ином виде служит
отправной точкой для философско-исторических и политических
изысканий Ш.-Л. Монтескье, И. Г. Гердера, А. де Токвиля и др. Этот
подход основывается на поиске зеркального сходства между приро¬
дой и духом и может быть обозначен как натуралистическое направ¬
ление классического просветительского рационализма.
Ему противостоит критическое направление, связанное с име¬
нем И. Канта. Кенигсбергский мыслитель делает ставку на различе¬
ние природы и духа, которая дает возможность противопоставить по¬
нятию этноса понятие нации. История последней представляет собой
процесс созидания справедливого гражданско-правового устройства.
Эта история была связана с усовершенствованием социальной орга¬
Университетская серия
83

Социальная антропология
низации, все более приближающейся к тому, чтобы подчинить себя
категорическому императиву.
Время, в котором существует этнос, обратимо — его бытие цели¬
ком отдано повседневности. История этносов распадается на отдель¬
ные фазы, сменяющие друг друга в порядке возвышения того или
иного региона мира, делающегося «очагом цивилизации». Временная
последовательность зарождения и угасания этносов берется Гегелем в
качестве источника создания его понятия народного духа, который
каждый раз воскресает на новом месте и в ином, невиданном доселе,
качестве. Логика перемещения и преображения этого духа совпадает
с раскрытием географической основы всемирно-исторического про¬
цесса. При этом она сопряжена с поиском конечного смысла преем¬
ственности эпох.
[Национальное государство] Сопоставление предпосы¬
лок, повлиявших на возникновение современного государства,
нередко осуществляется в режиме выделения «самого главно¬
го» фактора - будь то территория, этнос, религия, культура или
право. При этом все перечисленные компоненты заведомо
воспринимаются как явления одного порядка - обычно в обход
рассмотрению их исторического генезиса и интерпретации их
роли и функций с точки зрения формирования государственной
идентичности. Одновременно и сама эта государственная иден¬
тичность начинает представать чем-то внеисторичным и наделя¬
ется статусом некой неизменной сущности.
Вместе с тем, уже самый беглый анализ показывает, что
приведенные компоненты являются однопорядковыми лишь с
точки зрения предмета, к которому они могут быть отнесены, и
выступают продуктами некой спонтанной аналитики, целиком
связанной с обособлением отдельной характеристики данного
предмета. При этом предмет, который в данном случае подвер¬
гается «разбору», представляется ясным с самого начала. Речь,
конечно же, идет об атрибутах национальной идентичности, точ¬
нее, об атрибутах идентичности национального государства.
Важно только понять, что это историческое образование, кото¬
рое характеризуется вполне определенной конфигурацией пра¬
вовых установлений, культурных ценностей, моральных норм,
религиозных верований и т.д.
Данная конфигурация возникла в Новое время и явилась
не столько результатом «расколдования мира» и рационализа¬
ции общественной жизни в духе Макса Вебера, предпославшего
современному государству идеал организационно-технологи¬
ческой созидательности, - скорее она появилась в результате
того, что христианская религиозность, начиная с эпохи Возрож¬
84
Университетская серия

Социальная антропология
дения, перестала являться доминантой и средоточием социаль¬
ной жизни. Это вовсе не означает тотального обмирщения: «се¬
куляризированным» новый тип государственности выступает
лишь потому, что в его рамках концентрировать религиозную,
моральную, культурную, этническую, и, наконец, политическую
энергетику стали экономические отношения. В эпоху модерна
именно новоевропейское государство стало посредующей инс¬
танцией между экономикой и всеми «остальными» аспектами
общественного бытия.
Подобное превращение государственных институтов про¬
изошло вследствие того, что сами они сделались «режимами»
экономии религиозной, моральной, культурной, этнической, по¬
литической активности граждан. Такая экономия стала, соответ¬
ственно, не только принципом коллективной идентичности (ко¬
торая обязательно - пусть даже бросая некий революционный
вызов - соотносится с государством), но и принципом индиви¬
дуальной идентичности: новым способом существования людей
в обществе.
Не стоит понимать случившееся исключительно негативно
- возникшая в эпоху модерна «экономическая» форма жизни от¬
нюдь не сводится к дрессуре и муштре (о которых применитель¬
но к становлению новоевропейских обществ писал М. Фуко) или
к «отчуждению» и эксплуатации (на чем делал акцент в своих ис¬
следованиях тех же обществ К. Маркс). Напротив, «экономичес¬
кая» форма жизни еще и открывает возможности. Причем воз¬
можности совершенно нового типа: бытие государства, как и
бытие индивида, соотносится одновременно непроизводствен¬
ной эффективностью и с произведением эффектов {причем обе
эти стороны «экономической» жизни нередко сливаются вплоть
до полной неразличимости).
Человек модерна стал человеком экономическим вовсе
не потому, что с момента наступления Нового времени в од¬
ночасье сделал все свои поступки и действия плодом после¬
довательно осуществляемого расчета, а потому что чрезвы¬
чайно широко понимаемое производство стало средоточием
его деятельности. Именно благодаря этому «режим эконо¬
мии», утверждаемый в форме и под эгидой национального го¬
сударства, становится в той же степени «внутренним» досто¬
янием, в какой и «внешним» условием жизни индивида. По су¬
ти дела, при такой постановке вопроса производственная ак¬
тивность начинает полностью совпадать с экономической ак¬
тивностью. (Причем соединенные вместе экономическая и
производственная активности в ходе развития «национально¬
государственных» институтов становятся режимами сущест¬
Университетская серия
85

Социальная антропология
вования, - в каких бы аспектах: культурных, религиозных, эт¬
нических, правовых, политических или иных - это существо¬
вание ни рассматривалось.)
Возвращаясь к исходному тезису, повторимся еще раз: ис¬
ходя из только что сказанного, нельзя просто взять и поставить
такие атрибуты государственной идентичности, как право, мо¬
раль, религия, культура ит.д,, «на одну доску», основываясь на их
предметной спецификации. Недостаточностью и недопустимой
банализацией чревато и распространенное ныне описание по¬
добных атрибутов в режиме рейтинговой оценки.
Неизмеримо важнее понять, что территориальный, этни¬
ческий и прочие факторы по-разному участвуют в определении
современного государства, иными словами, они разными спо¬
собами конституируют возможные идентичности государства.
Если они и участвуют «на равных» в определении облика совре¬
менных национально-государственных образований, то исклю¬
чительно на основе того, что подвергаются специфической
унификации, которая, с одной стороны, вершится самим наци¬
ональным государством, а с другой - совпадает с ходом его
становления.
Помехой для понимания этого выступает, в первую оче¬
редь, то, что мы привыкли относиться к национально-госуда¬
рственным образованиям как к инстанциям суверенности, не
вдаваясь при этом в подробности того, что и каким образом
делает суверенной саму эту суверенность. Вместе с тем,
речь идет именно о том, чтобы увидеть в выделенных факто¬
рах способы суверенизации национально-государственных
образований.
«Факторы» из приведенного в начале параграфа списка
четко делятся на субстанциальные («природные»} и институ¬
циональные («социальные»): к первым можно отнести терри¬
ториальную и этническую принадлежность, ко вторым - рели¬
гию, политическую культуру, право. Отдать предпочтение
первым - значит заявить о том, что разделяешь примордиа-
листский подход, выделить вторые - значит примкнуть к ан¬
ти примордиалистам.
Однако для того, чтобы понять характер идентичности
современного национального государства, намного сущест¬
веннее увидеть то, что обычно предпочитают не замечать сто¬
ронники противопоставления примордиализма и антипримор-
диализма: наиболее устойчивыми конструктами (именно
конструктами!) являются этничность и территориальное рас¬
положение, отсылка к которым венчает «натурализацию» тех
или иных социокультурных черт.
86
Университетская серия

Социальная антропология
Именно национальное государство как социальное и куль¬
турное явление определяет территорию и этнос в их статусе
внешних (иногда даже «трансцендентных») и наиболее важных
условий собственного генезиса. В территориальной и этничес¬
кой принадлежности содержится посыл уникального, в религии,
политической культуре, конституционно-правовых нормах - по¬
сыл универсального. Однако не стоит думать, будто два этих по¬
сыла противостоят друг другу. Напротив, не существует, напри¬
мер, ничего более пространственно замкнутого и этноцентрич¬
ного, чем современный универсалистский «мультикультура-
лизм». Просто он демонстрирует новый тип этноцентризма и
пространственной замкнутости, когда они оказываются не прос¬
то тщательно скрыты, но представлены в диффузной, рассеян¬
ной форме.
Эта диффузность помимо всего прочего, отражает и то,
что по отношению к этносу и территории нет более ничего внеш¬
него: то, что ранее отграничивалось как трансцендентное и им¬
манентное, теперь сливается воедино. Иными словами, не су¬
ществует ничего, что было бы «вовне» по отношению к этносу и
территории, поскольку и этнос, и территория никогда еще не де¬
терминировали нашу жизнь настолько «изнутри».
Такова формула современного империализма. Последний,
конечно же, не кладет предел «западному» национальному госу¬
дарству, не обрекает его на «утрату идентичности», как полагают
антипримордиалисты. Напротив, никогда еще национальные го-
судар-ства новоевропейского типа не были объединены более
прочными узами имперской коалиции (которая наделена еще
более «всемирно-историческим» статусом, нежели тот, что пы¬
тался в свое время определить Гегель).
Чтобы ответить на вопрос о том, могут ли нанести урон
этой системе мигранты, нужно вначале определиться с тем,
кто для нее в действительности обладает таким статусом. Ра¬
зумеется, это не любой переселенец, а лишь то лицо, которое
выступает в данном случае по-настоящему «чужим». Опреде¬
ляющим условием для превращения в «чужака» является вов¬
се не страна, где родился и/или жил переселенец, и не его
принадлежность к тому или иному этносу. Главную роль здесь
играет иное отношение к собственному этнотерриториально-
му происхождению.
Данное отношение выступает альтернативой растворению
детерминант этнической и территориальной принадлежности в
массиве социокультурных черт, поскольку это растворение и
обеспечивает возможность диффузного (рассеянного) импери¬
ализма. Этнос и территория (от имени которых вершится проти¬
Университетская серия
87

Социальная антропология
водействие описанной процедуре) становятся, в конечном сче¬
те, орудиями антиглобалистского сопротивления вестернизато-
рской унификации. Однако именно в таком качестве они предс¬
тают как своеобразные «онтологические конструкты», само ис¬
пользование которых указывает как на предельность столкнове¬
ния различных способов социального существования, так и на
то, что инстанцией этой «предельности» служит конструктивис¬
тское усилие, нацеленное на то, чтобы, во-первых, (конфликт¬
ные) отношения были представлены как результат разломов в
самом порядке вещей, а, во-вторых, конфликт (форм) отноше¬
ний обозначался бы сугубо метафизически: как конфликт «почв»,
«истоков», «основ» и «фундаментов». Соответственно, более
удобные категории для насаждения подобной апокалиптической
метафизики3, нежели категории территории и этноса, трудно
найти (в некой пространственной принадлежности, например, с
легкостью нащупывается «почва» или «фундамент», в этничес¬
кой - «основа» или «исток» и т. д.). Обращение к этим категори¬
ям почти автоматически превращает политику в геополитику, со¬
циальную общность - в этноспайку, а общественную жизнь - в
подобие видовой конкуренции.
Таким образом, онтологическое конструирование остает¬
ся тем, что никак не могут принять (и понять) разнообразные
сторонники этноцентризма (национализма), поставленные в ту¬
пик тремя парадоксами, которые были обозначены Бенедиктом
Андерсоном в его знаменитой книге «Воображаемые сообщест¬
ва». По мнению Андерсона, этноцентристами (или, говоря ина¬
че, националистами) оставляется без внимания: «(1) объектив¬
ная современность наций в глазах историка - и субъективная их
древность в глазах националиста, (2) С одной стороны, фор¬
мальная универсальность национальности как социокультурного
понятия (в современном мире каждый человек может, должен и
будет «иметь» национальность так же, как он «имеет» пол) - и с
другой стороны, непоправимая партикулярность ее конкретных
проявлений (например, «греческая» национальность, по опре¬
делению есть национальность sui generis). (3) С одной стороны,
«политическое» могущество национализмов - и, с другой, их фи¬
лософская нищета и даже внутренняя несогласованность. Ины¬
ми словами, в отличие от большинства других «измов», национа¬
лизм так и не породил собственных великих мыслителей: гоб-
бсов, токвилей, Марксов или веберов» [Андерсон; Воображае¬
мые сообщества; 2001; с. 29-30].
88
Университетская серия

Социальная антропология
§ 4. Понятие диаспоры
в социальной антропологии
[Диаспора] Диаспора (от др. греч. diaspora — рассеяние) предс¬
тавляет собой специфическую общность, уклад жизни которой идет
в разрез с укладом жизни общества, куда включены представители
данной общности (в самом этом «включении» присутствует, таким
образом, элемент насилия — по меньшей мере символического). Го¬
воря конкретнее, это означает, что общество, в котором пребывают и
множатся диаспоры, не является для них родиной, а доминирующие в
данном обществе формы существования не выступают родными, Тут
сразу важно отметить, что общество, где количество диаспор превы¬
шает некий условный критический уровень, перестает быть родным
местом для своих коренных народов и превращается в родину для
тех, кто так или иначе попадает под категорию «чужие». Подобная
ситуация неизбежна и положительна для государств, изначально
возникших как пристанища пилигримов - образцом здесь, конечно,
служат Соединенные Штаты\ для всех остальных стран она губитель¬
на и выступает свидетельством деградации.
Изначально понятие диаспоры обозначало совокупность
областей вне Палестины, куда перемещались и начинали осе¬
дать евреи, сознательно стремящиеся попасть в окружение не¬
еврейского населения. Еврейская диаспора в древнеримском
обществе составляла около десяти процентов, т. е. около шести
миллионов человек из шестидесяти миллионов. Древняя «диас¬
пора» возникла как особое политическое образование с опреде¬
ленными юридическими правами: в частности, представители
диаспоры были освобождены от несения воинской службы и от
необходимости исповедовать веру римлян; общины, входившие
Университетская серия
89

Социальная антропология
в диаспору, могли быть распущены лишь в результате специаль¬
ного императорского декрета. Опыт древней еврейской диаспо¬
ры весьма значим для формирования более поздних форм диас-
поральной идентичности. В частности, важнейшей особен¬
ностью диаспоральной жизни было противостояние укладу жиз¬
ни этнического большинства; в то время это выражалось в рас¬
пространении и пропагандировании иудаизма. Ничего подобно¬
го никогда не делали палестинские евреи, ограничивавшиеся
восприятием своей религии не как предмета, пригодного для
экспортирования, но как достояния, предназначенного исклю¬
чительно для внутреннего употребления. Таким образом, благо¬
даря образованию древнеримской «диаспоры» меняется способ
обращения с религиозными ценностями (при изначально пол¬
ной неприкосновенности содержания иудаистского вероуче¬
ния). Теперь они выступают в качестве основных компонентов
этноидентичности и одновременно наиболее эффективных
средств ее преобразования. Именно этот процесс сделал пред¬
метом своих исследований классик расовой антропологии Ар¬
тур де Гобино, который одним из первых стал рассматривать
взаимовлияние народов и своеобразные интерференции этнои-
дентичностей, В частности, Гобино писал о том парадоксальном
эффекте, к которому привело возникновение феномена (ев¬
рейской) диаспоры в Древнем Риме: «Римский гений стал чужим
для италийских инстинктов, получив поддержку в лице азиатско¬
го элемента».
Впоследствии христианские апостолы воспользовались
теми путями, которые задолго до них протоптали еврейские
миссионеры - провозвестники диаспорального способа суще¬
ствования, Принимая во внимание это симптоматичное обстоя¬
тельство, рискнем предположить, что одним из важных фактов,
предопределивших возникновение христианства, стала мутация
иудаизма. Последний (для того, чтобы перестать быть религией
этноса и стать религией диаспоры) должен был самым ради¬
кальным образом избавиться от ортодоксальности. То есть из¬
бавиться от всех тех содержательных сторон, практических
предписаний и, главное, форм исповедывания, которые превра¬
щали его в образцовую этнорелигию, нацеленную на некую за¬
ведомую самозамкнутость (когда религиозная эзотерика стано¬
вилась тестом на этническую принадлежность, а этническая
принадлежность возводилась в ранг религиозной эзотерики).
Христианство, возвестишее о том, что «нет ни эллина, ни иудея»,
было лишено подобных недостатков, Не став религией еврейс¬
кой диаспоры, оно стало явлением диаспоральной религиознос¬
ти (причем явлением поистине всемирно-исторического масш¬
90
Университетская серия

Социальная антропология
таба). Важнейшей вехой на этом пути стала христианизация Ри¬
ма, фактически превратившегося после нее в империю диаспор
(прообраз «мирового общества» эпохи глобализма, которое мо¬
жет быть обозначено как империя диаспоральности). При этом
можно уверенно констатировать, что и по сю пору диаспораль-
ный способ существования не снабжал себя предметами веры,
равными по грандиозности учению Иисуса Христа.
То, что представители определенной диаспоры не восприни¬
мают территорию собственного проживания как родину, вовсе не
свидетельствует, будто они не могут быть интегрированы и не ин¬
тегрируются в соответствующую социальную общность — напро¬
тив, степень интеграции может быть сколь угодно высокой, вплоть
до полной ассимиляции. Однако в любом случае такая интеграция
является «холодной» и натужной4,
Как и в случае отношений с неродными родственниками (в
особенности с приемными детьми) взаимопроникновение не мо¬
жет служить свидетельством родства и несет в себе элемент инсце¬
нировки. Иными словами, сколь бы успешно не интегрировалась
диаспора, ее интеграция неизменно представляет собой проблему —
хотя бы уже потому, что интегрироваться куда-либо способна лишь
группа, изначально отличающаяся от той, в которую она вливается
или собирается влиться. Принципиальность отличий определяется
здесь способностью в самом ходе интеграции оказывать активное
влияние на общность и/или общество, которые избираются в каче¬
стве специфического «поля деятельности» диаспоры. Одним из
главных атрибутов диаспоральной идентичности выступает, соот¬
ветственно, способность менять обстоятельства жизни обшнос-
ти/общества, которые выступают в роли реципиентов. В каком-то
смысле это означает, что само существование диаспор заключает в
себе угрозу родному, своему и оказывается в состоянии изменить эти
феномены.
Одним из тех, кто пытается дать наиболее детальное и комп¬
лексное определение диаспоры является британский теоретик
Уильям Сэверн, полагающий, что диаспоральная идентичность
складывается из целой совокупности характеристик, в ряду кото¬
рых основное место занимает сознание причастности к историчес¬
кой родине, выступающее основанием для внутригрупповой соли¬
дарности представителей диаспорального сообщества. Это созна¬
ние обязательно должно являться сознанием меньшинства, проти¬
востоящего большинству. Сэверн обозначает шесть отличительных
характеристик диаспор: помимо (а) упомянутого мифа о «перворо-
дине» (homeland) и (Ь) чувства внутригрупповой солидарности, это
(с) убеждение в невозможности полной адаптации на новом месте,
Университетская серия
91

Социальная антропология
когда они не приняты и никогда не будут полностью приняты стра¬
ной (остающейся для них «чужой» навсегда); также это (d) оторван¬
ность от исходного очага распространения и наличие хотя бы двух
отстоящих друг от друга участков последующего расселения; (е)
рассмотрение первородины как места неизбежного возвращения;
(f) верность этой первородине, нуждающейся в «восстановлении»,
«возрождении» или, по крайней мере, в помощи и поддержке.
В этом достойном внимания, но чрезмерно психологизиро¬
ванном перечне качеств, определяющих принадлежность к диаспо¬
ре, отсутствует самая принципиальная ставка - на то, чтобы опи¬
сать диаспору социологически, приняв во внимание не только гра¬
ни ощущения диаспоральной непохожести на других (в рамках ко¬
торого комплекс маргинальности оказывается дополняющим
комплекс избранничества), но и способы сохранения своего стату¬
са «другого навсегда» — как по отношению к «этим», местным, так и
по отношению к своим, «тамошним». Социология и социальная
антропология диаспоры — это, таким образом, исследование сово¬
купности техник власти, техник социального поведения, связанных
с пребыванием-в-меньшинстве. Главное препятствие в осуществле¬
нии подобного анализа - жалость. Часто представляется, что этно-
меньшинства (также, как, впрочем, и любые другие) обречены на
положение подавляемых и притесняемых, униженных и оскорб¬
ленных. В действительности, как показывают многие исследова¬
ния, именно идентичность меньшинства оказывается в современ¬
ных обществах доминирующей формой социальной идентичности,
к которой прилагается эффективный (и становящийся все более со¬
вершенным) инструментарий обращения с социальными ресурса¬
ми (капиталами). Особый интерес в данной ситуации представляют
народы, которые не склонны к образованию диаспор или образуют
их с известными трудностями, принимая на себя лишь бремя боль¬
шинства (маргинализированного сейчас в большей степени, неже¬
ли любое из меньшинств, в избытке созданных разыгравшимся со¬
циальным воображением) — таковы, например, русские. (Послед¬
ние исполняют миссию «титульной» нации самым парадоксальным
образом — не возвещая о собственной «титульности» и обращаясь к
своеобразному псевдониму: россияне.)
Социологическое и социально-антропологическое рассмот¬
рение феномена диаспоры предполагает поиск некого коренного
отличия между диаспорами и другими социальными образования¬
ми (группами). Оно заключается, на наш взгляд, в различии ставок.
Диаспоры делают ставку на то, чтобы отличаться от других тем, что
и так всех отличает. Иными словами, это ставка на то, чтобы отли¬
чаться антропологически', на уровне самых фундаментальных, «ин¬
вариантных» или «константных» характеристик. Эти характеристи¬
92
Университетская серия

Социальная антропология
ки неизменно приобретают вид морфологических - причем мор¬
фология здесь охватывает самый широкий круг явлений: от того,
что составляет так называемый «внешний облик» (одежда, аксессу¬
ары и пр.), до моральных устоев и политических учреждений. Диас-
поральная принадлежность есть нечто, ложащееся отметиной, ро¬
димым пятном. Однако важно понять, что эта отметина создана,
т. е. в буквальном смысле рукотворна. Иными словами, речь в дан¬
ном случае не идет о том, чтобы обнаружить черты, которые опре¬
деляют национальную принадлежность как бы субстанциально.
Речь идет об отличиях, рождающихся в результате желаемого и не
желаемого, явного и скрытого, притворного и неподдельного сти¬
рания различий.
Нет ничего, что так выдавало бы представителя определенной
диаспоры, как следы мимикрии. Последняя полностью вписывает¬
ся и в повороты его индивидуальной судьбы и в ход коллективной
истории всей диаспоральной общности в целом. Если вдуматься,
эти следы иногда выглядят почти как вызов - при том, что нет ни¬
чего обыденнее, нежели арабский платок на голове смуглой офици¬
антки из лондонского кафе в сочетании с ее профессией и укоро¬
ченной форменной юбкой, крашенные в светлые тона волосы и
преувеличенно европейский макияж африканских женщин или
особая любовь российских евреев к русской филологии. В похожес¬
ти представителей диаспоры на представителей «титульной» нации
нет ничего, кроме отчетливого привкуса мимикрии. Подобное яв¬
ление можно выразить при помощи следующего парадокса: «Мы
похожи на вас, но именно этим от вас и отличаемся». В подобной
констатации сходства может заключаться все, что угодно: от обиды
(«Вы всех стрижете под одну гребенку») до высокомерия («Вы хоте¬
ли, чтобы мы были такие, как вы, а мы стали лучше вас»).
Парадокс при этом заключается в том, что чем меньше примет
и деталей, выдающих мимикрию, а также чем меньше сами эти
приметы и детали, тем больше (и чаше) они склонны бросаться в
глаза. Данный парадокс лежит в основании любой идентичности,
подразумевающей причастность к меньшинству, ведь принадле¬
жать последнему — значит идентифицироваться с деталями и при¬
метами, которые приобретают большее значение, нежели некое це¬
лое или «субстанция», к которым они, казалось бы, должны отсы¬
лать как части или «акциденции». Эта особенность всех так называ¬
емых «мультикультуралистских обществ», равно как и всех стран-
плавильных котлов (malting pot), в них все суть диаспора, и все — в
меньшинстве. Подобная констатация исчезает из поля зрения тех,
кто в теории и на практике принадлежит к числу сторонников при-
мордиализма, не замечающих, что и современные движения этно-
и религиозных фундаменталистов также организованы как меж¬
университетская серия
93

Социальная антропология
шинства. В подходе к исследованию диаспор стоит солидаризовать¬
ся с В, А. Тишковым, отмечающим: «Главная слабость в интерпре¬
тации исторического феномена диаспоры в современной литерату¬
ре заключается в эссенциалистской реификапии диаспоры как кол¬
лективных тел («устойчивых совокупностей»!), причем не только
как статистических множеств, но и как культурно гомогенных
групп, чего при более чувствительном анализе установить почти не
удается» [ Тишков; Теория диаспоры].
Любые так называемые «субстанциальные» различия не более
чем эффекты удвоения неких отличительных признаков, которые
не могут быть заметны «сами по себе», как хотели бы того сторон¬
ники субстанциального или субстратного подхода, но дают о себе
знать лишь в результате своеобразной интерференции наиболее об¬
щих способов различения. Генерализация отличительных призна¬
ков и есть то, что формирует сходства. Однако и сходства и разли¬
чия возникают как результат практических усилий и сами представ¬
ляют собой не что иное, как особые формы практической ангажи¬
рованности. Каковы же эти формы? Каков тот тип практики, кото¬
рый избирают диаспоры? Или, выражаясь несколько иначе, к како¬
му уровню деятельности они обращаются?
Линии разрыва между диаспорами и любыми другими соци¬
альными группами возникают в результате несовпадения осново¬
полагающих традиций, обычаев и ритуалов, Говоря иначе, диаспо¬
ры организованы как этноцентристские образования, номиналь¬
ный статус которых определяется принадлежностью к любому «не¬
титульному» для данного общества этносу, а реальное существова¬
ние — совокупностью мобилизационных стратегий и тактик, осно¬
ванных на выделении традиции, ритуала и обычая в качестве ко¬
нечных оснований тщательно оберегаемой самобытности. Однов¬
ременно именно традиция, ритуал и обычай становятся для диаспо¬
ры побудительными мотивами и движущими (или так называемы¬
ми «форс») идеями, которые не только наполняют самобытность
содержанием, но и превращают ее в повседневную практику суще¬
ствования. Таким образом, само существование диаспоры связано
с принципиальной ставкой на несовпадение характеризующих ее
социально-ментальных структур с социально-ментальными струк¬
турами обществ, в которых она живет и развивается.
При этом уклад жизни конкретной диаспоры может корен¬
ным образом отличаться от уклада жизни общества, в котором до¬
минирует соответствующий этнос. Самое важное в диаспоральной
идентичности вовсе не некая этническая составляющая. Самое
важное - многочисленные эффекты расхождения социально-мен¬
тальных структур диаспоры с аналогичными структурами, прису¬
щими обществу, в котором обретается та или иная диаспора. Мож¬
94
Университетская серия

Социальная антропология
но сказать, что социально-ментальные структуры диаспоры сцеп¬
ляются с социально-ментальными структурами общества только
для того, чтобы произвести и воспроизвести, т. е. создать и зафик¬
сировать некое свое отличие от последних. (Разумеется, что при
этом каждая диаспора обладает своим арсеналом указанных спосо¬
бов.) Специфика диаспоральной идентичности заключается в том,
что диаспора включена в общественную ткань как «свое чужое».
Совпадение с социально-ментальными структурами, организую¬
щими бытие «титульной» нации, намечается единственным мето¬
дом - методом дистанцирования, которое может в предельном слу¬
чае приводить к полному и всеобъемлющему разрыву, приводяще¬
му к эрозии сепаратизма.
Вместе с тем, в ряде случаев диаспоральная идентичность для
представителей определенных этносов оказывается более значи¬
мой, нежели государственно-правовое самоопределение. В подоб¬
ной ситуации этническое образование формируется как диаспора,
становится диаспоральным (таковы, например, цыгане). Даже если
упомянутое государственно-правовое самоопределение и происхо¬
дит на определенном этапе существования того или иного этноса
(как это было, к примеру, при возникновении государства Изра¬
иль), соответствующие институты возникают скорее как обрамле¬
ние диаспорального единства, но не как самостоятельные образо¬
вания, возвещающие о формировании политической нации ново-
европейского образца.
Если время, в котором пребывают этносы, обратимо, то вре¬
мя, в котором существуют диаспоры, — не что иное, как время про¬
лонгации (не)обратимости. Диаспора живет в режиме возвращения
к некоему исходному пункту - отправной точке - своих историчес¬
ких странствий. Однако это возвращение неизменно оказывается
невозможным; круговое движение, символизирующее собой веч¬
ное повторение, кончается крахом. Причина этого в том, что по¬
пытка кругового движения вызывает смещение мифического или
полумифического места возвращения — исторической родины.
Пытаясь вернуться к чему-то или куда-то в пространстве истории,
мы заведомо обрекаем себя на то, чтобы выстраивать между собой
и местом возвращения дистанцию, все более увеличивающуюся по
мере нашего движения.
Каждый шаг на пути возвращения оборачивается поступа¬
тельным удалением от цели путешествия, которая подобна усколь¬
зающему горизонту. Более того, каждый такой шаг как бы «оттал¬
кивает» эту цель от нас, — сколько бы мы ни продвигались, она про¬
должает оставаться чем-то недоступным, недостижимым. Сущест¬
вование диаспор — наглядное доказательство данной апории. Не
диаспора дрейфует в пространстве истории, дрейфует «центр», от-
Университетская серия
95

Социальная антропология
куда она берет начало. Родное место, к которому обращена коллек¬
тивная память диаспоры, остается в мире лишь на правах корабля-
призрака. В конечном счете, самим фактом своего возникновения
диаспоры бросают вызов всему, что входит в понятие своего, род¬
ного. Если этнос отличает общность происхождения и историчес¬
кой судьбы, то диаспора представляет собой особый эффект этно
транзитивности. Рассеивающиеся, диффузные этносы, из которых
образуются диаспоральные сообщества, суть проявления мутации
общности, в которой социальные связи уподобляются узам
родства. (Другими проявлениями подобных мутаций можно счи¬
тать коррупционные сети, мафиозные кланы и прочие типы соци¬
альной организации, в рамках которых доминирующим отношени¬
ем выступает отношение «патрон-клиент».)
В традиционное определение диаспоры входит существенная
характеристика: диаспорой может считаться этнос, группы предс¬
тавителей которого проживают по меньшей мере на двух террито¬
риях, удаленных от места их «исхода». К этому формальному крите¬
рию стоило бы добавить более важный, на наш взгляд, качествен¬
ный критерий. Диаспорой может считаться то сообщество, которое
в ходе своей жизнедеятельности лишает свое, родное, привязан¬
ности к «историческому» месту, заставляя родину быть «одной-
единственной» посредством огромного множества обличий и ма¬
сок. «Чувство родины» возникает у представителей определенной
диаспоры как некое изобретение, появившееся вследствие контак¬
та с каким-либо конкретным этноболынинством, а также с другими
диаспоральными сообществами. То, что это «чувство» неизменно
апеллирует к традициям, обычаям и ритуалам, служит лишь неос¬
поримым свидетельством превращения последних в политические
техники, связанные с организацией и управлением, контролем и
учетом, репрессиями и поощрениями.
Важно понять, что диаспоры обращаются к традициям, обы¬
чаям и ритуалам, лишая их самого главного — «субстанции», неиз¬
менно обретаемой как эпифеномен привязанности к месту, т. е. как
«почва», «фундамент», «первооснова» или «первоисток». Именно
так ритуалы, обычаи и традиции превращаются в идеальные сред¬
ства легитимации внутренней и внешней политики диаспоры в том
случае, когда оказывается, что для последней нет лучшей доблести,
нежели демонстрация магических качеств, дарованных в ходе не¬
посредственного обращения к заветам и наследию предков — с тем,
чтобы заняться довершением их «дела». (Совершенно естественно,
что подлинное содержание этого «дела» определяется исключи¬
тельно «здесь и сейчас».)
96
Университетская серия

Социальная антропология
Я
§ 5. Антропоток с социально¬
антропологической точки зрения5
ермин «антропоток» был предложен для описания миграций
в пространстве6. Однако, на наш взгляд, в еше большей сте¬
пени он пригоден для того, чтобы подвергнуть изучению ис¬
торические перемещения, а шире, динамику исторических транс¬
формаций.
Рассмотрение антропотоков — это, таким образом, не только и
не столько исследование миграционных процессов, сколько пред¬
посылка теоретического анализа взаимосвязи между способами из¬
менения пространственной локализации и формами этноидентич-
ности. Дискуссия об антропотоках дает возможность отнестись к
народам Российской Федерации не как к абстрактному до пренеб¬
режительности «населению» (или не менее абстрактному «электо¬
рату»), но как к сложно организованной совокупности антрополо¬
гических единиц. При условии, что эта сложноорганизованная со¬
вокупность должна исследоваться с помощью скорее качествен¬
ных, а не количественных методов, разворачивание данной дискус¬
сии может поспособствовать открытию перспектив антропологи¬
ческого поворота в современной российской социальной теории.
Начало разговора об антропотоках может так же явиться свидетель¬
ством антропологического поворота и в таких бурно развивающих¬
ся в настоящее время прикладных политологических дисциплинах,
как коммуникативистика.
Благодаря этому вопрос о политике и политической власти мо¬
жет, наконец, быть задан как вопрос о судьбе человеческого существа.
Как ни один другой вопрос, он подспудно дает о себе знать в
массе политических технологий, проектов, решений, связанных с
судьбами конкретных людей, населяющих нашу бескрайнюю стра¬
ну. Ответить на него можно только соединив политическую пробле¬
матику с проблематикой идентичности и восприняв идентичность
Университетская серия
97

Социальная антропология
как «политику» и с точки зрения политики. Соответственно, она
должна предстать и в качестве предмета теоретико-политического
анализа и прикладных политологических исследований. Это нала¬
гает особые обязательства: обсуждение проблемы миграции росси¬
ян и, в первую очередь, русских (не склонных или почти не склон¬
ных к образованию диаспор) может явиться началом обоснования
экономической, социальной, культурной политики российской
идентичности, которая была бы связана с определением форм су¬
ществования всего «русского», а также the last but not the least с обоз¬
начением тех всемирно-исторических перспектив, которые данные
формы могут в себе заключать.
Конфликт цивилизаций или столкновение формаций? Некото¬
рое время назад в интеллектуальных (а преимущественно в около-
интеллектуальных) кругах, вопросами о грядущих всемирно-исто¬
рических трансформациях, стало модным задаваться в терминах
цивилизационной аналитики Самюэля Хаитинттона. Спрашивают,
в частности, о том, сменится в будущем национальная идентич¬
ность цивилизационной идентичностью, ожидают появления но¬
вых «идентичностей»: региональных, конфессиональных, в общем,
«социокультурных»,
При этом как правило забывают, во-первых, о том, что циви¬
лизационная идентичность и есть прежде всего эффект конфессио¬
нальной идентичности, а, во-вторых, о том, что могут означать в
данном случае сами эти слова: «сменится», «появление» и т.д.?
Это стоило бы обсудить с самого начала.
Нам представляется, что в ситуации господства электронных
масс-медиа мы слишком привыкли рассуждать об идентичности
так, как будто речь идет о перчатках, которые можно то снять, то
снова надеть на руку. Если идентичность и обсуждается (а серьез¬
ных обсуждений вовсе не так уж много), то лишь как то, что подвер¬
гается трансформации, модифицируется или и вовсе «идет на
слом». При этом опять-таки «позитивным» в любой идентичности
задним числом признается то, что в ней может быть названо новым,
современным. То есть то, что выступает в ней в роли примеси, сви¬
детельствует о ее «нечистоте».
Вместе с тем, любая идентичность есть прежде всего сумма
константных характеристик, которые являются одновременно и
наиболее фундаментальными, и наиболее четкими, и наиболее
«выкристаллизованными». Отсюда следует, что идентичность (если
это действительно идентичность) утверждается посредством эли¬
минирования примесей как чего-то поверхностного, в буквальном
смысле наносного. Можно сказать, что идентичность - это созда¬
ваемый идеальный тип.
Это идеальный тип, абстракция, которая существует не тояь-
98
Университетская серия

Социальная антропология
ко в сознании - не важно индивидуальном или коллективном — ной
в реальности: определяя ее контуры, задавая систему координат ее
существования. Разумеется, сами процедуры утверждения иден¬
тичности или, если угодно, сама идентичность как процесс не мо¬
жет не содержать каких-то «добавок»: не было бы этих «добавок» -
не было бы и ее конституирования. Однако манифестация иден¬
тичности — а именно манифестация является основополагающей
формой ее обозначения — не может осуществляться иначе, как в
рамках сокрытия, утаивания, в рамках жеста, который как бы пере¬
черкивает само их наличие, Поэтому в предъявлении идентичности
всегда заключен момент ретроактивности: она всегда выражается в
форме «данности», в форме «сущего» и т.д.
Когда мы ставим вопрос об идентичности в перспективе об¬
суждения ее видоизменения (не имеет значения, символизирует ли
оно специфический «кризис» или, напротив, выступает свидетель¬
ством зарождения «чего-то нового»), мы рискуем обнаружить толь¬
ко то, что парадоксальным образом присутствует в ней лишь буду¬
чи исключаемым или исключенным. Однако проанализировать из¬
менения, которые происходят с идентичностью, можно только по¬
няв, что сама она воплощает собой устойчивый механизм социаль¬
ного воспроизводства.
Понять это применительно к некой «культуре» или к некоему
обществу можно, в свою очередь, только увидев, каким образом и
благодаря чему они могут воспроизводиться. Иначе говоря, иссле¬
довав, какой тип воспроизводственных процессов поддерживает,
говоря поэтическим языком, горизонт их реальности. Тип воспро¬
изводственных процессов непосредственно связан с доминирова¬
нием определенной разновидности общественных отношений -
доминировать может «политика», «религия», «экономика». Это, в
свою очередь, открывает новые возможности для формационной
аналитики, которая не сводится более к анализу в категориях «бази¬
са» и «надстройки».
Возвращаясь к С. Хантинттону, можно сказать, что если мы
столкнемся с каким-то новым всемирно-историческим конфлик¬
том — всемирно-историческим конфликтом эпохи глобализации -
то этот конфликт правильно было бы назвать не «столкновением
цивилизаций», а столкновением формаций. Уже сейчас ясно, что
этот конфликт составляет основной лейтмотив движения антропо¬
токов. Уже сейчас видно, что он сопряжен с террористическими
вылазками и дает о себе знать именно в террористической угрозе со
стороны религиозно-фундаменталистских сообществ и групп, от¬
личных от наших, экономикопентристских обществ.
Место в мире. Само по себе введение в обиход того или ино¬
го термина — пусть даже и такого интересного и емкого, как в слу¬
Университетская серия
99

Социальная антропология
чае с понятием антропотока — решает далеко не все. Последние
полтора десятилетия были отмечены появлением огромного ко¬
личества новых понятий, которые обоз начал и/вызывал и к жизни
самые разные явления, тенденции, самые разные «факты» и «сущ¬
ности». Неизмеримо возросла «виртуализация» социальных и по¬
литических отношений, оказавшаяся со времен «перестройки» и
«гласности» связанной одновременно и с последовательным све¬
дением дел к словам и с огромным обесцениванием самих слов.
Иначе говоря, понятие антропотока не должно быть вовлече¬
но в этот поток словес. Помимо всего прочего, понятие антропото¬
ка может быть чревато особой «безоценочностью», особой «нейт¬
ральностью». И первая и вторая характеризуют сциентистский дис¬
курс, в рамках которого исследование процессов миграции легко
может быть сведено лишь к анализу статистики. Следить за переме¬
щениями людей как «статистических единиц» — значит, в конечном
счете, сводить управленческую деятельность государства к учету и
контролю.
На наш взгляд, гораздо важнее сделать условием принятия по¬
литических решений спецификацию предпосылок демографичес¬
ких и миграционных процессов, определение качественных, а не
количественных характеристик их протекания. Миграционная по¬
литика может явиться важнейшим ресурсом для развития российс¬
кого государства.
Произойдет это, (а) если не понимать данную политику прос¬
то как совокупность рескрипций: «Держать!», «Не пущать!», — или
наоборот: «Давайте разрешим!», «Давайте будем открытыми!»,
«Всем найдется место!»; (б) если данная политика не будет баналь¬
ной чередой чиновных колебаний от всех этих «держать!» и «не пу¬
щать!» к «разрешать!», «пустить!», и обратно; и, конечно же, (в) ес¬
ли данная политика будет политикой защиты нашего способа суще¬
ствования.
Нет никакого парадокса в том, что подобная политика
окажется состоятельной только в том случае, когда действия,
связанные с ее отстаиванием, будут чужды любым формам
кликушеского самобичевания, ряженного в одежды рефлексии по
поводу того, что в буквальным смысле может быть обозначено как
наше место в мире. Начать понимать это можно с самого простого
шага: с признания того, что формирование миграционной
политики связано с необходимостью.
[Русские и идентичность] Оптимальным направлением
российской миграционной политики может стать, прежде всего,
само начало процесса ее формирования (который сейчас дале¬
ко не очевиден хотя бы потому, что мы не можем никому и ниче¬
100
Университетская серия

Социальная антропология
му адресовать простые вопросы: чем должна стать эта полити¬
ка? чем она не может не быть? и т.д.).
Пока же существуют какие-то решения, какие-то споры,
какие-то высказывания. Также существует масса выражений
недовольства, начиная от: «Понаехали тут.,.!» (подставьте нуж¬
ный адресат), - и заканчивая: «Не дадим в обиду ... - будем
“строить” открытое общество!» (снова подставьте нужный ад¬
ресат). Обе формы этого недовольства направлены, в конеч¬
ном счете, против русских, поскольку пресекают саму возмож¬
ность сохранения/конституирования/конструирования рус¬
ской идентичности.
Вообще, симптоматично в данном случае то, что две эти
темы: «русские» и «идентичность» оказываются взаимоисключа¬
ющими. «Идентичность» народов России, как правило, превра¬
щается в проблему именно в противовес пресловутому «русско¬
му империализму», сами же «русские» если и задумываются о
себе, то не в терминах прояснения контуров собственной «иден¬
тичности», а относясь к ней как к эмпирической данности или
(что примерно одно и то же) как к некой мистической сущности.
В первом случае, когда речь идет о выражениях типа «По¬
наехали!», отрицается сама возможность понимания русской
идентичности, исходя из вопроса об ее границах, о том, какова
роль различных политических, экономических, культурных и
прочих смешений, взаимопроникновений в процессе ее станов¬
ления. Во втором случае, когда произносятся высказывания ти¬
па: «Ах, бедные этноменьшинства, как их притесняют!» отрица¬
ется другая возможность — поставить вопрос о том, какова
судьба безгласного и наименее оформленного русского этно-
большинства в России, нередко предъявлявшего в истории под¬
линную универсалистскую открытость, альтернативную герме¬
тичной псевдооткрытости современных западных обществ.
Проблема раскрытия подобных перспектив не должна сво¬
диться к обсуждению возможных союзов и содружеств, которые
могут образоваться вокруг России. Говоря по-другому, данная
проблема не должна пониматься только лишь как геополитичес¬
кая проблема, но должна стать достоянием хронополитики.
Это не значит, что сразу же «с порога» должны отвергаться
планы геокультурного единения вокруг российского государ¬
ства. Более того, подобные идеи не могут не показаться чрезвы¬
чайно соблазнительными и красивыми. Однако сразу возникает
вопрос об издержках. Издержках, которые могут иметь всемир¬
но-исторические последствия, еще точнее, последствия, для
России во всемирной истории.
Не менее важно и соотношение символических прибылей
Университетская серия
101

Социальная антропология
от создания такого союза или содружества и материальных, то
есть экономических затрат на его содержание. Самый беглый
анализ может показать, что таким союзом или содружеством ес¬
ли не призвано, то, во всяком случае, могло бы стать СНГ (Не
случайно в момент его образования о возможности вступления в
содружество заговорило руководство вовсе не сопредельного
государства и геокультурно-геополитического соседа, а именно
«хронополитического» союзника - Кубы.)
Однако с СНГ ничего не получилось. И причина тут даже не
в том, что материальные издержки превышают символические
прибыли (даже установилась пропорция: чем больше издержки,
тем меньше прибыли). Причина в другом: мы окружены плот¬
ным кольцом соседей, которые вовсе не являются нашими
друзьями и союзниками. И дело не в их лояльности или нело¬
яльности по отношению к России, а в том, что они превратили
(не могли не превратить) ее в источник получения долгосрочной
(в идеале, вечной) ренты.
Неизмеримо превышающее их по своим размерам и ре¬
сурсам российское государство оказывается тщательно спутан¬
ным по рукам и ногам Гулливером. В данной ситуации совер¬
шенно не стоит удивляться несправедливости только что упомя¬
нутой пропорции. Любые символические прибыли от союзов,
договоров, «партнерств» становятся при таком раскладе не
просто компенсацией осуществляющихся материальных трат,
Они становятся - в этом самое неприятное! - (само)легитимиру-
ющим условием дальнейшего осуществления и наращивания
подобных «издержек».
При этом Россия обрекается на то, чтобы постоянно ста¬
новиться заложницей собственного сырьевого богатства, она
перестает производить, а значит, в конечном счете, и «воспро¬
изводиться» как производственная держава. Содружество, по¬
добное, скажем, Британскому союзу, может оказаться возмож¬
ным в нашем случае, если Гулливер избавится от опутывающих
его ниточек и веревочек вовсе не добровольного экономичес¬
кого донорства.
Однако остаются вопросы: не является ли этот странный
симбиоз единственно возможной формой нашего существования?
можем ли мы позволить себе освободиться от этой зависимости?
или она, патологическим образом, выступает (пока выступает?) не¬
отъемлемой составляющей самой идентичности России?
Проект «Россия». Вопросы об идентичности российского
государства нескончаемы. Со всех сторон доносится: что есть
Россия? чем она должна быть? какой она была? Все эти вопросы
102
Университетская серия

Социальная антропология
укладываются, как правило, в прокрустово ложе парадигмы «воз¬
рождения потерянной страны». Соответственно, и обсуждение
российской идентичности происходит под знаком кризиса или ут¬
раты последней.
Неявно, имплицитно предполагается, что нечто утрачено,
и утрачено необратимо. Более того, чем больше вопросов, тем
больше нагнетание чувства утраты, тем больше «программиру¬
ется» кризис. Сколь бы оптимистическими не были все звучащие
вокруг комментарии, они оставляют после себя лишь ощущение
посмертного слова.
Предпосылка подобного положения дел заключается в
том, что по чисто историческим причинам чрезвычайно затруд¬
нительно воспринять идентичность современного российского
государства как «сущность» или «данность».
Назвать эти исторические причины довольно просто: Рос¬
сия предстает не чем иным, как «останками» почивших в бозе
Советского Союза, императорской России и (даже!) Московской
Руси, Киевской Руси и т. д., которые обрели в границах бывшей
РСФСР возможность того, что Ж. Бодрийяр называет «посмерт¬
ным существованием».
Воспринять указанные останки как нечто «данное» или «су¬
щее» значит смириться с тем, что любая апелляция к идентич¬
ности России будет хотя бы отчасти сопряжена с панихидой (а
поминальным словом может запросто отозваться и самый вос¬
торженный панегирик). Если Россия и стоит перед каким-то «вы¬
зовом» (а разговоров об этом «вызове» нисколько не меньше,
чем разговоров о ее идентичности), то он, несомненно, заключа¬
ется в том, чтобы перестать себя хоронить.
Но именно это и составляет самую главную проблему.
Идентичность является тем, что менее всего должно ста¬
виться под вопрос, дискутироваться и обсуждаться. Таково, ес¬
ли угодно, условие ее сохранности.
Любой спор по поводу идентичности того или иного госу¬
дарства внутри самого этого государственного образования,
как правило, представляет собой не более чем сопоставление
комментариев к сумме «сущностных» характеристик и «данных»
фактов. Можно по-разному истолковывать их статус, можно при¬
менять в ходе интерпретации самые разные контрметафизичес¬
кие и контрпозитивистские стратегии (как, например, это дела¬
ется во Франции по крайней мере со времен Ф. Броделя), одна¬
ко само отношение к чертам идентичности как к константам ос¬
танется неизменным.
В нашем случае данный подход, как уже было сказано, с
неизбежностью оборачивается поминальной молитвой.
Университетская серия
103

Социальная антропология
Что же при таком раскладе остается и как следует пос¬
тупать?
Существует довольно простое и, вместе с тем, правильное
решение. Необходимо отнестись к идентичности не как к тому,
что дается и/или существует, но как к тому, что изобретается.
Иными словами, необходимо отнестись к идентичности как к
проекту. Причем проекту, предполагающему что предметом
особого «онтологического» конструирования является само со¬
циальное и культурное бытие России.
Здесь стоит обратиться к парадоксу: российская идентич¬
ность изменится, если определяющей для нашего существова¬
ния будет признана сама изменчивость. Разумеется, это не воп¬
рос выстраивания иерархии факторов, влияющих на грядущие
преобразования: либерализация, постиндустриализм, мусуль¬
мане и прочее здесь совершенно не причем. Важно понять дру¬
гое: с помощью какого проекта изменения будут утверждены как
принцип, характеризующий наше существование. Иными слова¬
ми, нужен проект, который практически доказал бы что именно
проективность составляет «сущностный» и/или «фактический»
аспект нашей идентичности.
Иными словами, нужно отнестись к Киевской Руси, к мон¬
гольской Руси, к России Ивана Грозного, к России Петра и к Со¬
ветской России не как к альтернативным «наследствам», кото¬
рые мы утратили и надеемся (или не надеемся) вновь обрести,
но как к равноправным и отчасти взаимодополняющим подтве¬
рждениям такой проективности. Нет нужды говорить о том, что
для этого как проект должны рассматриваться не только дела
наших предшественников, в проект должно быть превращено
наше настоящее и будущее. В противном случае, что бы ни ме¬
нялось, не изменится абсолютно ничего.
104
Университетская серия

Социальная антропология
Примечания к Главе II
Эго касается и наиболее «социологизированных» прочтений психологизма. В данном контексте сто¬
ит, к примеру, обратить внимание на следующее суждение, служащее комментарием к андерсоновс-
кой теории «воображаемых сообществ»: «Национализм... выступает как своего рола религия совре¬
менного общества, сулящая человеку бессмертие в вечном существовании нации, к которой он себя
причисляет в своем воображении» | Банъковская, Воображаемые сообщества как социологический
феномен; 200I, с. II].
J Можно полностью согласиться с Фуко, который пишет: «...определяющая черта нашей современной
рациональности состоит не в конституировании государства, — самого холодного из всех постылых
монстров - и нс в расцвете буржуазного индивидуализма. И я не сказал бы также, что этой чертой яв¬
ляется постоянное усилие, направленное на то, чтобы включить индивидов в политическую целост¬
ность. Главная, определяющая черта нашей политической рациональности, по моему мнению, свя¬
зана со следующим обстоя тел ьтвом: такое включение различных индивидов в какую-либо общность
или целостность связано с постоянной корреляцией между все более и более развивающейся индиви¬
дуализацией и консолидацией этой целостности» \ Фуко\ Политическая технология индивидов. 2002;
с, 380-3811.
1 Один из сторонников подобного подхода - Вадим Цымбурский — даже придумал ей
удивительно точное и яркое название - геоапокалиптика [см. Цымбурский; Армаггедон. Горы
Македонские. 2001].
* Одну из самых жестких, но не лишенных справедливости характеристик «интегируюшейся» диаспо¬
ры дал А. С. Панарин: «Выше были охарактеризованы агенты глобализма различного типа Все они
выступают разрушителями прежних социальных общностей ради организации «глобального человей-
ника». Ключевым понятием, объясняющим и мотивацию разрушителей и механизмы разрушения, яв¬
ляется понятие диаспоры. Самосознание диаспоры ныне совпадает с глобалистским самосознанием
«гражданина мира». В своих радикальных вариантах это, несомненно, самый разрушительный тип са¬
мосознания, несовместимый с какими бы то ни было формами стойкой общественной привязаннос¬
ти, обязанностей, долга Главным инструментом борьбы с этой разновидностью законченного ни¬
гилизма является духовная власть — способность сплачивать людей средствами той или иной вдохно¬
вительной идеи. Вот почему диаспора так страшится больших идей и так последовательно их дискре¬
дитирует. Диаспору можно приструнить и средствами одной только политической власти - если она
вооружена достаточной водей...» \Панарин, Искушение глобализмом; 2000; с. 376-377J.
Проблема, связанная с этим высказыванием, заключена в том, что оно является лишь оценкой (хотя
и не лишенной точности). Слишком морализаторское для того, чтобы решать моральные вопросы,
оно, одновременно, не может стать и концептуальным материалом, обобщение которого заканчива¬
ется нахождением определения. Важно понять не то, что диаспора демонстрирует «разрушительный
тип самосознания», и не го, что она не способна на «стойкую общественную привязанность», а то, что
именно привязанности диаспоры чреваты разрушениями. (Хотя последние далеко вовсе нс плохи са¬
ми по себе — проблема, опять-таки, даже нс в том, что нечто подвергается этому разрушению, но в
том, каким образом один тип структурирования сообщества становится «паразитарным», т. с. губи¬
тельным или, по крайней мере, опасным для другого типа),
5	Текст параграфа представляет собой переработанную версию экспертно-аналитической статьи,
подготовленной в рамках проекта «Государство и антропоток».
6	Материалы, посвященные данной проблеме, можно найти на сайте http://www,antropotok.archi-
peiag.ru
Университетская серия
105

Глава III
Социальная
антропология
как семиоисследование

Социальная антропология
§ 1. Предмет социальной антропологии:
перспектива мифологики
Сказать о Клоде Леви-Стросе, что он смог внести важнейший
вклад в развитие социально-антропологической мысли, зна¬
чит не сказать почти ничего.
Его деятельность обозначила очень многие рубежи в реше¬
нии многих (во всех смыслах слова) «традиционных» проблем,
подстерегающих того, кто вступил на путь этнолого-этнографи¬
ческих исследований. Уже в первой получившей широкую извест¬
ность работе «Элементарные структуры родства» (1949) Леви-
Строс предлагает рассматривать эти отношения как проявления
символического обмена, связанного с запретом на инцест (фран¬
цузский антрополог принадлежит к числу тех, кто считает данный
запрет символическим моментом/институционалъным условием
возникновения социальной жизни). В ходе осуществления упомя¬
нутой формы символического обмена (подразделяемого на «огра¬
ниченный» — реципроктный и «генерализованный» — нереципро-
ктный) женщины циркулируют между социальными группами как
знаки. Соответственно брак и родство превращаются в предмет
квазилингвистического анализа, а сама социальная антропология
в науку о разнообразных аспектах и уровнях (символизированных)
меновых отношений1.
В конце 1950-х гг. выходит одна из наиболее известных работ
Леви-Строса «Структурная антропология» (1958), ставшая в глазах
многих программным текстом этноструктурализма. Среди множе¬
ства тем, связанных с разработкой понятия структуры и полемикой
с представителями других антропологических школ, в книге был
представлен специфический метод анализа мифов, основанный на
выявлении «бинаризма» элементов мифологического повествова¬
ния и медиации бинарных составляющих. (Этот метод, созданный
независимо и одновременно в унисон разработкам отечественного
Университетская серия
107

Социальная антропология
родоначальника структуралистских исследований волшебной сказ¬
ки В, Я. Проппа2, позволил отказаться от господствовавшей на про-
тяжении веков аристотелианской модели исторического познания3
и буквально изменить взгляд на историю,)
Далее в работе «Неприрученная мысль» (La pensee sauvage)
(1962) последовала критика созданной Л. Леви-Брюлем концепции
пралогического мышления, которой основоположник структура¬
лизма противопоставил концепцию особой рациональности мифа
(уравняв тем самым в правах первобытного и современного челове¬
ка), В тексте «Тотемизм сегодня» (1962) Леви-Строс развивает и од¬
новременно подвергает ревизии то понимание тотемических фено¬
менов, которое представлено в работах Эмиля Дюркгейма. В каче¬
стве основной миссии тотемизма было признано осуществление
классификации природных и культурных (социальных) явлений.
На протяжении почти десяти лет (1964-1971) выходит четы¬
рехтомное исследование под общим названием «Мифологичные»
(MythoJogiques), где на материале сотен мифов американских ин¬
дейцев выявляется (в опоре на Р. Вагнера) музыкальность мифа,
расположенного, по мнению французского исследователя, где-то
посередине между музыкой и языком. Бинарные оппозиции, скон¬
центрированные вокруг антитезы сырого и приготовленного (кото¬
рая, в свою очередь, воспроизводит антитезу природы и культуры),
противопоставляются основоположником структуральной антро¬
пологии историко-географическим описаниям, которые подпиты¬
вались гипотезой «мигрирующих» мифов,
* * *
Однако все упомянутые достижения (равно как и многие
другие, оставшиеся за рамками нашего изложения) не могут быть
оценены по достоинству, если не будет понято самое главное
свершение французского мыслителя. Клоду Леви-Стросу удалось
определить самую возможность социальной антропологии, отделив
ее от этнологии/этнографии не по предмету исследований, а по
способу высказывания, к которому они обращаются. Что значит оп¬
ределить возможность некой познавательной дисциплины? Это
значит, указать на специфическую модальность порождаемых ею
суждений, очертить их границы и наметить формы. Модальность
данных суждений совпадает с модальностью мифологической дис¬
ку рейв посты, покрывающей, с точки зрения французского иссле¬
дователя, всю область Символического. Подвергая последнюю
всестороннему изучению, Леви-Строс, не стесняясь пользоваться
мифом, признавая его неустранимость, превращает его, тем не
менее, в свой объект. Французский мыслитель исходит из того,
что познать миф не значит посмотреть на него со стороны рацио¬
108
Университетская серия

Социальная антропология
налистического разоблачения. Напротив, только исследовав, чем
logos с некой фатальной неизбежностью обязан mithos’y, можно
сделать последний предметом своего теоретического внимания.
Как пишет Пьер Бурдье: «...заслуга Клода Леви-Строса, предло¬
жившего средства для окончательного разрыва, начало которому
положили Дюркгейм и Мосс, с привычкой мифологически мыс¬
лить в науке о мифологиях [заключается в том], чтобы брать этот
способ мышления в качестве предмета, вместо того, чтобы пус¬
кать его в оборот, как то всегда делали прирожденные мифологи,
мифологически решая мифологические проблемы» [Бурдье;
Практический смысл; 2001; с. 14].
Если соотнести модальность социально-антропологических
высказываний с тем предметом, по поводу которых они произно¬
сятся, мы сразу поймем основную идею Леви-Строса и ту задачу,
которую он ставил перед собой. Речь идет о том, чтобы через отк¬
рытие различных измерений обмена значениями исследовать символи¬
ческую сторону любых обменов. «В любом обществе, — пишет К. Ле-
ви-Строс, — коммуникация осуществляется по крайней мере на
трех уровнях: коммуникация женщин; коммуникация имущества и
услуг и коммуникация сообщений. Вследствие этого исследования
систем родства, экономической системы и языковой системы в оп¬
ределенных отношениях сходны друг с другом. Исследования каж¬
дой из этих трех систем подчинены одному и тому же методу: они
отличаются друг от друга только стратегическим уровнем, который
соответствует им внутри единого мира коммуникаций» [Леви-
Строс; Структурная антропология; 1985; с. 264].
Изначальная сконцентрированность социально-антрополо¬
гического познания на проблеме этноидентичности была не в пос¬
леднюю очередь эффектом, порождаемым неспособностью задать¬
ся социально-антропологическими вопросами как вопросами он¬
тологического и гносеологического характера. Это можно было
сделать только подвергнув пересмотру те философские имплика¬
ции, которые присутствовали в суждениях доструктуралистского
периода. Нельзя сказать, что подобные вещи никогда до Клода Ле¬
ви-Строса не делались. Однако до обозначения притязаний струк¬
туралистского проекта они никогда не делались систематично.Эта
систематика непосредственно связана с систематикой анализа ком¬
муникативных форм: биологических и социальных, медленных и
быстрых, метаязыковых (или квазиязыковых) и собственно линг¬
вистических. Исходя из этого, можно рассматривать структураль¬
ную антропологию как онтологию модальностей коммуникации,
которая в то же время является и гносеологией коммуникативисти-
ки. Подтверждением этих слов может, помимо всего прочего, слу¬
жить следующее пространное рассуждение автора «Структурной
Университетская серия
109

Социальная антропология
антропологии»: «Если рассматривать брачные связи и обмен сооб¬
щениями с точки зрения их роли для коммуникации в каком-то оп¬
ределенном обществе, то они отличаются друг от друга порядком
величин почти так же, как движение крупных молекул двух вязких
растворов, с трудом проникающих посредством диффузии через
разделяющую их перегородку, отличается от движения электро¬
нов... При переходе от брака к языку происходит переход от комму¬
никации замедленного типа к другой, отличающейся очень быст¬
рым темпом. Подобное различие легко объяснимо: в браке объект и
субъект коммуникации обладают почти одной и той же природой
(соответственно женщины и мужчины), в то время как в языке тот,
кто говорит, и то, что он говорит, суть всегда разные веши. Мы ока¬
зываемся перед лицом двойной оппозиции: личность и символ;
ценность и знак. Таким образом, становится понятнее промежу¬
точное положение экономических обменов по отношению к двум
другим формам: товары и услуги не являются личностями (как жен¬
щины), но в отличие от фонем они еще и представляют собой цен¬
ности. И тем не менее, хотя они и не являются полностью ни сим¬
волами, ни знаками, возникает необходимость в символах и знаках
для их обмена, как только экономическая система достигает опре¬
деленной степени сложности» [Леви-Строс; Структурная антропо¬
логия; 1985; с. 265].
Возможностью такой систематики Леви-Строс безусловно
обязан тем, у кого усвоил принципы языковедческого и, в более об¬
щем плане, семиотического анализа, областью применения кото¬
рого французский философ и антрополог сделал социально-антро¬
пологическое познание. Речь идет о швейцарском лингвисте Фер¬
динанде де Соссюре3, а также о создателе теории фонологии Н. С.
Трубецком и таком видном представителе так называемого «рус¬
ского формализма», как Р. О. Якобсон'*. Самое важное, чем Леви-
Строс обязан лингвистам, заключается в понимании языка как упоря¬
доченной совокупности различий, порождающих значение, смысл.
[Факты] Доструктуралистское понимание социальной ант¬
ропологии как этнологии и этнографии было сопряжено со стран¬
ной соединенностью априорного и эмпирического. С одной сторо¬
ны, этническое как вместилище особенностей - всего того, чем
диктуется разнообразие неизменно разнообразной «специфики».
С другой стороны, этническое как конститутивная характеристика
человеческой идентичности, которая мыслится в сетке этнических
сходств и различий именно потому, что последние признаются оп¬
ределяющими. Итак, человек оказывается существом этническим.
На каком уровне здесь ведется анализ? Прежде всего, на том
уровне, где фактуальность обнаруживает свою «априорную» отме¬
110
Университетская серия

Социальная антропология
тину, - оказываясьтем, что неизменно несет в себе элемент экзо¬
тики, причудливости и некой «туземности», (Именно поэтому «изу¬
чение фактов» всегда несет некий привкус колонизации. Обраща¬
ясь к фактам, мы всегда нечто колонизируем.)
Говоря в более общем плане, анализ, о котором идет речь,
ведется на уровне фиксации априорной специфичности как факта
и, вместе с тем, на уровне рассмотрения фактов как априорных
средств констатации. Определение этнического неизменно соп¬
ряжено с сообщничеством подобной фиксации и констатации -
одно немыслимо без другого. В этом случае, исследуя факты, мы
обязательно наткнемся на твердь априорной этноидентичности.
Одновременно обращаясь к исследованию очертаний этой апри¬
орности, мы неизбежно обнаружим фактуальность, равномерно
распределившуюся по ее периметру Кажется, что факты снабжа¬
ют социальную антропологию предметностью, а на самом деле
они составляют ее метод, мгновенно обеспечивающий для нее
возможность превращения в этно-логию» и/или этно-графию».
Кажется, что априорность находится «по ту сторону» фактов, а в
действительности - она единственное, что делает предметами, а
не только методами исследования.
Особенно важное значение при этом приобретает тема «жи¬
вого прошлого» (которая в представлении очень многих исследо¬
ваний до сих пор охватывает если не всю предметную область со¬
циально-антропологического познания, то, во всяком случае, ее
сердцевину). Дело в том, что любой факт представляет проявле¬
ния отсроченной, «отложенной на потом», априорности. Любой
факт, понятый подобным образом, и есть некий эффект отсрочки5,
или запаздывания (имя которым «вечность»). Не случайно говорят:
факты - упрямая вещь. Упрямство факта - механизм торможения,
инерции, свернувшийся пружиной внутри любого аспекта факту-
альности. Именно поэтому факт, помимо всего прочего, представ¬
ляет собой инстанцию догоняющего развития.
Делая социально-антропологическое познание коммента¬
рием к скопищу «найденных» и «суммированных» фактов, мы (а)
рассматриваем любые находки как до-исторические (а в пре¬
дельном случае и вне-исторические) диковины6; (в) обретаем в
истории лишь те формы длительности, которые снабжают нас
счастливой (и, конечно, призрачной) возможностью избежать об¬
наружения в истории разрывов и превращающие ее в бесконечно
плотный пучок линий преемственности (для описания всего этого
антропологи рассматривают исторический процесс под углом
зрения ритуалов, обычаев, традиций, а саму антропологию прев¬
ращают в «этнотрадициологию»7); (с) принимаем за олицетворе¬
ние «инаковости» исследуемых обществ и культур исключительно
Университетская серия
111

Социальная антропология
то, что мы в состоянии описать как следствие их тотального не¬
совпадения с нашей моделью ускоряющегося становления (с по¬
истине «варварским» воодушевлением принимаемой за признак
цивилизованности).
Отсюда берутся и все характеристики фактов: их «косность»,
плотность, внеположность, в полной мере распространяющиеся
как на человеческую и не-человеческую природу, так и на объеди¬
няющее их бытие. Границы априорности социокультурных форм
совпадают с границами Современности, понимаемой как состоя¬
ние прикованности ко времени, т.е., собственно говоря, ускоре¬
ния. Современность, однако, нигде не существует «по факту», пос¬
кольку находит свой предел именно в фактуальности.
Структуралистский переворот заключается в том, чтобы, не
отказываясь от самого понятия «факт» (равно как и от перспекти¬
вы ориентированных на фактуальность эмпирических исследова¬
ний), посмотреть на него с точки зрения структуры. При этом по
меркам, диктующимся эмпирическими данными, последняя со
всей точностью и последовательностью определяется как то, что
нам не дано эмпирически. Понятно, что именно факты, демон¬
стрируя в своей определенности, чем не являются структуры (или,
в чем они нам не явлены), обретаются отныне лишь в общем кон¬
тексте со структурными качествами (характеристиками). Фактам
удается выразить последние именно потому, что каждый факт зак¬
лючает в себе границу того, что может (или не может) в нем содер¬
жаться. Следовательно, каждый факт есть всегда и нечто отличное
от самого себя,
Еще точнее, это и есть различие, которое целиком полага¬
ется Леви-Стросом и его последователями в области символи¬
ческого, способное объять и наше знание и наше не-знание о
чем-либо. Фактуальность представляет собой в этом случае то,
что выражает всеопределенность не-знания перед лицом знания.
Это прекрасно чувствует один из наиболее проницательных ком¬
ментаторов Леви-Строса Морис Мерло-Понти: «...речь не идет о
том, чтобы выводы антропологии были верны, когда она судит о
первобытном человеке, а о том, что ей надлежит занять опреде¬
ленную позицию там, где все мы предстаем интеллигибельными,
не поддающимися ни редукции, ни рискованному преобразова¬
нию. Именно так и поступают, когда видят в символической функ¬
ции источник любого разумения и недоумения, поскольку число
значений и их богатство, находящееся в распоряжении человека,
всегда превосходит число объектов, которые мы называем озна¬
чаемыми, и поскольку символическая функция всегда должна оп-
рережать свой объект и находить реальное, только обгоняя его с
помощью воображения. Задача, стало быть, заключается в том,
112
Университетская серия

Социальная антропология
чтобы расширить наш разум и сделать его способным понимать
то, что в нас самих и в других людях предшествует ему и что пре¬
восходит его» [Мерло-Понти; От Мосса к Клоду Леви-Стросу;
1996; с. 95].
В итоге, структуралистская революция в социальной антро¬
пологии затрагивает (хотя и не всегда совершенно явным обра¬
зом) статус фактов, лишающихся своей «косности», плотности и
внеположности. (1) Отделавшись от поддельной патины до-(или
вне)историчности, они начинают обретаться не как раритеты, но
как исторические образования, свершения или деяния. (2) Вместо
того, чтобы воплощать неразрывность времен и спаянность пере¬
дающих эстафету поколений, факты превращаются в красные
флажки разрывов, в которых содержится вызов любым формам
континуальности. (3) Из достояния противостоящих Современ¬
ности «глубинных» слоев Древности (подспудно существующей
благодаря традициям, обычаям и ритуалам), которые противопос¬
тавляют ускорению собственную равномерность, фактам прихо¬
дится стать «поверхностными эффектами» текущих изменений
(обращение к которым делает социальную антропологию наукой
об актуальном, выражающем себя через повествовательный мо¬
дус «здесь-и-сейчас»).
Однако, наметив область, в которой можно заново опреде¬
лить, что такое «факт», Леви-Строс не только не воспользовался
плодами собственного открытия, но даже и не открыл для себя, в
чем оно заключалось (оставив это предприятие своим последо¬
вателям, первое место среди которых занимает Мишель Фуко, -
никогда, впрочем, не считавший себя структуралистом). Сам же
Леви-Строс ограничился признанием того, что «Вместо недос¬
тупной фактуальной истины мы достигнем истины рассудка (вы¬
делено мной. - А. А.)» [Леви-Строс\ Инаугурационная лекция,
прочитанная 6 января 1960 г г-ном Клодом Леви-Стросом при
открытии кафедры социальной антропологии в Коллеж де Франс;
2000; с. 373].
Функционалистские структуры
В подчеркивании подобной двойственности фактов, равно
как и в обнаружении их опосредованной сопряженности со струк¬
турами как инстанциями символического, заключен вызов, броса¬
емый К. Леви-Стросом функционалистам. Функционалисты в ли¬
це А. Радклиф-Брауна и Б. Малиновского склоняются к тому, что¬
бы со всей возможной прямолинейностью воспринять структуру
как образование, непосредственно доступное эмпирическому наблю¬
дению. Для того чтобы понять, от каких представлений о структуре
пытался уйти основоположник структуральной антропологии, сто¬
Университетская серия
113

Социальная антропология
ит обратиться к наиболее существенным аспектам определения
структурных качеств у функционалистов.
Прежде всего (вполне в духе физикалистско-органистическо-
го натурализма) Радклиф-Браун говорит о структуре, исходя из
описания некой совокупности морфологических черт, рассмотре¬
ние которых одинаково и для химии, и для биологии, и для социо¬
логии8. Помимо этой морфологической компоненты Радклиф-Бра-
ун выделяет также и «физиологическую» составляющую, связан¬
ную с сохранением и поддержанием структурного баланса во вре¬
менной перспективе. В итоге, структура предстает как совокуп¬
ность взаимоотношений между образующими ее элементами. «По¬
нятием «структура» обозначается упорядоченное расположение
частей, или элементов, соединенных друг с другом в более широкое
единство. Можно говорить о структуре дома, имея в виду упорядо¬
ченное расположение стен, крыши, комнат, лестниц, коридоров и
т. д., а в конечном счете — кирпичей, камня, балок и т. д. Мы можем
говорить о структуре музыкального произведения как упорядочен¬
ной последовательности звуков и можем сказать, что структура од¬
ной фуги или сонаты похожа по форме на структуру другой. Струк¬
тура молекулы есть упорядоченное расположение относительно
друг друга образующих ее атомов. Структура человеческого тела —
это в первую очередь упорядоченное расположение тканей и орга¬
нов, но, в конечном счете, упорядочение живых и мертвых клеток и
межклеточных жидкостей» [Радклиф-Браун; Метод в социальной
антропологии; 2001; с. 260].
В рамках предметной сферы социальной антропологии в ка¬
честве элемента, составляющего структуру, выступает некое «ли¬
цо». По отношению к любому такому «лицу» структура неизменно
является чем-то внешним — она нисколько не конститутивна для
определения того, что находится у него «внутри», Существуя как
внешнее обрамление человеческой идентичности, структурные ха¬
рактеристики социальной принадлежности наделены социологи¬
ческим, но никак не онтологическим значением. Более того, обра¬
щение к понятию структуры является для Радклиф-Брауна спосо¬
бом не допустить совмещения экзистенциальных и социальных
сторон нашего существования. Структурные качества декорируют
наше бытие, но никак не влияют на нашу самость, мыслящуюся в
духе номинализма как независимая, самостийная «сущность».
Именно поэтому британский антрополог ограничивает рассмотре¬
ние человеческого Я обращением к категории индивида. Послед¬
ний при этом воспринимается как конечная инстанция наблюде¬
ния, вдохновленного поиском вне-исторического первоэлемента
общественной жизни, для которого сама эта общественная жизнь
лишь выполняет функции сценической площадки с изредка меня¬
114
Университетская серия

Социальная антропология
ющимися декорациями. «Конечными составными элементами со¬
циальной структуры являются индивидуальные человеческие су¬
щества, фигурирующие в социальной жизни как действующие яй¬
ца, или персоны. Сама же структура представляет собой упорядо¬
ченную расстановку лип по отношению друг к другу. Жители Евро¬
пы упорядоченным образом соединены в нации, и, следовательно,
это структурная особенность социальной жизни Европы. В сельс¬
кой местности можно найти упорядоченное соединение людей в
семьи или дворы (households), и это, опять же, структурная особен¬
ность. Структуру семьи образуют взаимные отношения между от¬
цом, матерью и детьми» [там же; с. 261].
Радклиф-Браун также отличает структуру от организации, по¬
нимая под последней уже не упорядочение действующих субъек¬
тов, а упорядочение их практик, в буквальном смысле обеспечение
взаимодействия. При этом британский антрополог прибегает к со¬
циально-психологическому понятию группы, рассматривая в каче¬
стве первичной формы деятельностного группового контакта кон¬
такт двух человек, т. е. фактически отношение между Я и Ты. «Со¬
циальная организация есть упорядочение деятельностей одного
или более лип, взаимно подогнанных и образующих единую ком¬
бинированную деятельность [...] Организованная группа, возмож¬
но, состоящая всего из двух лиц, — это группа, члены которой сое¬
диняются в совместной деятельности, в которой каждый выполня¬
ет возложенную на него роль. Однако мы не можем рассматривать
эти группы как компоненты социальной структуры, если они не об¬
ладают какой-то степенью постоянства [там же; с. 262-263].
Леви-Строс начинает свои рассуждения с констатации того,
что именно структура должна выступать предметом социальной
антропологии и социальной теории в целом. Вместе с тем, с самого
начала французский антрополог признает, что сам термин «струк¬
тура» остается малоисследованным, вследствие чего мы, произнося
соответствующее слово, оказываемся в ситуации, когда в букваль¬
ном смысле не знаем, о чем говорим. «Антропология достигла бы
больших успехов, если ее приверженцам удалось бы договориться о
значении понятия структуры, возможностях его применения и
предлагаемого им метода. К сожалению, этого нет, но возможность
понять расхождение и уточнить его значение утешает и позволяет
надеяться на будущее» [.Леви-Строс; Структурная антропология;
1985; с. 270].
Далее Леви-Строс обращается к критике радклиф-брауновс-
ких представлений о структуре, указывая как раз на то, что британс¬
кий ученый пытается мыслить структуру в контексте межиндивиду¬
альных взаимодействий. Именно в этом случае индивид и оказыва¬
ется тем первоэлементом, который мыслится как условие или пред¬
Университетская серия
115

Социальная антропология
посылка существования разнообразных структур, но вовсе не как
образование структурного порядка, если и не обязанное структурам
своей идентичностью, то, по крайней мере, располагающее своей
идентичностью как некой структурой и обращающееся с ней посре¬
дством процедур структурирования. Цитируя классика функциона¬
лизма, Леви-Строс констатирует: «Предлагаемое Радклиф-Брау-
ном растворение понятия социальной структуры в социальных от¬
ношениях побуждает его раздробить эту структуру на элементы,
каждый из которых представляет как бы сколок наиболее простой
формы отношений, какую только можно себе представить, а имен¬
но отношений между двумя лицами: «Структура родства любого об¬
щества состоит из неопределенного числа двоичных отношений...
В австралийском племени любая социальная структура сводится к
сети отношений этого типа, каждое из которых связывает одного
человека с другим...» Затем следует резонный вопрос: «Но составля¬
ют ли эти двоичные отношения первооснову социальной структу¬
ры? Не представляют ли они, скорее всего, остаточное явление, по¬
лученное в результате идеального анализа предполагаемой ими
структуры более сложной природы?» [там же; 1985; с. 272].
Структуралистские структуры
Признавая роль британского коллеги в обозначении пробле¬
мы (социальных) структур, Леви-Строс отмечает одновременно,
что его собственный подход не имеет с функционализмом ничего
общего. Принципиальное отличие заключается в том, что радклиф-
брауновская постановка вопроса чревата физикализмом и биоло¬
гизмом. Заимствуя понятие структуры из физики и биологии, Радк-
лиф-Браун не идет дальше проведения аналогий между физически¬
ми и биологическими (т.е. суть «природными») структурами и
структурами социального мира. В итоге последние становятся сво¬
еобразным придатком этих «природных» структур. В подобной пос¬
тановке вопроса трудно не заметить дань верности натурализму,
ставящему во главу угла «природу» в противовес «культуре». Нату¬
рализм приводит, в конечном итоге, к тому, что аналогия с физи¬
ческими и биологическими структурами не только не способствует,
но препятствует рассмотрению структур социальных.
По этому поводу Леви-Строс, в частности, отмечает: «Напом¬
нив о заслугах Радклиф-Брауна, я должен подчеркнуть, что его кон¬
цепция социальных структур отличается от концепции в данной ра¬
боте (имеется в виду «Структурная антропология». — А, А.). Понятие
структуры представляется ему чем-то промежуточным между поня¬
тиями социальной антропологии и биологии: «Существует
действительная и значимая аналогия между органической структу¬
рой и социальной» [...] Будучи далеким оттого, чтобы поднять уро¬
116
Университетская серия

Социальная антропология
вень исследований систем родства до теории коммуникации, как
это было предложено мной, Радклиф-Браун сводит его к морфоло¬
гии и физиологии описательного характера [...] Таким образом, он
остается верным натуралистическому духу английской школы. В то
время, когда Кребер и Лоуи уже указывали на искусственный ха¬
рактер законов родства и брачных правил, Радлиф-Браун оставался
при убеждении (которое он разделял с Малиновским), что биологи¬
ческие связи одновременно являются источником и моделью всех
типов родственных связей» [там же; с. 271].
Вместо проведения аналогий между структурами физически-
ми/биологическими и социальными французский мыслитель пред¬
лагает заняться последними с точки зрения того, как они могут по¬
рождать эти аналогии, т. е. выявлять структуры как принципы ана¬
логий. При этом то, что функционалисты воспринимают как непос¬
редственный материал для описания социальных структур, для Ле-
ви-Строса оказывается лишь подспорьем в создании моделей, при¬
ложимых к реальным взаимодействиям, но никак не исчерпываю¬
щим их структурных характеристик. Иными словами, речь идет о
том, чтобы развести понятия социальных структур и социальных
отношений. «За основной принцип примем, что понятие социаль¬
ной структуры относится не к эмпирической деятельности, а к мо¬
делям, построенным по ее подобию. Тем самым обнаруживается
различие между двумя понятиями, столь близкими, что их часто
смешивают: понятием социальной структуры и понятием социаль¬
ных отношений. Социальные отношения являются основным мате¬
риалом для построения моделей, выявляющих саму социальную
структуру. Социальная структура ни в коем случае не может быть
сведена к совокупности социальных отношений, наблюдаемых в
данном обществе» [там же; с. 247].
Социальные отношения — в зоне самого пристального внима¬
ния социального антрополога, однако их исследование вовсе не да¬
рует нам социальную структуру во всей ее полноте. Более того, об¬
ратиться, в конечном счете, к рассмотрению последней вовсе не
значит обнаружить в ней некий объект, изготовившийся к тому,
чтобы его подвергли изучению. Социальная структура не является в
полном смысле слова и предметом социально-антропологического
или социально-теоретического познания. Таким объектом и пред¬
метом являются, скорее, социальные отношения как видимый и
одновременно «открытый» уровень социальных структур. С боль¬
шими основаниями можно говорить о том, что внимание к структу¬
рам составляет метод социальной антропологии и социальной тео¬
рии в целом. Основоположник структуральной антропологии под¬
черкивает: «Исследования структуры не притязают на особое место
в исследовании других общественных явлений; они выступают,
Университетская серия
117

Социальная антропология
скорее, методом, который может применяться к изучению различ¬
ных этнологических проблем, причем они близки к структурному
подходу в других науках» [там же].
Лсви-Строс делает акцент на том, что не структуры, а именно
модели структур представляют собой объект социальной антропо¬
логи. Вычленение этого объекта составляет задачу, выходящую за
пределы собственно антропологического анализа, и признается за¬
дачей, отведенной теории познания: «...речь идет о том, чтобы вы¬
яснить, из чего состоят модели, служащие объектом структурного
анализа. Проблема относится не к этнологии, а к эпистемологии,
поскольку последующие определения никак не привязаны к пер¬
вичному материалу наших исследований» [там же]. Далее автор
«Структурной антропологии» выдвигает четыре антропо-эпистемо-
логических условия для того, чтобы модели не просто могли счи¬
таться адекватно передающими структуру, но, как выражается сам
Леви-Строс, «заслужили название структуры». Первое условие
предполагает наличие устойчивой системной взаимосвязи элемен¬
тов в ситуации изменений, которые могут затронуть любой из них.
«Прежде всего структура есть некая система, состоящая из таких
элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за собой
изменение всех других». Второе условие - модели характеризуют
преобразования одного типа, описанием которого они и служат
(«так что множество этих преобразований образуют группу моде¬
лей»). Третье условие — возможное тестирование модели на «изме¬
нение одного из составляющих ее элементов». Наконец, в соответ¬
ствии с четвертым условием, модель должна включать некий кон¬
тинуум наблюдаемого, «все наблюдаемые явления» [см. там же].
118
Университетская серия

Социальная антропология
§ 2. Структуралистская революция
в социально-антропологической мысли
лод Леви-Строе в рамках своего проекта структуральной
антропологии колеблется между двумя тенденциями: с од¬
ной стороны, речь идет об онтологизации символического, с
другой — о символизации онтологического.
Леви-стросовское понятие структуры объемлет обе тенден¬
ции. В наиболее онтологизированном прочтении структура оказы¬
вается эпифеноменом бытийного единства Идеи и Вещи, запечат¬
левающемся прежде всего на уровне телесной конституции челове¬
ческого существа, представляющей собой наиболее комплексное
структурное образование. Структура превращается в этом случае в
инстанцию, которая объединяет в себе (а, точнее, объемлет собой)
так называемые «этические» и «эмические» уровни реальности.
Чрезвычайно симптоматично, что оба термина очевидным образом
берут начало в науке о языке, этой образцовой инстанции символи¬
ческого, — они образованы, соответственно, от слов «phonetic» и
«phonemic».
«Фонетические» звуки являются непосредственно восприни¬
маемыми, «фонемические» — напротив, представляют собой ана¬
литические единицы звукового восприятия, выделенные в резуль¬
тате обработки сырой массы непосредственно воспринимаемых
звуков. Опираясь на разработки советского психолога А. Р. Лурии,
К. Леви-Строс утверждает, что акустистическое (как, впрочем, и,
скажем, зрительное) внимание никогда не основано на контакте со
звуками самими по себе (то же самое относится к цветам или, к
примеру, к запахам). Мы не выделяем цвета или звуки, мы опери¬
руем отличительными признаками (характеристиками).
Отсюда следует вывод о том, что сенсорно воспринятые дан¬
ные никогда не являются «данными» в буквальном смысле этого
Университетская серия
119

Социальная антропология
слова — это всегда некие структурированные комплексы ощущае¬
мого, слившегося с ощущающим. Иначе говоря, указанные комп¬
лексы всегда представляют собой образования в равной мере
абстрактные и конкретные. Нетрудно заметить, что на полпути
между абстрактным и конкретным оказывается структура, запечат-
ляюшая то, что Леви-Строс называет «различительными абстрак¬
циями реальности».
Как подчеркивает основоположник структурализма: «Струк¬
туральные аранжировки не являются чистым продуктом менталь¬
ных операций; органы чувств также функционируют структураль¬
но; и вне нас есть аналогичные структуры в атомах, молекулах,
клетках и в организмах. Поскольку эти структуры, одновременно
внутренние и внешние, нельзя постичь на “этическом” уровне, то
из этого следует, что природа вещей является “эмической”, а не
“этической” и что единственно “эмический” подход подводит нас
к ней ближе. Когда ум обрабатывает те эмпирические данные, что
обработаны прежде органами чувств, он продолжает структурально
обрабатывать материал, полученный им в структурированном ви¬
де» [Леви-Строс; Неприрученная мысль; 1994; с. 3511.
Как видно из приведенной выше фразы, левистросовские
«различительные абстракции» присутствуют на самых разных уров¬
нях реальности — от атомарного до интеллектуального. Человечес¬
кое существо избирается в качестве носителя наиболее полно выра¬
женных структуральных качеств совершенно неслучайно — оно
воплощает собой наиболее сложное образование, сочетающее в се¬
бе наибольшее количество структур. Отсюда — один шаг до того,
чтобы распространить эти причудливо соединившиеся друг с дру¬
гом структурные формы на социальное и социальные отношения.
Достаточно лишь признать тело не только индивидуальным, но и (в
то же время) коллективным образованием, и телесность во всей со¬
вокупности ее физических, биологических и ментальных свойств
предстанет перед нами как социальное явление. Если посмотреть
на телесность с точки зрения того, что она в буквальном смысле
служит во-площением отсутствия четкой грани между коллектив¬
ным и индивидуальным, мы сразу получили бы возможность рас¬
смотреть единство структурных слоев (или страт) в контексте опи¬
сания общности, которую все эти структурные слои (страты) струк¬
турируют. Это открыло бы перспективу описания человеческого
существа, которое является насквозь социальным, а в сообшестве-
тел также усмотреть и конфигурации тел-сообществ.
Однако именно подобного шага «отец» структуральной антро¬
пологии» и стремится избежать. Социальное не воспринимается им
как инстанция, которая объемлет структурные уровни человечес¬
кой идентичности и служит их эпифеноменом. (А ведь именно в
120
Университетская серия

Социальная антропология
подобном качестве социальное берет на себе миссию человеческой
«природы».) Не воспринимается оно и как инстанция формирова¬
ния любых отличий - как предпосылка и концентрированное вы¬
ражение любых отличительных черт9, неважно обретают ли они при
этом форму «ментальных» или «физических» отличий. (В подобном
качестве социальное выполняет уже совсем иную роль — роль чело¬
веческой «культуры».)
Вместо этого «природа» и «культура» обрекаются на некое со¬
общничество, однако остаются без медиатора, который мог бы их
объединять. В итоге они то оказываются противопоставленными
друг другу, то становятся неразличимыми (поскольку признается,
что, с одной стороны, «культура» организует не только самое себя,
а с другой — создает то, что можно назвать картиной «природного
мира»). «Термин «культура» употребляется для обозначения мно¬
жества значимых различий, причем из опыта выясняется, что их
границы приблизительно совпадают. То, что совпадение никогда
не бывает абсолютным и что оно обнаруживается на всех уровнях
одновременно, не должно помешать нам пользоваться понятием
«культура»; оно является основополагающим в этнологии, обладая
при этом тем же эвристическим значением, что и «изолят» в демог¬
рафии. Логически оба понятия относятся к одному типу. Впрочем,
сама физика поощряет нас сохранить понятие культуры; так Н. Бор
пишет: «Традиционные различия (человеческих культур) походят
во многих отношениях на различные и вместе с тем эквивалентные
способы возможного описания физического мира...»» [Леви-Строе,
Структурная антропология; 1985; с. 264].
[История и миф] Итогом прискорбного невнимания к социаль¬
ному как медиатору между «культурой» и «природой» является то, что
Леви-Строс остался относительно безучастен к проблематике чело¬
веческого праксиса, превращенного им в своеобразный придаток
структур10. История при этом становится эффектом взаимоналоже-
ния символических рядов [см. об этом в Леви-Строс; Неприрученная
мысль; 1994; с. 315-321], анализ которых обеспечивает историзиру-
емые явления умопостигаемостью, и (попутно, как бы походя) пол¬
ностью приравнивает историческое к интеллигибельному: «...вряд ли
поиск умопостигаемости привел бы к истории как конечному пункту;
история как раз служит отправным пунктом для любого поиска умо¬
постигаемости» [там же; с. 321], - превращая историческое позна¬
ние только лишь в метод, обращаясь к которому можно везде и во
всем увидеть некие структурные качества или характеристики. Как
пишет сам Леви-Строс, это метод, «использование которого необхо¬
димо для открытия некой структуры, человеческой либо нечелове¬
ческой» [там же].
Университетская серия
121

Социальная антропология
Символизация исторического оборачивается, соответ¬
ственно, онтологизацией символического. «Лингвистический
поворот» в социальных и гуманитарных науках привел, помимо
всего прочего, к наделению языковых феноменов особым онто¬
логическим статусом. При этом миф, понятый как особая семи¬
отическая структура, стал восприниматься в качестве инстанции
исторического.
Остановимся подробнее на структуралистском понима¬
нии мифа. Миф определяется Клодом Леви-Стросом как третья
временнбя система, отличная и от порядка синхронии, и от по¬
рядка диахронии, более того, интегрирующая свойства обоих
порядков. При этом, как пишет К. Леви-Строс, миф «всегда от¬
носится к событиям прошлого: «до сотворения мира», или «в на¬
чале времен» - во всяком случае «давным-давно»». «Значение
мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в опреде¬
ленный момент времени, существуют вне времени» [Леви-
Строс\ Структурная антропология; 1985; с. 186], Таким обра¬
зом, историческое время в понимании структурализма органи¬
зуется как вневременной рассказ о прошлом, вместе с тем, са¬
мо прошлое при этом становится рассказом о вневременности.
Рассказываемая история, история, понятая как текст (с рас¬
смотрением которой связано историческое повествование само¬
го структурализма), является историей, непосредственно консти¬
туированной в сопряженности с мифом, в буквальном смысле
«мифологической» историей. Именно в рассказываемой истории,
а не в стиле, в форме или синтаксисе К. Леви-Строс видит «сущ¬
ность» мифов. Сравнивая миф с языком, он исходит из того, что
миф представляет собой язык и работает на том «самом высоком
уровне, на котором смыслу удается [...] отделиться {выделено К,
Леви-Стросом. - АЛ.) «от языковой основы, на которой он сло¬
жился» [там же; с, 187],
Сам структурализм изначально возникает как проект, на¬
целенный на осуществление собственного понимания исто¬
рии. Иными словами, он рождается как интрига, стремясь раз¬
вернуться как заранее готовое и в этом смысле а[на]хроничес-
кое повествование. Суть структуралистской интриги в том, что¬
бы предъявить не-становящуюся актуальность, именованием
которой и выступает структура (структуры), Именно так рожда¬
ется кредо структуралистского отношения к истории: истори¬
ческий процесс закрепощается в мифе. Нарушается сохраняв¬
шийся в течение многих столетий запрет Аристотеля на рас¬
смотрение исторической событийности, historia, в качестве
достояния mithos’a 111. Повествование об истории отныне не¬
разрывно связывается с развитием самой истории1*. Теперь
122
Университетская серия

Социальная антропология
остается только сделать данную постановку вопроса достояни¬
ем исторической науки.
В рамках структурализма (да и не только в них) первый и
наиболее решительный шаг в плане видоизменения самого
взгляда на историческую науку делает все же именно Клод Ле-
ви-Строс. Он настаивает на том, что сама постановка вопроса
о непрерывности как основополагающей характеристике тем¬
поральных феноменов не возможна, если мы не примем во
внимание символическое выделение событий, которые, будучи
объединенными узами взаимной сопряженности, оказываются
ни чем иным, как элементами некоего специфического кода13.
Установление событийных рядов или, иначе говоря, составле¬
ние хронологии и есть, по мысли Леви-Строса, разновидность
кодирования.
Соблазненный мнимой легкостью противопоставления
внутреннего и внешнего, Леви-Строс заключает, что тайна любо¬
го события (рождающая особый пиетет исследователя перед ее
непостижимостью) должна брать свое начало в трансцендент¬
ном. Принадлежа плану трансцендентного, любая событийность
являет себя лишь post factum и исключительно в форме мифа
(этого единственного (дискурсивного) пристанища трансценде¬
нтности). Отдалиться от какого-то события во времени - то же
самое, что мысленно представить себе это отдаление, однако
последнее будет предполагать включение в иную, новую, собы¬
тийность: интериоризация, переведение из плана трансценде¬
нтного в план имманентного, дарует возможность некоторой
(всегда неполной, т. е, замешанной на мифологии) умопостига-
емости произошедшего. Целостное событие (или, если угодно,
чистая событийность) представляется Леви-Стросу не столько
невозможным, сколько непостижимым (однако это непостижи¬
мость скорее не абсолютная, а относительная, поскольку беско¬
нечная регрессия исторических интерпретаций способна, в ко¬
нечном счете, обернуться открытием некоего закона развития
истории).
Создатель структуральной антропологии переводит рас¬
смотрение проблемы невероятности любого события в режим
кантовского рассуждения о границах познавательных возмож¬
ностей человека:	достаточно того, что история отдалилась от
нас во времени или чтобы мы отдалились от нее в мышлении,
чтобы она перестала быть интериоризуемой и утратила свою
умопостигаемость - иллюзию, привязанную к временнуму внут¬
реннему состоянию. Но как бы мы ни заявляли, что человек мо¬
жет или должен выбраться из этого внутреннего состояния,
сделать это не в его власти, и мудрость для него состоит в том,
Университетская серия
123

Социальная антропология
чтобы считать себя проживающим его, зная при этом (но в дру¬
гом регистре), что его столь полная и интенсивная жизнь - это
миф, который возникает у людей будущего столетия, а перед
ним, возможно, предстанет как таковой несколько лет спустя и
вовсе не появится для людей будущего столетия. Любое значе¬
ние подотчетно наименьшему, дающему ему его более высокое
значение; и если эта регрессия завершается в конечном счете
признанием «вероятной закономерности, о которой можно
только сказать: это так и не иначе» (Sartre; р. 128), в этой перс¬
пективе нет ничего тревожного для мышления, не страшащего¬
ся ничего трансцендентного...» [Леви-Строс; Неприрученная
мысль; 1995; с, 315].
Суммируя выводы, скажем, что Леви-Строс действитель¬
но исходит из смелого и радикального утверждения: «история
не связана ни с человеком, ни с каким-то особым объектом»
[там же]. Однако эта позиция все-таки представляется поло¬
винчатой, поскольку классик структурализма забывает о том,
что историческое познание является, быть может, единствен¬
ной дисциплиной, имеющей в качестве своего объекта все, спо¬
собное подвернуться ей под руку (и, следовательно, неизменно
оказывающейся прежде всего наедине с самой собой)'*. Иными
словами, это в буквальном смысле, «бриколерская» наука (тер¬
мин «бриколаж - один из самых дорогих в арсенале автора «Пе¬
чальных тропиков»), объектом которой выступают произволь¬
ные сочетания (случайности) и те конфигурации, в которые они
складываются (наподобие стекляшек в калейдоскопе). При
этом исторический процесс теряет всякую возможность предс¬
тать перед нами как совокупный практический опыт, сконцент¬
рированный в умениях, которыми может владеть (или не вла¬
деть) каждый из нас, а также в поступках, которые соответству¬
ют этим умениям,
Практика
Любой аспект социальной практики отличается тем, что она
пролагает путь различий, т. е., проще говоря, реализует возмож¬
ность отличать. Вместо исследования этой возможности отличать
Леви-Строс сконцентрировался на фиксации различий (одним из
первых на это обратил внимание Пьер Бурдье, показавший, что лю¬
бой ответный дар не только отличается от первоначального, но еще
и способен производить отличия, отличать). Средством фиксации
этих различий становится символическое, которое понимается как
вместилище специфических «операторов». Однако подобные опе¬
раторы не только позволяют фиксировать, но и сами конституиру¬
ются в рамках различительных процедур (будучи неотличимыми от
124
Университетская серия

Социальная антропология
хода их совершения). Более того, и сама фиксация различий также
может рассматриваться Бурдье как различительная работа, вклю¬
ченная в динамическую систематику практических действий.
Именно от этой праксеологической перспективы антропологичес¬
кого познания Леви-Строе предпочитает незаметно уклониться
(либо, в некоторых случаях, даже демонстративно отвернуться).
Бурдье, сделавший подобную перспективу своим эвристическим
кредо не без саркастической усмешки отмечает, что «натурализа¬
ция целесообразности, предполагающая забывание исторического
действия и... приводящая к введению исторических целей в тайны
Природы, придала структурной антропологии вид самой естествен¬
ной из всех общественных наук и самой научной из всех метафизик
природы» [Бурдье; Практический смысл; 2001; с. 71].
Вместе с тем желание ограничиться тем, чтобы зафиксировать
различия, сразу порождает массу трудностей, сопряженных с тем,
что манифестация синергии левистросовских структур вершится в
рамках так называемого «коллективного бессознательного». (Та¬
ким образом, порывая, посредством обращения к лингвистике Ф.
де Соссюра, с юнгианской постановкой вопроса, предполагающей
обнаружение непосредственных соответствий между материей и
образами (звук «о» описывает округлые явления ит.д. [см. там же;
с. 184-185], Леви-Строс остается верен поиску той инстанции, ко¬
торая послужила бы оправданием этого поиска15).
Благодаря этому антропологический проект «отца» структу¬
ральной антропологии осознанно может восприниматься как еще
одна («постюнгианская») версия кантианства — кантианство «без
трансцендентального субъекта». Одновременно это десубъективи-
рованное кантианство нередко трактовалось критиками левистро-
совского подхода как особая версия гегельянства (только без исто¬
рического продвижения к самосознанию мирового духа). Итак,
учение К. Леви-Строса оказывается кантианством и гегельянством,
лишенных своих стержневых конструкций. В обоих случаях речь
идет о субъективности. Парадоксально, но в первом случае это
субъективность, выступающая прибежищем трансцендентальнос¬
ти, во втором же — субъективность, под сенью которой разворачи¬
вается драма человеческой истории16.
В этой противопоставленности трансцендентальному истори¬
ческое превращалось во вместилище фактов, «данностей», — обра¬
щаясь к которым эмпиризм платил свою дань метафизике. Напро¬
тив, трансцендентальное, будучи противопоставленным истори¬
ческому, оказывалось способом, которым «сущности», демонстри¬
руя попутно свою внеположность этой жизни, пользовались для то¬
го, чтобы причаститься эмпириями повседневности (в том числе и
в форме возвращения к своим «нулевым степеням» — фактам). Ле¬
Университетская серия
125

Социальная антропология
ви-Строс отделался разом и от мистических «сущностей», и от мис¬
тифицированных «фактов», т. е. дистанцировался как от эссенциа-
лизма, так и от эмпиризма.
В этом заключается главное достижение антропологии Леви-
Строса: не порывая с метафизикой, он остался верен ей в той степе¬
ни, в которой это могло способствовать тому, чтобы она обруши¬
лась на саму себя. (Жак Деррида в свое время вопрошал: чем явля¬
ется деконструкция? И отвечал себе: да ничем. Что находится вне
ее? — Да все. Эти вопросы стоило бы переформулировать принци¬
пиально иным образом: чем «деконструктивизм» обязан структура¬
лизму? - Да всем. Обязан ли структурализм чем-то «деконструкти-
визму»? - Да никоим образом.) В рамках структурализма метафи¬
зика впервые показала себя конструкцией, рушащейся под своей
собственной тяжестью17.
Именно поэтому практика структуралистского анализа вовсе
не является «критикой ради критики». Уравняв в правах и как бы
поставив историческое и трансцендентальное на одну доску, осно¬
воположник структуралистской мысли достиг даже больше того,
чего хотел, - в его власти оказалось теперь рассмотреть, что нахо¬
дится «по ту сторону» тех инстанций, которые сами доселе вопло¬
щали предельную взаимную потусторонность (и одновременно
снимали мерку с «Потустороннего» как такового). «По ту сторону»
обветшавших Трансценденций оказались структуры, которые од¬
новременно сделались рамками нашей принадлежности как «то¬
му», так и «этому» миру — вне всякой противопоставленности объ¬
екта и субъекта. Это стало возможно лишь в рамках превращения
структурализма в своеобразную систему тотемических классифика¬
ций, которые дополняют и воспроизводят древний тотемизм, все¬
объемлющий анализ которого Леви-Строе смог совершить, сделав
вывод о неустранимости тотемического в нашем мышлении.
[Тотемизм] Тотемизм есть особая (далеко не всегда
только архаическая) форма взаимоотношений человеческого
существа и окружающего мира. Интерес к феноменам тотемиз¬
ма неизменно сохранялся на протяжении всего времени ста¬
новления социально-антропологической теории - начиная с се¬
редины XIX в. и до наших дней. Э. Тэйлор связывал тотемизм с
переселением душ, Дж. Фрэзер показал, что он характерен для
определенной стадии развития всех первобытных народов, Э.
Дюркгейм обозначил его как наиболее раннюю форму религи¬
озного сознания, Л. Леви-Брюль связал тотемические явления
с пралогической природой первобытного мышления, А. Радк-
лиф-Браун увидел в нем древнейшее средство «примирения»
человека с природой.
126
Университетская серия

Социальная антропология
Наибольший вклад в исследование феноменов тотемизма
внес, по признанию многих, К. Леви-Строс, показавший, что
сложность их классификации связана с тем, что сам тотемизм и
был наиболее древней формой классифицирующей деятельнос¬
ти человеческого разума. Как отмечает основоположник струк¬
туральной антропологии, термин "тотемизм” покрывает отноше¬
ния, идеально установленные между двумя рядами, одним -
природным, а другим - культурным. Природный ряд включает в
себя, с одной стороны, категории, а с другой стороны, индиви¬
дов; культурный ряд включает в себя группы и личности». По
мнению Леви-Строса, тотемизм рисковал быть превращенным в
теоретическую фикцию в силу того, что антропологами не учиты¬
вались все четыре формы объединения явлений природы и куль¬
туры, Вместе с тем простой географически анализ показывает,
что для (1) австралийского тотемизма оказывается характерным
единение природной категории (вида живых или неживых объ¬
ектов) и культурной категории (сообщества); (2) для индейцев
Северной Америки - природной категории и отдельной личнос¬
ти; (3) для племени моту, населяющего острова Банкса, - от¬
дельного природного объекта и отдельной личности; наконец,
(4) для народов Полинезии и Африки - отдельного природного
объекта и культурной категории.
Само понятие тотемизма берет начало от искаженного
употребления термина индейского племени оджибве «додаим»,
означающего «мой род» или «мой клан», и выражает родство
между кем-то, заявляющим о себе от первого лица, и кузеном
как мужского, так и женского пола. Соответственно, тотемизм
базируется на вере в наличие родственной взаимосвязи между
каким-либо объектом, являющимся достоянием природной
среды, и отдельным индивидом, группой или сообществом. Го¬
воря еще точнее, тотемизм связан с утверждением поколенной
общности экзогамной группы под эгидой соотнесения с изб¬
ранным тотемом. В роли тотема могут выступать животные,
растения, также неодушевленные предметы, а в более редких
случаях и явления природы. Тотемом может также служить и об¬
раз далекого предка, положившего начало роду. Тотемы под¬
разделяются натри основные группы: 1) персональные тотемы
- у людей, обладающих наиболее высоким положением; 2) по¬
ловые тотемы - мужские и женские; 3) тотемы брачных классов,
родов и фратрий - они имеют отношение ко всем, кто включен
в эти образования.
Для отношений, сопряженных с тотемизмом, характерна
чрезвычайно высокая степень ритуализации. Более того, тоте-
мические процедуры могут считаться своеобразной квинтэссен-
Университетская серия
127

Социальная антропология
цией ритуального поведения. Лейтмотивом этих процедур выс¬
тупают темы поедания/запрета на поедание тотема (ее следы
нетрудно обнаружить и в обряде христианского причастия), а
также темы уничтожения/запрета на уничтожение тотемическо-
го объекта. Общим сюжетом, вокруг которого разворачиваются
соответствующие ритуальные действия, является обретение и
аккумуляция сил, сконцентрированных в тотеме. Тотем может
принимать облик конкретного человека, фигура которого под¬
вергается мифологической героизации (рудиментарной фор¬
мой подобного превращения является «непорочное зачатие» и
вочеловечивание Бога в христианстве). Более того, в логике то¬
темизма фактически могут рассматриваться все этапы жизнен¬
ного цикла человеческого существа: от зачатия до смерти.
На индивидуальном уровне тотемизм приобретает форму
невроза, на коллективном - становится средоточием системы
специфических магико-религиозных действий. И в первом, и во
втором случае тотемизм пронизывает собой всю повседневную
социальную жизнь, оказывая определяющее влияние на сам
способ существования.
Промежуточные итоги
Структурализм сделал возможной ситуацию, когда становление
явилось не-актуальным, а актуальное — не-становящимся («пост¬
структурализм» лишь избавил данную ситуацию - равно как и со¬
ответствующую постановку вопроса — от «эпохальности»). Более
того, структурализм и был олицетворением этой актуальности не-
становления в современной мысли, последним образцом не-стано-
вящейся актуальности чистого рационализма целей. Эпохальность
структурализма, которая была изобретена им самим, была связана с
особым отношением ко времени, с трудом различимом в последо¬
вательности синхроний, затерянном в калейдоскопически меняю¬
щихся репрезентациях структур. Особенностью структуралистской
мысли является то, что повествовательная интрига данного теоре¬
тического направления приравнивается к формированию его как
«объяснительной модели», история становления которой сводится
лишь к тому, чтобы продемонстрировать собственное совпадение с
репрезентирующими себя структурами. При этом если Ф. де Сос-
сюр говорит о структурных качествах языка, увязывая их с его су¬
ществованием в качестве социальной институции1*1, то К. Леви-
Строс, напротив, соединяет структурные качества (определенных)
социальных отношений с тем, что они располагают в качестве ос¬
новы своей организации неким всеобщим символическим кодом,
являющимся достоянием нашего бессознательного.
«Эпоха» в мысли меряется господством определенной карти-
128
Университетская серия

Социальная антропология
ньг мира, дарующей возможность особого (но неизменно претенду¬
ющего на непосредственность) обращения к универсальному, к вы¬
ражению универсалий в их неистощимой подлинности. Структура¬
листская картина мира стала одним из наиболее ярких свидетельств
«лингвистического поворота» в гуманитарном знании, поставив¬
шего под вопрос прерогативы традиционной метафизики субъекта,
воспринимающегося как творческое и творящее «начало». Симво¬
лическое измерение человеческого существования было выведено
за пределы порождающих способностей нашего сознания и (будучи
помещенным на уровень человеческой телесности) рассмотрено в
качестве системы, взаимно опосредующей «идеи» и «факты»,
«субъект» и «объект».
Если следовать рассуждению М. Мерло-Понти, леви-стросо-
вское понятие структуры явилось своеобразным указанием. «Фило¬
софу, находящемуся вне нас, в социальных и природных системах
(а если в нас, то в качестве символической функции), структура
указывает путь, пролегающий вне субъект-объектного отношения,
которое свойственно философии от Декарта до Гегеля. Она, в част¬
ности, позволяет понять, каким образом мы пребываем в состоя¬
нии обмена с социоисторическим миром, если индивид по сути
своей экцентричен, а социальное только в нем имеет свой центр.
Но это уже проблема философии, с которой антропология не в сос¬
тоянии разделить всех ее забот» [Мерло-Понти\ От Мосса к Клоду
Леви-Стросу; 1996; с. 97]. Однако, отказавшись (по причинам, свя¬
занным с желанием сохранить предметно-жанровую специфику
антропологического познания) от бремени этих «философских» за¬
бот, Леви-Строс лишил свой проект структуральной антропологии
шанса обозначить перспективу социологизации символического, ко¬
торая, в свою очередь, обернулась бы онтологизациеи социального.
Вместо этого он ограничился символизацией последнего,
представив его — совсем в кантовско-руссоистском духе - как вир¬
туальную гуманистическую целокупность народов и культур, при¬
надлежащих некой одной Цивилизации. Отталкиваясь от изучения
конкретных обстоятельств жизни отдельных обществ и сравнивая
их между собой, создатель структуральной антропологии, перехо¬
дит к систематике социальных отношений. Однако эта систематика
оборачивается аналитикой символических обменов, которая восп¬
ринимается как главная задача и предмет особой ответственности
социально-антропологического познания. Иными словами, при
обращении к исследованию социальных отношений неизбежным
становится обнаружение на дне этих отношений символического,
превращающегося на наших глазах в посредника, от которого не¬
возможно отделаться.
Это чревато, в итоге, большими издержками: в той мере, в ка¬
Университетская серия
129

Социальная антропология
кой Леви-Строс оставил свое достижение неосознанным, открытые
им структуры превращались в инструментализированные инстан¬
ции символического: символические «операторы»19. Однако, как
показывает ряд исследователей (и, в частности, Умберто Эко), Ле¬
ви-Строс так и оставил открытым вопрос об окончательном статусе
этих «операторов», который то определялся в явственно онтологи¬
ческих терминах, то характеризовался исключительно на языке
эпистемологии. С одной стороны — символическое, которое прев¬
ращается в предмет онтологизации, позволяющей весьма своеоб¬
разно распрощаться с прежними понятиями «материи» или «при¬
роды»: превратить их в элементы суперструктуры (надстройки). Та-
ким образом, создается особая реальность — реальность муляжей
или действующихModejieu. С другой стороны — символическое, под¬
вергаемое «эпистемологизации». Речь уже идет не просто о том,
чтобы описать, каким образом «природа» или «материя» являют се¬
бя посредством (и в форме) суперструктурных образований
(надстройки). Данное описание связано с конструированием того,
что можно назвать, скорее, моделью действия (и одновременно в
высшей степени «теоретическим» действием, которое оказывается
всецело сведенным к моделям и моделированию20)-
Последовательное противопоставление одной версии интерп¬
ретации другой не представляется возможным — таково неизбеж¬
ное следствие применения логики тотемических классификаций в
самой социально-антропологической теории. Этот тотемизм, став¬
ший после Леви-Строса не столько предметом рассмотрения,
сколько способом это рассмотрение осуществить21, находит выраже¬
ние в том, что модели действия объясняются (и воплощаются) че¬
рез действующие модели, и наоборот. Он оборачивается, таким об¬
разом, открытием/созданием подобий реальности, которые наде¬
ляются всеми прерогативами открытой/созданной реальности по¬
добий (превосходящей по своим масштабам реальность оригиналов
уже хотя бы потому, что оказывается в состоянии очерчивать его
границы).
Вклад структурализма можно оценивать совершенно по-раз¬
ному. Подчеркнуто негативную трактовку мы найдем у оппонента
К. Леви-Строса итальянского культуролога и писателя Умберто
Эко, который, ссылаясь на опыты постструктуралистской само-
рефлексии Р. Барта22, пишет о том, что структуралистская мысль
плодила симулякры и не открывала, а именно создавала упомяну¬
тую выше реальность подобий. «Цель теоретического структура¬
лизма, — без обиняков утверждает Эко, — конструирование объек¬
та, который в конечном счете есть не что иное, как теоретическое
подобие (симулякр) одного или многих реальных объектов.
Структуралист фабрикует мир подобий, для того чтобы сделать
130
Университетская серия

Социальная антропология
внятным мир реальный. Деятельность структуралиста предпола¬
гает две характерные операции: выделение и соотнесение, Следо¬
вательно, утверждает Барт, то, что проделывает Леви-Строс,
Пропп, Трубецкой или Дюмезиль, ничем не отличается от того,
что делают Мондриан, Булез или Бютор. Тот факт, что для первых
сконструированный объект воспроизводит некий наличный
опыт, который следует постичь, а для вторых это, по сути дела,
творение, так сказать, из ничего, не имеет никакого значения.
Уравнивает эти оба способа созидания лежащая в их основе одна
и та же техническая операция» [Эко\ Отсутствующая структура.
Введение в семиологию; 1998; с. 272].
Сторонники Леви-Строса, напротив, говорят именно о том,
что он не создавал, но открывал реальность подобий, с помощью
которой и демонстрирует себя «бессознательная деятельность чело¬
веческого духа», которая, по сути, являлась неизменным героем
произведений французского социального антрополога. Как пишет
философ Жиль Делез, структуралистская теория была сопряжена с
обнаружением некоей новой «инстанции». «Идея или «обучение»
выражают эту проблематичную, экстра-предполагающую или суб'
репрезентативную инстанцию: презентацию бессознательного, а не
репрезентацию сознания. Не удивительно, что структурализм столь
часто сопровождается у продвигающих его авторов призывом к но¬
вому театру, новой (не аристетелевской) интерпретации театра: те¬
атру множеств, во всех отношениях противоположному театру реп¬
резентаций, не допускающему сушествования тождественности
изображаемой вещи, автора, зрителя, сценического персонажа, во¬
обще какой-либо репрезентации, которая в ходе перепетий пьесы
может стать объектом узнавания в финале или сосредоточенного
знания; театру всегда открытых задач и вопросов, вовлекающему
зрителя, сцену и персонажей в реальное движение обучения всему
бессознательному, чьими последними основами опять же являются
сами задачи» [Делез\ Различие и повторение; 1998; с, 237].
Выбор между этими двумя трактовками с неизбежностью ос¬
тается открытым...
Университетская серия
131

Социальная антропология
§ 3. Структурно-конструктивистская
антропология
Идеализированному народу лишь приписывалось знание
любой практики, кроме практики социального мира как
такового.... и его интересов в этом мире
П .Бурдье
Структурный конструктивизм
Л	-е, 1980-е и 1990-е гг. в социальной теории и со-
XVJ /II циалъной антропологии могут во многих отно-
J I VJ шениях быть названы «эпохой Бурдье», т. е. вре¬
менем так называемого «структурного конструктивизма». Именно
в этот период французский исследователь публикует свои наиболее
фундаментальные и известные книги: «Воспроизводство» (совме¬
стно с Ж-К. Пассроном, 1971 г.), «Политическая онтология Марти¬
на Хайдеггера» (1976 г.), «Различение» (1979 г.), «Практический
смысл» (1980 г.), «Вопросы социологии» (1980 г.), «Homo academi-
cus» (1984 г.), «Начала» (1988 г.), «Государственная знать» (1996 г.),
«Принципы искусства» (1996 г.), «О телевидении» (1998 г.), «Тя¬
жесть мира» (1999 г.), «Размышления о Паскале» (2000 г). Всего за
свою жизнь Пьер Бурдье опубликовал более тридцати крупных мо¬
нографий и несметное число статей, посвященных самым разным
аспектам социальной реальности, самым разным социальным сло¬
ям, группам и явлениям.
Особое значение для развития социальной антропологии в
исследованиях Бурдье имеет его желание противопоставить соци¬
альное измерение структур символическому. Иными словами, ес¬
ли Клод Леви-Строс исходил из единства этих измерений, то
Бурдье видит в попытке его установления желание поглотить соци¬
альное символическим. Именно поэтому структуралистская антро¬
132
Университетская серия

Социальная антропология
пология Леви-Строса обозначается им не иначе, как «символичес¬
кий» структурализм. Основная критика по отношению к нему свя¬
зана с тем, что рассмотрение идентичности из перспективы анали¬
за структур сводится у автора «Структурной антропологии» к выяв¬
лению скрытой целесообразности разумной деятельности. В свою
очередь, эта скрытая целесообразность выступает онтологизиро-
ванным и бессознательным ratio, устройство которого воспроизво¬
дит устройство универсума. (Для подтверждения этого вывода
Бурдье цитирует весьма показательную фразу из работы Леви-
Строса «La pensee sauvage»: «Поскольку разум также есть вещь,
функционирование этой вещи просвещает нас о природе вещей;
даже чистая рефлексия заканчивается интериоризацией космоса»
[Levi-Strauss; La pensee sauvage; 1964; p. 328].)
Для Бурдье подобный подход чреват «идеализмом», которому
он противопоставляет иную постановку вопроса: социальное изме¬
рение структур перестает подчинять себе их символическое измере¬
ние, если мы откажемся от желания, выведав посредством мифа ло¬
гику, подменить социальное логическим и обнаружить последнее
там, где его заведомо не может быть. «Под видом радикального ма¬
териализма эта (т. е. «структурно-антропологическая». — А.А.) фи¬
лософия природы являет собой, - как пишет П. Бурдье, - филосо¬
фию разума, которая есть не что иное, как разновидность идеализ¬
ма, Утверждая универсальность и вечность логических категорий,
управляющих «бессознательной деятельностью разума», она игно¬
рирует диалектику социальный структур, а также структурирован¬
ных и структурирующих диспозиций, в которых образуются (и пре¬
образуются) мыслительные схемы» [Бурдье; Практический смысл;
2001; с. 79], Фактически это означает, что леви-строссовскому пони¬
манию идентичности как (инвариантной, статичной) структуры са-
мотождественности французский социолог и антрополог противо¬
поставляет понимание (структуры) идентичности как (вариатив¬
ной, динамической) структуры социальных различий,
* * *
Вначале научной карьеры Бурдье был, по его собственным
словам, «блаженным структуралистом». Только приступив к поле¬
вым изысканиям в Алжире, Бурдье пришел к выводу о том, что жиз¬
ненные устои крестьян, рабочих и мелкой буржуазии, которые он
принялся изучать, были достаточно далеки от тех представлений,
которые диктовались приверженцами правоверного структурализ¬
ма. Повсюду, где последние обнаруживали свидетельства несом¬
ненного присутствия поведенческих кодов, выражавшихся через
более или менее явные нормы совершения действий, Бурдье нахо¬
дил невозможность окончательного ответа, не видя несомненных
Университетская серия
133

Социальная антропология
признаков того, что поступки осуществляются именно в соответ¬
ствии с логикой кодексов и предписаний.
В глазах Бурдье это вовсе не означало, будто кодексы не суще¬
ствуют, а предписания не действуют - он очень быстро пришел к
выводу о том, что вопрос вообще должен быть поставлен совершен¬
но иначе. Речь может идти не о заведомо бесперспективных попыт¬
ках выяснения того, насколько человеческая деятельность детер¬
минируется осознанно или неосознанно принятыми правилами, но
о том, чтобы понять: правила исполняются тогда, когда это соотве¬
тствует практическим нуждам и создаются лишь как наиболее пол¬
ное выражение этих нужд, которые могут требовать, а могут и не
требовать последовательной кодификации.
Догадки, впервые посетившие Бурдье в ходе исследования
брачных отношений у алжирских берберов, впоследствии легли в
основу его теории габитуса (понятие которого имело не меньше ва¬
риаций, нежели понятие категорического императива в классичес¬
ких трудах Канта, посвященных законодательству практического
разума и метафизике нравственного поступка). Теория габитуса,
изначально предполагающего единство социальных и ментальных
структур, обозначила собой разрыв с традиционной философской
дихотомией объекта и субъекта, без которой невозможна никакая
метафизика.
Понятие габитуса неожиданно вернуло нас к вопросу, постав¬
ленному Аристотелем, но так и не получившему окончательного от¬
вета на протяжении всех последующих столетий истории — вопросе о
человек как о социальном животном. Этот вопрос получил у Бурдье
решение, которое никто не ждал и не предвидел: вторая натура чело¬
века, его причастность к социальному, возможна лишь как первая
натура, как онтологическое средоточие всего, что мы склонны при¬
нимать за выражение собственных антропологических черт. Радика¬
лизм ответа Бурдье на аристотелевский вопрос заключался в том, что
онтология человеческого существа явилась для французского социо¬
лога эквивалентом или, точнее, субститутом социальной праксеологии.
Наряду с теорией габитуса с именем Бурдье связано введение
в научный - и, как нетрудно заметить, далеко не только научный, -
обиход понятий политического, символического, культурного, ин¬
формационного и других разновидностей социального капитала.
Каждая такая разновидность представляет собой, согласно Бурдье,
специфический ресурс для формирования практики того или ино¬
го действующего субъекта во всей ее неповторимости. В зависимос¬
ти от общего объема капитала, имеющегося в распоряжении от¬
дельного «социального игрока» могут возрастать или падать его
«ставки», более или менее успешно складываться его движение в
социальном пространстве; в зависимости от структуры капитала,
134
Университетская серия

Социальная антропология
находящегося в руках данного игрока, осуществляется выбор его
социальной траектории (т.е., по сути, выбор жизненного пути).
Каждый капитал имеет хождение лишь в определенном поле или
подпространстве социального пространства и представляет собой
не что иное, как объективацию отдельной разновидности общест¬
венных отношений.
Неравенство в распределении и структурировании капиталов
в рамках конкретной социальной позиции указывает на то, что
каждый капитал производит и воспроизводит специфические от¬
ношения господства. Любое поле (подпространство) социального
пространства может быть, в свою очередь, описано как сложная
конфигурация социальных связей (отношений) между отдельным
позициями. Объективность существования этих связей заявляет о
себе тем, что они оказывают преобладающее воздействие на людей,
которые в качестве действующих субъектов, агентов, неизбежно
вовлечены в общественную жизнь.
И здесь Бурдье предпринимает интереснейший ход: индиви¬
дуальное существование человека неразрывно связывается у него с
проблематикой социальных/социологических переменных, кото¬
рые играют в судьбе каждого из нас роль констант. Генерализация
такого рода «подмены», которая случается в жизни каждого из нас,
нашла отражение в том, что социологическая проблематика в рам¬
ках данного подхода превратилась в субститут психологической, а
если говорить точнее, психоаналитической проблематики. Програ¬
ммным принципом многолетних исследований Бурдье явилось
создание концепции социоанализа.
Очень скоро стало ясно, что именно социоанализ может выс¬
тупить методом, позволяющим под совершенно особым углом зре¬
ния рассмотреть огромную совокупность тем — от политики до ис¬
кусства и от экономики до литературы. Благодаря социоанализу во
всех этих темах социальное смогло во всеуслышании заявить о своем
присутствии, открыв перед нашим мало что замечающим взором
свой пространнейший, постоянно отдаляющийся от нас и, по сути,
куда более таинственный, чем принято думать, горизонт.
* # #
Фигура Бурдье неизменно вызывала, вызывает и, по-видимо-
му, будет вызывать самые полярные суждения. Теоретические пос¬
ледователи называют его Карлом Марксом наших дней и утвержда¬
ют, что если раньше социология и философия обязательно вынуж¬
дены были соотносить себя с наследием человека, который первым
попытался заставить мир меняться под влиянием социальных идей,
то теперь социология и философия сами должны претерпеть суще¬
ственнейшие трансформации, доказав свою практическую состоя¬
Ун и вере и тете кая серия
135

Социальная антропология
тельность острым, чутким и неотступным вниманием к самой
практической деятельности, которая не только должна быть прев¬
ращена ими в важнейшую теоретическую проблему, но и понята
как потаенное приводное устройство любой теории.
Левацки настроенные теоретические оппоненты Бурдье кри¬
тиковали его за удар, нанесенный им по субъективизму и спонтане-
изму: анархическо-рационалистической свободе, которая была
превращена сартрианцами в олицетворение противостояния субъ¬
екта, обращенного в революционное будущее, и мира, неизменно
пребывающего в цепких путах прошлого и настоящего, было отка¬
зано не только во всесилии, но и в самом праве на существование.
Оппоненты-либералы упрекали французского социолога в
отказе от теории рационального действия, которая сводила образ¬
цовые формы поведения и мышления homo sapiens к поведению и
мышлению homo oeconomicus и, по крайней мере со времен Вебе¬
ра, являлась наиболее бережно охранявшимся идейным достояни¬
ем сторонников представления о том, что жизнь человека пронизы¬
вается расчетом и определяется осознанным выбором.
Оппоненты-консерваторы вменяли Бурдье в вину пренебре¬
жение к философским идеалам логицизма, предписывающим ис¬
следовать социальные и не-социалъные явления с точки зрения сис¬
темных свойств, т. е. описывать общество как систему систем, поз¬
воляющую соотнести каждый аспект человеческого существования
с исполнением определенных функций, а само человеческое суще¬
ство сделать средоточием любой возможной функциональности.
Однако парадокс заключается в том, что Бурдье не был, да и
не может быть отвергнут ни одними из своих оппонентов: ни ле¬
выми, ни либералами, ни консерваторами. Те, кто отказывал ему
в «классичности», не могли не признать его «актуальность», и на¬
оборот, те, кто отказывал ему в «актуальности», не могли не подт¬
вердить его «классичность». Это различие и парадоксальное
сходство мнений не может не служить для нас знаком того, что
именно Бурдье может по праву считаться подлинным классиком
современности.
Более того, Бурдье заставил быть другими или, во всяком слу¬
чае, изменить способ самоидентификации одновременно и консер¬
ваторов, и либералов, и левых. Именно после Бурдье левые смогли
определять себя как антиглобалисты, правые же вынуждены были
признать свою приверженность глобализму. Причиной этому слу¬
жит то, что глобализация, как всячески стремился показать фран¬
цузский социолог, явилась процессом, приводимым в действие на¬
иболее острыми (уже не «пост», а скорее «нео») современными про¬
тиворечиями и подспудно способствующим вызреванию очагов на¬
иболее ожесточенной борьбы.
136
Университетская серия

Социальная антропология
Лейтмотивом глобализации служит экономикоцентризм, раз¬
личные стороны которого блестяще вскрывал Бурдье, исследовав¬
ший последствия усиления влияния роли экономики и экономи¬
ческих отношений в формировании облика социального мира,
когда возможность «капитализмов» отвергается в пользу одного,
унифицированного и унифицирующего Капитализма; творческое
сочленение различных видов деятельности подавляется по мере
все более ощутимого преобладания экономической практики; не¬
капиталистические логики экономического поведения (напри¬
мер, в таких областях, как наука, культура и искусство) вытесня¬
ются капиталистическими логиками, которые сами приобретают
статус «науки», «культуры» и «искусства». Здесь нельзя не отме¬
тить, что Россия, — как может быть ни одна другая страна, - нуж¬
дается в бурдьерианской теории осмысления опыта вовлечения в
процессы глобализации, поскольку именно у нас подобного рода
глобалистские тенденции заявили о себе с обескураживающей не¬
отвратимостью .
* * *
Относительно недавняя смерть Бурдье обозначила необходи¬
мость подведения итогов его творчества и выявления возможных
преемников. Но именно «подведение итогов» и составляет многос¬
ложную и, быть может, даже неразрешимую задачу.
Можно соглашаться или не соглашаться с оппонентами
Бурдье, однако неоспоримо одно: противоречивость оценок, бро¬
шенных в его адрес, свидетельствует не только об интересе к этой
фигуре, но и о том, что само социологическое знание в лице осно¬
воположника социоанализа стало объектом самого искреннего
практического и прежде всего политического интереса. Поскольку
такого рода интерес ни в коей мере не исчерпан и только нарастает
с течением времени, всякое подведение итогов в данном случае яв¬
ляется избыточным и ненужным.
В этом нет никакого парадокса: сказанные нами слова свиде¬
тельствуют лишь об одном — о том, что Бурдье удалось добиться
осуществления той стратегии обращения с теоретической мыслью,
которая всегда составляла его кредо. Ему удалось указать на прак¬
тические аспекты социальной теории, которая, будучи возвращен¬
ной практике, смогла стать полноценной политикой социологичес¬
кого знания в современном мире.
[Практический смысл] Остановимся подробнее на рабо¬
те французского социолога, с одной стороны, связанной с обос¬
нованием этой политики, а с другой - непосредственно посвя¬
щенной антропологическим темам (которые смогли приобрести
Университетская серия
137

Социальная антропология
праксеологическое звучание). Речь идет о книге «Практический
смысл».
Эта книга, вышедшая во Франции на рубеже 1970-х и
1980-х гг. и переведенная у нас в 2001 году - незадолго до
смерти ее автора, - является одним из поворотных произведе¬
ний не только для его творчества, но и для всей современной
социальной антропологии и социальной теории в целом. В ней
была создана своеобразная (отчасти даже магическая) рецеп¬
тура освобождения социологии и социальной антропологии от
позитивистской установки, связанной с исследованием «гото¬
вых», вневременных общественных систем и подсистем, с изу¬
чением наперед заданных и неуклонно исполняющихся функ¬
ций, с познанием пребывающего в нирване своей трансценден-
тальности индивида. Можно при этом сказать, что благодаря
«Практическому смыслу» и подобным ему текстам в социально¬
теоретическом познании окончательно пустила корни контрпо¬
зитивистская установка, сопряженная с выяснением того, (а)
что же в действительности позволяет наделить структуры об¬
щества системными свойствами, (Ь) что обеспечивает автома¬
тическое на поверхностный взгляд исполнение функций, (с) чту,
наконец, служит подспорьем или, наоборот, препятствием «ин¬
дивидуализации» человека.
Социологические позитивизм не был бы возможен без
особой сциентистской метафорики, которая предопределяет
собой «естественность» представления о социальной реаль¬
ности как о физической или, по крайней мере, квазифизической
реальности. Именно так возникает миф о невозможности иной,
непозитивистской социологии (причем позитивистская социо¬
логия кажется «естественной» вдвойне: с точки зрения своего
предмета и с точки зрения своего метода). «Естественность»
взгляда социолога-позитивиста гарантировалась его независи¬
мостью от исследуемого мира, отделенного от ученого незыб¬
лемой, «абсолютной» во всех смыслах слова дистанцией, кото¬
рая дарует возможность нейтрального, беспристрастного и бе-
зоценочного знания. Созданию мифологии подобной «естест¬
венности» немало способствовала интерпретация социальных
структур лишь с точки зрения обсуждения их системных ка¬
честв, социальных отношений - лишь с точки зрения приписы¬
вания им определенных функций, социальных акторов - лишь с
точки зрения существования их в качестве простейшей детали
общественного механизма.
Применительно к современным обществам довольно ско¬
ро - во всяком случае, со времен, когда в социальной теории
стал усваиваться Ницше (т. е. по крайней мере с приходом М.
138
Университетская серия

Социальная антропология
Фуко), - стало ясно, что за фикциями нейтральности и безоце-
ночности скрывается особая воля (если не сказать произвол)
познающего существа. Именно познающее существо берет на
себя миссию Субъекта и оставляет на долю тех структур, отно¬
шений, действующих и мыслящих людей скромные прерогативы
совокупного Объекта. Обладание этой особой волей и умение с
ней обращаться само по себе является привилегией, предопре¬
деленной той позицией, которую занимают в западном (прежде
всего собственно французском) обществе интеллектуалы по от¬
ношению к другим социальным группам, и одновременно обус¬
ловленной той позицией, которую занимает западная цивилиза¬
ция в целом по отношению к другим, незападным цивилизаци¬
ям. Смысл этой привилегии в установлении и поддержании гра¬
ниц универсального: в истории, политике, этике и эстетике.
Неощутимость, незаметность эпистемической власти
интеллектуала, равно как и эпистемической власти «Запада»
маскируется за признанием «естественности» данной власти,
причем «естественности» очень специфического толка, заме¬
шанной на презумпции необходимости овладения человеком
собственным разумом, своими познавательными возможнос¬
тями. Данная постановка вопроса всегда неуловимо навязы¬
вает принцип субъектности, что особенно ощутимо в соци¬
ально- и культурно-антропологических исследованиях, где
особая роль человека познающего подтверждается не только
размером той действительно на первый взгляд почти абсо¬
лютной социокультурной дистанции, отделяющей его от
представителей исследуемых им первобытных сообществ, но
в первую очередь совершенно иной формой отношения к
собственной субъективности и совершенно иными процеду¬
рами ее конституирования.
Один из наиболее радикальных шагов в преодолении по¬
добной постановки вопроса был сделан в свое время непосред¬
ственным предшественником Бурдье - основателем структур¬
ной антропологии К. Леви-Стросом, провозгласившим теорети¬
ческую программу «растворения субъекта», где декларирова¬
лось обращение к бессубъектным символическим структурам,
устроенным наподобие структур человеческого языка. Однако и
у Леви-Строса исследование древних форм мышления в конеч¬
ном счете оказывалось комментарием к гуманистической фило¬
софии равноправного межкультурного диалога, в котором один
человек способен понять другого уже просто потому, что они оба
объединены общей принадлежностью к человеческому роду.
Вклад Пьера Бурдье в социально-философскую и филосо¬
фско-антропологическую мысль обозначился обнаружением
Университетская серия
139

Социальная антропология
различий, которые глубокими и непроходимыми бороздами
пролегли в той области, где все гуманисты до него старались по
умолчанию усмотреть лишь сходства и соответствия.
Имя этой области - человеческая идентичность.
Бурдье (начинавший, по его собственным словам, как
«блаженный структуралист») первым сделал социологию ос¬
новополагающим способом исследования нашей самотожде-
ственности.
Вторжение социальной теории в исследование человечес¬
кого бытия привело к тому, что серия радикальных изменений
коснулась не только метода, но и предмета антропологического
познания, считавшегося прежде ответственным за решение
вопроса о человеке (наиболее емкая постановка данного вопро¬
са традиционно приписывалась И. Канту, соединившему в свое
время два ответвления философии: онтологию и антрополо¬
гию). Вопреки Канту Бурдье делает вывод, в котором содержит¬
ся очень простой посыл: антропологическое познание не может
не быть социальным. Это значит, что единство антропологии и
онтологии достижимо лишь при посредничестве социологии.
Методом исследования идентичности людей, принадле¬
жащих к разным цивилизациям, разным типам обществ и сооб¬
ществ, или, как сказал бы сам Бурдье, к разным «социальным
вселенным», становится указание нате дистанции, которые раз¬
деляют и противопоставляют друг другу подобные образования,
Чем подробнее описаны подобные дистанции, чем больше со¬
циокультурных различий суммировано, тем сильнее соприкос¬
новение этой новой—уже действительно в полном смысле слова
социальной - антропологии с онтологическим вопрошанием о
границах и формах человеческого бытия, При этом социально¬
антропологическое познание начинает исходить из иной перс¬
пективы - не из перспективы древности или традиции, но из
перспективы Современности. Именно Современность и стано¬
вится предметом антропологического исследования, однако
рассматривается теперь она исходя из того, как запаздывает са¬
ма за собой, т. е, рассматривается критически и ретроспектив¬
но, - в стиле, чрезвычайно далеком от какого-либо следования
«презентизму».
Чтобы избежать «презентизма», Пьер Бурдье исходит из
примечательной постановки вопроса, имеющей самые важные
последствия для рассмотрения его теоретических построений.
Статус до рефлексивных поведенческих установок, социальных
и в то же время ментальных предрасположенностей к осущес¬
твлению определенных практик, признается французским соци¬
ологом одинаковым как для первобытных обществ (и для об¬
140
Университетская серия

Социальная антропология
ществ, сохранивших первобытный уклад жизни), так и для об¬
ществ, которые (с непозволительной легкостью) обозначаются
как «цивилизованные»,
Если Карл Маркс когда-то настаивал в своих знаменитых
«Тезисах о Фейербахе» на том, что философы должны изменять
мир, а не только ограничиваться его объяснением, то Бурдье с
самого начала пытается выяснить, насколько теоретическое
познание социального мира в действительности может служить
практикой, систематически производящей изменения, При этом
французский социолог склонен признать, что наибольшей соот¬
несенностью с практикой обладает социальная теория, которая
озабочена исследованием самой практики, Данная теория пре¬
тендует на наибольшее проникновение в природу практической
деятельности посредством последовательного выявления все¬
го, что в этой «природе» связано с искусством и, соответствен¬
но, искусственностью практических умений.
С исполнением подобной миссии связана прежде всего
бурдьерианская концепция габитусов, Одно из многочислен¬
ных определений габитуса состоит в том, что он выступает инс¬
танцией порождения разнообразных практик, входящих в ар¬
сенал того или иного социального агента, Исследовать габитус
- значит не просто исследовать данные практики, но понять са¬
мо теоретическое исследование практики как практическое
исследование, Обращение к габитусу, - этому поистине маги¬
ческому слову в лексиконе автора «Практического смысла», -
не является, таким образом, лишь попыткой наделить социаль¬
но-теоретическое знание новой специфической темой. Поня¬
тие габитуса обозначает собой, скорее, попытку изменить сам
способ построения социальной теории (равно как и форму об¬
ращения с нею).
Любая социальная теория должна теперь быть вписана в
процедуры объективации объективирующего субъекта, без ко¬
торых невозможна никакая человеческая идентичность.
Исходя из только что сказанного, нет особой необходи¬
мости отдельно прояснять, почему подобные усилия по видо¬
изменению облика познавательной деятельности (а также ма¬
неры обращения с «научными истинами»), должны стать крите¬
рием оценки новаторства Пьера Бурдье, который помещает в
зону исследовательского интереса практические логики тео¬
ретических изысканий, а шире, практические логики, заклю¬
ченные в любой рефлексивности. (Нельзя не заметить, что уже
само по себе признание значения подобных практических ло¬
гик ставит точку в провозглашении нейтральности и безоце-
ночности «подлинного» знания, без чего было бы немыслимо
Университетская серия
141

Социальная антропология
никакое социологическое рассмотрение того наиболее трудно
поддающегося анализу аспекта символической власти, кото¬
рый именуется «рациональностью».)
Сделать осуществление теоретического исследования не¬
разрывно связанным с познанием социальных габитусов (вклю¬
чающих наряду с другими и габитус самого исследователя) оз¬
начает инвестировать в теорию дорефлексивный опыт, который,
с одной стороны, выступает в качестве предмета изучения, а с
другой стороны - обращается в неустранимую предпосылку са¬
мих изысканий. Инвестиции подобного рода означают то, что
экономия выгод и (квази)экономическая продуманность реше¬
ний полагаются не только на дотеоретическом, но и на дореф-
лексивном уровне. Эта продуманность предполагает, таким об¬
разом, парадоксальную рефлексию без рефлексии, чистый
спонтанеизм мысли.
Порождающим принципом экономической рационали¬
зации во всей множественности ее проявлений при этом ока¬
зывается вовсе не сознание (как во всех теориях рациональ¬
ного действия), а бессознательное, интерпретированное как
эпифеномен габитуса (то есть как совокупность социальных
предрасположенностей, подчинивших себе психологические
мотивации).
Экономическая рациональность натурализуется в габитусе.
Продуктом и одновременно средством такой натурализа¬
ции становится теория «практических смыслов».
В истории антропологической мысли мы уже сталкивались
с аналогичной натурализацией экономической рациональности
в случае со структурной антропологией К, Леви-Строса. Однако
применительно к «структурам» классического структурализма
эта натурализация проходила под эгидой утверждения приори¬
тета мыслительных моделей и поведенческих правил. Наиболее
уютным прибежищем для экономической рациональности выс¬
тупала потаенная в бессознательном (и от того еще более неп¬
реложная) законосообразность наших мыслей и действий.
В случае с конструктивистским (пост)структурализмом П.
Бурдье экономическая рациональность признается «естествен¬
ной» несколько иным образом: габитус служит здесь конечной
инстанцией человеческой свободы, ее единственно возможным
воплощением (не имея в то же время ничего общего ни с волей
в истолковании Декарта, ни с разумом в интерпретации Канта).
Именно поэтому, будучи принадлежностью габитуса, данная ра¬
циональность легитимируется под знаком спонтанности, Она
как бы отдается на волю случал. При этом сама случайность зад¬
ним числом делается сообщницей в обосновании социально-он¬
142
Университетская серия

Социальная антропология
тологических прерогатив особой политэкономии - политэконо¬
мии социального действия.
В своем «Практическом смысле» Бурдье называет струк¬
туралистскую антропологию Леви-Строса самой естественной
из всех общественных наук и самой научной из всех метафизик
природы. Следуя примеру, предъявленному автором предыду¬
щего высказывания, мы имеем основания констатировать, что
постструктуралистская и одновременно «конструктивистская»
социальная антропология, задуманная создателем «Практичес¬
кого смысла», может быть определена как одна из самых мета¬
физически ангажированных версий социально-антропологи¬
ческой теории и вместе с тем как один из наиболее далеких от
метафизики философских проектов наших дней.
Инвестируя дорефлексивное, бессознательное в практику
создания собственной теории практики, Бурдье наделяет
собственное политэкономическое описание человеческой дея¬
тельности статусом и характеристиками мифологического пове¬
ствования (поскольку именно миф неизменно предстает не
столько как рассказ о неких бессознательных образах, архети¬
пах, сколько рассказом самого бессознательного, самой воз¬
можностью символизации). Теория Бурдье - это, в таком случае,
конечно же, особая практика: практика символизации (или, ес¬
ли угодно, мифологизации) экономических отношений.
В отличие от Ж. Делеза и Ф. Гваттари, которые в рамках
своего проекта «шизоанализа капитализма» ставят желания вы¬
ше интересов, именно интересы ставятся Бурдье выше желаний.
Можно сказать, что конститутивность (экономического) инте¬
реса для желания современного человека является одним из
открытий Бурдье, сделанных им попутно с концептуализацией
габитуса.
Когда экономика желаема, когда она начинена наибольшими
социальными соблазнами, само желание подчиняется экономике,
жестко калькулируясь в соответствии с принципом максимизации
разнообразных прибылей, доходов и выгод. По мере разграничения
экономических и символических отношений, дара и обмена, това¬
ра и вещи сама экономика все более превращается в объект
дарственных подношений. Однако объектом данных приношений
здесь выступает уже не некая субстанция или некий субстрат, но
отношения и сама относительность.
Не дарители обмениваются дарами, а дары обменивают дари¬
телей. Вне перспективы разграничения символического и эконо¬
мического не существовало не только обмена, но и самого дара (как
не существовало и веши, «собственно вещи»). Дар возникает лишь
Университетская серия
143

Социальная антропология
в ситуации абстрагирования отношений между людьми, происхо¬
дящего под знаком нарастания господства экономики.
Дар, который не обменивается между дарителями, а, в первую
очередь «обменивает» самих дарителей, представляет собой нечто
иное, как капитал.
Капитал, разумеется, может быть не только экономическим
(а, к примеру, символическим, политическим, культурным и т. д.).
Однако в любом случае это дар, владеющий своим обладателем} лишь
пытающимся им овладеть.
Капитал овладевает своим владельцем именно потому, что
благодаря капиталу последний определяет границы собственного,
своего, иными словами, контуры человеческой идентичности. Со¬
циальный капитал (капиталы) — наиболее всеобщая форма принад¬
лежать себе, делать самого себя, быть собой. Именно поэтому не
будет преувеличением сказать, что социальный капитал (капиталы)
выступает в качестве условия осуществления любых современных
практик; наши действия пронизаны логикой капитализации: капи¬
талы накапливают (или растрачивают) нас, даже если мы и не стре¬
мимся накапливать (или тратить) капиталы.
Самым простым и как бы само собой напрашивающимся ходом
было бы констатировать преувеличенное внимание Пьера Бурдье к
выявлению экономической подоплеки человеческого поведения.
Некоторые исследователи настаивают на том, что французс¬
кий социолог слишком убежден в мелочности «социальной нату¬
ры» человека, воспринимая наши габитусы как телесные автоматы
(попросту машины) для бессознательного исчисления интересов
(здесь невозможно удержаться от аналогий с «машинами желания»
Делеза-Гваттари, социологической альтернативой «контркапита¬
листической» концепции которых выступает экономикоцентрич-
ная теория Бурдье).
Другие (еще более прямолинейные) исследователи говорят
даже о том, что Бурдье пренебрегает аналитикой нематериальных
ценностей (пасуя перед американским «экономизмом», оставлен¬
ным в наследство Чикагской школой), что создатель теоретическо¬
го социоанализа не оставляет места не только для психологических
проявлений человека, но и для всего, пышно именуемого духовной
жизнью человека.
Бурдье действительно отказывается интерпретировать цен¬
ности в ином контексте, кроме как в контексте растраты и накопле¬
ния, т. е. сводит все стороны своего изучения «духовности» к рас¬
смотрению обращения определенных капиталов: интеллектуально¬
го, культурного, символического, а также, разумеется, политичес¬
кого и экономического. Однако имеет ли по настоящему иную
перспективу добросовестный исследователь-антрополог, сделав¬
144
Университетская серия

Социальная антропология
ший предметом своего научного интереса современное общество и
пытающийся познать практики повседневного существования, ко¬
торые в нем распространены? Возможна ли иная постановка воп¬
роса относительно социально-теоретического познания социаль¬
ных отношений, определяющих облик Современности, если тако¬
выми для новоевропейских обществ являются экономические или,
во всяком случае, квазиэкономические отношения, самым непос¬
редственным образом вовлеченные в процесс конституирования
человеческой идентичности?
Бурдьерианская теория значима, таким образом, именно с
точки зрения демонстрации непреложности влияния экономических
детерминации и распознания сложности тех превращенных форм,
в рамках которых это влияние осуществляется. Бурдье открыл, что
экономические структуры могут быть обнаружены не только на
уровне организации нашего общества, они дают о себе знать и на
уровне организации нашей ментальности. Иными словами, Бурдье
открыл, что данные структуры служат эпифеноменом взаимопро¬
никновения социального и ментального,..
Это открытие поставило создателя структурного конструкти¬
визма в двойственное положение: с одной стороны, в его теорети¬
ческих построениях содержатся ответы на любые обвинения в эко-
номикоцентризме, с другой — сами эти построения могут служить не¬
исчезающим поводом для подобных обвинений...
Университетская серия
145

Социальная антропология
§4. Деконструктивизм
То, что я называю «деконструкцией»,
даже когда она направлена против чего-то в Европе,
все равно является европейским, это продукт
отношений к себе Европы, как опыт
радикального различия. Со времен эпохи
Просвещения, Европа постоянно подвергает
себя критическому анализу, и в этом
наследстве, в этой способности к
совершенствованию — шанс на будущее
Ж.Деррида
Оговоримся сразу: Жак Деррида не хотел создавать и не создал ни¬
какого социологического или социально-антропологического проекта.
Более того, нельзя утверждать, будто некая «социология» или «социаль¬
ная антропология» стала побочным продуктом его деятельности, будто
он обрел ее исподволь — в результате прозрения или бессознательного
усилия. Невозможно также говорить и о том, что в сколько-нибудь чет¬
кой форме она может быть вычитана («реконструирована») в его текстах
post factum, в особенности после факта его смерти23.
¥ * *
Как известно, Жак Деррида не любил устной речи и всячески соп¬
ротивлялся любому говорению, которому не предшествовал бы письмен¬
ный текст. Однако, судя по всему, еще больше не любил он говорения о
человеке. Наиболее известные дерридианские понятия: «письмо», «деко¬
нструкция», «различение» («различАние») не отсылают нас, соответ¬
ственно, ни к какому «человеку пишущему», «деконструирующему» или
«различающему».
Невозможность подобной отсылки свидетельствует нам не только о
нежелании соотнести «письмо», «деконструкцию» или «различаАние» с
146
Университетская серия

Социальная антропология
какой-либо инстанцией, которая была бы им внеположена. Еще меньше
он нуждался в посредничестве инстанции, которая в рамках длительной
метафизической традиции воплощала бы собой любую возможность от¬
сылки к трансцендентному. Очевидно, что в роли такой инстанции на
протяжении многих столетий выступало человеческое существо.
* * *
Подобное подчеркнутое невнимание к человеку вовсе не предпо¬
лагало некую скорбную бесчувственность, граничащую с отъявленным
антигуманизмом. Напротив, нет никакого парадокса в том, что имен¬
но Деррида может считаться создателем текстов, без которых совре¬
менная антропология были бы попросту невозможна. Более того, и в
отсутствии этих текстов она точно не стала бы социальной (в актуаль¬
ном значении слова).
Поводов и предпосылок для подобной — достаточно сильной! -
констатации достаточно много.
Часть из них заключается в том, что Деррида оказал несомненное
влияние на специалистов по этнографии (прежде всего американцев) и
этнографические исследования (тоже прежде всего американские).
Действительно, «после Деррида» этнографическое познание стало дру¬
гим — большинство этнографов осознало, что их деятельность связана
с письмом, некоторые начали отдавать себе отчет, какой отпечаток это
откладывает на их деятельность, немногие — поняли этот отпечаток
как дерридианский «след», а само этнографическое письмо как «пись¬
мо» а 1а Деррида. Под влиянием французского мыслителя возникла
специфическая «текстуальная» («постмодернистская», «деконструкти-
вистекая») антропология, манифестом которой стал сборник статей
под редакцией Джеймса Клиффорда «Написанная культура»
(“Whriting culture”), выпущенный в начале 1980-х гг24. Выпустив этот
сборник, Джеймс Клиффорд фактически порвал со своим учителем,
отцом герменевтической или «интерпретативистской» антропологии
Клиффордом Гирцем, которому интеллектуальное предприятие уче¬
ника показалось слишком смелым.
* * *
Однако значение Деррида для современной социальной антропо¬
логии (и, отметим в скобках, социологии тоже) этим не исчерпывается -
оно не может определяться только лишь тем влиянием, которое оказал
философ на формирование ее новейших тенденций. Объяснимся: на
наш взгляд, Деррида был, пожалуй, первым, кто, прибегнув к понятию
отсрочки, понял, что жизнь, выживание являют собой экзистенциальные
проблемы лишь в той степени, в какой оказываются сопряжены с соци¬
альным. Выживание в достаточной мере экзистенциально, чтобы быть со¬
циальным. При этом экзистенциальностью выживание наделяет именно
Университетская серия
147

Социальная антропология
его взаимосвязь с социальным. То есть с тем «Мы» или «Я», чьи контуры
удается очертить лишь при условии, что они сами служат нашей систе¬
мой координат.
1
О	себе и том «мы», с которым предпочитал бы себя соотносить,
Деррида рассуждал не с меньшей неохотой, чем о «человеке вообще».
Стараясь сохранить преемственность по отношению к его практике са¬
моидентификации, упомянем лишь об основных вехах жизненной траек¬
тории философа.
Деррида родился 15 июля 1930 года в Эль-Биаре (Алжир).
«Случайность обстоятельства, — отмечал мыслитель в своем пос¬
леднем интервью, — сделала меня французским евреем из Алжира, при¬
надлежащим к поколению, рожденному до «войны за независимость»: в
этом достаточно единичного, даже среди евреев и даже среди евреев ал¬
жирских». Однако сама эта случайность обстоятельств возникла из цепи
преобразований, обозначенных самим Деррида и всей совокупностью
особенностей, которые позволяли ему отличаться от собственного поко¬
ления и поколений его предков, при этом одновременно связывали буду¬
щего философа с ними.
Подступаясь к отчетливо «социологизированному» анализу своих
взаимоотношений со своими предками и современниками, автор «Грам¬
матологии» отмечал: «...мои прадеды были еше очень близки арабам по
языку, обычаям и т.д. [...] После декрета Кремье (Cremieux) (1878) в кон¬
це XIXвека, следующее поколение обуржуазилось [...] моя бабушка уже
воспитывала своих дочерей как парижских буржуа (хорошие манеры 16
округа, уроки фортепиано...). Потом пришло поколение моих родителей:
в большей степени коммерсантов, нежели интеллектуалов [...] некоторые
из них уже эксплуатировали ситуацию в колониях, становясь эксклюзив¬
ными представителями крупных фирм метрополии: с небольшим бюро,
плошадью 10 квадратных метров и без секретаря, когда можно было
представлять все «мыло Марселя [...] Затем наступила очередь моего по¬
коления (большинство которого составляли интеллектуалы: свободные
профессии - преподавание, медицина, право и т.д. Практически все ока¬
зались во Франции в 1962 году. Я оказался там раньше (1949)...»
Учился Деррида в Эколь Нормаль. В 1964 начал преподавать фило¬
софию. Известность пришла к нему после того, как в 1967 году он выпус¬
тил сразу три книги, влившиеся в контекст интеллектуальной жизни
Франции незадолго до событий 1968 г. (хотя сам философ всегда с край¬
ним подозрением относился к любым высказываниям о «поколении-
68»). Речь идет о книгах «О грамматологии», «Письмо и различие», «Го¬
лос и феномен». Каждая из них предполагала избрание парадоксальной
роли, которой Деррида оставался верным до конца жизни. В первом слу¬
чае речь идет о роли теоретика, не стремящегося «обосновать» опреде¬
ленный метод, во втором - о роли философского аналитика, обходяще¬
148
Университетская серия

Социальная антропология
гося без заданной модели анализа, наконец, в третьем - о роли автора без
каких бы то ни было притязаний на «собственничество».
Очень скоро выходят в свет еще три книги Деррида, снискавшие не
меньшую известность: «Рассеяние», «Границы - философии», «Пози¬
ции». Впоследствии за сорок лет творчества он издаст около сорока про¬
изведений.
Не снискав поначалу достаточного академического признания у се¬
бя на родине, Деррида избрал путь интеллектуального пилигрима. Совер¬
шая регулярные вояжи за пределы Франции, он вскоре приобрел огром¬
ную известность за ее пределами — прежде всего в Соединенных Штатах.
С 1968 по 1974 он работает в университете Джона Хопкинса, затем в Йе¬
ле. В 1983 году Деррида создает во Франции альтернативную образова¬
тельную и исследовательскую организацию - Международный филосо¬
фский колледж.
2
Для того чтобы описать свою эвристическую стратегию, Деррида,
бывший одним из наиболее чутких комментаторов Хайдеггера, обратил¬
ся к переводу хайдегтеровского понятия деструкции. Так возникает его
французский аналог — понятие деконструкции, ставшее эмблемой его
деятельности в философии.
Деконструкция, по Деррида, не имеет определения. При этом, как
писал философ, не существует такого «не», которое не могло быть ис¬
пользовано для определения деконструкции. Деконструктивизм явился,
таким образом, наиболее последовательным способом непозитивного ут¬
верждения, находящегося в оппозиции как к отрицанию, так и утвержде¬
нию в их чистой форме. Противопоставление отрицания и утверждения,
достигшее апофеоза в гегелевской философии, и есть, по Деррида, то, что
помещает нашу мысль и самих нас в горизонт метафизики с ее «вечными»
оппозициями сущности и явления, внутреннего и внешнего, причины и
следствия, целостности и партикулярности. Именно этот горизонт и
стремился преодолеть, превзойти французский мыслитель.
Преодоление метафизики, однако, никогда не означало для Дерри¬
да полного разрыва с ней. Речь шла лишь о том, чтобы локализовать ме¬
тафизику, отвести ей ее место. Парадокс этого предприятия заключался в
том, что место отводилось той инстанции, которая сама издревле ведала
«устроением мест». И по самопровозглашению выступала инстанцией
осмысляющего себя бытия. Деррида, таким образом, пытался создать для
категорий метафизической мысли некое подобие заповедника, опреде¬
лив ее пространство как пространство онто/тео/телео/фалло/лого/цент-
ризма (т.е. пространство, где царит «бытийное», «божественное», «целе¬
сообразное», «мужское» и т.д.).
Всеобщим выражением непозитивного утверждения стало у Дер¬
рида письмо, противопоставленное звучащему логосу (даже если он за¬
фиксирован в письменной форме). Лейтмотив непозитивного утвержде¬
Университетская серия
149

Социальная антропология
ния - аналитическая практика, обозначавшаяся мыслителем посред¬
ством неологизма «различАние». «РазличАние» - больше и одновремен¬
но меньше, нежели любой анализ (действие которото оно фактически
приостанавливает под знаком деконструкции метафизики). Больше, по¬
тому что различАние предшествует сознанию, субъекту, и обладает пре¬
рогативами бытийственной конструкции. Меньше, потому что онтоло¬
гический статус различАния — быть следом.
3
Освободив онтологию от метафизики, Деррида свел само бытие и
его познание к письму. При этом образцовое различие между бытием и
познанием уступило место раличАнию, корреспондирующему со множе¬
ством различных видов письма, уравненных в правах друг с другом и ни¬
чем не уступающих так называемому письму «обычному», фонетическо¬
му, Текст, ограниченный пределами книги, в качестве «продукта» письма
ничем не превосходит в рамках дерридианской логики прихотливую вязь
царапин на рукоятке древнего орудия или спутанный чертеж, оставлен¬
ный птичьими лапами на песке.
Понятая как след, «написанной» оказывается любая вещь. Эта пос¬
тановка вопроса радикальным образом отличала его от других интерпре¬
таторов структурализма, и, в частности, от Мишеля Фуко и Пьера Бурдье,
с которыми философа, казалось, должно было многое объединять (все
они принадлежали одному поколению, все закончили Эколь нормаль,
все примерно в одно время «пришли в философию»).
Мир Деррида был миром текстуальности, раскинувшейся далеко за
пределы литературы. Перевод дерридианских суждений на язык масс-
медиа стал впоследствии теоретическим подспорьем для постмодернис¬
тской виртуализации жизни, эти суждения начали функционировать как
идеология медийной технократии (и прежде всего, как идеология госпо¬
дства телевидения).
В эпоху Интернета Деррида с его представлением о тотальной ин¬
тертекстуальности оказался пророком реальности гиперссылок. Однов¬
ременно он создал своеобразный культ шттности, который, начиная с
1970-х годов, превратился в эстетическое кредо представителей самых
разных искусств: Педро Альмадовар в кинематографе, Чарльз Джейкс в
архитектуре, Дирк Биккембергс в моде. Неудивительно, что при этом сам
Деррида сделался, по многим оценкам, самым цитируемым философом
за всю историю мировой философской мысли.
Обращенный к различАнию, создатель деконструктивизма стал ге¬
нием, появления которого так опасался и гак не хотел Иммануил Кант.
Гением неповторимости, который при посредничестве философии вос¬
стает против «дисциплинарного» понимания человеческой морали и че¬
ловеческого разума. Вопреки характерному для Канта «политэкономи-
ческому» идеалу моральной автономии Деррида сумел продемонстриро¬
вать, насколько мало собственного в любом «имени собственном».
150
Университетская серия

Социальная антропология
В эпоху, когда само существование человека принято рассматри¬
вать как «фактор», а возможности человеческого существа - как «капи¬
тал», рассуждения о неприсваиваемости собственного еще только откры¬
вают свою революционность...
4
Некоторые, впрочем, посмертно обвинили Деррида в превознесе¬
нии слабых мира сего ценой «заподозривания всего сильного» (Ницше)25.
Это заподозривание являлось, как предполагали обвинители, обо¬
ротной стороной чрезмерно раздутого страха перед репрессией.
Антирепрессивный пафос мыслителя возводился его критиками к
экзистенциальной ситуации, о которой Деррида вспоминает в одном из
посвященных ему фильмов. Когда Жаку было 10 лет у власти во Франции
находился режим Виши, известный своим пособничеством нацистам.
Практика режима очень быстро распространилась на французские коло¬
нии и прежде всего на Алжир, где родился и жил будущий философ. В ре¬
зультате из-за еврейского происхождения Жака исключили из школы.
«Учителя нам сказали: “Идите домой, ваши родители все объяснят”, -
вспоминал впоследствии Деррида. — Дети на улицах кидали в нас камни
и кричали вдогонку: “Грязные евреи! ”». В итоге философ констатировал:
«Этот случай навеки оставил отпечаток в моей жизни, и я всегда высту¬
паю против проявления антисемитизма и расизма»26.
Однако обычно забывают, что, рассказав эту историю, Деррида с
улыбкой констатировал, что в окружении еврейской общины чувство¬
вал себя весьма и весьма скованно. Разумеется, подобная скованность
не может служить аналогом репрессии. Вместе с тем уж точно она не в
состоянии выступать прообразом «освобождения», с которым соотно¬
сил свои мысли философ, сопротивляясь репрессивности. По мнению
критиков Деррида, осуществление репрессий в его представлении сво¬
дилось в первую очередь к репрессированию евреев. Соответственно, и
сопротивление репрессиям хотя бы отчасти было, в свою очередь,
«проеврейским». В итоге подозрения в этноцентричности оказывают¬
ся более этноцентричными, нежели те суждения, к которым они были
адресованы.
Далее следует признание того, что «страх перед “камнем, брошен¬
ным в еврея”» отнюдь не необоснован — ровно в той мере, в какой может
содержать в себе требование справедливости. Однако истолкование
обоснованности этого страха оказывается целиком и полностью ограни¬
ченной этноцентризмом его интерпретаторов. Мыслитель, как считают
его оппоненты, интересовался справедливостью лишь в той мере, в ка¬
кой следовал уравнению: «Деконструкция = справедливость».
Меняя местами правую и левую части данного уравнения, критики
Деррида констатируют, что деконструкция и являлась для него тем, что
составляет справедливость. В результате этой незаметной подмены фран¬
цузский мыслитель превращается в человека, который отказывается от
Университетская серия
151

Социальная антропология
требования справедливости под предлогом того, что оно незамедлитель¬
но оборачивается репрессией.
На самом деле не утверждение справедливости оборачивается у фи¬
лософа новыми притеснениями, а сама справедливость, в прочтении
критиков Деррида, становится таковой лишь в том случае, когда изна¬
чально является этноцентричной, Следуя их логике, получается, что эт-
ничность выступает той единственной платформой, встав на которую
можно судить о справедливости, Фактически выводится новая формула:
«Справедливость = этноцентризм». Носитель этнических качеств стано¬
вится «первым» и наиболее «естественным» человеком, человеком как та¬
ковым. Одновременно сами эти качества превращаются в универсальные
н наипервейшие характеристики человеческого существа. Без раскрытия
подобных «универсалий» исследование человека оказывается в лучшем
случае верхоглядством, а в худшем - наихудшей профанацией.
5
Избирая из всех многочисленных видов справедливости «справед¬
ливость деконструкгивистскую», Деррида не создает никакой новой ант¬
ропологии. Однако более всего соотносится с текстами «деконструкти¬
визма» антропология «последних людей» - та самая «невозможная» ант¬
ропология, которая возникла в горизонте исчезновения Человека. Эпоху
этой антропологии Деррида — вместе с Ницше и Фуко — навеки связал и
со своим именем,
Принципиально не стремящаяся ни к одному из центров (в том
числе и к тому, который обозначает слово «этнос»), деятельность «пос¬
ледних людей» включает в себя сплошь одни «репрессированные практи¬
ки». Вместо истины у «последних людей» - «своя правда», взамен текста
у них - затертый контекст, н противовес высоким жанрам - низкие. Все
существование «последних людей» - пиршество части, восставшей про¬
тив целого. «Последний человек» обрушивается на целое исподтишка.
Он воплощает апофеоз слабости, воспринятой - из опасливости и немо¬
щи — как единственно возможная сила. Именно поэтому «последний че¬
ловек» - маргинал par excellence. При этом критики Деррида объявляют
самого философа не просто маргиналом, но человеком, превратившим
свою маргинальность в род профессиональных занятий27.
Вряд ли кого-либо может привлечь слабость, превратившаяся в
последний и наиболее надежный оплот силы. Однако иной ли является
сила тех, кого превозносят оппоненты Деррида? Кто превращается у них
в носителей силы, как не те же «последние» люди, апеллирующие клоти¬
ке и идеологии этноменынинства? И разве не то же самое отвратительное
смешение силы и слабости заключено в самосознании людей, которые
предпочитают считать себя сильными лишь потому, что принципиально
не отдают отчет в собственной обездоленности?
Универсализм «первого» человека, которые противостоит партику¬
лярное™ человека «последнего» на поверку берет начало и заканчивает -
152
Университетская серия

Социальная антропология
ся в его этнической принадлежности, Мысля себя в качестве людей, ко¬
торые всерьез обращаются к репрессированным явлениям и смыслам,
противники Деррида по меньшей мере не хотят столь же серьезно разоб¬
раться в том, чем они ему обязаны. Черпая собственную силу в (мнимых)
слабостях деконструкгивизма, критики, надеющиеся на «деконструкцию
деконструкции», даже не затрудняют себя вопросом о том, в какой мере
ошибался философ, с именем которого деконструктивизм более всего
связан. Полагая, что деконструкгивизм симулирует сопротивление реп¬
рессивности и на настоящее сопротивление вовсе не способен, оппонен¬
ты Деррида, должны, по крайней мере, провести некоторую предвари¬
тельную работу. Прежде всего удостовериться в статусе собственных
«эмансипаторских» усилий и средств, которые применяются для их осу¬
ществления. Вместо этого критики философа просто заявляют об осво¬
бодительной миссии по отношению к «явлениям» и «смыслам», которые
собираются «реабилитировать»28.
Симптоматично, что критики Деррида обращаются к «реабилита¬
ции» тех «явлений» и «смыслов», которые, по их мнению, репрессировал
сам «постмодерн». В чем и может быть заключена репрессивность пост¬
модерна, так это в желании обратить себе на службу то, что подворачива¬
ется под руку. Иными словами, эта репрессивность заключена в принци¬
пиальной неразборчивости по отношению к средствам, которые неслы¬
ханно преумножились благодаря развитию техники и под эгидой все бо¬
лее технологизируюшегося отношения к миру.
Проблема критиков Деррида также заключается именно в этом: же¬
лая всячески дистанцироваться от деконструктивизма, они более всего
зависимы от него именно тогда, когда сознательно решают не отдавать
себе в этом отчет. Деконструктивизм превращается для них в то самое
слепое орудие, интенсивность использования которого прямо пропорци¬
ональна их желанию от него избавиться. Именно так он становится тем
самым «незаряженным» ружьем, которое стреляет неожиданно - и пря¬
мо в тех, кто считает его совершенно никчемным.
6
Однако, вполне в духе Деррида, можно констатировать, что и в
сомнениях российских критиков Деррида существуют свои резоны. Свя¬
заны они с феноменом его популярности в нашей стране. Еще точнее, с
тем, что именно способствовало в свое время этой популярности. Напом¬
ним: Деррида стал необычайно популярен, начиная с конца 1980-х годов.
Симптоматично, что произошло это задолго до появления первых каче¬
ственных переводов автора блистательных рассуждений о Вавилонской
башне, - возможно, за счет магии непереводимости, снабдившей его
тексты ореолом совершенно особого эзотеризма. Не лишним будет, од¬
нако, заметить, что магия подобного рода действует в первую очередь на
неискушенных неофитов...
Первый визит Деррида в нашу страну (1990) стал поводом для на¬
Университетская серия
153

Социальная антропология
писания текста, который оказался последним в ряду произведений, пос¬
вященных «путешествиям в СССР». Отечественные коллеги стремятся
убедить философа в том, что между перестройкой и деконструкцией
можно поставить знак равенства. Деррида осторожничает, настаивая на
том, что понятие перестройки характеризует «сущностная непрояснен-
ность», а сама она слишком уж «отдана на откуп будущему».
Впоследствии, в 1994 г. философ еще раз вернется в Россию,
признается ей в любви и отметит: ресурсы для понимания его текстов
здесь огромны.”
Добавим со своей стороны, что использование этих ресурсов нап¬
рямую связано с обозначенной выше проблемой - проблемой рецепции
дерридианских текстов, которые, по признанию самого философа, по
большей части еще не нашли своего читателя.
Нахождение такового в нашей стране несомненно обусловлено
особенным обстоятельством: «Россия» с легкостью может рассматри¬
ваться как «территория», на которой сходятся друг с другом и оказывают¬
ся связанными сразу несколько репрессированных цивилизаций - от
древней Византии до относительно недавно прекратившего существова¬
ние Советского Союза. Сможет ли «деконструктивизм» стать «предпо¬
сылкой» или «толчком» к пониманию их схождения? Способен ли он
послужить «условием» или «орудием» сопротивления репрессивности,
коснувшейся целой цивилизации? Очевидно, что ответ на эти вопросы
заключает в себе определенный вызов всем рассуждениям философа о
европейской идентичности, посредством которых он - в самый поздний
период творчества — пытался обозначать границы «коллективного» и
«индивидуального», то есть границы наших «Мы» и наших «Я».
7
Итак, сегодня, когда Деррида больше нет, вопрос о границах того
«Мы» (или «Я»), с которым соотносились «дерридианское «письмо»,
«дерридианская деконструкция» или «дерридианское различАние», ока¬
зывается необычайно острым. Незадолго до смерти Деррида предсказы¬
вал, что ответ на этот вопрос может быть только половинчатым. В силу
двойственности любого остающегося «следа». Оставляя «след», каждый
остается в качестве «следа»: он одним махом продляет себе существова¬
ние и заканчивает его. Все, в чем гарантировано наше бессмертие, выс¬
тупает формой призрачного существования. Жизнь превращается в опыт
конечности, в испытание конечностью, которое и есть выживание.
«...идо опыта выживания, каковой у меня имеется в настоящее вре¬
мя, я отметил, что выживание, это начальный концепт, который опреде¬
ляет даже структуру того, что мы называем экзистенцией, da-sein (здест-
бытие), если хотите. Но, говоря это, я не хотел бы оставить пути для ин¬
терпретации, согласно которой выживание скорее находится на стороне
смерти, чем жизни и будущего. Нет, все время, деконструкция на сторо¬
не “Да”, на стороне утверждения жизни». При этом речь идет о жизни,
154
Университетская серия

Социальная антропология
которая неизменно больше, чем жизнь. Но также и больше, чем смерть*
Преемственность структуры «следа» как структуры, построенной вокруг
оппозиции жизни-смерти, сохранить невозможно.
«Я оставляю клочок бумаги, я ухожу, я умираю: невозможно выйти
из этой структуры, такова постоянная форма моей жизни. Каждый раз,
когда я отпускаю что-то, я переживаю смерть в моем письме. Крайний
опыт: экспроприируешь себя, не зная, кому оставленную вещь доверишь.
Кто будет наследовать и каким образом? Будут ли у него в свою очередь
наследники? Этот вопрос актуален для меня как никогда* Он непрестан¬
но меня занимает», - сейчас приведенные слова из последнего интервью
Деррида воспринимаются совсем по-другому.
Вместе с тем, Деррида всегда исходил из того, что в самой невоз¬
можности сохранить преемственность она тоже присутствует: своя, всегда
особенная. Она разом перечеркивает и восстанавливает в правах любое
«Мы» или «Я». Своеобразие этой преемственности и есть то, что состав¬
ляет их границы, Именно поэтому каждое «Мы» или «Я» представляют
собой нечто вроде театра военных действий. Сам Деррида отмечает безо
всяких обиняков: «Я веду войну против себя самого, это правда [,..] я го¬
ворю вещи противоречивые, которые, скажем, в реальном напряжении
меня составляют, позволяют мне жить и умертвят меня. Эта война, я ви¬
жу ее как войну ужасную и гибельную, но одновременно я знаю, что это
жизнь. Я найду мир только в вечном покое».
В том же последнем интервью, данном газете “ Le Monde”, Деррида
спрашивают, не изменил ли он отношения к постановке вопроса, связан¬
ной с тем, что человеку следует «научиться жить». Ответ сводится к лако¬
ничному высказыванию: «Я так и не научился жить». Чтобы научиться
жить, необходимо научиться умирать, что со времен Платона составляет
древнее предписание философии: философствуя — учись умирать. Дер¬
рида признался, что верит в эту истину, он никак не преуспел в ее обрете¬
нии, «Учиться жить, должно означать учиться умирать, понять абсолют¬
ную смертность, чтобы принять ее (без спасения, воскресения и искупле¬
ния) — ни для себя, ни для другого».
Научить жить не способна ни одна дидактика, а само это научение
не может быть трансформировано ни в одну из наук. Однако все мы
учимся жить, просто проживая свою жизнь, Фактически это означает:
Деррида приравнивает к тому, что Кант связывал с опытом гения, опыт
живущего, опыт любого из нас,,.
Университетская серия
155

Социальная антропология
§ 5. Антропология деколонизации
Всем нам нужна почва под ногами; вопрос в том,
насколько предельным и неизменяемым является наше
определение этой почвы
Э.Саид
Феномен «постколониальной» антропологии связан прежде
всего с именем выходца из Палестины, профессора Колум¬
бийского университета Эдварда Саида.
В России тексты Саида, как и его фигура, остаются малоиссле¬
дованными (хотя сам автор «Ориентализма» ожидал перевода своей
книги на русский язык едва ли не с начала 1990-х гг.). Все, что извест¬
но у нас о Саиде среди тех, кого обычно относят к «широкому кругу
читающей публики», укладывается в скромный реестр критических
отсылок к представителям так называемой «постмодернистской» ант¬
ропологии, содержащихся в относительно небольшом количестве
отечественных и переводных работ50. К этому реестру можно присо¬
вокупить и несколько (в основном переводных) публицистических
статей, где его называют то «палестинским Солженицыным», кото¬
рый несгибаемо и честно служит Идеалу, то именуют «профессором
террора» и «человеком Ясира Арафата», не скрывая откровенной неп¬
риязни, вызванной выступлениями Саида по поводу Ближневосточ¬
ного вопроса и будущего государства Израиль.
Полярность уже этих двух высказываний позволяет сделать
вывод о том, что Саиду удалось добиться того, чего хотели практи¬
чески все без исключения западные интеллектуалы-шестидесятни¬
ки: он стал полноценной политической фигурой, известной отнюдь
не только в относительно узких академических кругах. Вместе с тем
его кредо всегда составляла деятельность, связанная с преподавани¬
ем и научными исследованиями, - так что Саид может считаться об¬
разцом ученого, не просто сумевшего соединить науку с актив-
156
Университетская серия

Социальная антропология
ностъю в политике, но и доказать, что наука, выбором которой ста¬
новится отвага и бескомпромиссность, требует по-настоящему по¬
литического мужества.
Иными словами, в чем-то Саид чрезвычайно сильно отличается
от западных интеллектуалов (даже от таких именитых предшествен¬
ников, как, например, Жан-Поль Сартр и Бертран Рассел), которые
известны своей политической ангажированностью и сделали мани¬
фестацию собственных взглядов чем-то вроде ритуального атрибута
общения с публикой. Отличие в том, что подобно Мишелю Фуко и
Жилю Делезу автор «Ориентализма» отказался фигурировать в каче¬
стве «совести нации» и олицетворять «сознание» для мнимо не осоз¬
нающей себя «массы» (это, кстати сказать, делает несколько натяну¬
той аналогию с Солженицыным, для которого исполнение подобных
ролей стало чем-то вроде привычного актерского амплуа31). В сравне¬
нии же с новомодными «экспертами» и «консультантами» Саид не
просто ангажирован политикой как ученый, а заставляет политику
ангажировать научное знание, попутно подталкивая интеллектуалов
к тому, чтобы относиться к ней как к особой политике.
Это отношение Саид формулирует в терминах, показывающих,
что он равным образом удален и от программ сохранения верности
сартрианским заветам по политизации интеллектуалов, и от прог¬
рамм обеспечения поистине бюрократической «нейтральности» уче¬
ных функционеров, ведающих таинствами экспертной оценки и кон¬
сультационных рекомендаций. Саидовское определение интеллекту¬
ала политично не потому, что ставит науку на службу политики и/или
делает ее разновидностью интеллектуального сервиса, а потому, что
превращает политику в союзницу отстаивания автономии научной
деятельности. Несколько парадоксальным образом для Саида интел¬
лектуал - дилетант, который пренебрегает императивами экономи¬
ческого и политического рынка и занимается тем, что с наивностью
и ненавязчивостъю подсказывает ему его спонтанный интерес.
И все же, несмотря на приобретенную известность, Э. Саид
принадлежит к числу еще почти не открытых в России интеллекту¬
алов, а исследование его работ остается одним из незаполненных
белых пятен нашей российской гуманитаристики. Именно поэто¬
му, прежде чем приступить к анализу одной из них, стоит кратко
упомянуть о саидовской биографии, которая наполнена массой
обстоятельств, красноречивых и важных (не с точки зрения мета¬
форики, а с точки зрения практики) для понимания его текстов.
Изложение биографии представляется особенно важным в ситуа¬
ции, когда едва ли не любой выходец с Востока с куда большей ве¬
роятностью может ассоциироваться с террористом, нежели с чело¬
веком, соединяющим в себе таланты кропотливого ученого и трез¬
вого политика32.
Университетская серия
157

Социальная антропология
* * *
Эдвард Саид родился в 1935 г. и принадлежал к поколению Ми¬
шеля Фуко, Юргена Хабермаса, Ноама Хомского, Пьера Бурдье, Жа¬
ка Деррила, Жана Бодрийяра, Юлии Кристевой, Филиппа Лаку-Ла-
барта, Жан-Люка Нанси.
Трудно не увидеть некий символизм в том, что местом рожде¬
ния Саида, ставшего для своих родителей пятым ребенком и первым
мальчиком, явился Иерусалим, Не менее символично и то, что семья
Саидов исламу предпочла христианство. (Однако подобный симво¬
лизм, как мог бы сказать сам Саил, возник post factum в ходе произо¬
шедших впоследствии событий, а не в результате прел зад анн ости ин¬
дивидуальной и коллективной судьбы, выражающей магическое вли-
яние места, сделавшегося для человека Родиной, или религии, восп¬
ринимающейся как «вера отцов».)
Родственники Саида были из числа преуспевающих, и вслед за
отцом, вынужденным совершать частые деловые поездки в Каир, не¬
редко посещали столицу Египта. После одной из таких поездок Саи¬
ды уже не вернулись на родину, в свой дом в иерусалимском квартале
Тальбийе, Причиной была победа Израиля в войне за независимость
1948 года.
В каирский период юный Саид заканчивает местную школу для
американских детей и поступает в Викторианский колледж, однако
вскоре, в 1951 году, отправляется на учебу в Америку. После оконча¬
ния одной из закрытых школ в Новой Англии (где помимо всего про¬
чего развивает и свои способности пианиста) он, будучи принят од¬
новременно в Принстонский и Гарвардский университеты, вначале
избирает Принстон, а затем в течение нескольких лет учится в Гар¬
варде. Тем временем для семейного бизнеса Саидов в Египте настают
тяжелые времена — компания отиа оказывается в руках египетского
правительства во главе с Г. А. Насером, задумавшим строительство
«арабского социализма». Семья Саидов перебирается в Ливан. Эд¬
вард, какое-то время пробывший вместе с семьей в Каире, вновь
возвращается в Соединенные Штаты. Он продолжает обучение в Гар¬
варде на протяжении пяти лет, готовя диссертацию о Дж. Конраде. В
1960-х он уже молодой преподаватель Колумбийского университета.
Занятия литературоведческим анализом вовсе не были (и не яв¬
ляются до сих пор) каким-то маргинальным увлечением. Напротив,
они на всю жизнь предопределили и оформили саидовское софистич-
ное внимание к языковому выражению идентичности, к взаимосвязи
между высказыванием и созиданием/обретением себя. В самом нача¬
ле творческого пути Саид публикует книгу «Джозеф Конрад и Вымы¬
сел автобиографии» (1966), в которой исследует взаимосвязь между
беллетристикой и мемуаристикой. Много позже для зрелого Саида
эти темы вновь соединятся друг с другом, когда чувствительность к
158
Университетская серия

Социальная антропология
слогу и стилю, проявленные в его собственной автобиографической
книге, послужат поводом для того, чтобы ее автор был назван крити¬
кой способным к «почти прустовской» передаче ощущений.
Однако в 1960-е годы, когда материал для будущей автобиогра¬
фической книги только собирался, произошло событие, которое пов¬
лияло на всю его жизнь: в 1967 году разгорелась арабо-израильская
война. Разгромив за семь дней армии Египта, Сирии и Иордана Изра¬
иль оккупировал Восточный берег, сектор Газа, Голанские высоты и
Синайский полуостров. Позднее Саид констатирует, что Семиднев¬
ная война воплотит для него все случившиеся потери, став олицетво¬
рением утраченного мира юности. Она перевернула всю его жизнь,
сделала совсем другим человеком... Этот конфликт, бесспорно, пов¬
лияет также и на научные занятия Саида - темы, вокруг которых бу¬
дет построено повествование «Ориентализма», становятся достояни¬
ем его рассуждений уже тогда, во второй половине 1960-х годов. Тог¬
да же начинают рождаться и первые тексты, символически и хроно¬
логически предваряющие «Ориентализм». Однако непосредствен¬
ным результатом военных событий 1967 года, избавивших Саида от
кризиса индивидуальной идентичности, сам он считает свою вторую
книгу «Начала».
Это в полном смысле слова литературоведческий труд. Он пос¬
вящен современному роману и, в частности, таким его творцам, как
Томас Манн и Марсель Пруст. Однако известный специалист по се¬
миотическому анализу исторических текстов X. Уайт совершенно не
случайно назвал данное саидовское произведение «политической ал¬
легорией»: автор концентрирует внимание на проблеме преодоления
сложившихся повествовательных форм, связанной с освобождением
от власти традиций, с ниспровержением авторитетов, нарушением
канонов, преодолением условностей. Также в конце 1960-х выходит
книга Саида «Палестинский опыт» (1969), которая считается одним
из наиболее ранних примеров исследований Саида в жанре социаль¬
но-политической теории.
С начала 1970-х он все более известен как активно публикую¬
щийся палестинский интеллектуал. Его тексты появляются на фран¬
цузском, английском, арабском языках. Он размешает свои статьи на
страницах «Нью-Йорк тайме», «Ньюсуик», «Монд». В 1975 году он
выступает на заседании американского подкомитета по международ¬
ным делам, где заявляет, что палестинцы превращены в категорию
людей, обреченных чувствовать себя чужаками в своей стране. В 1976
Саид получает награду Колумбийского университета за книгу «Нача¬
ла», а год спустя получает должность профессора английской литера¬
туры и сравнительного литературоведения. В 1978 г. выходит «Ориен¬
тализм» и вслед за ним, в 1979 году, — «Палестинский вопрос», про¬
должающий и конкретизирующий темы первой книги. Комментарии
Университетская серия
159

Социальная антропология
Саида по поводу суждений, высказанных в этих двух книгах, печата¬
ются в газете «Нью-Йорк тайме» и журнале «Тайм», вызывая интерес
самой широкой читательской аудитории.
В это же время присутствие Садиа в США оказывается необхо¬
димым для Палестинского национального совета, независимым и
беспартийным членом которого он избирается. Однако сотрудниче¬
ство с этой организацией и Ясиром Арафатом оказывается недолгим.
Неприемлюгций национализм Саид быстро разочаровался в решени¬
ях, связанных с иногда неизбежной, но от того не менее пагубной эс¬
калацией арабского этноцентризма, которая уже тогда была чревата
восприятием террористических вылазок и диверсий как самого на¬
дежного инструмента политической борьбы. На протяжении 1980-х и
1990-х, критикуя разом и арабов и израильтян, Саид придерживается
позиции, требующей как интеллектуального, так и политического
мужества.
Содержание этой позиции сводится к тому, чтобы оказать соп¬
ротивление неявному и, разумеется, никогда не признаваемому
конфликтующими сторонами сообщничеству, которое заключается в
избрании одинаково этноцентристских стратегий самоопределения и
взаимодействия друг с другом. Конечно же, как арабские, так и изра¬
ильские сторонники подобных стратегий поспешили причислить Са¬
ида к когорте врагов своих народов. Арабы-экстремисты увидели в
нем проамерикански настроенного предателя «общего дела», высоко¬
лобого двурушника и религиозного отщепенца, израильские экстре¬
мисты — интеллектуализированного камикадзе и скрытого пособни¬
ка интифады, действующего исподтишка и оснащенного арсеналом
современной риторики вместо взрывчатки.
В 1980-е - 1990-е годы выходят его новые книги - не только о
феномене идентичности, ее проявлениях и генезисе, но вновь о лите¬
ратуре, критике и даже музыке: «Литература и общество», «Простира¬
ющийся Ислам», «Мир, текст и критика», «Обвинение жертв», «Му¬
зыкальное творчество», «Культура и империализм», «Политика от¬
чуждения», «Репрезентации интеллектуала», «Перо и меч», «Без мес¬
та: воспоминания», «Конец мирного процесса», «Размышления об
изгнании» и другие.
[Ориентализм] Ни одна другая работа Здварда Саида не
принесла ее автору такой известности и признания, как «Ориен¬
тализм». Вышедшая в Соединенных Штатах в 1978 году, эта книга
была впоследствии переведена более чем на тридцать языков и
выдержала множество официальных и даже нелегальных переиз¬
даний. Несмотря на то что до «Ориентализма» Саидом было вы¬
пущено более двух десятков книг и множество статей, в восприя¬
тии многих читателей он в первую очередь остается автором од¬
160
Университетская серия

Социальная антропология
ной - именно этой - книги (иногда, правда, к ней добавляют и дру¬
гую, вышедшую значительно позже и тоже оказавшуюся в центре
внимания, работу - «Культура и империализм»),
Как вспоминает сам Саид, 1975-1976 годы (время, когда пи¬
сался «Ориентализм»), были если не самыми счастливыми, то, во
всяком случае, одними из самых спокойных в его жизни. Текст кни¬
ги писался на одном дыхании и сразу оказался в положении люби¬
мого детища (тут же зажившего, впрочем, весьма самостоятель¬
ной жизнью). Самостоятельная жизнь саидовской книги, вся судь¬
ба которой представляет собой цепочку довольно полярных инте¬
рпретаций, связана с тем, что буквально в одночасье она породи¬
ла как огромное количество подражаний, так и несметное количе¬
ство кривотолков.
Иными словами, «Ориентализм» - из числа тех книг, которые
не просто приносят автору успех, но и делают его заложником
идей и представлений, которые в них содержатся. Еще точнее, за¬
ложником интерпретаций, стремящихся стать всеобъемлющими и
претендующих на то, чтобы явиться свидетельством исчерпываю¬
щего проникновения «в самую суть» авторских построений и кон¬
цепций. Особенно часто в числе такого рода заложников оказыва¬
лись те, кто предлагал в своих произведениях образцовую теоре¬
тическую и/или критическую программу. (Именно так Карл Маркс
стал в свое время «отцом» марксизма как науки обретения свобо¬
ды, понимаемой как «осознанная необходимость»; Зигмунд Фрейд
- «отцом» психоанализа как науки приведения индивидуальных
комплексов к стереотипным семейным ситуациям; Клод Леви-
Строс - «отцом» структурализма как науки обнаружения структур¬
ных характеристик в бессвязных, казалось бы, отношениях, и т. д.)
Что касается Саида, то если в глазах некоторых ему и выпа¬
ло стать столпом антиориентализма, этаким хулителем и ниспро¬
вергателем западного владычества, то само исполнение подоб¬
ной роли он с самого начала снабдил чертами пародии. Это не оз¬
начает, что он без нужной и достаточной доли серьезности подхо¬
дит к критическому/теоретическому анализу феномена, именуе¬
мого «Запад». Однако серьезность в его представлении совсем не
предполагает готовности попасть в силки, которые сами расстав¬
ляют себе некоторые критики «западного образа жизни», «запад¬
ного экспансионизма», «западной агрессии» и т. д. Дело в том, что
критико-теоретические конструкции, чья отрицающая мощь (со
всей прямолинейностью, которую гарантирует наивность) направ¬
лена против «западной цивилизации», нередко связаны с отноше¬
нием к «Западу» как некой «сущности» или, по меньшей мере,
«данности». Более того, во всей этой отрицающей мощи присут¬
ствует (в негативной форме) сила, наделяющая Запад целост¬
Университетская серия
161

Социальная антропология
ностью, незыблемостью, традицией, корнями и много чем еще,
что без тени сомнения выставляется в качестве неоспоримого до¬
казательства субстанциальности Запада.
Одним из самых безобидных следствий подобного подхода
становится то, что эссенциализм, заключенный в любых фунда¬
менталистских и квазифундаменталистских воззрениях на исто¬
рию, обрекает теоретиков, которые делают его своим кредо,
чрезвычайно скоро (если не прямо с момента начала их теорети¬
ческих изысканий) самым банальным образом превращаться в
идеологов. Существенно менее безобидным следствием высту¬
пает то, что зссенциалистской, метафизической в некотором от¬
ношении, мистификации подвергается сам исследуемый и крити¬
куемый «объект». Если вдуматься, нет никакого парадокса имен¬
но в том, что Запад и Восток ближе всего сходятся друг с другом,
когда кто-либо, выступая от имени Запада или Востока в
собственную защиту и/или с целью обвинить другого, настаивает
на утверждениях в духе чеканной формулы Редьярда Киплинга,
гласящей, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе
им не сойтись». Не стоит, разумеется, винить метафизику в том,
что, обосновав незыблемость подобного «есть», она стала винов¬
ницей ненависти, агрессии и неприятия. Другое дело, что нена¬
висть, агрессия и неприятие (если не с неизбежностью, то с на¬
вязчивостью) облекаются в форму метафизики, полагаясь на те
опоры, которые она с готовностью предоставляет, возвращаясь к
первоистокам, на которые она указует легкими движениями сво¬
его могущественного перста, наличествуя в том преисполненном
собой горизонте присутствия, который она перед нами развора¬
чивает, как фокусник разворачивает свое покрывало. В каком-то
смысле нет ничего разом и одновременно более западного и бо¬
лее восточного, иными словами, нет ничего более «западно-вос¬
точного», нежели эта метафизика, используемая как язык доми¬
нирования и превращенная в него.
Ставка Саида заключается в том, чтобы оказать сопротивле¬
ние любым стратегиям, связанным с тем, чтобы признать Ориен¬
тализм как нечто однородное, как теорию, облеченную в строгий
наряд концептуальной системы, или, более расцвеченное облаче¬
ние системы мировоззрения. В тоже время Саид противится и то¬
му, чтобы Ориентализм был представлен как некая общая поста¬
новка вопроса, снабженная доходчивостью и однозначностью
(столь милыми сердцу любого вдумчивого обывателя). Чем бы не
оправдывались подобные стратегии и в какой бы форме они не
представали, - будь то по-научному беспристрастные кабинетные
изыскания или романтизированные полевые исследования, или
же проникнутые духом экзотики заметки путешественника, они
162
Университетская серия

Социальная антропология
всегда замешаны на стремлении скрыть, сделать невидимым и не¬
явным то, что в них всегда содержится пусть малая, но значимая и
важная толика доминирования, с которым они связаны и в поддер¬
жании которого участвуют с некой часто безотчетной и потому еще
более «фатальной» неизбежностью. Однако форма, еще точнее,
способ такого рода сокрытия наиболее откровенно демонстриру¬
ет себя в тех метафизических допущениях, на которых строится и
повествование о дальних странствиях, и сухой очерк, суммирую¬
щий научные наблюдения. Подобное утаенное доминирование,
заявленное одновременно и как претензия и как техника дает о се¬
бе знать, соответственно, и в «сугубо научных», и в «чисто литера¬
турных» или «чисто философских» текстах.
Саид изначально берет на себя роль интерпретатора, обре¬
кая не только своих сторонников, но и тех, кто приписывает ему
тайную верность дихотомии Запада и Востока, на вовлечение в иг¬
ру, ставкой в которой выступали бы сами эти категории, Говоря
иначе, Саид осознанно старается встать на сторону тех авторов,
произведения которых, давая провоцирующий повод для интерп¬
ретации, как бы и создаются для того, чтобы быть включенными в
бесконечную серию прочтений, разрушающих прерогативы фун¬
даментальных (фундаменталистских) основоположений. При этом
и сама подобная «инерпретативность», и весь ход соответствую¬
щих герменевтических процедур, связанных с тем или иным про¬
изведением, предполагал минимизацию персоны автора. Функ¬
ции последнего сводятся лишь к тому, чтобы провоцируя эффект
домино, служить аналогом той первой падающей костяшки, кото¬
рая увлекает за собой все остальные, концентрируя в себе колеба¬
ния взаимоотрицающих или, напротив, совпадающих друг с дру¬
гом истолкований. (Неважно, что совпадения при этом могли толь¬
ко усиливать противоположность тех, кто выдвинул по видимости
сходные суждения, а противоположность заведомо несхожих идей
могла, напротив, указывать на близость конфликтующих интерп¬
ретаторов и таяла на глазах.)
Минимизация авторской воли - не случайный выбор, свя¬
занный с логикой теоретической конъюнктуры, уже по крайней ме¬
ре с начала 1960-х годов предписавшей порвать с «картезианской
рациональностью» и решиться на безоглядное растворение субъ¬
екта, утянувшего за собой и фигуру автора-творца. Автор-творец
если и не умер тогда на самом деле, то, во всяком случае, на до¬
вольно значительное время оказался достоянием многочисленных
литературоведческих и философских некрологов (некоторые пос¬
ледователи тех, кто впервые провозгласил подобную постановку
вопроса, описали эту смерть с дотошностью светских хроникеров,
вопреки всем своим скептическим установкам отнесясь к ней как к
Университетская серия
163

Социальная антропология
несомненному факту). Для Саида минимизация авторской воли
сопряжена с апористичной попыткой противопоставления моно-
логичного знания полилогичному.
Монологичное знание прежде всего ассоциируется им с За¬
падом и всем тем; что связано на Востоке с избранием «западно¬
го» монологизма в качестве ответа на собственные поползнове¬
ния последнего. Именно поэтому исследование эвристики поли-
логизма в противовес эвристике монологизма оборачивается
критикой западной экспансии на восточном направлении. Анализ
данной экспансии фактически совпадает с открытием той облас¬
ти, где информация и управление, познание и доминирование
вопреки своему обыкновению обнаруживают почти очевидное
родство. Оно являет себя под эгидой характерного метафизичес¬
кого совпадения интеллектуального схватывания и захвата, рас¬
ширяющегося кругозора и империализма, всеобщности и повсе¬
местной непреложности.
При этом Саид в равной степени далек как от банальной
констатации того, что нейтральность и беспристрастность научно¬
го дискурса являются не более чем злонамеренными фикциями,
так и от не менее банального невнимания к проблеме соотнесен¬
ности науки с властью. Иными словами, создатель «Ориентализ¬
ма» кажется нам одним из тех, кто обнаруживает, что научное зна¬
ние (вовсе не всегда вопреки нейтральности и беспристрастности,
а иногда при их самом непосредственном участии) не просто ан¬
гажируется властью, но и выступает наиболее изощренным и наи¬
менее заметным ее проявлением.
Границы области, которые обозначаются в ходе экспансио¬
нистских наскоков и одновременно указывают на социально-исто¬
рические очертания самого экспансионизма, совпадают с грани¬
цами (само)определяющегося «Запада», равно как и с границами
(всегда?) определяемого «Востока». Это родство дает редкий по
значимости повод для раскрытия сложной системы взаимосвязей
внутри треугольника «Запад» - наука - господство, показывая в
рамках исследования феномена ориентализма, насколько сильно
господство может нуждаться в научном знании и в какой мере на¬
учное знание может воплощать собой господство.
Саид ни в коей мере не принадлежит к числу тех, кто явился
первооткрывателем данной проблемы, без рассмотрения кото¬
рой невозможно себе представить современный французский
поструктурализм и которая послужила для некоторых одним из
оснований называть эту философию «постмодернистской»33. В
отличие от Р. Барта создатель «Ориентализма» не ограничивает
свое исследование околобахтинским анализом феноменов моно¬
логизма и диалогизма, в отличие от Ж. Деррида он отчасти избе¬
164
Университетская серия

Социальная антропология
гает «деконструктивистского» анализа западной метафизики и
поиска ее «эманаций» в различных культурах. Наконец, в отличие
от М. Фуко (с чьим именем совершенно справедливо ассоцииру¬
ется наиболее детальное рассмотрение взаимоотношений влас¬
ти и знания) Саид прибегает не столько к институционально-дис¬
курсивному анализу, сколько к анализу, который можно назвать
гео- и этносоциальным.
Многочисленные рассуждения о комплексе «власть-зна¬
ние» стали в глазах многих симптомом «постмодернизации» со¬
циологического и антропологического знания. Однако автор
«Ориентализма» склонен причислять себя скорее не к «постмо¬
дернизму», а к тому течению, которое появилось несколько позже
и, оформившись при активном участии самого Саида, стало назы¬
ваться «постколониальным». Будучи многим обязанным пострук -
тура ли стекой мысли, оно, тем не менее, хранит определенную ав¬
тономию, заключающуюся прежде всего в том, что «деконструк¬
ция» познающей субъективности совпадает здесь с бдительным
самоанализом. Последний замешан на описании социального и
культурного контекста, в котором возник и к которому причастен
тот или иной автор. Этот самоанализ принимает форму критики
этноцентристских импликаций, явившихся достоянием социаль¬
но-научного познания.
Позаимствовав у Мишеля Фуко тему взаимосвязи власти и зна¬
ния, Саид смог рассмотреть Ориентализм как сложное дискурсивное
выражение западной претензии на власть над Востоком, в ходе обос¬
нования которой «Восток», во-первых, изначально превращается в
диковинную «чистую доску», воспринимаясь не более как географи¬
ческое понятие, то есть как «сторона света», а, во-вторых, оказывает¬
ся - даже в своем качестве географической «данности» или «сущнос¬
ти» — конструкцией, возводящейся при участии целой системы соор-
ганизованных друг с другом дискурсов: историко-этнографических,
антропологических, административно-управленческих, моральных,
экономических, государственно-политических, культурологических,
литературных и т. д.
По-новому интерпретированную фукианскую тему «власть —
знание», Саид дополняет понятием гегемонии, в истолковании кото¬
рого он обращается к теоретическим изысканиям марксиста Антонио
Грамши. Исследования Грамши служат для автора «Ориентализма»
подспорьем в анализе того, каким образом одни образы «Востока»
подчиняют себе другие. Речь не идет о какой бы то ни было форме
прямолинейного идеологического диктата, слишком явно бросающе¬
гося в глаза и чреватого слишком откровенным бряцанием доспехов,
служащих облачением политической моши. Речь о другом: чем весо¬
Университетская серия
165

Социальная антропология
мее доминирование той или иной идеи, тем более скрытым, неявным
и незаметным оно становится. Эта идея в буквальном смысле прини¬
мается по умолчанию, выступая достоянием обыденного здравого
смысла, коллективного соглашения, принятого без обсуждения. Го¬
воря по-другому, данная идея становится составляющей «духа» наро¬
да и/или умонастроения эпохи. В ней и одновременно посредством
нее происходит утверждение самого господства как такового.
Именно такой «идеей» (а точнее, суммой взаимодействующих
друг с другом идей), и явился ориентализм. При этом трудность иссле¬
дования подчинения Востока Западу заключается не в том, что нель¬
зя раскрыть коды и фигуры, с помощью которых на Западе описыва¬
ется Восток, а в том, что без этих кодов и фигур «Восток» (как, впро¬
чем, и «Запад») может вовсе превратиться в некое слепое пятно наше¬
го познания. До какой-то степени, как признает сам Саид, наш поз¬
навательный интерес к «Востоку» и «Западу», сопряжен с бесконеч¬
ной чередой взаимных отражений первого во втором и второго в пер¬
вом. Данные отражения сопрягают, в конечном счете, саму возмож¬
ность исследования восточной и западной цивилизации с их разгра¬
ничением и даже противопоставлением.
Сопротивляться этому можно только поняв любой конкретный
комплекс идей (коим и служит ориентализм) в качестве историческо¬
го образования, порожденного конкретным соотношением концепту¬
альных построений, различных как с точки зрения длительности сво¬
его существования, так и с точки зрения особенностей своего проис¬
хождения. Именно тогда исследование феномена ориентализма с са¬
мого начала будет понято как теоретический жест, неизбежно связан¬
ный с продлением его существования, а исследование взаимоотноше¬
ний обществ и культур, входящих в конгломерат «Восток-Запад» —
как опыт утонченного самоанализа.
***
Сказать, что Эдвард Саид просто предложил еще одну версию
анализа в духе мультикультурализма, значит обнаружить непонима¬
ние того, что он сделал. На наш взгляд, Саиду удалось превратить
мультикультурализм в то, чем он никогда не был. А был он практикой
создания причудливой коллекции из местных условий, националь¬
ных обычаев, культурных диковин, экзотических институций, в об¬
щем, - способом превращения всех и всяческих «специфичностей» в
декоративное обрамление культурного, политического и экономи¬
ческого империализма. Этот империализм неизменно оказывался
подкрепленным авторитетом, связанным с присвоением миссии по
сохранению универсалий, в исполнении которой фактически отка¬
зывалось не-западным обществам и культурам. На их долю остава¬
лось лишь изображение цветущей сложности, скроенной по однотип¬
166
Университетская серия

Социальная антропология
ным лекалам пиршества братства народов на ниве бравурно осущес¬
твляемой вестернизации.
После саидовского «Ориентализма» многое изменилось с точки
зрения политики сопротивления разнообразным формам гегемонии.
Изменилось на основе того, что, как подметил автор «Ориентализ¬
ма», самый искренний краеведческий интерес к культурной и соци¬
альной экзотике может незаметно оборачиваться политическим по¬
давлением; изменилось в результате того, что, как опять-таки проде¬
монстрировал Саид, националисты, настаивающие на примордиали-
стском истолковании феномена национальной общности, выступают
не столько противниками, сколько сторонниками западной имперс¬
кой экспансии; не меньшие изменения произошли и после того, как
Саиду удалось фактически показать, что «местечки», содержащие все
атрибуты нетронутости и своеобычности, могут превращаться в пита¬
тельную среду для утверждения Единого Пространства.
После саидовской книги многое изменилось и в осознании
форм взаимоотношений народов. Этничность, выступающая социо¬
культурной категорией, оказалась противоположностью этноцен-т-
ризма, соотносящего происхождение с общностью почвы и равен¬
ством по крови. Конструктивизм начал бросать откровенный вызов
примордиализму. Унифицирующая универсальность была понята
как явная противоположность универсализуемой множественности.
В качестве альтернативы войне универсалий, вершащейся под эгидой
обоснования их иерархии, стало выдвигаться их мирное сосущество¬
вание. Жесткому разделению частей света - Севера и Юга, Запада и
Востока было противопоставлено взаимоналожение социальных и
культурных сред.
Университетская серия
167

Социальная антропология
Примечания к Главе III
1 Роль структуральной антропологии для создания обшей систематики обменов трудно переоценить.
Стать же трудно переоценить и значение того, что само социально-антропологическое знание прев¬
ратилось - благодаря структурализму! - в подобную систематику. Без этого не была бы возможна ни
интеграция прежде разрозненных этно-«графически»/«логических» дисциплин, ни сближение ант¬
ропологического знания с другими коммуникативными науками [см. об этом, в частности, Иванов;
К Леви-Строе и структурная теория этнографии; 1985; с, 402-4031.
1 См об этом подробнее, в частности, в [Мелетипскии; Мифология и фольклор в трудах К Леви-Стро-
са; 1985; а также Мелитинскии; О применении структур но-семиотического метода в фольклористике;
1998J.
i Вместе с тем, леви-стросовское понятие структуры отличается оттого, что представляет Ф де Сос-
сюр: «Де Соссюр отрицал структуру там, где она не дана непосредственно; Радкпиф-Браун не отри¬
цал, но видел ее там, где ее нет» Щит. по Бутиноа; Леви-Строс: этнограф и философ, 1985, с. 435J.
*Р. О Якобсон и был тем человеком, который ввел Леви-Строса я круг лингвистических проблем. Об
интенсивности их взаимодействия свидетельствует, в частности, совместная работа, посвященная
рассмотрению «Кошек» Шарля Бодлера. Интересно признание (одновременно личное и методологи¬
ческое), которое Леаи-Строс сделал ао время весьма продуктивной дискуссии, состоявшейся между
ним и его американским коллегой и учителем при участии двух других мэтров - биолога Франсуа Жа¬
коба и генетика Филиппа Лсригьера: «Безусловно, встреча в 1941-1942 в Штатах с Романом Якобсо¬
ном открыла мне — я бы хотел придать этому слову самый полный, самый сильный смысл - открыла
мне сначала, что такое лингвистика, и затем, что такое структурная лингвистика Лингвистика предс¬
тавляла собой дисциплину, которая, конечно же, принадлежала к гуманитарным наукам, но облада¬
ет и обладала уже в то время напором, который ставил ее на один уровень со всем тем, что можно бы¬
ло найти в самых продвинутых естественных пауках» [Якобсон и др ; Жить и говорить, 1996, с 205]
5 Со времен «Мифологий» Ролана Барта и вышедшей примерно десятилетием позже «Системы ве¬
щей» Жана Бодрийяра мы знаем, что отсрочка выступает, пользуясь, выражением С. Н. Зенки на,
«тем пора л ьностью симуляции» [см., в частности, Зенкин; Жан Бодрийяр время симулякров; 2000; с.
151.
ь Проблема диковин не в том, что их не с чем сравнить, а в том, что они недостаточно выпадают из об¬
щего ряда (и одновременно являются недостаточно привычными). Вместе с тем, для современной
антропологии характерна именно ставка на это всеобъемлющее выпадение. Как мы увидим дальше,
то, что ему не соответствует, уже не может считаться фактом. Если верить историку Полю Вену (Paul
Veyne), одним из первых, кто обосновал понятие факта как понятие явления, которое представляет
собой уже нс диковину, а раритет, был французский философ и историк культуры Мишель Фуко.
«Первоначальная догадка Фуко - это нс структура, и не срез, и нс дискурс: это редкость (rariias), в ла¬
тинском смысле данного слова: человеческие факты редки, они не укоренены в полноте разума, вок¬
руг них имеется пустое пространство для других фактов, о которых наш разум не догадывается; ведь
то. что есть, могло бы быть другим; человеческие факты произвольны, в том смысле, в каком об этом
говорил Мосс; они не разумеются сами по себе, хотя современникам и даже историкам они кажутся
настолько само собой разумеющимися, что ни те, ни другие их просто нс замечают». [Вен; Как пишут
историю Опыт эпистемологии, 2003; с. 351J.
1 Среди российских исследователей последовательно отстаивающих позицию единения этнологии и
традициологии особенно выделяется С В, Лурье, Вот одно из характерных суждений, обозначающих
данную точку зрения «Этнология принимает тезис об изменчивости и гибкости культурной тради¬
ции, но ее интересует вопрос, какие специфические процессы происходят в этносе в период модифи¬
кации культурной традиции Она вносит в общую теорию традиции и культурных изменений свой
специфический блок новых знаний, который дополняет и углубляет традиционалистику». Далее сле¬
дует еще более показательное утверждение «... этнология является составной частью трал ици она лис¬
тики, а традиционалистика — составной частью этнологии» [см. Лурье; Историческая этнология,
1998]. Странность подобного подхода проявляется еще и в том, что свой проект Лурье назвала имен¬
но «исторической этнологией», тогда как ставка на традиционность предполагает особую избира¬
тельность именно по отношению к ускоряющимся (т. е. во многом «собственно историческим») фор¬
мам становлепия-я-истории.
н Примечательно, что, в отличие от Леви-Строса, А. Радклиф-Браун с подчеркнутым невниманием
относится к лингвистике, исключая всякую возможность выявления некой фундаментальной взаи¬
168
Университетская серия

Социальная антропология
мосвязи между социальными отношениями и языковой деятельностью (что впоследствии и составит
кредо структуральной антропологии). В рамках своего подхода классик функционализма предпочи¬
тает рассматривать сугубо конкретные социальные и языковые формы в сугубо конкретном истори¬
ческом контексте. При зтом британский антрополог и не пытается поставить вопрос о взаимоотно¬
шениях языка и общества in general. «Соединение в каждом данном сообществе конкретной социаль¬
ной структуры и конкретного языка - это всегда результат исторической случайности. Могут быть,
конечно, некоторые косвенные, отдаленные взаимодействия между социальной структурой и язы¬
ком, но они не имеют большого значения» [ Радыиф-Враун; Структура и функция в примитивном об¬
ществе; 200 J; с. 227].
* Вообще, не будет большим преувеличением утверждать, что различия интересуют К. Леви-Строса
лишь с точки зрения их обозначения.
'• Леви-Строс видит конечной целью своих изысканий анализ того, что обозначается им (в марксис¬
тском ключе) как анализ «суперструктур», в форме которых реализуются концептуальные схемы,
опосредующие отдельные аспекты человеческого поведения. Сам он это выражает следующим обра¬
зом: «Не ставя пол сомнение неоспоримый примат инфраструктур, мы полагаем, - пишет о своем
кредо К. Лсви-Строс, - что между praxis’ow и практиками всегда вставляется медиатор, являющийся
концептуальной схемой, благодаря действию которой материя и форма, лишенные обе независимо¬
го существования, реализуются в качестве структур, иначе говоря, как бытие одновременно эмпири¬
ческое и интеллигибельное. Именно в эту теорию суперструктур, лишь едва намеченную Марксом,
мы надеемся внести свой вклад...» [Леви-Строе; Неприрученная мысль; 1994; с. 215].
" Мы не можем согласиться с Полем Рикером в признании того, что среди всех структуралистов осо¬
бая прерогатива в обосновании этого вызова Аристотелю принадлежит историографу Хейдену Уайту.
Впрочем, нет никаких сомнений в том, что Уайт был одним из первых (если не самым первым) про¬
фессиональным теоретиком исторического познания, кто вплотную подошел к пониманию невоз¬
можности сколь-нибудь полного и последовательного обособления вопросов, относящихся к иссле¬
дованию historia. от вопросов, касающихся описательной аналитики milhos’a (См. Рикер; Время и
рассказ: т. 1; 2000].
«Чтобы оценить поступок, нарушающий аристотелевский запрет, - пишет П. Рикер, - нужно пра¬
вильно понять мотивы этого запрета, Аристотель не ограничивается констатацией того, что история
слишком «эпизодична», чтобы удовлетворять требованиям «Поэтики* (в конце концов, это суждение
без труда можно оспорить со времен творчества Фукидида). Он также говорит, почему история эпи¬
зодична: он изучает то, что действительно произошло, реальное же в отличие от возможного, сочиня¬
емого поэтом и иллюстрируемого perepeteia, содержит в себе случайность, нал которой поэт не влас¬
тен. В конечном счете, именно потому, что поэт является автором своей интриги, он может оторвать¬
ся от случайной реальности и возвыситься до правдоподобной возможности. Перемещение истории
в сферу поэтики - акт нс безобидный и должен иметь последствия, связанные с трактовкой реальной
случайности* [Рикер; Время и рассказ; 1999; с 188].
11 Как пишет Леви-Строс: «...можно говорить об антиномии исторического знания: если оно стремит¬
ся достичь непрерывного, то оно невозможно, поскольку обречено на нескончаемую регрессию; что¬
бы сделать его возможным требуется квантифицировать события, и тогда темпоральность как приви¬
легированное измерение исторического знания исчезнет... (См. Леви-Строс, Неприрученная мысль;
J995: с. J38*),
м Стоит сравнить это с несколько более поздними (1971) высказываниями Ж. Деррида потому же по¬
воду (сделанными, как всегда, в форме оговорок): «...формулируя свои оговорки относительно «мета¬
физического» концепта истории, я очень часто пользуюсь словом «история», чтобы заново очертить
его радиус действия и производя на свет другой кониепт или другую концептуальную цепь «истории»:
истории действительно «монументальной, стратифицированной, проги во речивой»: истории, импли¬
цирующей сверх того какую-то новую логику повторения и следа, поскольку плохо видно, где была
бы история без этого („ ] Надо тем не менее признать, что в силу предикатов, о системе которых я
только что упомянул, концепт истории всегда может быть заново приспособлен метафизикой для ее
надобностей (...] Вся стать необходимая критика, которую Альтюссер выдвинул против «гегельянс¬
кого» концепта истории, против понятия целостности выражения и т, д., призвана показать, что име¬
ет место не единая история, общая история, но истории различные по своим типам, своим ритмам,
своим модусам вписания, истории смешанные, дифференцированные ит д, [.„] Как только постав¬
лен вопрос об историчности истории - а как этого избежать, если пользуешься плюралистическим
или гетерогенетическим истории? — сразу подмывает ответить через определение сущности, чтойнос-
ти, восстановить систему субстанциональных предикатов (здесь и далее выделено мной - А А.), и вот
Университетская серия
169

Социальная антропология
мы уже перепланируем семантический фундамент философской традиции. Философской традиции,
которая всегда в конечном счете возвращается к пониманию истории на именно онтологическом
фундаменте. Тогда приходится сnpaiпивать нс только в чем «сущности» истории, историчность исто¬
рии, но и что такое «история» «сущности» вообще» [Деррида, Позиции; 1996; с. 103-108).
” Н. Л. Бутинов, непри миримый по отношению к К, Леви-Стросу, даже обвиняет его в том, что он ве¬
рен метафизике .Зенона-Парменида, пред па> i ага ю щей «шарообразное, замкнутое, неизменное, ис¬
тинное бытие», эмблемой которого служит все та же буква «о» [Яутиное, Леви-Строс - этнограф и
философ; 1985; с 449].
Сам автор «Структурной антропологии» особенно нетерпим по отношению к тем, кто обвиняет его
в идеализме гегельянского толка,- а к числу подобных критиков принадлежат, в основном, предста¬
вители англосаксонских антропологических школ. С объяснений по этому поводу начинается изве¬
стная левистросовская работа «Структурализм и экология», где автор пытается последовательно про¬
демонстрировать, что философская фундированность вовсе не всегда сопровождается верностью ме¬
тафизике и, напротив, служит неоиснимым подспорьем в том, чтобы исследовать все, касающееся
обстоятельств жизни определенного общества (т. е., если говорить точнее, он встает наточку зрения
тех случайностей, из которых и созидается ткань исторического процесса) «Структуральный под¬
ход., , часто оценивается моими англосаксонскими коллегами как «идеализм» или «ментализм». Ме¬
ня даже заклеймили как гсгельяниа. Кое-кто из критиков обвинил меня в том, что я рассматриваю
структуры мышления в качестве причины культуры, а иногда даже и смешиваю и то и другое. Они
также полагают, что я берусь за структуру человеческою разу ма, чтобы отыскать то, что они называ¬
ют «леви-стросовскими» универсалиями... {однако] невозможно предпринять какое бы то ни было
исследование, не собрав и не проверив сначала все данные Как я часто отмечал, никакой общий
принцип или дедуктивный процесс нс позволяют нам предвосхитить случайные обстоятельства, об¬
разующие историю каждой человеческой группы, особенно черты окружающей ее среды или непре¬
дсказуемый способ, выбранный каждой из них для интерпретации отдельных исторических собы¬
тий...» [Леви-Строс, Структурализм и экология; 1994; с. 338].
К чести Дерридд, он прекрасно отдает себе в этом отчет. «Быть стру ктуралистом, — пишет он, — это,
в первую очередь, противостоять всякой заорганизованности смысла, суверенности и равновесию
всякой став] пей формы; это значит отказываться считать неуместным и случайным все то, что нс вме¬
щается в рамки выстраивающейся конструкции. Ведь и отклонения это не простое отсутствие струк¬
туры Они как-то организованы» [Цит. по Эко; Отсутствующая структура. Введение в семиологию;
1998; с, 287].
|К А, МеЙе одним из первых подмечает близость понимания языка у Ф, де Соссюра с пониманием со¬
циального факта у Э. Дюркгейма. Дюркгейм исходит из того, что социальные факты яшшются внеш¬
ними по отношению к индивидам. Соссюр то же самое утверждает по поводу языка, говоря, что пос¬
ледний - это социальная часть речевых практик, находящаяся «по ту сторону» индивидуального су¬
ществования людей. (См. об этом подробнее в \Косериу\ Синхрония, диахрония, история//Новое в
лингвистике. Вып, 111. М.: ИИЛ, 1963 - е. 158-166]).
№ Не сюит при этом забывать о том, ч i о любой инструмент всегда больше, чем инструмент, и инстру¬
ментализация символическою заканчивается тем, что сим вол и чес кое утрачивает то, к чему более
всего расположено - способность быть инстанцией тождества или бытия.
и При этом получается, что любое исследование структур, бросающее вызов индуктивизму, изначаль¬
но объявляется структуралистским: чтобы увидеть «структуру» уже нужно быть структуралистом, т, е
разделять точку зрения моделируют его действия, само обращение к которому позволяет отныне и
навсегда присягнуть инстанции Символического. «Со структурал и стекой точки зрения, которую
здесь следует принять хотя бы для того, чтобы поставить эту проблему, понятие структуры не должно
вытекать из индуктивного определения, основанного на сравнении и различении элементов, обших
для всех обычных употреблений этого термина, Л ибо термин «социальная структура» не и меет смыс¬
ла, либо сам по себе этот смысл уже есть структура» [Леви-Строс. Структурная антропология; 1985;
с. 246],
п В этом контексте легко поверить в возможность выдвижения Л еви-Стросом аксиомы, которую при¬
писывает основоположнику структуралистской мысли Д Стейнер: «Я мыслю, значит, я мыслю как
дикарь» [Sieiner, Orpheus with his myths: p. 171].
” Опыт совершенно аналогичной (или, если угодно, «подобной») саморефлексии представляет собой
и книга Мишеля Фуко «Это не трубка» [русск. пер. 1999], выполненная в форме теоретического ком¬
ментария кживописи художника-с юр реал иста Мондриана. Отличительная черта данного коммента¬
170
Университетская серия

Социальная антропология
рия заключается в том, что он позволяет соотности некоторые фукианские интеллектуальные ходы
(связанные с анализом принципа уподобления, характерного для ренессансной эпистсмы) с мондри-
ановскими живописными ходами, заставляя живопись и дискурс служить «удвоениями» друг друга.
При этом живопись обрекается на то, чтобы превращаться в демонстрацию «дискурсивности», а дис¬
курс - на то, чтобы осуществлять весьма своеобразное «живописание».
23 Деррида скончался в ночь с 8 на 9 октября 2004 г. от последствий рака поджелудочной железы.
и Выпустив этот сборник, Джеймс Клиффорд фактически порвал со своим учителем, отцом герме¬
невтической или «интерпретативистской» антропологии Клиффордом Гирцем, которому интеллек¬
туальное предприятие ученика показалось слишком смелым.
15 Речь в первую очередь идет об одном из самых непримиримых некрологов - тексте «Газонокосиль-
шик» К.Крылова, опубликованный на сайте www.apn.ru.
26 См. об этом Mtp://www,jewish.ru/994171709.asp
11 «Жак Деррида был профессиональным маргиналом — т. е. человеком, рожденным на краю прост¬
ранств, умеющим и любящим удобно устраиваться на разного рода краешках». [Цит. по www.apn.rn].
а ''—преодоление постмодернизма возможно Для этого нужно всего лишь (гм, «всего лишь») взап¬
равду сделать то, что постмодернизм симулирует. Например, всерьез обратиться к действительно реп¬
рессированным явлениям и смыслам, И прежде всего - репрессированным самим же «постмодер¬
ном»”. [Там же].
14 О популярности Деррида в России свидетельствует также грустная шутка, появившаяся после его
смерти, - «умер великий русский философ».
JD См,, в частности, Лурье С. В. Историческая этнология. М ■ Аспект-пресс, 1998.
Jl Так, в частности, называется интересная и эмоциональная статья Веры Райдер (апрель 2002). кото¬
рая размещена на интернет-портале «Идан Халат», созданном для некоммерческих организаций Из¬
раиля.
52 От подобных предрассудков не застрахованы и интеллектуалы, имеющие самую широкую извест¬
ность. К их числу странным образом принадлежит и С.С.Аверинцев, в какой-то непререкаемо арха¬
ичной манере сетуюшиЙ на то, что на Востоке не хватает «людей совести» и восточной цивилизации
недостает, в частности, фигур типа А. И Солженицына [см. об этом свидетельства Веры Райдер, со-
жержащиеся в уже процитированной статье].
и См., в частности, об этом у П Бурдье в его статье «За исторический рационализм», опубликованной
в сборнике Socio-Logos’97 (Socio-Logos постмодернизма).
Университетская серия
171

Глава IV
Категории труда и обмена
в социально¬
антропологическом
познании

Социальная антропология
§ 1. Феномен социального обмена (часть 1)
кономическая и социально-антропологическая теории с диа¬
метрально противоположных позиций подходят к рассмотре¬
нию проблемы осуществляющегося в обществе обмена. Пожа¬
луй, ни одна другая проблема не дает возможность проявить онтоло¬
гические и гносеологические импликации как антропологоцентрис¬
тского, так и экономикоцентристского способов познания мира.
Без вычленения этих импликаций невозможно понять, нас¬
колько тесно взаимосвязаны антропологический и экономический
виды знания, вне взаимопроникновения которых немыслимо обос¬
нование почти что взаимоисключающих видений отношений, сопря¬
женных с обменом в обществе, и вместе с тем установление почти что
непроходимых границ между данными видами знания. Без подобно¬
го вычленения невозможно и оценить, (1) в какой мере зависят друг
от друга символический обмен (на изучении которого концентрирует
свое внимание антропология) и экономический обмен (на котором
сосредотачивает свое внимание экономика), (2) в каких институцио¬
нальных и поведенческих формах выражается эта зависимость, (3) в
каких соотношениях она предстает и как запечатлевается в социаль¬
ных и мировоззренческих ансамблях различных исторических эпох.
Экономическая теория исходит из того, что любая вещь имеет
свою цену, которая устанавливается рынком. Распространение ры¬
ночных отношений при этом видится залогом эквивалентности цены
и стоимости. Рыночные отношения выступают, таким образом, в ка¬
честве безусловной ценности. В той мере, в какой тот или иной пред¬
мет воспринимается как «товарное тело» (К. Маркс), любой обмен
становится экономическим обменом. Существует несколько аспек¬
тов этого превращения: во-первых, все социальные отношения сво¬
дятся к экономическим отношениям, во-вторых, мерилом общест¬
венной жизни оказывается полезность, в-третьих, критерием истин-
I
Университетская серия
173

Социальная антропология
ности познания делается эффективность, в-четвертых, способы обос¬
нования ценностей совпадают с формами определения стоимостей и,
наконец, в-пятых, онтологическая проблематика растворяется в
проблематике экономического производства и обращения.
Политическая экономия заставляет нас отвыкнуть от того, что¬
бы усматривать в вещах какую бы то ни было субстанцию. Распрост¬
ранение политэкономического видения вещи приводит к тому, что
она на наших глазах стремительно теряет всякую субстанциональ¬
ность. Только благодаря привычке начинает казаться само собой ра¬
зумеющимся, что общественное производственное отношение при¬
нимает форму веши IМаркс; К критике политической экономии;
1955; с. 27]. Одновременно условием распространения этого видения
является рассмотрение товара как концентрированного выражения
вложенного в него труда. Знак равенства между вещью и товаром ста¬
вится только в том случае, когда труд выступает субститутом социаль¬
ной практики, когда развитие общества предстает результатом трудо¬
вой деятельности, а само оно кажется эпифеноменом организации
«производительных сил».
Однако даже если этот знак равенства невозможно поставить и
человеческая практика не сводится к определенной (унифицирован¬
ной) форме трудовой активности, на ней лежит особый отпечаток -
возможность производить (причем производить по принципу макси¬
мизации полезности, эффективности, довлеющим над человеческим
существованием как своеобразный императив). К этой мысли подхо¬
дит известный отечественный антрополог, специалист по палеопси¬
хологии Б. Ф. Поршнев. «В основе всей истории производства, — пи¬
шет Поршнев, - вообще лежит способность людей производить боль¬
ше, чем им нужно для восстановления затраченных в этом акте сил.
Отсюда возможность и специализации, и обмена, и производства
объектов культуры, и присвоения чужого прибавочного продукта
(эксплуатации). Много думали и спорили: почему у человеческого
труда есть это свойство, дающее человеку возможность прогрессиру¬
ющего в истории наращивания и накопления сил, свойство произво¬
дить, т. е. извлекать и перерабатывать из природной материи больше,
чем необходимо для репродукции себя в виде своего организма и в ви¬
де своего потомства? Но может ли вол выполнить больше работы, чем
надо его организму для восстановления затраченных сил? Да. Совер¬
шенно очевидно, что закон сохранения энергии тут ни при чем.
«Свойство» человека состояло не в том, что он вообще мог произво¬
дить некий избытой сверх своих затрат, т. е. минимальных потребнос¬
тей, а в том, что он вынужден (выделено мной. — А. А.) был это делать.
Притом вынужден был производить этого избытка все больше, всле¬
дствие чего должен был прибегать к орудиям, к технике, ко всему то¬
му, что мы называем производительными силами» [Поршнев; О нача¬
174
Университетская серия

Социальная антропология
ле человеческой истории. Проблемы палеоисихологии; 1974].
(Впрочем, недостатком этих рассуждений является то, что автор, на¬
ходящийся в фарватере марскистской традиции, рассматривает про¬
изводство лишь с экономической точки зрения, не вдаваясь в подроб¬
ности более общего процесса — социального производства, в рамках
которого производится и сама экономика: как способ субстанциали-
зации производственной деятельности (который из специфического
эффекта человеческой практики превращается в ее предпосылку или
даже условие осуществления.)
Вопреки Поршневу и многим другим марксистам, можно сделать
вывод о том, что экономические отношения представляют собой сис¬
тему отношений (и систему «обмена отношениями» — см. далее), осно¬
ванную не только на максимизации эффективности усилий, но и на ми¬
нимизации критериев этой эффективности в рамках ведущегося
«всеобъемлющего производства» (и конкретной социальной формы, ко¬
торую оно принимает ради того, чтобы являться самодовлеющим).
Все, что подвергается экономическому обмену, доказывает
свою относительность. Относительность меновой стоимости — в си¬
лу того, что она целиком располагается в сфере количества, — приз¬
нается относительностью par excellence. «Меновая стоимость прежде
всего представляется в виде количественного соотношения, в виде
пропорции, в которой потребительные стоимости одного рода обме¬
ниваются на потребительные стоимости другого рода — соотноше¬
ния, постоянно изменяющиеся в зависимости от времени и места.
Меновая стоимость кажется поэтому чем-то случайным и совершен¬
но относительным, а внутренняя, присущая самому товару меновая
стоимость (valeur intrinseque) представляется чем-то contradictio in
adjecto» [Маркс; Капитал. Критика политической экономии; Т 1;
Процесс производства капитала; с. 42-43]. Однако относительна не
только меновая стоимость веши, которая возникает как продукт со¬
поставления одних потребительных стоимостей с другими потреби¬
тельными стоимостями. Относительна и ее потребительная стои¬
мость, — хотя она вроде бы целиком должна располагаться в сфере
качества. Дело в том, что потребительная стоимость предметов опре¬
деляется исходя из их полезности, обоснование которой пронизано
практическим утверждением универсального господства рациональ¬
ного расчета. Иными словами, все, исторически связанное с утверж¬
дением всеобщего характера экономической практики и всеобщнос¬
ти экономического видения мира, делается сосредоточением пред¬
метной субстанции. Это приводит к тому, что количество выступает
основной составляющей качества и одновременно как бы основным
качеством. Субстанциональностью наделяется сама экономика, то,
что Маркс принял за «привычку к повседневной жизни». Критика то¬
варного фетишизма обернулась тайным превознесением производ¬
Университетская серия
175

Социальная антропология
ственно-экономического фетишизма. Такого рода фетишизм — не
«вымышленная» абстракция, а абстракция вполне «реальная» (явля¬
ющаяся достоянием не воображаемого, но символического). Об этом
точно высказывается Славой Жижек: «Система категорий, предпола¬
гаемая научной процедурой, присущая ей — прежде всего, конечно,
ньютоновской модели естествознания — система понятий, посред¬
ством которой она описывает природу, уже была представлена в со¬
циальной действительности, уже работала в акте товарного обмена.
Прежде чем мысль появилась в виде чистой абстракции, абстракция
уже работала в социальной действительности рынка. Товарный об¬
мен предполагает двойную абстракцию: абстракцию изменения ха¬
рактера товара в акте обмена и абстракцию конкретного, эмпиричес¬
кого, чувственного, частного характера товара,..» [Жижек; Возвы¬
шенный объект идеологии; 1999; с. 24]. Иначе говоря, мы сталкива¬
емся с производственно-экономическим фетишизмом как с социаль¬
ным артефактом, изучение которого может помочь охарактеризовать
существование капиталистических обществ, зародившихся, когда
любые отношения социального обмена оказались редуцированными
к экономическому обмену и стали восприниматься как его проявле¬
ния, а сам обмен начал концентрировать относительность относи¬
тельного, превращаясь в глазах экономиста в обмен стоимостями.
Перспектива эквивалентности обмена стоимостями подтвер¬
ждается самим фактом существования денег. Фактически данный
обмен является обменом отношениями, приводящим последние к
некоему общему знаменателю, которым и выступает полезность. В
этом и заключается смысл знаменитого высказывания из «Немец¬
кой идеологии», что отношение, определяемое общественными от¬
ношениями, и есть отношение полезности. Призрачная эквива¬
лентность обмениваемых отношений, в свою очередь, представляет
собой формулу фетишизации экономического производства, дела¬
ющей труд абстрактной формой любой человеческой деятельности
и одновременно основной отличительной чертой человеческого су¬
щества (предстающего как существо производящее и воспроизво¬
дящее). Одновременно трудовая практика начинает объединять две
функции: реальную, — когда в его ходе производится некий «полез¬
ный» продукт, и символическую, — когда его применение оказыва¬
ется поставленным на службу обоснования представлений о том,
что может быть полезным, а что нет. Подобное единство функций
свидетельствует о стирании границ между сферой символического
и сферой реального, точнее, между символическим и реальным
производством. Это взаимопроникновение обеспечивается за счет
своего рода растворения символического в реальном, которое при¬
водит к смешению самих понятий, становящихся немыслимыми
без кавычек.
176
Университетская серия

Социальная антропология
Труд — деятельность, целиком сконцентрированная на произ¬
водстве и производительности, — делается предметом экономическо¬
го знания лишь по мере проведения различий между богатством и
критериями его оценки, между логикой накопительства и логикой
спекуляции, между потребительной и меновой стоимостью.
[Проблематизация труда] Возникновение проблемы тру¬
да обозначает собой закат меркантилизма и физиократии. Уже У.
Петти начинает размышлять о том, что служит основой «естест¬
венной цены», одним из первых намечая поворот от анализа со¬
отношения богатств и приумноженных денег к анализу соотно¬
шения продуктов и усилий по их созданию: «...естественная до¬
роговизна или дешевизна зависят от того, больше или меньше
требуется рук для удовлетворения естественных потребностей.
Так, хлеб дешевле, если один производит на десятерых, чем ес¬
ли он может снабжать хлебом только шестерых» [Петти] Эконо¬
мические и статистические работы; 1940; с. 73]. Одновременно
он провозглашает: «труд есть отец и активный принцип богат¬
ства..*» [там же; с. 55]. А. Смит также связывает между собой
имеющееся богатство и вложенный труд: «Стоимость всякого то¬
вара для лица, которое им обладает и имеет в виду не использо¬
вать его или лично потребить, а обменять его на другие предме¬
ты, равна количеству труда, которое он может купить на него или
получить в свое распоряжение» [Смит] Исследования о природе
и причинах богатства народов; 1962; с. 38]. Труд оказывается ос¬
новой уже не «естественной цены», а собственно меновой стои¬
мости, выступая настоящей сокровищницей любого народа. «Го¬
дичный труд каждого народа представляет собой первоначаль¬
ный фонд, который доставляет ему все необходимые для суще¬
ствования и удобства жизни продукты, потребляемые им в тече¬
ние года и состоящие всегда или из непосредственных продук¬
тов этого труда, или из того, что приобретается в обмен на эти
продукты у других народов» [там же; с. 17]. Наконец, К. Маркс
окончательно утверждает точку зрения на трудовую деятель¬
ность как на источник меновой стоимости, в порядке экспери¬
мента устраняя на какое-то время само понятие потребительс¬
кой стоимости из арсенала категорий экономической науки. При
этом достоянием исследования делается преимущественно
«производительный труд», который отличается от «непроизводи¬
тельного труда» тем, что в отличие от последнего может быть об¬
менен на капитал. «Потребительная стоимость, — рассматривать
ли ее субъективно, как полезность труда, или объективно, как по¬
лезность продукта, — выступает здесь лишь как вещественная
предпосылка стоимости, предпосылка, которая временно совер-
Университетская серия
177

Социальная антропология
шенно устраняется из экономического определения формы.
Стоимость как таковая, не имеет иного «вещества», кроме само¬
го труда» [Маркс, Энгельс; Сочинения; 2-е изд; Т. 29; с. 254-257].
Мы проследили три формы размышления о труде, каждая из ко¬
торых оказывается новой вехой в обращении к самой теме труда. В ре¬
зультате труд как некое понятие не просто все более оказывается в
центре внимания экономистов, но и одновременно все более высту¬
пает своеобразным центром, организующим как все экономические
представления в целом, так и представления о самой экономике в
частности, У. Петти видит в труде вложение сил отдельного человека
(или отдельных людей), сил, направленных на изготовление опреде¬
ленного предмета. А. Смит в свою очередь уже осознанно подвергает
изучению труд, вкладываемый каким-либо народом в создание сово¬
купного национального достояния. К. Маркс готов говорить только
об «общественном труде», мысля его себе в качестве труда как таково¬
го. Одновременно меняется и категория стоимости: сначала стои¬
мость рассматривается исходя из обмена, происходящего между
конкретными лицами (или группами лиц), затем в связи с обменом,
осуществляемым между народами и, в конце концов, — только в од¬
ном контексте с всеобщим экономическим обменом.
Не менее важным является и смещение ключевых метафор эко¬
номики. Первоначально физиологические метафоры распространя¬
лись прежде всего на богатство, которое уподоблялось жизненным
силам, потраченным и накопленным одновременно. Разумеется, эти
метафоры распространялись и на деньги, считавшиеся кровью обще¬
ственного организма (например, у Гоббса) или его жировыми отло¬
жениями (у Петти). Впоследствии они в первую очередь стали касать¬
ся именно труда, предстающего как источник жизненных сил обще¬
ства и вместе с тем как средоточие физических страданий человека.
При этом то, что было сугубо иносказательным, подчеркнуто стано¬
вится все более буквальным1. Параллельно труд сам оказывается сво¬
его рода метафорой разнообразных лишений и утрат.
Перечисленные трансформации касаются, таким образом, трех
аспектов: во-первых, восприятия вложения сил, во-вторых, интерп¬
ретации категории стоимости и, в-третьих, метафорики экономичес¬
кого знания. Каждый из этих трех аспектов возникает в рамках фор¬
мирования видения трудовой деятельности как всеобъемлющего и
концентрированного выражения всей социальной практики. При
этом труд, императивом которого становится производительность,
произведение-производства, узаконивается в социальных институтах
и закрепляется в социальном поведении как единственное средство
превращения стоимости в капитал. Сама возможность производи¬
тельного труда венчает ход становления трудовой практики как все¬
178
Университетская серия

Социальная антропология
объемлющей формы капитализации труда, с одной стороны, всегда
наделенного уникальной стоимостью, а с другой — неизменно служа¬
щего универсальным эталоном стоимости. Именно в рамках капита¬
лизации труда вещь может оцениваться с точки зрения ее стоимост¬
ного содержания, а само это стоимостное содержание выступает в ка¬
честве порождающего принципа по отношению к любым знакам со¬
циальной принадлежности. (По выражению Ж.-Л. Нанси, «...капитал
— это также система сверх-означения тел» [Нанси; Corpus; 1999; с.
1451.) Отсюда нельзя делать слишком прямолинейные выводы: нап¬
ример, о том, что все продается и покупается, или о том, что все дик¬
туется чистоганом, или, наконец, о том, что экономический капитал
во всех случаях оказывается незаменимой опорой любого социально¬
го успеха. Менее всего влияние экономики на отношения в обществе
проявляется в логике прямолинейного детерминизма и, соответ¬
ственно, наименее удачно это влияние описывается в рамках баналь¬
ного редукции, слишком многое сводящей к тайному корыстному
расчету. Однако важно понять, каким образом выгода становится
идеологией, как торг делается образом мысли, в какой мере корысть
выступает неустранимой etc. Иными словами, необходимо увидеть за
распространением господства экономике центристского взгляда на
мир другой, более комплексный процесс, находящий выражение в ут¬
верждении познавательной стратегии, в рамках которой предмет все
более рассматривается как знак, — по мере того, как в поле зрения по¬
падает преумножение форм превращения стоимости (подменяющей
собой предметность) в экономический капитал (служащий принци¬
пом порождения социальных значений). Это превращение, совпада¬
ющее с расширением капитализации труда (вне которой он постепен¬
но начинает терять всякий смысл, и сам смысл постепенно перестает
быть поводом для каких бы то ни было усилий), заведомо является
отсроченным и неполным. При этом именно сами количественно из¬
меряемые трудовые усилия оказываются материальным свидетель¬
ством использования вещи в качестве знака.
II
В рамках антропологии обмен интерпретируется уже не как то¬
варный обмен, а как обмен дарами, причем он выступает в качестве
акта символического признания. Если товарный обмен фиксирует
абстрактные отношения и стремится выступить генерализированной
формой любого обмена, то дарение-и-отдаривание фиксирует конк¬
ретные отношения и ускользает от того, чтобы стать генерализован¬
ной формой обмена. Поскольку последний вид обмена касается об¬
ластей социальной жизни, не затронутых или почти не затронутых
рыночными отношениями, не может быть и речи о чем-то подобном
эквивалентности между стоимостями и ценами. Эта эквивалентность
Университетская серия
179

Социальная антропология
сугубо относительна до тех пор, пока само существование рынка во¬
обще не является ценностью или является ценностью лишь достаточ¬
но условной.
Именно поэтому дарообмен традиционно считается основ¬
ным достоянием древних обществ и маргинальным - современ¬
ных. Один из сторонников подобной точки зрения - Б. Ф. Поршнев
- стремится дать ей психологическое обоснование, подчеркивая,
что способность к дарообмену является одной из особенностей
человека в его отличии от животных. Поршнев, в частности, пишет:
«Дарение, угощение, отдавание - основная форма движения про¬
дуктов в архаических обществах [,..] Такая экономика подразуме¬
вает соответствующую психику, Это поведение явно противопо¬
ложно “зоологическому индивидуализму", да и не может быть при¬
равнено к действию у животных, скажем, родительского инстинкта
кормления детенышей или призыву петухом куриц к найденному
корму. Взаимное отчуждение добываемых из природной среды
жизненных благ было императивом жизни первобытных людей,
который нам даже трудно вообразить, ибо он не соответствует ни
нормам поведения животных, ни господствующим в новой и но¬
вейшей истории принципам материальной заинтересованности
индивида, “Отдать” было нормой отношений» [Поршнев\ О начале
человеческой истории; 1974].
Само определение предмета, приносимого в дар. связано с
тем, что этому предмету отказывается в возможности быть «товар¬
ным телом», — даруемым предметом становится как раз все не-то-
варное, все никоим образом не соотнесенное с товарностью. Соот¬
ветственно, любой такой обмен сводится к символическому обмену.
Эта редукция касается нескольких аспектов: во-первых, все соци¬
альные отношения начинают сводиться к символическим (магичес¬
ким, мифологическим, архетипическим) отношениям; во-вторых,
основным принципом социального существования делается потлач,
который включает многообразные вида дарения и предполагает це¬
лую систему строго регламентированных ответных даров (фактичес¬
ки представляя собой более или менее изощренное вымогатель¬
ство); в-третьих, истина служит всеобъемлющим выражением обра¬
за мысли того или иного этноса; в-четвертых, способ установления
стоимостей совпадает с формами выявления ценностей; наконец, в-
пятых, онтологическая проблематика поглощается проблематикой
биологического производства.
[Потлач] Потлач есть процесс циркуляции даров между от¬
дельными индивидами, а также между группами или сообщества¬
180
Университетская серия

Социальная антропология
ми. Слово, ставшее основой данного понятия, заимствовано из
языка североамериканских индейцев-нутка. В этом языке оно
обозначало действие, сопряженное с дарением подарка, и соот¬
ветствующий церемониал. Последний сопровождал самые раз¬
ные поводы: от рождения и женитьбы до инициации и смерти. Его
лейтмотивом выступало упрочение взаимосвязи с получателем
дара, который обязан был осуществить ответное дарение в соот¬
ветствии со строго определенными сроками и в рамках специаль¬
но избранной процедуры. В самом общем плане потлач служит
именованием символического обмена. Впервые потлачевидные
обряды были описаны Ф. Боасом. Он несколько осовременил дан¬
ное явление, описав его как «сделку обоюдного кредита», в кото¬
рой требования при дарообмене истолковываются как ^страхов¬
ка» и «инвестиции», а обесценивание дара - как «инфляционный
процесс», Впоследствии потлач подвергли более подробному изу¬
чению многие антропологи. Одну из первых попыток создать раз¬
вернутую концептуальную реконструкцию потлача предпринял Б.
Малиновский, сделавший акцент на том, что благодаря ему проис¬
ходило утверждение отношений господства и подчинения. Наи¬
больший вклад в проблематизацию данного понятия внес Марсель
Мосс, показавший, что даритель обладает властью над получаю¬
щим дар, поскольку, как предполагалось древними участниками
дарообмена, дар неизменно содержит в себе частицу дарящего и
выступает важным магическим инструментом. Принцип отдарива¬
ния сторицей связан с желанием освободиться от влияния того,
кто преподнес подарок, и подчинить себе таонга или хау - живой
дух подаренной вещи. Согласно X. Шрадеру, ряд современных ис¬
следований потлачивидных обменов привел к открытию того, что
участниками последних могли считаться и умершие: их воля опре¬
делялась с помощью специальных гадательных техник. Как проде¬
монстрировали многочисленные социально-антропологические
исследования, целью потлача являлось повышение статуса посре¬
дством процедур показного потребления, призванного продемон¬
стрировать щедрость дарящего. Статусное достоинство подтве¬
рждалось как количеством, так и качеством участвующих в потла¬
че ценностей. Для дарообмена обычно избирались либо вещи, из¬
готовление которых потребовало долгой и кропотливой работы
(изделия из ткани, плетеные, металлические изделия), либо ред¬
кие, поистине диковинные природные объекты (раковины, перья,
зубы водоплавающих и сухопутных животных). Иногда потлач соп¬
ровождался не только дарением, но и уничтожением предметов. В
особенности это распространяется на случаи, когда статусные
ставки достаточно высоки и ихсохранение/утрата сопряжена с на¬
ибольшим риском. Развивалась особая символическая конкурен¬
Университетская серия
181

Социальная антропология
ция, когда лица, обладающие сходным социальным статусом, го¬
товы были пойти на самые существенные жертвы (в том числе и
человеческие). В классической социальной антропологии потла¬
чевидные праздники рассматривались как достояние народов, на¬
ходящихся на стадии разлагающегося первобытнообщинного
строя. В социальной антропологии, обращенной к исследованию
актуальных общественных процессов, существует тенденция к по¬
иску вкраплений потлачеобразных форм обмена в повседневной
жизни капиталистических обществ (в экономической жизни кото¬
рых доминирующую роль играет циркуляция товаров, а не даров).
В частности, под соответствующим углом зрения рассматривают¬
ся такие феномены, как лесть, подобострастие, признание, почте¬
ние, уважение и пр., а также феномен современного подарка, его
формы и способы преподнесения.
Даруемая вещь оказывается потаенной в плену субстанциональ¬
ности. Обмен дарами или, иначе говоря, дар-обмен нацелен на то,
чтобы неустанно подтверждать подобную субстанциональность, что¬
бы удостоверять вещи в их субстанции и одновременно обнаруживать
субстанции в их вещественности, Внерыночная природа этого дара-
обмена (обмена дарами) требует анализа, далекого от политэкономи-
ческого видения вещи, в рамках которого она становится своеобраз¬
ным сгустком отношений экономического производства. Подобный
анализ и предлагается антропологами, исследующими природу пот¬
лача с точки зрения проблемы взаимного признания членами обще¬
ства друг друга, предполагающего закрепление их социальных ролей,
разграничение исполняемых ими функций п субординацию предпи¬
санных им статусов. Как отмечает (интерпретируя классические рас¬
суждения Марселя Мосса) немецкий антрополог X. Шрадер: «...эко¬
номически каждый дар может рассматриваться как двухсторонняя
сделка обмена товаров на услуги (например, невеста против богатства
невесты; освобождение от кровной мести против товаров; кровные
деньги; объединение против товаров и т. п.).
С точки зрения социальных наук, дар-обмен имеет не только
экономическую функцию. Основная цель такого обмена — устано¬
вить или вновь подтвердить социальные связи индивидов или
групп.,.» [Шрадер] Экономическая антропология; 1999; с, 84], Вместе
с тем, если, следуя мысли Маркса, утвердившийся в обществе тип ор¬
ганизации экономики «принимает форму» вещи, то форма ее субс¬
танции целиком зависит от характера символических аспектов соци¬
альной структуры (социальных структур), от всего, что опирается на
исполнение ритуалов, норм и правил, чье значение тем более симво¬
лично, чем менее эти правила являются «писаными» правилами, чем
меньше эти нормы придаются повсеместной огласке и чем меньше
182
Университете кая серия

Социальная антропология
эти ритуалы оказываются кодифицированными. Социальное значе¬
ние подобного символизма заключается в его способности поддержи¬
вать солидарность, опекать взаимность, создавать и оберегать узы
близости, — без чего немыслима ни любовь, ни дружба. Феноменом,
с обращения к которому началось социально-антропологическое ис¬
следование дарообмена (и обществ, которые на нем основаны), стал
феномен, обозначаемый понятием «кула».
[Кула] Кула - разновидность реципроктного (взаимного)
обмена, описанная Б. Малиновским на основе изучения хозяй¬
ственной жизни туземцев островов Полинезии. Существует на¬
равне с бартером (парадигмальной формой которого, по-види¬
мому, и является). Особенность кулы состоит в том, что она свя¬
зана с перемещением предметов по кругу - в соответствии с
месторасположением островных пространств. Обмениваются
два вида предметов: ожерелья, изготовленные из красных рако¬
вин (сулава), и браслеты, изготовленные из белых раковин (мва-
ли). Ожерелья и браслеты циркулируют в противоположных нап¬
равлениях: первые по часовой стрелке, вторые - против. Оба
предмета обозначаются общим понятием ваигу’а. Перемещаясь
каждый в своем направлении, ожерелья и браслеты встречают
друг друга и подвергаются обмену, совершение которого обста¬
влено особыми правилами и сопровождается магическими
действиями. Далеко не все островные жители допускаются до
участия в кула. Само участие в нем ритуализировано и может
происходить лишь время от времени. Предметы, получаемые в
ходе обменной операции, не остаются у их владельцев навечно -
через какое-то время ими вновь меняются. Одна из наиболее
важных особенностей кула - постоянство. Это не единовремен¬
ная сделка, а длящийся во времени процесс, совершающийся по
принципу: «Однажды в кула - навеки в кула». При этом сами
участники обмена мало что знают обо всем церемониале в це¬
лом. Они осведомлены лишь о своем партнере и сумме предпи¬
саний, которые надлежит исполнить. Кула предполагает жесткую
регламентацию пространственных и временных характеристик
меновой процедуры: заранее известна дата ее совершения и
маршрут движения участников. Действо, сопряженное с кулой,
всегда происходит публично. Во многих отношениях оно может
быть охарактеризовано как своеобразная демонстрация дове¬
рия. Это особый способ достижения взаимности с лицом, кото¬
рое выступает партнером по обмену. При этом, исходя из разных
оснований, можно сказать, что кула выступает частью малоизу¬
ченного и с трудом поддающегося реконструкции комплекса от¬
ношений, который выступает антиподом «торговли». (1) Кула
Университетская серия
183

Социальная антропология
строго отличается от обычного обмена гимвали, отношения меж¬
ду ними связаны с разграничением сфер «сакрального» и «про¬
фанного»; (2) «экономика» кулы сопряжена не с бережливостью,
а с щедростью и даже расточительностью; (3) предметы, обрета¬
емые в ходе кулы, не попадают в собственность, ими нельзя вла¬
деть в современном смысле слова, в лучшем случае их берут в
«аренду», за которую «расплачиваются» специально приготов¬
ленными для этого дарами; (4) предметы, включенные в кругово¬
рот кулы, не поддаются экономической капитализации в силу то¬
го, что не в них, не ими нельзя сделать «материальные» вложе¬
ния, обеспечивающие максимизацию денежной прибыли; (5) ка¬
питализация, с которой связана кула, целиком символического
плана - в ходе церемониала проявляет себя феномен статусной
ренты; (6) ожерелья и браслеты, используемые в ходе кулы, при¬
надлежат всем, но не в равной степени, поскольку возможности
символических доходов и ставок не равновесны в силу существу¬
ющего и поддерживающегося различия в статусах; (7) кула свя¬
зана с одновременным конституированием и сокрытием отноше¬
ний господства и подчинения, развивающихся в рамках оформ¬
ления пары «патрон - клиент» - состав участников церемониала
строго регламентирован для каждого лица; (8) кула открывает
перспективу обмена услугами, а не обмена товарами; (9) сулава
и мвали выступают в качестве менового средства, однако в отли¬
чие от денег, обеспечивающих возможность купли-продажи, они
обеспечивают возможность дарения-отдаривания; (10) «потре¬
бительную стоимость» ожерелий и браслетов, обмениваемых в
ходе совершения кулы, составляет качество интеракций и ком¬
муникаций, связанных с обрядом; (11) «меновую стоимость» су¬
лава и мвали составляет количество возможностей общения и
взаимодействия, открывающихся для лиц, принимающих учас¬
тие в церемониале.
Только в рамках обмена товарами — генерализованного обмена,
фиксирующего абстрактные отношения, — труд превращается в то¬
вар и одновременно начинает служить меркой товарной стоимости,
Только в рамках товарообмена труд начинает выступать субститутом
всей социальной практики в целом, когда становление общества на¬
чинает восприниматься как продукт трудовой деятельности, а оно са¬
мо видится проявлением структурирования «производительных сил»,
В рамках обмена дарами — обмена заведомо негенерализованного,
фиксируются конкретные отношения, а знак равенства между вещью
и товаром практически невозможен. Возможен лишь знак равенства
между вещью и услугой. При этом субститутом социальной практики
выступает магия, в контексте которой осуществляется любое социаль¬
184
Университетская серия

Социальная антропология
ное действие (а также подвергаются истолкованию общественное
развитие и общественное устройство).
Если все, что подвергается экономическому обмену, приз¬
вано доказать свою относительность, то все, что включено в сим¬
волический обмен (обмен дарами, дар-обмен), напротив, иногда
даже слишком нарочито демонстрирует свою абсолютность. Лю¬
бая даруемая вещь, или шире, любой предмет, вовлеченный в
дарообмен, выступает не просто в качестве материальной (в по¬
нимании экономистов) собственности человека, который ее да¬
рит, и не просто в качестве накопленного им достояния (капита¬
ла) - в некотором роде этот предмет представляет собой про¬
должение самого дарящего субъекта, этой вещи до известной
степени свойственно быть своеобразным аналогом плоти и кро¬
ви человека, приносящего дар. В своем знаменитом «Очерке о
даре» М. Мосс особо отмечает, что даже покинутая дарителем
вещь является в какой-то степени его частью. Полученный дар,
таким образом, никогда не представляет собой некий пассив¬
ный, инертный объект. Абсолютным выступает любое, вовлекае¬
мое в этот обмен явление, в то же время сразу же оказывающе¬
еся его измерением. Мосс перечисляет очень широкий круг
«поставок», циркулирующих между различными квазисемейны-
ми социальными образованиями: племенами, фратриями, кла¬
нами. К числу даров может относиться пища, женщины и дети,
имущество, жреческие услуги, талисманы и обереги, земля, по¬
мощь, ранги и саны, колдовские манипуляции, наконец, просто-
напросто труд. Однако каждый поставляемый предмет неповто¬
рим в своей универсальности. Как бы произвольно такого рода
предметы ни сочетались друг с другом в рамках того или иного
архаического общества, исторически они возникают «в готовом
виде» и с самого начала укладываются в некую законченную «то¬
тальность». Это, в свою очередь, приводит к особому постоян¬
ству и даже к некой незыблемости структур общества, весь
«смысл» существования которых в данном случае предстает це¬
ликом символическим: они оказываются символами, указываю¬
щими сами на себя, символами символичности. Вместе с тем ре¬
ально данные структуры полностью сведены к тому, чтобы вопло¬
щать определенный способ организации символического обме¬
на, подминающего под себя весь обмен как таковой. Любая из
структур отличается от другой лишь тем, какая вещь служит по¬
водом и одновременно ресурсом для обращения дарами. Коли¬
чество предстает чем-то сугубо вторичным по сравнению с каче¬
ством, само по себе оно почти лишено качества. Субстанцио¬
нальность вещей целиком и полностью находится в ведении сим¬
волического. Утверждается всеобщность символического (меж¬
университетская серия
185

Социальная антропология
ческого, мифологического, «архетипического») видения мира и
всеобщий характер символической практики. Таким образом, ут¬
верждение М. Мосса о том, что приносимый дар составляет
часть человека, выступающего дарителем, имеет иную подопле¬
ку, нежели казалось самому Моссу: архаика характеризуется
особым значением символизма, когда он не просто закрепляет¬
ся в обществе в качестве некой высшей действительности, но, по
сути, воплощает собой действительность. Соответственно,
именно символическое в первую очередь выступает «плотью» и
«кровью» человека, которыми он делится в момент дара, именно
символическое в первую очередь, если угодно, делается наибо¬
лее осязаемым элементом его натуры. Понять это можно, сделав
достоянием изучения не столько реальность фетишизма, сопут¬
ствующего обмену дарами (дару-обмену), сколько в целом восп¬
риняв символический обмен как процесс фетишизации реаль¬
ности. В архаических обществах реальность предстает во всей
своей конкретности, она распадается на бесчисленные фраг¬
менты, каждый из которых оказывается ее фетишем. Сама конк¬
ретность конкретного, сосредоточенная в Вещи, и есть фетиш,
порождаемый символическим обменом. Эта конкретность конк¬
ретного и оказывается ее субстанцией. Однако субстанциональ¬
ность вещей значима лишь в той мере, в какой важен для того
или иного общества, в ту или иную историческую эпоху сам дар-
обмен (обмен дарами). Распространению символического обме¬
на соответствует господство ритуализированных форм действия
и мышления, для которых характерны легкие переходы от мифи¬
ческого к физическому и физиологическому и наоборот, Ритуа-
лизация существования выражает то, что, как мы уже видели, ре¬
альное начинает располагаться в самой сердцевине символи¬
ческого (в отличие от современных обществ, где скорее симво¬
лическое располагается в сердцевине реального). Ритуал под¬
держивается и олицетворяется фигурами людей, выступающих
носителями символической власти: правителями, жрецами, кол¬
дунами, вождями, шаманами etc., - всеми, кто владеет возмож¬
ностью подтверждать символичность символов, материализуя
идеи и обращая слово в дело2. Фетишизация реальности (подра¬
зумевающая фетишизм дара) может быть отнесена к числу соци¬
альных артефактов не с меньшим основанием, нежели произво¬
дственно-экономический фетишизм (и являющийся его состав¬
ной частью товарный фетишизм). Реальность, обращенная в фе¬
тиш, равно как и соответствующий процесс фетишизации, в пер¬
вую очередь выступает'чертой существования докапиталисти¬
ческих обществ, отмеченных сведением всех отношений к одно¬
му знаменателю - символическому обмену, в рамках которого
186
Университетская серия

Социальная антропология
обосновывается абсолютность абсолютного, и который предста¬
ет в глазах антрополога обменом ценностями.
Подобно тому, как возможность эквивалентного обмена стои¬
мостями как бы удостоверялась наличием денег, возможность экви¬
валентного обмена ценностями словно бы проверяется наличием
языка. Образцовым примером увязывания возможности произносить
слова и возможности обменивать ценности является структуралис¬
тская («структуральная») антропология К, Леви-Строса. Леви-Строе
задает вопрос: «Не следует ли искать первоначальный импульс, побу¬
дивший людей “обмениваться словами”, в раздвоенном изображе¬
нии, возникающем, в свою очередь, вследствие выполнения им сим¬
волической функции с момента его возникновения?» И сам же отве¬
чает на него: «Как только факт звучания начинает восприниматься в
качестве немедленно предлагаемой ценности как для говорящего, так
и для слушающего, он уже приобретает противоречивый характер,
нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимно до¬
полнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная
жизнь» [.Леви-Строс; Структурная антропология; 1985; с. 591.
Обмен ценностями фактически выступает в качестве обмена
представлениями о полезности, воплощающими в рамках этого обме¬
на субстанциональность веши и нетленность истины. Эквивалент¬
ность представлений не менее призрачна, чем эквивалентность обме¬
ниваемых отношений. И аналогично тому, как допущение эквивале¬
нтности обмениваемых отношений оказывается формулой фетиши¬
зации экономического производства (с его ставкой на эффект и эф¬
фективность), допущение эквивалентности обмениваемых представ¬
лений о полезности оказывается формулой фетишизации символи¬
ческого производства (с его ставкой на взаимопонимание и коммуни¬
кацию). Если в первом случае плодом фетишизма становится труд,
предстающий абстрактной формой любой человеческой деятельнос¬
ти, то во втором случае плодом фетишизма является деятельность,
связанная с кодификацией, как главный символ человека и одновре¬
менно источник любой символизации (здесь берет начало видение
человеческого существа как существа, отличающегося от всех осталь¬
ных способностью мыслить и высказываться).
В рамках этой деятельности любые связи в обществе не
просто воплощают определенные коды, но создаются, поддержи¬
ваются и оберегаются в форме таких кодов, Их «прообразом»
выступает язык, хотя реально они скорее служат субститутами
речи. Предпочитая анализу речевых феноменов анализ языка, Ле-
ви-Строс уделяет особое внимание тому состоянию социальнос¬
ти, которое сопряжено с преобладанием институциональной исто¬
Университетская серия
187

Социальная антропология
рии над историей институализации, истории инкорпорированнос-
ти над историей инкорпорирования. Исследуя матримониальные
институты архаических обществ, и, в частности, выделяя пробле¬
му круговорота женщин между различными социальными общнос¬
тями древности, он утверждает; «...необходимо рассматривать
брачные правила и системы родства как некий язык, то есть как
множество операций, обеспечивающих возможность общения
между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство, что
“сообщение” в данном случае состоит из женщин группы, которые
циркулируют между кланами, линиями или семьями (тогда как в
языке слова группы циркулируют между индивидами), не препят¬
ствует тождеству рассматриваемого явления в обоих случаях»
[Леви-Строс\ Структурная антропология; 1985; с. 58].
Кодифицирующая деятельность (также, как и трудовая практи¬
ка) объединяет реальную и символическую функции. Правда, теперь
«продуктом» выступает сама польза, а средством обоснования каких-
либо продуктивных свойств избираются материальные воплощения
полезного. В рамках экономического обмена полезность, пронизыва¬
ющая собой все социальные отношения и служащая их всеобъемлю¬
щим принципом, содержит в себе технологическую «начинку», кото¬
рая изначально изобретается почти случайным образом, и одновре¬
менно вводит Случайность в процесс общественного развития в каче¬
стве некой необходимой предпосылки. В рамках же символического
обмена все наоборот: полезность не является повсеместно распрост¬
раненным принципом и не пропитывает собой социальные отноше¬
ния, — скорее, можно говорить о том, что она возникает из местных
условий и полностью сводится к демонстрации их специфических
особенностей. Содержание полезности в своем формировании уже не
связано с асимптотическим стремлением к абсолютной произволь¬
ности, напротив, это содержание формируется в рамках тяготения к
тому, чтобы быть абсолютно необходимым и востребовать Необходи¬
мость в процессе становления общества в качестве некоего обязатель¬
ного, но, в сущности, случайно найденного фактора3.
188
Университетская серия

Социальная антропология
§ 2. Феномен социального обмена (часть 2)
Вернемся к вопросу о взаимопроникновении реального и сим¬
волического в рамках кодифицирующей деятельности. Оно
обеспечивается ценой своеобразного растворения, - но теперь
уже не растворения символического в реальном, как в случае с трудо¬
вой практикой, — а растворения реального в символическом (что так¬
же приводит к смешению обоих понятий)4. Символическая деятель¬
ность, — связанная с дарением и отдариванием, — получает в антропо¬
логии двоякое истолкование. С одной стороны, это любая деятель¬
ность, связанная с выражением кодов, которые она запечатлевает со¬
бой, несет в себе и, главное, в буквальном смысле слова задействует.
С другой стороны, это любая деятельность, опирающаяся на неукос¬
нительное подчинение структуре и ее бережное поддержание, (По¬
добная двоякостъ интерпретации упирается в двойственность самого
понятия правила, — равно как и понятий кода или структуры. Вопрос
заключатся в том, чтобы определить, сродни ли правила эксплицит¬
ным, — явным, сознательно избранным нормам, или, наоборот,
родственны нормам имплицитным, — неявным и бессознательно ис¬
полняемым.5) В любом случае рассмотрение символической деятель¬
ности становится достоянием антропологического знания в рамках
тенденции, являющейся противоположной по отношению к тенден¬
ции, способствовавшей превращению трудовой практики в предмет
интереса экономики. Если труд начинает исследоваться в экономи¬
ческом знании по мере все более последовательного разграничения
потребительной стоимости и меновой стоимости, логики накопления
и логики спекуляции, богатства и критериев его оценки, то символи¬
ческая практика попадает в поле зрения антропологии как своеобраз¬
ное свидетельство и одновременно едва ли не причина невозможнос¬
ти провести это разграничение до конца. Именно поэтому в тех слу¬
чаях, когда экономисты подразумевают безусловность обмена, антро¬
пологи задаются вопросом о его условиях.
Университетская серия
189

Социальная антропология
Однако нередко за эти условия принимаются те модели,
которые самими антропологами избираются в качестве объяс¬
нительных схем, в конечном счете обусловливающих возмож¬
ность антропологического видения мира и неразрывно связан¬
ных с его возникновением. Отсюда возникает эффект плавного
перетекания друг в друга сфер «эмпирического» и «трансцен¬
дентального», сфер, превращенных антропологией в подобие
сообщающихся сосудов. Соединение «объективного анализа» и
«жизненного материала», принимаемое М. Мерло-Понти [Мер-
ло-Понти; От Мосса к Кледу Леви-Стросу, 1996; с. 91] за неот¬
ложную задачу антропологии, в действительности является
призрачным идеалом, исходно довлеющим над ее развитием и
маячащим в виде его иллюзорного ориентира. Это превосходно
понимает М. Фуко, разоблачающий гуманистическое прекрас¬
нодушие, обретающее выражение в образе человека, выступаю¬
щего венцом биологической эволюции, или в образе человека
труда, или, наконец, в образе человека, наделенного даром ре¬
чи. «На самом деле все это более прозаично и менее высокоэ¬
тично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посред¬
ством которого стремятся представить человека, укорененного
в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного
конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функ¬
ция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое
пространство эмпиричности, а сдругой стороны - сами эмпири¬
ческие содержания одушевляются, мало-помалу расправляются
и распрямляются, и тут же подчиняются речи, которая разносит
вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой
самой Складке философия вновь погружается в сон — только
уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое поз¬
нание, касающееся человека, становится полем возможного
философствования, в котором должно обнаруживаться обосно¬
вание познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина
всякой истины. Антропологическая конфигурация современной
философии предполагает удвоение догматизма, распростране¬
ние его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и
одновременного ограничивающих друг друга: докритический
анализ того, что есть человек по своей сути, становится анали¬
тикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту»
[Фуко; Слова и вещи; 1994; с. 361-362].
Статус ценностей в обществе зависит от степени его ритуализа-
ции социальных действий (олицетворяемой кодексами чести и воп¬
лощающейся в субординации почестей), т.е. от роли, которую играет
символическая практика: чем больше ритуализация, тем более значи¬
190
Университетская серия

Социальная антропология
мы ценности, и наоборот, чем меньше ритуализация, тем менее они
значимы. Одновременно с утратой влияния символической практики
и ослаблением ритуалов происходит ценностная диффузия, которая,
в свою очередь, подстетивает это ослабление. Прочность ритуальных
устоев и сохранность ритуальных действий зиждутся на ограничении
подобной ценностной диффузии и дают о себе знать именно в таком
ограничении. Если в обществе господствуют ритуалы, это указывает
на то, что социальные структуры здесь скорее выражают себя как
предписания, в которых нельзя усомниться и которые нельзя нару¬
шить. Напротив, если ритуалы в обществе ослаблены, это служит
симптомом того, что его структуры в большей степени являют себя
просто как договорные обязательства, нередко дающие повод для
сомнений и столь же нередко нарушаемые6. Высокая степень ритуа-
лизации социальных действий в древних обществах приводит антро¬
пологов к мысли о том, что символической практикой исчерпывается
вся социальная практика, социальные отношения в своей сути явля¬
ются символическими отношениями и вообще все социальное сво¬
дится к символическому.
Так, в частности, К. Гирц, сочетая подходы символического
интеракционизма Дж. Г. Мида и прагматизма Дж. Дьюи, описы¬
вает мир символов как данность любого опыта пребывания в об¬
ществе, а в способности к символизации видит отличительную
черту человека; выделяющую его из других живых существ, ко¬
торые в отличие от него владеют л ишь биологическими, но никак
не культурными механизмами регуляции своего поведения.
Гирц отмечает: «Культура стала недовеском, если можно так вы¬
разиться, к уже готовому или практически готовому человеку, а
была причастна, и притом самым существенным образом, к про¬
изводству этого животного. Медленное, устойчивое, можно ска¬
зать, скользящее развитие культуры во времена ледниковой
эпохи меняло соотношение сил в естественном отборе таким
образом, что фактически сыграло решающую роль в эволюции
Homo. Совершенствование орудий труда, освоение навыков
коллективной охоты, развитие собирательства, зарождение се¬
мейной организации, использование огня и, главное, хотя это
очень трудно проследить, все большая зависимость от систем
означающих символов (язык, искусство, миф, ритуал) в ориен¬
тации, коммуникации и контроле (выделено мной. - А.А.) - все
это сотворило для человека новую окружающую среду, к которой
он был вынужден адаптироваться» \Гирц\ Влияние концепции
культуры на концепцию человека; 1997]. При этом, как видно,
символичность человеческой деятельности более всего ощуща¬
ется по мере погружения в древность: первобытное обществен-
Ун иверс итетс кая серия
191

Социальная антропология
ное бытие кажется образцовым примером всепоглощающего
господства символического над социальным, — своего рода ут¬
раченным раем символизма. Особенно четко эту ностальгию вы¬
ражает Бодрийяр: «Символическое — это сам цикл обменов, да¬
рения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой обрати¬
мости и неподвластный юрисдикции двух инстанций — вытес-
ненно-психической и трансцендентно-социальной [...] Ведь в
"первобытных обществах” не существует и само “социальное”.
Сегодня термин “первобытные” больше не применяется к ним,
но следовало бы оставить и не менее этно-центрический термин
“общество”» [Бодрийяр; Смерть и символический обмен; 2000;
с. 249].
Одновременно почти никто, будучи ограниченным рамками
антропологического знания, не вскрывает причину подчинения со¬
циального символическому, заключающуюся в максимальной
«обобществленности» древней символической практики, главен¬
ствующей во времена первобытности в ряду других социальных
практик. Символическая практика, как правило, рассматривается с
точки зрения ее конкретных процедур, частаых характеристик и
партикулярных форм, на основе исследования которых делаются
нередко весьма и весьма далеко идущие выводы. Все это, в свою
очередь, возводится в ранг методологического принципа, отражаю¬
щего характер всего антропологического знания в целом, которое
независимо от заявленных подходов, — будь то эволюционизм или
диффузионизм, функционализм или структурализм, — нередко, как
мы уже отмечали выше, грешит произвольным смешением сфер
«трансцендентального» и «эмпирического», но при этом сохраняет
верность самой оппозиции между «эмпирическим» и «трансцен¬
дентальным»7. То же самое относится и к применению в антрополо¬
гии категории «ценность», всегда касающейся лишь отдельных, не¬
редко очень опосредованно связанных друг с другом разновиднос¬
тей обмена дарами (обмен женщинами, обмен жилищами, обмен
знаками etc.); и к исследованию сферы символического, произ¬
вольно абсолютизируемого то как предпосылка кодификации со¬
циальных отношений (Юнг), то, напротив, как результат такой ко¬
дификации (Леви-Строс), то, вопреки этому, как совокупность
способов ее совершения (Бурдье). Одновременно она может высту¬
пать как место, где реальность предстает в ее высшем проявлении
(Элиаде), или, наоборот, как область, где происходит упразднение
реальности (Бодрийяр).
Любая из этих трактовок деятельности, сопряженной с коди¬
фикацией, ведет к созданию ее общего видения исключительно на
основе свойственных ей локальных форм. Символическая деятель¬
192
Университетская серия

Социальная антропология
ность оказывается всеобъемлющей только в рамках дискретности и
благодаря дискретности. Кодифицировать — есть не что иное, как
производить знаки и одновременно именовать производимое. Им¬
перативом при этом является легитимация и, вместе с тем, поддер¬
жание легитимности. Кодификация узаконивает социальные инс¬
титуты и соотносит с нормами социальное поведение. Лейтмоти¬
вом существования институтов, равно как и осуществления дея¬
тельности, выступает обретение репутации, — систематизируя пе¬
реоценку оценок, она представляет собой капитал капиталов, в ко¬
торый обращается признание, обладающее поистине бесценной
стоимостью. Любые представления о производительности (и само
это понятие, обосновывающееся в ходе развития трудовой практи¬
ки как всеобщего способа капитализации труда) опираются на про¬
цесс формирования критериев получения репутации, складываю¬
щихся в систему символического превознесения экономического
капитала, служащего прообразом символического капитала (пред¬
полагающего накопление престижа), и экономической стоимости,
делающейся ценой бесценного достояния, связанного с возмож¬
ностью определения человеческих достоинств.
И уникальность стоимости труда, и универсальность приме¬
нения его в качестве эталона стоимости имеют символическое
происхождение и, вместе с тем, создают особые условия востре¬
бования символического в обществе. Субстанциональность вещи
не просто является альтернативой ее товарности, - неоправданно
мыслящейся как сугубо в не-стоимостная и вне-капиталистичес-
кая. Эта субстанциональность, помимо всего прочего, способ¬
ствует капиталовложениям в символическое и высокой котировке
норм. Одновременно капитализация символической деятельности
превращает вещь в ценность, причем ценности выступают теми
ментальными особенностями, которые неизменно неповторимым
образом предстают свидетельствами социальной принадлежнос¬
ти. (Перефразируя Нанси, можно сказать, что менталитет играет
роль посредника в создании «системы сверх-означения» тел, коей
с его точки зрения является капитал.)
Отсутствие прямолинейного детерминизма во влиянии
экономики на другие сферы социальной жизни (делающее бес¬
смысленными подозрения в тайном корыстном расчете, вдох¬
новляемые самой логикой квазинаучного редукционизма) ком¬
пенсируется опосредованным детерминизмом, осуществляе¬
мым в форме организации восприятия мира и посредством наи¬
более фундаментальных категорий этого восприятия. Именно
так (а) корысть делается неустранимой, (б) торг оказывается об¬
разом мысли, (в) выгода обращается в идеологию, а (г)
Университетская серия
193

Социальная антропология
производство подвергается субстанциализации. Эконом и ко це¬
нтристский взгляд на вещи дает о себе знать вовсе не в унифи¬
цированных представлениях об экономике и не в господстве
экономического дискурса (тем более что одно предполагает
другое). Этот взгляд на вещи заявляет о себе в неисчислимых
проявлениях экономии мышления, с одной стороны, предъявля¬
ющей себя в многообразных формах дисциплинирования созна¬
ния, а с другой стороны, всеми средствами ограничивающей
внедисциплинарную множественность дискурсивности*.
Исследовать экономикоцентризм можно только в рамках
познавательной стратегии, противоположной той стратегии, с
которой связано его (всегда столь неявное) распространение.
Знак все последовательнее должен видеться как предмет, - по
мере того, как достоянием исследования будет становиться
дифференциация разновидностей преобразования ценностей
(как бы хранящих в себе субстанциональность вещей) в симво¬
лический капитал (в рамках которого любое мировоззрение, лю¬
бое мыслительное упорядочивание действительности насквозь
социально). Подобная трансформация, порождаемая капитали¬
зацией смысла, делает последний заложником вложенного тру¬
да и всего-навсего своеобразным трудовым мотивом. Эта
трансформация также изначально отсрочена и неполна. И если
собственно трудовые усилия становятся материальным свиде¬
тельством использования вещи в качестве знака, то усилия по
кодификации выступают знаком вещественности вещи.
Антропология и экономика в их предельном выражении
настолько тесно сближаются друг с другом, что оказываются не в
состоянии распознать, в какой мере они взаимозависимы с точ¬
ки зрения своих понятий, подходов и принципов и насколько
они в этих понятиях, подходах и принципах расходятся. Однако
существует совокупность вопросов, которые требуют освещения
именно исходя из распознания меры взаимопроникновения эко¬
номики и антропологии и, вместе с тем, исходя из исследования
форм их обоюдного дистанцирования. Например, что как не
символическое обоснование делает труд деятельностью, столь
тесно связанной с велениями производительности? И наоборот,
что позволяет символическому быть произведенным? Из чего
складывается репутация производства как всеобъемлющего спо¬
соба осуществления чего-либо; производства, предстающего в
его разнообразных импликациях: производство жизни, произво¬
дство деятельности, производство общения, производство соз¬
нания? И насколько сама эта репутация является произведен¬
ной? Как происходит абсолютизация ценностного содержания
194
Университетская серия

Социальная антропология
стоимости? И наоборот, сколь относительна стоимость тех или
иных абсолютных ценностей?
Невозможность раскрытия всех этих вопросов в рамках ант-
ропологического и/или экономического дискурсов связана с тем,
что они налагают неизбежные ограничения на изучение соотноше¬
ния символического и экономического обмена. Если в рамках ант-
ропологоцентризма образцовым обменом становится символичес¬
кий обмен, через призму которого рассматривается весь социаль¬
ный обмен в целом, то в рамках экономикоцентризма ту же роль
исполняет экономический обмен. Экономикоцентризм зиждется
на презумпции: нет дара, кроме обмена; только обмен является да¬
ром. Антропологоцентризму свойственно иное допущение: нет об¬
мена вне дара; есть только обмен дарами, дар-обмен.
Несовместимость обоих подходов только подчеркивает
родство проблематики антропологии и экономики. Причина этого
родства кроется в том, что и символический, и экономический об¬
мен представляют собой два различных вида социального обмена,
вне которого они попросту не существуют. Следовательно, их нель¬
зя воспринимать как чистые формы или нетленные образцы, выра¬
жающие весь социальный обмен как таковой и тем самым пол¬
ностью подчиняющие его себе, Если две данные разновидности со¬
циального обмена и наделены стремлением подчинить себе весь со¬
циальный обмен, то реализуют они эту склонность, только истори¬
чески воздействуя на его организацию и образуя исторический
контекст его интерпретации. В экономическом обмене в фокусе
оказывается обмениваемое, в ракурсе которого видятся и обменива¬
ющиеся. Напротив, при символическом обмене в фокус попадают
именно обменивающиеся, через которых рассматривается и обмени¬
ваемое\ И в рамках экономического обмена, и в рамках обмена сим¬
волического делается ставка на симметрию: в первом случае —
прежде всего на симметрию обмениваемого (включая и ситуацию,
когда товаром выступает рабочая сила, сама плоть и кровь челове¬
ка), во втором — прежде всего на симметрию обменивающихся (в
том числе и тогда, когда дар оказывается неразрывно связанным со
своим дарителем). Обе ставки не оправдываются: одна приводит к
асимметрии тех, кто обменивается, другая — того, что обменивают.
Это дает ключ к общему определению социального обмена.
Он не просто обнаруживает несоответствие между поиском эквива¬
лентности и обнаружением ее недостижимости, — идет ли речь об
обменивающемся или об обменивающих, - социальный обмен в
самом акте своего совершения под эгидой и в рамках симметрич¬
ности утверждает асимметричность. Иначе говоря, обретать иден¬
тичность в обществе можно лишь становясь другим. При этом статус
существующих в обществе детерминаций, связанный с доминиро¬
Университетская серия
195

Социальная антропология
ванием той или иной разновидности обмена, определяет характер
всех отношений в этом обществе, в свою очередь, обуславливаю¬
щих процесс самоидентификации и составляющих ее инструмента¬
рий и контекст, предмет и смысл. Способы обменивать что-либо с
кем-либо и в данном случае есть не что иное, как способы превра¬
щаться в другого, делаясь при этом самим собой, — способы, для
каждого из которых и благодаря каждому из которых существуют
особые сферы общественной жизни. То, что социальный обмен
дифференцирован, выражается в многомерности социальных уни¬
версумов. Именно поэтому любой вид обмена может быть познан и
описан с точки зрения его экономической, политической, симво¬
лической составляющих. Каждая из его разновидностей соверша¬
ется под началом своей неповторимой (1) инстанции, в рамках сво¬
ей особой (2) процедуры и подразумевая свои особые (3) ресурсы.
Любое осуществление социального обмена связано с процедурами
переноса, передачи или присвоения. Процедура присвоения характе¬
ризует экономические отношения, процедура передачи свойствен¬
на политическим отношениям и, наконец, процедура переноса
присуща отношениям культуры. Инстанцией, которая воплощает
социальный обмен в сфере экономики, является торговля, анало¬
гичной инстанцией в сфере политики выступает делегирование, ту
же роль в сфере культуры играет иносказание. В качестве ресурсов
для всех данных сфер предстают, соответственно, экономические,
политические и символические капиталы.
Разрывы и остановки являются необходимыми сторонами
любого социального обмена, однако у каждой разновидности при¬
сутствуют свои формы этих разрывов и остановок. В конечном
счете, насколько исторический тип социальных связей предопре¬
деляет особые варианты осуществления идентификации, настоль¬
ко и социальный обмен влияет на форму получаемой идентичнос¬
ти. Социальное, таким образом, полагается в самой сердцевине эк¬
зистенциального.
196
Университетская серия

Социальная антропология
§ 3. Проблема труда:
взгляд социального антрополога
Я начинаю полагать,что'реальная'работа, а не
симуляция таковой — горячечный плод воображения,
точно такой же, как единорог
змеюка. Или же работа подобна
миражу, чья реальность весьма убедительна издали,
но тает по мере приближения
оворя о труде, экономисты видят проблему не там, где видят
ее философы, антропологи не усматривают ее там, где ус¬
матривают социологи. Все они готовы говорить о труде, од¬
нако, похоже, не готовы говорить о нем сообща. Антрополог или
философ не видят того, что видят социолог или экономист, как
правило, не обращают внимания на то, что привлекает внимание
философа и антрополога.
Именно поэтому сама возможность говорить о труде не долж¬
на восприниматься как нечто само собой разумеющееся: темы, в
рамках которых труд обсуждается сейчас в России, можно букваль¬
но пересчитать по пальцам. К тому же, только мнение экономистов
и социологов считается релевантным практическим нуждам обще¬
ства. Экономисты говорят о труде в контексте обсуждения доходов
и уровня жизни, налогов и заработной платы, социологи интересу¬
ются трудом преимущественно в контексте дифференциации соци¬
альных слоев и безработицы, маргинализации и профессионально¬
го самосознания.
Нельзя сказать, что при этом полностью исчезает некая об¬
щая тема, в контексте которой обсуждается феномен труда. Одна¬
Тибор Фишер. Философы с большой дороги
Университетская серия
197

Социальная антропология
ко такой общей темой становятся так называемые «трудовые отно¬
шения», понимаемые как отношения между работником и работо¬
дателем и описывающиеся в терминах взаимодействия, диалога,
«сотрудничества». Рабочая сила воспринимается при этом как осо¬
бый товар, купля-продажа которого обставляется специфически¬
ми процедурами, включающими в себя специфические гарантии,
нормы, особые сдержки и противовесы. Вся эта специфичность, в
конечном счете, выражается в символическом придании указан¬
ным сдержкам и противовесам, гарантиям и нормам статуса «соци¬
альных». При этом в результате подобного превращения само «со¬
циальное» сводится к взаимодействию рынка и государства9, оспа¬
ривающих друг у друга право «регулирования» «трудовых отноше¬
ний» и контроля за ними, что de facto означает подчинение труда
двум взаимосвязанным формам регламентаций: со стороны ры¬
ночных и государственных институтов. Более того, сам труд ста¬
новится проблемой лишь будучи воспринятым как эффект данного
взаимодействия.
Когда отношение к процессам осуществления труда в общест¬
ве начинается и заканчивается анализом «трудовых отношений»,
понятых как отношения между работником и работодателем при
зримом или незримом участии государства, истолкование трудовой
деятельности ограничивается выделением в ней «абстрактных» и
«конкретных» составляющих.
Труд, понятый как «абстрактный труд» (К. Маркс), находится
в ведении экономики труда, где в соответствии с марксистской тра¬
дицией трудовая деятельность интерпретируется под углом зрения
эффективности ее применения, трудящиеся люди понимаются как
производительная сила, их возможности истолковываются как ре¬
сурсы человеческого капитала, нуждающиеся в воспроизводстве, а
стимулы работы рассматриваются в контексте реализации потреб¬
ностей (разумеется, как материальных, так и духовных).
Труд, исследуемый как «конкретный» труд, образуется прос¬
тым вычитанием «организационных» аспектов труда из его «произ¬
водственных» аспектов10, которое осуществляется в рамках социо¬
логии труда'1. С точки зрения проблематики эффективности приме¬
нения труда это оборачивается вопросом об издержках (трактуемых
исходя из «воспроизводства» рабочей силы), с точки зрения проб¬
лематики производительных сил — вопросом о социальных отно¬
шениях (в контексте которых возникает тема условий и организа¬
ции труда), с точки зрения проблематики человеческого капитала —
вопросом о перспективах «капитализации» персональных и над-
персоналъных качеств работника, наконец, с точки зрения пробле¬
матики стимулов к совершению работы — вопросом об управлении
на уровне мотивационных побуждений и ценностных ориентаций.
198
Университетская серия

Социальная антропология
С самого начала проблематика труда в значительной мере
растворяется в «социальной проблематике», понимаемой не как
проблематика бытия общества в целом, а как проблематика, преи¬
мущественно связанная с обеспечением жизнедеятельности так на¬
зываемой «бюджетной сферы». Не случайно в результате процеду¬
ры осмысления общественных отношений начинают непосред¬
ственно сочленяться с процедурами принятия решений, а сами эти
решения целиком подпадает под определение вечно неотложных
«мер»: по обеспечению, поддержанию, усилению, защите etc. «За¬
щита» и «усиление», «поддержание» и «обеспечение» не просто ста¬
ли компонентами постсоветского бюрократического новояза. Речь
о других, неизмеримо более важных последствиях.
Проект социализма по-советски предполагал символическое
конструирование социальных отношений как некой всеобъемлю¬
щей связи между людьми, как бы спаянными в один трудовой кол¬
лектив, точнее, в один коллектив трудящихся. При этом само «со¬
циальное» было призвано превратиться в инстанцию человечес¬
кого единения и само должно было нести в себе тотальность гар¬
монических взаимоотношений, обетованную ликвидацией разде¬
ления труда. Меньше всего в данном случае «социальному» отво¬
дилась миссия какой-либо «сферы», т.е. чего-то отдельного и обо¬
собленного.
Вместе с тем постсоветское общество началось именно с по¬
добного отделения и обособления «социального», которое одновре¬
менно растеряло и все свои притязания на то, чтобы воплощать не¬
кую целостность и самодостаточность. Превратив «социальное» в
объект далеко не самой заботливой экономической опеки, государ¬
ство в первую очередь позаботилось о том, чтобы с символической
точки зрения ему была бы отведена роль сугубо несамостоятельно¬
го образования с сомнительным онтологическим статусом. В поли¬
тике подобное отношение к социальной «сфере» выражается в «ме¬
рах» по срочному проектированию гражданского общества, на про¬
изводстве — в аналогичных «мерах» по обеспечению партнерских
отношений между работником и работодателем.
Итогом же служит формирование устойчивого восприятия
этой «сферы» как повода для постоянных бюджетных отчислений,
не приносящих никакой видимой отдачи, как затратного образова¬
ния, требующего постоянной помощи и поддержки.
Наука, в том числе и (быть может, в первую очередь) наука гу¬
манитарная, также причисляется к отраслям социальной, т.е. бюд¬
жетной «сферы». Испытывая на себе, с одной стороны, натиск зап¬
росов рынка, а с другой — натиск политических запросов, она с лег¬
костью может превратить обсуждение темы труда в комментарий к
актуальным теориям социального партнерства или к очередной
Университетская серия
199

Социальная антропология
дискуссии о «социальной политике» государства. Однако безна¬
дежно уповать на то, что трудовая деятельность в этих дискуссиях и
комментариях действительно попадет в фокус внимания исследо¬
вателей или хотя бы в поле их зрения. Неготовность или, по край¬
ней мере, недостаточная готовность к обсуждению темы трудовой
деятельности сообща отражает, соответственно, как эвристический
кризис современной российской гуманитаристики, так и ее, в бук¬
вальном смысле, социальный кризис.
Этот кризис связан с воздействием современного российско¬
го рынка и современной российской политики. Инстанцией цело¬
стности в рамках рыночных отношений выступает индивид, в рам¬
ках политических отношений в такую инстанцию превращается на¬
ция. Однако в роли такой инстанции отныне вовсе не выступает са¬
мо общество, отношения в котором гармонизируются на основе со¬
циалистической утопии всеобщности и непреложности труда. При
этом труд сам по себе вовсе не является проблемой, которую нужно
решить, чтобы россиянин стал индивидом, а российское общество
сделалось национальным.
Конечно же, причины кризиса осмысления труда в России не
следует понимать слишком прямолинейно: речь не идет о том, что¬
бы возводить теоретические проблемы осмысления труда к практи¬
ческим проблемам гуманитаристики, прежде всего социальной и
экономической науки, или же практическим проблемам общества в
целом. Однако сложности, связанные с концептуализацией фено¬
мена трудовой деятельности, показывают, насколько научная прак¬
тика связана с теоретическими конструктами, которые должны бы¬
ли бы зафиксировать современную российскую политику и совре¬
менный российский рынок во всей их определенности, и насколь¬
ко сам ход рыночно-политических процессов в нашей стране пре¬
пятствует исполнению практической миссии гуманитарных наук,
которые теряют свое главное предназначение: способствовать опре¬
делению того, что происходит в обществе.
* * *
В нашей ситуации совсем не случайно становятся ангажиро¬
ванными именно экономика и социология. Причем ангажированны¬
ми в том их варианте, который наиболее полно соответствует рецеи-
турной модели знания, максимально подогнанной под стилистику
аналитической записки и наиболее пригодной для оформления по¬
литических и хозяйственных решений. Именно поэтому не стоит
искать какую-либо парадоксальность в том, что лишь только эко¬
номика и социология обращаются к теме труда, они почти автома¬
тически освобождаются от всякой необходимости общетеоретичес¬
кой концептуализации трудовой деятельности. Иными словами,
200
Университетская серия

Социальная антропология
они освобождаются от постановки вопроса о труде как о проблеме
общественного бытия, которая может и должна быть исследована,
во-первых, из перспективы анализа форм социального обмена (это
и составляет в данном случае задачу экономической теории), а во-
вторых, из перспективы анализа форм социальных связей (такова
задача, за решение которой ответственна социальная теория).
Для того чтобы обе эти перспективы оказались открыты, не¬
обходима междисциплинарность, в рамках которой как экономи¬
ческая наука, так и социология оказались бы сопряженными с фило¬
софией и антропологией.
Философское осмысление экономических категорий, относя¬
щихся к исследованию трудовой деятельности, позволило бы, с од¬
ной стороны, прояснить метафизическую подоплеку политэконо-
мического анализа труда, стоимостей и ценностей, а с другой —
суммировать и классифицировать возможности осуществления
«работы» спекулятивного мышления. Антропологический подход,
примененный к экономике труда, позволил бы обнаружить парал¬
лели между меновыми процессами в обществе, способами осущес¬
твления трудовой деятельности и характером формирования чело¬
веческой идентичности13.
Философия также могла бы поставить под вопрос социологи¬
ческие категории, несущие в себе вкрапления того, что в двояком
смысле можно назвать трудом метафизики (будь то, к примеру, ра¬
циональный выбор, мотивация, социализм или социальное произ¬
водство), и одновременно показать «социальность» любых метафи¬
зических конструкций, их способность определять облик вещей и
быть реальнее самой реальности. Антропология, ставшая достоя¬
нием социологии трудовой деятельности, дает возможность понять
труд с точки зрения его роли в жизни отдельных общественных об¬
разований на различных этапах истории, приходя в результате та¬
кого сопоставления к выявлению принципов социально-истори¬
ческого анализа человеческой практики.
Превращение, подстерегающее экономическую и социаль¬
ную науку как только они начинают касаться темы труда в отрыве
от философского и антропологического знания, не может быть
предотвращено посредством простого обращения к ресурсам ака¬
демизма. Академическое обществоведение, по большей части, мо¬
жет противопоставить рецептурное™ знания лишь свод коммента¬
риев к работам о трудовой деятельности, созданным теми нашими
предшественниками, наследие которых мы в той или иной степени
признаем классическим.
Связанные с академизмом и занимающиеся проблемой труда
теоретики-обществоведы могут быть четко разделены на марксис¬
тов и веберианцев. Довольно просто понять, что это различие выс¬
Университетская серия
201

Социальная антропология
тупает также социальным различием. К числу сторонников маркси¬
стского подхода принадлежат, как правило, просто немолодые и
очень немолодые люди, закоренелые приверженцы исторического
материализма, которые достигли пика своей карьеры в советские
времена, а ныне испытывают ностальгические чувства, поскольку
за неимением видов на будущее вынуждены жить прошлым.
Разделение марксистов и веберианцев в российском общест-
вознании совпадает с противопоставлением политэкономического и
аксиологического анализа. Марксисты отдают предпочтение перво¬
му из них, веберианцы — второму. В первом случае речь идет о том,
чтобы отдать приоритет «материальному» измерению труда по
сравнению с его «духовными» измерениями, во втором — о том,
чтобы противопоставить «духовные» аспекты труда его «материаль¬
ным» аспектам.
Аксиологи, в свою очередь, также делятся на две группы: либе¬
ралов и консерваторов.
Пафос аксиологов-либералов, в предельном выражении сво¬
дится прежде всего к тому, что рынок не просто создает особую сис¬
тему трудовых мотиваций, не просто сопрягает способность тру¬
диться с расчетом и предприимчивостью, но и сам по себе выступа¬
ет морально-этической категорией’3, становясь одновременно и
причиной распространения и способом утверждения договорных
отношений, которые опутывают осуществление труда прочнейшей
сетью обязанностей и обязательств.
Более мягким вариантом того же подхода является трактовка
рынка как одного из самых впечатляющих воплощений цивилиза¬
ции, или, по крайней мере, как одного из наиболее заслуживающих
внимания цивилизационных и/или социокультурных феноменов.
Рынок обретает статус пространственного образования, в той или
иной степени ответственного как за культуру работы, так и за рабо¬
ту культуры. Пространство рыночных отношений предстает иде¬
альной моделью современных форм пространственной организа¬
ции, с которой обязательно сопоставляется реальное городское
пространство. Становление архитектоники последнего мыслится
как постепенное осуществление утопического пространства сво¬
бодного рынка, характеризующегося максимальной автономией
дистанцированных друг от друга индивидов, смысл жизни которых
сводится к конкурентной экономической борьбе14.
Пафос аксиологов-консерваторов, несколько иного рода: его
предельное выражение заключается не просто в признании того,
что рынок сам по себе недостаточно мотивирует труд, а рыночные
отношения сами по себе не являются определяющим фактором эф¬
фективности трудовой деятельности. Речь идет о том, чтобы найти
или попытаться создать в России аналог протестантской этики,
202
Университетская серия

Социальная антропология
который сделался бы условием нахождения местной формулы эф¬
фективного капиталистического труда* При этом аксиологи-кон-
серваторы либо мрачно констатируют, что пока в нашей стране не
нашлось этической системы, способной сотворить отношение к
труду, похожее на то, что имеется у протестантов на ЗападеЗ, либо
же, напротив, с предвкушением уповают на то, что в близком или
отдаленном будущем подобное отношение к труду окажется сфор¬
мированным православной этикой, которая просто еще не успела
раскрыть все свои побудительные и воспитательные возможности16.
К числу обществоведов, которые, интерпретируя труд, выс¬
тупают последователями К. Маркса, относятся те, кто и по сей
день в той или иной форме сохраняет верность историческому ма¬
териализму17* Если социология и экономика труда оказываются
тем, чем они сейчас предстают, лишаясь связи с антропологией и
философией, то те импликации антропологического и философско¬
го знания, которые в них все-таки сохраняются, в первую очередь
составляют наследие истмата,
Вдохновившись стилистикой антрополого-философских
изысканий в духе Льюиса Моргана и Фридриха Энгельса, совре¬
менные приверженцы исторического материализма (и те, кто, про¬
водя экономические и социологические исследования, просто
пользуются почерпнутыми в нем интеллектуальными образами и
конструкциями) исходят из рассмотрения трудовой деятельности
как незаменимого инструмента по превращению человека в чело¬
века, усматривая в труде концентрированное выражение нашей де¬
ятельностной активности*
При этом труд понимается одновременно как способ вовле¬
чения в исторический процесс и как средство превращения исто¬
рии в арену производства. В том ответвлении истматовской антро¬
пологии и философии, представители которого концентрируют
свое внимание на теме труда, самореализация человеческих су¬
ществ в качестве «существ производящих» неизменно приобретает
ретроактивный характер, Конститутивность трудовой деятельнос¬
ти для образования человека описывается в соответствии с симп¬
томатикой доминирования труда в современных обществах, где
непреложность осуществления любого практического акта как
трудового усилия диктуется главенством экономики и экономи¬
ческих отношений.
Происходит отсылка к трудовой деятельности как к процессу,
который, сформировавшись на заре возникновения человечества,
по сей день сохраняет свою определяющую роль для тех особых
черт нашего облика, которые с наибольшей готовностью интерпре¬
тируются в качестве «отвечающих нашей природе»* При этом все,
что касается выявляемых «общечеловеческих» черт, оказывается
Университетская серия
203

Социальная антропология
призванным служить надежным подспорьем при рассмотрении
данной «природы» в качестве ядра нашей социокультурной иден¬
тичности. Признаваемый неоспоримо повлиявшим на генезис че¬
ловеческого рода труд в антропологическом знании нередко выры¬
вается из последующей истории, увлекая за собой и самого трудя¬
щегося человека, который фактически объявляется внеисторичес-
ким или даже надисторическим существом именно с точки зрения
своих родовых характеристик, раз и навсегда обусловленных ролью
трудовой деятельности в процессе антропосоциогенеза.
Одновременно при посредничестве понятия базовых - читай
природных! - потребностей в марксистских и квазимарксистских
теориях антропосоциогенеза осуществляется опасное смешение
физической антропологии, занимающейся проблемой происхож¬
дения человека как биологического вида, и социальной антропо¬
логии, занимающейся проблемой происхождения различных ви¬
дов нашего социокультурного Я18. Возможность подобной подме¬
ны утверждается под эгидой абстрактно-гуманистического веде¬
ния человеческого существа, когда на основании тезиса о единстве
общечеловеческой «природы» достигает апофеоза интеллектуаль¬
ный, нравственный и политический эгоцентризм, заключающий¬
ся в том, чтобы представить любого Другого лишь как проекцию
самого себя.
* * *
Труд, который сделал человека человеком, является не столь¬
ко идеалом труда, сколько абстракцией, возникшей в рамках гене¬
рализации труда, которая открыла перспективу описания/соверше-
ния его как всеобъемлющего способа приложения наших усилий.
Всеобщность трудовой деятельности неизменно сопряжена с
легитимацией доминирующей в новоевропейских обществах эко¬
номической власти; превращение труда в режим осуществления
многообразных социальных практик совпадает с возникновением
грозной тени Работного дома и приведением в действие всех его
дисциплинарных/производственных «механизмов»; наконец, ут¬
верждение роли, которую приобрел труд в выражении «собствен¬
но человеческого» в человеческих усилиях, фиксирует превраще¬
ние человека в homo oeconomjcus, на сознательном и бессозна¬
тельном уровне подчиняющим свои действия принципу «всеоб¬
щей экономии».
То, что наиболее древние формы труда были одновременно и на¬
именее связанными с его разделением, может служить поводом для
возникновения почти внеисторического в силу гигантской дис¬
танции, отделяющей нас от «первобытности», прообраза (или,
точнее сказать, праобраза) будущего состояния труда, которое на¬
204
Университетская серия

Социальная антропология
чинает казаться возвращением к его первозданной лучезарной це¬
лостности, но в действительности возвещает лишь о логике арха¬
изации, закрадывающейся в любые идеалистические прочтения
трудовой деятельности.
Вскрыть реальную подоплеку подобного идеализма, в полной
мере принимаемого как прежними теоретиками истмата, так и их
современными последователями, - значит увидеть в труде не толь¬
ко «материальный» аспект, связанный с экономическим производ¬
ством, но и аспект символический, связанный с производством,
которое слишком неловко обозначается как «духовное». Это невоз¬
можно сделать, не противопоставив Карлу Марксу Пьера Бурдье.
Понять же, что призрачная тотальность или не менее призрачная
тотализапия труда возникают именно как эффект неустранимое™
дифференциации видов трудовой деятельности, можно введя в ка¬
честве посредника между Бурдье и Марксом Георга Зиммеля.
Унивецситетская сепия
205

Социальная антропология
§ 4. Труд и цель: между Гегелем и Марксом
руд, как и любая другая генерализованная форма социальной
практики, обладает символическим и материальным измере¬
ниями существования. Разделение двух этих измерений тру¬
довой деятельности вовсе не совпадает с классическим противо¬
поставлением умственного и физического труда, которое известно
со времен Аристотеля19. Умственный труд в той же мере наделен ма¬
териальным измерением, в какой физический труд — символичес¬
ким. Иными словами, труд как таковой может приобретать как сто¬
имостное, так и ценностное выражения. Более того, ценностное и
стоимостное выражения трудовой деятельности неразрывно связа¬
ны друг с другом. Подобная связь и есть то, что сопрягает труд со
смыслом, а смысл соотносит с трудом.
Однако, очевидно, что труд вовсе не всегда имеет одно и то же
смысловое содержание, а осмысленность всегда предполагает одни
и те же разновидности трудовых усилий. Это значит, что связь сто¬
имостного и ценностного выражения труда модифицируется в ходе
становления общественных отношений. Видоизменение смысла
трудовых усилий служит одновременно (само)указанием произо¬
шедшей модификации, и способом ее совершения.
Сложность понимания этого смысла именно как видоизменя¬
ющегося заключается в том, что труд и в «материалистической», и в
«идеалистической» традиции воспринимается как целесообразная
деятельность, т.е. рассматривается в качестве деятельности, для ко¬
торой смысл (а) гарантирован, (б) единообразен, (в) постоянен, (г)
Все твое существо держится на деятельности,
которая связывает несчетное множество
составляющих тебя элементов с напряженным
сообщением этих элементов между собой
Ж. Батай
206
Университетская серия

Социальная антропология
рационален, (д) имманентен. Труд интерпретируется при этом как
неустранимый аспект человеческой деятельности и одновременно
как предъявленный человеческому существу императив. Смысл
труда оказывается в данном случае тем, что несет на себе бремя по¬
добной неустранимое™ и/или обозначает императивность трудо¬
вых усилий. Целесообразность становится лейтмотивом трудовой
деятельности как специфической формы практаки, характерной
именно для бытия человека. Так происходит, к примеру, в текстах
Гегеля и Маркса.
Ряд интерпретаций труда у Гегеля и Маркса похожи, одна¬
ко если сопоставлять два данных ими хорошо знакомых опреде¬
ления труда, неизвестно, кто из них покажется большим «мате¬
риалистом» а кто, соответственно, «идеалистом». В «Филосо¬
фии права» Гегель исходит из того, что трудовая деятельность
атрибутирует вещам целесообразность, наделяя или снабжая их
смыслом Гегель пишет: «Опосредствование изготовления и при¬
обретения соответственных распавшимся на частности потреб¬
ностям (здесь и далее выделено Гегелем. - А.А.), столь же рас¬
павшихся на частности средств есть труд, который специфизи-
рует для этих многообразных целей непосредственно доставля¬
емый природой материал с помощью многообразных процес¬
сов. Это формирование сообщает теперь средству ценность и
целесообразность, так что человек в своем потреблении имеет
отношение преимущественно к произведениям людей и он пот¬
ребляет именно такие человеческие усилия» [Гегель; Филосо¬
фия права; 1934; с. 221-222]. При этом остается вопрос: что же
составляет в данном случае смысл самого труда, или, если угод¬
но, его «целесообразность»? Ответ на данный вопрос таков:
смысл трудовой деятельности заключается в разом совершаю¬
щейся унификации человеческих потребностей и вещей, кото¬
рые их удовлетворяют. Иными словами, смысл приложения тру¬
да состоит в такой поставке смысла, как инстанции единения Че¬
ловека и Вещи. Отсюда следует, что сам труд есть абстракция,
точнее, выражение абстрактности социальных отношений, на¬
деленных характером всеобщей связи: «...всеобщее и объектив¬
ное в труде заключается в абстракции (здесь и далее выделено
Гегелем. -А.А.), которая приводит кспецифизированию средств
и потребностей, тем самым специфизирует и производство и
создает разделение работ. Труд отдельного человека упрощает¬
ся благодаря этому разделению и благодаря этому увеличивает¬
ся степень его умелости в его абстрактной работе, так же как и
количество произведенных им продуктов [...] Вместе с тем эта
абстракция в области умений и средств завершает зависимость
Университетская серия
207

Социальная антропология
и взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных
потребностей, превращая эту взаимную надобность в полную
необходимость» [там же, с. 222].
В рамках своего подхода Гегель выявляет, каким образом це¬
лесообразность труда включена, имплантирована в сами социаль¬
ные отношения и связана с регламентаций отношений между
людьми. Иными словами, Гегель рассматривает область целей, ко¬
торые возникают в ходе осуществления трудовой деятельности,
как область наиболее абстрактных форм взаимоотношений между
людьми, т.е. как область, где социальное достигает наибольшей
объективности. Однако инстанцией подобной объективации явля¬
ется смысл — оборотная сторона любой работы. Иными словами,
общественные отношения для Гегеля объективны, потому что соп¬
ряжены со смыслом. Для Маркса инстанцией, в рамках которой
объективируется социальное, служит уже не смысл, а материаль¬
ное производство, производство в его материальности. Целесооб¬
разность лишается объективированности, отдаваясь на откуп че¬
ловеческой мысли и тем решениям, которые принимаются челове¬
ком. Объективный статус абстракций, возникающих в нашей голо¬
ве, не обсуждается20. Это, в свою очередь, открывает возможность
трактовать данные абстракции, как и идеальное в целом, лишь в
категориях представлений и замыслов, роящихся в сознаниях лю¬
дей. Говоря по-другому, абстрактное соотносится Марксом с соз¬
нательной деятельностью, а через нее — с человеческой субъектив¬
ностью. Само же субъективное оказывается сопряженным либо с
всеобъемлющим детерминизмом, либо с не менее всеобъемлющим
волюнтаризмом , т.е. оказывается в тисках излюбленного марксо-
ва выбора между бытием, определяющим сознание, и сознанием,
определяющим бытие21. «Мы предполагаем труд в такой форме, в
которой он составляет исключительное достояние человека. Паук
совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела
постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-
архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы
с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из
воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда
получается результат, который уже в начале этого процесса имелся
в представлении работника, т. е. идеально (здесь и далее выделено
мной. — А. А.)22. Работник отличается от пчелы не только тем, что
изменяет форму того, что дано природой: в том, что дано приро¬
дой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, ко¬
торая как закон определяет способ и характер его действий и кото¬
рой он должен подчинять свою волю. И это подчинение не есть
единичный акт. Кроме напряжения тех органов, которыми выпол¬
208
Университетская серия

Социальная антропология
няется труд, во все время труда необходима целесообразная воля,
выражающаяся во внимании, и притом необходима тем более, чем
меньше труд увлекает рабочего своим содержанием и способом ис¬
полнения, следовательно, чем меньше рабочий наслаждается тру¬
дом как игрой физических и интеллектуальных сил» [Маркс, Капи¬
тал; 1953; с. 185].
Смысловое содержание работы человека оказывается связан¬
ным с постановкой целей, которая атрибутируется нам как способ¬
ность и/или объективируется в отношениях между людьми. Целе¬
сообразность человеческого поведения, понятая как сущностная
характеристика человеческой природы, становится условием субс-
танциалистского отношения к человеку. В человеческом существе
усматривается лишь существо, идентичность которого раз и навсег¬
да сводится к наличию у него разума, мышления.
Формулой подобной редукции выступает восприятие людей
как субъектов. Субъекты действуют в истории, но история на них не
действует или действует лишь в ограниченных пределах, за которы¬
ми простирается область Универсалий, Абсолютов или Инвариан¬
тов. Иными словами, сами субъекты остаются в той или иной сте¬
пени и форме вне-историчными (даже в том случае если традици¬
онная постановка вопроса подвергается инверсии и уже не созна¬
ние «определяет» их бытие, а само это бьггие начинает «определять»
их сознание). Вне-историчность человека как субъекта связана с
тем, что чтобы он не делал и как бы не совершал свои действия,
смысл его труда остается сопряжен лишь с целями, которые он для
себя ставит, а сама его трудовая деятельность — лишь с постановкой
таких целей.
Разумеется, цели, провозглашаемые человеком, могут ме¬
няться в истории и в представлении субстанциалистов. Однако не¬
изменным с точки зрения субстанциалистских подходов остается
телеологизм, который осмысляется субстанциалистами одновре¬
менно и как условие человеческих усилий и как их результат. Уви¬
деть в человеке историческое и историчное существо можно, изба¬
вившись от такого взгляда на телеологию, в рамках которого она
оказывается тождественной смыслу нашего труда, делая нас самих
заложниками собственной субъективности и всех иллюзий свободы
воли, которыми чреваты такие атрибуты субъекта, как автономия,
выбор, индивидуальность и пр. Целесообразность трудового уси¬
лия, а шире, любого поведенческого акта сама должна быть изуче¬
на и описана как историческое образование, а не как начало и ко¬
нец самой себя. Однако проблема здесь в том, что она скрывает,
утаивает свою историчность.
Соотнесенность с целями может задаваться «объективно» — в
контексте стоимостного наполнения труда, однако та же соотне¬
Университетская серия
209

Социальная антропология
сенность с целями может задаваться и «субъективно» - в контексте
ценности, которая придается труду. Пренебрежение к символичес¬
кому измерению труда ведет к тому, что рассмотрение трудовой де¬
ятельности осуществляется в терминах анализа стоимостей, пре¬
небрежение к материальному измерению — к тому, что то же самое
рассмотрение вершится в терминах анализа ценностей. В первом
случае трудовая деятельность обретает фактичность в противовес
значимости, во втором — наделяется значимостью в противовес
фактичности.
Преобладание фактичности над значимостью оборачивается
попытками свести труд к роли предпосылки производства, припи¬
сывая ему роль метафизического основания или первоистока пос¬
леднего. При этом предельным выражением подобного подхода
становится изъятие самого труда из многоликих производственных
процессов, представление его самого как чего-то не производимого,
но лишь производящего.
Наоборот, преобладание значимости над фактичностью соп¬
ряжено с предоставлением указаний того, что трудовая деятель¬
ность должна познаваться лишь в контексте исследования связан¬
ных с ней мотиваций, побуждений и фиксирующих их установле¬
ний, на которые возлагается миссия произведения труда, причем
уже не сам труд изымается из производственных процессов, а имен¬
но производственные процессы как бы изымаются из труда. В пре¬
дельном варианте это может означать, что труд лишь производится,
но уже не производит.
Первая постановка вопроса отводит главенствующую роль
стоимостям, которые воспринимаются как инстанция порожде-
ния/исторжения ценностей; вторая постановка вопроса, напротив,
предоставляет особые привилегии именно ценностям, которые бе¬
рутся как инстанция создания стоимостей. В первом случае труд
истолковывается как «материальная» деятельность, связанная с са¬
мой вещественностью вещей, во втором — как «символическая» де¬
ятельность, связанная с самой сознательностью сознания. В пер¬
вом случае вещи начинают представать не просто как «данности»
или «сущности», которые обрабатываются, но как «данности» или
«сущности» обработки. Во втором случае речь идет не просто о ра¬
боте сознания или работающем сознании, но о том, что работа
превращается во вместилище сознания, которое гарантирует ему
все тот же статус «данности» или «сущности».
Итогом всего этого служит то, что происходит отторжение
фактичности от значимости, стоимости от ценности, объекта от
субъекта. Целесообразность, стремящаяся предстать как начало и
конец самой себя, есть не что иное, как предпосылка и следствие
подобного отторжения. Чем больше дистанция между значимостью
210
Университетская серия

Социальная антропология
и фактичностью, ценностью и стоимостью, субъектом и объектом
- тем больше сужается пространство истории, которая вершится
лишь в перспективе их взаимоналожения. Соотнесенность с целя¬
ми может предстать универсалией или инвариантом, т.е. в состоя¬
нии скрыть собственную историчность, только когда любая из этих
целей будет хотя бы отчасти сопряжена с упразднением истории, с
ее завершением, концом23.
Предельным выражением деятельностного телеологизма
служит в этом отношении моральная философия Иммануила Кан¬
та, его концепция «практического разума». Кант соотносит любой
человеческий поступок с возможностью превращения в цель дру¬
гого человека и представляет общество как царство целей.
При этом Кант в первую очередь задается вопросом о ценнос¬
тях, пытаясь выявить, что может служить для них абсолютом и как
можно избавиться от неабсолютного в любой ценности. Все неаб¬
солютное в ценностях связано с тем, что их мерилом становится
Вещь, - ценность приобретает вещественную и только веществен¬
ную форму. Данной постановке вопроса Кант противопоставляет
отношение к ценности как к тому, что не может измеряться чем бы
то ни было материальным, и вообще быть связано с какой-либо ма¬
териальностью. Именно такое отношение, с его точки зрения, и мо¬
жет открыть абсолютное в ценности, и одновременно, сделать саму
ценность абсолютом24.
Чтобы подобное превращение произошло, мерилом цен¬
ностей должен стать человек: только он может являться «объек¬
тивной целью» в отличие от остальных целей, которые лишь
«субъективны». Такой подход к человеку выражается формулой
так называемого практического императива, который гласит:«...
поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в сво¬
ем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не
относился бы к нему только как к средству» [Канг, Критика прак¬
тического разума; 1994; с. 205].
Однако восприятие человека как мерила всех ценнос¬
тей, абсолютного эталона, определяющего подлинно ценное
в любой ценности, оборачивается несколькими важными
следствиями.
Во-первых, понятое подобным образом человеческое су¬
щество делается инстанцией меновых отношений.
Во-вторых, сами меновые отношения подчиняются под
эгидой кантова гуманизма принципу экономии, которая обнару¬
живает себя в унификации обменных форм.
Университетская серия
211

Социальная антропология
В-третьих, человек как абсолютная ценность характери¬
зуется именно по отношению к неабсолютным ценностям, т.е.
знаменует собой весьма доверительное сообщничество «аб¬
солютного» и «относительного».
В-четвертых, сам кантов гуманизм оказывается обозна¬
чением возможности обмена всего на все, поскольку возве¬
щает о предельной онто-антропологической абсолютизации
«экономического» вопроса о ценностях.
В-пятых, человек, признанный абсолютной ценностью,
именно в этом качестве получает возможность на самых за¬
конных основаниях быть окончательно включенным в циркуля¬
цию меняемых вещей.
В-шестых, унификация, которой подвергается обмен,
возвещает только о том, что унифицируется само социальное
существование, лейтмотивом которого становится целесооб¬
разность.
Между тем, что относится к «социальному», и тем, что от¬
носится к «общечеловеческому», ставится знак равенства. Ко¬
нечной инстанцией, к которой оказывается обращенным лю¬
бое человеческое действие, становится все человечество.
Оно не просто превращается в объект любви, адресация ко
всему человечеству в лице любого человека выступает усло¬
вием любовного отношения как такового.
Это чревато полным, последовательным и всеобъемлющим
превращением в абстракцию любого человеческого существа25 и
утверждение тотального отчуждения между всеми людьми. Все в
человеке-ставшем-абстракцией привязано к мышлению, разу¬
му* Самость человека рассматривается при этом как ноумен.
Подобное понимание оборачивается тем, что человеческая
жизнь целиком сводится к исполнению миссии субъекта, а сама
субъективность превращается в своеобразный абсолют. Однов¬
ременно свобода воли и ее атрибуты: автономия, выбор, инди¬
видуальность — мгновенно лишаются историчности и обраща¬
ются в константы.
Кант, таким образом, оказывается не состоянии отве¬
тить на вопрос о том, чем отличается существование челове¬
ка от существования мыслящей и морализующей сущности.
Применительно к проблеме труда это означает, что работу,
которая принимает в расчет только человека вообще, просто
не с кем связать - она не имеет ни адресата, ни отправителя.
При таком абстрактном отношении к трудовой деятельности
получается, что в ней нет ничего человеческого, кроме чело¬
212
Университетская серия

Социальная антропология
вечности, которая сама предварительно была превращена в
абстракцию.
Если труд и служит концентрированным выражением чело¬
веческой практики и кажется ее неустранимым аспектом, то про¬
исходит это только потому, что усилия, сопряженные с трудом,
не просто сформировали человека исторически, как свидетель¬
ствуют об этом различные теории антропосоциогенеза26, но и с
точки зрения определенных — экономических — отношений дела¬
ют историчным все, что есть человеческого в человеке. От спосо¬
ба приложения трудовых усилий, иными словами, от формации
социальной практики, зависит исторический тип человеческой
идентичности. Человеческая идентичность созидается, она свя¬
зана с работой, с трудом в широком смысле слова, еще точнее, с
характером осуществления/проблематизации труда.
Этот характер не может быть редуцирован к телеологии дея¬
тельности и не выражается полностью в тех целях, которые ставят
перед собой те, кто прикладывает усилия. Никакая целесообраз¬
ность не способна подчинить себе все те связи и отношения, ко¬
торые объемлются наиболее общей с исторической точки зрения
формой организации деятельности. Однако именно в рамках свя¬
зей и отношений вершится экзистенциальная самореализация
человека, именно они и делают ее возможной.
В ней, в этой экзистенциальной самореализации, и заклю¬
чается смысл труда, с ней он и совпадает.
Гегель: отрицание и труд смысла
...знание «трудится», чего не случается
ни с поэзией, ни со смехом, ни с экстазом.
Но поэзия, смех, экстаз не входят
в завершенного человека, не дают
«удовлетворения». За отсутствием
возможности от них умереть их
покидают тайком (как девку после ночи
любви), испытывая какое-то одурение,
тупую погруженность в отсутствие
смерти: в ясное познание, деятельность, труд.
Ж, Батан. Внутреннй опыт
Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа» указал на предель¬
ную форму взаимодействия труда и смысла. Она связана со зна¬
менитой диалектикой господина и раба. Рабский страх рассмат¬
ривается в данном случае как начало мудрости. Однако эта муд¬
рость не обеспечивает зависимому человеку никакой самостоя¬
тельности. Он целиком под началом абсолютной власти, которая
Университетская серия
213

Социальная антропология
растворяет его в себе. Вместе с тем именно труд открывает созна¬
нию возможность того, что Гегель называет «для-себя-бытием».
Раб может только желать что-либо, только вожделеть пред¬
мет. Подобным образом утверждается зависимость подчиняюще¬
гося от господствующего, поскольку последний не ощущает са¬
мого себя в противостоянии вещи, которой он не обладает. При
этом обладание постоянно сопряжено с ситуацией, когда господ¬
ствующий рискует исчезнуть27. Только трудовая деятельность,
откладывающая удовлетворение желания и продлевающая пот¬
ребление вещей, способна пролонгировать существование госпо¬
дина. Раб обретает, таким образом, привилегированное положе¬
ние по отношению к господину, который - чтобы существовать
— должен хотя бы отчасти оставаться рабом, работающим.
Как пишет Гегель: «Труд [...] есть заторможенное (здесь и
далее выделено Гегелем. - А.А.) вожделение, задержанное
(aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует.
Негативное отношение к предмету становится формой его и
чем-то постоянным, потому что именно для работающего
предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный
средний термин или формирующее действование есть в то же
время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, ко¬
торое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию
постоянства; работающее сознание приходит, следовательно,
этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя
самого» [Гегель; Феноменология духа; 2000; с. 103].
Именно в работе и благодаря ей лишенная самостоятельнос¬
ти мудрость страха сменяется для-себя-бытием самосознающей
мысли. Сознавая себя, последняя обеспечивает себя бытием, созер¬
цая себя} она делает себя существующей. Только работа формиру¬
ет вещи. Соответственно, самостоятельное бытие сознающего
находит выражение в самой форме вещей. Труд при этом отожде¬
ствляется с трудом смысла. Сознание, не испытавшее рабского
страха, то есть не претерпевшее влияние работы, связанной со
службой и образованием, порождает смысл как свою собствен¬
ность, превращая свободу в банальный произвол и оставляя ее,
как выражается Гегель, «внутри рабства»28.
Смысл перестает быть «собственным», принадлежащим соз¬
нанию, когда оно перестает мерить вещи по своей мерке и созда¬
вать их по своим лекалам, т.е. когда сами вещи, будучи предъяв¬
лены ему во всей своей независимости, начинают выступать его
формой. Именно в открытии совпадения сознания с вещами зак¬
лючается любой труд как формирующая деятельность. Понятый
214
Университетская серия

Социальная антропология
подобным образом труд и является, в свою очередь, наиболее все¬
объемлющей практикой порождения смысла.
Вместе с тем смысл порождается лишь будучи связан с отри¬
цанием труда, который его порождает. Любой труд, любая работа
заключает в себе, по Гегелю, хотя бы толику рабства, его неустра¬
нимую примесь. Именно поэтому смысл утверждается в негации
труда, вбирая в себя эту негацию и предъявляя чистейший сплав
негативного. Этот чистейший сплав — не что иное, как абстрак¬
ция негативного: абстрактное негативное. Иными словами,
смысл.
Труд, ставший достоянием классической философии, сво¬
дится к работе, связанной с тем, что негативное наполняется
смыслом. Смысл «философского» труда — в обоих значениях сло¬
ва: как труда самого философа и как труда, которому посвящает
свои размышления философ, — заключается в том, чтобы выпла¬
вить негативное, достичь чистоты негации. Труд в этом случае
представляет собой преобразование, сопряженное с разящим как
клинок отрицанием. Вся серьезность философии концентрирует¬
ся на острие отрицающего преодоления, и наоборот, отрицающее
преодоление заключает в себе обостренную, «заточенную» серь¬
езность29. Негативное очищается от всяких примесей позитивно¬
го, вопреки пониманию того, что именно благодаря этим приме¬
сям негативное и становится самим собой. Тем же самым жестом
распахивается дверь перед самой возможностью идентичности,
самости30. Негативность в ней выступает вовсе не в качестве еди¬
нообразного и уже потому положительного «нет», а в качестве
множества не несущих положительности «да»".
Иными словами, при классическом подходе как работа ока¬
зывается невозможной без негативности, так и негативность ока¬
зывается невозможной вне работы. Отрицание всегда заключает в
себе труд, сам его процесс как диалектику. Труд — это не просто
работа смысла, но еще и работа отрицания, снятия (Aufhebung), в
конечном счете, (само)отрицаюшая работа32. (Само)отрицающая
работа — это работа господства. Абстрактное, негативное отрица¬
ние, возведенное в ранг абсолюта, принадлежит господину, во
власти которого находится смысл. Смысл производится как эф¬
фект всеобъемлющего противостояния господина рабу. Но про¬
изводится в ходе отрицания производства, как нечто не-произве-
денное, более того, как нечто преодолевающее работу, а, следова¬
тельно, и раба.
Труд смысла есть труд (само)отрицания труда, заканчиваю¬
щийся обретением сознания как бытийствующей сущности. По
Гегелю, в труде, который связан с обретением смысла, нет и не
может быть ничего от труда. Однако отрицание невозможно без
Университетская серия
215

Социальная антропология
приложения усилий, господство невозможно без рабства — чис¬
тота смысла есть не что иное, как скверна труда. Эта скверна
представляет собой вполне определенный труд: (само)отрицаю-
ший труд господства. Господство выражается в труде, однако
именно это свидетельствует о его зависимости от рабства (удвое¬
ние которого и происходит в господстве). Именно труд и порож¬
дает смысл как эффект поляризации ролей раба и господина, го¬
воря по-другому, труд представляет собой смысл преодоления,
смысл негации”. Именно труд и являет саму преодоленность
смысла. Сущность сознания, таким образом, не содержит в себе
ничего сущностного.
Раб и господин у Гегеля (взаимо)отчуждены. Оба они вопло¬
щают отчуждение человека: совершенное, всеобщее отчуждение.
Оно и есть смысл. Однако отчуждает именно работа, труд. Рабо¬
та господства, работа смысла отчуждает абсолютно и отчуждается
абсолютно. Работа рабства, самоудвоение работы, есть лишь от¬
носительность отчуждения, относительное отчуждение. Она
лишь имеет смысл, но более никак к нему не относится. При
этом господство, как и отчуждение, и есть сам смысл. Одновре¬
менно оно есть абсолютное преодоление труда, являющее труд
как саму негативность.
Итак, труд, по Гегелю, отчуждает, отрицает, более того, тру¬
довая деятельность представляет собой именно отчуждение и от¬
рицание. В предельном выражении труд — это одномоментная ра¬
бота негации, работа одномоментности негативного: черная мол¬
ния в белом небе14. Труд раба не может быть отчуждающим, не
может быть отчуждением, он может лишь отчуждаться. Отчужда¬
емый рабский труд не будет преодолен до того, как трудом пол¬
ностью и безраздельно станет само отчуждение. Именно это и бу¬
дет актом обращения труда в чистое господство, чистота которо¬
го и тождественна со смыслом.
Лишь самый закоренелый гегельянец может утверждать,
будто бы все производимое в труде сводится — пусть даже исклю¬
чительно в конечном счете — к произведению его смысла. Одна¬
ко возражение против такой гегельянской позиции неизбежно
связано с демонстрацией того, что никакой смысл не обходится
без труда, иными словами, что смысл порождается, созидается,
конструируется и это находит выражение в некой работе.
Таким образом, парадокс трудовой деятельности заключает¬
ся в том, что хотя производится в ней не только смысл, никогда
нельзя отделить смысл созданных произведений от них самих, от
вложенных в них трудовых усилий, т.е. невозможно развести про¬
изводство и смысл.
216
Университетская серия

Социальная антропология
Маркс: отчуждение или человек труда
Тела наказаны трудом. Прежде всего
они едут на работу, возвращаются с работы,
трудятся, воплощаются в товар, рабочая
сила, капитал — ненакопляемый, продажный,
истощаемый — на рынке капитала
накопленного, накопляющего...
Ж-Л. Нанси
Маркс, в противовес Гегелю, рассматривает не отчуждающий
труд, не труд отчуждения35, а отчуждение труда. То есть его внима¬
ние приковано к труду, который отчуждается.
Это взгляд на трудовую деятельность не из перспективы госпо¬
дства, а из перспективы рабства36. Как и у Гегеля, труд у Маркса обоз¬
начает задержку исчезновения вещей. Как и у Гегеля, у Маркса само
существование последних предстает, поэтому, существованием-в-
отсрочке. То, что Гегель называет самостоятельностью предмета (т.е.
вместилищем его автономии — субстанцией), Маркс рассматривает
как концентрацию труда в предмете. Концентрация труда снабжает
вещь атрибутами, свойствами. Труд, таким образом, выступает атри¬
бутирующей деятельностью, более того, он наделяет бытием, причем
тем бытием, которое может быть названо именно человеческим.
Маркс пишет: «...в процессе труда деятельность человека
при помощи средства труда производит заранее намеченное
изменение предмета труда. Процесс угасает в продукте. Про¬
дукт процесса труда есть потребительная стоимость, вещество
природы, приспособленное к человеческим потребностям пос¬
редством изменения формы. Труд соединяется с предметом
труда. Труд запечатлен в предмете, а предмет обработан. То, что
на стороне рабочего проявляется в форме движения [Unruhe],
теперь на стороне продукта выступает в форме покоящегося
свойства [ruhende Eigenschalt], в форме бытия (выделено мной.
-А А). Рабочий прял и продукт есть пряжа» [Маркс\ Капитал; с.
187-188].
Речь в данном случае идет о бытии особого рода: соприкосно¬
вение человеческой жизни с трудом приводит к тому, что Маркс,
подобно Гегелю, начинает понимать существование, обращаясь к
терминологии отсрочки. Существование-в-отсрочке, бытие как
пролонгация, продление, сопряжено, в представлении Гегеля, с ра¬
ботой и рабством; в представлении Маркса, оно связано с отчужде¬
Университетская серия
217

Социальная антропология
нием труда и эксплуатацией, бытие является для него одновремен¬
но производимым и производящим.
Именно в процессе труда, в ходе обработки, вещи обретают
свою вещественность, материальность. Однако, обрабатываясь,
они выступают также и предпосылками трудовой деятельности,
Труд не просто обрабатывает вещи, он сопрягает онтологию вещей
с производственными усилиями. Это значит, что установление кон¬
туров бытия сводится здесь, в конечном счете, к воспроизводству
трудовой деятельности, а бытие самого труда совпадает с бытием
обработанных предметов. Иными словами, воспроизводство трудо¬
вой деятельности немыслимо, в свою очередь, без обращения с ве¬
щами как с циркулирующими потребительными стоимостями,
Вещь, понятая как потребительная стоимость, выступает вещью по
отношению к человеку. Вся ее вещественность, вся материальность
сосредоточена в том отношении к ней, которое и может быть опи¬
сано как человеческое par excellence. Речь в данном случае идет, ко¬
нечно же, о трудовом отношении. И хотя вещь существует до и вне
такого отношения, именно поэтому вне и до такого отношения она
и не может быть рассмотрена и изучена. Это следствие того, по сло¬
вам Маркса, наиболее абстрактного выражения процесса труда, в
рамках которого труд трактуется как всеобщая форма обмена меж¬
ду природой и человеческим существом.
Вместе с тем характеристикой этого отношения оказывается
для Маркса его «естественность». Он, в свою очередь, скорее истол¬
ковывается как бы из перспективы природы вещей, а не из перспек¬
тивы человеческих взаимосвязей. Открыв невозможность рассмот¬
рения вещного мира до и вне трудовой деятельности человека,
Маркс сразу же отказывается от своего открытия, перечеркивает
его, описывая сам процесс труда как естественный процесс и есте¬
ственную предпосылку существования людей. И хотя Маркс делает
специальную оговорку по поводу того, что подобное описание яв¬
ляется лишь предварительным, и всячески предостерегает от того,
чтобы рассматривать его как нечто окончательное, он начинает ис¬
следование человеческой работы в первом томе «Капитала» именно
исходя из сотворения потребительной стоимости. При этом по
меньшей мере двоякая «естественность», которой наделяется у
Маркса труд, находит выражение в том, что потребности обнару¬
живают непосредственный контакт с потребляемым, Само обраще¬
ние к теме труда изначально предполагает обнаружение в трудовой
деятельности согласованного выражения двух «самых естествен¬
ных» боль: человеческого и природного естества.
Маркс отмечает: «Процесс труда, как мы изобразили его в
простых абстрактных его моментах, есть целесообразная дея-
218
Университетская серия

Социальная антропология
телы-юсть для созидания потребительных стоимостей, присвое¬
ние данного природой для человеческих потребностей, всеоб¬
щее условие обмена веществ между человеком и природой, веч¬
ное естественное условие человеческой жизни, и потому он не
зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив,
одинаково общ всем ее общественным формам [...] Как по вкусу
пшеницы невозможно узнать, кто ее возделывал, так же по это¬
му процессу труда не видно, при каких условиях он происходит:
под жестокой ли плетью надсмотрщика за рабами или под оза¬
боченным глазом капиталиста, совершает ли его Цинцинат, воз¬
делывающий свои несколько югеров, или дикарь, камнем убива¬
ющий зверя» [там же; с. 191].
В данном случае именно труд знаменует собой избавление от
возможности опосредовать связь потребностей и вещей какой-ли¬
бо структурой, которая не просто осуществляла бы взаимную под¬
гонку потребности и вещи, но и служила бы указанием невозмож¬
ности их существования/описания иначе, чем через выявление
присущих им структурных качеств. Таким образом, трудовая дея¬
тельность как олицетворение «естественности» меновых отноше¬
ний между человеком и природой оказывается способом придания
статуса природной «данности» или «сущности» меновым отноше¬
ниям уже именно между людьми37. Конечной инстанцией труда как
обмена между человеком и природой выступает потребительная
стоимость.
Понятие потребительной стоимости описывает вещи исходя
из наиболее общего выражения заключенной в них полезности, го¬
воря по-другому, исходя из всеобъемлющей калькуляции полезных
свойств, отмеряемых для той или иной вещи в соответствии с не¬
ким общим ранжиром и предоставляемых ей как ее сущностная ха¬
рактеристика. Именно поэтому вещи, описанные посредством дан¬
ного понятия, кажутся специально созданными для потребления,
выглядят изготовленными исключительно к тому, чтобы быть пот¬
ребленными, С точки зрения потребительной стоимости вещь выс¬
тупает в ипостаси дара.
Отношения между человеческими существами, которые об¬
мениваются вещами как потребительными стоимостями, сводятся
к обмену услугами. «Услуга, - констатирует Маркс, - есть не что
иное, как полезное действие той или иной потребительной стои¬
мости - товара ли, труда»38 [там же; с, 199]. Услуга, таким образом,
сосредотачивает в себе не только «материальность» вещи, но и «ма¬
териальность» самого труда. При этом оказывается, что в услуге
происходит своеобразное удвоение полезности: полезность, - как и
любая категория бытия, - всегда утверждается посредством тавто¬
Университетская серия
219

Социальная антропология
логии. Когда в меновых процедурах и процессах акцент перенесен
на обмен между человеком и природой, а не на обмен между сами¬
ми людьми, это служит свидетельством того, что в действие приве¬
дена экономика дарения. По отношению к этой экономике Маркс
настроен крайне подозрительно39, ибо она скрывает превращение
труда в капитал, характеризующее экономику из перспективы Сов¬
ременности, т.е. как товарообмен40.
Именно капитал, будучи воплощением отчуждающей силы,
становится для Маркса одновременно и абстрактным выражением
господства, и обозначением господства-через-абстракцию. Капи¬
тал выступает в данном случае формулой бытия производимых ве¬
щей и одновременно условием отсроченного существования лю¬
дей. В капитале трудовая деятельность обретает свое инобытие41:
она не просто овеществляется, будучи соотнесенной с принципом
пользы, который заключен в потребительной стоимости произве¬
денных предметов, но и по-настоящему отчуждается, когда в дело
вступает меновая стоимость, которая обеспечивает рост, прибавку
доходов капиталиста за счет произведенного. Как пишет Маркс:
«Превращая деньги в товары, которые служат вещественными эле¬
ментами нового продукта, или факторами процесса труда, присое¬
диняя к их мертвой предметности живую рабочую силу, капита¬
лист превращает стоимость — прошлый, овеществленный, мерт¬
вый труд — в капитал, в самовозрастающую стоимость, в одушев¬
ленное чудовище, которое начинает “работать” als hatt5 es Lieb’ in
Leibe [как будто под влиянием охватившей его любовной страсти]»
[там же; с. 201].
Если потребительная стоимость служила конечной инстанци¬
ей труда, воспринятого в качестве всеобщей формы взаимодей¬
ствия человека и природы, то меновая стоимость оборачивается ко¬
нечной инстанцией труда, ставшего всеобщей формой взаимодей¬
ствия самих людей, «...различие между трудом, поскольку он созда¬
ет потребительную стоимость, и тем же трудом, поскольку он созда¬
ет [меновую] стоимость.., выступает как различие между разными
сторонами процесса производства... Как единство процесса труда и
процесса образования стоимости, производственный процесс есть
процесс производства товаров; как единство процесса труда и про¬
цесса возрастания стоимости, он есть капиталистический процесс
производства, капиталистическая форма товарного производства»
[там же; с. 203-204].
Теперь потребительная стоимость становится обозначением
полезности предметов и самого труда только в том случае, если на¬
чинает выражаться посредством меновой стоимости. Польза, кото¬
рая заключается в производимом предмете, не может быть раскры¬
та уже только как обмен между человеком и природой. Раскрыть ее
220
Университетская серия

Социальная антропология
с точки зрения онтологии производства можно не просто обратив¬
шись к обмену между человеческими существами, но поняв его уже
не как обмен услугами, но как обмен товарами (в приводимом ни¬
же фрагменте Маркс весьма симптоматично связывает последний с
наличием некоего «вечного закона»). Качество, «природа вещей» и
сама Природа «как таковая» предъявляются лишь в форме и посре¬
дством количественных характеристик. То, что не поддается изме¬
рению, может быть обнаружено лишь в сравнении, когда становит¬
ся измеренной сама несоразмерность и именно измерение превра¬
щается в неотъемлемое условие созидания субстанций.
Рабочая сила может производить больше, нежели могут сто¬
ить затраты на ее производство. И покупается в расчете на данную
определяющую черту. Это значит, что трудовая деятельность, в
представлении Маркса, сама возникает как эффект разделения
потребительной и меновой стоимостей. Потребительную стои¬
мость труда составляет труд омертвленный, овеществленный, труд,
принадлежащий прошлому; его меновую стоимость - труд, кото¬
рый Маркс называет живым, осуществляемым в настоящее время,
здесь и сейчас42. Потребительная стоимость труда не может найти
симметричного воплощения в его меновой стоимости, так же как и
меновая стоимость труда не может быть симметрично воплощена в
его потребительной стоимости. И вместе с тем покупают труд исхо¬
дя из оценки его полезности, т.е. ориентируясь именно на его пот¬
ребительную стоимость.
«То обстоятельство, что для поддержания жизни рабочего
в течение 24 часов достаточно половины рабочего дня, нисколь¬
ко не препятствует тому, чтобы рабочий работал целый день.
Следовательно, стоимость рабочей силы и стоимость, создава¬
емая в процессе ее потребления, суть две разные величины. Ее
полезное свойство, ее способность производить пряжу или са¬
поги, только потому было conditio sine qua поп [неизбежным ус¬
ловием], что для создания стоимости необходимо затратить
труд в полезной форме. Но решающее значение имела специ¬
фическая потребительная стоимость этого товара, его свойство
быть источником стоимости, причем - большей стоимости, чем
имеет он сам. Это - та специфическая услуга, которой ожидает
от него капиталист. И он действует при этом соответственно веч¬
ным законам товарного обмена»-[там же; с. 200].
Полезные свойства труда можно оценить, таким образом,
лишь на основе его собственной меновой стоимости, а также на ос¬
нове меновой стоимости товаров, которые были произведены в хо¬
де того, как он был применен. Покупка трудовой деятельности сво¬
Университетская серия
221

Социальная антропология
дится к тому, что труд покупается как потребительная стоимость,
но сам акт покупки может быть совершен только исходя из его ме¬
новой стоимости. Потребительная и меновая стоимости не совпа¬
дают, результатом подобного несовпадения оказывается прибавоч¬
ная стоимость43, служащая для Маркса предпосылкой и олицетво¬
рением капиталистического отчуждения и овеществления. Полез¬
ность продаваемой рабочей силы, равно как и полезность продава¬
емого продукта, не является достоянием тех, кто их продает. Попа¬
дая же в руки покупателей, и продаваемый труд, и продаваемый
продукт исчисляются уже мерками меновой стоимости, т.е. польза
от них в любом случае меряется в соответствии со ставками товаро¬
обмена.
Сама прибавочная стоимость, таким образом, возникает как
эффект несоразмерности, с одной стороны, товара и предмета, а с
другой - товара и труда. Предмет (как и труд) не принадлежит тем,
кто его продает, т.е. не является для них «собственно» собой. Пред¬
мет (как и труд) перестает быть «собственно» собой, когда его поку¬
пают. Но вместе с тем именно в отношениях экономического обме¬
на предмет и становится предметом. Точно так же именно в отно¬
шениях экономического обмена труд становится трудом. Понятие
потребительной стоимости предоставляет Марксу возможность оп¬
ределить труд и предмет, отличив их от товаров. Однако пеной со¬
вершения этой процедуры выступает то, что получающееся опреде¬
ление труда отсылает нас к истолкованию человека как ноуменаль¬
ной сущности, а получающееся определение предмета — к истолко¬
ванию его как вещи в себе, «вещи как она есть»44. Вещь и труд обна¬
руживают свою ноуменальность именно тогда, когда товарообмен
заставляет их ее лишиться, представать лишь в качестве циркулиру¬
ющих товаров45.
Именно поэтому Маркс — как бы ему того ни хотелось — не в
состоянии четко расположить по одну сторону бытие вещного ми¬
ра и бытие человеческого существа, а по другую — овеществление и
отчуждение труда. Говоря по-другому, парадокс заключается в том,
что человек, обретает свою «сущность» в той же мере благодаря, в
какой и вопреки отчуждению труда46. Так же дело обстоит и с веща¬
ми, которые наделяются «сущностью» в той же мере благодаря, в ка¬
кой и вопреки овеществлению общественных отношений.
222
Университетская серия

Социальная антропология
§ 5. Начала труда и конец производства
...ситуация проясняется уже тогда, когда мы вещи
в собственном смысле слова называем «просто»
вещами. «Просто» значит, что вещь «опросталась» —
избавилась от служебности и изготовленности.
«Просто» вещи есть разновидность изделия9 хотя она
и лишена присущей изделию сделанности.
Тогда бытие вещью состоит в том, чту останется от
изделия. Но для такого остатка нет особого определения
М. Хайдеггер. Вещь и творение
Итак, если для Г, В, Ф, Гегеля смысл сопряжен с работой, с
трудом, то для К. Маркса труд, работа сопряжены со
смыслом.
Для Гегеля социальное существование человека неразрывно
связано с диалектикой господина и раба, которая сама по себе и
есть труд. Для Маркса трудовая деятельность не просто вплетена
в социально-классовые антагонизмы, но и превращена в средство
их утверждения, распавшись на две конфликтующие составляю¬
щие: труд умственный и труд физический.
Наконец, для Гегеля Дух отчуждается в труде и вместе с тем
оказывается нуждающимся в нем, концентрируя благодаря ему и
внутри него свое отрицающее могущество. Для Маркса же отчужда¬
ется сам труд, что оборачивается отчуждением человека. При этом
именно отчуждаемая трудовая деятельность наделяется правами в
максимально негативной и, соответственно, максимально абстра¬
ктной форме возвестить об идентичности человеческого существа.
1
Вопросы о трудовых усилиях, связанных со смыслом, и
Университетская серия
223

Социальная антропология
смысле самих трудовых усилий, о работе диалектики господства и
господстве работающей диалектики, о труде отчуждения и отчуж¬
дении труда относятся уже не к ведению аксиологии, а к ведению
онтологии.
Ответы на них не сводятся лишь к тому, чтобы атрибутиро¬
вать трудовой деятельности некую ценность и, тем более, не оз¬
начают желания ограничиться тем, чтобы снабдить ее подвернув¬
шимися под руку ценностями (будь то ценности, заключенные в
моральном кодексе творчески-одаренного «строителя коммуниз¬
ма», или предпосланные «духом капитализма» трудолюбивому
аскету-лротестанту). Аксиология привносит в философию по¬
добную неразборчивость по отношению к ценностям (которая,
разумеется, преподносится как жест безотчетного доверия, поче¬
му-то призванный сделать всю философию в целом — «нрав¬
ственной»). Напротив, онтология, в нашем понимании, должна
быть сопряжена с определенной — вовсе не такой уж безнрав¬
ственной, как может показаться на первый взгляд, — спекулятив¬
ной философией (которая и составляет в настоящее время условие
любого диалектического мышления).
Именно поэтому спекулятивность не должна пониматься
как нечто сугубо негативное. В данном случае это означает не что
иное, как инвестирование в философию подходов политической
экономии, занятой выяснением того, что именно делает ту или
иную ценность ценностью, т.е. того, что может наделять труд
смыслом. Политическая экономия способна избавить филосо¬
фию от ложной критичности, сопряженной с не менее ложным
(а)морализмом «переоценки ценностей». При этом в рамках ло-
литэкономического суждения ценным изначально оказывается
именно то, что (переоценено.
Мощнейшее инвестиционное вторжение политической
экономии в философию начинается, по крайней мере, с Гегеля,
который фактически делает диалектическую спекулятивность
лейтмотивом и одновременно способом выражения царствен¬
ных мутаций Абсолютного Духа в истории. Вот что Гегель пишет
о политической экономии в своей «философии права», явно
сопрягая направленность политэкономического знания с ха¬
рактером собственных философских ориентиров и упований:
«...кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие оп¬
ределения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными
всякой мысли, управляются необходимостью (здесь и далее
выделено мной. - АА), которая сама собою выступает. Отыс¬
кивание этой необходимости есть задача политической эконо¬
мии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея
224
Университетская серия

Социальная антропология
перед собой массу случайностей, отыскивает их законы. Инте¬
ресно видеть, как все зависимости оказывают здесь обратное
действие, как особенные сферы группируются, влияют на дру¬
гие сферы и испытывают от них содействие себе или помеху.
Эта взаимная связь, в существование которой сначала не ве¬
рится, потому что кажется, будто все здесь представлено про¬
изволу отдельного индивидуума, замечательна главным обра¬
зом тем - что она всегда являет глазу лишь неправильные дви¬
жения, и все же можно познать ее законы» [Гегель; Философия
права; 1934; с. 218, пер. Б. Столпнера].
Философия, в свою очередь, способна предоставить поли¬
тической экономии свои онтологические темы, такие как, напри¬
мер, тема Вещи или тема Идеального. Именно подобным обра¬
зом горизонт нашего существования, горизонт нашей экзистен¬
ции во всей его доступной и не доступной пониманию неохват¬
ное™ может быть сопоставлен с конкретно-историческими ха¬
рактеристиками императивов социального производства, с неиз¬
бежностью наносящих на любые Идеи и Абсолюты, на любые
надмирные смыслы печать человеческой практики, простой чело¬
веческой работы.
Нет ничего более безнравственного и одновременно наиме¬
нее стоящего — с любой, в том числе и теоретической точки зре¬
ния — нежели воспринять ценности как некие «данности» (чис¬
тые факты) или «сущности» (чистые значения). Позиция интел¬
лектуальной честности и моральной справедливости заключается
в том, чтобы увидеть в ценном некую обязательную примесь спе¬
кулятивности и разглядеть в ценности нечто от стоимости.
Политическая экономия и аксиология связаны, таким обра¬
зом, с принципиально разнящимися перспективами рассмотре¬
ния ценностной проблематики. Аксиологический подход предпо¬
лагает усмотрение в ценностях абсолютного и безусловного. По-
литэкономический подход, — особенно в той интерпретации, ко¬
торую мы здесь предъявили, — сопряжен с обнаружением приме¬
сей небезусловного и неабсолютного в самых незыблемых, каза¬
лось бы, ценностях, иными словами, данный подход предполага¬
ет нахождение связи любых ценностей с меновыми процессами.
Однако оба этих подхода сходятся, когда эталоном, с помощью
которого раскрывается (не)абсолютное и (не)безусловное, стано¬
вится сама трудовая деятельность, превращающаяся в источник
наполнения вещей ценностным/стоимостным содержанием.
Макс Вебер в своей «Протестантской этике» фактически
подкрепляет провозглашение подобной миссии труда его «ра¬
Университетская серия
225

Социальная антропология
ционализацией», которая с веберовской точки зрения сама по
себе становится главенствующим предметом приложения
трудовых усилий: «...процессом рационализации в области
техники и экономики, несомненно, обусловлена и значитель¬
ная часть “жизненных идеалов” современного буржуазного
общества: труд, направленный на создание рационального
способа распределения материальных благ, без сомнения, яв¬
лял собой для представителей “капиталистического духа” од¬
ну из главных целей [...] Радость и гордость капиталистическо¬
го предпринимателя от сознания того, что при его участии
многим людям “дана работа”, что он содействовал экономи¬
ческому “процветанию” родного города в том ориентирован¬
ном на количественный рост населения и торговли смысле,
который капитализм вкладывает в понятие процветания, —
все это, безусловно, является составной частью той специфи¬
ческой и, несомненно, “идеалистической” радости жизни, ко¬
торая характеризует представителей современного предпри¬
нимательства. Столь же несомненной фундаментальной осо¬
бенностью капиталистического частного хозяйства является
то, что оно рационализировано на основе строгого расчета,
планомерно и трезво направлено на реализацию поставлен¬
ной перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живу¬
щих сегодняшним днем крестьян, от привилегий и рутины ста¬
рых цеховых мастеров и от “авантюристического капитализ¬
ма”, ориентированного на политическую удачу и иррациональ¬
ную спекуляцию» [Вебер; Протестантская этика и дух капита¬
лизма; 1990; с.93].
Георг Зиммель, вопреки этому, пытается в своей «Фило¬
софии труда» ответить на вопрос о том, что делает ценным
сам труд. Ценность труда заключается отнюдь не в возмож¬
ности обладать стоимостью, а в том, что его осуществление
определяется приращением ценностей, их обязательной
«прибавкой». «Если [...] под ценностью труда [...] понимать
затраты на его возбуждение и поддержание и на возмещение
сил, то тогда необходимо расположить ценности различных
видов труда в ряд, в котором бы ценность психического труда
приближалась бы к предельной ценности — нулю, и, в конце
концов “ценность” всякого труда сводилась бы к мускульному
ТРУДУ Г--] Замечу, что здесь, конечно, может идти речь лишь о
пропорции, но ни в коем случае не о тождестве между стои¬
мостью и ценностью труда. “Стоимость51 (“Kosten”) означает
лишь затрату уже готовых продуктов труда, и если бы ценность
вновь создаваемых продуктов состояла бы лишь из этой стои¬
мости, то тогда бы всякий труд был бы бессмыслен, так как при
226
Университетская серия

Социальная антропология
подобном "сохранении труда” была бы исключена всякая воз¬
можность возрастания ценностей. На самом же деле при нор¬
мальных условиях труд всякого рабочего создает большую
ценность, чем издержки производства» [Зиммель; Философия
труда; 1996; с. 478].
Аксиологическое отношение к труду заставляет видеть в лю¬
бой веши лишь слабую проекцию подлинного произведенного
творения, произведения искусства, политэкономическое отно¬
шение к труду, напротив, исходит из того, что произведение ис¬
кусства, творение - такая же вещь, как и все остальные.
Онтологизация политической экономии немыслима без
раскрытия процедур социального конституирования вещей, ко¬
торые, — независимо от того, функционируют ли они в обществе
скорее как «дары» или же, наоборот, как «товары», - всегда суще¬
ствуют в нем именно в качестве артефактов. Одновременно по¬
добная онтологизация невозможна и без анализа форм и послед¬
ствий материализации общественных отношений, пребывающих
в ипостаси относительно независимых от человеческого сущест¬
ва структурных реалий социального мира.
В рамках аксиологии трудовой деятельности произведениям
труда заведомо приписывается объективный статус, ценности же
труда интерпретируется как нечто заведомо субъективное. Онто¬
логия труда открывает совершенно иную перспективу: уже имен¬
но ценности труда обретает в данном случае объективность. Они
начинают интерпретироваться в терминах создания стоимостей
и перестают быть лишь достоянием человеческой воли и/или че¬
ловеческого разума. Смысл труда оказывается наделенным отно¬
сительной автономией.
Однако эта объективность смысла труда, в свою очередь,
может пониматься совершенно по-разному.
Во-первых, она может пониматься в рамках субстанциона-
листского подхода к описанию различных инстанций объектив¬
ности, например, в рамках субстанционалистского истолкования
природы, духа или цивилизации. Труд при этом обретает некую
сущность, которая может быть соотнесена с природным, культур¬
ным или цивилизованным «началами» в каждом человеческом
существе и в человечестве в целом. Раскрытие смысла трудовой
деятельности оказывается полностью тождественным раскрытию
этих «начал».
Во-вторых, объективность смысла труда может истолковы¬
ваться с точки зрения объективистского отношения к социаль¬
ным структурам, которые также предстают в качестве инстанций
объективного, но заведомо не могут быть интерпретированы как
Университетская серия
227

Социальная антропология
только что описанные и никак не связанные с социальным про¬
изводством «начала» и/или сущности,
2
В соответствии с понятием дуальности
структуры структурные качества социальных
систем являются как средством, так и
результатом практик, которые они
регулярно организуют. Структура не является
«внешней» по отношению к индивидам: как
«отпечатки памяти и то, что проявляется в
социальных практиках, она в определенном
смысле скорее «внутренняя», чем внешняя
по отношению к деятельности индивидов...
Структуру не нужно приравнивать к
принуждению, она не только принуждает,
но и дает возможности
Э. Гйдденс
Социальные структуры не являются эмпирически наблюдае¬
мыми, они не сводятся к отдельным институциям и даже «поряд¬
кам» более общего плана, которые институции одновременно обра¬
зуют и оберегают. Эти структуры представляют собой условия инс¬
титуализации, а шире — условия упорядочения, поскольку содер¬
жат в себе и выражают специфический набор возможностей фикса¬
ции общественных отношений. Подобная фиксация, в свою оче¬
редь, соотносит общественные отношения с миром, единственно
возможное взаимодействие с которым у общества заключается в
том, что последнее его производит. Производит не только и не
столько «материально», сколько «символически»: как метафору,
метонимию или синекдоху из-начальности и «естественности» со¬
циальных установлений.
Если связь общества с миром является метафорической, то
главенствующим «началом» в человеке — как в ее инстанции — ста¬
новится природа; если эта связь является метонимической — в ка¬
честве такого присущего всем людям «начала» выступает дух или
культура; если же, наконец, указанная связь приобретает очертания
синекдохи — в общечеловеческое «начало» обращается цивилиза¬
ция. Труд в данном случае выступает особым порождением соци¬
альных структур, непосредственно связанным с их поддержанием.
Иными словами, трудовая деятельность человека совпадает с об¬
щим ходом процесса воспроизведения социальных отношений.
Это значит, что, парадоксальным образом, наиболее материальным
воплощением любой разновидности трудовой деятельности явля¬
228
Университетская серия

Социальная антропология
ется объективация соотнесения общества с миром, которое, как мы
видели выше, сопряжено с производством символического, то есть
с производством «природы», «культуры/духа» или «цивилизации».
Таким образом, если в процессе труда и производится не толь¬
ко смысл, то смысл самого труда состоит в производстве социаль¬
ного. То, что не сводится к «смыслу» влюбом продукте, производя¬
щемся в ходе трудовой деятельности человека, и есть, таким обра¬
зом, смысл последней, тот смысл, который, пользуясь гегелевской
терминологией, «удерживает в себе свою противоположность».
Труд предстает в данном случае «материей» смысла - «материя» и
оказывается его «удерживаемой противоположностью». «Мате¬
рия», понятая в качестве такой «удерживаемой противоположнос¬
ти», и представляет собой то, что мы обозначаем с помощью поня¬
тия «социальное».
То, что труд обладает смыслом, демонстрирует нам сопряжен¬
ность смысла с трудом. Именно поэтому анализ смысла труда поз¬
воляет выявить контуры этой связи, делающей смысл безраздельно
социальным, но вовсе не сводящем само социальное к конкретным
типам общностей: стратам, классам, группам. Социальное в рамках
данного подхода образует особую реальность — реальность струк¬
тур, которые выступают наиболее экзистенциально значимыми и
наиболее объективированными конфигурациями сосуществова¬
ния людей, запечатлевающимися в их поведении и мышлении.
Лишь в эпоху Нового времени, в так называемых обществах
модерна экономика превращается в доминанту как производства,
так и воспроизводства. Применительно к иным эпохам можно го¬
ворить о доминировании иных, не-экономических, лейтмотивов
производства/воспроизводства. В античных обществах в роли тако¬
го лейтмотива выступает политика, в средневековых обществах —
религиозность. Именно поэтому в целом труд не стоило бы связы¬
вать лишь с «собственно» экономической активностью человека.
В противном случае универсализация трудовой деятельности,
выступающая эпифеноменом главенства экономики над всеми ос¬
тальными областями социальной жизни, станет препятствием ис¬
следования прерогатив экономических отношений в иные истори¬
ческие эпохи, в обществах, устроенных иначе, нежели общества
модерна. Говоря по-другому, трудовая деятельность может высту¬
пать концентрированным выражением праксиса не потому, что все
ее разновидности сводятся к нему и измеряются в соответствии с
абстрактно-количественным выражением вложенных усилий, а по¬
тому, что каждой формации социальной практики соответствует
особый аспект труда и свой особый режим приложения усилий,
своя модель «экономии» совершаемой работы.
Это значит, что и сама универсализованность труда, опреде¬
Университетская серия
229

Социальная антропология
ляющая облик Современности, должна рассматриваться из перс¬
пективы исторического познания, как исторически заданный гори¬
зонт инвариантных ныне форм социального бытия, воспринимае¬
мых как принадлежащие самому «порядку вещей». Чтобы сделать
возможной данную постановку вопроса, нужно соответствующим
образом прояснить и статус Вещи. Вместо того, чтобы раскрывать,
вслед за Эмилем Дюркгеймом, вещественность социальных фактов,
нужно обратиться к раскрытию социальности самого «вещества»,
которое и делает вещь вещью.
Это непосредственно касается темы труда как деятельности,
связанной с производством потребительных стоимостей, т.е. с са¬
мой возможностью создавать и обретать вещи, эти сосуды, резер¬
вуары, в-местилища полезности. Полезность является не свой¬
ством, атрибутом, и, тем более, не субстанцией, а отношением.
Причем тем отношением, которое объемлет все остальные обще¬
ственные отношения.
Для Маркса это отношение было производственным и выра¬
жалось в форме экономической детерминации. Для нас это то отно¬
шение, которое доминирует в определенную историческую эпоху,
т,е. доминирует опять-таки исторически, свидетельствуя об исто¬
ричности любых социальных детерминаций.
В Античности критерии полезности задаются политикой, в
Средневековье - религией, только в Новое время они начинают за¬
даваться экономикой.
Это не означает, разумеется, будто мы полагаем, что в антич¬
ную эпоху полезное в вещи устанавливается «политически», напри¬
мер, с помощью неких рескрипций и предписаний, а в Средние ве¬
ка — «религиозно», например, посредством неких процедур сакра¬
лизации. Это означает, что политика, религия, равно как и эконо¬
мика, предполагают особые формы материализации собственных
целей в вещах.
Труд представляет собой эпифеномен того овеществления,
которому подвергаются цели. Иными словами, трудовая деятель¬
ность получает свое определение одновременно как результат и как
предпосылка свершающейся объективации принципов становле¬
ния «политических», «религиозных», «экономических» отношений
в способах обращения с вещами. В рамках данных способов пос¬
ледние одним махом и интерпретируются с точки зрения своей по¬
лезности, будучи поставленными на службу исходя из совокупности
функциональных нужд развития общества.
Труд выступает при этом посредующим звеном между веща¬
ми, понятыми с точки зрения их полезных качеств, и наиболее фун¬
даментальными структурными характеристиками социальных от¬
ношений. Говоря еще определеннее, трудовая деятельность предс¬
230
Университетская серия

Социальная антропология
тает выражением структурных характеристик общественной взаи¬
мосвязи, нашедших воплощение непосредственно в вещах и раз¬
личных составляющих их «полезности».
Подобного рода анализ структур общества демонстрирует, что
Вещь никогда не может быть описана только дескриптивно или
только перформативно и раскрывается именно в диалектике пер-
фомативного и дескриптивного, т.е. как описание, которое сотво¬
ряет, и сотворение, которое описывает. Данная диалектика может
составить кредо особого направления исследований сопряженнос¬
ти социальных структур и вещей. Это направление можно обозна¬
чить как социально-онтологический конструктивизм или конструк¬
тивистская социальная онтология.
Университетская серия
231

Социальная антропология
§ 6. Непроизводственные сообщества:
между глобализацией и постмодерном
Градация ценности труда по степени
полезности его результатов, начиная
от совершенно бесполезного труда, переносит
оценку ценности с ее внутренней стороны
на внешнюю, и это перенесение возможно
лишь при идеальной организации труда
в техническом и социальном отношении,
организации, которая одинаково достижима
как путем понижения, так и путем
повышения культурного уровня
Г. Зиммель. Философия труда
В рамках представлений теоретиков постмодерна, производ¬
ство как социальное явление пришло к своему концу; подоб¬
но «Бытию», которое превратилось в цепочку «следов» (Дер¬
рида), и «Духу», который сделался «интертекстом» (Кристева), оно
оказалось подчиненным принципу: «Все уже было». Символичес¬
кая и одновременно экономическая дискредитация самой идеи по¬
лярности «нового» и «старого», или, говоря по-другому, самого
принципа событийности в истории, пожалуй, ни в чем не воплоща¬
ется с такой последовательностью, как в провозглашении угасания
производственной реальности, бытия-в-производстве. (При этом
притеснению подвергаются как различные виды «авангардизма»,
так и различные виды «традиционализма».)
С точки зрения очень специфической постмодернистской
«социологии», упразднение принципа событийности обозначается
в форме разрыва взаимосвязи между становлением производитель¬
ных сил и грядущей революцией. С точки зрения не менее специ¬
232
Университетская серия

Социальная антропология
фической постмодернистской «философии», упразднение того же
самого принципа выражается в форме устранения зависимости
между «экзистенциальностью» производства и «произведен-
ностью» жизни. Первая позиция может с полным правом ассоци¬
ироваться с творчеством Ж. Бодрийяра, вторая — с творчеством Ж-
Л. Нанси. Нет особой необходимости доказывать, что критический
пафос обоих авторов адресован крупнейшему теоретику труда и
производства — Карлу Марксу.
Согласно Бодрийяру, производственные процессы как бы
растворяются в воспроизводственных, превращаясь в код, в цепоч¬
ку знаков, которые не отсылают ни к какой производимой реаль¬
ности, ни к какой объективности производимого47. Вместо этого
вступает в силу тотальная ритуализация трудовой деятельности, не
занимающейся более ничем, кроме своего самотиражирования, не
производящей более ничего, кроме инерционного побуждения к
труду. Инерционность одновременно выражает и поддерживает со¬
циальные и моральные устои. Последние, в свою очередь, также
превращают в симулятивную модель, в имитацию «подлинной»
жизни. Работа теряет всякую возможность быть производительной,
сливается с любой повседневной практикой, осуществляемой чело¬
веком. При этом полностью исчезает и грань, отделяющая трудо¬
вую деятельность от праздности. Такова неизбежная издержка то¬
тальной диффузии труда, в характеристику которого превращается
любой жест, любое движение, любая непроизвольность, все созда¬
ваемое и не создаваемое, охраняемое и крушимое, любая форма
«активности» или «пассивности»4Я.
Нанси исходит из того, что ни отдельные сообщества, ни со¬
циальное как таковое не производятся. Любой тип совместности,
который производится, является, соответственно, попыткой пред¬
положить, что в производимом, в реальности производимого, явля¬
ет себя некая предательски затаившаяся «сущность» (а с «сущнос¬
тями» французский философ сражается с бескомпромиссностью,
достойной лучшего применения). Иначе говоря, с точки зрения
Нанси, реальность производимого производится как сущностное
«начало», как субстанция. Речь, скажем, может идти о сущности
солидарности (коллективном «первоистоке»), о сущности целого
(будь то целое органическое или механическое), о сущности мисти¬
ческого, мистериального общественного тела (которая может обна¬
руживаться в политике, религии и т. л.). Вопреки всем этим поста¬
новкам вопроса, существование общества, согласно Нанси, не соп¬
ряжено ни с какими сущностями. Они не предшествуют этому су¬
ществованию и не дают о себе знать впоследствии. Однако это од¬
новременно означает, что общество не создается трудом, что соци¬
альное бытие не является работой. Производство, таким образом,
Университетская серия
233

Социальная антропология
полностью обособлено от воспроизводства. Труд не обладает ника¬
кими возможностями и прерогативами в определении контуров со¬
циального. Трудовая деятельность слишком отягощена производи¬
тельностью, чтобы подчинять себе организацию социальных отно¬
шений49. По Бодрийяру, труд связан с социальным, с сообществами
различных масштабов и форм лишь в силу того, что «непроизводи¬
тельность» труда неуклонно приближается к нулю, становится то¬
тальной. Иными словами, трудовая деятельность вовлекается в пус¬
топорожнее замкнутое движение «производства ради производ¬
ства», которое подчиняет себе и социальное бытие, превращающе¬
еся в цирковое шествие симулякров: фантомов, переживших
собственную смерть. Вместе с коллапсом производства, провозгла¬
шенном в работе «Символический обмен и смерть» (1976), в мире
автора этой книги постепенно исчезает/начинает симулироваться
практически все: власть и господство («Забыть Фуко», 1977), секс и
половая принадлежность («Соблазн», 1979), культура и цивилиза¬
ция («Америка», 1986), искусство и творчество («Прозрачность
зла», 1990), наконец, само социальное, которому предоставляется
право «быть» лишь в качестве молчаливого комментария к некро¬
логу, предварительно написанному Бодрийяром («Конец социаль¬
ного, или В тени безмолвствующего большинства», 1993).
На первый взгляд, позиция Нанси радикально отличается от
позиции Бодрийяра, поскольку никакой связи между производ¬
ством, трудом, с одной стороны, и социальными отношениями — с
другой, автор скандально известного философского текста
«Corpus» демонстративно предпочитает не обнаруживать. Однако
практика трудовой деятельности никак не соотносится с жизнью
общества именно потому, что Нанси по-прежнему считает ее инс¬
танцией производства и производительности. Работа не может не
производить («сущности»?), сообщества же не могут существовать в
производстве («сущностей»?)30. Это значит, что труд оказывается
взаимосвязан с общественным бытием только в том случае, eaiu он
лишается способности производить (Бодрийяр), а общественное бы¬
тие сопряжено с трудом исключительно тогда, когда перестает
восприниматься как нечто производимое (Нанси). Налицо очевид¬
ное единение позиций. Теперь необходимо выяснить, каким обра¬
зом подобное положение дел связано с глобализацией. Глобализа¬
ция совершается не столько под знаком экстенсивного распростра¬
нения неких унифицированных «потребительских» форм сущест¬
вования, сколько под знаком интенсификации доминирования
экономики над остальными видами социальных отношений. Эта
интенсификация грозит превратить рынок в своеобразную модель
мирового устройства. Рыночное бытие, проникающее на любые
уровни общественной организации — от семьи до государства, спо¬
234
Университетская серия

Социальная антропология
собно явиться не просто формулой нового мирового порядка, но
его экзистенциальной субстанцией или средоточием. Как же может
сочетаться субстанционализация рынка с «десубстанпионализаци-
ей» труда, теряющего свою «сущность», заключающуюся в способ¬
ности производить, быть производимым и производительным? Как
может сочетаться субстанционализация рынка с «десубстанциона-
лизацией» общества, лишающегося своей производственной «су¬
ти», перестающего производиться, быть связанным с трудовой дея¬
тельностью? Данные вопросы не столь уж парадоксальны, как мо¬
гут показаться на первый взгляд.
Во-первых, презумпция утраты трудом производственных
функций и сведения самого факта труда к воспроизводству обще¬
ственных устоев связана с тем, что работа утрачивает четкие крите¬
рии стоимостного выражения, а стоимость — «трудовое» измере¬
ние. Это означает, что описываемая Бодрийяром диффузность
труда, проникающего в любые области практики и перестающего
отличаться от досуга, в действительности выражает кризис любых
объективных оснований его легитимации. Развитые глобализую¬
щиеся общества оказываются обществами, где труд может сто-
ить/значить очень много и где это служит свидетельством, что он
не стоит/не значит ничего51. Такова ситуация стирания критериев
объективации оценки производственных усилий, когда возникает
непреодолимая дистанция между собственно трудовой и экономи¬
ческой деятельностью. Как труд может оплачиваться/оцениваться
все, что угодно, а вот в качестве экономической, «рыночной» дея¬
тельности выступает только та деятельность, которая может осу¬
ществлять такую оплату/оценку. Связана ли эта деятельность с
трудом —большой вопрос. Во-вторых, допущение того, что общест¬
во не связано с производством, что социальное и не может быть
«произведенным», является выражением кризиса иного рода. Не
производимое и не производящее сообщество оказывается, тем не
менее, сообществом экономическим. В каком смысле нужно по¬
нимать эти слова? Разве может производство отделиться от эконо¬
мики? А если нет, то не является ли сообщество, сделавшее эконо¬
мику своим способом организации бытия, попросту двойником
того сообщества, созидаемого в работе, в труде, которое Нанси на¬
зывает не возможным, не существующим? Ответить на данные
вопросы можно только обратив внимание на то, что соприкосно¬
вения, взаимоотношения людей в сообществах, описываемых ав¬
тором «Corpus’a», виртуальны, т.е. поверхностны настолько, нас¬
колько это возможно. В них нет ни йоты «объективности», они не
сопряжены ни с каким структурами, не наделены никакой непре¬
ложностью. Это общества и сообщества, где автономия и индиви¬
дуализация достигают своего апогея: люди явлены друг другу в по¬
Университетская серия
235

Социальная антропология
казе, социальное сводится к визуальному, к изображению, к «кар¬
тинке»52. Вместе с тем любая производимая социальность, утверж¬
дающая «объективность», структурированность отношений, кото¬
рые нельзя свести к частным формам коммуникации и интерак¬
ции, и есть социальность, сопротивляющаяся всеобъемлющей ви¬
зуализации отношений, визуализации жизни. Визуализированная
социальность - это и есть экономические общества и сообщества,
где экономика и производство оказываются совершенно обособ¬
ленными друг от друга. Рынок для них обозначает не просто некую
четко очерченную «сферу» и «среду», именуемую, в частности, то¬
варообменом, но становится всеобщей и всеобъемлющей страте-
гией экономии социального. Эта экономия касается не мистифици¬
рованных проявлений коллективности и солидарности, она затра¬
гивает сами структуры общества, которые связывают воедино со¬
циальные и экзистенциальные планы нашего существования.
СССР: счастье в труде!
... в экономическом как таковом
смысл (если вообще еще держаться за это
различие) сливается с референтом
Ж. Деррида
Back from Moscow in theUSSR
Еще совсем недавно — в советские времена —наличие у труда
смысла ни у кого в нашей стране не вызывало ни малейших сомне¬
ний. Ни у кого не вызывало ни малейших сомнений и успокаиваю¬
щая монотонность совершаемых трудовых усилий.
Советская повседневность гудела как фабрика, колосилась
как поле, она поскрипывала слаженно вращающимися винтиками
и шестеренками, включалась и выключалась в соответствии с четко
намеченными производственными циклами.
Эта повседневность строилась, тиражировалась, вспахива¬
лась, конструировалась, выплавлялась, подвергалась селекции, че¬
канилась, сеялась, изобреталась, штамповалась, взращивалась, ко¬
валась, короче говоря, обрабатывалась. Во всем подчеркивался па¬
фос мерностью и по плану совершаемой работы.
Если что и определяло облик повседневного существования в
Советском Союзе так, конечно же, та морализация, эстетизация и
онтологизация, которой подвергался труд. Не было практики, с ко¬
торой была бы связана столь высокая степень общественной моби¬
лизации, практики, которая созидалась бы какие просто всеобъем¬
лющее выражение самых разных форм человеческой деятельности,
но и как всеобъемлющее выражение самого человеческого сущест¬
236
Университетская серия

Социальная антропология
вования, как эмблема экзистенциальной возможности человечес¬
кого существа.
Но не было и практики, которая подвергалась бы столь жест¬
кому наблюдению, была бы связана с такой высокой степенью рег¬
ламентаций, оказывалась бы включенной в так последовательно и
строго организованный дисциплинарный порядок. Можно сколько
угодно долго спорить о мере эффективности всего этого, но ни
один из подобных споров не приведет к правильному решению, ес¬
ли мы перестанем принимать во внимание то, что процедуры, кото¬
рыми обставлялось совершение труда, пред пол агали также и стро¬
гую выборку критериев эффективности, которые производились
вместе с самими описанными процедурами.
Цивилизация, обозначаемая аббревиатурой «СССР», создава¬
лась как всемирно-историческое производительное сообщество, чле¬
нами которого выступали люди труда. Именно поэтому производи¬
тельность трудовой деятельности является применительно к данно¬
му обществу не просто приравненной к эффективности, но всеобъ¬
емлющим выражением самой возможности любого последствия,
события, эффекта, который может быть лишь производимым.
Именно это нашло выражение в одном из определений
коммунистического общества у Ленина, пытавшегося найти чет¬
кие социально-экзистенциальные основания для противопос¬
тавления капитализма и коммунизма: «Коммунизм есть высшая,
против капиталистической, производительность труда добро¬
вольных, сознательных, объединенных, использующих передо¬
вую технику рабочих» [Ленин; ПСС; т. 39; с. 22].
Соответственно, любая эффективность может оцениваться
только, с одной стороны, если будет заключать в себе продуктив¬
ную работу', сумму направленных усилий, а с другой - если совер¬
шенная работа, все приложенные усилия обретут в нем некое эк¬
зистенциальное наполнение.
Нечто вызывается к жизни в качестве производимого, при
этом производимое должно служить доказательством того, что и
само существование есть жизнь-в-производстве. Жизнь-в-произ-
водстве, сработанная как специфическая формула советского су¬
ществования, оказывается при этом реальным подтверждением
экзистенциальной миссии трудовой деятельности для человечес¬
кого существа.
Отправной точкой в обосновании данной миссии служит мор-
гановско-энгельсовская гипотеза о происхождении человека, а ее
финальной точкой выступает образ коммунистического общества
как научное обетование общества, где ликвидация разделения тру¬
Университетская серия
237

Социальная антропология
да явится для всех условием единения работы с творчеством и «про¬
буждения Рафаэля» в каждом человеке.
В жизни советского человека, трудящегося par excellence, кол¬
лективное бытие неизменно предпочитается его личному бытию.
Что бы ни подвергалось здесь преследованию, преследуемой в ко¬
нечном счете оказывается именно личностная индивидуальность в
самых разных ее измерениях и обличьях.
Однако самым нелепым было бы при этом утверждать, будто
Личность порицается в данном случае полностью и безраздельно,
будто она изгоняется полностью и навсегда. Напротив, советский
уклад жизни представляет собой один из самых значительных экс¬
периментов по конструированию особого типа личностной инди¬
видуальности.
Именно советский человек выступал, с одной стороны, объек¬
том, а с другой — целью данного эксперимента, который заключал¬
ся вовсе не в том, чтобы пренебречь индивидуально-личностным
существованием, а в том, чтобы в буквальном смысле выработать,
произвести для него некую парадигмальную форму.
Принципом советского отношения к личностной индивиду¬
альности является лишение ее множественности, т.е. перспективы
быть связанной с неограниченной совокупностью проявлений.
«Выработка» парадигмы личности означала при этом, во-первых,
соединение личного с единообразным по формуле: «Все как один», а
во-вторых, предоставление труда в качестве такого единообразно¬
го способа человеческой самореализации53.
Парадокс в том, что контроль по отношению к личности осу¬
ществляется в данном случае от имени и во имя самой личности,
взыскующей универсального выражения собственного бытия и об¬
ретающей его, — как казалось многим и в течение долгого времени,
— при посредничестве советского строя.
Неудивительно, что советский строй осмыслялся в данном
случае именно как средство развития и совершенствования всех и
всяческих способностей человеческого существа. Важно, что имен¬
но труд выступает при этом как одно из олицетворений советского
строя; советский строй прикладывает все усилия для того, чтобы
предстать строем труда. Это значит, что именно трудовая деятель¬
ность превращается в то посредуюшее звено, благодаря которому
осуществляется контроль над личностным. Не случайно инстанци¬
ей коллективного бьггия в Советском Союзе служит именно трудо¬
вой коллектив.
Жизнедеятельность этого особого, типа коллективности сли¬
вается с бесконечными способами превращения труда в некое ри¬
туальное продолжение революционного процесса. Если речь начи¬
нала идти о труде, то она неизменно шла о свершениях, починах,
238
Университетская серия

Социальная антропология
рекордах, пятилетках (в том числе и «в четыре года»), семилетке,
социалистическом соревновании, скорейших темпах и небывалых
сроках, досрочном выполнение планов, ударниках и передовиках,
стахановцах и застрельщиках. Чтобы труд стал повседневным воп¬
лощением мифологического события - Революции, он должен пос¬
тоянно революционизироваться: трудовой деятельности вменяется
в обязанность служить выражением как технологического, так и
собственно социального прогресса.
Однако вряд ли существует нечто более рутинизированное
(подчиненное монотонности в своем осуществлении), нежели ри¬
туальное превращение труда в аналог революционного свершения,
В то же время вряд ли можно представить себе и нечто более спо¬
собное выхолостить революционное действие (путем избавления от
возможности совершать изменения), нежели избрание этому
действию такого аналога, как монотонное трудовое усилие.
Обратной стороной, изнанкой рутины труда неизменно выс¬
тупает репрессивность. Именно ценой репрессий, с которых начи¬
нается и которыми заканчивается любая работа, вершится утверж¬
дение связи труда с революцией, доказывается революционность
его форм. Труд берет на себя функцию посредника между Репрес¬
сией и Рутиной, представая в качестве воплощения их неразличен-
ности, делаясь их амальгамой. Репрессивные техники благодаря
труду превращаются в продолжение рутины, а рутина — в продол¬
жение репрессивных техник.
Оба превращения происходят под эгидой милитаризации тру¬
довой деятельности, которая одновременно концентрирует в себе и
возможность превращения ее в область, где ничто не может поста¬
вить предела героическому энтузиазму, и возможность насаждения
в этой области армейского порядка, который, как известно, также
не признает никаких границ. Два этих вида безграничности: безгра¬
ничность энтузиазма и безграничность принуждения выступают в
данном случае явлениями одного плана, плавно переходящими
друг в друга. Словом, труд, ставший делом чести, доблести и славы,
как пелось в одной советской песне, вовсе не противостоит, а, нап¬
ротив, дополняет труд, сделавшийся уделом тех, кто оказался в
рабском положении солдата какой-либо «трудовой армии»54,
Россия: жизнь без труда?
Тоталитарным является только капитализм
М. Сюриа
Исчезновение характерных для советской эпохи лозунгов,
разговоров и рассуждений о ценности и смысле труда случилось
Университетская серия
239

Социальная антропология
внезапно и в одночасье. Обнаружить причину этого исчезновения
вряд ли можно с той же обескураживающей быстротой, с какой они
оказались утрачены. Вместе с тем утрата невольно наталкивает на
вопросы самого крамольного свойства: а не означает ли произо¬
шедшее того, что труд в России оказался не просто преданным заб¬
вению, но и как-то внезапно «пропал»? Или, по меньшей мере, не
свидетельствует ли случившееся о том, что трудовая деятельность
если и не бесповоротно утратила свой смысл, то уж точно потеряла
прежнее значение? А может быть, мы, напротив, на пороге обрете¬
ния новой аксиологии и онтологии труда, которые в силу своей
исключительности действительно окажутся невиданными, а пока
просто не доступны даже самому вооруженному взгляду наблюда-
теля-теоретика?
Обращаясь к этой теме, к теме трудовой деятельности, нельзя
не обратить внимания на двойственность ее роли в жизни российс¬
кого общества.
Становление рыночных отношений привело к очевидному
доминированию экономики над остальными сферами социальных
отношений, однако это не просто утверждалось на фоне падения
производства, но и, парадоксальным образом, поставило под воп¬
рос метафизику производственного существования (обладающую
несомненной важностью не только для Маркса, но и, скажем, для
Гегеля).
Стоимостное выражение труда стало лишенным принципа
эквивалентности, его ценностный смысл оказался в значительной
мере дискредитированным. В то же время еше один парадокс зак¬
лючается в том, что главенствующей формой социального обмена,
его доминантой, стал именно экономический обмен, сопряженный
с симметричной циркуляцией обмениваемого.
Главенство экономического обмена предполагает совершен¬
но особое отношение к вещи, которая воспринимается с точки зре¬
ния ее меновой стоимости, т.е. как объект, чьи характеристики не
просто социальны, но и связаны с превращением рыночного хозяй¬
ства в образцовый способ человеческого существования. Между
тем становление рыночных отношений — и речь снова идет о пара¬
доксе - превратило у нас труд и производство в некие «эталоны»
безграничного материального и символического обесценивания.
В противовес этому сам рынок, не успев оформиться как об¬
ласть продуктивной деятельности, превратился не только и не
столько в инстанцию наделения стоимостью, сколько в инстанцию
наделения ценностью, в инстанцию оценки. Оценка, адресованная
людьми, которые действуют от имени и во имя рынка, может быть
обращена к чему угодно. Данная оценка валидна не только на уров¬
не отдельных актов, но и на уровне сложных поведенческих форм и
240
Университетская серия

Социальная антропология
способов совершения усилий. Она олицетворяется стилем, мане¬
рой себя вести, составляя то, что называется modus vivendi или ук¬
ладом жизни. Она, наконец, находит воплощение в пути, который,
— скорее неосознанно, нежели осознанно, — избирается для того,
чтобы организовывать жизнь общества в целом.
Нет особой нужды специально искать иную причину того, почему
при этом прерогативы и притязания рынка оказываются тем боль¬
шими, чем менее существенными оказываются прерогативы и при¬
тязания трудовой деятельности. Иную причину, кроме той, что имен¬
но трудовая деятельность> прекратив быть сопряженной как с симво¬
лическим, так и с материальными аспектами производства, утрати¬
ла значение практики, которая концентрирует в себе любую возмож¬
ность порождать, делать что-либо и, прежде всего, делать что-либо
существующим.
Это служит одновременно причиной и следствием фактичес¬
кого отнесения труда к «внерыночным» par excellence видам дея¬
тельности, Подобная постановка вопроса связана, в свою очередь,
с созиданием рынка как «среды», или «сферы», управляющей, а не
управляющейся трудом. Чрезвычайно распространенное мнение о
том, что рынок освобождает, было в свое время в России важней¬
шем средством легитимации рыночных отношений. Однако осво¬
бождать рынок можно только если сама свобода будет сведена к под¬
чинению трудовой деятельности власти рыночных отношений. Власть
рынка возникает в виде и посредством утверждения всеобъемлю¬
щего контроля рыночных отношений за формами, целями и пред¬
метами приложения усилий, за интенсивностью, мотивациями и
предпосылками совершения работы, за тем, чтобы рабочее место
стало бы, по логике известной поговорки, тем местом, которое дол¬
жен был бы знать каждый член общества.
Труд перестал выступать посредующим звеном, связываю¬
щим две разновидности производственной активности: порожде¬
ние, описанное в терминах создания ценностей, и порождение,
обозначенное в терминах образования стоимостей. Данный пара¬
докс обращает к нашему обществу особый вызов. Это вызов разъе¬
диненности производства (понятого в первую очередь как промыш¬
ленная, индустриальная «инфраструктура», или, иначе говоря,
структура, воспринятая как «базис») и рынка (прежде всего в том
случае, когда он становится системой осуществления и способом
легитимации финансово-сырьевых махинаций). Для самих произ¬
водственных институтов - будь то завод или учебное заведение,
фабрика или агрокомбинат — подобная ситуация оборачивается
выбором: предпочесть «аксиологию» труда в противовес его «онто¬
логии» или остаться верными «онтологии» труда, но столкнуться с
кризисом его «аксиологии».
Университетская серия
241

Социальная антропология
Сведение проблематики трудовой деятельности к аксиологи¬
ческой проблематике (в веберианском духе) свидетельствует об
особом онтологическом выборе — в пользу рынка как принципа
или основания мироустройства. Напротив, сведение проблематики
труда к онтологии (в духе марксизма) предполагает аксиологичес¬
кий выбор: в пользу мироустроительной ценности производства.
Конфликт между рынком и производством оборачивается конф¬
ликтом между аксиологическими и онтологическими измерениями
трудовой деятельности.
Практические последствия данного конфликта более чем
прискорбны, однако его эвристическое значение не может вызы¬
вать никаких сомнений. Именно исследование конфликта между
рынком и производством дает возможность осуществить социо¬
культурную компаративистику разновидностей отношения к труду
в обществе как экзистенциальную компаративистику типов труда,
запечатлевающихся в самих социальных отношениях, т.е. в тех мо¬
дальностях осуществления работы, которые диктуются связями
между людьми.
С обоснованием подобной перспективы и связаны наши зада¬
чи, сводящиеся к одной общей цели: сделать трудовую деятель¬
ность предметом философского суждения.
Специфика нынешней российской ситуации заключается в
двойственности, амбивалентности роли труда в жизни общества.
Она связана с последствиями взаимоналожения двух ситуаций —
глобализации и постмодерна. Ситуация глобализации обозначает
унификацию социальной жизни под эгидой экономической влас¬
ти; ситуация постмодерна выражает совокупность максимально
дискретных тактик легитимации этой власти.
Что касается причастности к глобализационным изменениям,
то экономическая деятельность в России по-прежнему предстает
концентрированным выражением человеческой деятельности как
таковой, ее неустранимым аспектом, оказываясь при этом одновре¬
менно и условием, и следствием главенства экономической прак¬
тики среди всех остальных разновидностей социальных практик.
Однако это главенство утверждается не под эгидой производства,
как раньше, а под эгидой рынка. Последние пятнадцать лет преоб¬
разований в России свелись во многом именно к подобному видо¬
изменению доминант экономики, которое запечатлелось как на
уровне социальных, так и на уровне ментальных структур. Труд при
этом заново должен был бы стать неким лейтмотивом социального
существования.
Ничего подобного в нашей стране не произошло. Более то¬
го, можно, скорее, констатировать невиданную утрату значения
трудовых усилий, которая относится к принципу «воздаяния по
242
Университетская серия

Социальная антропология
труду», крах которого в равной степени затронул как онтологию,
так и аксиологию нашего общественного бытия. Эквивалент¬
ность обмена при продаже рабочей силы в той же мере является
моральной категорией, в какой и категорией экономической.
Эта область схождения морали и экономики в современных об¬
ществах открывается только тогда, когда труд оказывается соп¬
ряженным как с материальным, так и с символическим аспекта¬
ми производства. Когда «аксиология» трудовой деятельности
обособляется от ее «онтологии», а «онтология» начинает утверж¬
даться в противовес «аксиологии», труд сам превращается в
предмет конфликта нравственных императивов и экономичес¬
ких детерминаций.
Нет нечего удивительного в том, что материальное и символи¬
ческое обесценивание труда привело к резкому падению производ¬
ства, которое оказалось вытесненным спекулятивными процедура¬
ми перераспределения произведенного, а также административно-
приватизаторскими процедурами монополизации добычи некогда
«общенародных» природных богатств.
Нет ничего удивительного и в том, что это обесценивание
обозначило фактическое изъятие из нашего общественного бытия
производства как всеобъемлющей формы социальной организации
и самоорганизации.
Концентрированным выражением произошедшего изъятия
стала аксиологическая и онтологическая подмена совершенно осо¬
бого рода: вещь перестала восприниматься в перспективе ее пребы¬
вания в качестве чего-то производимого, создаваемого в качестве
артефакта. При этом сами артефакты стали наделяться статусом
«естественного ресурса» (который интерпретировался как едва ли
не безграничный и, во всяком случае, почти неисчерпаемый).
Иными словами, с производством произошла достаточно
странная инверсия. Если прежде его рассмотрение в качестве уни¬
версальной формы общественной организации и самоорганизации
было основано на том, что в ходе осуществления производственной
деятельности происходит преобразование «естественного» в «ис¬
кусственное», «природы» в «культуру», то теперь — и это особенно
явно демонстрирует именно российская ситуация — само произво¬
дство обозначает эксплуатацию, которой подвергается «естествен¬
ное», подвергается «природа».
Подобная эксплуатация должна быть подвергнута изучению
не только через призму аксиологии — иначе она попросту будет
описана лишь в терминах экологического или квазиэкологическо-
го алармизма. В первом случае это означало бы констатацию нару¬
шения равновесия в природном мире, во втором — описание нару¬
шения равновесия в мире социальном. Бессмысленной задачей
Университетская серия
243

Социальная антропология
явилось бы простое суммирование возможных последствий обоих
видов дисбаланса.
Мы исходим из иной постановки вопроса: на основе анализа
причин, вызывающих этот дисбаланс, проникнуть в онтологию
современного российского общества, где производство не просто
оказывается основанным на эксплуатации природного достояния,
но и само, парадоксальным образом, превращается в такое достоя¬
ние, в своеобразный «дар природы».
Производственная деятельность в России лишается своей
традиционной роли в историческом развитии, переставая вопло¬
щать особый — претендующий на универсальность - способ бытия
человека как существа, обреченного на историчность. Примени¬
тельно к исследованию судьбы нашей страны подобное положение
дел не может не провоцировать вопросы о ее вовлеченности в исто¬
рический процесс. Это значит, вопросы о судьбе труда и производ¬
ства в нашей стране могут быть поставлены еще более жестко: нас¬
тупил ли конец истории для России?Или, может быть, закат труда
и производства в нашей стране и явился в каком-то смысле обозначе¬
нием всемирно-исторического финала?
Даже если отвергнуть предположение об определяющей роли
производства в человеческой истории как таковой, мы не сможем
избежать вопроса о значении производственно-экономических де¬
терминант в формировании облика западных новоевропейских об¬
ществ, сам способ существования которых является именно произ¬
водственно-экономическим.
Россия в XX веке оказалась колеблющейся между гиперпро-
изводственной моделью существования, олицетворяемой советс¬
ким периодом, и материально-символической минимализацией
производственной активности, произошедшей в постсоветский пе¬
риод. Столкновение с опытом подобных колебаний может, во-первых,
показать пределы «производственной» формы жизни, а, во-вторых,
продемонстрировать эту форму жизни в ее предельности.
Таково всемирно-историческое значение того, что происходило
и происходит сегодня с трудовой деятельностью в нашей стране.
244
Университетская серия

Социальная антропология
Примечания к Главе IV
1	Как пишет Жан-Люк Нанси, «Капитал означает: тело, превращенное в товар, перевозимое, переме¬
щаемое, помещаемое обратно, замещаемое, поставленное на некий пост и в некую позицию - до са¬
мого износа, до безработицы, до голода; тело бенгальское, согнувшееся над двигателем в Токио; тело
туренкое в траншее Берлина, тело негритянское, нагруженное белыми тюками в Сюрене или Сан-
Франциско. Итак, капитал - это также система с верх-означения тел. Нет ничего более означаюше-
го/означаемого, чем класс, труд и борьба классов. Нет ничего менее далекого от семиологии, нежели
усилия, затраченныесилами,скручивапие мускулов, костей, нервов. Посмотрите на руки, на мозоли,
на въевшуюся грязь, посмотрите на легкие, на позвоночники. Тела, замаранные заработком, — зама-
ранность и заработок в качестве замкнутого кольпа значений. Все прочее — литература» [Нанси:
Corpus; 1999; с. 145-146].
2	На примере шамана образ действия таких фигур показывает К. Леви-Строс: «Отношение между
микробом и болезнью для сознания паниента есть отношение чисто внешнее — это отношение при¬
чины к следствию, в то время как отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания (или
подсознания) есть отношение внутреннее — это отношение символа к символизируемому объекту
[.,.]. Шаман представляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непос¬
редственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Имен¬
но этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пере¬
жить в упорядоченной форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиоло¬
гический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприят¬
ном направлении» [.Лени-Строс\ Структурная антропология; 1985; с 176].
2 Совсем неправильно было бы в данном контексте отождествлять все необходимое с природой, а все
случайное — с культурой, следуя неокантианской логике противопоставления номотетического и
идеографического методов. Тем более нелепо было бы делать из эгого вывод о том, что жизнь архаи¬
ческих обществ более «естественна», а существование современных обществ более «искусственно».
Применительно и к архаическим, и к современным обществам речь должна идти об особом культур¬
но-природном или природно-культур ном континууме социального существования — причем обе час¬
ти этого континуума оказываются равноправными. Категории же случайного и необходимого имеют
отношение лишь к способам вхождения в историю, когда случай кость и необходимость в разных про¬
порциях и сочетаниях внедряются в ход исторического движения, выступая одновременно в качест¬
ве форм историчности.
4 Ж. БодриЙяр пишет: «Сама реальность жизни возникает лишь в результате разобщения жизни и
смерти. Таким образом, эффект реальности [.. ] оголишь структурный эффект разобщения двух эле¬
ментов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными имп¬
ликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все уровни [...] Символи¬
ческое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкпии и разделенность элементов. Это утопия, ликвиди¬
рующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реального, рождения и
смерти» \Бодрийяр; Смерть и символический обмен; 2000; с 244]
J Как отмечает П. Бурдье, «.„никогда нельзя точно сказать, понимается ли пол правилом принцип
юридического или кв аз и юридического характера, более или менее сознательно произведенный и ус¬
военный агентами, или же это совокупность объективных закономерностей, которые навязываются
всем, кто входит в данную игру [...] умалчивая о таких различениях, можно поставить себя под угро¬
зу впасть в одно из самых пагубных заблуждений в социальных науках, которое состоит в том, чтобы
выдавать, по старому выражению Маркса, "логические веши за логику вешей”» [Бурдье] От правила
к стратегиям; 1994; с. 95-96].
* Как пишет Мерло-Понти, «на уровне элементарных структур законы обмена, полностью определя¬
ющие поведение людей, поддаются статистическому изучению, и человек подчиняется им почти так
же, как атом подчиняется определяющему его закону распределения, при этом он не выражает это с
помошью теоретических положений. На другом полюсе антропологии структуры проявляются, заяв¬
ляя о себе в определенных сложных системах, во взаимных детерминациях, в “исторических” моти¬
вациях. Здесь обмен, символическая функция, общество не выступают в качестве второй природы,
столь же властной, что и противостоящая ей первая природа» [ Мерло-Понти\ От Мосса к Клоду Ле-
ви-Стросу, 1996; с. 98]
Даже если антропологи и этнологи подвергают критике подобную точку зрения, они остаются в пле¬
ну допущений, лежащих в основе ее возникновения. Так, в частности, Ф. Боас, выражающий сомне¬
Университетская серия
245

Социальная антропология
ния по поводу эвристического значения сравнительного метода в интерпретации древних культур и
отвергая логику априорного признания незыблемого статуса наблюдаемого «факта», вместо этого
просто апеллирует к исследованию отдельного варианта развития, неизменно детерминированного
все той же априорной фактичностью, которая заключается во влиянии «внешней среды» и в воздей¬
ствии «психологических условий». Подобная неизменность «фактических» детерминаций, по сути,
признается залогом единообразия процессов культурного развития и теперь рассматривающегося на
материале локальных географических ареалов: единообразие как всегда делается ориентиром и, вмес¬
те с тем, своего рода родовой отметиной антропологического познания \Боас; Границы сравните ль-
ного метода в антропологии; 1997; с, 509-518]. А, Радклиф-Браун, критикующий предпосылки, мето¬
ды и данные теории эволюции его предшественников, а также пытающийся поколебать уверенность
в нейтральности их этнографических наблюдений, в итоге обращается к поиску «естественных зако¬
нов человеческого общества», избирая взамен одних профессиональных предрассудков, связанных с
переоценкой возможностей и непроясценностью предмета дедукции, другие профессиональные
предрассудки, пред полагающие столь же со мнительное применение индукци и [Радяиф-£раун\ Мето¬
ды этнологии и социальной антропологии, 1997; с. 603-6321. Э. Эванс-Причард, также отвергающий
чрезмерное тяготение к обобщениям, совершающимся на основе заведомо узкого эмпирического ма¬
териала и ведущего к неоправданным выводам, предлагает пользоваться широкими статистическими
разработками. Однако проработка предмета и методов этих статистических разработок вряд ли ока¬
зывается более последовательной, развернутой и точной, нежели в ситуации произвольного сравне¬
ния особенностей отдельных культур, спонтанного обнаружения закономерностей в их развитии
[Эванс-Причард', Сравнительный метод в социальной антропологии; 1997; с. 654-680].
х Пол дисциплиной здесь понимается и область знаний, соответствующая некой человеческой спо¬
собности, и совокупность принудительных условий, создание которых призвано удостоверить всю
систему наших способностей в се тождественности самой себе, а каждого из нас по отдельности — в
нашем соответствии образу человеческого существа как такового,
’ На Запале акцент в этом взаимодействии делается именно на рыночные отношения, вследствие
чего и предметом экономики трудовой деятельности без обиняков объявляется исследование рын¬
ка труда, и прежде всего поведения «работников и работодателей в ответ на действие обших стиму¬
лов в виде заработной платы, цен, прибыли и неденежных факторов r области трудовых взаимоот¬
ношений, например, условий труда» |См.Эренберг. Смит; Современная экономика труда. Теория и
государственная политика; 1996]. В России, напротив, этот акцент, как правило, переносится на
государство Подобная позиция заявлена, в частности, в фундаментальной монографии «Совре¬
менная экономика труда», подготовленной ведущими учеными Института труда и социального
страхования (бывший НИ И труда). В тексте данной монографии прямо говорится , что рынок, воп¬
реки представлениям начала 1990-х гг., «не расставит вес по мостам» и сейчас в нашей стране тре¬
буется государственное регулирование трудовых отношений, которое может компенсировать чрез¬
вычайно сильную асимметрию между работниками и работодателями [см. Современная экономика
труда: 2001 ].
J0 При таком раскладе совершенно неудивительно, что тон в исследованиях трудовой деятельности
пытаются задавать именно экономисты. Подобная попытка четко выражена в уже цитировавшейся
монографии «Современная экономика труда»: «...совершенно очевидно, что только экономика труда
может претендовать на такую роль (т.с. роль, интегрирующей знания о трудовой деятельности —А. А.),
вырабатывая общие критерии и подходы к оценке и использованию возможностей различных науч¬
ных направлений, обеспечивающих синергический эффект (выделено мной, - А.А ) при поиске прог¬
рессивных решений в сфере труда в целях ускорения социально-экономического развития на всех
уровнях хозяйственной практики» [Современная экономика труда-, 2001]. (Симптоматично, что при
подобной постановке вопроса авторы монографии обращаются к идеологии и риторике, которые со¬
ответствуют временам начала перестройки.)
11 Социология труда также, впрочем, претендует на роль интегральной дисциплины, занимающейся
вопросами трудовой деятельности При этом, в отличие от экономической науки, она не столько про¬
тивопоставляет производственные и организационные, «экономические» и «социальные» аспекты
труда, сколько пытается их соединить, однако на основании следования уже намеченным экономи¬
ческим оппозициям [см., в частности, Ромашов, Социология труда; М; 2001].
а Отчасти это намечается в нашей статье «Экономическая и антропологическая интерпретации соци¬
ального обмена» [Социологический журнал; 2001; №3].
” Данная позиция восходит к идеологическим построениям Е. Гайдара, который в духе чрезвычайно
старомодного утилитаризма сделал это невиданное у нас доселе прочтение рынка как морально-эти¬
246
Университетская серия

Социальная антропология
ческой категории своим главным научным «открытием* в области экономики и одновременно основ¬
ной своей <г эк он о ми ческой» реформой. Рынок как инстанция договора и права, как образование,
нуждающееся в свободе (в рамках юридических или квазиюридичсских обязательств) и одновремен¬
но освобождающее (посредством тех же самых обязательств), был впоследствии назван Гайдаром в
его программном произведении важнейшим мотивирующим условием совершения работы (см. Гай¬
дар, Государство и эволюция; 1995; с. 178|.
14 Сторонники подобного прочтения обрекают себя на то, чтобы совершать бесконечные колебания
от восприятия рыночного пространства через те условия, которые оно предоставляет для единения
людей, к пониманию его через те условия, которые обеспечивают автономное существование, и об¬
ратно. Пример подобного подхода, как и вообще пример культурологического прочтения трудовой
деятельности аксиологами-либералами, представляет собой текст петербургского философа Бориса
Маркова [Марков; Храм и рынок Человек в пространстве культуры: 1999].
11 Подобным образом к рассмотрению этой проблемы подходит, в частности. В.Г Федотова, которая
выступила на страницах журнала «Вопросы философии» со статьей, имеющей в данном контексте
чрезвычайно красноречивое название: «Когда нет протестантской этики» [Вопросы философии;
2001; № 10].
16 В сторону принятия данной точки зрения, в частности, довольно быстро эволюционировал А, С
Панарин
,т Свидетельством верности истматовским построениям и одновременно симптомом сохраняющего¬
ся влияния этого ретро-стиля в современных экономических и социологических изысканиях стало
недавнее переиздание почти легендарной в кругах экономистов и, в особенности, социологов книги
И. И. Чангли «Труд», представляющей собой, помимо всего прочего, своеобразный документ бреж¬
невской эпохи, который фиксирует стиль тогдашних истматовских теоретиэаций по поводу трудовой
деятельности в капиталистическом и социалистическом обществах (М; 20021.
л Эта тенденция явственно прослеживается, к примеру, у такого классика советской антропологии и
философии истории, как Ю. И. Семенов. См., в частности, введение к новому изданию его крупно¬
масштабного исследования начала 1960-х гг, [ Семенов; Как возникло человечество, 2001]
" Умственный труд, по Аристотелю, предполагает знание обших «начал» деятельности и возможность
обучения ее общим принципам; физический труд, с точки зрения философа из Стагир, такой приви¬
легии лишен: «...имеющие опыт знают “что”, но не знают “почему”; владеющие же искусством зна¬
ют “почему”, то есть знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, по¬
лагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что
создается {а ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то
или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные
предметы в каждом таком случае действую в силу своей природы, а ремесленники — по привычке}.
Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обла¬
дают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока - способность научить, и по¬
тому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством
способны научить, а имеющие опыт нс способны» [Аристоте.1ь\ Метафизика; 1976, с. 66-671.
Jn Гегель нс учитывает того, что общественные отношения не обязаны своей объективной абстракт¬
ностью Идее, Маркс же не принимает во внимание, что объективная абстрактность общественных
отношений связана не только с «бесчеловечным» отчуждением человеческоготруда, но и с самой воз¬
можностью полагания человеческой идентичности,
il Нет ничего более волюнтаристского, чем этот детерминизм, и более детерминистского, нежели этот
волюнтаризм.
” Это утверждение вызвало впоследствии много споров и интерпретаций в советской марксистской
философии: оно фактически обозначило довольно парадоксальный конфликт между сторонниками
К. Маркса и сторонниками Ф. Энгельса. «Сторону» Энгельса принимает, в частности, Б Ф Порш-
нев. Он связывает трудовую деятельность с «инстинктивным» поведением и говорит о том, что труд
появился задолго до возникновения человеческою мышления и человеческой речи. «На стороне*
Маркса оказываются те, кто, как, к примеру, Э. С. Маркарян, видят в труде не врожденную, а приоб¬
ретенную форму активности, связанную с передачей производственных умений, которая, в свою оче¬
редь, невозможна без участия сознания
г> Целеполаганис, совершаемое под эгидой всеобъемлющей «рационализации» жизни, несет в себе,
таким образом, изгнание истории из существования и событий из самой истории. (В данном месте
Университетская серия
247

Социальная антропология
Кант и Гегель могут, странным образом, сойтись друг с другом). Это изгнание сопровождает утверж¬
дение господства экономики в жизни общества, которое, с точки зрения социальной онтологии, на¬
ходит выражение в том, что бытие начинает вести отсчете вещей «как они есть», а с точки зрения ис¬
торической онтологи и - в том, что в бытии происходит ноцарение причинно-следственного детерми¬
низма. Подобному изгнанию {иногда в форме многочисленных qui pro quo, иногда при их досадном
вторжении) пытаетси противостоять Карл Маркс.
В данном контексте довольно современно звучит одно из высказываний Д. Лукача о «деидеологиза¬
ции»: «...только позлалис и признание того, что “вещная" концепция бытии начала отделяться от он¬
тологической первичности бытия комплексов а место простого каузального объяснения динамичес¬
ких процессов начало занимать познание их необратимости в смысле тенденции, - только это дела¬
ет для пас возможным познание и характеристику категориальных проблем бытия, прежде всего, ко¬
нечно. бытия общественно в истинно марксистском смысле. Это предполагает, естественно [... J де¬
тальную критику влиятельной и настоящее время буржуазной идеологии, которая при капитализме
достигла своей вершины в неопозитивистских тенденциях “ле идеал оптирования” нашего познания
мира, имевшего целью изобразить современную систему социально-экономического манипулирова¬
нии как последнюю [ступень] реализации человеческих яозможноетей и таким образом прийти к
концепции “конца истории" . > [Лукан; К онтологии общественного бытия: 1991; с. 157-158].
Вместе с тем, полагаясь на марксизм на как единственно возможное средство противостоять жела¬
нию «деидеологизирояагь* познание и избавить исторический процесс от финалистских интерпрета¬
ций, Лукач нс принимает во внимание, что борьба Маркса (и его собственная борьба) с тем, чтобы
прсдаавитьсовременную «систему социально-экономического манипулирования* наивысшей фор¬
мой человеческой самореализации, ведется посредством обращения к категории труда как всеобъем¬
лющего выражения человеческого нраксиса и к умению ставить цели - как к главенствующей отли¬
чительной характеристике самой трудовой деятельности человека,
ы Приведем, в частности, такое высказывание немецкого философа: «Существа, существование кото¬
рых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, тем не менее, если они не наделены разу¬
мом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами (здесь и далее вы¬
делено Кантом. - А г А.), тогда как разумные существа называются лицами, iax. как их природа уже вы¬
деляет их как цели сами по себе, т. е. как нечто, что не следует применять только как средство, стало
быть, тем самым ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит, нс
только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность
для нас. они объективные цели, т, е, предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта
цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служить толь¬
ко средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной цен¬
ностью, но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не
могло бы быть никакого высшего практического принципа* [Кант; Критика практического разума;
1994. с. 204].
Абстрактность человека, сделавшегося целью, налагает отпечаток и на саму цель, которая превра¬
щается в нечто абсолютно служебное, в Средство средств, как только речь заходит о единстве челове¬
чества, т е de facto о власти Запаса, Подобная служсбность Цели мгновенно открывает в ней брешь,
заполненную дрессурой и муштрой, прежде все го дрессурой и муштрой рынка, закаляющего свободу
воли человека таким образом, чтобы она измерялась стремящейся к минимуму дистанцией, отделя¬
ющей «метафизический* Долг от реальных экономических обязательств по уплате долгов. С этим и
оказывается связанным обретение деонтологи чес к ой перспективы рассмотрения социальной жизни.
Возвещая о полном исчезновении Другого, человек-цель становится мишенью, попасть мимо кото¬
рой невозможно, поскольку она предварительно была прикреплена к наконечнику стрелы, пущенной
ему «alter ego* любого человеческого существа — самим Кантом.
“ Антиномия, постоянно лающая о себе знать во множестве теорий антропосоциогене за, заключает¬
ся в 'гам, что всегда остается не л о кон па ясным вопрос о том, сформировал ли труд человека, открыв
ему перспективу целесообразной организации деятельности и общественного бытия, или само уме¬
ние ставить цели наделило человеческое существо возможностью трудиться, выделив его из числа
других представителей животного царства и сделав это существо причааным к культуре и истории.
г? Это исчезновение вовсе не означает смерть как чистое отрицание. Напротив, обосновывая и укреп¬
ляя свою власть через преодоление раба и трудовой деятельности, господин наполняет позитив¬
ностью негадию и открывает позитивное могущество смерти. Собственно, формулой любого могу¬
щества и становится смерть, понятая как отрицающее утверждение, вообше как нечто не исключаю¬
щее, а включающее в себя жизнь и жизненность. При этом рабство и труд несут я себе утверждающую
248
Университетская серия

Социальная антропология
отрицательности чистоту исчезновения, незамутненную исчсзаемость Именно господствующий и
является тем, кто может жить, будучи открытым кончине, однако эта кончина не более чем пролон¬
гация жизнедеятельности, теряющей всякие отличительные характеристики, с помощью которых она
противопоставляется агонии. Раб не выдерживает натиска конца, иша прибежища в страхе, т.е,, в ко¬
нечном счете, в своем рабстве. Однако это означает конституирование/констатацию смерти иного
рода она бесповоротна и ничем не напоминает умирание, (жизне)радостно превращаемое в (един¬
ственный?) способ существования (см также далее о «непозитивном утверждении»).
1а« собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще
внутри рабства Сколь мало для тако] о сознания чистая форма может стать сущностью, столь же ма¬
ло она, с точки зрения распространения на единичное, есть обший процесс образования, абсолютное
понятие; она есть некоторая сноровка, которая овладевает (machtig ist) лишь кое-чем, но не обшей
властью (Macht) и нс всей предметной сущностью» [Гегель; Феноменология духа; 2000; с. 104],
14 Отрицание, негация, заключается у Гегеля в самом бытии и является тем, что составляет его опре¬
деление. Именно в отрицании и сквозь череду отрицаний бытие обретает какую бы то ни было опре¬
деленность. Подобная определенность-через-отрицание позволяет, в свою очередь, открыть вещи в
их становлении, то есть как процессы.
30	Как осуществляя интерпретацию Гегеля напоминает нам Ж-Л, Нанси: «„.нечто пред-положено
“бытию”. И это есть сила отрицания, способная наделить “пустое” бытие содержанием и динамиз¬
мом самости (выделено Ж-Л Нанси. — А. А ) Отрицание - сердцевина “самостности”, то есть взаи¬
моотношения с самим собой, присутствия-при-самом-себе...» [Нанси; Сегодня; 1994; с. 154].
11 М. Фуко называет это «непозигивным утверждением». В работе «О трансгрессии» он пишет: «Нет
ничего негативного в трансгрессии. Она утверждает определен нос бытие, бытие в пределах, она утве¬
рждает эту беспредельность, в которую она перескакивает, открывая ее впервые существованию. Но,
можно сказать, в трансгрессии ист ничего позитивного: нет никакого связывающего се содержания,
поскольку, по определению, никакой предел не может его удержать» [Фуко. О трансгрессии; 1994;
с.	1181.
31	(Само)отрицание работы и естьча работа, без которой нс может обнаружено Негативное. Именно в
этом (само)отрицании и заключается тавтологическое выявление негативного в негативном, избав¬
ляющее позитивное, положительное, от какой бы то ни было возможности сообщничества с негатив¬
ностью и возвещающее в той же мере и об их тождестве, и об их противоположности. Это значит, что
трансгрессия всегда, помимо всего прочего, предо 1авляст собой трансгрессию трудового усилия или
диалектики. Трансгрессия труда возвещает о том, что работа именно в монотонном созидании Того
Же Самого, в повторении уже имеющегося подвергается постоянной модификации и модифицирует
то, что затрагивает. Именно в этой монотонности кроется любая возможная не-позитивность утверж¬
дения. Открыть ее - значит, пользуясь словами Ж. Деррида, «судорожно разорвать лицо (здесь и да¬
лее выделено Ж Деррида, - А А ) негативно] о. что обращает его другим ободряющим обликом пози¬
тивного, и выставить в нем на миг то, что не может быть названо негативным. Потому, что нет боль¬
ше в запасе изнанки, потому что это не дает обратить себя в позитивность, потому что оно не может
более сотрудничать в развертывании смысла, концепции, времени и истинности в дискурсе, потому
что бу квально оно не может более трудиться и дать себя рассматривать как работу негативного» [Дер¬
рида.; Невоздержанное гегельянство; 1994; с. 147],
и Деррида удачно подмечает «Толкуя негативность как труд, ставя на дискурс, смысл, историю ит.п.,
Гегель поставил против игры, против удачи» [Деррида; там же; с, 147].
4 Можно сравнить этот образ негапии, выражающейся трудом и, в свою очередь, служащей выраже¬
нием той трансформации, которую он вершит, с образом трансгрессии, лишаюшей труд отрицания,
т.	е. видоизменяющей саму возможность нечто менять посредством преображения. Обратимся вновь
к уже цитированному тексту М Фуко, где содержатся, в частности, чрезвычайно важные для нас
сравнения: «...трансгрессия относится к пределу не как черное к белому, нс как запрещенное к разре¬
шенному, внешнее к внутреннему, исключенное к хранимому пространству обитания. Скорее, она
связана с ним своего рода штопорным отношением, которое нс может быть исчерпано простым взла¬
мыванием Это словно зарница в ночи: она из глубины времен придает черное и плотное бытие тому,
что отрицает, воспламеняет его изнутри, а из глуби переполняет, но эта же зарница обязана ночи сво¬
ей живой яркостью, она теряется в том пространстве, которое обозначает своей суверенностью, и
смолкает, наконец, дав имя темноте» [Фуко; О трансгрессии; 1994; с. 118].
35 Отчуждение, истолкованное подобным образом, превращается в отчуждение Духа. «Миротчужден¬
ного от себя духа распадается на два мира: первый есть мир действительности, или мир самого отчуж-
Университетская серия
249

Социальная антропология
ленного духа» а второй есть мир, который дух» поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чис¬
того сознания» [Гегель, Сочинения; т. [V; 1959; с. 262].
31 Сама по себе тема отчуждения» как видно из вышесказанного, новее не является изобретением
Маркса — однако восходит она не к творчеству Гегеля, а, по крайней мерс, к творчеству Ж-Ж. Руссо,
который связывал отчуждение с фальшью и лицемерием цивилизованного су шествования, Гегель
связал труд с отчуждением, полагая, что труд калечит, стигматизирует того, кто его совершает, а от¬
чужденным оказывается, в конечном счете. Абсолютный Дух. Маркс подвергает инверсии эту поста¬
новку вопроса, исходя из того, что именно трудовая деятельность подвергается отчуждению, а нс
просто яатяется его инстанцией. При этом заложником отчуждения труда становится человеческое
существо, для которого это (само)отчужленне в труде оборачивается отчуждением от других людей.
Провозглашая проблему отчуждения труда, Маркс фактически выступает наследником Л. Фейерба¬
ха. Именно Фейербах первым написал об отчуждении в контексте осуществленной им антропологи-
зации проблематики социальной жизни под эгидой рассмотрения человека сточки зрения его родо¬
вой сущности, (Подробный анализ эволюции взглядов Маркса по поводу данной проблемы и о пре¬
одолении им влияния Фейербаха содержится в ранней работе Ю, Н, Давыдова [См. Давыдов', Труд и
свобода; 1962; с. 33-60].)
i7 Делается это, разумеется, из перспективы того всевластия меновых отношений, которое сложилось
сугубо исторически и именно исторически оказалось подвергнутым абсолютизации.
*	Ж. Болрийяр в книге «Символический обмен и смерть» нс без тонкого ехидства обнаруживает, что
Маркс так и нс исполнил своего обещания. Он не рассмотрел особые виды трудовой деятельности»
которые могут быть использованы исключительно как услуги и в рамках которых продукт не может
быть обособлен от его создателя, сделавшись товаром. Отметив, что подобные формы труда играют
лишь «ничтожно малую» роль в процессе капиталистического производства» Маркс оставил их на
периферии своего внимания, отнеся, по-видимому, и сами эти формы, и их теоретическую концеп¬
туализацию на долю тех, кто не брезгует различного рода «крохоборством». Бодрийяр показывает»
что марксова интеллектуальная брезгливость оборачивается на деле невозможностью провести
разграничение между гак называемым «производительным» и так называемым «непроизводитель¬
ным» трудом Именно «производительный» труд производит свою противоположность - капитал.
Однако уже сам Маркс обнаруживает, что понятие «производительного» труда расширяется — эта
производительность определяется не на уровне индивидуальных усилий, а на уровне усилий неко¬
ей статистической абстракции: «совокупного рабочего». Вместо того, чтобы открыть реальность
данного абстрактного образа идентичности, показав, как он обуславливает конкретность челове¬
ческих отношений, Маркс делает абстрактно-неопределенным как сам «производительный» труд,
так и его отличие от труда «непроизводительного». Иными словами, невозможность определения
«непроизводительных» усилий бросает тень на определенность самой «производительности» Это
же относится и к определению потребительной стоимости в отличие от меновой: польза в конечном
счете оборачивается меновым отношением второго порядка [См. Бодрийяр; Символический обмен
и смерть; 2000; с 66-71],
w Свои подозрения Маркс выражает в форме апелляции к Лютеру, который на различных примерах
рассматривает отягощенность услуги грехом,
*	Товарообмен только с виду полностью эквивалентен. В форме эквивалентности в нем утверждает¬
ся асимметрия, связанная с образованием прибавочной стоимости: никто нс равен в ситуации раве¬
нства, связанного с куплей-продажей. Обмен дарами, напротив, подчеркнуто неэквивалентен, пос¬
кольку ответный дар неизменно превышает исходный. Однако именно эта неэквивалентность созда¬
ет симметричное отношение: все равны в качестве дарителей, совершающих разные дарения. (Проб¬
лема, впрочем, заключается также и в том, что ни дара, ни обмена по отдельности не существует.)
41 Здесь Маркс задействует гегелевский механизм отрицания: капитал противостоит труду как то, что
может его снять, упразднить и, вместе с тем, сохранить в рамках этого снятия-упразднения. При этом
уже в рамках самой процедуры осуществления рефлексии заведомо отметается возможность дифф уз-
ности труда и капитала, начинающих действовать заодно, но вовсе не в гегелевской логике тайного
сообщничества.
” Как указывает Маркс: «...прошлый труд, который заключался в рабочей силе» и тог живой труд, ко¬
торый она может выполнить, ежедневные издержки по се сохранению и ес ежедневная затрата — это
две совершенно разные величины. Первая определяет ее меновую стоимость, вторая составляет ее
потребительную стоимость» [там же; с. 200].
43 «Потребительная стоимость рабочей силы, самый труд, так же не принадлежит ее продавцу, как
250
Университетская серия

Социальная антропология
потребительная стоимость проданного масла — торговцу маслом. Владелец денег оплатил дневную
стоимость рабочей силы, поэтому ему принадлежит потребление ее в течение дня» дневной труд. То
обстоятельство, что дневное содержание рабочей силы стоит таль ко половину рабочего дня, между
тем как рабочая сила может действовать, работать целый день, поэтому стоимость, создаваемая боль¬
ше, чем ее собственная дневная стоимость, представляет лишь особое счастье для покупателя, но не
составляет никакой несправедливости по отношению к продавцу» [там же].
44 Здесь, как нетрудно заметить, Маркс оказывается перед вызовом кантианства, предполагающего
наличие у вещей непознаваемого «второгодна».
43 Именно поэтому любые мыслительные эксперименты Маркса по изъятию потребительной стои¬
мости оборачиваются лишь демонстрацией неизбежной гипотетичности сущностных свойств труда и
вешей.
п Разумеется, сам по себе отказ от желания рассматривать человека с точки зрения его родовой или
какой-либо еше «сущности» совсем не означает принятия двойственной роли «отчуждения труда» в
конституировании человеческой идентичности. Уже в «Немецкой идеологии» Маркс последователь¬
но пытается отказаться оттого, чтобы видеть в людях некоего человека, человека как такового и, та¬
ким образом, подвергает радикальной критике весь фейерабихианский «антропаюгизм». При этом
основоположник научного коммунизма исходит из того, что субстанция человеческого в человеке
оказывается фикцией, выдуманной философами, которые нисколько не пытаются увидеть «реальной
основы» человеческого бытия, заключенной в производительных силах, капиталах и формах комму¬
никации. Легко расправившись с человеческой «сущностью», интерпретированной как философская
фикция, Маркс с такой же легкостью избавляется и от главной проблемы. Проблема эта заключается
в том, чтобы увидеть в «философской фикции» то, что, не являясь достоянием действительности в
буквальном смысле, играет решающую роль в удостоверении действительного как действительного.
Иначе говоря, Маркс предпочитает не замечать, что от абстракции человека не так легко избавиться,
ибо она, составляя меру абстрактности любых социальных отношений, является также и мерой их на¬
полнения реальностью. Разнообразные формы отчуждения между людьми соответствуют разнооб¬
разным способам существования человека в качестве «человека вообше»; именно данные формы от¬
чуждения и составляют то, что нив каком из представлений о человеческой «сущности» не может
быть разоблачено как банальная уловка или иллюзия. Не замечая этого, Маркс довольствуется игрой
в появление и исчезновение Человека, колеблясь между попытками воскресить Его и затем вновь
умертвить.
47 Далее мы покажем, что по отношению к взаимосвязи производства и воспроизводства применима
логика «сообщающихся сосудов». Ни производство, ни воспроизводство не могут усиливаться за счет
друг друга и, следовательно, я противовес друг другу.
** Бодрийяр констатирует: «...труд — также и я форме досуга - заполняет всю нашу жизнь как фунда¬
ментальная репрессия и контроль, как необходимость постоянно чем-то заниматься во времени и в
месте, предписанных вездесущим колом Люди всюду должны быть приставлены (выделено Ж Бод-
рийяром - А.А.): к делу - я школе, на заводе, на пляже, у телевизора или же при переобучении —
режим постоянной всеобщей мобилизации. Но подобный труд не является производительным в ис¬
ходном смысле слова: это не более чем зеркальное отражение общества, его воображаемое, его фан¬
тастический принцип реальности. А может, и влечение к смерти» [Бодрийяр', Смерть и символический
обмен; 2000; с. 62].
“ Жан-Лю к Нанси, в частности, пишет: «Сообщество, произведенное как работа или производящее
себя как работу, всегда есть смерть (здесь и далее выделено Ж-Л, Нанси. - АЛ) (или чистая иммане¬
нтная жизнь, что одно и то же) Сообщество должно быть "непроизводящим*’, “desoeuvree” [...]
Сообщество не только ’’должно быть”, но оно и есть “desoeuvrec”, и “desoeuv remem” по-прежнему
сопротивляется любому выстраиванию произведения...» [Нанси, Сегодня, 1994; с. 161-162].
"Говоря по-другому, трудовая деятельность понимается в данном случае как нечто, отягощающее со¬
циальные отношения субстанциональностью, которая, если встать на точку зрения Нанси, отсутству¬
ет у них по определению, уже в силу того, что они являются именно отношениями.
il В так называемых экономически «неразвитых», т. с. не ставших экономикоцентристскими, общест¬
вах. которые столкнулись с вызовом глобализации, наложение дел аналогично описанному: по той
же причине, связанной с утратой процедур объективации значимости труда, трудовая деятельность
может стоить/ цениться чрезвычайно мало. Причем в ситуации с неразвитыми обществами сущест¬
венно увеличивается разрыв между завышенной и заниженной оценкой/оплатой совершаемой рабо¬
ты. Что и производится в данном случае, так это разрыв между различными социальными слоями,
Университетская серия
251

Социальная антропология
когда жесточайшая имущественная дифференциация не только не препятствует стабильности обще¬
ства, но, напротив, выступает ее предпосылкой.
м Вот, к примеру, одно из утверждений Нанси подобного рода: «Здесь показ есть само бытие (иначе
говоря: существование). Или еще лучше: если сущностью бытия как субъекта является самополага-
ние, то здесь самоподагание как таковое, по сути своей и структуре, само по себе есть показ.
Auto-ех-тело. Тело есть быть-показанным бытия* {Нанси, Corpus; 1999; с. 60, пер. Е. Петровской].
Si Подобный подход представлен в работе, которая может считаться классической с точки зрения ис¬
пользования ресурсов социологического языка для того, чтобы осуществить теоретическое произво¬
дство советской реальности как реальности общества труда: «В условиях классово антагонистическо¬
го общества лаже вылаюшисся личности не могут достичь всестороннего гармоничного развития.
Они могут стать многогранными, героическими, титаническими, прекрасными, они могут достиг¬
нуть гармонии в решающих сферах проявления духа и действия, но достигнуть гармоничного разви¬
тия всех своих сущностных сил они не могут (...] Всесторонне развитая гармоничная личность может
расцвести лишь в гармонично развитом обществе, где никто не освобожден от производительного
труда, представляющего собой квинтэссенцию самовыражения личности [...] где каждый человек,
располагая достаточным временем, присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним
образом, т. с. как целостный человек» [УднглшТрул; 1973; с. 319-323J,
-ч «Трудовые армии» первоначально создавались для «перевоспитания трудом» классово чуждых эле¬
ментов, т.е. как относительно единовременные средства «упразднения» (отришния/опгчуждения)
буржуазии. «Трудармии» стали мобилизационными инстанциями особого типа. Для их узников лю¬
бые работы оказывались в полном смысле слова «фронтом», где совершение труда превращалось в
вопрос жизни и смерти. Именно в «трудармиях» как в особых институциональных образованиях ут¬
верждалась, таким образом, поистине всеобщая связь между человеческим трудом и человеческим
бытием. Эта связь конституировалась в рамках опыта каждого заключенного, которому не оставля¬
лось другого выбора, кроме как выбор между тем, чтобы стать «человеком труда» или превратиться и
«лагерную пыль».
Авторство идеи «трудармий» принадлежит Л. Д. Троцкому, который в проекте тезисов к IX съезду
партии большевиков, описывая меры, связанные с трудовым перевоспитанием, отмечал, что нужна
«планомерная, систематическая, настойчивая и суровая борьба с трудовым дезертирством, в частнос¬
ти — путем публикования штрафных дезертирских списков, создания из дезертиров штрафных рабо¬
чих команд и, наконец, заключения их в концентрационный лагерь» [Волкогонов; Троцкий; г. 2; 1992;
с. 370-371].
Впоследствии перманентной инстанцией мобилизации трудовых ресурсов стал ГУЛАГ, опыт которо¬
го показал, что «единовременноегь» может иногда затянуться на голы и десятилетия.
252
Университетская серия

Часть II

Глава У
Философские проблемы
исследования
идентичности

Социальная антропология
§ 1. Проблема идентичности
у Иммануила Канта
Проект Просвещения: поиск человеческого в человеке
Венчая своим творчеством строгое здание философии Прос¬
вещения, Кант в «Антропологии с прагматической точки
зрения» пытается осмыслить дисциплину, которой посвя¬
щен этот труд, как учение о человеке, выступающем для самого се¬
бя в качестве высшей и последней цели'.
8се достижения культуры в контексте антропологического
знания должны приобретать дидактическое значение - они должны
научить человека быть самим собой. Без исполнения этой задачи
любое познание видится Канту никчемным и тщетным. Исполнить
ее можно лишь осознав свое индивидуальное Я как неотъемлемый
атрибут человеческого рода, отличающий нас от других представи¬
телей животного царства. Подобное рассмотрение нашего Я ви¬
дится Канту залогом овладения разумом и одновременно само ка¬
жется концентрированным выражением разумности человечества.
Таким образом, наше Я предстает в качестве инстанции человечес¬
кого в человеке: «То обстоятельство, что человек может обладать
представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми
другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он
личность (здесь и далее выделено Кантом. - А.А.), и в силу един¬
ства сознания при всех изменениях, которые он может претерпе¬
вать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему поло¬
жению и достоинству совершенно отличное от	каковы нера¬
зумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться
как угодно. Это справедливо даже тогда, когда человек еще не мо¬
жет произнести слово Я: ведь он все же имеет его в мысли; и во
всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить
Университетская серия
255

Социальная антропология
это Я, хотя бы это сознание самого себя (Ichheit) и не выражали
особым словом. Эта способность (а именно способность мыслить)
и есть рассудок» [Кант, Антропология с прагматической точки зре¬
ния; 1999; с. 139].
Размышление над проблемой человека у Канта связано с по¬
иском ответов натри вопроса:
1.	Что я могу знать?
2.	Что я должен делать?
3.	На что я вправе надеяться?
Первый вопрос кенигсбергский философ связываете космо¬
логией, в компетенцию которой входит исследование наличного
бытия в самом широком смысле слова, второй вопрос ОТНОСИТСЯ к
психологии, рассматривающей деяния человека и его помыслы, и,
наконец, третий вопрос касается теологии, исследующей божест¬
венное во всех доступных познанию проявлениях. Соответственно,
первый вопрос - это вопрос о природе, второй вопрос - это вопрос
о душе и третий вопрос - это вопрос о духе. Все эти три вопроса, в
свою очередь, сводятся к самому главному - четвертому вопросу:
«Что такое человек?»
Таким образом, кенигсбергский мыслитель воспринимает пе¬
речисленные им три предмета метафизики как темы философской
антропологии, попутно как бы указывая нам на неизбежную мета¬
физичность человековедения2.
Эпохой, которая сделала ставку на обоснование непререкаемых
прав Разума создавать на бумаге и претворять в жизнь многообразные
антропологические проекты, стала эпоха Просвещения. Именно эта
эпоха, ценой сведения к эволюции ratio всех путей истории, обоснова¬
ла многочисленные прерогативы мысли, составив своеобразный ко¬
декс ее прав и свобод. Высшим принципом здесь является самостоя¬
тельность рассуждения, предполагающая, с одной стороны, то, что ис¬
тину каждый может найти лишь сам для себя, а, с другой стороны, то,
что полагаться на себя в этом деле можно только проникнувшись иде¬
ей Просвещения — идеей безграничного свободомыслия.
В маленькой работе 1786 г., опубликованной под названием:
«Was heisst: sich im Denken orientieren?» Иммануил Кант пишет:
«...свобода в мышлении означает также подчинение разума только
тем законам, которые он дает себе сам (здесь и далее выделено И.
Кантом. -АА); противоположностью этому является максима вне-
законнотоупотребления разума чтобы, как мнит себе гений, видеть
дальше, чем в условиях ограничения законом. А следствием этого,
естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться
законам, которые он дает сам себе, то он будет подчиняться зако¬
256
Университетская серия

Социальная антропология
нам, которые ему дают другие3, так как без закона ничто, даже са¬
мая большая глупость, не может долго творить свое дело» [Канг,
Что значит ориентироваться в мышлении?; Сочинения; т. 8; 1994; с.
103], Эта формула целиком совпадает с формулой знаменитого ка¬
тегорического императива, которую она, по сути, преломляет, зна¬
менуя тем самым применимость категорического императива не
только к сфере морали, но и к сфере познания. (Напомним, что ка¬
ноническое определение категорического императива таково:
«...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь кото¬
рой, ты в то же самое время можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом» [Канг, Основоположения метафизики нравов;
Сочинения; 1994; т. 3; с. 195].)
Человеческое Я Канта, вооруженное категорическим импера¬
тивом и вдохновленное идеей стать для самого себя высшей и пос¬
ледней целью, всегда, в конечном счете, представляет собой прин¬
цип автономии индивида. Эта автономия определяется свободой
человеческой воли, свободой, которая в кантовском прочтении яв¬
ляется если не формой принуждения, то, во всяком случае, невыно¬
симо тяжким бременем, указывающим нам на нашу неустранимую
двойственность4. Рассматриваемая в качестве последнего основа¬
ния универсальной системы нравственности, свобода делается
Кантом заложницей долга, мыслящегося как абсолютное и, соотве¬
тственно, бесценное богатство. Долг - эта цель всех целей - обла¬
дает наивысшей значимостью. Он определяет и одновременно вы¬
ражает собой эталон достоинства, в равной степени имеющий от¬
ношение ко всем людям, коль скоро любой человек, - оказываясь в
состоянии доказать то, что представляет собой личность, - может и
должен выступать для себя и для других абсолютной целью, избегая
постыдной и зависимой роли средства. Как утверждает Кант в рабо¬
те «Религия в пределах только разума»: «Сама личностность - это
идея морального закона с неотъемлемым от него почитанием»
[Kant; Die Religion innerhalb der Grenzen der bloben Vernunft. WW
(Cass.) VI, s. 166].
Стать целью для себя и для других человек способен только в ка¬
честве существа, способного устанавливать законы и усмирять себя в
соответствии с их предписаниями. Именно в обосновании и утвержде¬
нии нравственного достоинства человечества, оказывающегося в сос¬
тоянии владеть и управлять законодательствующим разумом, заключа¬
ется антропологический проект Канта.
Как пишет Эрих Соловьев: «Если в своей заботе о человеке
кантовская природа безжалостна, то в своих видах на человека она
неприродна. Природа желает от него того, чего в природе не встре¬
Университетская серия
257

Социальная антропология
чается, а именно моральности (здесь и далее выделено Э. Соловь¬
евым. -АЛ.) и притом моральности автономной [...] Что скрывает¬
ся за этим парадоксальным, явно не укладывающимся в просвети¬
тельскую традицию образом Природы? Как это ни странно - проб¬
лема антропогенеза. Ибо именно в антропогенезе, с одной сторо¬
ны, происходит разрушение инстинктивного базиса животной пси¬
хики, превращение человека в «аномалию природного царства», а
с другой стороны, складываются новые формы собственно челове¬
ческого автономного, идеально мотивированного поведения. Глав¬
ным продуктом антропогенеза является мораль, образующая ба¬
зис человеческой цивилизованности» [Соловьев; Проблема фило¬
софии истории в поздних работах Канта; 1978; с. 73],
Установить закон - значит прекратить губительное путешествие
по зыбучим пескам дурной бесконечности следствий, оборачивающих¬
ся причинами, и причин, оборачивающихся следствиями, значит най¬
ти причину причин и одновременно следствие следствий \ Для этого
необходимо отторгнуть от себя все, что проистекает из опыта, и снова в
него возвращается; отторгнуть все, что боязливо и суетно замыкается в
его пределах, чураясь возвыситься над ним посредством обращения к
вопросу об априорности, априорности категорического императива6.
Вместе с тем именно возвышение над опытом и есть условие того, что
Кант обозначает как «свободную причинность», которая, в свою оче¬
редь, представляет собой предпосылку и в то же время признак автоно-
мизации человеческой воли, или, иными словами, обретения челове¬
ком само-стоятелъности. Однако достичь этого, согласно Канту, каж¬
дый из нас может лишь подтвердив свой статус разумного существа: все
эмпирические побуждения отбрасываются во имя законодательствую¬
щего разума, все чувства (кроме разве что чувства уважения) признают¬
ся помехами устаноштению и соблюдению нравственного закона7.
Кант страстно и в чем-то даже почти безрассудно отстаивает бес¬
страстность и рассудочность8, демонстрируя, в обшем-то, не что иное,
как особый тип аффектации, которую справедливо было бы назвать
восторгом по поводу отношений, сопряженных с (экономическими)
обязательствами: долгом и его оплатой, кредитом и расчетами по нему,
векселями и связанными с ними процентами etc. Взглянув на кантовс¬
кое учение с такой точки зрения, нетрудно увидеть, что ставка на инте¬
рпретацию морального долга как незыблемого абсолюта, который не
имеет цены, оборачивается абсолютизмом Ценностей, бесценность
которых неизменно должна него-mo стоит6, т. е. определяется только в
сравнении с относительными (рыночными) ценностями (стоимостя¬
ми), стоящими всегда по-разному, но неизменно ценимыми, не только
не взирая на их непостоянство, но и, быть может, исключительно бла¬
годаря нему. Иными словами, нравственные константы безусловны
258
Университетская серия

Социальная антропология
только в силу условности их признания и абсолютны лишь благодаря
относительности способов их абсолютизации9. Абсолютное и безуслов¬
ное, таким образом, оцениваются исходя из неабсолютного и небезус¬
ловного, выступая в качестве вечных заложников всяческих установле¬
ний (институтов) и всяческих установок (догм).
Аспекты человеческого существования
Критикуя натурализм, Кант остается чрезмерно натуралистич¬
ным в его отрицании, слишком полагаясь на «естественность» (отож¬
дествляемую с правомерностью, очевидностью, ясностью) самой ди¬
хотомии природы и духа, а, следовательно, на «естественность» проти¬
вопоставления двух ипостасей человека, являющегося природным и
одновременно духовным существом.
Этот кантовский парадокс замечательно вскрывает Жиль
Делез: «Чувственно воспринимаемая природа как феномен обла¬
дает сверхчувственным в качестве субстрата. Только лишь в таком
субстрате примиряются механизм и целесообразность чувствен¬
но воспринимаемой природы, причем первый касается того, что
необходимо присутствует в природе как объекте чувства, а вторая
- того, что случайным [contingent] образом пребывает в ней как
объекте разума. Следовательно, уловка, или коварство (выделено
Ж. Диезом. - А.А.), сверхчувственной природы в том, что
чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализа¬
ции того, что, тем не менее, является «ее» последней целью; ибо
такая цель является сверхчувственной постольку, поскольку долж¬
на быть осуществлена (т. е., она обладает действием-эффектом в
чувственно воспринимаемом)» Щелез; Критическая философия
Канта: учение о способностях; 2000; с.89].
Чрезмерная натуралистичность в отрицании натурализма в
полной мере дает о себе знать, когда Кант производит противо¬
поставление составляющих человеческого характера. Как достоя¬
ние «природы» в нем интерпретируется все, что существует в гото¬
вом виде и служит некой неизменной данностью, достоянием же
«культуры» выступает все, что отмечено присутствием свободы и
может быть подвергнуто изменениям: «...общее, естественное
(здесь и далее выделено Кантом. - АА) (не гражданское) учение о
признаках (semlotica universalis) пользуется словом «характер» в
двояком значении, так как отчасти говорят: у этого человека тот
или иной физический характер, а отчасти говорят: у него вообще
какой-то характер (моральный), который может быть один или
вовсе не есть характер. Первый - это отличительный признак че¬
ловека как чувственно воспринимаемого или естественного суще¬
ства; второй - это отличительный признак человека как разумного
Университетская серия
259

Социальная антропология
существа, наделенного свободой» [Кант; Антропология с прагма¬
тической точки зрения; 1999; с. 375].
Человек оказывается человеком, обрекая себя превращаться в
нечто иное и все более отдаляясь от животного состояния («естествен¬
ного» par excellence): «Природа хотела, чтобы человек все то, что нахо¬
дится за пределами механического устройства его животного существа,
всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство,
которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным ра¬
зумом (выделено И, Кантом. - АЛ). Природа не делает ничего лишне¬
го и не расточительна в применении средств для своих целей. Так как
она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю,
то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его
[способностями]. Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинк¬
том или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она
хотела, чтобы он все произвел из себя [...] Природа, кажется, здесь са¬
ма находит удовольствие в величайшей бережливости, и она так скупо
наделила людей животными качествами, так строго нацелила уже пер¬
воначальное существование их на высшую потребность, как если бы
она хотела, чтобы человек, когда он от величайшей грубости возвысит¬
ся до величайшей искусности, до внутреннего совершенства образа
мыслей (поскольку это возможно на земле) и благодаря этому достиг¬
нет счастья, - чтобы только он воспользовался плодами своих трудов и
был обязан ими только самому себе» [Кант; Идея всеобщей истории во
всемирно-гражданском плане; Сочинения; т. 8; 1994; с. 14-15].
Мы уже выяснили: природа человека, по Канту, заключается в
том, что он в качестве существа, наделенного индивидуальностью, ока¬
зывается в состоянии попирать природу в целом, природу как таковую.
Теперь нам приходится столкнуться с другим парадоксом: обладание
индивидуальным Я становится для Канта важнейшей чертой родовой
принадлежности человека.
«Природные задатки человека (выделено Кантом. - АА.) (как
единственного разумного существа на земле), направленные на
применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в
роде, Разум, которым наделено [наше] существо - это способность
расширять за пределы природного инстинкта правила и цели при¬
ложения его сил: замыслам его нет границ. Но сам разум не
действует инстинктивно (выделено мной. - АА), а нуждается в ис¬
пытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от
одной ступени проницательности к другой, Вот почему каждому че¬
ловеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее
полно использовать свои природные задатки; или если природа ус¬
тановила лишь краткий срок для его существования (как это и есть
260
Университетская серия

Социальная антропология
на самом деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколе¬
ний, которые последовательно передавали бы друг другу свое прос¬
вещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до такой сте¬
пени развития, которая полностью соответствует цели» [Канг, Идея
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане; Сочинения; т.
8; 1994; с. 14]. Этот - второй для нас по счету - парадокс кантовско¬
го учения не может не броситься в глаза: индивидуальное «начало»
не просто подчиняется родовому - для человека первое просто-
напросто функционирует в качестве определение второго, не имея
никакого иного значения, и, соответственно, будучи лишенным лю¬
бой самостоятельности. Как комментирует Делез: «...то, что, по-ви¬
димому, является нонсенсом с точки зрения замыслов некоего ап¬
риорного личного разума, может быть “замыслом Природы”, дабы
эмпирически обеспечить развитие разума в рамках человеческого
вида. Историю следует осудить с точки зрения этого вида, а не с
точки зрения личного разума» |Делез; Критическая философия Кан¬
та: учение о способностях; 2000; с. 90].
* * *
Таким образом, вопреки тому, чего хотел Кант, «природа» ока¬
зывается как бы в самой сердцевине «культуры», а разум, с которым
связана духовная ипостась людей, предстает заложником неразумия,
присущего всему, что ограничено тесными рамками сугубо «вещест¬
венной» жизни. Отказываясь видеть в человеке лишь «дитя природы»,
Кант приписывает ему роль «гражданина мира»: всемирно-истори¬
ческого существа, которое исполняет Природный План, заключаю¬
щийся в парадоксальном преобразовании самой Натуры этого стран¬
ного всемирно-исторического существа, личностные черты которого
выводятся нз его родовой принадлежности. Именно поэтому ни что с
такой последовательностью и самозабвением не отдает дань натура¬
лизму, как этот антинатуралистический «космополитизм», в рамках
которого (на основе натурализации существующих социальных отно¬
шений) исторически сформировавшиеся гражданские обязанности и
добродетели человека рассматриваются как неотъемлемые природ¬
ные атрибуты последнего.
Университетская серия
261

Социальная антропология
§ 2. Кантовское учение
о человеческом Я
В своей «Антропологии» Кант различает «сознание рассудка»
(«чистую апперцепцию») и «внутреннее чувство» («эмпиричес¬
кую апперцепцию»). На этом различении строится и обозначе¬
ние двойственности человеческого Я: Я как субъекта мышления и Я
как объекта восприятия, - обозначение, которое предполагается раз¬
делением сфер деятельности между двумя дисциплинами, обозначае¬
мыми кенигсбергским философом как «логика» и «психология». Од¬
нако, согласно Канту, самой большой ошибкой было бы интерпрети¬
ровать подобное разделение как свидетельство того, что «психология»
и «логика» имеют дело с двумя видами Я. Раздвоение Я носит лишь
формальный характер, представая перед нами с двух сторон - внеш¬
ней и внутренней, по существу же оно всегда едино [см. Кант] Антро¬
пология с прагматической точки зрения; 1999; с. 150, прим.*].
Я человека как мыслящего существа в рассмотрении Канта
предстает своего рода веществом человечности, ее субстратом
или эссенцией. Оно мыслится как наше истинное Я вопреки ложно¬
му Я, Я человека как ощущающего существа, ни чем не отличающе¬
го его от представителей животного мира и потому служащего для
него чем-то вроде оболочки или пленки’0. На стороне разумности -
законосообразность и последовательность, на стороне чувств -
стихийность и спонтанность. Поступки, инициируемые разумом,
задним числом лишь его избирают в качестве принципа осущес¬
твляемого воления, поступки, инициируемые эмоциями, делают
воление первоосновой и стимулом самого себя, т. е. превращают
его в произвол. Разумному или подлинному Я («Душе») можно толь¬
ко соответствовать (ибо его власть абсолютна, и оно олицетворяет
собой абсолютное), ощущающему или фальшивому Я («Телу») мож¬
262
Университетская серия

Социальная антропология
но только потворствовать (ибо его власть относительна, и оно оли¬
цетворяет собой относительное). «Человек приписывает себе во¬
лю, которая не принимает на свой счет ничего, что относится толь¬
ко к его влечениям и склонностям, и, напротив, считает возможны¬
ми и даже необходимыми поступки, которые могут быть соверше¬
ны лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и
чувственным возбуждениям. Причинность этих поступков кроется в
нем как мыслящем существе и в законах действий и поступков по
принципам интеллигибельного мира, о котором он, правда, только
и знает, что закон там устанавливается исключительно разумом,
независимым от чувственности; равным образом, так как он там
только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, нап¬
ротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы
налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то,
к чему побуждают склонности и влечения (стало быть, вся природа
чувственно воспринимаемого мира), не может нанести ущерб за¬
конам его воления как мыслящего существа; более того, он не от¬
вечает за склонности и влечения и не приписывает их своему под¬
линному Я, то есть своей воле, но отвечает за то потворство, какое
он им оказал бы, если бы позволил им влиять на его максимы в
ущерб законам воли, которые устанавливает разум» [Кант; Осново¬
положения метафизики нравов; Сочинения; т. 4; 1994; с. 239-240].
С точки зрения Канта, преодолеть поверхностное противопос¬
тавление двух видов апперцепции, служащее причиной того, что Я как
бы начинает двоиться на наших глазах, можно лишь увидев в челове¬
ческом существе своего рода инстанцию разумности, более того, инс¬
танцию «чистого разума» Jl. Именно эта инстанция выступает вмести¬
лищем человеческого в человеке и, соответственно, является стиму¬
лом и предметом, целью и средством любых метафизических изыска¬
ний в духе кантовского философствования'2.
Единство «внешнего» и «внутреннего» Я выступает орудием изг¬
нания Истории, от присутствия которой разом освобождаются и чело¬
веческий опыт, и человеческое сознание: можно исследовать разнооб¬
разие эмпирических фактов, но нельзя задаться вопросами о том, в ка¬
кой мере им свойственна историчность, имеющая отношение к их ста¬
тусу и характеру, модальности и релевантности; можно рассматривать
различие познавательных способностей, но нельзя спросить, насколь¬
ко исторична их классификация, выяснив тем самым границы ее ис¬
пользования и условия применения, формы, в которые она облекает¬
ся, и смыслы, которые она содержит.
Мысль о трансцендентальном единстве апперцепции, прово¬
зглашающая вне-историческое разделение субъекта и объекта, са¬
ма себе присваивает право гарантировать сведение историческо¬
Университетская серия
263

Социальная антропология
го развития к процессу становления Разума: «...эмпирическое
единство сознания посредством ассоциации представлений само
есть явление и совершенно случайно. Чистая же форма созерца¬
ния во времени подчинена первоначальному единству созна¬
ния только потому, что многообразное в созерцании необходимо
относится к одному и тому же Я мыслю (выделено Кантом. - АА);
следовательно, она подчинена первоначальному единству созна¬
ния посредством чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в ос¬
нове эмпирического синтеза. Только это первоначальное единство
имеет объективную значимость, между тем как эмпирическое
единство апперцепции [...] имеет лишь субъективную значимость»
[Канг, Критика чистого разума: Сочинения; т. 3: 1994; с. 132]. При
этом отвергаются две важнейшие возможности: возможность ис¬
следования неразумного в разумном и возможность распознания
разумного в неразумном. Однако каждая из этих возможностей
включена в логику философско-исторического познания, чьей ак¬
сиомой служит представление об амбивалентности как происходя¬
щих событий, так и наших суждений о них.
Вместе с тем Кантом отмечается, что только «чистая теория»,
«теория ради теории», оказывается способной к самоограничению
и самодисциплине, осознанно стремясь обосновывать для себя
только те права и обязанности, которые в состоянии осуществить.
В частности, для кенигсбергского философа именно следования
познавательным идеалам самоограничения и самодисциплины
позволяют констатировать: исследование истинного человеческо¬
го Я никогда не может быть полным и несет в себе ряд существен¬
ных ограничений. В своем основном труде «Kritik der reinen
Vernunft» Кант предостерегает от наивных философских претензий
на то, чтобы узнать о Я больше, чем в действительности можно уз¬
нать - как посредством мышления, так и посредством чувств. Ины¬
ми словами, для Канта оно так и остается тайной, ни для кого не
подлежащей раскрытию. Трансцендентальное единство апперцеп¬
ции - «нулевая степень» и одновременно универсальная перспек¬
тива становления любого нашего Я - является для Канта условием
всякого познания вообще, предпосылкой появления любых катего¬
рий. Именно поэтому собственная возможность трансценденталь¬
ного единства апперцепции остается за пределами онтологическо¬
го вопрошания. (Особенно в случае, когда данное вопрошание сво¬
дится к определению горизонта познания: то, что может (быть)
познано, то и должно познаваться, то и дулжно познавать. Такова
формула кантовского гносеологического ригоризма.) Вместе с тем
вынесение проблемы трансцендентального единства апперцепции
за пределы онтологического вопрошания означает то, что за пре¬
делы данного вопрошания выносится и проблема «чистого Я», ибо
264
Университетская серия

Социальная антропология
именно «чистое Я» и тождественно трансцендентальному единству
апперцепции. Однако здесь, в этой интерпретации Канта, нас
подстерегает парадокс; не вопрошая о «чистом Я» с точки зрения
онтологии13, кенигсбергский мыслитель дает ответ на незаданный
вопрос, онтологизируя мораль и полагая, что это Я дается нам в ка¬
честве цели. Таким образом, отправная точка кантовской гносеоло¬
гии превращается кенигсбергским мыслителем в финальный мо¬
мент его метафизики нравственности, опутывая теорию познания и
этику странными узами круговой поруки.
«Быть» для человека при таком раскладе означает быть чело¬
веком представляющим, причем проблематика «сущего», вытесня¬
ется проблематикой «должного»: познание предстает как долг (че¬
ловеческого бытия14. При этом именно саму по себе бытийствен-
ность представления, равно как и само по себе представление бы-
тийственности, Кант осознанно отказывается рассматривать, ибо,
с его точки зрения, такое рассмотрение помешало бы познанию-
как-долгу, предоставив познавательную деятельность на откуп слу¬
чайным прихотям гения. В логике Канта, изгнав из познавательной
деятельности необходимое, мы делаем ее невозможной, или, что в
данном контексте выступает тем же самым, превращаем ее в за¬
ложницу случая, в пленницу про-из-вола. Именно этого Кант вся¬
чески стремится не допустить, оставляя нам в наследство вопрос:
в какой мере подобное неприятие любых истолкований познава¬
тельных усилий, кроме долженствующего-познания, само оказы¬
вается заложником последнего (и, таким образом, замыкает канто¬
вскую аргументацию в логический круг) или, напротив, служит вы¬
ражением настойчивого желания кениксбергского философа, же¬
лание, которое грозит обернуться той же прихотью или тем же про¬
изволом (и, таким образом, ставит кантовскую аргументацию пе¬
ред лицом логического противоречия)? (Преодолеть эти вопросы
можно лишь подступившись к той задаче, которую Кант изящно из¬
бегает, считая неразрешимой: обратиться к теме (не)бытия, отме¬
нив возведение в ранг метафизической обязанности Разума чело¬
века, долг по овладению которым - берущийся у самого себя долг,
долг как сущее (представления) и перед сущим (представляемого)
- задним числом провозглашается в качестве средоточия мысли.)
Согласно кантовским воззрениям, истинное человеческое Я
конституируется как влекущий к себе и никогда не достижимый мис¬
тический объект, воздвигается как тяжеловесная конструкция, стоя¬
щая на шатких и ненадежных опорах нашего неведения, наконец,
попросту сопутствует нам как неизбежное испытание, которому сопу¬
тствует соблазн эвристического безрассудства и риск превращения
любой процедуры самопознания в акт самоупоения.
Университетская серия
265

Социальная антропология
В тексте второго прижизненного издания «Критики чистого
разума» содержится четыре положения, опровергающие неза¬
конные и потому недопустимые попытки рефлексии об идентич¬
ности человека (в первом издании они названы «четырьмя пара¬
логизмами»):
1)	Вывод первого паралогизма: Я, как мыслящая сущность
(душа), есть субстанция. Опровержение: с помощью мышления не¬
возможно установить то, что Я в качестве объекта составляет са¬
мостоятельную сущность или субстанцию.
2)	Вывод второго паралогизма: душу (или мыслящее Я) нель¬
зя рассматривать как многосоставную или сложную субстанцию.
Опровержение: Я апперцепции единично и обозначает логически
простой субъект, но не простую субстанцию (первое может быть
констатировано только мышлением, второе - только чувствами):
единство представления не служит свидетельством единства
представляемого.
3)	Вывод третьего паралогизма: душа (мыслящее Я) и есть
то, что представляет собой личность, поскольку осознает свое
численное тождество независимо от течения времени. Опровер¬
жение: наше тождество с самими собой касается не чувственного
созерцания, посредством которого мы даемся себе в качестве
объектов, а посредством мышления, которое делает нас субъек¬
тами для самих себя.
4)	Вывод четвертого паралогизма: Существование воспри¬
нимаемых нами внешних предметов сомнительно и недостоверно,
в отличие от существования нас самих в качестве носителей мыс¬
лящего Я (души). Опровержение: истолкование логических функ¬
ций мышления не должно приниматься за метафизическое опреде¬
ление объекта. Отличая другие вещи (в том числе и свое тело) от
самих себя, мы мыслим их как отличные от нас предметы, но это не
дает нам возможности раз и навсегда утвердить нашу абсолютную
автономию от них и заявлять о своем существовании только как о
существовании мыслящих существ.
Единение критических притязаний и онтологических построений,
наступившее в какой-то момент в европейской философии и надолго
ставшее лейтмотивом ее развития, может быть отнесено именно к то¬
му времени, которым датировано творчество Канта, еще точнее, к то¬
му времени, когда в его творчестве явственно и окончательно намети¬
лась устремленность к сочленению метафизических положений с воп-
рошанием о границах наших познавательных возможностей |5. Более
всего подобная устремленность дает о себе знать как раз в кантовском
антропологическом размышлении, которое, с одной стороны, проник¬
нуто идеей найти и строго иерархизировать градации человеческого в
266
Университетская серия

Социальная антропология
человеке, а с другой стороны - идеей проверить на прочность и затем
уже навсегда обезопасить от каких бы то ни было поползновений гра¬
ницы достоверности всего, что будет связано с исследованием Челове¬
ка, знаменующего собой человеческое. Однако исполнение первой за¬
дачи почти неуловимо сопряжено у кенигсбергского философа с уста¬
новлением некоего рационально обосновываемого и исторически
достижимого образца «человеческого» (за который принимается за¬
падное общество, чье историческое развитие и тип рациональности
становятся историей и рациональностью всего «универсального чело¬
вечества», то есть историей и рациональностью «как таковыми»), а
осуществление второй задачи — с рационализацией облика и проясне¬
нием исторической судьбы некой образцовой совокупности людей (в
которой легко угадываются люди Запада, чья ментальность и социаль¬
ная организация выступают по меньшей мере прообразами мысли и
жизнедеятельности «универсального человека», то есть также факти¬
чески мыслью и жизнедеятельностью «как таковыми»).
* * *
Не имеющее понятия ни об интерноризации, ни об экстериори-
зации, описывающееся лишь с точки зрения связанных общими узами
процессов мышления и аффинирования, наконец, попросту теряю¬
щееся в Немыслимом человеческое Я9 каким оно предстает у Канта,
замкнуто в безмятежной самотождественности, Оно не доступно
собственной истории (которая развертывается за пределами мнимого
противостояния природного и духовного начал, равно как и за предела¬
ми отделения закономерностей от случайностей). Подобная концепция
Я} рождающаяся как плод общности того, что Кант называл «логикой»
и «психологией», является предпосылкой антропологизации позна¬
ния, чьей формулой выступает поиск человеческого в человеке и апел¬
ляция к соответствию человека приписанной ему «сущности». Подоб¬
ная постановка вопроса всегда неизбежно тавтологична, ее выражени¬
ем служит невнятное, но настойчивое бормотание: «Человек есть; че¬
ловек - это человек, etc...» Всеобщность Я,в данном случае обеспечи¬
вается простым отвержением всего, что могло бы служить хотя бы на¬
меком на его историчность: на разновидности объективации, формы
самоопределения, способы быть самим собой. Однако именно эта все¬
общность и оказывается насквозь историчной...
Кант отказывается изучать строение нашего сознания, ссы¬
лаясь на то, что у человека попросту отсутствует такая возмож¬
ность, одновременно кенигсбергский философ утверждает и не¬
достижимость познания этого строения на основе данных, предос¬
тавляемых нам нашим опытом. Таким образом, ни рассудок
(Vernstand), ни разум (Vernunft) не могут открыться человеческому
Университетская серия
267

Социальная антропология
познанию. Однако именно это, как ни парадоксально, заставляет
Канта во всем уподоблять мышление восприятию, которое начина¬
ет полагаться как бы в самой сердцевине человеческой рациональ¬
ности. (Подобно тому как в самой сердцевине свободы воли у ке¬
нигсбергского философа уже оказывалось Повиновение Закону,
избираемому каждым самостоятельно, но словно дамоклов меч
висящим над всеми; в самой сердцевине долга - Дисциплинирую¬
щая Воля, которая и саму себя в состоянии облачить в рубища ас¬
кетизма; в самой сердцевине культуры - пересиливающая и пре¬
восходящая собственную природу Природа, все более увязающая
в добровольно навьюченных путах социального бытия; а в самой
сердцевине индивидуального существования - Родовая Принад¬
лежность, тщетно маскирующаяся под различными проявлениями
автономии человека, в действительности нисколько не способного
распорядиться своей жизненной участью.)
Вместе с тем, мышление, предпосланное восприятию и
предстающее в качестве derre/лел Vernunft и в то же время как
der aufklaren Vernunft, служит для самого восприятия своеобраз¬
ным механизмом, с помощью которого строго регламентируются
претензии познавательной способности оперировать разнооб¬
разными представлениями, выражающими объекты нашего опы¬
та (причем собственно регламентация данных претензий высту¬
пает в роли пружины, приводящей в действие познание человека,
оказывающегося перед лицом разнообразных явлений действи¬
тельности, а данным объектам предписана роль колесиков и шес¬
теренок, находящихся в постоянном движении, но не изменяю¬
щих своей формы). С другой стороны, восприятие, попадающее
под неусыпный контроль мышления, задним числом делается
способным наделить последнее правом законодательствовать
над всем, что связано «чистотой» и «просвещенностью»16 челове¬
ческого ratio, начинающего быть чувствительным к подчинению
категорическому императиву, который применительно к познава¬
тельной деятельности предполагает строгий отбор суждений в
соответствии с универсальностью их возможного применения
(это выводит на вопрос о «практичности» разума, не просто рег¬
ламентирующего рецепцию данных опыта, но еще и связанного
прочными узами с истинным, ноуменальным, субъектом, чье не¬
постижимое и в то же время деятельное присутствие освещает
собой моральный ригоризм в отношении различных познаватель¬
ных способностей и источников знаний).
В кантовском рассмотрении проблемы человеческой идентич¬
ности, зиждущемся на противопоставлении истинното Я («Души») и
ложного Я («Тела»), проглядывает вначале едва ощутимый, но впосле¬
268
Университетская серия

Социальная антропология
дствии все более настойчиво напоминающий о себе мистицизм. Мис¬
тическое всегда подразумевает отрыв от себя, совершаемый во имя
растворения в трансцендентном, экстатическое преображение, дости¬
гаемое ценой презрения своей самости, отдаваемой на заклание нез¬
римым и безучастным надмирным силам. Причем небрежение к
собственному существу («навязчивому», «банальному», «слишком об¬
ремененному повседневным») оборачивается поиском собственной
сущности («забытой», «неповторимой», «бесспорно являющейся дос¬
тоянием возвышенного»). Сказать в данном случае, что у Канта были
предшественники, относившиеся к этой проблеме так же, как он —
значит не сказать ничего: вся история метафизики демонстрирует пос¬
тоянное и даже навязчивое обращение к подобной фигуре мысли, кру¬
жение около которой составляет один из главных лейтмотивов фило¬
софского поиска перво-истока смыслов и целей, универсалий и краев,
горизонтов и проектов. Тут стоит, однако, привести из истории фило¬
софии примеры нескольких концептуальных конструкций, сходных с
кантовским ноуменальным субъектом (дарующим эмпирическому
субъекту представление о сушем и должном, но никоим образом не
навязывающим свою волю и даже ни чем не подтверждающим реаль¬
ность своего существования). Это, в частности, даймоний Сократа, ос¬
терегающийся что бы то ни было советовать, но оберегающий от злых
деяний. Не с меньшим основанием речь здесь может идти и об откры¬
том немецкими мистиками «голосе духа», неслышно указывающем
человеку на его предназначение, Наконец, необходимо здесь вспом¬
нить и о построениях непосредственных предшественников Канта: о
субъекте Спинозы, открывающем в себе разумное начало, заставляю¬
щее следовать своим велениям, о сомневающемся и приходящем к
уверенности субъекте Декарта, чьей тайной является идея Бога, при¬
сутствующая в его сознании, но слишком огромная для того, чтобы
оно могло вместить ее целиком, наконец, о субъекте Беркли, ради¬
кально отличающемся даже от ноуменов, какими они обозначаются в
его представлениях.
Альтернативой «мистического» Я, неизменно скрывающегося в
потаенных глубинах бытия и отмечающего собой нашу причастность к
трансцендентному, является «общественное» Я, всегда выступающее
как бы самой поверхностью существующего, но той поверхностью,
которая обнаруживается на дне любых разверзающихся глубин и ука¬
зывает на смешение имманентного и трансцендентного. «Обществен¬
ное» Я служит, с одной стороны, инстанцией выражения интериори-
зованной истории социальных структур (или истории институтов), за¬
печатленной в наших ментальных установках, а, с другой стороны,
инстанцией выражения экстериоризованной истории опыта социаль¬
ной принадлежности (или истории практик), запечатленной в нашем
поведении.
Университетская серия
269

Социальная антропология
§ 3. Проблема Другого у Юргена Хабермаса
Проект Нео-Просвещения: приватизированный Другой
По крайней мере со времен написания Карлом Марксом сво¬
ей работы «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» мы
знаем, что история имеет обыкновение вначале свершаться
как трагедия, а затем повторяться в виде фарса.
Фарс не только является карикатурным отображением посту¬
пательности истории, ход которой еше в эпоху Возрождения был
приравнен к движению по спирали (об этой карикатурности писал
в свое время Р. Барт), но и выступает секуляризированным
действом, спектаклем, связанным с выставлением напоказ таин¬
ства воскрешения или реинкарнации* Принимать участие в этом
«расколдованном» и в то же время «расколдовывающем» действе,
т. е* попросту воскрешаться или реинкарнироваться могут любые
исторические фигуры, а стать подвижными декорациями способны
самые разные социокультурные явления.
В фарс превращаются события, символизирующие преем¬
ственность с прошлым, в фарс превращаются начинания, свиде¬
тельствующие о каком-либо очередном «втором пришествии», в
фарс превращается все то наспех разворошенное «хорошо забытое
старое», что призвано выдать себя за нечто совсем новое. Фарсом
становятся и поступки самих исторических деятелей, которые зате¬
вают игру в самоотождествление себя с каким-либо именитым
предшественником и принимаются рядиться во что-нибудь очень
театральное: в тогу бесстрашного героя, в рубище пророка или мес¬
сии, в мундир мудрого и победоносного властителя* То же самое
превращение приключается и с мыслителями, которые осознают
себя продолжателями чьего-нибудь недовершенного теоретическо¬
го проекта, воспринимая себя как современных наследников фило¬
софской или научной классики.
Сказанное выше в полной мере относится к таким немецким
270
Университетская серия

Социальная антропология
авторам, как Юрген Хабермас и Карл-Огто Аппель, общий про¬
филь которых недвусмысленно свидетельствует о двойственности
(если не буквальной двуликости) фигуры Иммануила Канта, вновь
с особой настойчивостью выводимой на сцену политико-интеллек¬
туальной истории Современности. Действующие и мыслящие как
запоздалые душеприказчики кенигсбергского затворника, Аппель
и Хабермас в исторический период, который характеризуется
странным замиранием на полпути между еще не закончившимся
«постмодерном» и едва вступившей в силу «глобализацией», вместе
олицетворяют собой воскрешенного, реинкарнированного Канта,
в одночасье ставшего в наше время двуликим Янусом господствую¬
щей морали двойных стандартов.
Нет ничего более серьезного в современной политической те¬
ории и нравственной философии, в современных рассуждениях о
целях и прерогативах практического разума, нежели подобная заве¬
домо не осознанная театральность, неуловимо сопровождающая
творчество двух упомянутых мыслителей, не отдающих себе отчет в
том, насколько обречены на фарсовость их сложные и продуман¬
ные теоретические стратегии, согласованное восприятие которых
не оставляет шанса отделаться от ощущения соприкосновения с не¬
ким «коллективным Кантом» смутных времен Пост-Просвещения.
«Театр» практического разума, занимающий помещение Об¬
щеевропейского Дома, до сих пор не может не ассоциироваться с
именем творца проекта «Вечного» мира для тех, кто, превращая его
в свое имя собственное, работает на то, чтобы оно обратилось в имя
нарицательное: в категорический императив имени или, что то же
самое, в имя категорического императива. Этот «театр» оказывает¬
ся театром наоборот — в нем ровным счетом ничего не изображает¬
ся, не разыгрывается, кроме самой реальности морально-полити¬
ческих представлений, абстрактность которых реальней любых
других составляющих реального мира.
В нашу задачу входит рассмотрение относительно новой кни¬
ги одного из участников этого своеобразного тандема - Юргена Ха¬
бермаса (немецкое издание данной работы увидело свет в Германии
в 1996 г., русское - в 2001 г,). Книга Хабермаса была написана в
жанре политической философии и посвящена проблеме Иного.
Иное вновь оказалось в центре внимания, — теперь уже в тексте са¬
мого последовательного после Канта провозвестника «перестрой¬
ки» и «нового мышления» из Германии, — став предметом концеп¬
туального спора, разворачивающегося вокруг какой-то слишком
уж семантизированной, явно перенасыщенной значениями «дан¬
ности» диалога национальных и социальных культур. Памятуя о
том, что лозунг гласности, под эгидой которого произошли столь
значительные изменения в СССР и странах социалистического ла¬
Университетская серия
271

Социальная антропология
геря (повлекшие за собой их вначале «метафизическое», а затем и
физическое исчезновение), кажется спустя годы лишь кратким
адаптированным переложением хабермасовской концепции пуб¬
личной сферы, стоит предварить рассмотрение нового произведе¬
ния немецкого социолога и философа, обращением к описанию его
творческой и политической эволюции.
Сразу отметим, что для интеллектуальной биографии Хабер¬
маса характерна особая закономерность — закономерность перехо¬
да от политической левизны к очень умеренному либеральному
консерватизму, от роли идеолога антиглобализма к роли идеолога
глобализационных процессов и институций.
В 1960-е годы Хабермас, подобно другим теоретикам Франк¬
фуртской школы, выступает популяризатором идей раннего Марк¬
са и концептуальным лидером новых левых радикалов. Однако уже
в конце этого десятилетия в его отношениях с левыми наступает ох¬
лаждение, заканчивающееся впоследствии разрывом. (Как потом
выяснится, этот поступок предвосхитил наступившее в не столь уж
отдаленном будущем угасание их собственной воинственной бес¬
компромиссности,) Уже в это десятилетие к Хабермасу приходит
мировая известность.
В 1970-е годы он проявляет себя как твердый приверженец
левого либерализма, критик не оправдавшей себя научно-техни¬
ческой рациональности, сторонник экологического подхода к оп¬
ределению баланса утрат и приобретений прогресса, ассоциирую¬
щегося с развитием науки и техники. На излете десятилетия Ха¬
бермас удостаивается премии Теодора Адорно, при получении ко¬
торой произносит знаменитую речь о незавершенности проекта
модерна.
С приходом 1980-х годов немецкий философ и социолог за¬
канчивает обширную работу «Теория коммуникативного
действия», где рассматривает социальные отношения через призму
процессов коммуникации и выявляет фундаментальную взаимос¬
вязь между интерсубъективностью и рациональностью; параллель¬
но с упомянутыми сюжетами в тексте этого двухтомника подробно
разрабатывается теория общественной модернизации. С началом
преобразований в Советском Союзе Хабермас предсказывает кон¬
вергенцию капиталистической и социалистической систем, кото¬
рая, как им тогда предполагается, должна проходить под знаком
возрастания влияния общественности и связанных с ней процедур
коллективного обсуждения и принятия решений.
После наступления 1990-х годов автор теории коммуникатив¬
ной рациональности более настойчиво обращается к соединению
социально-политической и моральной теории, он вдохновлен по¬
иском универсалий, содержащихся в принципах республиканизма,
272
Университетская серия

Социальная антропология
и занят исследованием возможностей предотвращения этнических
и культурных конфликтов.
Уже само название рецензируемого хабермасовского произве¬
дения, — а на обложку книги вынесено словосочетание «вовлечение
Другого», - представляется нам чрезвычайно симптоматичным.
Для творца теории коммуникативной рациональности создание
этой работы кажется жестом подведения итогов.
Подобный выбор обусловлен вовсе не жизненными обстоя¬
тельствами философа и социолога, который после смерти своего
давнего оппонента, теоретика социальных систем Н. Лумана и пат¬
риарха философской герменевтики Г.-Г. Гадамера оказался наибо¬
лее известным немецким интеллектуалом старшего поколе¬
ния.Нет, данный выбор сопряжен прежде всего с жанровым свое¬
образием либерально-консервативных утопий, которые пишутся в
манере завещания, оставляемого поколениям будущих восприем¬
ников, столь же абстрактных и анонимных, как и описывающиеся
в этих утопиях участники межкультурного диалога.
Все-общность моральным норм, к которым взывают либера¬
лы и консерваторы, следующие моралистической логике Юргена
Хабермаса, утверждается в рамках обоснования утопических при¬
тязаний вполне конкретной исторической общности, чей простра¬
нственно-временной экспансионизм распространяется настолько
далеко, что именно эта общность кажется воплощением Всего - со¬
циальной вселенной, не ведающей ни о чем внешнем, ни о чем
трансцендентном, и обращающейся с «Другим» как со своей
собственностью.
Возвращаясь к теме фарса, нельзя не отметить, что спектакль
воскрешения или реинкарнации разыгрывается как продолжение
десакрализации трансцендентности. По мере того, как последняя
лишается статуса абсолюта, «Другой» — будь то избираемый для
подражания предшественник или, наоборот, нуждающийся в под¬
ражании цивилизованному человеку варвар — приобретает фарсо¬
вые черты, становится пародией на самого себя. Иными словами,
то, что отличает этого «Другого» от «Такого же» — всего лишь кари¬
катурность, которая присутствует повсеместно, но не принимается,
не осознается в себе и себе подобных.
Демонстративная аналитичность книги Хабермаса, не слу¬
чайно названной «Вовлечение Другого», — не в последнюю очередь
лишь попытка скрыть за безличностью обращения к себе в третьем
лице практику господства евро центризма, для которой Другой выс¬
тупает не более чем приватизированным достоянием и которая ни¬
когда не осуществляется от первого лица, чтобы не выглядеть курь¬
езной. Более того, именно безличность третьего лица является фор¬
мой структурирования экономической власти Запада, детермина¬
Университетская серия
273

Социальная антропология
ции которой неотличимы от детерминаций морали категорическо¬
го императива, соотнесенной с долгом и долгами, ручательствами и
векселями, обязанностями и обязательствами.
Книга Хабермаса состоит из пяти глав, любая из которых
представляется вполне законченным фрагментом, посвященным
осуществлению одной из пяти достаточно автономных целей: (1)
доказательству разумности власти долженствования, (2) полемике с
положениями теории справедливости Джона Роулса, (3) продумы¬
ванию конституционно-правового оформления процессов евро¬
пейской интеграции, (4) раскрытию кантовской идеи вечного мира
и современного въдения проблемы прав человека, (5) обсуждению
принципов «делиберативной политики». Первые два фрагмента на¬
иболее интересны именно с точки зрения социальной теории и зас¬
луживают, на наш взгляд, отдельного обсуждения, вторые три — но¬
сят скорее политологический характер и будут рассмотрены нами в
одном блоке.
Долг и виртуальность
Долг адресован всем и каждому, т. е. неограниченному сообще¬
ству людей, связанных друг с другом лишь процедурами словесного
обмена, обмена мнениями. Поскольку в арсенале способностей чело¬
веческих существ не существует ничего более универсального, неже¬
ли способность к разумному высказыванию, не существует и более
универсалистской трактовки человеческого общества, нежели трак¬
товка, в рамках которой поверх культурных, этнических, религиоз¬
ных, поколенных различий утверждается особое единство, достигае¬
мое на началах разумно осуществляемой коммуникации.
Однако Хабермас не идет по пути Аристотеля и не останавли¬
вается на объявлении человека «социальным», т, е. в данном случае
коммуницирующим, общающимся животным. Нравственная реф¬
лексия у Стагирита целиком сосредоточена на теме блага и связан¬
ной с ней теме «благой жизни».
Античному подходу к рассмотрению нравственности немец¬
кий философ и социолог предпочитает христианский подход, обра¬
щенный не к этосу, а к морали, сопряженный не с заботой о себе, а
с заботой о других, олицетворяемый не добродетелями, а императи¬
вами. Моральный универсализм, завораживающий Хабермаса, сле¬
дует той же формуле, в соответствии с которой был составлен и
христианский универсализм двухтысячелетней давности (чтобы
убедиться в этом достаточно оценить с какой настойчивостью Ха¬
бермас утверждает необходимость пренебрежения этнорелигиоз¬
ными границами - трудно не услышать в этом отголоски, отзвуки
текста «Послания к римлянам», где говорится о том, что не сущест¬
вует ни эллина, ни иудея...).
274
Университетская серия

Социальная антропология
При этом, вслед за Иммануилом Кантом, и не с меньшей пос¬
ледовательностью и твердостью, Хабермас отстаивает позицию,
согласно которой моральность в современных условиях выступает
в ипостаси своеобразного «секуляризованного христианства»,
христианства без Христа, — учения и практики, которые попросту
пережили смерть провозгласившего их Высшего Существа.
Кончина Бога, с точки зрения Хабермаса, двояким образом
повлияла на судьбу моральных заповедей и, по сути, нашла вопло¬
щение прежде всего в видоизменении форм оправдания моральных
регламентаций: во-первых, это выразилось в том, что личное спасе¬
ние перестало быть главенствующим мотивирующим принципом
моральности человеческих действий, во-вторых, это нашло.отраже-
ние в том, что метафизика творения и соотнесенная с ней метафи¬
зика естественного права утратили свои прерогативы в возведении
моральных ценностей в ранг онтологических констант человечес¬
кого существования. Утрата упований на личное спасение явилась
обозначением разрыва или, по крайней мере, необратимого истон¬
чения связи между моралью и этикой. Утрата веры в божественное
происхождение земли и неба обернулась не менее необратимой ут¬
ратой возможности описания человеческих поступков в терминах,
выстроенных в соответствии с последовательным разграничением
ложного и истинного.
Именно эти две проблемы Хабермас считает основными для
современного морального сознания. Не надеясь на их окончатель¬
ное разрешение, немецкий философ делает совершенно иной жест:
он осознанно заявляет, что полагается на обнаружение позитивных
сторон произошедших изменений, которые наметили столь дале¬
кую от теологии и религиозного мессианства перспективу обосно¬
вания долга и налагаемых им обязательств.
В противовес обращению к плану трансцендентного, кото¬
рое имплицитно предполагается любыми обещаниями загроб¬
ной жизни, Хабермас целиком и полностью стремится ограни¬
чить сферу легитимации моральных суждений планом иммане¬
нтного, рассматривая в качестве источника того, что он называ¬
ет действенностью моральных норм, практику коммуникации в
ходе осуществления которой эти нормы могут снискать призна¬
ние и одобрение «всех». «’’Действенность" моральных норм, -
пишет Хабермас, - означает теперь, что они способны снискать
одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагивае¬
мые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща вы¬
ясняют, представляет ли соответствующая практика равный ин¬
терес для всех них. В этом одобрении выражается допускающая
возможность своего опровержения разумность совещающихся
Университетская серия
275

Социальная антропология
(здесь и далее выделено Ю. Хабермасом. - АЛ.) между собой
субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотети¬
чески выведенная норма достойна признания, и свобода зако¬
нодательствующих субъектов, сознающих себя в качестве ини¬
циаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты.
На смысле значимости моральных норм сказывается и погреши-
мость эвристического, и конструктивность проектирующего че¬
ловеческого ума» [Хабермас] Вовлечение Другого; с. 102-103].
В противовес апелляции к корреспондентной теории ис¬
тины, подразумевающей в логике теологических концепций
творения, что критерием последней выступает адекватность
некой «настоящей» действительности, немецкий философ из¬
бирает конвенциональную теорию истины, в рамках которой
(вопреки эпистемологическим установкам, грозящим, в предс¬
тавлении Хабермаса, религиозным фундаментализмом) имен¬
но коммуникации отводится главная роль в утверждении истин¬
ного1 «’’Осторожное” употребление предиката - «р» может быть
обосновано сколь угодно хорошо, но при этом все же быть ис¬
тинным (выделено мной. - А.А.) - обращает наше внимание на
разницу в значениях между “истинностью” как неотъемлемым
качеством высказываний и "рациональной приемлемостью” как
контекстуально зависимым их качеством. Это различие мы
опять-таки можем принимать в расчет ввиду слабой идеализа¬
ции нашего аргументативного процесса (мыслимого как про¬
должающийся). Утверждая предикат «р», требуя тем самым
признания его истинности и сознавая, что он может быть опро¬
вергнут, мы берем на себя аргументативное обязательство отс¬
таивать «р» перед всеми возможными в будущем возражения¬
ми» [там же; с. 105].
В конечном счете, обоснование смысла, предназначения и
прерогатив моральных норм сводится Хабермасом к выявлению
когнитивного наполнения последних. При этом мораль, движущей
силой и побудительным мотивом которой выступает коммуника¬
ция, превращается в практику интерсубъективности, возводимую в
обязанность для всех и для каждого и принимаемую как истина лю¬
бой истины. Границы подобной интерсубъективности, как и грани¬
цы, внутри которых происходит стирание различий определенного
типа (определенных типов), — прежде всего этнонациональных
различий, - в точности совпадают с мнимой безграничностью гло¬
бализации, чье когнитивное и нравственное измерение запечатлева¬
ется в особом въдении долга, трактующегося в духе осуществленно¬
го Хабермасом перетолкования кантовского категорического им¬
ператива.
276
Университетская серия

Социальная антропология
Если одно из канонических определений категорического им¬
ператива у Канта (т. е. категорического императива времен Просве¬
щения) звучит так: тосту пай только согласно такой максиме, руко¬
водствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она
стала всеобщим законом» [Основоположения метафизики нравов;
1994; с. 195], то переиначенное определение, которое фактически
предлагается Хабермасом (это определение может, в свою очередь,
считаться категорическим императивом времен Пост-Просвеще¬
ния) звучит следующим образом: «норма является действенной
только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее
следование ей предположительно повлечет за собой для положения ин¬
тересов и ценностных ориентаций каждого могут быть без какого бы
то ни было принуждения сообща приняты всеми, кого эта норма зат¬
рагивает» [Хабермас, Вовлечение Другого; с. 113].
Соответственно, если Кант делает акцент на действенном
провозглашении морального принципа, который мог бы стать
принципом для всех, то Хабермас скорее стремится выделить усло¬
вия действенности подобного провозглашения, которое делало бы
категорический императив адекватным своему названию не только
с логической точки зрения, но и с точки зрения процедуры, применя¬
емой в его утверждении. Собственно именно процедура предстает в
построениях Хабермаса обязательной компонентой процесса конс¬
титуирования всеобщего как всеобщего и истинного как истинно¬
го. Познавательная истина, служащая отправной точкой рассужде¬
ний немецкого философа и социолога, и всеобщность социальных
установлений, выступающая постоянным адресатом его размыш¬
лений, достигают единства благодаря сочленению логики и проце¬
дуры, а точнее, благодаря указанию на процедурный характер логи¬
ки и логичный характер процедур.
Простая констатация истинности становится при этом сози¬
дающим принципом для подтверждения действенности регул яти -
вов морали. Как свидетельствует Хабермас: «Всего лишь указывая
(здесь и далее выделено Ю. Хабермасом. - А.А.) на истинность ас¬
серторических предложений, принцип рациональной приемлемос¬
ти в то же время вносит конститутивный вклад в значимость мо¬
ральных норм» [там же; с. 107].
Предельное выражение Кантова понимания социального (по¬
нимания идеалистического в обоих смыслах слова) заключается в
его категории царства целей, в котором никто не вправе относить¬
ся к другому как к средству, превращается у Хабермаса во взгляд на
социальное как совокупность «процедурных моментов» по выдвиже¬
нию этих целей, которым, с одной стороны, должен быть придан
всеобщий характер, и которые, с другой стороны, несут всеобщее в
себе. Дескриптивный аспект подобной всеобщности Хабермас,
Университетская серия
277

Социальная антропология
как мы только что видели, ассоциирует с дискурсом истины, ее
перформативный аспект — с дискурсом морали. Поскольку пос¬
кольку оба аспекта у Хабермаса соединены, а оба дискурса продол¬
жают друг друга, социальное у него создается как описание и опи¬
сывается как артефакт. «Природа» конституированности объектов
социального мира заключается, если следовать хабермасовским
воззрениям, в их статусе конструктов, с одной стороны, порожда¬
емых в коммуникации, а с другой стороны — порождающих саму
коммуникацию. Упрекающий Канта в «индивидуалистической ре¬
дукции понятия автономии» и недостаточном отграничении эти¬
ческих вопросов от вопросов прагматических [см. с. 99J, Хабермас
так же смешивает этику и прагматику, однако делает это скорее
под знаком того, что можно, по аналогии с его собственным утве¬
рждением, назвать индивидуалистической редукцией понятия соци¬
ального. Эта вторая редукция чревата упущением, в котором приз¬
нается сам создатель теории коммуникативной рациональности:
«От нашего ведения уходит не социальный мир как таковой, а
структуры и процедуры аргументативного процесса, который слу¬
жит одновременно и порождению, и обнаружению норм регулиру¬
емой по определенным правилам современной жизни. Конструк¬
тивистский смысл формирования моральных суждений, не должен
исчезать, однако он не должен и разрушать эпистемический смысл
моральных обоснований» [там же; с. 107].
Рациональное раскрытие этого эпистемического смысла
неотличимо у Хабермаса от утопии глобального мира. Автор
«Вовлечения Другого» воспринимает его как реальное простра¬
нство, чьи контуры раздвигаются по мере все более усиливаю¬
щейся идеализации ставок в коммуникативном обмене мнения¬
ми, то есть универсализации представления об этике, иммане¬
нтно присущей дискурсу (и диктуемой ни чем иным, как его
собственной прагматикой). Однако именно эта связь прагмати¬
ки с этикой в дискурсе, а шире связь между социальным и мо¬
ральными порядками, касающаяся уже не столько дискурсив¬
ных, сколько недискурсивных практик, не только остается для
Хабермаса не проясненной, но и признается им не поддающей¬
ся прояснению: «Этика дискурса оправдывает содержание мо¬
рали равного обращения с каждым и солидарной ответствен¬
ности за каждого. Разумеется, прежде всего она выполняет эту
свою функцию путем разумного реконструирования содержаний
моральной традиции, поколебленной в религиозных основах
своей значимости. Если бы дискурсивно-теоретическая трак¬
товка категорического императива оставалась во власти этой
изначальной традиции, такая генеалогия вообще (выделено Ю.
278
Университетская серия

Социальная антропология
Хабермасом. - А.А.) преграждала бы путь к обнаружению когни¬
тивного содержания моральных суждений. Морально-теорети¬
ческого обоснования самой моральной точки зрения не сущест¬
вует» (выделено мной. - АЛ.) [там же; с. 107-108],
Этот вывод убедительно свидетельствует о зависимости
морали от этоса, долга от блага, а также, не в последнюю оче¬
редь, и о зависимости модели устройства современного (пост¬
современного? постпостсовременного?) глобального или «ми¬
рового» общества от модели устройства античной ойкумены.
Эта зависимость двулика, двойственна: во-первых, она прояв¬
ляется в когнитивном обосновании моральных регламентаций,
которое с неизбежностью востребует этику (в данном случае,
этику дискурса), во-вторых, она дает о себе знать и в любом ис¬
торическом прочтении моральных установлений (т. е. в любом
взгляде на них с точки зрения их происхождения и развития). По¬
пытка Хабермаса придать подобного рода зависимости «всего
лишь» процедурный характер оборачивается невозможностью
выявить статус самих процедур, имеющих равное отношение как
к запечатлению в коммуникации действенности правил и обяза¬
тельств, так и к рациональному обоснованию их значимости.
Поскольку именно «процедурность» у Хабермаса является
неотъемлемой чертой истинного и всеобщего, которые превраща¬
ются при ее задействовании в конститутивные принципы общест¬
венной жизни, исчезновение перспективы рассмотрения статуса
этой «процедурное™» лишает социальное сколько-нибудь отчетли¬
вых очертаний. Историко-рациональный анализ социального (и
прежде всего анализ социальных отношений и сопряженных с ни¬
ми различий) подменяется вне-историческим и, по сути, вне-ра-
циональным обращением к индивидуалистической утопии глоба¬
лизации, не ведающим ни о степени рациональности собственных
когнитивных предпосылок, ни о формах историчности применяе¬
мых техник рационализации. Идеалистический горизонт глоба¬
лизма затмевает собой реальное становление общественных струк¬
тур, запечатлевающих глобализационные изменения, которые
вершатся в рамках все более увеличивающегося господства эконо¬
мической власти.
При этом вместе с нарастанием подобного господства все
более усиливается виртуализация социальных связей, оказывающа¬
яся неизбежной платой за институциональное закрепление в рам¬
ках модерновых (постмодерновых? постпостмодерновых?) средств
массовой коммуникации тех привилегированных прав на сущест¬
вование, которыми наделяется утопическое отношение к автоно¬
мии индивида, становящееся реальным лейтмотивом глобализации.
Университетская серия
279

социальная антропология
§ 4. Хабермас и интервенции гуманизма
О	моральности экономических отношений
имптоматично, что Юрген Хабермас критикует Джона Роулса
именно за недостаточное внимание к процедуре, т. е. к тому
механизму, который, с одной стороны, олицетворяет интер¬
субъективность, а с другой стороны, служит ее воплощением.
Хабермас констатирует, что Роулс ставит при этом Интерсубъ¬
ективность на место Категорического Императива, связывая ее с
обеспечением возможности дискурсивного обмена между граждана¬
ми, положенного в основание социальной жизни. При этом Роулс по¬
лагает, что конкретное состояние коммуникации покрыто пеленой
неведения, т.е. неопределенно именно с точки зрения притязаний на
абсолютную значимость, на всеобщность значения разумных основа¬
ний приводимых в действие процедур.
Эта позиция серьезно отличается от позиции самого Хабермаса,
пытающегося найти в каждом конкретном состоянии коммуникатив¬
ного процесса процедурную гарантию моральных суждений и видя¬
щего такую процедурную гарантию именно в разумности, выступаю¬
щей инстанцией абсолютного и универсального. Получается, что в
хабермасовской интерпретации моральные суждения возникают
лишь в идеальной (точнее, идеалистической) перспективе безгранич¬
ности взаимопонимания, осуществляющегося под эгидой общего для
всех Разума.
Если платой за подобную «безграничность» становится у Хабер¬
маса глобалистская виртуализация социального, чреватая той всеобъ¬
емлющей индифферентностью достигших максимальной автономии
индивидов, которая была немыслима даже для первых обитателей
рая, то Роулс с его гипотезой «пелены неведения» лишает исходное
гипотетическое (а значит вообще любое произвольно взятое) состоя¬
ние дискурсивного обмена информационного наполнения. Уравне¬
ние участников этого обмена в незнании того, что является для каж¬
280
Университетская серия

Социальная антропология
дого из них благом, компенсируется наличием чувства справедливого
порядка, которое позволяет осуществить генерализацию представле¬
ний о благой жизни. Это чувство именуется Роулсом честностью.
Исходная в концепции Хабермаса общеобязательность мораль¬
ных норм в концепции Роулса теснится, таким образом, принципа¬
ми справедливости и становится вторичной. (Причем даже гаранти¬
руемые исполнением этих норм права интерпретируются не как об¬
ратная сторона обязанностей, но как обратная сторона благ. Как
констатирует Хабермас, права у Роулса «это liberties, защитные покро¬
вы для человеческой автономии17» [там же; с. 195].)
Если у Хабермаса конкретных очертаний лишено социальное,
поставленное в зависимость от процедур утверждения, собственный
статус которых остается неопределенным, то у Роулса конкретных
очертаний лишается именно мораль, растворяемая в политике, веду¬
щейся от имени и во имя справедливости. При этом любая исходная
ситуация изначально задается как неопределенная, однако не с точки
зрения процедурных моментов, но с точки зрения их неисполнения.
Между справедливым и честным ставится знак равенства. Про¬
цедурные нарушения находят выражение в нечестности, Честность
при этом оказывается достижимой лишь в рамках констатирова-
ния/конституирования справедливости. Последнее делает познание
не столько сопряженным с поиском истины, в соответствии с кото¬
рой определяется качество имеющихся знаний, сколько исследова¬
нием самого истинного через формы его утверждения в ходе обосно¬
вания различных картин мира и связанных с ними концепций блата.
Хабермасу недостаточно одной честности в силу того, что чест¬
ность в понимании Роулса не обеспечивает универсализации преро¬
гатив практического разума и недостаточно страхует от возвращения
к утилитаристской трактовке моральной философии, в рамках кото¬
рой практический разум редуцируется к инструментальному [там же;
с, 164 -165]. Следствием такой редукции выступает возвращение к
постановке вопроса, ассоциируемой Хабермасом с именем Гоббса:
когда моральные основания непосредственно выводятся из рацио¬
нальных мотивов, возможность моральных суждений сводится к осу¬
ществлению рационального выбора [там же]. Это значит, что пози¬
ция того или иного человека в области морали прямолинейно объяв¬
ляется продолжением его интереса. Иными словами, мораль стано¬
вится лишь переложением определенным образом понятой целесооб¬
разности: норма или система норм принимается в том случае, когда ее
применение и исполнение кажется выгодным или полезным. В ранг
конечной инстанции долга субъективное решение, альтернативное
теологической или метафизической причинности и конструирующей
некое подобие такой причинности по своей воле.
Субститутом традиционных форм причинности выступает при¬
Университетская серия
281

Социальная антропология
нудительность социального порядка, учрежденного в своей незыбле¬
мости в момент заключения Общественного Договора. Однако обще¬
обязательность принципов существования, закладываемых Общест¬
венным Договором, зиждется лишь на принуждении со стороны ор¬
ганов политической власти; считается, что она не имеет и не может
иметь ничего общего с принудительностью Кантова морального зако¬
на, действенного уже в силу своей всеобщности и абсолютности.
Моральный закон обращен, таким образом, не к заведомо пар¬
тикулярной (добавим от себя, «античной») принудительности, свя¬
занной с политикой, но к принудительности универсального плана
(вновь добавим - «новоевропейской»), которая связана с моралью.
Эта принудительность диктуется уже самим восприятием человека
как пели и общества как царства целей; она же призвана изменить са¬
му перспективу властных отношений, поскольку предполагается, что
она не имеет нужды в санкциях со стороны политики и санкциониру¬
ет сами политические санкции.
Место Общественного Договора начинает занимать Категори¬
ческий Императив, принудительность которого коренится не в одно¬
моментном гипотетическом решении гипотетических индивидов,
сопряженном с рациональным выбором и его политической институ¬
ционализацией, но с категорическим утверждением человека в его
прерогативах разумного существа, чей разум не просто обосновывает
долг, но и сам параллельно возводится в ранг долга.
Проблема осмысления путей перехода от Гоббса к Канту предс¬
тавляется Хабермасом как важнейший стимул роулсовской мораль¬
ной рефлексии. Однако с точки зрения Хабермаса Роулс не всегда
последователен в своем движении и, более того, в относительно позд¬
них работах склонен к предъявлению альтернативного направления
движения. Прояснение содержания хабермасовской критики в адрес
Роулса как нельзя лучше позволяет понять собственные интенции ав¬
тора «Вовлечения Другого» в области развития теории морали. Оста¬
новимся на этом подробнее.
Прежде всего Хабермас причисляет Роулса к совсем не
длинному ряду теоретиков (возглавляемых самим Кантом), рас¬
сматривающих возможности процедурного обоснования «мо¬
ральной точки зрения», т. е. возможность объединения нрав¬
ственной проблематики с проблематикой дискурсивно-коммуни¬
кативных процедур. Перспектива подобного единства открывает¬
ся уже в рамках предлагаемого Роулсом въдения «исходного сос¬
тояния», которое характеризуется признанием у всех членов со¬
общества готовности к взаимопониманию, основанной на разде¬
ляемой ими презумпции равного уважения и ответственности
друг за друга. Соответственно, автор «Теории справедливости»
282
Университетская серия

Социальная антропология
отмечает наличие норм и правил, заключающих в себе претензию
на всеобщность.
Вместе с тем, отвергая частную телеологию рационального
выбора, Роулс избегает и постановки цели, связанной с осмысле¬
нием рационализации выбора как такового под эгидой морали и
долга. (Это, с одной стороны, вело бы к наделению претендующих
на всеобщность правил и норм статусом некой незыблемой уни¬
версалии, а с другой - превращало бы абсолютизацию Разума в
гарантию подобной незыблемости.) Выражаясь в терминах Ха¬
бермаса, Роулс уклоняется от исследования трансформации ин¬
тереса в ценность (анализ подобной трансформации был заве¬
щан современной морально-политической теории одним из наи¬
более последовательных «кантианцев от социологии» Максом
Вебером, наметившим границу между «ценностной» и «целевой
рациональностью»).
Согласно автору «Вовлечения Другого», “интерес” может
быть описан в качестве ценностной ориентации, если... он разде¬
ляется и другими...» [там же; с. 166-167], Сточки зрения Хаберма¬
са, чтобы преобразовать интерес в ценность нужно, таким обра¬
зом, освободить его от перспективы первого лица и наполнить ин¬
терсубъективным содержанием. После подобной операции инте¬
рес начнет котироваться как ценность и уже в этом новом качест¬
ве приобретет очертания нормы, нормативного суждения.
Однако, с одной стороны, может ли сейчас быть сформули¬
рован любой интерес вне подобной процедуры? И с другой сто¬
роны, могут ли современные процедуры утверждения моральных
ценностей обозначать собой нечто, никак не соотносящееся с
интересами?
Вопросы подобного рода остаются у Хабермаса без ответа.
Причина этого проста, она кроется в том, что немецкому фи¬
лософу и социологу хотелось бы провести четкий непреодолимый
рубеж между экономикой (как сферой интересов) и моралью (как
сферой ценностей). Любое взаимодействие данных «сфер» рас¬
сматривается им лишь в перспективе распространения утилита¬
ризма как символа проникновения логики экономических отноше¬
ний в пространство морали. Проблема не в том, что экономика
вторгается в «сферу» морали, а в том, что мораль не может обой¬
тись без такого вторжения.
В действительности, утилитаристская идея рационального
выбора выступает лишь самым безобидным следствием пос¬
леднего. Важно, впрочем, то, что именно рациональный выбор
является своеобразной первичной формой морального поведе¬
ния или, что то же самое, «нулевой степенью» обобщения мо¬
ральных ценностей (и, соответственно, совсем не случайно ста¬
Университетская серия
283

Социальная антропология
новится отправной точкой хабермасовской рефлексии о прави¬
лах и нормах).
Куда менее безобидным следствием того, что мораль не мо¬
жет обойтись без экономики, оказывается мерка всеобщности, ко¬
торая избирается при описании наших моральных универсалий, т.
е. практического разума человеческого существа. Вслед за Кан¬
том Хабермас пишет о превращении интереса в ценность лишь в
ходе признания интереса всеобщим, т. е. в ходе разделения его
другими людьми. Однако вряд ли в любом обществе можно найти
что-нибудь более разделяемое людьми, нежели то, что их разде¬
ляет. Вряд ли в современном обществе можно найти что-либо бо¬
лее объединяющее людей, нежели разделяющие их экономичес¬
кие различия; вряд лив современном обществе существует более
«всеобщий» тип связи между людьми, нежели экономика, которая
разделяется людьми как способ проведения делений, разом суля¬
щих и общность, и автономию,
Избранный как «нулевая степень» обобщения моральных
ценностей, т.е. как доли асимптотически приближающийся к мини¬
муму, рациональный выбор куда более значим для последовате¬
лей Канта (каковым и является Ю. Хабермас), чем для последова¬
телей Гоббса (вроде новейших утилитаристов типа Г. Беккера). Но¬
вейшие утилитаристы воспринимают интерес лишь как экономи¬
ческую категорию, лишая его морального измерения; Хабермас, в
отличие от них, воспринимает интерес именно в качестве катего¬
рии моральной рефлексии. Этот модифицированный и поднятый
до статуса ценности интерес возвращается в область экономичес¬
ких размышлений, не оставляя иного шанса для экономики, кроме
как быть истолкованной в терминах ценностей, а не стоимостей
(что также впервые было сделано Вебером - в противовес Карлу
Марксу).
Рассуждение о нравственности в экономических терминах
совпадает с провозглашением в качестве средоточия нравствен¬
ной проблематики проблемы долга. Мораль долженствования
представляет собой не что иное, как ценностную легитимацию
меновых отношений. При этом моральная теория выступает в ка¬
честве специфической разновидности политической экономии,
предметом которой является ценность как особая форма стои¬
мости, ликвидная на особом «рынке», или, иначе говоря, норма,
незыблемость которой обеспечивается посредством тех же
форм, что и необратимость обращения вещи в товар. Аналогом
рынка для моральных ценностей становится область публичнос¬
ти, область открытых дебатов и обсуждений. Аналогом «товар¬
ности» этих ценностей оказывается вовлеченность в дискурсив¬
но-коммуникативные процедуры, способные валидизировать их
284
Университетская серия

Социальная антропология
в качестве универсалий и попутно обеспечить соответствующим
статусом.
Поэтому не случайно, что Хабермас не удовлетворяется
«экономической» разумностью, заключенной в рациональном вы¬
боре, и находит ее морально-этический эквивалент в виде практи¬
ческого разума.
Критика, адресуемая Хабермасом Роулсу, заключается в
том, что Роулс недостаточно последователен в отстаивании пре¬
рогатив, которыми должен быть наделен практический разум,
иными словами, в том, что американский философ недостаточно
последователен в своем кантианстве. Кантианская установка «Те¬
ории справедливости», с точки зрения Хабермаса, не была разви¬
та и не нашла полного подтверждения в более поздних работах,
где мораль рассматривалась не в режиме всеобъемлющей уни¬
версализации, а в перспективе совпадения моральных принципов,
существующих в различных картинах мира: «Практический разум в
моральном отношении словно выхолащивается и обесценивается
до разумности, попадающей в зависимость от моральных истин,
обоснованных другим путем. Моральная значимость концепции
справедливости обосновывается теперь уже исходя не из связую¬
щего всех и вся практического разума, но из удачной конверген¬
ции разумных картин мира, в достаточной мере перекрывающих
друг друга в своих моральных компонентах» [там же; с. 168].
Без обращения к понятию практического разума для Хабер¬
маса представляется немыслимым обоснование «моральной точ¬
ки зрения», которая связана у него с возможностью утверждения
категорического императива. Как мы видели, формула категори¬
ческого императива предполагает не только обнаружение мораль¬
ного измерения интересов, начинающих именоваться ценностя¬
ми, но и возведение экономического поведения в ранг нравствен¬
ной нормы - в упрощенном виде кантовский «нравственный закон
внутри нас»т выражающий новоевропейское, «западное» отноше¬
ние к этической проблематике, гласит: делай другим то, что хотел
бы получить для себя. В этом смысле он противоположен так на¬
зываемому «золотому правилу нравственности», характерному
для Античности или «Востока» и заключающему в себе принципи¬
ально иную постановку вопроса: не делай другим того, что не хо¬
тел бы получить для себя18.
Каждый, кто, придерживаясь определенной картины мира, пы¬
тается обосновать политику морали, т. е, открыть, в чем заключается
справедливость, не просто тестирует себя на разумность (как того хо¬
тел бы Хабермас), но и предъявляет собственное понимание разум¬
ного, и одновременно, собственную практику рациональности (как
Университетская серия
285

Социальная антропология
ставит вопрос Роулс), Если подобное «понимание» относится к веде¬
нию метафизики, то подобная «практика» входит в компетенцию по¬
литики, Соответственно, первое не может быть представлено пуб¬
лично, а вторая как раз составляет как бы самую суть публичности,
Это «раздвоение» Разума ведет к тому, что у Роулса, в отличие от Ха¬
бермаса, мораль, по большей части, рассматривается с точки зрения
первого, а не с точки зрения третьего лица, поскольку оказывается в
первую очередь связанной с не поддающимися публичной универса¬
лизации критериями истинного, в пределах которых действует и
мыслит тот или иной субъект. Говоря по-другому, мораль у Роулса
предстает как то, что принадлежит политическому, публичному, но
принадлежит из перспективы каждого, а не из перспективы всех, т, е.
из перспективы картины мира, допускающей лишь определенные
формы разумности и лишь определенные формы обобщения мо¬
ральных позиций, которые могут соприкасаться друг с другом, но
никогда не имеют общего источника. Это значит, что Роулс больше
на стороне «золотого правила нравственности», нежели на стороне
категорического императива, и что он в большей степени на стороне
«экономии универсального» и в меньшей степени на стороне уни¬
версализации экономического.
Хабермас заключает, что Роулс смещает внимание с проблемы
автономии на проблему экзистенциальной самореализации, верша¬
щейся в этике и благодаря этике. Именно честность выступает усло¬
вием подобной самореализации, выражающейся в провозглашении в
качестве условия свободы человеческого права на авторство по отно¬
шению к собственной жизни. Именно благодаря честности экзистен¬
ция связывается со следованием нормам морали. Понятие «честнос¬
ти» относится, таким образом, к процедуре, которая венчает собой
единение истинного и социального.
Происходит это под эгидой справедливости, превращенной в
политику, которая опосредствованно налагает ограничения на обре¬
тение экономическими отношениями моральной власти, в пользу че¬
го фактически высказывается немецкий оппонент Роулса. При этом
границы политического у Хабермаса совпадают с контурами обосно¬
вывающей свою моральную власть экономики; у Роулса же, напро¬
тив, границы политического обозначают предел морализации эконо¬
мической власти.
Совпадение позиций Роулса и Хабермаса в вопросе о морали
возможно, таким образом, лишь в той степени, в какой обоснование
моральной власти экономики расходится с подвергаемой морализа¬
ции экономической властью.
Нет нужды говорить о том, что величина подобного расхож¬
дения может считаться как бесконечно малой, так и бесконечно
большой.
286
Университетская серия

Социальная антропология
Чувство вины
Не впадая в преувеличения, Хабермаса можно назвать филосо¬
фом немецкого чувства вины. Чувство вины составляет как бы саму
модальность его рассуждений, оно выступает тем, что делает их воз¬
можными, позволяет им разворачиваться, запускать в движение ха-
бермасовские концепты и теории. Тон извинений проник в саму
структуру текста философа из ФРГ; парадоксально, но подобный тон
— это все, что осталось от прежней повелительности философского
слова немецких мыслителей, без авторитетной манеры которых не¬
мыслим был царственный по своему размаху авторитет философии,
никогда не стеснявшейся быть назидательной, строгой, самоуглуб¬
ленной и величественной.
Философское сомнение Хабермаса питаемо лишь одной уве¬
ренностью, — в которую оно и упирается как в белую стену бесконеч¬
ного тупика: речь идет об уверенности в вине. В той вине, которая на¬
деляется максимальной позитивностью (что делает саму позитив¬
ность начиненной виной), в той вине, в ничтожную брешь которой
забиваются и Бытие и Сознание (по причине ничтожества своего по¬
ложения в одночасье оказавшиеся в стороне от спора о первичности
одного над другим), в той вине, с которой соединена отныне любая
декларация всеобщего (содержащее в себе разом и извинение за эко¬
номический «прообраз» всеобщности, и вяловатую попытку снабдить
этот «прообраз» некой легитимностью, - отмеряемой, впрочем,
лишь по остаточному принципу).
Свои политологические рассуждения Хабермас начинает с темы
национальной идентичности и исторической эволюции форм нацио¬
нального самоопределения. Пожалуй, не существует темы, гдехабер-
масовское чувство вины, обращенное в жизненную философию и од¬
новременно служащее симптомом «обезжизнивания» немецкой фи¬
лософской мысли, проявило бы себя с такой же мало с чем сопоста¬
вимой силой. Это, собственно говоря, не должно вызывать никакого
особого удивления. Дело в том, что чувство вины Юргена Хабермаса
имеет национальное происхождение. Генерализация виновности не
просто осуществляется средствами философии, но и превращает фи¬
лософию в свое средство.
Мы уже кратко разобрались в вопросе о том, какими послед¬
ствиями подобное превращение чревато для деятельности и самого
статуса философа (а немецкий философ был, — по крайней мере до
Хайдеггера включительно, — философом par excellence). Остается ра¬
зобраться в том, почему становление национальной идентичности,
которое мыслилось некогда в категориях всеобщего (Гегель, напри¬
мер, рассматривал данное становление как «всемирно-исторический
процесс»), оказывается обремененным тем же самым чувством вины,
которым в настоящее время отягощена философия. Причем именно
Университетская серия
287

Социальная антропология
современная немецкая философия (которая, помимо всего прочего,
была еще и «национальной» par excellence) кажется отягощенной
этим чувством вины больше всего.
При этом Юрген Хабермас (как никто другой из немцев, рас¬
суждающих о феномене национализма и обо всем, что связано с су¬
ществованием наций в мире, переживающем глобализацию) являет
своими сочинениями довольно яркий пример того, что о проблеме
принадлежности к «некоему» национальному сообществу принято
заявлять теперь с обязательными оговорками, как бы с неизбывным
ощущением стеснения. Подобное положение дел исподволь увязыва¬
ется автором «Вовлечения Другого» с опытом “постнационального51
понимания политических отношений, с которым Германия вынуж¬
дена была столкнуться сразу после крушения нацизма, т.е. сущест¬
венно раньше, чем многие, если не все другие европейские страны:
«Пожалуй, сильнее, чем в других европейских странах, - констатиру¬
ет Ю. Хабермас, - тенденция к некоему постнациональному самопо¬
ниманию политического целого проявилась в особых обстоятель¬
ствах Федеративной Республики, которая и так уже была лишена ос¬
новных суверенных прав» [там же; с. 217].
Вряд ли можно найти что-нибудь более близкое к примордиа-
листскому, натуралистическому истолкованию, нежели немецкое
понимание духа нации, «народного духа», который мыслится как
нечто облеченное в плоть и кровь. Примордиализм дает о себе знать
далеко не только в специфическом этноматериализме, апеллирую¬
щем к поиску природных, прежде всего биологических предпосылок
социального единства. Напротив, настоящий примордиализм про¬
являет себя в натуралистических истолкованиях духовной или мен¬
тальной общности людей, относящих себя к одной нации. Этот нату¬
рализм - особого рода: он связан с применением органических,
прежде всего растительных, метафор (как, например, в случае с тем
же Гегелем) для описания становления духовных и/или ментальных
явлений. Происхождение самих этих растительных метафор также
трактуется достаточно своеобразно: они берут начало в Античности,
которая осмысляется как эпоха произрастания сущего, принимаю¬
щего, вбирающего в себя человека (эта тема явственно звучит у Хай¬
деггера). Причастность к нации мыслится, таким образом, как при¬
частность человека к истории, причем истории, понятой как история
роста на основе укоренения. Быть включенным в историю в данном
случае — значит держаться корней. Корни же могут быть только ан¬
тичными, только сопряженными с единством политики и блага, вен¬
чающим полисное существование.
Только законченный примордиалист (каковым и является в
действительности Хабермас) может считать, что примордиализм по¬
рождает сам себя и связан в своем развитии только с самим собой. Та
288
Университетская серия

Социальная антропология
форма примордиализма, против которой ополчается автор «Вовлече¬
ния Другого» (так же, как и любая другая форма примордиализма),
порождается как эффект. В данном случае речь идет об эффекте
единства этического и политического, который возникает в рамках ан¬
тичной формы социального существования и оборачивается тем, что
политика оказывается дистанцированной от права, а нравственность
- от долга. Как только единство этического и политического начина¬
ет разрушаться, право, напротив, все теснее сближается с политикой,
а этика — все больше начинает зависеть от морали.
На смену «этническому» примордиализму приходит приморди-
ализм «общечеловеческий».
Различие между ними не в некоем тотальном несовпадении
«природ», а в том, что в этих двух формах примордиализма по-разно¬
му задаются критерии «естественного» (равно как, соответственно, и
критерии «неестественного» и «противоестественного»).
В первом случае, т. е. в случае с «этническим» примордиа-
лизмом (примордиализмом par excellence), «естество» воплощает¬
ся в «своем», которое определяется через «чужое». Во втором слу¬
чае, в случае с «общечеловеческим» примордиализмом, «естество»
также воплощается именно в «своем», но это «свое» определяется
уже через самого себя, т. е. упраздняет «чужое» или превращает
его в редкий, исчезающий вид (находящийся под угрозой полного
уничтожения).
И в том, и в другом случае наибольшее значение имеет не содер¬
жание «своего» или «чужого», а то, каким образом, а, говоря точнее,
благодаря каким процедурам, это содержание определяется. Эти про¬
цедура непосредственно связаны с тем, какая сфера социальной жиз¬
ни начинает главенствовать. Когда речь идет о главенстве «политии»,
«свое» определяется в горизонте слияния политики и этики, когда же
речь касается главенства «экономии», «свое» определяется в горизон¬
те слияния права и долга.
Проблема при этом заключается в том, что немцы склонны ви¬
деть себя универсальными посланниками сразу двух форм «естества»:
и «естества» этнического, и «естества» общечеловеческого. Олицетво¬
рением посланника первого типа можно считать К. Шмитта, олицет¬
ворением посланника второго типа безусловно является И. Кант.
Разумеется, Хабермас, полагающий в качестве самого средо¬
точия «естественного» и «своего» единое человечество вместе со
всеми теми институтами и ценностями, которые скрепляют это
«единство», полностью выступает на стороне создателя «Критики
чистого разума». В своей полемике с К. Шмиттом Хабермас пыта¬
ется подчеркнуть, что немцы всецело на стороне слияния права и
долга, а не политики и этики, т. е. на стороне «общечеловеческого»,
а не «этнического».
Университетская серия
289

Социальная антропология
Автор «Вовлечения Другого» цитирует Шмитта, который пи¬
шет: «Есть преступления против человечности и преступления в
пользу ее. Преступления против человечности совершаются немца¬
ми, Преступления в пользу человечности - против немцев», [там же;
с. 322-3331. С точки зрения Хабермаса поводом для такого заключе¬
ния выступает натурализация «политических» границ между «своим»
и «чужим» (явно имеющего античное происхождение). Подобные
границы могут быть названы границами отчуждения. Однако взамен
подобной натурализации немецкий философ и социолог предлагает
натурализацию иного рода: она основана на стирании упомянутых
границ. Вместо противопоставления, «своих» и «чужих» он прибегает
к (новоевропейскому) противопоставлению тех, кто избавился от по¬
добного противопоставления и тех, кто в той или иной степени остал¬
ся ему верен. Данное противопоставление обозначает собой натура¬
лизацию «экономических» границ, границ присвоения.
Именно это разграничение лежит в основе предлагаемого
Хабермасом переосмысления понятий Первого, Второго и Третье¬
го миров: к странам Третьего мира отныне призывается причис¬
лять страны с сильно разрушенными или крайне слабо развитыми
государственными институциями, где постоянно существует угро¬
за этнорелигиозных конфликтов и царят различные проявления
фундаментализма; ко Второму миру теперь относятся деколони¬
зированные страны с авторитарными режимами; наконец, в сос¬
тав Первого мира с настоящего момента включаются страны, сог¬
ласующие собственные национальные интересы с правовыми
формами «всемирно-гражданского» уровня, которые связаны с
нормативной деятельностью такой институции, как Организация
Объединенных Наций.
Первый мир рассматривается Юргеном Хабермасом как
зримое олицетворение Современности, своеобразная система
эталонов современного бытия:
«Данный мир определяет собой как бы меридиан настояще¬
го (выделено мной - АА), которым задается политическая синх¬
ронность несинхронного в экономическом и культурном отноше¬
нии. Кант, как дитя XVIII века мысливший еще не-исторически, не
обратил на это внимания и не заметил здесь реальной абстракции
(выделено Ю. Хабермасом - АА), которую организация общности
народов вынуждена осуществлять и одновременно считаться с
ней в своей политике [...] Политика Объединенных Наций способ¬
на учесть эту «реальную абстракцию» лишь стремлением к прео¬
долению социального напряжения и экономического неравнове¬
сия. Это, в свою очередь, может увенчаться успехом лишь в том
случае, если, вопреки стратифицированию мирового сообщества,
290
Университетская серия

Социальная антропология
консенсус складывается по меньшей мере в трех аспектах: разде¬
ляемого всеми членами исторического осознания несинхронное-
ти обществ [...]; нормативного соответствия между правами чело¬
века, истолкование которых до сих пор является предметом спо¬
ров [...]; наконец, согласия относительно концепции вожделенно¬
го мирного состояния» [с. 306-307].
Обратной стороной этого консенсуса у Хабермаса оказыва¬
ется так называемое «право на гуманитарные интервенции», санк¬
ционированные со стороны всемирной политико-правовой инс¬
танции, «объединяющей нации». Утопия того порядка, который бе¬
рет начало в Кантовом проекте «Вечного мира», проявляет себя в
новой форме войны - в войне за гуманизм. (Эта форма войны бес¬
спорно сильнейшим образом отличается от той формы, к которой
апеллирует К. Шмитт в рамках своей проповеди радикального
контрпацифизма'9.)
«Вечный мир» Канта, критикуемый Хабермасом зато, что опре¬
деляется лишь чисто негативно, т. е. посредством постулирования не¬
коего состояния отсутствия войны, обретает у самого Хабермаса пози¬
тивное определение.
Оно связано не просто с самим по себе феноменом делибера-
тивн ой политики, т. е. политики переговоров и консенсуса, а с попыт¬
ками ее распространения во всемирном масштабе. В условиях, когда
«чужое» упраздняется, подменяясь политкоректной фикцией «другого»,
делиберативная политика неизменно вырождается во всемирно-исто¬
рический разговор между «своими». (Выражаясь последовательнее, по-
видимому, только так и возможна любая политическая коммуника¬
ция, только так коммуникация и становится «политической»).
Способом распространения делиберативной политики стано¬
вится в настоящее время мировой порядок, поддерживаемый под при¬
целом оптических систем бомбардировщиков, осуществляющих гу¬
манитарные военные операции (целью которых служит вовсе не столь
уж таинственное превращение «чужого» в «другого», т.е., в конечном
счете, в «своего»).
Позитивное определение мира отныне связано, таким образом,
с открытым выражением особой воинственности западного, новоев¬
ропейского гуманизма, универсализм которого дает о себе знать лишь
в форме интервенций. Речь идет не просто об издержке, связанной с
некой современной модификацией представлений гуманистов. В нас¬
тоящее время таково неотъемлемое условие, или, иначе говоря, консти¬
тутивный принцип существования гуманистического мировоззрения как
такового20.
Университетская серия
291

Социальная антропология
§ 5, Человеческое и сверхчеловеческое
у Фридриха Ницше
Первый проект Пост-Просвещения: освобождение
от «слишком человеческого»
Во имя искоренения антропологизма с его ставкой на субстан¬
циональное Я, — в равной степени принадлежащее и кому-ли¬
бо одному, и всему человечеству сразу, — понадобилось, чтобы
человеческое кому-то показалось «слишком человеческим», а избы¬
точность человеческого была бы осознана как недостаток. Понадоби¬
лось, чтобы раздираемый между голосами не-человеческого и сверх¬
человеческого в собственном существе человек постиг несбыточ¬
ность комфортного тождества с самим собой. Короче говоря, понадо¬
билось, чтобы появился Ницше21.
Радикализм ницшеанского вопрошания о человеке тесно соп¬
ряжен с радикализмом постановки вопроса об истине. Согласно воз¬
зрениям Ницше, проблема поиска человеческого в человеке является
частным случаем проблемы поиска истинного в истине. При этом ес¬
ли истина в итоге оборачивается родом многовекового заблуждения,
то человеческое существо выступает его квинтэссенцией. Иначе гово¬
ря, если это существо предстает всего лишь метафорой, то истина
выступает своеобразной метафорой метафор, иерархическая система
которых попадает в безраздельное владение антропологии, по самоп-
ровозглашению ответственной за все, что связано с обозначением
нашего Я. Как со свойственной ему проницательностью пишет Пол
де Ман, у Ницше «идея индивидуации, идея человеческого субъекта
как привилегированной точки зрения - просто метафора, посред¬
ством которой человек защищается от собственной незначительнос¬
ти, навязывая свое истолкование мира всей вселенной» \Пол де ;
Риторика тропов (Ницше); 1999; с. 135]. Тем самым благодаря Ницше
«антропоцентрированная система смыслов, успокаивающая человека
292
Университетская серия

Социальная антропология
в его суетности, замещается системой значений, низводящей его до
роли обыкновенной скоропреходящей случайности в космическом
порядке» [там же]. Однако без антропоцентризма не была бы возмож¬
на и проблематизация человеческого Я22,
Собственно, именно к переосмыслению всех недальновид¬
ных допущений и прекраснодушных упований антропологии сво¬
дится блистательная и одновременно гибельная переоценка цен¬
ностей, которую предпринял Ницше, более других познавший, что
значит разрушение человека, смелее других воззвавший к этому
разрушению и прозорливей других обнаруживший его позитив¬
ность. Переоценка ценностей представляет собой путь к тому, что¬
бы тот или иной человек сам отвечал бы на вопросы: кто он и зачем
существует? к чему стремится и чего в состоянии достичь? что он
может и что оказывается для него необходимым? (Однако разве
не напоминает это кантовский призыв: «Повинуйтесь и можете
рассуждать сколько угодно!», не оказывается ли Ницше в данном
случае ближе к Канту, чем когда-либо сам мог бы представить и хо¬
тел бы допустить, не устанавливает ли он с кенигсбергским фило¬
софом прочнейшие, поистине неразрывные, нити преемственнос¬
ти, подчеркивая принадлежность к общей мыслительной парадиг¬
ме? И, вместе с тем, случайно ли - вопреки всему, что неоспоримо
свидетельствует о «заговорщическом единстве» Канта и Ницше -
Мишель Фуко называет последнего человеком, который совершил
первую попытку искоренения Антропологии?23)
Хотя разграничение доброго и злого по-прежнему совпада¬
ет с разграничением истинного и ложного, а проблема нравствен¬
ного самоопределения человека отнюдь не утрачивает своей
прежней императивности, взгляд на человеческое существо серь¬
езно меняется. Когда утрачена истина - все оказывается дозво¬
ленным. Увязывая вопрос о горизонте истинности с проблемой че¬
ловеческого само-определения, Ницше все «человеческое, слиш¬
ком человеческое» воспринимает как набор иллюзий, тщетно пы¬
тающихся удостоверить истину в ее истине и отводящих ее роль
привилегированной утопии: «Движущаяся толпа метафор, мето¬
нимий, антропоморфизмов - короче, сумма человеческих отноше¬
ний, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией
и риторикой и после долгого употребления кажутся людям канони¬
ческими и обязательными: истины - иллюзии, о которых позабы¬
ли, что они такое; метафоры, которые уже истрепались и стали
чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображе¬
ние и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл»
[Ницше] Философия в трагическую эпоху; с. 258].
Кантовский диктат свободы воли у Ницше сменяется дикта¬
Университетская серия
293

Социальная антропология
том свободного ценностного выбора". При этом человеческое
существо кажется уже не столько существом-следующим-долгу,
сколько просто господствующим-и-подчиняющимся-существом.
Иначе говоря, Ницше в противовес Канту рассматривает пробле¬
му познания человеческой сущности не в моральном, но в поли¬
тическом плане - должное теперь выступает выражением госпо¬
дства. Вместо прежней установки на морализацию политики, ут¬
верждение норм которой было призвано составлять лейтмотив
всемирной истории, возникает установка на политизацию мора¬
ли, в рамках совершения которой генезис любой нормы олицет¬
воряет утонченную благотворность принуждения. В «По ту сторо¬
ну добра и зла» Ницше формулирует собственное моральное
кредо: «”Ты должен повиноваться кому бы то ни было и долгое
время: иначе ты погибнешь и потеряешь последнее уважение к
самому себе” - таковым кажется мне моральный императив при¬
роды (выделено мной. - А.А.), правда, не категорический, чего
хотел от него старый Кант (отсюда и “иначе” -), и обращенный не
к единицам - какое дело природе до единиц? - а к народам, ра¬
сам, векам, сословиям, прежде всего ко всему животному виду
“человек», к человеку» [Ницше; По ту сторону добра и зла; Сочи¬
нения; т. 2; 1990; с. 309-310].
Завершением пути к самоопределению человека является гос¬
подство над собственными добродетелями, которые, по мысли
Ницше, из наших поработителей должны превратиться в наши ору¬
дия. Это господство над добродетелями и есть отказ видеть в них
вне-исторические атрибуты людей: свидетельства их субстанцио¬
нального единства и одновременно симптомы присущей им вер¬
ности некоему всеобщему Я. Данное кредо, сформулированное соз¬
дателем «Заратустры», представляет собой — по аналогии с «мо¬
ральным императивом природы» — своего рода моральный импера¬
тив культуры.
Ключом к пониманию того, что нравственные качества чело¬
века насквозь историчны и потому заключают в себе неустранимое
противоречие между своим происхождением и своим содержанием,
является мысль об эффективности любых моральных систем. «Есть
морали, назначение которых — оправдывать их создателя перед
другими; назначение одних моралей — успокаивать его и возбуж¬
дать в нем чувство внутреннего довольства собою; другими — он хо¬
чет пригвоздить себя к кресту и смирить себя; третьими — мстить,
при помощи четвертых - скрыться, при помощи еще других — пре¬
образиться и вознестись на недосягаемую высоту. Одна мораль слу¬
жит ее создателю для того, чтобы забывать, другая — чтобы заста¬
вить забыть о себе или о какой-нибудь стороне своей натуры; один
294
Университетская серия

Социальная антропология
моралист хотел бы испытать на человечестве мощи и творческие
причуды; какой-нибудь другой, быть может именно Кант, дает по¬
нять своей моралью следующее: “во мне достойно уважения то, что
я могу повиноваться, — и у вас должно (здесь и далее выделено Ниц¬
ше, — А,А,) быть не иначе, чем у меня!” — словом, морали являются
также лишь жестикуляцией аффектов» \Ницше] По ту сторону доб¬
ра и зла; Сочинения; т. 2; с. 309-310].
Призраки добродетелей довлеют над нами подобно своеоб¬
разным символам вне-историчности - как векселя, по которым на¬
до расплачиваться ради сохранения верности «человеческому в че¬
ловеке», как гарантии свойственной нам самоуспокоенности, ос¬
нованной на тавтологичное™ обращения к себе. Провозглашение
историчности любых нравственных качеств (этих средств, играю¬
щих роль целей, или, иначе говоря, целей, применяющихся как
средства) есть не что иное, как свидетельствование в пользу не-
сущностности всего «человеческого в человеке» и парадоксальнос¬
ти любого акта самоидентификации, всегда утверждающего равен¬
ство самому себе исключительно ценой противоречия с самим со¬
бой, постоянно сопряженного с риском не-бытия.
В склонности принимать сиюминутное за вечное Ницше
усматривает многовековой порок философии, едва ли не ее «ро¬
довую травму?>. Быть может, именно в рассуждениях о человеке
и человеческом этот порок дает о себе знать более всего. «Все
философы обладают тем общим недостатком, что они исходят
из современного человека и мнят прийти к цели через анализ
последнего. Непроизвольно им преподносится «человек» вооб¬
ще, как некая aeterna veritas, как неизменное во всеобщем пото¬
ке, как надежное мерило вещей. Однако все, что философ выс¬
казывает о человеке, есть, в сущности, не что иное, как свиде¬
тельство о человеке весьма ограниченного (выделено Ф. Ниц¬
ше. - А.А.) промежутка времени. Отсутствие исторического
чувства есть наследственный недостаток всех философов; мно¬
гие из них принимают даже самоновейшую форму человека,
возникшую под влиянием определенных религий, иногда под
влиянием определенных политических событий, за прочную
форму, их которой следует исходить. Они не хотят усвоить того,
что человек есть продукт развития, тогда как некоторые из них
хотят даже вывести весь мир из этой познавательной способ¬
ности. - Но все существенное в человеческом развитии прои¬
зошло в первобытные времена, задолго до тех 4000 лет, которые
мы приблизительно знаем; в этот последний промежуток време¬
ни человек вряд ли сильно изменился. Философ же видит «инс¬
тинкты» в современном человеке и признает, что они принадле¬
Университетская серия
295

Социальная антропология
жат к неизменным фактам человеческой жизни и в этом смысле
образуют даже ключ к пониманию мира вообще: вся телеология
построена на том, что о человеке последних тысячелетий гово¬
рят как о вечном человеке, к которому все вещи в мире изна¬
чально имеют естественное отношение» [Ницше; Человеческое,
слишком человеческое; Сочинения; т. 1; 1990; с. 240].
Критика натурализма для Ницше нацелена против искус¬
ственности этого «естественного отношения» и одновременно про¬
тив того, чтобы принимать дар природы за дар культуры. Несмотря
на то, что данная критика, как видно, оказывается неизбежно двой¬
ственной — и очевидно противоречащей самой себе в рамках этой
своей двойственности — она неизменно прибегает к одному ору¬
дию: историзму. Орудию, которое Ницше избрал, далеко не в пол¬
ной мере осознавая все свойственное ему могущество и всю непре¬
дсказуемость последствий его применения. Ницше уверенно конс¬
татирует: «...все возникло (выделено мной, — А.Л.); не существует
вечных фактов (здесь и далее выделено Ф. Ницше. - А,А), как не
существует абсолютных истин. — Следовательно, отныне необходи¬
мо историческое философствование, а вместе с ним и добродетель
скромности» [там же].
Однако в этом «все возникло» по-прежнему явственно ощу¬
щается монотонность «естественного» процесса, монотонность на¬
турализма, который просто поставили на службу истории и задачам
ее постижения, сказав, что «отныне» в его верховенстве более нет
необходимости и верить в эго верховенство с настоящего момента
стало просто нескромно.
Власть сверхчеловека
Мысль Ницше, замкнутая в прокрустово ложе дихотомии при¬
роды и культуры, колеблется между признанием искусственности
«естественного отношения» к человеку и натуралистическим любо¬
ванием людской волей к власти; этой мысли свойственны и культу-
ропентричные апелляции к человеческому «естеству», и упования
натурализма, проявляющегося, как ни странно, именно в описании
культурных атрибутов человечности. С одной стороны, Ницше воз¬
вещает о необходимости установления моральных норм, делающих
человека человеком, с другой стороны, он говорит о том, что эти
моральные нормы устанавливаются в истории сами собой, не буду¬
чи стесненными рамками какой бы то ни было предзаданности. От¬
вергая веру в вечность первозданной человеческой сущности, Ниц¬
ше отдает дань вере в неизменность цели, довлеющей над ее опре¬
делением. При этом Ницше увязывает постоянство веры в некое
определение человеческого существа с историческим превосход¬
296
Университетская серия

Социальная антропология
ством ее ориентиров, избранных в качестве сущностных характе¬
ристик натуры человека» В итоге, «квинтэссенция» последней есть
всего лишь замешанная на властной абсолютизация уверенности в
постоянстве всего, что составляет «самую суть» человечности. Не
случайно Хайдеггер указывает на антропоморфность ницшеанской
метафизики, сосредоточенной на безжалостной «переоценке цен¬
ностей», совершаемой во имя безусловной морализации господства
и, что, конечно же, весьма парадоксально, иеной не менее безус¬
ловного подавления морали. «В метафизике, как Ницше ее истол¬
ковывает и, главное, какою он ее требует в качестве будущей фило¬
софии, отношение человека к сущему в целом (выделено М. Хайдег¬
гером. — А.А.) оказывается соответственно решающим. Тем самым
за пределами ценностной идеи мы сталкиваемся с обстоятельством,
которое почти навязано нам метафизикой воли к власти; ибо эта
метафизика, к которой принадлежит учение о сверхчеловеке, выд¬
вигает человека, как ни одна метафизика прежде, на роль безуслов¬
ной и единственной меры всех вещей» [Хайдеггер; Европейский ни¬
гилизм; 1993; с. 111].
Метафизический проект Ниише питаем обоснованием един¬
ственной волей - волей господствовать25. Ницше игнорирует ее ам¬
бивалентность. Тщательно противопоставляя господство подчине¬
нию, он всегда остается на стороне тех, кто господствует, вступаясь
за них, словно и в самом деле подлинная доблесть и способность
повелевать всегда представляют собой одной и то же, словно и в са¬
мом деле господин может обойтись без раба. Вместе с тем именно
рабская трусость служит для Ницше источником всего того, что но¬
сит благозвучное имя морали» «Ввиду того, что во все времена су¬
ществования людей существовали также и человеческие стада (ро¬
довые союзы, общины, племена, народы, государства, церкви) и
всегда было слишком много повинующихся по отношению к не¬
большому числу повелевающих [...] можно сделать справедливое
предположение, что в среднем теперь каждому человеку прирожде-
на потребность подчиняться, как нечто вроде формальной совести,
которая велит: “ты должен делать что-то безусловно, а чего-то бе¬
зусловно не делать”, словом, “ты должен”. Эта потребность стре¬
мится к насыщению, к наполнению своей формы содержанием;
при этом вследствие своей силы и напряженного нетерпения, мало
разборчивая как грубый аппетит, она бросается на все и исполняет
все, что только не прикажет ей кто-нибудь из повелевающих — ро¬
дители, учителя, законы, сословные предрассудки, общественное
мнение» [Ницше; По ту сторону добра и зла; Сочинения; т. 2; 1990;
с» 316-317]. Может ли совесть как таковая обойтись без «формаль¬
ной совести», т. е. могут ли существовать ценности, не будучи зак¬
репленными в определенных институтах? Могут ли нормы, требую-
Университетская серия
297

Социальная антропология
шие принятия и одобрения, существовать без правил, требующих
подчинения и исполнения? Отрицательный ответ на эти вопросы
ставит перед нами еще более сложный вопрос. Быть готовым к бе¬
зусловному исполнению или неисполнению чего бы то ни было,
быть в долгу и жить в соответствии с долгом, интерпретируется
Ницше как суррогат нравственности. Но не является ли любая
нравственность суррогатом, коль скоро господство на поверку ока¬
зывается потаенным рабством, — рабством, которое просто скрыва¬
ет то, что оно есть рабство? И не является ли в первую очередь та¬
ким суррогатом ницшеанская героика власти, которая и делает
ценности наделенными столь малой и относительной ценностью?
Именно рассмотрение властных отношений и сопряженных с ним
социальных градаций в большей степени, нежели все остальное
сохраняют у Ницше следы влияния натурализма, — этого изощрен¬
ного изобретения нашей культуры. Упрекая Канта в натуралисти¬
ческом истолковании моральных норм, которые, согласно ницше¬
анским воззрениям, предстают перед нами в качестве универсалий,
только если мы продолжаем оставаться в плену иллюзий органич¬
ности исторического процесса, Ницше сам оказывается в плену ил¬
люзий, правда, совсем иного рода - речь идет об иллюзиях универ¬
сального воздействия культурного развития на человеческую при¬
роду: на наш выбор и наши инстинкты, наши влечения и наш жиз¬
ненный путь. Ницше пишет: «Прежняя мораль, в особенности, мо¬
раль Канта, требует от отдельного человека действий, которых
можно желать от всех людей; это было прекрасное наивное мнение:
как будто кто-либо без дальнейших размышлений знает, при каком
поведении человечество, как целое, преуспеет, т, е. какие действия
вообще желательны; эта теория [...] предполагает, что всеобщая
гармония должна (здесь и далее выделено Ф. Ницше. — АЛ.) воз¬
никнуть сама собою по врожденным законам развития [...] Во вся¬
ком случае, если человечество не хочет погубить себя таким плано¬
мерным всеобщим управлением, то должно быть найдено в неизве¬
стном доселе размере знание условий культуры как научное мерило
для вселенских целей» [Ницше, Человеческое, слишком человечес¬
кое; Сочинения; т. 1; 1990; 255-256].
Далее Ницше комментирует, каким образом «условия культу¬
ры» оказывают на нас свое влияние. Суть его заключения в конста¬
тации того, что любые наши ценности относительны, однако для
каждого из нас они несомненны или почти несомненны. Более то¬
го, именно неизбежный релятивизм ценностей делает нас «нело¬
гичными» и «несправедливыми» существами, которые, к тому же,
способны познать эту несправедливость и нелогичность, а главное
в состоянии разглядеть ее первичность по отношению к другим
собственным качествам. Согласно Ницше, в человеческой природе
298
Университетская серия

Социальная антропология
нет ничего, что не содержало бы примесей культуры: «Инстинкта,
влекущего к чему-либо или отвлекающего от чего-либо, без созна¬
ния того, что хочешь полезного и избегаешь вредного — инстинкта
без некоторого рода познающего определения ценности цели не су¬
ществует у человека» [Ницше; Человеческое, слишком человечес¬
кое; Сочинения; т. 1; 1990; с. 259-260]. Быть может, именно это вос¬
хождение от природы к культуре (предполагаемое обязательным
наличием в естественном вкраплений искусственного) и составля¬
ет саму суть ницшеанской воли к власти, разом являясь формулой и
человеческого существования, и человеческого существа. Вместе с
тем именно исходя из необходимости прояснения двух последних
аспектов, Хайдеггер упрекает ницшеанскую теорию о воле к власти
в недостаточности с точки зрения рассмотрения истории бытия,
составляющего «почву» и «опору» метафизики экзистенциалис¬
тского толка (оставляя, однако, без особого внимания вопрос о ре¬
левантности этой проблемы как тем задачам, которые ставил перед
собой Ницше, так и тем средствам, которые он применял для реше¬
ния своих собственных задач), «Нас тянет,., спросить: является ли
безусловная субъективность в смысле безудержного расчета осно¬
ванием для истолкования существования как воли к власти? Или,
наоборот, проект существования как воли к власти - основание
возможности для господства безусловной субъективности «тела»,
через которое впервые только и выводятся на свободный простор
подлинные действенные силы действительности? По сути дела это
или-или остается внутри недостаточного. То и другое верно и ни то
ни другое не попадает в точку...» [Хайдеггер; Европейский ниги¬
лизм; 1993; с. 167]. Однако, в действительности, нет ничего более
натуралистического, чем подобное восприятие культуры как «вто¬
рой натуры». Налицо зеркальная инверсия кантианского положе¬
ния о природе, которую мы должны мыслить аналогично культуре
(поскольку, согласно Канту, познание природной целесообразнос¬
ти «самой по себе» невозможно, необходимо отнестись к ее изуче¬
нию так, словно эта природная целесообразность существует «для
нас», иными словами, чтобы исследовать что-либо «естественное»,
нужно увидеть в нем «искусственное»).
Бог и человек: кто умер?
Утрата прежних представлений о морали у Ницше венчается
смертью Бога. Вот как комментирует Жиль Делёз представления о
смерти Бога до и после Ницше: «Долгое время смерть Бога казалась
нам делом сугубо религиозным, драмой, разыгравшейся между Бо¬
гом евреев и Богом христиан. Дошло до того, что мы уже не слиш¬
ком отчетливо представляем себе, в чем было дело: то ли Сын умер
по злопамятству Отца, то ли Отец — ради того, чтобы Сын обрел не¬
Университетская серия
299

Социальная антропология
зависимость [...]. Но апостол Павел закладывает в основу христиа¬
нства ту идею, что Христос принял смерть за наши (выделено Ж. Де-
лёзом. -АЛ.) грехи. Во времена Реформации смерть Бога становит¬
ся внутренним делом человека и Бога. И так продолжается вплоть
до того дня, когда человек осознает, что именно он убил Бога, ког¬
да хочет принять себя таким, каков он есть, взвалить на себя новое
бремя: сам хочет стать Богом, встать на его место» \Делёз\ Ницше;
1998; с. 42-43]. Однако взваливание этого бремени с неизбеж¬
ностью ведет и к смерти самого человека, которая предваряет окон¬
чательную трансформацию всех ценностей, кладущую предел их
перманентной переоценке. «Вслед за высшими людьми на сцену
нигилизма выходит последний человек - тот, кто говорит, что все
суета сует и уж лучше погаснуть в бездействии! Уж лучше ничто во¬
ли, чем воля к ничто! Но благодаря этому разрыву воля к ничто, в
свою очередь, обращается против реактивных сил, становится во¬
лей, которая отрицает реактивную жизнь как таковую и внушает че¬
ловеку мысль об активном саморазрушении. Стало быть, сверх пос¬
леднего человека имеется еше человек, который хочет гибели» \Де-
лёз\ Ницше; с. 45-46].
Эта двойная смерть — смерть Бога и смерть человека26, - мыс¬
лится как переломная веха истории, избавляющая последнюю от
какой бы то ни было органичности, от любой естественной обус¬
ловленности происходящего. Ницше кажется, что не остается более
ничего, способного обосновать данную от века природную законо¬
сообразность человеческого поведения и человеческой судьбы. Он
не принимает во внимание того, что человек и Бог не существуют
абсолютно по-разному: Бог мертв изначально, а рождение человека
отложено навсегда.
* * *
Возвестив о том, что над человеческим становлением довлеет
вне-историческая задача самоопределения человека, Ницше ока¬
зался одним из тех, кто видел в истории лишь субстанцию истори¬
ческого, задним числом незаметно помещая субстанционализм в са¬
мую сердцевину исторического процесса и его познания. Чтобы та¬
кого рода историзм пошатнулся, приведя к краху все, что еще оста¬
лось от субстанционализма в рассмотрении господства, понадоби¬
лось восприятие последнего не только в качестве источника амби¬
валентности, но и в качестве ее проявления или следствия. Только
после этого человеческое i? перестало выглядеть эпифеноменом от¬
ношений власти, которые пронизывают развитие сообщества лю¬
дей только ценой утраты собственной историчности: зависая над
несчастным человечеством в форме неразрешимых задач или неис¬
полнимых целей.
300
Университетская серия

Социальная антропология
§ 6. Политика и человеческое бытие
в работах Мишеля Фуко
Второй проект Пост-Просвещения:
пробуждение от «антропологического сна»
Какой бы эпохой ни датировались, и на какой бы территории
ни были распространены определенные властные детермина¬
ции, ничто так не способствует их узаконению, как последо¬
вательно утверждаемое и бережно охраняемое представление о том,
что они вечны: созданы навеки и от века существуют...
Чтобы избежать соблазна принимать формы легитима¬
ции доминирования за веления самого «порядка вещей», пот¬
ребовалось бы отказаться от «естественной» комфортности
признания того, что человек всегда сохраняет тождество с са¬
мим собой, с момента своего возникновения венчая собой все
уровни этого порядка. Чтобы отказаться от противоположного
соблазна, заключающегося в том, чтобы смешивать символи¬
ческую власть с политической властью, необходимо уйти и от
мнимой дискомфортности признания того, что тождество че¬
ловека с самим собой никогда не достижимо, а за любым упо¬
рядочением мира скрывается не ведающий конца произвол
тех, кто способен править. Истолковать средства обоснования
легитимности господства как нечто узаконенное самим уст¬
ройством вселенной - значит, подобно Канту, отдать в ведение
политики наиболее существенные прерогативы, связанные
как с обетованием универсальной морали, так и с ее утверж¬
дением. Подменить политическую власть символической
властью означает, по образцу Ницше, наделить сферу симво¬
лического невиданным политическим могуществом, - однако
происходит это исключительно за счет лишения ценностей
Университетская серия
301

Социальная антропология
сколько-нибудь самостоятельной ценности и подчинения их
императивам политического.
Ради отказа от образов человека-тождественного-самому-
себе и человека-себе-не-тождественного нужно было обойтись,
соответственно, и без тайного оптимизма деклараций наличия ис¬
торического плана природы, совершенствующей себя в своих
собственных творениях, и без упоения радостной перспективой
найти искупление угрозы исторического не-бытия в обыкновенной
меланхолии, преподнесенной как обетование прихода сверхчело¬
века. В общем, стал возможен и нужен приход Фуко. Возможен как
некая необходимость, нужен как некая случайность...
Сам Фуко, таким образом, на протяжении всей своей жизни
совершенно неспроста осознавал притяжение двух этих фигур:
Иммануила Канта и Фридриха Ницше, с анализа построений кото¬
рых мы начали рассуждение о подходах к истолкованию проблемы
власти. Такого рода притяжение было не в меньшей степени свя¬
зано и с тем, что каждый из них выражал некую предельную пози¬
цию в отношении проблемы человека, обращаясь либо к образу
человека-тождественного-самому-себе, либо к образу человека-
себе-не-тождественного. Философия Канта, помимо всего проче¬
го, воплощала оптимистический взгляд на современников, откры¬
вавший в них людей Современности, способных сделать себя про¬
возвестниками Просвещения и посредством овладения собствен¬
ным Разумом освободиться от духовного гнета самозванных или
законных авторитетов. Философия Ницше была пронизана песси¬
мизмом по отношению к современникам, которые также олицет¬
воряли в его глазах людей Современности, но уже сумели по мере
наступления Пост-Просвещения превратить то, что представля¬
лось Канту неоспоримым достоинством, в не менее несомненный
недостаток: ценности самодеятельного духа из средств освобож¬
дения человеческого существа сделались для последнего окова¬
ми. Именно Кант и Ницше наметили координаты современного
философского мышления. Именно за пределы этих координат Фу¬
ко настойчиво и последовательно хотел вырваться, но именно эти
координаты, вместе с тем, и позволяли ему сформировать систе¬
му своих собственных точек отсчета.
Творчество Фуко предполагало молчаливый, но очень дина¬
мичный диалог с двумя упомянутыми великими предшественниками.
Диалог Фуко с Кантом неизменно принимал форму полемики, ори¬
ентированной на размежевание с кантианским наследием и работами
неокантианцев, но постоянно оказывавшейся сколь напряженной,
столь и продуктивной; диалог с Ницше постоянно протекал в режиме
переосмысления ницшеанских построений, которые теряли афорис¬
302
Университетская серия

Социальная антропология
тичность, но приобретали иные предметные очертания и новые дис¬
циплинарные измерения.
Фуко не переоценивает ценности подобно Ницше, но и не воз¬
водит их на пьедестал подобно Канту. Скорее, он выявляет истори¬
ческие формы установления ценностей, исторические способы их аб¬
солютизации и исторические шкалы их соотнесения друг с другом.
Можно сказать, что ему (вопреки Ницше) удается переоценить саму
переоценку всего, что считается ценным, но, вместе с тем (вопреки
Канту) и наделить ценное обесцениваемостью, - в равной степени
безусловной и относительной. Созидание человека, которое так вдох¬
новляло Канта, и разрушение человека, которое так воодушевляло
Ницше, рассматривается Фуко в совершенно иной перспективе: с
точки зрения того, как было создано все, что мы называем человеком,
с помощью чего эта конструкция воздвигается в нашем мышлении и
каким образом она приводится в действие в нашей речевой практике.
Человек и безумие
Рефлексия о человеке начинается у Фуко с вопроса о безумии. С
самого начала эта рефлексия замкнута в горизонте оппозиции разума
и неразумия, которая позволяет поместить в фокус исследования че¬
ловеческой идентичности столь значимую для фукианской аналити¬
ки проблематику правил, контроля и девиаций.
[Проблематизация безумия]
# В Средние века безумие ассоциируется в восприятии Фуко с
мучительным знамением вселенского коллапса, наступающего как
расплата за человеческое несовершенство. Зловещая тень безумца
простирается над Землей, надвигаясь как обретшая реальные очер¬
тания вселенская греза надвигающегося Апокалипсиса, который, с
одной стороны, выступает карой, обрушивающейся на погрязшее в
пороках человечество, а с другой - соблазнительным зрелищем тор¬
жествующей стихии, ломающей весь привычный порядок вещей и
упивающейся своим безотчетным господством. Безумец, таким об¬
разом, олицетворяет собой символ греховного начала, со времен
Адама неустранимо присутствующего в человеке и неотступно несу¬
щего угрозу самому существованию мира. Фуко задается вопросом:
«Что же возвещает это знание безумцев?» [ Фуко\ История безумия в
классическую эпоху; 1997; с. 41]. И сам же на него отвечает: «Пос¬
кольку знание это запретно, оно, конечно же, является предвестием
царства Сатаны и одновременно конец света; высшего блаженства и
последней кары; всевластия на земле и низвержения в преиспод¬
нюю» [там же]. Вместе с тем, какой бы зловещей и непредсказуемой
не казался безумец в средние века, нельзя забывать о том, что в эту
эпоху он является прежде всего фигурой, которая воплощает все че¬
ловеческое в людях, сосредотачивая в себе квинтэссенцию людской
Университетская серия
303

Социальная антропология
греховности. Средневековье все еще остается в плену буквальной
интерпретации известной христианской формулы, утверждающей,
что мудрость наимудрейшего мудреца есть безумие в глазах Господа.
Иными словами, знаковым отличием этого периода истории служит
постановка вопроса, согласно которой человек становится челове¬
ком, когда начинает смотреть на себя как бы глазами Бога, а те, кто
оказывается в состоянии это сделать, обречены обнаруживать в себе
Безумца, обречены признавать, что являются безумными...
• Все меняется с приходом эпохи Возрождения (породившей
образ «Корабля дураков», «Пьяного корабля», куда помешались без¬
жалостно изгоняемые из общества умалишенные): теперь люди уже
не пытаются взирать на себя глазами Спасителя, но осмеливаются
бросить на него свой собственный взгляд. Отныне не человеческое
существо воспринимается как «сосуд» и едва ли не источник безумия,
а сам Бог, который для взбунтовавшегося человечества, презревшего
свою конечность и свое несовершенство, начинает выглядеть безум¬
нее любых безумцев из числа тех, кто принадлежит к человеческому
роду. Представая в неисповедимое™ своих деяний и помыслов, Он
становится носителем и, вместе с тем, символом неопределенности,
неумолимо пронизывающей и без того хрупкую жизнь человека, ста¬
вящегося Им на протяжении всего предуготованного ему земного пу¬
ти перед лицом угрозы исчезновения. Однако нельзя, конечно же, го¬
ворить о том, что Ренессанс оказывается в состоянии совладать со
всей разрушительностью и бесповоротностью открытого им предс¬
тавления о Боге. Более того, нет никаких особых оснований думать,
будто это представление действительно хоть в чем-то стало сродни
открытию. Напротив, оно возникло всего лишь как легкий намек на
неизведанное, как смутное указание на сокровенную тайну божест¬
венного. Пытаться раскрыть ее полностью - значит подвергнуть себя
чудовищному риску встать под удар сверхчеловеческого и надмирно-
го безумия. «Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безу¬
мием, и гавань истины, куда в конечном счете увлекает его благодать,
для него не что иное, как пучина неразумия. Божественная мудрость,
когда ее сияние явлено человеку, не есть разум, долго скрывавшийся
за покровами — но безмерная глубина, где тайна не становится менее
таинственной, где противоречие по-прежнему противоречит само се¬
бе, осененное тем высшим противоречием, вследствие которого са¬
мая сердцевина мудрости замутнена безумием всяческого вида» [там
же; с. 51]. Именно поэтому у фигуры безумца не остается другого вы¬
бора, кроме как попросту растратить свою трагичность - безумные
мысли и действия не навевают более ощущения материализации
призрака хаоса, способного опрокинуть с ног на голову все мирозда¬
ние, разом лишив вселенную всякой надежды на упорядоченность.
Одновременно кажется, что перед этой фигурой гостеприимно распа¬
304
Университетская серия

Социальная антропология
хиваются все двери, что особенно явно дает о себе знать к началу XVII
века, когда, по словам Фуко, следы безумия можно обнаружить «в
самой гуще вешей и людей», как «знак иронии, путающей все метки,
по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей сла¬
бую память о былых великих трагических угрозах» [там же; с. 62]. Та¬
ким образом, отныне безумец выступает всего-навсего в качестве
инстанции легкого помутнения рассудка, переживающего времен¬
ный разлад с самим собой. На сиену выходят Мудрость и Глупость,
служащие образцами соответственно «неразумного Разума» и «разум¬
ного Неразумия», столь часто меняющимися ролями. Иначе и быть
не может - ведь в противном случае ни кто иной, как Бог окончатель¬
но будет осознан в качестве грозного вместилища хаоса...
•	В XVIII веке безумие мыслится как изнаночная, потаенная,
сторона разума, способное выразить себя в нем и тут же ускользаю¬
щая от себя самого в область абсолютного, поистине зияющего своей
чернотой, неведения, «...безумие было лишь мгновенным соприкос¬
новением небытия заблуждения с тем ничто, которым был образ, и
неизменно в каком-то своем измерении ускользало от объективного
рассмотрения; если нужно было достичь самой отдаленной сущности
безумия, выделить конечную его структуру, то, чтобы сформулиро¬
вать ее, приходилось по-прежнему прибегать к языку разума, подчи¬
ненному в своем развертывании безупречной логике бреда, — но в си¬
лу этого оно, становясь доступным для восприятия, ускользало от не¬
го как собственно безумие» [там же; с. 512]. В XIX веке безумие ока¬
зывается уже неким странным откровением, делающим возможным
познание человека как природного существа и открывающее дорогу
науке: «Безумие - это самая чистая, самая главная и первичная фор¬
ма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уро¬
вень объекта и становится доступной научному восприятию» [там
же]. Далее Фуко продолжает, говоря, по сути, самое главное: «Чело¬
век становится природой (здесь и далее выделено М. Фуко. — А.А.) для
самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию» [там же].
Природа людей раскрывается в форме ускользающей истины, кото¬
рая обретается лишь ценой непоправимой утраты или фатального пе¬
рерождения. Более того, человеческая натура предстает в данном слу¬
чае эффектом, порождаемым истиной такого рода: «Истина человека
высказывает себя лишь тогда, когда становится иной, отличной от се¬
бя» [там же; с. 513]. Как пишет Фуко, путь от человека как такового к
человеку истинному проходит через человека безумного.
•	Этот путь отмечает собой различие между образом безумца в
эпохи классики и современности. «Если прежде, в рамках классическо¬
го опыта, он (безумец. - A.AJ сразу же указывал на себя - не нужда¬
ясь в словах, одним лишь своим присутствием, наглядным разделени¬
ем на день и ночь, бытие и небытие, то теперь он несет в себе некий
Университетская серия
305

Социальная антропология
язык, неисчерпаемый, не иссякающий, вечно отсылающий к самому
себе в игре своих противоположностей — язык, в котором человек бе¬
зумный предстает иным, отличным от себя самого; но в этой своей
инаковости он, самым болтливым развитием своего отчуждения-су¬
масшествия (здесь и далее выделено М. Фуко. - А.А.), неустанно
раскрывает истину того, что он остается тем же, собой. Отныне безу¬
мец — не помешанный, обретающийся в поделенном надвое простран¬
стве классического неразумия; он отчужденный, сумасшедший в сов¬
ременной форме этой болезни. Такое безумие уже позволяет рассмат¬
ривать себя как своего рода абсолютное убежище для человека при¬
менительно к истине; в безумии человек является своей истиной и
противоположностью своей истины; он является самим собой и чем-
то иным, нежели он сам; он не заключен в объективности истинного,
но сам есть истинная объективность; он погружен в потерянность се¬
бя самого, но выдает о себе лишь то, что сам хочет показать; он неви¬
новен, ибо не является тем, что он есть, он виновен, ибо есть то, чем
не является [...] Великое критическое разделение неразумия уступает
отныне близкому, вечно утрачиваемому и вечно обретаемому, сосед¬
ству человека и его истины» [там же; с. 514-515].
Безрассудство разума и мысль о безумстве
Безумие, как мы видим, ставится на то место, которое прежде
занимал разум, более уже не кажущийся для самого себя началом и
конном, целью и средством, первоистоком и горизонтом. Это не
значит, что Фуко не распознает очевидного парадокса: о безумии
можно говорить исключительно на разумном языке, на языке, ко¬
торый всегда неизбежно хотя бы чуточку разумен. (Жак Деррида
упрекает автора «Истории безумия» в недостаточном внимании к
парадоксальности любого восстания против разумности, — восста¬
ния, всегда оборачивающегося против самого себя, и на основании
этого упрека бросает еще более жесткое обвинение, выражающе¬
еся, по сути, в том, что сама археология молчания безумцев и сопу¬
тствующее ей генеалогическое обоснование невозможности обна¬
ружить все безумное в некой первозданной и незамутненной чисто¬
те, объявляются непреложно или, во всяком случае, чрезмерно
классичными исследовательскими программами27.) Фуко, в отличие
от Деррида, не собирается бороться с ветряными мельницами не¬
разрешимых противоречий. В том, что Деррида усматривает веч¬
ную и неустранимую антиномию, Фуко видит временное и, следо¬
вательно, преодолеваемое затруднение. (Соответственно, если пер¬
вый тяготеет к метафизике парадокса, то второй, бесспорно, к его
диалектике.) Для Фуко достаточно обратиться к выявлению обрат¬
ной стороны всего, кажущегося парадоксальным, как сразу же оче¬
видной становится банальность антиномий с их шаткой «неустра¬
306
Университетская серия

Социальная антропология
нимостью» и скоротечной «вечностью». Именно поэтому нет ниче¬
го парадоксального в том, что археология и генеалогия знания выс¬
тупают именами, обозначающими исследование этой банальности,
-	банальности, молчаливое присутствие которой освещает собой
весь исторический процесс в целом.
Применительно к проблеме взаимосвязи разума и неразумия обрат¬
ной стороной парадокса, связанного с невозможностью рассуждать о
безумном, избегая обращения к разумному, является безрассудство
самого рацио. И с момента, когда стало ясно, что разум и неразумие
соединены неразрывными узами и образуют неразлучную пару, в ис¬
тории мысли, равно как и в любой мысли, делающейся историей, не
может быть ничего более банального, нежели этот парадокс, возник¬
новение которого было предопределено двойственностью, приобре¬
тенной безумием, «...вслед за открытием безумия, имманентно при¬
сущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с од¬
ной стороны, “безумное безумие”, отрицающее безумие разума, отб¬
расывающее его — и тем самым удваивающее, а через это удвоение
впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и непосре¬
дственное; а с другой стороны — “мудрое безумие”, которое прием¬
лет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права
гражданства и проникается его живительными токами; этим оно на¬
дежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на
неудачу отрицание» [там же; с. 58]. При этом, быть может, чем боль¬
ше мудрость оказывается в распоряжении безумия, тем больше безу¬
мие склонно зациклиться на самом себе и замкнуться в собственной
автономии. И наоборот, чем меньше безумие способно поработить
мудрость, тем меньше предпосылок к тому, чтобы безумие остава¬
лось бы столь же погруженным в себя, В любом случае, обе тенден¬
ции сводятся к одному — разум полагается в самой сердцевине безу¬
мия, ибо, как пишет Фуко, «отныне истина безумия неотделима от
торжества и окончательного всевластия разума - ибо истина безумия
в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, од¬
ной из его сил и как бы некой мгновенной потребностью, благодаря
которой он обретает большую уверенность в себе» [там же; с. 58].
Тема двойника
Внимание к проблеме безумия у Фуко неизменно оборачивает¬
ся вниманием к еще более многогранному и сложному вопрошанию
—	вопрошанию о человеке. В новом ракурсе, особенно в контексте воз¬
никновением постановки вопроса о безрассудстве человеческого ра¬
цио, эта проблема радикально меняет свои очертания. «Я сознаю»
классической эпохи, призванное определить самую суть человеческо¬
го в человеке, сменяется «Я остаюсь в неосознанном» пост-класси-
ческой эпохи, чурающейся поисков любых нетленных сущностей и
Университетская серия
307

Социальная антропология
вечных смыслов. Прежде представлялось, будто рассудок, даже буду¬
чи связан с безрассудством, способен положить ему конец, или, во
всяком случае, стать для него препятствием, теперь представляется,
будто он едва ли не открывает ему дорогу, или, по крайней мере, сме¬
ло пользуется его образами. Единство сознания оказывается «старо¬
модной» мнимостью, олицетворением подлинного отныне выступает
дробность дискурса.
С этого момента видно, что тождество с самим собой достигает¬
ся лишь ценой постоянного превращения человеческого существа в
нечто иное; что достичь истины можно лишь упраздняя ее в самом ак¬
те господства нал ней; что никто не адекватен чему бы то ни было, но
сам кроит мерку любой адекватности; что люди живы, быть может,
лишь потерей самих себя и эта потеря составляет формулу их сущест¬
вования, вне которой нет ровным счетом ничего; что, наконец, быть
чем-то можно только ничем не являясь и только ничем не являясь
можно чем-то стать,,. Все это хорошо выражается в основном лейтмо¬
тиве размышлений Фуко о человеке, предполагающих довольно рис¬
кованное предприятие: проверку того, насколько все, что мы при¬
выкли принимать за внутреннее, в действительности оказывается
внешним, и, наоборот, насколько все, что нам представлялось внеш¬
ним на самом деле относится к внутреннему. Лейтмотив, о котором
идет речь, Делёз удачно назвал темой двойника, «„.темой, неотступно
преследовавшей Фуко, была тема двойника. Однако двойник рас¬
сматривался не как проекция внутреннего, а, напротив, как интерио-
ризация внешнего. Это не раздвоение Единого, а удвоение Другого,
Это нс воспроизводство Тождественного, а повторение отличного.
Это не эманация Я, а придание имманентности вечно иному или веч¬
ному He-Я. Двойником в удвоении никогда не бывает другой, это
всегда Я, переживающий себя как двойник другого: я не встречаюсь с
собой снаружи, я нахожу другого в себе...» [Делёг, Фуко; 1998; с. 128].
А вот как сам Фуко описывает свою «тему двойника» в «Словах
и вещах»: «Первоначальное в человеке не способно свестись к некой
предельной точке тождества, реальной или потенциальной, ни даже
указать на нее, неспособно выявить в Тождественном тот момент,
когда отщепление Иного еще не произошло. Оно с самого начала
сочленяет человека с чем-то отличным от него самого, оно вводит в
человеческий опыт возникшие раньше него содержания и формы,
над которыми он не властен, оно связывает человека с разнообразны¬
ми, взаимопересекающимися, порой несводимыми друг к другу вре¬
менными последовательностями, рассеивает его во времени и вместе
с тем водружает в самое средоточие длительности вещей. Как ни па¬
радоксально, первоначальное в человеке не возвещает ни о времени
его рождения, ни о древнейшем ядре его опыта — оно связывает чело¬
века с тем, что существует в ином времени, нежели он сам, оно про¬
308
Университетская серия

Социальная антропология
буждает в нем все то, что ему не современно, оно беспрестанно и каж¬
дый раз с новой силой указывает на то, что веши много старше его, а
потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами,
определить его первоначало невозможно. У этой невозможности два
аспекта: с одной стороны, она означает, что первоначало вещей всег¬
да отодвинуто в прошлое, поскольку оно восходит к тому времяис¬
числению, в котором человека еще не существовало; однако, с другой
стороны, она означает, что человек, в отличие от вешей, позволяю¬
щих заметить их рождения в толще времени, есть существо, лишен¬
ное первоначала, существо без “времени и отчизны”, существо, рож¬
дение которого недоступно навсегда, поскольку оно никогда и не
имело «места» в собственном смысле слова» \Фуко\ Слова и вещи;
1994; с. 352].
Инверсия природы и культуры
Если для Канта первоначальное рассудочное единство аппер¬
цепции служит своеобразной гарантией объективности и одновре¬
менно путеводной нитью истины, а эмпирическое единство аппер¬
цепции обречено быть лишь убогим вместилищем субъективного и
сомнительного, то для Фуко объективное навсегда обречено содер¬
жать в себе примеси субъективного, а субъективное остается послед¬
ним пристанищем объективного. Объективность лишена всяких га¬
рантий, но именно это отныне и составляет его главную силу, субъек¬
тивное, наоборот, не нуждается ни в каких гарантиях, но в этом и зак¬
лючается его слабое место.
Впрочем, меняется и сам статус всего, что может служить гаран¬
тией. Здесь в свои права вступает Опыт, который делается зоной вза¬
имопроникновения субъективного и объективного, поминутно меня¬
ющихся ролями и тем самым вступающих в неизъяснимо таинствен¬
ное сообщничество друг с другом. Однако как только это происходит,
точно таких же прав лишается Разум, который мыслил сам себя как
зону взаимного отчуждения субъекта и объекта, представляя, будто
они раз и навсегда поделили свои роли, чураясь любого пересмешни-
чества и взыскуя лишь логической прозрачности, строгости и непро¬
тиворечивости. Таким образом, то, что ранее выражало собой гаран¬
тированность, оказывается бесплодным упованием, и наоборот, то,
что, как казалось, служило символом негарантированное™, стано¬
вится надежным убежищем. Субъективность находит гарантии в
Опыте, который не может предоставить никаких гарантий и потому
всячески их избегает. Объективность же лишена гарантированности,
даруемой Разумом, который в приступе самоупоения может сулить
нам уверенность, но тут же способен лишить ее именно тогда, когда
надежда на ее обретение наконец-то достигает апофеоза.
Если для Ницше историзм оставался орудием, которому он
Университетская серия
309

Социальная антропология
всецело стремился отдать свои предпочтения, но так до конца и не
смог оценить ни само его могущество, ни причины, которые сдела¬
ли это могущество столь неоспоримым, то для Фуко само могущест¬
во историзма, которое он в полной мере оценивал и не в менее пол¬
ной мере умел поставить себе на службу, было разгадано, когда ему
удалось увязать хитрость исторического разума с бесхитростностью
властных отношений, всюду проникающих, но никому не подчи¬
ненных, на все оказывающих влияние, но никем до конца не конт¬
ролируемых, повсеместно распространенных, но никогда не порож¬
даемых кем бы то ни было в отдельности, влияющих на планы лю¬
бых людей, но никогда не просчитываемых полностью каким-либо
одиночкой. «Историческое философствование», к которому взывал
Ницше, в сущности, вовсе не было начато им самим, точно так же не
рискнул обратить к самому себе он и провозглашенную им «добро¬
детель скромности». Это философствование и сопутствующая ему
добродетель стали возможны лишь когда произошло осознание то¬
го, что искусственное неизменно включает в себя добавки естест¬
венного, а естественное неизбежно несет в себе примеси искус¬
ственного. История не является ни искусственным, ни естествен¬
ным процессом, и в этом смысле она и искусственна, и естественна
одновременно. У Ницше своеобразным залогом следования исто¬
ризму была критика натурализма, историзм должен был быть строго
антинатуралистичен. Сама постановка вопроса об историзме связы¬
валась, таким образом, с верностью дихотомии культуры и природы,
дихотомии, вольным или невольным заложником которой он ока¬
зывался. У Фуко историческое познание свободно от подобного
противопоставления. Естественное перестает считаться помехой
истории, средой, которую надлежит превозмочь и перебороть; иску¬
сственное, напротив, перестает казаться подспорьем процесса раз¬
вития, стимулом и симптомом осуществляющегося становления.
Искусственное и естественное при этом, разумеется, не лишаются
исторического измерения, однако более уже не выступают в качест¬
ве систем координат или рамок Историчности как таковой. Искус¬
ственное лишается всяких опор в историческом, естественное же
перестает быть его помехой. Меняется и статус истории, которая бо¬
лее не может быть помыслена в категориях прогресса и регресса. Те¬
перь история выражается в том, что было помыслено, а мысль ока¬
зывается насквозь пропитанной историчностью. Иначе говоря,
мышление начинает рассматриваться сугубо как историческая
практика, причем как историческая практика par excellence. Имен¬
но в качестве практики мышление выступает областью взаимонало-
жения естественного и искусственного, связанных друг с другом на¬
подобие сообщающихся сосудов. Параллельно с этим происходит
настоящее посрамление интеллектуального пуризма, невозможного
310
Универмггетская серия

Социальная антропология
вне ригористического противопоставления теоретической и прик¬
ладной сфер. И то, что ранее представлялось средоточием духа и
опорой истории, и то, что тогда же, как думали, служило средоточи¬
ем природы и препятствием развития, оказывается просто-напрос¬
то фикцией. Искусственное теперь обретается исключительно в
сфере практических умений, естественное же находит пристанище в
сфере дискурсивных образований. Иными словами, культура инте¬
рпретируется как деятельность, а природа трактуется как мысли¬
тельная форма. Они соединены прочными узами диалектики, в рам¬
ках которой осознание чего бы то ни было всегда является практи¬
ческим, а практика всегда в той или иной мере подвержена осозна¬
нию. Таким образом, и в новой ипостаси природа и культура оказы¬
ваются неразлучны, будучи сообщниками в своем соперничестве и
соперниками в своем сообщничестве. Однако это вовсе не отменя¬
ет того, что отныне они проблематизируются принципиально иначе,
чем когда-либо в прошлые времена.
Теоретическое кредо
Значительно позже — в первом варианте «Введения» ко второ¬
му тому «Истории сексуальности» — Фуко превратит установки,
сформировавшиеся в ходе работы над «Историей безумия», в мето¬
дологическое кредо и представит их уже не в виде теоретических
маргиналий историко-культурологического исследования, но в ви¬
де систематизированного эпистемологического руководства к
действию, предваряющего любую постановку вопроса об историч¬
ности мыслительных конструкций и дискурсивных практик. Данное
кредо (которое, впрочем, так навсегда и останется достоянием чер¬
новика) неизменно сопутствует любому обращению Фуко к пробле¬
ме человека; и, соответственно, без понимания данного кредо невоз¬
можно понять ни подход французского философа, ни характер его
научной деятельности, ни свойственные ему познавательные пред¬
почтения и прикладные решения.
Именно поэтому необходимо привести высказывания Фуко,
в которых, быть может, он наиболее полно и искренне заявляет о
своем выборе метода, безо всяких купюр и искажений - так, слов¬
но сам берет здесь слово и начинает говорить: «Изучать формы
опыта... в их истории - это тема, которая пришла ко мне из одно¬
го прежнего проекта: использовать метода экзистенциального
анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. По
двум причинам, которые не были независимыми друг от друга, я
остался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретической
недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта, и
из-за двойственности его связи (здесь и далее выделено М. Фу¬
Университетская серия
311

Социальная антропология
ко. - АЛ.) с психиатрической практикой, которую он игнорировал,
и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения
первой трудности, обратившись к общей теории человеческого
бытия, и совершенно иначе обойтись со второй проблемой, вос¬
пользовавшись этим, столь часто воспроизводимым, прибежи¬
щем - «экономическим и социальным контекстом»; таким обра¬
зом можно было принять господствовавшую в то время дилемму;
философская антропология или социальная история. Я, однако,
спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой аль¬
тернативе, помыслить самою историчность форм опыта. Что
предполагало две негативные задачи: «номиналистскую» редук¬
цию философской антропологии, равно как и понятий, которые
могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению
к областям, понятиям и методам истории обществ - с другой. По¬
зитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область,
где образование, развитие и преобразование форм опыта могли
иметь свое место: область истории мысли [...], «Мысль»... не сле¬
дует... искать лишь в теоретических формулировках, будь то фи¬
лософия или наука; она может и должна анализироваться во всех
способах говорить, делать, вести себя, где индивид обнаружива¬
ет себя в качестве субъекта познания, в качестве этического
субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего -
себя и других. В этом смысле, мысль рассматривается как
собственно форма действия, как действие - в той мере, в какой
оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила
или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение
форм опыта может, стало быть, осуществляться тогда исходя из
анализа «практик» (дискурсивных или нет), если так называть раз¬
личные системы действия - в меру того, что там водится так вот
понимаемая мысль» [Фуко; Воля к истине. По ту сторону знания,
власти, сексуальности; 1996; с. 378-380].
Философия власти для Фуко не может не тяготеть к номина¬
лизму, тогда как философия человека в его представлении не может
не опираться на реализм. Более того, ставка на теоретические и ме¬
тодологические установки, связанные с реализмом (или даже прос¬
тое присутствие этих установок в каком-то тексте, где они являют
себя в форме незаметных следов и смутных вкраплений), будет (ес¬
ли пытаться определить эпистемологический выбор Фуко) неиз¬
менно возвращать нас к антропологизации знания. Ставка на методы
и теории, спряженные с номинализмом (да, впрочем, даже любая
малозаметная на первый взгляд дань номиналистическим предпоч¬
тениям), напротив, способна (если опять-таки стремиться охарак¬
теризовать эвристические предпочтения Фуко) обратить нас к то¬
312
Университетская серия

Социальная антропология
му, чтобы связать проблему познания с проблемой власти. Если пер¬
вое кредо довольно очевидно ассоциируется этим французским фи¬
лософом с возвращением в объятия прошлого, то второе кредо яв¬
но кажется ему средством приблизить будущее.
И первое, и второе кредо могут быть выражены в ряде конфлик¬
тующих друг с другом принципиальных позиций, выводимых, соот¬
ветственно, из реалистической парадигмы, сторонники которой, сле¬
дуя логике Фуко, в современных условиях обречены быть зациклен¬
ными на антропологическом поиске человеческого в человеке, и но¬
миналистической парадигмы, адепты которой, продолжая следовать
его логике, сейчас должны противопоставить такому поиску антиант¬
ропологи ческую аналитику власти. Обозначим столкновение этих
принципиальных позиций в форме таблицы:
РЕАЛИСТСКИЙ
НОМИНАЛИСТСКИЙ
АНТРОПОЛОГИЗМ
АНТИ-АНТРОПОЛОГИЗМ
ПРЕДМЕТ
ВСЕОБЩЕЕ
ЧАСТНОЕ
РАССМОТРЕНИЯ
ОБЪЕКТ
СУЩНОСТИ
СИТУАЦИИ
РАССМОТРЕНИЯ
(СОСТОЯНИЯ)
(ИЗМЕНЕНИЯ)
МОДУС
ВЫЯВЛЕНИЕ
ПОИСК РАЗЛИЧИЙ
РАССМОТРЕНИЯ
ТОЖДЕСТВ
ИНСТРУМЕНТЫ
ПОНЯТИЯ
СЛОВА
ПОЗНАНИЯ
МЕТОДЫ
СИНТЕЗ
АНАЛИЗ
ПОЗНАНИЯ
ИСТОЧНИКИ
ОЧЕВИДНОЕ
НЕОЧЕВИДНОЕ
ПОЗНАНИЯ
ФОРМЫ
СУБСТАНЦИО-
РЕЛЯЦИОННЫЕ
ПОЗНАНИЯ
НАЛИСТСКИЕ
ФОРМЫ
РАЦИОНАЛЬНЫЕ
СТРАТЕГИЧЕСКИЕ
ДЕЙСТВИЯ
ФОРМЫ
ТАВТОЛОГИЧЕСКАЯ
ПАРАДОКСАЛЬНАЯ
РАССУЖДЕНИЯ
РОЛЬ
ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ
ИММАНЕНТНАЯ
ТЕОРЕТИКА
МОДАЛЬНОСТЬ
НЕОБХОДИМОЕ
СЛУЧАЙНОЕ
Университетская серия
313

Социальная антропология
§ 7. (Бесчеловечность:
вокруг фукианского понятия властных
отношений
Главная уловка власти
Во власти, в том виде, как ее понимает Мишель Фуко, нет ниче¬
го человеческого. Однако это означает не только то, что власть
бес-человечна, это означает еше и то, что само «человеческое»
является не чем иным, как уловкой власти, с помошью которой она
пытается стать незримой или хотя бы незаметной. Чем же предстает
власть, таящаяся в тени исполинской фигуры Человека, этого колос¬
са на глиняных ногах, воздвигаемого ею самой исключительно ради
того, чтобы, скрывшись за завесой его мнимого величия, концент¬
рироваться на себе и концентрировать саму себя? Чем оказывается
власть, монотонно делающая ставку на собственную антропоморф¬
ность и неизменно действующая «во имя» и «от имени» всего челове¬
ческого в каждом из нас, ассоциируется ли последнее с нашим боже¬
ственным предназначением или с нашей собственной инициативой?
Речь идет о власти, олицетворяемой моральными предписа¬
ниями, юридическими кодексами, государственными органами.
Это власть, организующаяся под эгидой некой единой инстанции
господства, которая сама наделяет себя полномочиями тотального
принуждения и сама же тотально принуждает себя к исполнению
данных полномочий. Это власть суверенитетов и суверенов, кото¬
рые сами в себе черпают собственную легитимность, увеличиваю¬
щуюся сугубо пропорционально упрочению монополии на облада¬
ние универсальным могуществом. Наконец, это власть, действую¬
щая от лица некой персоны или некоего аппарата, выступающих в
качестве носителя абсолютных прерогатив, обуславливающих лю¬
бые другие права, привилегии и почести.
314
Университетская серия

Социальная антропология
Однако, по Фуко, именно такого рода понимание власти ока¬
зывается лишенным власти что-либо ухватить в том, что действи¬
тельно следовало бы именовать словом «власть», оказываясь бес¬
сильным установить, что формирует моральные принципы, застав¬
ляет работать юридические нормы, организует государственные
учреждения. Бессильно это понимание и выявить, какие множест¬
венные силы скрываются за любой «единой» инстанцией господ¬
ства, какие многочисленные суверенности стоят за «универсаль¬
ным» могуществом суверенов и суверенитетов, наконец, какие
вполне относительные завоевания лежат в основе любых «абсолют¬
ных» прерогатив. «Властью я называю не “Власть” как совокуп¬
ность институтов и аппаратов, которые гарантировали бы.подчине¬
ние граждан в каком-то государстве. Под властью я также не подра¬
зумеваю такой способ подчинения, который в противоположность
насилию имел бы форму правила. Наконец, я не имею в виду и все¬
общей системы господства, осуществляемого одним элементом
(или группой) над другим, господства, результаты действия которо¬
го через ряд последовательных ответвлений пронизывали бы все
социальное тело» [Фуко; Воля к знанию; 1996; с. 192-193].
[Власть как проблема] Фуко непреклонен в том, чтобы
освободить свою аналитику власти от поиска какого бы то ни бы¬
ло первоисточника властных отношений, дающего жизнь любым
ее разновидностям и наделяющего ее всеми возможностями,
которые она имеет, - претендуя установить в обществе едино¬
образие, сама власть отнюдь не сводится ни к какой всеобщей
модели. Не менее последователен он и в том, чтобы перестать
заниматься поиском некой сущности власти (принадлежащей
как некое достояние, подобное регалиям и знакам отличия, од¬
ному правителю, - например, монарху или правящей группе, - к
примеру, парламенту или администрации). Такого рода сущ¬
ность, как показывает Фуко, обнаруживается путем приписыва¬
ния субстанциональных свойств некоему конкретному соотно¬
шению сил, пытающемуся утвердиться как некое вне-истори-
ческое состояние. Чрезвычайно далек Фуко и от того, чтобы пы¬
таться распознать какую-либо законосообразность власти (яко¬
бы олицетворяемую правом или моралью), совсем не склонен
он и к попыткам признать ее трансцендентность (якобы беру¬
щую начало в божественном провидении или человеческой сво¬
бодеф Скорее, ему свойственно видеть в ней воплощение игры
случая, целиком и полностью принадлежащей имманентному.
Столь же чурается этот французский философ и всего, что свя¬
зано с соблазном очевидности обнаружения и разоблачения тех
или иных отношений, сопряженных с властью (подобная очевид¬
Университетская серия
315

Социальная антропология
ность всегда выступает инструментом идеологии, которая, в
свою очередь, неизменно находится на службе власти). Фуко пу¬
гает та слишком настораживающая легкость, с которой те или
иные разновидности властного господства находят выражение
во многих рациональных формах {под, эгидой науки), запечатле¬
вают себя в различных понятиях (под эгидой философии), при¬
бегают к непогрешимой тавтологичности (под эгидой религии).
Фуко прекрасно отдает себе отчет в том, что он как теоретик от¬
нюдь не является сторонним наблюдателем, чей образ навеян
позитивизмом. Именно исходя из данной установки, он вполне
осознанно воплощает в своем творчестве опыт создания весьма
личностного подхода к критике интеллектуальных и практичес¬
ких, дискурсивных и не-дискурсивных «антропоморфизмов», вы¬
ливающийся, в конечном счете, в теорию, нацеленную на обли¬
чение всех тех форм знания и действия, которые проникнуты
грезами о Человеке, плененном нетленностью и неизменностью
своего существа.
Фуко хорошо понимает, что иллюзия всеобъемлющей са-
мореферентности власти, прозрачной для самой себя, порож¬
дает иллюзию человеческого «самосознания»; что иллюзия все¬
объемлющей управляемости власти, способной к самоконтро¬
лю, порождает иллюзию «прав человека»; что, наконец, иллю¬
зия всеобъемлющей нормативности власти, исполняющей те
правила, которые она сама себе предначертала, порождает ил¬
люзию «нормальности», насаждаемой самыми разнообразны¬
ми властными практиками и инвективами (причем тем последо¬
вательнее, чем более широко простирается и далеко заходит их
влияние). Вопреки всем этим иллюзиям, французский философ
утверждает, что власть - это только имя, только название некой
стратегической ситуации, связанной с расстановкой сил в оп¬
ределенном сообществе. Столь же хорошо Фуко понимает и
бессмысленность поиска субстанции власти, познание которой
может указать на закон, в рамках которого она функционирует,
на нечто трансцендентное, осеняющее ее своим присутствием,
или на некое первоначало, к которому она восходит и из которо¬
го проистекает. Соответственно, не надеется он и на рацио¬
нальность, на понятия и тавтологии, нужные лишь для того, что¬
бы подчинить аналитическое познание власти синтетическому
поиску ее субстанции. Вместо всего этого Фуко обращается к
демонстрации того, что сама власть являет собой инстанцию
анти- или, во всяком случае, а-субстанциональности28. Власть,
провозглашает Фуко, отличают локальность, подвижность, не¬
определенность, реляционность, множественность, имманент¬
ность. Все они вместе характеризуют те отношения силы, кото¬
316
Университетская серия

Социальная антропология
рые делают власть властью, воплощая в ней столкновение ми¬
ровых стихий и одновременно превращая в арену такого столк¬
новения сферу политического. Соответственно, у Фуко рас¬
смотрение проблемы власти связано с отведением места ло¬
кальному (вопреки всему, что кажется универсальным и повсе¬
местным), с фиксированием внимания на подвижном (вопреки
всему, что предстает сущностным и статичным), с обращением
к неопределенному (вопреки всему, что выглядит очевидным и
понятным), с интересом к относительному (вопреки всему, что
смотрится как абсолютное и безусловное), с фокусированием
на множественном (вопреки всему, что выступает как единое и
неделимое), наконец, с отсылкой к имманентному. (вопреки
всему, что апеллирует к неземному и потустороннему). При
этом, отвергая позу научной беспристрастности, Фуко - во имя
изобретенной им политики рефлексивного противоборства с
властью и рефлексивной бдительности по отношению к ней -
предпочитает канонам научной рациональности литературное
изящество, философическую понятийную строгость ценит
меньше, нежели переосмысление самого назначения филосо¬
фииг, а религиозными тавтологиями пренебрегает ради интел¬
лектуальных парадоксов.
История, жизнь, био-власть
Трудность предпринимаемого им рассмотрения власти зак¬
лючается, таким образом, в том, что Фуко разом стремится разру¬
шить и то представление о самой себе, которое издревле пытается
создать власть, и те инструменты, к которым она прибегает, чтобы
сформировать это представление. Саморе презентация власти, как
отмечает философ, заключается в следующем: «...власть действует
якобы всегда единым и всеохватывающим образом (выделено мной,
— А А.)... от государства до семьи, от государя до отца, от трибуна¬
ла до разменной монеты обыденных наказаний, от инстанции со¬
циального подчинения до структур, конститутивных для самого
субъекта...» \Фуко\ Воля к знанию; 1996; с. 184].
Эта саморепрезентапия, согласно Фуко, особенно характерна
для докапиталистических обществ, где властитель является фигу¬
рой, персонифицирующей могущество, которое благодаря этой
персонификации начинает рассматриваться как дар того, кто сто¬
ит на вершине социальной пирамиды: отношения между ее иерар¬
хическими уровнями организованы таким образом, что возникает
иллюзия того, что она распределяется «сверху — вниз». Лишь чело¬
век, венчающий данную социальную пирамиду, оказывается ли¬
цом, наделенным индивидуальностью, все остальные представля¬
ют собой аморфную массу безликих. Властному контролю в дан¬
Университетская серия
317

Социальная антропология
ных обществах подвергаются тела людей. В капиталистических об¬
ществах эта саморелрезентация власти утрачивает силу. Теперь
уже не властитель, а народ олицетворяет собой всю полноту власти
— могущество оказывается делерсонифицированным. Социальная
пирамида переворачивается, следствием этого выступает то, что
власть начинает распределяться «снизу - вверх». Индивидуаль¬
ность делается прерогативой всех, а не одного правящего лица.
При этом, теряя свою связь с властью, она утрачивает и привлека¬
тельность, превращаясь в нечто обыденное и само собой разумею¬
щееся. Властью отныне обладает лишь тот, кто говорит и действу¬
ет от имени всех, стремясь продемонстрировать свою личную неза¬
интересованность и стараясь выглядеть «таким же, как все». Власт¬
ный контроль с этого момента касается уже не человеческих тел, а
человеческих душ.
г
[Характеристики власти] Идя в работе «Надзирать и на¬
казывать» на такую историзацию проблематики представлений
о властных отношениях, Мишель Фуко пытается найти во всех
этих трансформациях предпосылку для своих построений. По¬
путно Фуко стремится обеспечить себя алиби предметной осно¬
вательности и сделать свои рассуждения релевантными самому
ходу истории, В результате кристаллизуется его собственная
концепция власти [см. Фуко; Воля к знанию; 1996; с, 194-196],
где последняя выступает как:
а)	совокупность подвижных взаимосвязей, соотнесенных с
различными измерениями неравенства, а не нечто, что может
быть разделено, вырвано или приобретено;
б)	отношения, предопределяющие дифференциацию лю¬
бых других типов социальных отношений и оказывающихся чем-
то, что всегда находится внутри этих отношений, производя их
или, во всяком случае, провоцируя их развитие;
в)	«низовое образование», никогда не сводимое к всеобъ¬
емлющему дуалистическому противостоянию между господ¬
ствующими и подавляемыми, но, напротив, отмеченное множе¬
ственностью форм организации, создаваемой силовыми линия¬
ми противостояния, которое разворачивается в самых разных
сообществах;
г)	набор стратегий, характеризуемых наличием намере¬
ний, но отсутствием одного субъекта {играющего роль «злого ге¬
ния») или нескольких субъектов {играющих роль «тайного шта¬
ба»), которые бы генерировали эти намерения в соответствии с
некой генеральной линией своего расчета;
д)	нечто, обретающее силу в борьбе с самим собой, ибо
любое сопротивление, направленное против власти, неизменно
318
Университетская серия

Социальная антропология
оказывается вовлеченным во властные отношения (вопреки ми¬
фам о том, что власть можно ниспровергнуть и победить).
Эта концепция власти также не мыслима без обращения у об¬
разу интерференции истории и жизни, которые, проникая друг в
друга, превращают власть в лейтмотив человеческой жизни и свя¬
зывают неразрывными узами биологическое и политическое, Проб¬
лема человека в данном случае ставится Фуко в контексте вопроса
био-власти. Жизненная эволюция человеческого существа имеет
двоякий смысл: с одной стороны, она образует недостижимый и
непреодолимый горизонт его конкретного бытия, с другой сторо¬
ны, располагается в самой сердцевине всего, что зовется индивиду¬
альной судьбой и воплощается в социальной траектории. Политика
охватывает разом и область тотальной отчужденности от нас био¬
логических детерминант собственного существования (что может
быть более чуждым для человека, чем его собственное тело?), -
предельным выражением которой служит для нас наша смерть, и
область тотальной близости к нам тех же самых условий или, как го¬
ворит Фуко, «окрестностей» наших животных качеств (что, в ко¬
нечном счете, остается человеку, кроме его тела?), — предельным
выражением которой выступает для нас наше рождение. Выступая
лишь в качестве орудия смерти, власть редуцирует себя к функциям
карающего меча, призванного обеспечить безопасность властителя
и оградить его индивидуальность от каких-либо посягательств — эту
власть Фуко квалифицирует как власть юридическую, как власть
закона; выступая же в качестве порождающего инструмента, власть
становится средством защиты, оберегающего общество путем уста¬
новления ценностных, ментальных, экономических и иных иерар¬
хий — по аналогии с юридической властью эту власть можно обоз¬
начить как моральную власть, Фуко называет ее властью нормы. И,
вместе с тем, именно политика до сих пор является тем, что оказы¬
вается в состоянии поставить под сомнение чью-либо жизнь. Более
того, по мнению Фуко, именно сейчас, в эпоху Современности, по¬
литика может реально поставить на кон существование всего чело¬
веческого рода. «На протяжении тысячелетий, — пишет Фуко, — че¬
ловек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим живот¬
ным, способным, кроме того, к политическому существованию;
современный же человек — это животное, в политике которого его
жизнь как живущего существа ставится под вопрос» [Фуко; Воля к
знанию; 1996; с. 248]. Во всем этом трудно не заметить симптом
наступившей трансформации властных отношений, которые, стре¬
мясь охватить «жизнь» во всей полноте, всецело сделали ее ареной
политического, превратив собственными средствами в ставку борь¬
бы за себя самое по принципу: жить, чтобы жить. Однако не прояв-
Университетская серия
319

Социальная антропология
ляется ли некая тщета этой «жизни» в том, что она - вполне доб¬
ровольно и не без надежды на грядущее воскресение или, хотя бы,
последующее воздаяние — позволила себе раствориться в политике
и умертвить себя для всего, что выходит за ее рамки? И не оказыва¬
ется ли, в свою очередь, понятая подобным образом «политика»
лишь новым прочтением биологических процессов «естественного от¬
бора» и «эволюции видов»!
Существенным недостатком фукианской рефлексии, ка¬
сающейся видоизменения представлений о власти, и соответ¬
ственно самого фукианского ответа на вопрос: Что такое
Власть? является то, что Мишель Фуко не выясняет, насколько
само восприятие и осознание всех случившихся с ней преоб¬
разований также диктуется властными отношениями, претер¬
певшими значительную модификацию, в какой степени эти от¬
ношения нуждаются в некой новой репрезентации, которую
они могут всячески провоцировать и стимулировать. Без отве¬
та на эти вопросы мы оказывается перед лицом двух соблаз¬
нов: соблазна признать, что фукианская аналитика власти яв¬
ляется не чем иным, как попросту обновленной формой само-
репрезентации последней, и соблазна подумать, будто за этой
аналитикой не стоит никакой реальной предметности и власть,
описанная Фуко, представляет собой не более чем фантазм,
материализовавшийся по воле не в меру разыгравшегося во¬
ображения25.
Трудность в преодолении этих двух соблазнов состоит в
том, что Фуко склонен сводить проблематику власти к пробле¬
матике политического, походя отождествляя одно с другим. Од¬
новременно он редуцирует проблематику существования к
проблематике жизни и также, по сути, не делает между ними
особых различий. В итоге, там, где речь должна идти о сущест¬
вовании, ведется разговор о различных аспектах биологии, точ¬
нее, о том, в скольких разных формах «биологическое» (относя¬
щееся к природе) было проблематизировано в культуре (отсюда
тема безумия и неразумия, тема болезней и эпидемий, тема
клиники и здоровья, тема симптоматики и наблюдения, наконец,
тема поддержания здорового духа в здоровом теле, связанная с
античной «заботой о самом себе»). Там же, где речь должна ид¬
ти о властных отношениях как таковых, разговор заводится иск¬
лючительно об отношениях, сопряженных с политической
властью, определяющих «вторую» (сформированную культурой)
натуру человека (здесь можно вспомнить о теме контроля над
безумцами и нормализации проявлений мысли и действия, о те¬
ме борьбы с эпидемиями и болезнями, о теме противопоставлен
320
Университетская серия

Социальная антропология
ния больных и здоровых, о теме надзора и дознания, о теме те¬
лесной дрессуры и проникновения в душу, наконец, о теме уп¬
равления другими во имя «заботы о себе»). И в том, и в другом
случаях мы начинаем иметь дело с субститутами, соответствен¬
но, с субститутом, подменяющим собой существование, и с
субститутом, подменяющим собой власть.
Когда мы сталкиваемся с предположением о том, что за фуки-
анской аналитикой власти стоит некая обновленная форма само-
репрезентации последней, с этим можно согласиться'ровно в такой
степени, в какой подобная саморепрезентация нуждается для своего
осуществления в субституте, именуемом «политикой». То же самое
можно сказать и о предположении относительно того, что эта ана¬
литика не предполагает никакой предметности и имеет дело с фан¬
томом, искусно имитирующим свою реальность: само реальное в
данном случае представлено субститутом, имеющим благозвучное
название «жизнь». Более того, на наш взгляд, любое исследование
политического, которое будет хотя бы до какой-то степени претен¬
довать на то, чтобы полностью исчерпать собой ответ на вопрос:
Что такое Власть?, всегда обречено быть поставленным на службу
саморепрезентации властных отношений, которые неизменно на¬
вязывают некое собственное представление о самих себе через об¬
ращение к технологиям «политики» в ее узком понимании (т. е. че¬
рез более или менее прочное сращение познания с господством). С
другой стороны, любое рассмотрение власти, которое хотя бы в ка¬
кой-то мере будет бессильно перед желанием выведать ее оконча¬
тельную тайну, станет постоянно пребывать в плену стремления
найти и предъявить разгадку того, чего попросту нет (между делом
порождая призраки, наблюдение за которыми неподвластно всем,
кроме самых закоренелых мифотворцев). В конечном счете, именно
власть, а вовсе не «политическое», составляет лейтмотив человечес¬
кого бытия, а само это бытие нуждается в «политике» лишь для то¬
го, чтобы доказать свою а-политичность. Существовать — значит
иметь власть-быть, однако вовсе не «политика» наделяет нас тако¬
го рода властью. Познание всего, что связано с властью-быть, мож¬
но совершить лишь в опоре на описание бытия-в-отношениях-влас-
ти, что предполагает выбор в качестве предмета и объекта изучения
не просто «политики», но политики существования, которая фор¬
мирует очертания нашего Я.
Университетская серия
321

Социальная антропология
Примечания к Главе У
1 Здесь уместно вспомнить о восприятии творчества Канта и всего антропологического проекта Прос¬
вещения русской философией Серебряного века, в которой контрпросвститсльский и, в особеннос¬
ти, антикантианский пафос сочетался с тягой к православному мистицизму и к религиозным экспе¬
риментам в этой области, В частности, В Ф. Эрн без долгих предуведомлений называл Канта едва ли
не предтечей Первой мировой войны, утверждая, что кантовское обоснование автономии индивида,
равно как и сама кантовская манера рассуждения, фактически стала предпосылкой технократическо¬
го отношения к человеку, которое сделало возможной разыгравшуюся в начале XX века кровавую
бойню всемирного масштаба. Н. Ф Федоров счел любые формы критической философии не просто
данью построениям Канга, но формой проявления «ига» идей этого, какой выражался, «неумолимо¬
го лжесудьи» (т е попросту' Антихриста) над философским рассуждением в целом, Лев Толстой с за¬
видной легкостью призвал Канта чуть ли не в «толстовцы», препарировав его теоретическое наследие
таким образом, что оно стало выглядеть как собрание нравоучительных проповедей. С Л. Франк рас¬
сматривал кенигсбергского философа {наряду с Декартом, Фихте и Беркли) как одного из первых
провозвестников субъективного идеализма (в рамках которого, по мысли автора «Духовных основ об¬
щества», человеческое Я выступает исходной точкой и конечной инстанцией познания) и ставил ему
в вину якобы вполне очевидное сведение моральной проблематики к проблематике естественного
права П А Флоренский всерьез упрекал Канга в том. что причиной его отступничества от традици¬
онных канонов веры было курение сигар, «отжигающих» связь со Святым Духом и обращающих лу¬
щу к дьявольским искусам и посулам. Приговор Флоренского Канту был столь же однозначен, сколь
и безапелляционен1 автор трех «Критик» объявлялся «Столпом Злобы Богопротивныя». Л. С- Новго¬
родцев бросает Кантуг обвинение в стремлении подчинить историческое развитие общественному
идеалу «абсолютао-правового состояния» и. таким образом, не избегает столь порицаемого Новго-
ролиевым утопизма, Андрей Белый, находясь пол влиянием впечатления, оказанного на него «Кри¬
тикой чисгого разума», написал свой роман «Петербург», где кантианство главного героя служит при¬
чиной попытки совершения отцеубийства.ТЬе last, but not the least, В С, Соловьев, полемизируя с ке-
нигсбср1ским философом, написал свое «Оправдание добра», где мысль о Плане Природы, утверж¬
даемая Кантом, заменялась мыслью о Всеединстве, а мысль Канта о человеке-гражданине и «вечном
мире народов» - мыслью о «Богочеловеке» и «Богочеловечестве».
’ Как комментирует Мартин Хайдеггер: «...эксплицитное раскрытие заложенной основы метафизики
будет более точным определением некоторой (eine) душевной способности человека. Само собой ра¬
зумеется, что обоснование метафизики должно было прийти к такой задаче - ведь метафизика, по
собственным словам Канта, присуща человеческой природе”. Так что ^антропология”, на протяже¬
нии долгих лет разбираемая Кантом в его лекциях, должна что-то прояснить о положенной основе
метафизики» {Хайдеггер; Кант и проблема метафизики; 1997: с. 72-73).
’ Отмстим, чго в описании этих своеобразных правил обращения с человеческим разумом Кант, t>i
же провозглашающий необходимость и важность свободомыслия, остается в плену логики господ¬
ства-подчинения. позже наиболее точно описанной Гегелем в рамках его анализа взаимоотношений
господина и раба, который был осуществлен в «Феноменологии духа».
4 Как. в частности, пишет один из комментаторов учения Канта - Вильгельм Виндсльбанд: «Наше
нравственное сознание заставляет нас верить в существование наряду с опытным миром другого ми¬
ра, наличие которого познание могло предполагать лишь как возможное [...] В моральной вере мы
должны придерживаться того убеждения, что мы - не только явления в мире чувственном, но сверх
того еще и личности в мире умопостигаемом. Наше нравственное самопознание показывает нам, что
мы - двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверхчувствен¬
ного» [Виндельбанд; От Канта до Ницше; 1998; с. 130].
; Коммуникативные процедуры не определяют, конечно же, содержание истинного всеобъемлюще,
но отвечают, однако, за указание для истинного именно той перспективы, которая превращает его в
обязательную характеристику любых выдвигаемых аргументов.
6 Как точно подмечает Виндельбанд, свободу Кант пытается обнаружить лишь в мире ноуменов, но
никак не в мире феноменов, лишь в «вещах самих по себе», но ни в коем случае не в явлениях. Лишь
мир ноуменов, мир «вешей самих по себе», избавлен от рабской подчиненности каким бы то ни бы¬
ло каузальным зависимостям.
В конечном счете, это не может не привести к тому, что вопрос о человеческой леятельности и свя¬
занны хеней побуждениях превращается для Канта в вопрос о «чувстве долга» и «принципе воления
322
Университетская серия

Социальная антропология
вообше». Канта, таким образом, заботит абстракция ноли или, если угодно, воля человека в сс наибо¬
лее абстрактном прочтении. Любой индивид, чьи действия и мотивации интерпретируются н подоб¬
ном ключе, оказывается плодом универсализации социальных отношений, переоценка всемирно-ис¬
торической значимости которых порождена соблазном принимать конкретное за всеобщее. Однако
именно без подверженности этому соблазну немыслима политическая программа Просвещения —
ключом к ее пониманию является представление о вне-исторической ценности философских дости¬
жений эпохи духовного властитсльства просветителей, которые с легкостью принимали свои мысли¬
тельные усилия за исполнение велений самого Разума, а собственные благоприобретенные предрас¬
судки - за указания возможности достижения всем человечеством состояния «духовного совершен¬
нолетия» (Кант).
' В частности, в «Основоположениях метафизики нравов» кенигсбергский мыслитель фактически де¬
монстрирует, что с его точки зрения только абстрактность постановки вопроса о любом человеческом
поступке способна послужить условием доказательства недопустимости морального релятивизма.
«Поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели (здесь и далее выделено
Кантом. - А. А.), которая может быть посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой ре¬
шено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительное in предмета
поступка, а только от принципа воления* согласно которому поступок был совершен безотноситель¬
но ко всем объектам способности желания» [Кант, Основоположения метафизики нравов; Сочине¬
ния; 1 4; 1994, с 169].
* О чувстве, связанном с данной «антиномией», детально высказывается Жак Деррида* незамедли¬
тельно впадая в другую «антиномию» — устанавливать иену дара, обнаруживать конечность бесконеч¬
ного, в обшем, калькулировать нечто не поддающееся калькуляции: «...мы ясно ощущаем этот пара¬
докс: поступок являлся бы аморальным (он не соответствовал бы дарующему, бесконечному, нены-
числяемому или нерасчетливому утверждению без возможности повторного присвоения, по которо¬
му следует оценивать этичность или нравственность этики), если бы он был совершен по обязанности
(здесь и далее выделено Деррида, — А.А.) в смысле «обязательства возмещения», по обязанности, ко¬
торая сводилась бы к ликвидации долга, по обязанности в смысле обязанности отдать то, что было
одолжено или взято на время» И далее. «Нравственность в чистом виде должна быть выше всех рас¬
четов, осознанных или бессознательных, всех целей, всех планов относительно возмещения или но¬
вого присвоения. Это же самое чувство подсказывает нам, вероятно, ничего не навязывая, что нужно
выйти за рамки обязанности, по крайней мере, обязанности в качестве долга: обязанность не должна
ничего, она должна ничем не быть должной; во всяком случае, она должна была бы нс быть ничем
должной» [Деррида, Страсти; 1998; с. 56].
9	По поводу этого Деррида разрождается серией вопросов, касающихся - вопреки экономическому
видению долга — экономики долговых обязательств. «Но если долг, экономика долга (здесь и далее вы¬
делено Деррида. — А.А.), продолжает неотрывно сопутствовать всякой обязанности, скажем ли мы в
этом случае, что обязанность диктует вый ги за пределы обязанности? И что, если к этим двум обязан¬
ностям можно подойти хотя бы с одной обшей меркой, она не должна противостоять мягкому, но
настойчивому императиву первой обязанности? Ведь кто сможет доказать когда-либо, что эта мания
долга может или должна перестать будоражить чувство обязанности? Это беспокойство* не должно ли
оно постоянно настраивать нас против чистой совести? Не навязывает ли оно нам первую или пос¬
леднюю обязанность?» [Деррида; Страсти; 1998; с. 57]. Вопросам предшествует ответ: «Должно не
быть должным, хотя бы из экономии?...» [Деррида; Страсти; 1998; с. 56].
10	Интересный и отчасти даже неожиданный парафраз темы противопоставления истинного и лож¬
ного Я встречается в «Рождении трагедии» Ницше, где говорится об истинном Я. которым обладает
«творец» и которым обделен обычный человек. Однако — в отличие от Канта и при безусловном пос¬
редничестве Гегеля - Ницше несомненно идет намного дальше в рассмотрении проблемы воображе¬
ния, увязывая саму возможность истинного Я с тождеством между создателем образов и самими об¬
разами, Это тождество оказывается возможным лишь при.условии, что Верховным Образом делается
образ самого творца, за смертным и несовершенным обликом которого про-сматривается сам миро¬
вой дух, про-образ, отражающий самого себя. «Реальный человек» может быть только таким отраже¬
нием Про-образа, но никак не самим Про образом Истинное Я, Я «твориа», таким образом, нс что
иное, как свидетельство причастности к мировому духу, обнаруживаемое в творческом акте. Увидеть
истинное Я можно в данном случае единственным способом: превратив его в зеркало, способное от¬
ражать лишь мировой дух Такое превращение истинного Я в зеркало нс проходит, впрочем, бесслед¬
но и для самого мирового духа, который оно призвано отражать. Отражаясь в этом зеркале, он прев¬
ращается из само порождаю шего бытия в бытие самосознающее. Самосознаюшее-бытие (безусловно,
Университетская серия
323

Социальная антропология
гегелевское) выступает несомненной альтернативой кантовского долженствующего незнания, венча-
ющего антропологический вопрос и одновременно венчаемого этим вопросом. Чтобы оценить меру
несходства между двумя этими мыслительными ходами, предоставим слово самому Ницше: « ..обра¬
зы лирического художника - нс что иное, как он (здесь и далее выделено Ницше. -АЛ) же сам, не
что иное, как просто различные объективации его самого, отчего он, ото движущее средоточие свое¬
го мира, и может говорить - «я»: однако нс то это «я», что у эм лирически-реального, бодрствующего
человека, но «я» единственно истинно-сущее и вечное, покоящееся на дне вещей, сквозь отражение
каковых лирический гений и провидит вес до самого основания мира Теперь помыслим себе, что ви-
ДИ] он среди Э1 их отражений и самого себя — видит как не-гения, как свой «субъект», целый хаос
субъективных страстей и движений воли, направленных на определенную, кажущуюся реальной
вещь: если и почудится теперь, будто лирический гений и соединенный с ним негецнй - одно и то же
и что первый говорит это словечко — «я» - о самом себе, то теперь уже и эта кажимость не способна
сбить нас с нику, как сбивала она тех, кто именовал лирика субъективным поэтом. По истине же Ар¬
хилох, пылающий страстью, любяший и ненавидящий, есть лишь вндйние гения, а гений этот — уже
нс Архилох, а мировой дух. сим ваз и чески изрекающий праисконную свою боль в притче о человеке
Архилохе, между тем как субъективно воляший и вожделеющий человек Архилох вообще ни при ка¬
ких условиях не может быть поэтом» [Ницше; Рождение трагедии; 2001; с. 88|,
■' Хайдеггеру антропатогическая мысль Канта кажется ограниченной из-за свойственного ей ухода от
раскрытия трансцендентальной способности воображения, образующей единство чистого созерца¬
ния (времени) и чистого мышления (апперцепции). Эта способность дает возможность распознавать
предметы даже тогда, когда они отсутствуют, т.с., в конечном счеге, от «способности», которая обра¬
щает нас к парадоксу бытия как не-бытия Воображение у Канта пасует, ибо сталкивается с пробле¬
мой обличения в форму бесформенного, с представлением непредставимого, которая предполагает¬
ся самой возможностью человеческого существования как существования предстаяляюще го-сущест¬
ва. Существование представляющего-существа оказывается изначально и навеки с искушением Воз¬
вышенным, этим призраком Абсолюта. Абсолют коренится в самой возможности что бы то ни было
представлять: как ее неустранимая предпосылка и одновременно недостижимый предел. Представле¬
ния человека представляющего порождаются непредставимым, которое относи]ся к представлению
человека представляюшего перед липом самого себя, то есть к представлению представления как та¬
кового. В этом-то представлении и скрывается Абсолют. Но настоящим его прибежищем у Канта в
конечном счете все-таки является человек, а не дух, как это было у Гегеля, Кантовский человек ука¬
зывает на границы воображения, будучи с самого начала обращенным к Возвышенному; гегелевский
дух открывает безграничность воображения, оказываясь изначально обращенным к Субъекту
В широком смысле воображение является тем, что создает образы. Каждый образ представляет собой
одновременно и предмет рецепции, и объект творческого воздействия. Именно поэтому познание,
которое обращено к образности, приходит к соединению чувственного и рассудочного, а это соеди¬
нение, в свою очередь, выступает неотъемлемым достоянием человеческого существа. Но Кант отво¬
рачивается от рассмотрения этого достояния, избегает всего, что с ним связано «Проблематичность
вопрошания о человеке есть та проблема] ика. что выявляется в свершении кантовского обоснования
метафизики. Лишь теперь становится видно: кантовское отступание от им самим раскрытой основы,
от трансцендентальной способности воображения, является - в перспективе цели спасения чистого
разума, то есть сохранения для него почвы — тем движением философствования, которым выказыва¬
ется провал грунта, а тем самым - и бездна метафизики» (Хайдеггер; Кант и проблема метафизики;
1997, с. 125]
12 3>го ставит пол сомнение сам проект кантовской антропологии, ибо. по мысли Хайдеггера, в рамках
эюго проекта навеки остается неразрешенным вопрос о том, является ли она еще одной «региональ¬
ной онтологией» или все-таки оказы вается в состоянии стать центром, в который устремлены все пу¬
ти метафизики. «Сколь бы естественной и, несмотря на свою многозначность, само собой разум ею-
шейся ни была идея философской антропологии, с какой бы непреодолимой силой ни утверждала
она свои права все снова и снова, тем не менее, столь же неизбежно в философии будет вновь и вновь
возобновляться борьба с “антропологизмом” Идея философской антропологии не только не являет¬
ся достаточно определенной, но и ее функция в целом философии остается непроясненной и нере¬
шенной» [Хайдеггер; Кант и проблема метафизики, 1997; с. 123].
п Хайдеггер наиболее остро почувствовал как эту недостачу онтологического вопрошания в кантовс-
ком осмыслении нашего Я, так и стремление ее компенсировать удвоением функций морали: мо¬
ральной легитимацией предназначения человеческого существа как существа, руководствующегося
практическим разумом. В Марбургских лекциях 1927 г. Хайдеггер так, в частности, комментирует эту
324
Университетская серия

Социальная антропология
проблему» обозначенную Кантом: «В той мере, в какой я определяю мое существование и при этом
связываю, руководствуясь категориями, я принимая мое Я за чувственно эмпирическое мышление.
Напротив, Я апперцепции недоступно никакому определению (выделено мной. - АЛ.). Случись такое,
это означало бы, что я мыслю Я в категориях наличного, как природную вещь и тогда все сводится к
subneptio apperceptionis substantiae, к скрытой подстановке Я, мыслимого как наличное, вместо чисто-
го Я. Само чистое Я никогда не дано мне как определяемое в некотором определении, то есть не да¬
но для применения категорий Поэтому онтическое познание Я и, следовательно, его онтологичес¬
кое определение оказываются невозможными. Единственно, что можно сказать Я есть некое “Я
действую". Тем самым обнаруживается определенная связь между Я трансцендентальной апперцеп¬
ции и personalitas moralise [Хайдеегер; Основные проблемы феноменологии: 2001; с. 192].
м Представляет ли сам себя этот человек представляющий, и, соответственно, представим ли он во¬
обще? Ответ на данные вопросы будет неизменно отрицательным. Не являясь представимым для са¬
мого себя, этот человек представляющий, не является представимым ни для кого. Нспрсдставим че¬
ловек представляющий именно в своей бытийственности, бытийственность оказывается в зоне неп¬
редставимого. Итак, бытийственнпсть самопредставления представляющего существа это непре¬
дставимое. И подобная нс представ им ость отнесена именно к человеческому бытию, которое высту¬
пает открытием непредставимого в представлении. Онтология человеческого бытия оказывается, та¬
ким образом, насквозь гноссологичной, насквозь пронизанной гносеологией Из (гносеологической)
нс представим ости человека представляющего задним числом выводится онтология нспрсдставимо-
го-в-представлении как выражение людского удела. Все это, несмотря на массу подстерегающих от¬
личий, указывает на родство мысли Канта и мысли Фрейда. Задачу сопоставления кантовских и
фрейдовских мыслительных ходов одним из первых поставил перед собой Ж.-Ф. Лиотар, следующий
в этом, по его собственным словам, за Жаком Лаканом: «Чтобы без спешки разъяснить разницу меж¬
ду представительным, поправимым забвением и забвением, которое расстраивает любое представле¬
ние, нс мешало бы совместно перечитать - скрупулезно сохраняя огромные расхождения, разделяю¬
щие их несоразмерность - текст кантовской эстетики и текст фрейдовской мета психолог и и ( ] Точ¬
нее, дерзнуть на утверждение, что вторичное вытеснение так же относится к первичному, как прек¬
расное к возвышенному. Причем в том, что касается материи или качества кантовской данности или
фрейдовского возбуждения, что касается способности к синтезу у Канта и к ассоциации у Фрейда,
что касается пространственно-временной формы у одного или «образования» бессознательное-пред-
сознательнос у другого и, в частности, что касается того, каким образом кантовское возвышенное или
фрейдовское Machtraglichkeit не поддаются записи в “память’', будь то даже и в бессознательную»
[Лиотара Хайдеггер и '“евреи”; 2001; с. 16]
15 Подобным вопросом, в частности, задается Мишель Фуко, пытающийся решить для себя, когда же
европейская мысль разом смогла впервые охватить «конечность» и «бытие», сделав внимание к ним
условием и целью своего дальнейшего становления: «Эта мысль, от которой все доны нс нас отвраща¬
ло. будто бы для того, чтобы довести нас до се возвращения, — откуда она0 Из какой возможности она
исходит, на какой невозможности держится ес настоятельность? Конечно, можно сказать, что она
идет из того зияния, что разверзлось в западной философии после Канга, когда он еще весьма зага¬
дочным образом изложил по пунктам сочлененность метафизического дискурса и рефлексии о пре¬
делах нашего разума В конце концов Кант замкнул это отверстие антропологическим вопросом, к
которому в итоге свел все критическое вопрошание; потом его стали понимать как бесконечную отс¬
рочку, предоставленную метафизике, ибо диалектика заменила постановку под вопрос бытия и пре¬
дела игрой противоречий и тотальности. Чтобы пробудить нас от сна, замешанного на диалектике и
антропологии, потребовались ницшевские образы трагического и Диониса, смерти Бога и философс¬
кого молота, сверхчеловека, идущего к нам воробьиными шажками, и Возвращения. Но почему же
ныне дискурсивный язык столь немощен, когда ему надо поддержать присутствие этих образов, ког¬
да ему надо самому удержаться в них? Почему перед нами он сникает почти до немотства, а чтобы
дать им слово, уступает тем крайним формам языка, которые теперь Батай, Бланшо, Клоссоиски сде¬
лали пристанищем и вершинами мысли?» [Фуко; О трансгрессии; 1994, с. 120]
Это значит сделать Просвещение политическим проектом утверждения всеобщего социального зако¬
на, заключающего в себе формулу априорной социальности, причем последняя обретается в описы¬
ваемом Кантом «царстве целей» («Под царством я понимаю систематическую связь между различны¬
ми разумными существами через общие им законы Атак как законы определяют цели согласно сво¬
ей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами,
равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей...» [Кант\ Осно¬
воположения метафизики нравов: Сочинения; т, 4; 1994; с. 210]); одновременно это значит превра¬
Университетская серия
325

Социальная антропология
тить чистую теорию в средеi но для того, чтобы осознать сопряженность субъекта и объекта как усы¬
новление (Sctzung), венчающее «политику» определения форм и границ познаваемое!и бытия, при¬
чем функцией последней оказывается само мыслящее Я человека, которому ничего не остается как
отказать себе в возможности быть познанным: все, что С0С1авдяет квинтэссенцию неповторимости
человеческого существа, сохраняется в качестве неразрешимой загадки мироздания («Посредством
мышления я не представляю себя ни как я существую, ни как я себе являюсь, а только мыслю себя как
всякий объект, отвлекаясь от способа, каким я его созерцаю» \Кант, Критика чистого разума; Сочи¬
нения; т, 3: 1994: с. 320) |.
№ На наш взгляд, крайне недальновидно возводить и эту позицию к кантианству, как это делает, к
примеру, известный словенский философ культуры и специалист в области теоретического психоа¬
нализа Славой Жижек, утверждающий, ссылаясь на Ж. Лакана, что в Кантоны* рассуждениях о геме
долга скрывается проповедь, связанная с оитологизанией эстетики. Жижск полагает при этом: имен¬
но подобная онталогизация эстетики и раскрывает смысл этического. Иными словами, поскольку
этика не своди ыя к исполнению некоей универсальной нормы, которой должно следовать в любой
ситуации, она применительно к каждой ситуации предполагает создание некой особой, то есть заве¬
домо партикулярной модели универсального. Критикуя гегелевский упрек Канту. Жижек отмечает
«... у Канта содержится более глубокое послание. Кратко говоря. — С1руктура этического, структура
долга обладает структурой того, что Кант в «Критике способности суждения» называет эстетическим
суждением. Это значит, что и в своей этической деятельности вы не просто прибегаете в каждой
конкретной с игуаии и к универсальным правилам. Но по поводу' каждой конкретной ситуации нужно
изобретать собственную универсальность, изобретать правила для каждой конкретной ситуации»
\Жижек\ Власть ининизм; 1998; с. 173],
17 Интересный опыт «экспликации» категорического императива и «золотого правила нравственнос¬
ти» представляет собой ста1ья К. А. Крылова «Категорический императив»
| htt р://www.tr aditio .г и: 8101 / krylo'v/kant_im p/tmn 11.
Именно с этой точки зрения истолковываются, например, страны, составляющие так называему ю
«ось зла» Именно эта позиция служила оправданием вторжения в Югославиюи Ирак.
19 Война, о которой пишет К. Шмитт, всегда ведется от имени и во имя нации, выступающей, соглас¬
но шмиггойской точке зрения, конечной инстанцией политического (сводимого во вполне античном
духе к определению «своего» через «чужое» и подпитываемого, таким образом, энергиями противос¬
тояния врагу). Впрочем, для нас же вопрос в данном случае заключается, далеко не в том, чтобы сле¬
довать логике однозначного и «лежащего на поверхности» противопоставления позиций Шмитта и
Хабермаса. Напротив, простое сопоставление данных позиций не может не указать на их некую вза-
имнуюсопГасованность. По oi ношению к тому, что Хабермас пони мае! «своим», попросту упраздня¬
ется нее «чужое». Однако в какой форме осуществляется это упразднение? Не подкрепляется ли оно
процедурами, которые сродни шмитювеким процедурам национальной самоидентификации? Нс
создается ли пресловутое «единое человечество» по канонам самоопределения наций, причем не «не¬
ких». а вполне определенных новоеропейских наций, наций Запада? [там же; с 322-3321
30 Следствием подобной постановки вопроса, конечно же, не могло нс стать безоговорочное одобре¬
ние Ю. Хабермасом и К-0 Апеллем натовской операции на Балканах
21	Интерпретации творчества Ницше в русской философии нс менее интересны и многообразны, не¬
жели интерпретации творчества Канта О тторжение здесь столь же тесно соприкасалось с влечением.
В частности, С Л. Франк прямолинейно и почти беззастенчиво причислял Ницше к чуть ли не к ста¬
ну религиозных философов, с неподражаемой проницательностью обнаружив в его философии тягу
к богоискательству. Впрочем, выводы Ницше однозначно признавались тупиковыми, поскольку в
них альтернативой профанному гуманизму становилось (кто бы мог подумать!) вовсе нс обновленное
христианство, а то, что Франк назвал странноватым словечком «бестиализм»: проповедь биологичес¬
кого совершенства, образном которого, с точки зрения этого русского философа, оказывалось нечто
среднее между Цезарем Борджиа и «белокурой бестией». В восприятии П. И. Новгородцева Ницше
выступал своего рола Штирнером декаданса. Ниншеанство представало примером проповеди «абсо¬
лютного индивидуализма», который является антиподом «абсолютного коллективизма» Маркса и
Энгельса, столь недолюбливаемых Новго родиевым. И. А. Ильин видел в фигу ре Ницше ненавистный
образ человека, доведшего до предельного выражения новоевропейскую «апологию разложения и
распада» и пришедшего к явному противоборству с Богом и Божественным, кульминацией чего, по
мнению Ильина, стали события, положившие начало советскому периоду истории России Н. А. Бер¬
дяев неожиданно противопоставил Ницше Толстому, объявив народническую «уравнительную» мо¬
раль последнего высшей формой нигилизма, ищущего оправдание в религиозной вере. Деятельность
326
Университетская серия

Социальная антропология
Ницше при этом выступила образцом того, как нигилизм может быть наполнен позитивным содер¬
жанием и послужить обоснованию индивидуально го достоинства каждого человека (конечно, при ус¬
ловии» если он будет боязливо чураться любых аспектов равенства).
22	С точки трения Ницше, любая сам ость существует» но существует как нечто всегда до известной сте¬
пени иллюзорное, — в силу того, что инстанцией ее обоснования является язык, который неизменно
выступает орудием порождения иллюзий Вот как комментируе! эту ницшеанскую установку Пол де
Ман: «Метафорическая подстановка ошибочна, но человеческое “я” никогда не сможет возникнуть
бет этого заблуждения Перед лицом истины своего собственного несуществования “я” сгорело бы,
как сгорает мотылек во влекушем его пламени. Но текст, утверждающий это уничтожение “я”, не сго¬
рает, поскольку он-то считает себя утверждающим центром В и тыке-посреднике атрибуты центра
обмениваются с атрибутами самости. Превращение отрицающего “я” языка в центр лингвистически
спасает “я” в то самое время, когда утверждается отсутствие смысла и пустота «я» как простой фигу¬
ры речи. “Я” может оставаться “я”, только переместившись в отрицаюший его текст, “Я”, первона¬
чально центр языка, его эмпирический референт, теперь становится языком центра, вымыслом, ме¬
тафорой “я”. Первоначально простой референциальный текст теперь становится текстов текста, фи¬
гурой фигуры. Деконструкция “я” как метафоры не заканчивается строгим разделением двух катего¬
рий (“я” и фигура), по вместо того приводит к обмену свойствами, позволяющему взаимно сохранить
их, пожертвовав буквальной истиной [, } Называя субъект текстом, текст называет себя в некоторой
степени субъектом. Ложь поднимается до уровня новой образной силы, но тем не менее остается
ложью. Утверждая, что, с точки зрения модуса истины, “я'’ — это ложь, мы не избегаем обмана. Мы
попросту' переворачиваем обычную схему, производящую истину от совпадения «я» и другого, пока¬
зывая, что вымысел о таком совпадении используется для порождения иллюзии самости» [Пил де
Matt\ Риторика тропов (Ницше); 1999; с. 135-136],
21 «...через филологическую критику, через биологизм особою рода Ницше достиг той точки, где че¬
ловек и бог соприналлсжны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где
грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем са¬
мым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог,
за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще дол¬
го будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата - это конец философии, то конец человека —
это возврат начала философии» [Фуко\ Слова и вещи; 1994; с.362].
14 Эту проблему можно трактовать и иначе: в духе Виндельбанла, связывавшего философское разви¬
тие XIX века с переходом от законосообразности к спонтанеизму и от всеобщего к индивидуальному.
«Восстание безграничного индивидуализма достигает своей высшей точки в утверждении относи¬
тельности всех ценностей. Только властная воля “сверхчеловека” продолжает существовать в качест¬
ве абсолютной ценности и санкционирует всякое употребляемое средство. Для “высшего” человека
нет уже более никакой нормы - ни логической, ни этической. Место “автономии разума” занимает
произвол “сверхчеловека” — вот тот путь, каким XIX век прошел от Канта к Ницше».
23	Каким образом ницшеанская теория о воле к власти сопряжена с натурализмом, наиболее явно вы¬
даваемом настойчивыми апелляциями к человеческой «природе», последовательно и точно просле¬
живает Мартин Хайдеггер, указывающий на то, что и властные отношения и сам человек рассматри¬
ваются Ницше в отрыве от экзистенциальной проблематики. В противовес основным допущениям
этой теории Хайдеггер задается серией вопросов, позволяющих провести грань между натуралисти¬
ческим и антинатуралистическим философствованием, «...сумеем ли мы когда-нибудь определить
существо человека (его природы) без того, чтобы оглянуться на различение бытия и сущего? Возни¬
кает ли это различение впервые лишь как следствие природы человека или же природа и существо
человека определяются прежде всего и вообще на основе такого различения и из него? Во втором
случае различение оказалось бы не “актом”, который человек, и так уже существующий, тоже од¬
нажды осуществляет среди прочих своих актов, а наоборот, человек в качестве смог бы быть (выде¬
лено М. Хайдеггером. - А. А.) лишь поскольку' он держцтея внутри этого различения, им несомый.
Тогда существо человека должно было бы быть построено на некоем «различении». Не фантастичес¬
кая ли это мысль? Не совершенно ли фантастическая потому, что само это различение, в своем су¬
ществе неопределенное, как будто бы выстроено в воздухе словно мираж?” [Хайдеггер, Европейский
нигилизм; 1993; с. 169]
и Фуко, остающийся в плену ницшеанских предначертаний относительно того, что убийство Бога яв¬
ляется одновременно и самоубийством человека, стремится прорицать грядущее исчезновение чело¬
веческого существа, повторяя, вслед за Ницше: конечность как удел человечества найдет предельное
выражение в судьбе последнего человека. Фукоеше более усиливает данное утверждение человек —
Университетская серия
327

Социальная антропология
по мнению французского философа, «образование* недавнее и недолговечное - с момента своего
возникновения уже хотя бы отчасти является последним человеком Он изначально несет в себе пред¬
вестие своей гибели. Он сам для себя выступает знамением надвигающейся смерти, се живым ликом.
Последний человек, таким образом, выступает одновременно и как палач Бога, совершивший казнь
уже потому, что обнаружил Его отсутствие - зияющую пустоту на троне Всевышнего, и как свиде¬
тель, безучастно присутствующий при событии, предуготовившем его собственную судьбу сгинуть,
пропасть, освободить свое место Сверхчеловеку. «В наше время - причем Ницше уже давно указал на
ото г поворотный момент — утверждается не столько отсутс1Вие или смерть Бога, сколько конец чело¬
века |. J Таким образом, обнаруживается, что между смертью Бога и концом человека есть связь: раз¬
ве не последний человек возвещает о том, что убил Бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль
и свой смех в то пространство, где Бога уже нет, и выступая как тот, кто убил Бога, обретя в своем су-
шествовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновре¬
менно и моложе, и старше, чем смерть Бога, поскольку Бога убил именно он, он и должен нести от¬
вет за свое собственное конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти Бога он говорит,
мысли I, и существует, то, значит, и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже
вздувают Океан будущего - человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти Бо¬
га, но и [...] о смерти его убийцы. Эго человеческое лицо, растерзанное смехом; это возращение ма¬
сок; это рассеивание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которо¬
го человек угадывал в самом бытии вещей; это тождество возврата Тождественного и абсолютного
распыления человека»» \Фуко\ Слова и вещи; 1994, с 402-403].
11 В контексте упрека Деррида было бы небезынтересно сопоставить одну его фразу, выражающую
суть его критического пафоса, и фразу самого Фуко, служащую прекрасной иллюстрацией его подхо¬
да. Это сопоставление позволяет оценить, насколько дерридианская критика не достигает своей це¬
ли и оказывается нерелевантной собственному предмету', Жак Деррида: «Революция против разума,
способная действовать лишь внутри (здесь и далее выделено Ж. Деррида — А А.) разума, с того само¬
го момента, как она высказывается, всегда [. ] имеет ограниченный размах того, что на языке минис¬
терства внутренних дел называется волнениями. Нельзя, несомненно, писать историю или даже ар¬
хеологию вопреки разуму, поскольку понятие истории, несмотря на все видимости, всегда было ра¬
циональным» {Деррида; Письмо и различие; 2000; с, 611. Мишель Фуко: «...история рацио (выделено
М. Фуко - А Ад как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом “раци¬
онализма”, не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате ко¬
торого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней - но и пустило в ней корни» [Фуко\
История безумия в классическую эпоху; 1997, с. 65] Для Деррида, без сомнения, само обращение к
истории всегда кажется чрезмерно метафизичным и насквозь «рациональным»; именно это (как ни
странно) выдаст его почти неприличную и потому сугубо неявную приверженность метафизике, для
Фуко же именно прочное укоренение безумия, неотступно и по пятам следуюшего за европейским
рацио (становление которого составляет лейтмотив развития Запада), делает возможным историчес¬
кое познание как таковое.
2* И здесь Фуко с максимальной решимостью пытается противопоставить свое вИдение власти тому
вИлению, которое существовало прежде, предлагая и собственный язык се описания, и собственную
интерпретацию различных ее аспектов. Вот довольно систематическое описание тех языковых ухищ¬
рений. на которые идет Фуко, чтобы избавиться от образа власти как «веши» и отнестись к ней как к
«знаку»: «Определение термина через имеющийся предметный контекст, то есть зависимость его со¬
держания от локуса дескрипции позволяет в целом квалифицировать терминологический аппарат
Фуко как множество поливалентных знаков, то есть знаков, семантика которых не задается общим
однозначным определением как логи ческой операцией. Поливалентные, неопределенные изначаль¬
но термины приобретают всю полноту содержания только после введения в контекст оппозиций, где
их значения, заданные локальными описаниями, связываются с наиболее абстрактными, лишенны¬
ми предметности схемами по принципу избирательного сродства. Помимо оппозиции «юридичес-
кое/аналитичсское», посредством которого Фуко, прежде всего, указывает на отличие собственного
языка описания от традиционных и признанных., на базовом уровне зафиксированы следующие тер¬
минологические различения: «обыденный/аналитический дискурс о власти» [Фуко; Воля к знанию;
1996; с. 181], «закон/нормализаиия», «право/контроль», тайна (как условие приемлемости)/цимизм
власти» [там же; с. 185], «техники власти до XVIII/после XVIII в.» [там же, с 189], «власть как внеш-
нее/вдастькак имманентное прочим отношениям» [там же; с. 193], «центральная точка/областьотно¬
шений силы» [там же; с. 199], «дискурс/а ратеги я» [там же; с, 200|” [см. также Бикбов, Гавриленко;
Пространственная схема социальной теории как форма объективации властного интереса теоретика;
2000; с. 38].
328
Университетская серия

Социальная антропология
29 По сути обоих соблазнов не избегает Жан Бодрийяр, без обиняков призывающий «забыть Фуко». С
одной стороны. Бодрийяр объявляет. что, дискурс последнего является дискурсом власти: «...дискурс
Фуко - зеркало тех стратегий власти, которые он описывает. В этом, а не в"’»коэффициенте истины”
состоит его сила и соблазн; истина - его лейтмотив, носами процедуры истины не имеют значения;
дискурс Фуко обладает небольшой истиной, чем любой другой, а его сила и соблазн заключены в ана¬
лизе, который тончайшие грани своего объекта, описывая его с тактильной и в то же время тактичес¬
кой точностью, где аналитическая сила поддерживается силой соблазна и сам язык производит новые
виды власти» \Бодрийяр, Забыть Фуко; 2000; с. 38). С другой стороны, Бодрийяр говорит о том, что
Фуко в рамках своей генеалогии не способен распознать наступившую смерть власти, с некоторых
лор превратившейся в фантом, что он занимается чем-то вроде обшения с призраком, который лишь
делает вид, что еще до сих пор жив. Более того, именно правдоподобие и красноречивость описаний
Фуко, с точки зрения Бодрийяра, выступают поводом для того, чтобы усомниться в том, что власть
по-прежнему существует. «А что, если все красноречие Фуко в отношении власти (причем нельзя за¬
бывать, что он использует реальные, объективные термины, разнообразные множества, которые не
ставят под сомнение объективную точку зрения, принимаемую исходя из них), власти бесконечно
малой и распыленной (принцип реальности (выделено Ж, Бодрийяром. - А. А.) которой,’тем не менее,
не подвергается сомнению) возможно лишь потому, что власть мертва (выделено мной. — А. А.), де¬
ло не просто в рассеивании власти, а в том, что она полностью, пока еше непонятным для нас обра¬
зом, растворялись, обратившись в свою противоположность, самоустранилась или обрела гиперре¬
альность в симуляции, неважно, но что-то произошло на уровне власти, что Фуко не может выявить
на уровне своей генеалогии (выделено мной. - А. А); для него не существует конца политики, сущест¬
вуют только ее метаморфозы превращение деспотического общества в дисциплинарное, затем в мик-
роклеточное...» [там же; с. 39-40).
Университетская серия
329

Глава VI
Социальная
антропология
как философия

Социальная антропология
§ 1. От Я к Другому
Никакое время не обладало столь многими и столь
разнообразными знаниями о человеке, как наше.
Никакое время не выражало свое знание о человеке
столь убедительным образом, как наше. Доселе
никакое время не преуспело в столь доступном и легком
представлении этого знания, как наше. Но также
никакое время не знало менее о том, что есть человек,
чем наше. Ни для какого времени человек не становился
более проблематичным, чем для нашего
М. Хайдеггер
...Любой ответ типа «человек — это то-то и то-то,
он должен быть таким-то и таким-то», т. е. любой
ответ, претендующий быть неким гуманизмом,
устарел. Нет больше гуманизма, чтобы с его помощью
дать ответ, нет ни в одном из способов размышления,
до сих пор претендовавших на то, чтобы быть
9 гуманизмом (теология, историзм, марксизм,
экзистенциализм, персонализм и т, д.)
Ж.-Л. Нанси
Ни константа, ни переменная
Любой из нас может быть собой только соотносясь с кем-то
другим. Вопреки основным* философским допущениям
антропологии человеческое существо выступает «констан¬
той» только тогда, когда начинает олицетворять собой наиболее
фундаментальные стороны этого соотношения, а вопреки основ¬
ным философским допущениям социологии это существо оказы¬
вается «переменной» только тогда, когда воплощает наиболее по¬
верхностные его стороны.
Университетская серия
331

Социальная антропология
В действительности, ни то, ни другое невозможно в «чистом
виде»: мы не являемся ни «константами», ни «переменными». Са¬
мое неизменное в облике человека, принадлежащего определен¬
ной эпохе развития истории, сформировано теми разновидностя¬
ми социальных отношений, которые для этой эпохи выступают бо¬
лее или менее незыблемой доминантой. Напротив, самое изменчи¬
вое в его облике возникло благодаря социальным отношениям,
оказывающимся в ту же самую эпоху своеобразными пасынками,
которые ни в коей мере не могут быть присовокупленными к чис¬
лу доминирующих.
Любые социальные отношения, любая социальность, в ко¬
нечном счете, сводятся к со-при-косновению: к меж-телесной
коммуникации, к телесности взаимопонимания, наконец, к инте¬
ракции тел. Вместе с тем коммуникативный консенсус, адекват¬
ность восприятия, согласованность взаимо-действия, короче гово¬
ря, все, что связано с со-при-косновением, составляющим лейт¬
мотив жизни общества, здесь достигается лишь ценой бесконечно
множащихся опосредований. Поры социального тела, порождае¬
мые данными опосредованиями, никогда не могут быть заполнены
— как окончательная тотальность, так и готовящие ее промежуточ¬
ные тотализации, пребывают в области несбыточного, под неу¬
сыпной охраной Утопии. Более того, иллюзии их заполнения чре¬
ваты большой опасностью: опасностью изгнания Истории, ибо
каждая из этих пор одновременно представляет собой и своего ро¬
да зону исторической непредсказуемости, зону, куда способно
вторгнуться со-бытие.
Однако совокупность опосредующих звеньев коммуникации,
взаимопонимания и интеракции и есть единственно допустимое
условие и в то же время единственно доступная форма выражения
близости: дело не только в том, что все проявления социального
сводимы к разнообразным разновидностям со-при-косновений,
но и в том, что все со-при-косновения всегда хотя бы в минималь¬
ной степени социальны. Ни один социальный институт невозмо¬
жен вне человеческого тела. Он может бьггь социальным телом
лишь постольку, поскольку социально любое наше тело. Таким об¬
разом, процесс общественной институализации должен неизмен¬
но рассматриваться в перспективе познания его сугубо телесных
аспектов.
Я
Что может быть ближе нам, чем наше Я? С чем мы более всего
неразлучны, и что в большей степени, нежели его считаем своим
неотъемлемым достоянием? С помощью чего мы отмеряем вехи
собственной жизни, и в чем, как не в нем видим зеркало, фиксиру¬
ющее этапы ее становления? Что не изменяет нам даже тогда, когда
332
Университетская серия

Социальная антропология
мы изменяем себе? И что, сохраняясь неизменным, так же неожи¬
данно, как оно, способно отринуть нас от себя и сделать другим?
Уже произнося слово «Я», мы предполагаем возможность ве¬
дения речи от первого лица, учреждаем нашу личность как незыб¬
лемую инстанцию, отмеряем границы всего, что может нам при¬
надлежать. Я выступает идеальной точкой пространства, которое
мы населяем, и идеальным моментом времени, которое мы прожи¬
ваем. Однако и наше пространство, и наше время остаются реаль¬
ными. Эта двойственность — отличительная черта Я, удерживающе¬
гося на грани идеального и реального. Иначе говоря, человеческое
Я составляет реальное идеального и идеальное реального. В отли¬
чие от наших тел оно не отягощено весом, в отличие от наших душ
оно не наделено невесомостью. Вместе с тем ему, не знающему
участи быть низвергнутым, не под силу и вознестись. Это как бы
плоть человеческого духа, тело нашей души.
Феноменология снабдила наше Я универсальной интенцией,
герменевтика — универсальным пониманием, экзистенциализм —
универсальной свободой, персонализм — универсальной неповто¬
римостью; любой прагматизм наделил его универсальной деятель¬
ностью, любой рационализм — универсальным мышлением.
Но менее всего Я выступает в качестве универсалии. Скорее
оно являет собой смещающийся, скользящий предел. Неустрани¬
мый лишь в силу собственной подвижности. Недоступный, в отли¬
чие от всего, имеющего отношение к телу, хоть какому-нибудь ка¬
санию, и одновременно, никогда не остающийся в неприкосновен¬
ности, как это свойственно духу: Я всегда обретается по другую сто¬
рону дихотомии имманентного и трансцендентного.
В качестве предела оно ограничивает процесс индивидуализа¬
ции. Однако именно в жесте ограничения процесса индивидуали¬
зации дает о себе знать отторжение универсального, — от последне¬
го Я всегда удерживается на безопасном расстоянии. Иначе говоря,
Я все гд а универсально в своей необремененности универсальным и
индивидуально в своей необремененности индивидуальным.
* * *
Я неизменно сочетает в себе бессмыслицу тела и бестелес-
ность смысла.
Оно неизменно связано с экзистированием, но не является ни
его причиной (иначе играемая им роль сводилась бы в конечном
счете к роли Души), ни его следствием (в противном случае испол¬
няемые им функции исчерпывались бы в конечном счете функцио¬
нированием Тела). Это именно акт экзистирования, экзистирова-
ние-в-действии.
Собственно, отметив две крайности в интерпретации Я, меж¬
университетская серия
333

Социальная антропология
но провести грань между метафизикой и пост-метафизикой. Экзисти-
рующее бытие - это бытие-в-само-осуществлении, бытие, которое
и есть бытие человеческого Я. Но само-осуществляющееся бытие
всегда каким-то образом должно быть выражено, иными словами,
оно нуждается в некой выражающей инстанции. От ее выбора зави¬
сит, в какой перспективе рассматривается человеческая идентич¬
ность, сводится ли жизнь человека к стабильным телесным отправ¬
лениям или же к переменчивым душевным движениям.
Такой выражающей инстанцией может быть речь (всегда адре¬
суемая сознанию) или письмо (всегда исходящее от телесности).
Письмо и речь никогда не встречаются: получателем первого на по¬
верку оказывается само тело, получателем второго — само мышле¬
ние. Стремясь достичь самотождественности в акте экзистирова-
ния и пытаясь осуществить это с помощью речи (как бы изрекая се¬
бя) или письма (как бы себя записывая), бытие прибегает к услугам
посредника.
Именно такими посредниками и могут выступать, соответ¬
ственно, человеческое Я, растворенное в мысли и выступающее ее
стихией, и человеческое Я, растворенное в действии, которое, в
свою очередь, и образует его стихию.
Обе установки очень точно отражены в дискурсах двух фило¬
софов: Мартина Хайдеггера и Жан-Люка Нанси (несмотря на всю
критику метафизики, предъявленную в работах первого, и на следы
метафизики в критических экзерсисах второго).
[Случай,Хайдеггера] В фокус онтологии Хайдеггера попа¬
дает проблема человека и существования «как таковых». Хайдег¬
гер ищет, откуда что исходит (и пытается прикоснуться к первоис-
току), исследует на что можно положиться (и старается обрести
основания), размышляет о том, где находится опора (и стремится
нащупать почву), наконец, он вдохновляется поиском перспектив
(и трудится над тем, чтобы ухватить временение времени и бы-
тийствование бытия). Критикуя метафизику, Хайдеггер в своем
творчестве на самом деле занят кристаллизацией ее основных
принципов, Именно поэтому его мысль с настойчивым постоян¬
ством вращается по замкнутому кругу, очерченному категориями
смысла и цели, сущности и существования.
Проблематика идентичности последовательно и твердо
увязывается Хайдеггером с вопросом о языке, который служит
пристанищем всего, что пре-бывает, Единственным постояльцем
этого пристанища является не кто иной, как сам человек, Мир же
оказывается миром того, что выражается: может служить знаком
и изначально доступно о-смыслению. Онтология языка пол¬
ностью захватывает проблематику идентичности, бытие предста¬
334
Университетская серия

Социальная антропология
ет бытием-запечатлевающим-себя-в-слове. «Мыслью осущес¬
твляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не
создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к
бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в
том, что мысль дает бытию слово (здесь и далее выделено мной.
- АЛ.). Язык есть дом бытия. В жилище бытия обитает человек.
Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осу¬
ществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в
своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становит¬
ся прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или
что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит.
Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе с тем выс¬
шее, потому что она касается отношения бытия к человеку» [.Хай¬
деггер; Письмо о гуманизме; 1993; с. 192].
[Случай Нанси] В фокусе онтологии Нанси оказывается
проблема идентичности «человека» (сообществ-тел) и «нас»
(тел-сообществ). При этом заведомо предполагается, что эта
проблема должна быть осмыслена вне метафизических катего¬
рий сущности и существования, смысла и цели. Именно поэтому
философский проект Нанси предполагает такие формы вопро-
шания, которые, с его точки зрения, могут помочь избежать ме¬
тафизики (невзирая даже на то, что она выступает неотступной
тенью любого философствования). Нанси рассматривает иден¬
тичность, во-первых, исходя из антисубстанционализма (субс¬
танция упраздняется, чистое полагание феноменов востребует-
ся вместо поиска ноуменов), во-вторых, полагаясь на исследо¬
вание единичных форм жизни (сингулярность видов бытия вост-
ребуется вопреки «существованию вообще», признанному несу¬
ществующим), в-третьих, в опоре на понимание смыслообразо-
вания как предъявления (множественность и дифференциро¬
ванность чувств, начинающих составлять как бы самую суть ра¬
зума, востребуется в противовес однообразности и однознач¬
ности ощущений, находящихся в зоне подчинения разуму), и,
наконец, в-четвертых, в перспективе отсутствия всеобщего пла¬
на развития, когда все, что возникает, признается способным
стать другим, т.е. причисляется к существующему л ишь в качест¬
ве случайного и изменчивого (случайное и изменчивое востре-
буются как альтернатива идеалам статичности и предопреде¬
ленности).
Проблематика идентичности целиком сводится Нанси к
проблематике выписывания бытия, к онтологии письма, кото¬
рое он, вслед за Жаком Деррида, понимает очень широко - и
как само-записывающее-бытие: наш мир предстает миром
Университетская серия
335

Социальная антропология
следов. Человек выступает чем-то вроде «Я» письменности во
всех ее формах, он наделен идентичностью лишь в качестве
письменного существа, точнее, в качестве существа самого
письма. «Я обращено к своему телу лишь отталкиваясь (здесь и
далее выделено Ж.-Л. Нанси. - А.А.) от своего тела - или так:
“я” (“je”) письма отсылается, отправляясь от этих самых тел.
Ибо, отправляясь от своего тела, я и обладаю своим телом как
чуждым мне, внесвойственным. Тело - это неизвестное “вон
там” (место всего неизвестного, чужого), потому что оно
гуг”[...] “Онтология тела” = выписывание бытия [...] Пишите те¬
лам... это будет отправлено бытию, или, еще лучше, бытию, ка¬
кое само себя отправляет (разве что-то другое мыслит мышле¬
ние) [...] Именно отправляясь от тел, мы располагаем своими
телами как чуждыми нам. Что никак не связано с дуализмами,
монизмами, феноменологиями тела. Тело - не сущность, не
явление, не плоть и не значение. Тело - быть-выписанным»
[Нанси, Corpus; 1999; с. 42-43].
Я делает любую попытку самоидентификации знамением не¬
осуществимости возможности быть самим собой — ведь ни что так
не изобличает наш autos, нашу «самость», как попытки найти себя,
обратиться к себе, удостовериться в собственном существовании.
Именно поэтому Я — это постоянное присутствие отсутствия,
обретение утраты. Я и не «бытие», и не «сознание» одновременно.
Оно есть неизменно «Оно», - Оно, заявляющее о себе в беспрес¬
танном самоудвоении или как извечная удвоенность1. С отстаива¬
нием нашего Я всегда связаны действия и помыслы, которые мы
совершаем, не просто становясь другими, но обрекая себя на экзис-
тирование не-бытия, вопреки любому разделению на сущность и
явление.
Мы существуем не в противоречии с самими собой, — ибо нет
никаких изначально данных «нас», «меня» или «вас», с которыми
можно вступить в какой-то конфликт, ни даже в противоречии с
собственным не-бытием. Это не-бытие спорит в каждом нашем Я с
самим собой. И спор не-бытия с самим собой является как раз той
единственной возможностью и одновременно единственным спо¬
собом существования в качестве «нас», «вас» или «меня».
Другой
Обычно проблема власти сводится к асимметричным отноше¬
ниям между двумя участниками процесса коммуникации, между Я
и Другим. В действительности, коль скоро Я всегда конституирует¬
ся как раздваивающееся или удваивающееся Другое, проблема
власти имманентна любому само-определяющемуся человеку, т. е.
336
Университетская серия

Социальная антропология
связана с возможностью нашей идентичности как таковой. Приме¬
нительно к человеческому существу власть, таким образом, это
всегда власть-быть.
Другое — это всегда абсолютное Другое, не ведающее о степе¬
ни своего отличия: безмерно или непомерно отличное. Именно по¬
этому оно кажется абстрактным и хочет быть абстрактным. Однако
абсолютное Другое измеряет свою абсолютность по относительно¬
му, утверждая ее как относительность относительного. Это значит,
что и свою абстрактность оно неизменно удостоверяет по конкрет¬
ному, предъявляя ее как конкретное конкретного. Абсолютное и
абстрактное — удел «бытия», относительное и конкретное — удел
социального. Измеренное по мерке относительного абсолютное и
удостоверенное в конкретности конкретного абстрактное указыва¬
ют на зависимость «бытия» от социального. «Бытие» возникает
лишь как бытие власти, коль скоро «бытие» изначально оказывается
зависимым, следовательно, изначально вовлеченным во властные
отношения. Данная зависимость выдает себя лишь в одном: давая
«бытию» быть, она тем же самым жестом лишает его бытия. Эта
зависимость, таким образом, сама представляет собой и симптом, и
предпосылку подобной «обездоленности»: когда можно «быть»
лишь в отсутствии, а, отсутствуя — «быть».
Другое социально и одновременно оно есть всегда Другое со¬
циального. Другое социального обретается там, где в действие всту¬
пают противоположности. Но социальным Другое становится, ког¬
да противоположности сводятся к сумме различий. Итак, Другое
как то, что не отличается, но является противоположностью (или,
что то же самое, абсолютным различием), стремясь предопределить
общую форму Различия и посредством него вернуться к Тождеству
(в лоно безмятежного, нескончаемого спокойствия), и Другое как
то, что отличается, но никогда не достигает противоположности, не
находит себя в противоположном, пренебрегая как Различием, так
и, соответственно, Тождеством (никакого возвращения, никакого
лона, никакого спокойствия). Противоположность неотличима,
отличие не ведает о противоположностях.
Когда речь идет о Другом как выражении противоположнос¬
ти, в дело неизменно вступает Этническое — как вместилище Про¬
тивоположностей, как их олицетворение, образцовая модель. Абсо¬
лютное Другое заявляет о себе устами Противоположности, всегда
в слове, всегда в языке. Одновременно именно Этническое высту¬
пает «внутренней», интимно близкой альтернативой социального.
Этническое всегда конституируется как «родовая отметина», при¬
чем «родовая отметина» противоположности. Эта родовая отмети¬
на присуща самому социальному. Этническая идентичность — это
идентичность, которая формируется «от противного», по принципу
Университетская серия
337

Социальная антропология
противопоставления «мы-и-они», «свои-чужие». Она служит ябло¬
ком раздора, зреющим в социальном и в то же время выступающим
его пре-делом. Именно этническая идентичность, строящаяся на
апелляции к противоположности, служит вызовом социальной
идентичности, формирующейся в рамках апелляции к различиям.
Когда речь идет о Другом как выражении отличия и отличий, в де¬
ло вступает социальное — оно служит вместилищем различий, а не
противоположностей, в нем нет ничего от их олицетворения, от не¬
кой образцовой модели. Вместе с тем, Абсолютное Другое всегда
присутствует-в-относительном. Это значит, что Другое, обретаю¬
щееся в социальном и выступающее его эквивалентом, Другое как
выражение отличия (отличий) никогда не является Относительным
Другим, не является абсолютизацией относительного: оно «по ту
сторону» как релятивизма, так и субстанционализма. Социальное
предполагает преодоление относительного. Однако это преодоле¬
ние совершается вовсе не на путях поиска защиты у Абсолюта и аб¬
солютного: в противном случае все закончилось бы банальностью —
относительное очередной раз было бы воздвигнуто на неизменно
пустующий пьедестал абсолютного. Неся на себе родовую отметину
Этнического, точнее, Этническое как «родовую отметину», соци¬
альное никогда не соотносит себя с собственным происхождением,
иными словами, социальные отношения никогда не могут быть ре¬
дуцированы к семейным, родовым отношениям — отношениям
верности первоистоку. Родовая отметина — это всегда отметина
происхождения, но происхождение любых социальных отноше¬
ний, любых социальных институтов и практик неизменно опреде¬
ляется задним числом. (Это прежде всего относится к Этническому
- этническая принадлежность не указывает на предел социального
и тем более, не о-пределяет последнее: по отношению к социально¬
му такое о-пределение-указание попросту невозможно. Этич¬
ность составляет предел само-определения социального, само-оп-
ределяюшийся в этом само-определении.) Социальные формы не¬
возможно датировать: их феноменальность — акмэ естественных
состояний, ис-ходных стадий и незамутненных интенций, возвеща¬
ющее о социальном, которое замерло и кристаллизовалось в иде¬
альных типах, - постоянно оказывается раз и навсегда просрочен¬
ной. Эта феноменальность призрачна, недостижима еще и потому,
что она неизменно служит продолжением некого ноуменального
«мы», ноуменального «своего», предпосланного со всем накалом
своей мнимости бытию, созидающему «свое» и «нас». Бытие «свое¬
го» — это бытие-становяшсеся-социальным, бытие «нас» — это бы-
тие-становяшегося- социального.
Я выступает приводимой в действие коммуникацией, созида¬
ющей априори социального и одновременно социальное как апри¬
338
Университетская серия

Социальная антропология
ори. Коммуникация как сама-себя-созидающая априорная форма,
соотносящая часть (Элемент Общества, отдельного человека) с це¬
лым (Обществом, социумом). Характер этой соотнесенности всегда
зависит от того, что играет роль целого, и что выступает в качестве
части. Иными словами, априорность социального, социальное ап¬
риори, состоит в способе распределения ролей между частью и це¬
лым, т. е, оно служит историческим субститутом соотнесенных друг
с другом частей и целых. Социальное априори — это всегда априори
соотнесенности, коммуникативное априори.
Идентичность человека никогда не сводится ни к трансцен¬
дентальному Эго (которое выступает продуктом растворения инди¬
видуального в социальном), ни к эмпирическому Эго (которое,
напротив, выступает продуктом растворения социального в инди¬
видуальном). В результате растворения индивидуального в соци¬
альном происходит осаждение, седементация организованной ин¬
дивидами коммуникации, коммуникации, сводящейся к общению
индивидов, но при этом начинает служить априорной моделью со¬
циальных отношений. Трансцендентальное Эго оказывается
частью, которая существует как бы без целого, поскольку все свой¬
ства, делающие его частью, выступают характеристиками целого и
задним числом выводятся из него. В случае же растворения соци¬
ального в индивидуальном осуществляется седементация индиви¬
дуально ориентированной коммуникации, выражающейся в само¬
определении индивидов, исходя из противопоставления себя кол¬
лективу, точнее, различным формам коллективности. Априорной
моделью социальных отношений оказывается спонтанное и произ¬
вольное вычленение в процессе коммуникации собственной «от-
личности», «непохожести» на тех, кто воспринимается не иначе,
как «остальные». Персоналистское, эмпирическое Эго превращает¬
ся в целое, которое конструируется по образу и подобию части.
Трансцендентальное Эго корреспондирует с социальным, ко¬
торое стремится к максимуму; эмпирическое Эго — с социальным,
стремящимся к минимуму.
Собственно, трансцендентальное Эго и есть квинтэссенция
универсализации социального, наделенной априорностью по отно¬
шению к любым разновидностям взаимо-действия и возводимой в
ранг абсолюта. Эмпирическое Эго в противовес трансценденталь¬
ному выступает квинтэссенцией социального партикуляризма, од¬
нако данный партикуляризм также предстает в качестве константы
и служит априорным основанием всех и всяческих взаимо¬
действий. И в случае с апелляцией к трансцендентальному Эго, и в
случае с апелляцией к эмпирическому Эго мы сталкиваемся с проб¬
лемой индивидуального вхождения в коммуникацию, которая, с
одной стороны, превращается в процесс информационного обмена
Университетская серия
339

Социальная антропология
между индивидами, а с другой - в процедуру, способствующую ин¬
дивидуализации. В рамках такого понимания коммуникативных
актов индивидуальное понимается как кластер, сгусток информа¬
ции. Подобное понимание индивидуального указывает на то, что
трансцендентальное Эго и эмпирическое Эго идут рука об руку, не
могут обходиться друг без друга.
Точно так же существует связь и между имманентным и
трансцендентным: радикальный имманентизм, предполагающийся
эмпирическим Эго, предполагает обращенность к трансцендентно¬
му (Абсолютному Другому); радикальный трансцендентализм, зак¬
люченный в трансцендентальном Эго, адресован имманентному
(Абсолютному Себе). Помыслить Я как внутреннее, а Другое как
внешнее — значит сделать асимметрию между ними заложником
вопроса о господстве: господство в данном случае постоянно выс¬
тупает условием или возможностью асимметрии внутреннего и
внешнего, эмпирического и трансцендентального Эго. Принужде¬
ние предстает внешним, подчинение — внутренним. Господствую¬
щий оказывается субститутом трансцендентального Эго, подчиня¬
ющийся — субститутом Эго эмпирического. Трансцендентное и
имманентное образуют единые друг с другом противоположности.
Отношение, связь между трансцендентным (Абсолютным Другим)
и имманентным (Абсолютным Я) всегда представляет собой абсо¬
лютное (абстрактное) отношение, абсолютную (абстрактную) связь
и, следовательно, приносит социальному абсолютное и абстракт¬
ное. Социальное начинает отождествляться с бытием, растворяться
в бытии.
Однако социальное всегда предполагает нечто иное: оно ука¬
зывает на относительность как Другого, так и Своего, как Alter, так
и Ego. Иными словами, разведение трансцендентного и имманент¬
ного, неизменно мыслящееся в рамках рефлексии о трансценден¬
тальном и эмпирическом Эго не просто как обнаружение абсолют¬
ного различия (противоречия), но как раскрытие абсолютного в са¬
мом различии (противоположность), предполагает забвение вопро¬
са о социальном (а, следовательно, и о связях и отношениях, «абсо¬
лютность» которых всегда относительна и полагается в относитель¬
ном). Преодолеть это забвение можно только обратившись к иссле¬
дованию коммуникации, точнее, ее роли в определении взаимо-от-
ношения Я и Другого. И здесь, в рамках любых коммуникативных
процессов, уже не отношения будут проистекать из власти: как
многообразные формы господства и подчинения, а власть будет вы¬
ражаться через отношения и как отношение.
Другое - это всегда другое-в-нас. Другое причащает «свое».
Нам «свой»-ственно быть другими, ибо «мы» и есть «свое» Другого.
Никакого другого Другого, кроме Другого, заключенного в «мы» в
340
Университетская серия

Социальная антропология
«своем» не существует. Сопряженность с Другим всегда социальна.
Более того, само социальное и есть сопряжен ность-с-Другим. По¬
мещение Другого в нас, или, что то же самое, обнаружение другого -
в-Другом - это и есть процесс коммуникации. Без этого по-меще-
ния никаких «мы», никаких «нас» попросту не существует. Комму¬
никация, таким образом, является созданием идентичности чело¬
века из его сопряженности с Другим. Именно в рамках коммуника¬
ции Другое полагается как средоточие нашего Я, Но чем в таком
случае становится сама коммуникация? И в чем состоит это станов¬
ление коммуникации? Не чем иным, как удостоверением инако-
вости Другого. И потому способом конструирования Я, человечес¬
кого Я.
Здесь необходимо обратиться к парадоксу: Другое всегда имма¬
нентно Я, а Я всегда трансцендентно Другому. Трансцендентное не¬
изменно заключено внутри Я, имманентное же неизменно обретает¬
ся в Другом. Внутри Я — внешнее, внутри не-Я — внутреннее. Инс¬
танцией контакта между Я и Другим являются человеческие тела,
Университетская серия
341

Социальная антропология
§ 2. Телесность
Тело несет на себе отметины, указывающие на его взаимосвязь
с политикой.
Оно:
(1)	неизменно подвергалось воспитующему контролю:
(2)	проявляло наивность и безрассудство, выступавшие
оборотными сторонами рассудочности и искушенности;
(3)	испытывалось на прочность муштрой;
(4 наполнялось изъянами, которые позволяли сделать его
предметом дидактического усовершенствования;
(5)	стягивалось железными обручами дисциплины;
(6)	пропитывалось грехами, от которых должно было
избавиться;
(7)	претерпевало тяготы надзора;
(8)	вздергивалось на дыбу наказаний;
(9)	пресыщалось пороками, которыми предписывалось
пресыщаться;
(10 наливалось дозволенной холеностью свободы;
(11)	восставало против принуждения со всей мощью воли,
закаленной самим принуждением;
(12)	выплескивало биоэнергию любви, накалявшую топку
общественной машинерии.
Независимо от исторической эпохи, сообщества постоянно
возникали как сообщества тел, а тела мирно существовали как тела
сообществ. Однако только глобализация делает тело безраздельно
социальным, а социальное безраздельно телесным. Глобализацион¬
ные перемены вершатся на уровне тела. Тело и есть тот локус, в рам¬
ках которого эти перемены имеют место.
Глобализация происходит под знаком невиданной универса¬
лизации и недоступного прежде главенства экономических отно¬
342
Университетская серия

Социальная антропология
шений. Экономика властвует над другими формами социального
бытия и предъявляет модели его унификации, избрав в качестве
собственного онтолого-этического принципа принцип тотального
обмена или тотальной обратимости. Он получает поистине все¬
ленский размах, касаясь взаимоотношений «природы» и «культу¬
ры», «материи» и «духа», «вещи» и «слова». Все в этих метафизичес¬
ких противопоставлениях может быть подвергнуто подстановке,
все начинает функционировать в качестве субститута собственной
противоположности. Противоположность, это абсолютное Другое
(или другое Абсолюта), принимается как собственность, как то, что
подлежит присвоению. Инстанцией тотальной обратимости (то¬
тального обмена) и становится тело, сам факт наличия которого
воспринимается как акт предъявления прав собственности на мир.
Именно применительно к телу невозможно ответить на вопросы о
том, где кончается «природа» и начинается «культура», когда «дух»
обретает «материальность» и, наконец, как «вещи» высказываются
в «словах».
На уровне тела каждый из нас не более чем социальный атом.
Все наши индивидуальные черты, которые и наделяют нас качест¬
вами личностей, не похожих на всех остальных, демонстрируют в
самой возможности обладания телом некую предательскую повсе¬
местность. Все, что на первый взгляд способно сделать нас лич¬
ностью, в той же степени делает личностями и других. Все, что на
первый взгляд находится в самой сердцевине нашей самости, с го¬
товностью подтверждает свое присутствие и в твоем соседе. Тело,
заполонившее собой человеческое Я, делает его бесконечно расши¬
ряющимся пространством Чужого, а Чужое становится бесконечно
длящимся временем поглощения Я.
«Глобализирующийся» мир — это «культурно»-«природный»,
«духовно»-«материальный», «словесно»-«вещественный» мир тел.
Мир тел снующих, колышущихся, растущих, недовольных,
бегущих, дрожащих, насилуемых, релаксирующих, дышащих,
ползающих, танцующих, жующих, гордящихся, зевающих, при¬
кованных к постели, смеющихся, совокупляющихся, проектиру¬
ющих, испражняющихся, передвигающихся в транспорте, вооб¬
ражающих, фрустрированных, погруженных в себя и из себя вы¬
ходящих, уставших, мечтающих, теснящих друг друга, созерцаю¬
щих, наслаждающихся, потребляющих, мыслящих, ненавидящих,
грустящих, гниющих. В мире, где сливаются воедино тела, кото¬
рые обезображены, и тела, которые себя украшают: украшающее
уродство и уродующая красота. Тела обнаруживаются у всего, са¬
мо же тело превращается во всеобщий протез. Тела касаются друг
друга, мы друг друга «цепляем» и в этом сцеплении остаемся друг
другу безразличны.
Университетская серия
343

Социальная антропология
Именно так, через бсз-различие, и утверждаются различия
между нами, когда несходство превращает Другого в пустой кокон,
служащий местом обитания нашего не менее пустого Я. Лакановс-
кая «стадия зеркала» распространилась на всю жизнь, превратив¬
шуюся в бесконечную, поистине не ведающую о смерти, игру вза¬
имных отражений Других в Ям Я в Других. Смысл и тайна сущест¬
вования целиком поглощены не ведающим ни конца, ни предела
«отзеркаливанием»: идентичность как радушная в своей политкор¬
ректности неприступность и как инсталлирование сущностей в ка¬
честве пленок-имиджей, несущих в себе инаковость Других.
Французский философ-нео(пост?)авангардист Жан-Люк
Нанси в своей книге «Corpus» без обиняков заявляет, что тело не
имеет образа и воплощает собой инстанцию без-образного. Мир
как мир тел или мир без-образного. Эстетическое перестало быть
достоянием искусства, в том числе и искусства существования. Оно
выплеснулось за пределы театра, кино и картинных галерей — даже
если играют и выставляются в них сами люди, обратившие в духе
принципов модернистского дендизма свою жизнь в произведение
искусства. Перестав быть прикованной к Образу и образам, эстети¬
ка лишилась и всяческих подобий. Утратила она и самого человека,
понятого как существо, созданное «по образу и подобию», утратила
и сам этот «образ и подобие» — Бога. Бог оказался умершим еще до
рождения человека, не дождавшись, когда наконец произойдет это
всемирно-историческое событие.
Утрата связи эстетики с образностью одновременно оберну¬
лась невиданной эстетизацией самого существования: появление
новых форм жизни оказывается всего лишь отпочкованием новых
эстетик. Уже не жизнь отдается искусству, но искусство отдается
(на откуп) жизни. То, что модерн предъявлял как эстетический вы¬
зов, чреватый игрой со смертью, стало в наше время (всю этичес¬
кую и онтологическую неопределенность которого вобрала в себя
приставка «пост», добавленная к названию прежнего, поистине
«эпохального» периода) всего лишь life-style: life as style, style as life.
От того, от чего раньше сквозило надрывным требованием
Возвышенного, ныне веет спокойным довольством Повседневно¬
го. Тяга к представлению непредставимого ушла в прошлое, наста¬
ло время экспозиции ради экспозиции, показа ради показа. Никто
не может оценить степень открытости, никто не в состоянии
вспомнить, что такое тайна. Вселенная тел экспонирована во всей
своей без-образности, точнее, без-образие стало в ней последним
откровением - единственной возможностью (для) дискурса после
подавления риторики фонетикой и video-рядом.
Язык Тела — язык значимого звучания и значимого изображе¬
ния — целиком находится в распоряжении поэтики без-образного.
344
Университетская серия

Социальная антропология
Он начинен способами низвержения титанов-эйдосов: тело не есть
образ чего бы то ни было. Такое раз-облачение совершается по мере
вхождения в присутствие, вхождения, ознаменованного мыслью об
опространствлении. Именно это раз-облачение делаетТело дискур¬
сивной фигурой ускользания или, иначе говоря, ускользающим
дискурсом, который всеми силами избегает того, чтобы стать инс¬
танцией выражения «Я»: ни в качестве вещи или объекта, ни в каче¬
стве идеи или субъекта.
Тела объективируют, но не объективированы, присваивают,
но не присвоены, осознают, но не осознаваемы. Или иначе: множе¬
ственное Тело как само неосознанное, как невозможность облада¬
ния, как последняя и окончательная преграда многообразию прев¬
ращений. Впрочем, оно всегда осознает свою неосознанность, вла¬
деет неспособностью властвовать над собой, превращается в нечто
неизменное и чуждое.
Без-образное всеобъемлюще, но ни в коей мере не универ¬
сально или индивидуально. Оно является конкретным во-площе-
нием Современности, которая, в свою очередь есть не что иное,
как вечное предвестие собственной универсальной интенсивнос¬
ти и экстенсивности. Это предвестие слышно там, где территория
превратилась в субстанцию политического, и тогда, когда сознание
сделалось субстанцией исторического. Чтобы понять, как во-пло-
щается Современность, нужно оценить всю невозможность оцен¬
ки происходящего, связанную с установлением состояния без-
оценочности, а-номии. (Поэтому не ищите в наших словах оценок:
высказывания о Теле навсегда обречены быть хотя бы слегка па¬
родийными — ровно в той мере, в какой сами тела являются
собственными пародиями.)
Проницательный исследователь глобализационных измене¬
ний Ульрих Бек в книге «Что такое глобализация?» констатирует
кризис представительской демократии, которая подменяется актом
прямого политического участия, сливающегося до полной неразли¬
чимости с актом купли-продажи, направленным на удовлетворение
потребительского гедонизма. Бек возводит логику подобного еди¬
нения к Кантовому проекту «вечного мира», связанному с последо¬
вательным провозглашением идеи мирового гражданства, уже тог¬
да противопоставленной национально ориентированной идее
представительства и теперь нашедшей воплощение в политике кон-
сюмеризации, которая в качестве своего адресата и отправителя име¬
ет все то же тело: потребляющее и потребляемое.
Современные тела связаны друг с другом узами статистики.
Глобализация выражается в безграничном превалировании отно¬
шений, подвергаемых статистическому анализу, над всеми межче¬
ловеческими отношениями, свободными от подобного учета и
Университетская серия
345

Социальная антропология
контроля. Эти отношения подавляются демографией, подсчетами
убийств, выяснением количества жертв стихийных бедствий,
прогнозами эпидемий, определением числа браков и разводов и
т.д. Тело, таким образом, постоянно оказывается телом статис¬
тическим. Не человеческое и не божественное, оно становится че-
ловеко-и-бого-подобным. Co-существование таких тел представляет
собой бесконечное взаимоналожение пределов; дистанции непре¬
одолимы, позиции не сводимы одна к другой. Повсюду распрост¬
ранена тяжба о том, что считать собственным. Взвешенность за¬
меняет возвышенное, падение исключает воскресение, показ вы¬
тесняет явление.
Люди лишаются Смерти, становящейся уделом Бога. Их
собственная доля - бесконечное умирание, знаком которого может
выступить мимолетный взгляд, встречный поворот, сердцебиение,
шорох, оброненное слово, принятое решение, нахлынувший
дождь, кивок головой, порез, глоток воды, неполный вздох, тень
под глазами. Во всем этом — сама множественность желания избе¬
жать судьбы: в равной степени случайного и необходимого, спон¬
танного и закономерного. Во всем этом единственное акматичес-
кое событие человеческой жизни — жест, определяющий неповто¬
римость того, как пролонгируется ее конец.
Даже если наши тела молоды, на них обязательно лежит пе¬
чать дряхления, даже если они бодры, их непременно подстерегает
немошь. В конце концов, что, как ни немощь и дряхление, служит
самым надежным свидетельством того, что Тело вообще олицетво¬
ряет нашу отчужденность от самих себя или, иными словами, явля¬
ется самой интимной формой нашего отчуждения. Отчуждения,
оборачивающегося отторжением самой близости...
В конце концов, Глобализация, Современность и являются
локализованным, прирученным и обезвреженным Умиранием, ко¬
торое понимается не как обычно негативно, а, наоборот, во всей
пугающей позитивности; животворящая, живучая, жизнеутвержда¬
ющая Смерть - онтологически, этически и эстетически обоснован¬
ная негация.
[Меньшинства и статус гражданина] Если гражданские
обязанности неизменно видятся средоточием свободы, то суп¬
ружеские узы теперь с настойчивым постоянством трактуются
как средоточие притеснения и зависимости. Освобождение, по¬
нятое как преодоление семейного гнета, превращается в эман¬
сипацию: общество, которое хочет стать современным, должно
безжалостно отторгнуть от себя все, что чревато непосред¬
ственностью, близостью и доверием, которые олицетворяют со¬
бой соблазны семьи, понятой как нечто большее, нежели рядо¬
346
Университетская серия

Социальная антропология
вой гражданский институт. Не вписывающаяся в систему других
аналогичных институтов, семья, как выпадающая ячейка гражда¬
нского общества, предстает последним, самым устойчивым и
трудноразрешимым оплотом тоталитаризма.
Именно в ней с позиций либертаризма чрезвычайно легко
усмотреть самое тайное и надежное прибежище варварства и
патриархальности. Именно в ней труднее всего установить без¬
личные и без-различные офисно-менеджерские отношения с их
замечательными поведенческими «техниками»: подсиживани¬
ем, интригами, сплетнями и жалобами2.
Поэтому любая эмансипация сопровождается квазихрис-
тианским проектом превращения общества в семьюграждан:
любая другая семья не просто тоталитарна, она еще и анти-
или, во всяком случае, асоциальна. Избавление от семьи и все¬
го, что с ней связано, оборачивается заключением новых брач¬
ных уз, оформляющихся в разнообразных социальных контрак¬
тах - от мифического Общественного Договора до вполне ре¬
ального ПАКС’а.
Нам предстоит разобраться, являются ли эта свобода, с
одной стороны, и это принуждение, с другой, взаимодополняю¬
щими аспектами одних и тех же отношений «закрепощения-ос¬
вобождения», или, напротив, предполагают отношения совер¬
шенно разные, далекие и даже несовместимые друг с другом.
Отношения, открывающие горизонт свободного существования,
и отношения, закабаленные несвободой.
Признание истиной первого предположения поставило
бы нас перед необходимостью констатации того, что люди в
первую очередь являются гражданами, а уже потом женщина¬
ми и мужчинами. Подтверждение истинности второго предпо¬
ложения стало бы свидетельством иного подхода: гражданское
состояние, прежде всего пресловутый гражданский консенсус,
проистекает из разграничения гендерных ролей.
Здесь мы сталкиваемся с двумя разнящимися интерпрета¬
циями политики, равно как одновременно, и с двумя разнящи¬
мися интерпретациями пола. Когда разграничение гендерных
ролей воспринимается как незначительный придаток или дове¬
сок «большой» политики, эта «большая» политика попросту ста¬
новится формой политического разведения половых ролей,
предельным выражением и одновременно прообразом которой
выступает противоположность Господина и Раба. Когда же
«большая» или «реальная» политика воспринимаются как про¬
должение политики, связанной с взаимоотношениями между
Университетская серия
347

Социальная антропология
полами, когда политика гендерных взаимоотношений на равных
входит в число всех остальных «политик»3, гражданская свобода
{«свободы») задним числом превращается в форму сексуальной
эмансипации.
* * *
Целью любого освобождения, сведенного к эмансипации,
выступает равенство, ибо разделение ролей Мужчины и Женщи¬
ны издревле выглядело «природным» доказательством закон¬
ности противопоставления ролей Господина и Раба. Результа¬
том такого «освобождения» становится особый вид гермафро¬
дитизма: на свет появляется новый бесполый субъект
Пол, как констатировал еще Фрейд, представляет собой
сугубо маскулинное образование. Половые отношения предпо¬
лагают влечение к иному, к отличному. Подобное влечение конс¬
титуируется в перспективе превращения Различий в Противопо¬
ложности {хранящие в себе обетование Тождества). Иное как
объект влечения, как соблазн и провокация - и есть то, что сос¬
тавляет загадку половой идентичности.
Сексуальность же сугубо фемининна4 - это не что иное, как
влечение к индифферентности, влечение к без-различию. В
противоположность первой разновидности влечения, сопряжен¬
ной с созиданием Противоположностей и чреватой отношения¬
ми Господина-и-Раба, описываемая его разновидность диффе¬
ренцирует различия вплоть до полной не-различимости.
Собственно то, что Фрейд принимал за Эрос и Танатос, т.
е. за волю к Жизни и волю к Смерти, воплощают, на наш взгляд,
два этих влечения. Влечение к без-различию - это, безуслов¬
но, Танатос, влечение к различию - несомненно, Эрос. Общей
формулой индифферентности и не-различимости становится
унисекс5. Возведение же в ранг общей формулы различий (т.е.
сведение их к Противоположностям) и не-без-различия (име¬
ющего в своей перспективе Тождество), - напротив, совпада¬
ет с утверждением маскулинностиf которая современными
метросексуалами лишь симулируется,
* * *
Бес-полым субъектом, возникающим на наших глазах, ока¬
зывается гражданин, сексуальность которого сконцентрирована
в соответствующих правах и «свободах».
Эмансипация, эта современная богиня красоты и покро¬
вительница любви, выступает для гражданина в той же ипоста¬
си, в какой для его мифологического предшественника высту¬
пала его мать Афродита. Рынок же, современный бог коммуни¬
348
Университетская серия

Социальная антропология
каций и покровитель скоростей, избавившийся от своего древ¬
него патрона Гермеса, становится гражданину отцом.
Гражданская идентичность в эпоху глобализации всегда
формируется через принадлежность к меньшинству: нельзя об¬
рести права, не апеллируя к своей перверсивности, нельзя отво¬
евать «свободы», не подтвердив свою девиантность. Перверсив-
ность и девиантность превращаются в характеристики, опреде¬
ляющие человеческую идентичность.
При этом политика в той стерилизованной форме, которую
ей навязывает глобализация, - в форме прав и «свобод», пред¬
назначенных гражданину, - предстает своеобразным эквива¬
лентом сексуальности: источником удовольствий, вместилищем
желаний, нашим единственным либидо.
Гражданин, весь смысл существования которого сводится
к участию в такой политике, являет собой не что иное, как свое¬
го рода сексуальное меньшинство, образцовое сексуальное
меньшинство, наиболее преуспевшее в доказательстве своей
«общечеловеческой» миссии.
[Унисекс] Раньше человеческое тело, достойное сексу¬
ального внимания, воспринималось по аналогии с произведени¬
ем искусства. В произведениях искусства было многое: они
царственно манили недоступностью, соблазняли видом роско¬
ши, горделиво зачаровывали отстраненностью. В конечном сче¬
те, они занимали нас тем, что никогда не были прямым результа¬
том потраченных на них материалов и усилий. По аналогии с
произведениями искусства мыслилось и тело, вылепленное по
канону унисекса, - в нем чувствовалось биение пульса Великого
Андрогина.
Теперь аналогичным образом завлекает нас любая вещь,
прежде без особого пиетета именовавшаяся «обычной». Стои¬
мость этой вещи виртуальна, поскольку основывается только на
том, что выводится из желания владеть ею. И человеческое тело,
вызывающее сексуальное желание, воспринимается по анало¬
гии с вещами: оно виртуально и серийно. И привлекает нас по
тем же законам, что и продукция массового производства.
Всплеск внимания к унисексу приходится на 1960-70-е гг. В
моде девочки-тростинки, похожие на мальчиков, girls look like
boys: худенькие, хрупкие, все как одна похожие на «символ эпо¬
хи» - Твигги. Вехой в становлении унисекса предстает одежда
хиппи - расклешенные брюки в обтяжку, сорочки с ярким рисун¬
ком, пестрые шейные платки, длинные волосы, браслеты, бусы и
четки. Затем унисекс стала воплощать бескомпромиссная и аг¬
рессивная панк-мода второй половины 1970-1980-х гг., ассоци¬
Университетская серия
349

Социальная антропология
ирующаяся с именем Вивьен Вествуд и других дизайнеров это¬
го направления - кожаные куртки, вызывающие стрижки, метал¬
лические украшения, подчеркнуто грубая обувь.
В 1990-е унисекс вновь стал другим (и, пожалуй, еще бо¬
лее многоликим и экспериментальным), С точки зрения разви¬
тия стиля мы многим обязаны Кельвину Кляйну и его «моде для
педофилов» (а также, конечно, моделям, демонстрировавшим
его знаменитое белье). Не меньше были связаны с унисексом и
наряды Жан-Поля Готье, заставившего мир поверить в то, что
без безвкусицы гей-прайда и высокая мода - не высокая мода
(теперь уже boys must look like girs). Свою лепту в развитие сти¬
ля «унисекс» внес также Александр МакКуин. Он впервые (и, бе¬
зусловно, вопреки своему желанию) показал, что по-настояще¬
му воплощать унисекс могут только монстры - пусть даже и та¬
кие несуразные, как «сотворенный» МакКуином Мэрелин Мэн-
сон (смесь Мэрелин Монро с Чарльзом Мэнсоном).
Пышный расцвет унисекса к началу нового века сменился
не менее заметным угасанием. Мода на унисекс не то чтобы
сошла на нет, но начала ассоциироваться с каким-то вкусом к
монструозности. Унисекс был последним, что связывало сек¬
суальное влечение с телом. С человеческим телом. Однако ин¬
терес к телу стал содержать в себе нечто подозрительное: ко¬
нечно не любой человек - монстр, но в любом человеке есть
примесь монструозности. Слишком опасная для того, чтобы
иметь с ним дело.
Значительно проще и выгоднее во всех отношениях иметь
дело с объектами, знаменующими собой единство виртуальнос¬
ти и серийности. Это единство порождает один известный эф¬
фект (который кажется странным только на самый первый или
совсем уж необъективный взгляд) - в себе и других мы любим
то, что роднит нас с целлулоидно-глянцевыми героями
журнальных страниц и рекламных клипов. Нас обволакивает
обаяние зубов после употребления зубной пасты; торсов, слу¬
жащих бесплатным приложением к безупречному белью; летя¬
щей походки, олицетворяющей «деловой» ритм жизни; осанки,
выдающей многолетнюю привычку к преуспеванию; машины,
ставшей нашей «второй», более скоростной, натурой.
Вернемся, однако, к унисексу. Его логика и идеология со¬
держали в себе последнее воззвание к тому, чтобы сексуальный
интерес был локализован. И местом этой локализации был бы
сам человек. Ценой удержания интереса было то, что унисекс
содержал в себе ставку на стирание грани между мужским и
женским. И тем самым подвергнуть их бесконечной инверсии.
Женщины добивались равных прав (с точки зрения карьеры и
350
Университетская серия

Социальная антропология
публичной самореализации), мужчины - равных возможностей
(в плане секса и личной жизни). (Нет никакого парадокса в том,
что быть лесбиянкой - карьера, тогда как оказаться банальным
«маменькиным сынком» - уже перверсия; при этом мужчина-
стилист по-прежнему «не профессия, а сексуальная ориента¬
ция»,) На практике это означало: сильный пол добровольно утра¬
тил монополию на активность; одновременно слабый пол на эту
монополию посягнул. Чтобы понять суть произошедшего недос¬
таточно констатировать: слабость превратилась в силу, а сила -
в слабость. В каком-то отношении слабость сделалась един¬
ственным легитимным выражением силы.
Однако игра в унисекс не удалась. И не потому, что мы
обессилили, но, напротив, потому что слишком преуспели в
потворствовании слабостям, Итогом явилась почти что всеобъ¬
емлющая индифферентность. Став в какой-то момент спосо¬
бом утверждения безразличия, унисекс пал в одночасье первой
его жертвой.
Безразличие обретается в мегаполисах, этих парадоксаль¬
ных пространствах стирания различий, где ценится лишь одна
форма неравнодушия - к самому безразличию, На смену уни¬
сексу пришло принципиально другое явление - «сексуальность
горожан» или метросексуальность, как новая форма нарцисси-
ческого равнодушия к Другому и другим,
Казалось бы, меньше всего предметом сексуального вни¬
мания может быть объект, запечатлевший на себе стирание
различий. (Причем именно тех, вокруг которых издревле крис¬
таллизовалась человеческая идентичность.) Однако произош¬
ло иначе: не что не заводит нас так сильно, как зеркальная по¬
хожесть на нас же самих. И не привлекает нас больше, нежели
однотипность, диктуемая пресловутой «свободой выбора».
(Особенно это касается того, как мы заводим знакомства с
другими людьми.)
В случае с унисексом различия между мужским и женским
стирались под знаком возобладания женского, которое заявля¬
ло о себе самыми разными способами. Весть о ней разносилась
привыкшими скандировать устами представительниц феминис¬
тского движения - иногда слишком «мужеподобных» даже по
своему виду, однако визуальное выражение находило оно ско¬
рее в особой манерности мужчин - вдохновленных оскаруайль-
доским «дендизмом» и нередко чрезмерно «феминизирован¬
ных»,
Внедрение эталонов метросексуальности осуществляется
под знаком возвращения к мужественности. И дело не только в
том, что впервые после пришествия христианства мужское тело
Университетская серия
351

Социальная антропология
возвращает себе прерогативы образцового эротико-эстетичес¬
кого объекта, которые утратило еще во времена Античности. Де¬
ло в другом: мужчина теперь больше, нежели женщина воплоща¬
ет амбивалентность сексуальных ролей, и эффективнее, чем
женщина обращает эту амбивалентность в орудие достижения
собственного («сугубо мужского») превосходства.
Проблема, однако, не только в этом: исчезновение грани,
разделяющей мужское и женское, совпадает с утратой всех дру¬
гих противопоставлений и иерархий, скреплявших ранее собой
порядок нашего бытия. И из этой утраты тоже может извлекать¬
ся выгода. Более того, без умения извлекать выгоду невозмож¬
но ныне и обладание статусом «настоящего» мужчины...
[Метросексуальность] Как пытается убедить нас культу¬
ролог Марк Симпсон, метросексуальность - невиданное доселе
явление, порожденное инверсией сексуальных ролей. За пос¬
ледние пятьдесят лет в биосоциальной идентичности мужчин
произошли невиданные перемены. Суть сводится к тому, что
мужчины перестали хотеть соблазнять и начали хотеть быть соб¬
лазненными. Мужская сексуальность пережила очень своеоб¬
разную инверсию - достоинством мужчины перестала быть си¬
ла. Точнее, сила в ее прежнем - слишком традиционном на тепе¬
решний взгляд понимании - стала большей слабостью, нежели
любые другие проявления слабости. Вместе с этим разочарова¬
нием в силе произошло разочарование и в тех качествах, кото¬
рые некогда олицетворяли «мужское начало».
Благородство, сдержанность и простота вкупе с такими
достоинствами, как активность (вне пределов спортивного зала
или стадиона), отвага (вне live-show или так называемых
«экстремальных» видов спорта), решительность (вне сценариев
компьютерных игр) и прочие свойства подобного рода, прель¬
щают лишь наиболее сентиментальных домохозяек и гомосек¬
суалистов, На смену этим достоинствам пришла чувственность,
артистичность и гламурная барочность. Наследницей активнос¬
ти стала пассивность, отвага оказалась подмененной позер¬
ством, а место решительности заняло умение выжидать.
Симпсон является сторонником психологического истол¬
кования произошедших перемен. В каждом мужчине влияние
Эдипова комплекса сугубо амбивалентно: влечение к матери
может запросто уживаться с влечением к отцу. Именно поэтому,
в рамках симпсоновского подхода, крайне условны и любые ква¬
лификации, порожденные желанием определять мужскую сексу¬
альность с помощью приставок «гомо» или «гетеро».
Однако для определения метросексуала большее значе¬
352
Университетская серия

Социальная антропология
ние имеет социологический подход, позволяющий понять, что в
современном обществе-метрополисе секс превратился в нечто
среднее между спортивным соревнованием, шоу и бизнесом.
Проблема также заключается и в том, что впервые со времен
пришествия христианства именно мужское, а не женское тело
превращается на наших глазах в образцовый объект сексуаль¬
ных фантазий.
Но возникают закономерные вопросы: идет ли речь о теле
или все-таки о его многочисленных визуальных «оболочках»? Те¬
ло или запечатленный в нем социальный статус выступают в дан¬
ном случае предметом обжигающей страсти, не знающей ни
запретов, ни преград?
Ответ на эти вопросы нетрудно дать, всего лишь понаблю¬
дав за теми, для кого обращение в метросексуальность стало
смесью религиозного обряда с программой эффективной дие¬
ты. Подобный подход явился одновременно формулой преуспе¬
вания и залогом причастности к «сладкой» жизни. Каждый, кто
разделяет данный подход, автоматически обеспечивается ил¬
люзией того, что его тело и сведенное к телесности существова¬
ние превратилось в аналог произведения искусства.
В современном мире пользование плодами подобного
превращения - более не привилегия денди. Теперь таким ден¬
ди может чуствовать себя практически любой. Однако все мы
дорого платим за это: будто вампирам, нам недоступны
собственные отражения. Наше Я стало самым недоступным объ¬
ектом, неизменно ускользающим даже от пристального взгляда.
Зато оно стало неотличимо от чужих Я, которыми мы не устаем
любоваться...
Университетская серия
353

Социальная антропология
§ 3. Человеческое бытие
Единственным, первым и последним «свой»-ством Бытия
выступает не-свойственность. Бытие ничему и никому /^-«свой¬
ственно, «е-при-суще. Что же это за «свой»-ство, единственное
«свой»-ство, содержащееся в бытии: быть не-«свой»-ственным, не-
при-сущим? Что же это за бытие, чьим бытием является это самое
«не», «е-«свой»-ственность, ле-при-сугцесть: бытие как	?
Что же это за странный предел: быть - значит быть никому и ниче¬
му «е-»свой»-ственным, не-при-сущим? или иначе: быть — значит
быть в качестве отсутствующего «свой»-ства, в качестве не-ко го-то
и не-чего-то?
Итак, перед нами три взаимосвязанные темы: «свой»-ство,
бытие, предел или, что то же самое: не-«свой»-ственность, не-бы¬
тие, бес-предельность. Все они обращены к одному вопросу — к
вопросу о «быть»: «быть» как быть при-сущим, «быть» как быть об¬
ращенным к существованию, «быть» как быть предельным. Но бы¬
тие нашего «быть» ничему не при-суще, ни в ком не бытийствует,
нигде не о-пределяется. Оно «содержится» лишь в тройном отрица¬
нии: в «логическом» отрицании логики (если бытие предикат, то
без субъекта, если оно субъект, то без предикатов, иными словами,
предикат в описании бытия не отличается от субъекта, и наоборот);
в «онтологическом» отрицании онтологии (бытие и не-бытие суть
одно и тоже, это «есть», которого «нет»); в «гносеологическом» от¬
рицании гносеологии (познаваема в бытии лишь его непознавае¬
мость, она и составляет «бытие» познания).
Чтобы исследовать бытие нашего «быть», приняв во внимание
это тройное отрицание, следует рассмотреть чтойноеть как не-при-
сущее, не-«свой»-ственное; ктойностъ — как не-существующее
или чурающееся существования, гдейность — как не-о-пределенное
или, точнее, как саму не-о-пределенность. Присутствие «не» в бы¬
тии нашего «быть» является, таким образом, средоточием любого
354
Университетская серия

Социальная антропология
«что», «кто» и «где».Это свидетельствует о следующем: именно «не»
выступает эквивалентом Бытия, эквивалентом «быть». «Быть» чем-
то, кем-то, где-то и значит быть не-чем-то, не-кем-то, не-где-то.
Быть другим Другого. Возведенностъ Другого в ранг твоего — это
все, чт. е. в бытии: твое-бытие, бытие того, что ты считаешь «сво¬
им», того, что входит в горизонт твоего «мы», представляет собой
обнаружение другого в Другом,
Такова конструкция каждого человеческого Я: это нечто иное,
как самораскрываюшееся другое-в-Другом. Отношение, завязавше¬
еся между Я как самораскрытием другого-в-Другом и «быть» или
«есть», указывает, в конечном счете, и на определение бытия: бытие
выступает различающим различием. Если принять, что «готовые», т. е.
пронизанные симметрией различия образуют структуру, а к разли¬
чению сводится практика, оперирующая асимметрией различий,
то бытие превращается в практическую структуру или структурирован¬
ную практику.
Бытие, как мы видели, не является ни вещью, ни субъектом, ни
местом. Бытие является знаком, причем знаком совершенно особо¬
го рода. Это вторичный знак. Бытие нашего «быть» — не что иное,
как коннотация. Коннотации предполагают конституирование до¬
полнительных значений, средством или, наоборот, целью выраже¬
ния которых служат денотативные, первичные знаки. «Быть», бы¬
тие вообще делается возможным только тогда, когда становится до¬
полнительным значением. Это свидетельствует о том, что оно пола¬
гается как особый семиотический процесс, в рамках которого в хо¬
де обозначения выделяются первичные знаки. Можно выделить
три аспекта данного семиотического процесса: со-стояния, со-зна-
ния и со-бытия. Описание со-стояния (со-стояний) имеет отноше¬
ние исключительно к вещам, описание co-знания (сознаний) —
исключительно к субъекту, описание со-бытия (со-бытий) — иск¬
лючительно к местам.
«Иметь отношение» в данном случае совсем не значит, будто
вещь, субъект или место пре-бывает или пред-существует, откры¬
вая себя тому, что к нему обращено. Это значит, что «вещь», «субъ¬
ект», «место» и есть особое отношение, отношение, без которого
они не могли бы «быть». Иначе говоря, любое «есть», запечатлен¬
ное в «вещи», в «субъекте», в «месте», и есть отношение: «есть»
только лишь отношение. Без этих трех отношений и вне этих трех
отношений «бытие» нельзя описать ни как возможность, ни как не¬
обходимость, ни как случайность.
Описание каждого такого отношения (отношение-место, от¬
ношение-субъект, отношение-вещь) к «есть» — не просто отноше¬
ние между означающим и означаемым, не просто символическое
отношение, предполагающее репрезентацию в смысле ментального
Университетская серия
355

Социальная антропология
представления, отображающего действительность, или в смысле
самой действительности, играющей роль спектакля, разыгранного
перед лицом мышления. Это социальное отношение. В случае с
«вещью» (Материей) речь идет об отношении про-из-водства, в
случае с «субъектом» (Мышлением) — об отношении по-треб-ления,
в случае с «местом» (Пространством) — об отношении рас-пределе-
ния. Каждое из этих отношений утверждает конкретную модаль¬
ность: пространство выступает как модальность не-обходимого,
мышление — как модальность случайного, материя — как модаль¬
ность возможного.
«Есть», «быть» возникает как отношение, обращенное разом
ко всем трем отношениям. Иначе говоря, данное отношение пред¬
полагает их тройственность: это отношение, порожденное со-от-
ношением. Тройственность со-стояний, co-знаний и со-бытий, вы¬
ражаемая бытием, становится отношением, обозначающим соци¬
альные отношения. Вместе с тем сам процесс обозначения также
социален. В силу того, что со-стояния, co-знания и со-бытия обоз¬
начаются только во взаимной отсылке друг к другу, социальное
как форма такой взаимной отсылки, попросту как взаимо-связь
или взаимо-отношение, оказывается уже присутствующим. Если
принять, что нет ничего из-начального, то избежать вопроса о по¬
иске начала или истока может именно социальное. Именно оно
обозначает собой отсутствие из-начальности, представая спосо¬
бом утверждения этого «нет», позитивностью этого зияющего от¬
сутствия. Отсюда вовсе не следует, будто само социальное было
всегда, будто оно служит субститутом первоистока, первоначала
или первоосновы, — ничего подобного, ибо социальное как раз и
выступает становящимся-бытием или, по-другому, бытием-в-
становлении.
Бытие — это обозначающиеся со-стояния, co-знания и со-бы¬
тия; социальное венчает их со-отношение или тройственность: со¬
стояния, co-знания, со-бытия сконцентрированы в социальном, в
этом «со-», а значит — появляются вместе с ним и, благодаря ему, од¬
новременно друг с другом. В со-отношении или тройственности со¬
бытий co-знаний и со-стояний бытие оказывается безоговорочно
социальным — коль скоро, как мы видим, оно может быть обозна¬
чено только в-социальном и как-социальное. Модальности отно¬
шений: необходимое (инстанцией которого служит Пространство),
случайное (инстанцией которого служит Мысль) и возможное
(инстанцией которого служит Вещь) одновременно являются фор¬
мами социального, которые в ту или иную эпоху фиксируют соот¬
ветственно необходимость, случайность и возможность. Необходи¬
мость, случайность, возможность выступают контурами становя-
щегося-бытия, бытия-в-становлении. Обозначение этих контуров
356
Университетская серия

Социальная антропология
представляет собой обозначение социального в качестве выраже¬
ния историчности бытия.
Если становление социального приравнивается к историч¬
ности бытия, то бытие служит отсутствующим первоначалом, пер¬
вой стоком или первоосновой, социальное же — способом присут¬
ствия несуществующих первооснов, первоистоков и первоначал
(которые крушат и это присутствие собственным не-сушествовани-
ем). Социальное оказывается про-явленным негативом бытия, не¬
бытием во всей его позитивности. На долю бытия при этом выпада¬
ют вся тщетность, вся обездоленность, вся нищета позитивного.
Позитивное как замедленная, бесконечно растянутая смерть, бы¬
тие как нескончаемое и безостановочное умирание.
* * *
Каждое описание (описание со-стояний, co-знаний, со-бьь
тий) выступает способом обращения с вещами, с сознанием и с
местами как со знаками, точнее, как с особыми процедурами обоз¬
начения. Общей характеристикой этого обращения служит то, что
ни веши (Материя), ни субъекты (Разум), ни места (Пространство)
не являются референтами до того, как предстают перед нами в ка¬
честве знаков: любой референт выступает лишь значением, семан¬
темой,, любая объективность оказывается лишь способом организа¬
ции значений, семантем. Бытие как образцовый референт метафи¬
зики оказывается, таким образом, всего-навсего знаком знаков,
верховной семантемой. Немстафизическое вопрошание о бытии
открывает перспективу рассмотрения его как принципа связности
или принципа структуры. Это значит, что вопрос о бытии превра¬
щается в вопрос о взаимоотношениях символического и социального.
Символическое
«Подлинный» символ, следуя мысли Ч. С. Пирса — это «сим¬
вол, обладающий общим значением», т. е. указывающий не на от¬
дельную вещь, а на некую категорию. Как далее свидетельствует
Пирс, этимологически слово «символ» означает «собранную, све¬
денную воедино вещь, подобно тому как embolum означает вещь,
вставленную во что-то, засов, задвижку; parabolum означает вещь,
временно отложенную, дополнительное обеспечение; hypobolum -
вещь, подложенную подо что-то, свадебный подарок. Считается,
что в слове символ “свести воедино” следует понимать как “восста¬
новить” (to conjecture)... Греки же часто использовали выражение
“свести воедино” для означивания сделки или соглашения» [Пирс\
Grammatica Speculativa; 2000; с.90].
Высказываясь определеннее, необходимо отметить, что сим¬
вол представляет собой принцип категоризации, он всегда заклю¬
Университетская серия
357

Социальная антропология
чает в себе «закон или регулярность, действие которой распростра¬
няется на неопределенное будущее» [там же; с. 88]. Данный прин¬
цип категоризации сообразует с собой, выражаясь пирсовским
языком, «наличное существование», или, говоря по-другому, про¬
изводит воображаемое структурирование реального. В то же время
упомянутый принцип оформляет контуры реальности, отграничи¬
вая тем самым область воображаемого. Социальные связи служат в
этом случае структурой, одновременно разъединяющей и соединя¬
ющей друг с другом воображаемое и реальное. Символическое выс¬
тупает, таким образом, (1) инстанцией общности значений и (2)
инстанцией обобщения значений. Социальное при таком раскладе
предстает: (1) инстанцией значимой общности и (2) инстанцией оз¬
начаемого общего.
Отношения в области символического - метафорического
толка (они выявляют максимально широкие параметры сходств
между символизирующим и символизируемым), отношения в об¬
ласти социального — метонимические (сходство здесь уступает мес¬
то смежности, т. е. сопринадлежности соотносящего и соотносимо¬
го). Метафорика делает взаимодействие символизирующего/сим-
волизируемош образцовым значащим взаимодействием, когда воз¬
никает максимальное разнесение того, что символизируется, и того,
что символизирует. В результате символ возникает как парадиг-
малъная форма противопоставления означаемого и означающего.
Однако именно эта асимметрия означаемого и означающего нис¬
колько не способна характеризовать социальное и метонимику.
Метонимика, как мы видели выше, имеет дело с соотносящим и со¬
относимым. Взаимодействие последних вовсе не является только
лишь семиотическим (т. е. взаимодействием между означаемым и
означающим), хотя именно так, в конечном счете, и интерпретиру¬
ется. (С точки зрения символического это «именно так» обращает¬
ся в «только так» — только так и может быть интерпретировано.)
Социальное, представляющее собой структуру со(рас)членения во¬
ображаемого и реального, само есть не что иное, как знак, указую¬
щий на предел знаковости: если угодно, Предельный Знак и однов¬
ременно нечто внеположное любому знаку.
Взятое отдельно от воображаемого реальное выступает систе¬
мой знаковых форм, которые Пирс называет «индексами». Значение
индекса неотделимо от объекта, оно и есть объект, т. е. некий сег¬
мент или участок возвещающей о себе реальности. Еще точнее бы¬
ло бы сказать: в любом реальном объекте присутствует что-то от ин¬
декса. Это «что-то» и позволяет понять — в конечном счете, объек¬
том в объекте является именно индекс (как своеобразный носитель
реального). «Индекс есть знак, который немедленно потерял бы ка¬
чество при отсутствии интерпретанта. Такова, к примеру, мульда с
358
Университетская серия

Социальная антропология
отверстием, проделанным пулей как знак выстрела; ибо без выстре¬
ла не было бы отверстия, но оно есть, приписывает ли кто-либо его
появление выстрелу или нет» [там же; с, 931, Индексы, как подчер¬
кивает американский классик семиотики, соединены с объектами,
они образуют с ними своеобразные пары, внутри которых означае¬
мое непосредственно служит означающим.
Обособленное от реального воображаемое представляет собой
систему знаковых форм иного рода - к ним уместно применить
пирсовское понятие «иконы» («иконический знак»). Иконы наделе¬
ны значением, как характер, так и статус которого ничем не обязан
наличию некоего объекта (последнего может не существовать вовсе
или просто может не оказаться под рукой). В этом смысле, следуя
рассуждениям Пирса, икона не просто указует на возможное, на
некую перспективу (или идею), но сама возможность (или идея как
возможное6) и есть икона [там же; с. 77]7. Вновь воспользуемся оп¬
ределением Пирса: «Икона есть знак, который обладал бы качест¬
вом, наделяющим его значимостью даже при том условии, что его
объективно не существует. Такова проведенная грифелем черта,
репрезентирующая геометрическую линию» [там же; с. 93]. Именно
потому, что при возникновении иконического знака нет и намека
на то, что он образует пару с неким объектом, отношения внутри
иконы также никак не связаны с асимметрией означаемого и озна¬
чающего. Если в случае с индексами означаемые непосредственно
выступают в качестве означающих, в случае с иконами означающие
столь же непосредственным образом совпадают с означаемыми.
[Социальная реальность] Проблема квалификации соци¬
ального заключается в том, что его реальность является реаль¬
ностью грифельных черт, которые отсылают нас к неким геометри¬
ческим фигурам, т. е. эта реальность задается посредством «икони-
ческих знаков» и, что еще важнее, непосредственно в форме этих
знаков. Неслучайно социальные отношения представляют собой
геометрию общественных конфигураций, а исследование этих отно¬
шений становится своеобразной социальной топологией. Как пи¬
шет, например, П. Бурдье: «Прежде всего социология представляет
собой социальную топологию (здесь и далее выделено П, Бурдье. —
А.А.)- Так, можно изобразить социальный мир в форме многомер¬
ного пространства, построенного по принципам дифференциации
и распределения, сформированным совокупностью действующих
свойств в рассматриваемом универсуме, т. е, свойств, способных
придавать его владельцу силу и власть в этом универсуме. Агенты и
группы агентов определяются, таким образом, по их относитель¬
ным позициям в этом пространстве. Каждый из них помешен в пози¬
ции и классы, определенные по отношению к соседним позициям
(т. е. в определенной области данного пространства), и нельзя ре¬
Университетская серия
359

Социальная антропология
ально занимать две противоположных области в пространстве, да¬
же если мысленно это возможно» [Бурдъе; Социальное простран¬
ство и генезис классов; 1993; с. 55-56]. При этом любой топос (по¬
зиция) социального пространства является пространством опреде¬
ленных возможностей, а все социальное пространство в целом
можно определить как пространство возможного. Это также отсы¬
лает нас к пирсовской идее «иконического знака».
[Социальное воображение] Вместе с тем из тезиса о геомет-
ризме социальных отношений вовсе не должен следовать вывод о
том, что эта реальность тождественна воображаемому и ограничи¬
вается его рамками. Напротив, воображаемое в ипостаси своей
принадлежности социальному кодируется посредством и в форме
уже не «иконических знаков», но «индексов». Иными словами, со¬
циальное неизменно заявляет о себе неким фетишистским обра¬
зом, когда некое главенствующее социальное отношение являет се¬
бя не через некое положение дел, а как некое положение вещей.
Речь не идет только лишь о так называемом «товарном фетишизме»
(который выступает частным случаем описанной фетишизации).
Скорее вопрос должен быть поставлен о фетишистской (фетишизи¬
рующей) реальности общественной жизни.
Из данного тезиса также вовсе не следует делать скоропали¬
тельные выводы — инструментом анализа упомянутой реальности
вовсе не должно являться разоблачение, вдохновленное попере¬
менно то критикой «ложного сознания», то каталогизацией уров¬
ней симуляции. Напротив, все, что касается кодирования соци¬
ального с помощью (и в виде) «индексов», может служить свиде¬
тельством того, как воображаемое (представленное, например, в
форме прогностических абстракций) оказывается более реаль¬
ным, нежели само реальное. В этом случае социальное сводится к
воображаемому, которое (во всей массе своих проявлений) высту¬
пает отметиной реальности, способной удостоверить последнюю
в ее же собственном качестве (т. е. как раз той мульдой из приме¬
ра Ч. С. Пирса, которая выступает знаком самой себя).
Понимание некоего главенствующего аспекта общественной
жизни (и, соответственно, всей этой жизни в целом), исходя из
перспективы овеществления отношений между людьми, в той же
мере отчуждает, в какой и предоставляет некие шансы, сводящиеся
к первоочередной возможности - возможности-бьггь (не забудем
также, что пространство социального, как мы могли убедиться вы¬
ше, и есть пространство возможного, т. е. возможность-быть отк¬
рывается как перспектива бытия-в-социальном). Иными словами,
это овеществление социальных отношений непосредственно сов¬
падает с включенностью в них, с их интериоризацией, т. е. с прев¬
ращением в нечто сугубо «внутреннее». Подобная включенность, в
360
Университетская серия

Социальная антропология
свою очередь, и есть социальное, понятое уже не только (в духе
Маркса) как связь с другими людьми, но и как связь с самой воз¬
можностью-быть. Говоря по-другому, подобная включенность сов¬
падает с властью-быть как существованием, возвещающим о себе, с
одной стороны, в многообразии человеческих контактов, а с другой
— в непреложности структурных принципов, которые управляют их
организацией.
Симптоматично при этом то, что именно в рамках социаль¬
но-антропологического подхода в обществознании осуществля¬
ется совмещение двух важнейших постановок вопроса, связан¬
ных с анализом овеществленного социального: воспринимать со¬
циальные факты как вещи (Дюркгейм) и воспринимать вещи как
социальные факты (Мосс), «...через несколько лет после того, как
Э. Дюркгейм указал на необходимость изучать социальные явле¬
ния как вещи (что на другом языке является точкой зрения куль¬
турной антропологии), его племянник и ученик М. Мосс выразил
одновременно с Малиновским дополнительную по отношению к
идеям Дюркгейма мысль о том, что вещи (изготовленные изде¬
лия, оружие, орудия, обрядовые предметы) представляют собой
социальные явления (что соответствует концепции социальной
антропологии)» [Леви-Строе; Структурная антропология; 1985; с.
316]. При этом Леви-Строс указывает, что в рамках культуроло¬
гического направления в антропологической мысли акцент де¬
лался на перенесении внимания с «обычных» вещей на социаль¬
ные явления, а в рамках социологического наоборот — на перене¬
сении внимания с социальных явлений на веши, «...и культурная
и социальная антропология следуют в точности одной и той же
программе. Одна исходит из предметов материальной культуры,
чтобы прийти к той “супертехнике”, выражающейся в социаль¬
ной и политической деятельности, которая делает возможной и
обуславливает жизнь в обществе, другая использует в качестве
отправной точки социальную жизнь, чтобы от нее прийти к пред¬
метам, на которые она наложила свой отпечаток, и к видам дея¬
тельности, через которые она себя проявляет» [там же1.
* * *
Модусу без-граничности символического соответствует
пространство (понимаемое как время обживания). Модусу его
о-граниченности время (обживаемое как пространство). Удвое¬
ние символического, которое наталкивается — как на некий пре¬
дел — на собственную безграничность, предполагает обнаружение
двух сторон, которые поврозь противостоят друг другу и вместе —
самому символическому. Эти две стороны - реальное и вообража¬
емое, которые в рамках mithos’a находятся в отношениях полной
Университетская серия
361

Социальная антропология
взаимопроницаемости, а в рамках logos’a — образуют противопо¬
ложности, которые (как мы увидим дальше) находятся в отноше¬
ниях «тождества». Взаимосвязанные в своей разъединенности ре-
альное-и-воображаемое тождественны взаимосвязанным в своей
разъединенности пространству-и-времени.
Пространство как реальное берет на себя миссию Внешнего:
Формы, Среды, Закономерности, Предпосылки. Это в буквальном
смысле не-обходимое. В своем качестве не-обходимого простран¬
ство отождествляется с «природой». Последняя в результате подоб¬
ного отождествления предстает уже не просто в качестве оператора
социалъного-антропологического познания и даже не просто в ка¬
честве исходной категории, вокруг которой организуется как
mithos, так и logos, но в качестве одного из элементов, образующих
систему координат мыслящего и осмысляемого бытия.
Аналогичную роль берет на себя и время, предстающее как во¬
ображаемое. В подобной ипостаси оно несет в себе не-обратимое и
совпадает с Внутренним: с Содержанием, Достоянием, Произволь¬
ностью, Сутью. При этом время отождествляется с «культурой», в
ходе подобного отождествления также приобретающей особый ста¬
тус, становясь вторым элементом системы координат мира, в кото¬
ром оказывается возможной мысль и который сам обретает перс¬
пективу быть-помысленным.
Противопоставленность реального и воображаемого симво¬
лическому обнаруживает, что изнанкой символического выступает
социальное. Однако эта обратная сторона всегда парадоксальным
образом определяет саму лицевую сторону и, в конечном счете,
полностью совпадает с ней. Таким образом, символическое и соци¬
альное соотносятся друг с другом как мнимые «стороны» ленты
Мёбиуса. Общая социология стремится объяснить воображаемое
через реальное и тем самым оказывается склонна к растворению
символического в социальном. Общая антропология, напротив, стре¬
мится к объяснению реального через воображаемое и потому скло¬
няется скорее к растворению социального в символическом. Итогом
этих двух противоположных усилий служат конфликтующие друг с
другом стратегии субстанциализации. В первом случае субстанциа¬
лизируется общество, принимающее на себе миссию формирую¬
щей, опосредующей, законосообразной, обуславливающей инс¬
танции, во втором — человеческое существо, начинающее испол¬
нять роль наполняющей, неопосредованной, волящей и являю¬
щейся инстанции.
В рамках применения подобных процедур «культура», откры¬
ваемая logos’ом, конструируется по тем же канонам, что предостав¬
лены как данность, конституирующая «природу» в mithos’e. То же
самое происходит и с человеком: канон конститутивных данностей,
362
Университетская серия

Социальная антропология
позволяющий mithos’y представить «культуру», идентичен проце¬
дурам, которые позволяют описать человеческое существо и кажут¬
ся конструктами logos’а. Субстанциализация человека и общества
ведет к тому, что сама перспектива осмысления этих феноменов
открывается лишь в той мере, в какой они противопоставляются
друг другу, представая в качестве «сосудов», содержащих некие по¬
лярные свойства.
[Социальное и политическое] Социальный партикуля¬
ризм взывает к универсализации социального: вычленение
«социальных атомов» может происходить только на фоне
конструирования социального как вселенной. Каждый такой
«атом» выступает лишь в местилищем социального (отноше¬
ний, связей), понятых как универсум, но не ставших формой
развития социального или способом его утверждения. В любых
концепциях, обращенных к «социальному атомизму», социаль¬
ное не становится сложной совокупностью связей, отношений,
которые дифференцируются и изменяются уже на микроуров¬
не, на уровне отдельного человека. Человек в зеркале «соци¬
ального атомизма» рассматривается лишь как отражение цик¬
лопического социального, которое всегда обретается в «мак¬
ро», всегда служит воплощением системы или структуры. Бо¬
лее того, «социальный атом» - это в-местилище социального -
не что иное, как корпускула бытия, в существовании которой
социальное как бы сводится к присутствию, к наличию. Соци¬
альное оказывается при этом наместником бытия, его подруч¬
ным, поверенным в его делах: «социальное бытие», социаль-
ное-при-бытии.
В социальном универсуме, состоящем из таких корпускул
бытия, в универсализации социального, которая немыслима
без восприятия человека как «социального атома», всегда есть
что-то от банального произвола. «Банальный произвол» в этом
случае - просто-напросто воля бытия, исполняемая социаль¬
ным, чья роль редуцирована к роли репрезентанта: социальное
становится здесь чем-то средним между представлением соз¬
нания (гносеологической мыслительной конструкцией, которой
поручается «отображать» действительность) и сценическим
представлением (онтологической конструкцией действитель¬
ности, изготовившейся к тому, чтобы ее «отобразили», действи¬
тельности, «разыгрывающей» перед нами саму себя).
Воля бытия - всегда «последняя воля», воля покойного,
ибо в бытии нет ничего, кроме обозначения. Однако обозначе¬
ние обозначению рознь. Социальное никогда не является ни
обозначающимся, ни обозначенным бытием. Бытие никогда не
Университетская серия
363

Социальная антропология
служит означаемым социального, хотя и выступает коннотацией
вещей, субъектов и мест Социальное вообще никогда не предс¬
тает только означаемым или только означающим. Иными слова¬
ми, оно никогда не может быть редуцировано только к обозначе¬
нию. Напротив, социальное как со-существование или со-при-
надлежность, предполагающиеся со-стояниями, со-знаниями,
со-бытиями, оказывается условием символического, предпо¬
сылкой семиозиса.
Если же социальное обрекается исключительно на ис¬
полнение (последней) воли бытия, на то, чтобы служить его
душеприказчиком, оно тотчас превращается в симуляцию.
Превращается уже хотя бы потому, что сводится к исполнению
«обозначающих функций», или, говоря по-другому, отождес¬
твляется со сферой символического. Это отождествление
не проходит без последствий для самого бытия, на долю кото¬
рого выпадает участь превращения в неразложимый остаток
символического, в реальное, в «Саму Реальность». (Нелепо
думать, будто сфера реального существует от века и создана
раз и навсегда - никакой «действительности», никакого «на са¬
мом деле» нет, никогда не было и не будет. Однако любая по¬
пытка указать на ошибочность апелляции к какому бы то ни
было «на самом деле», уличить ту или иную «действитель¬
ность» в неподлинности также оказывается нелепицей. И
ниспровержение реального, и его превознесение никогда не
выступают независимыми от символического, которое раз¬
давливает своей тяжестью социальное. Это значит, что и ис¬
тинное, и ложное находятся в руках символического, ставяще¬
го себя «по ту сторону» истины и лжи. Именно в этом качестве
символическое присваивает себе миссию верховной истины.
Но такое «миссионерство» имеет отношение только к реально¬
му, понятому как устраненная, преодоленная или «снятая» со¬
циальность.)
«Банальный произвол», заключенный в универсализме со¬
циального, низводящего человека до роли «социального атома»,
проявляется именно в силу симулятивности, причем симулятив-
ности двоякого рода, точнее, с двойными последствиями.
Метафизическая ответственность социального перед Бы¬
тием, заставляющего социальное исполнять собственную волю,
принуждает последнее имитировать Присутствие Бытия, бытие-
как-присутствие, делая вид, что подчиняется ему и растворяет¬
ся в нем.
Подчиняясь Бытию, растворяясь в Присутствии, социаль¬
ное тут же оказывается лишь имитацией, имитацией самого се¬
бя, или, иначе говоря, придатком символического. Символичес¬
364
Университетская серия

Социальная антропология
кое при этом становится господствующим бытием, бытием-в-
господстве, или растворяющим-в-себе-присутствием.
Такого рода симулятивность, в свою очередь, делает соци¬
альное заложником реального, а реальное заставляет выступать
в роли его поработителя. Из подобных взаимоотношений между
реальным, символическим и социальным возникает политичес¬
кое. Собственно, отношения между социальным как «довеском»
реального, реальным как эффектом символического и символи¬
ческим как «упраздненным» социальным и есть политические
отношения par excellence. В чем же заключается это «есть» по¬
литического? В чем, говоря по-другому, выражается его «бы¬
тие»? В том, чтобы, низводя социальное к роли второй, а точнее,
«вторичной» реальности, открывать символическому горизонт
высшего существования и делать существующим то, что сводит
социальное к области по-верх-ностного и на-носного:
Университетская серия
365

Социальная антропология
§ 4. Человеческое существо
Исследование человеческого Я
в поле социальных и гуманитарных дисциплин
...человек достигает удовлетворения, решившись на
непрестанную неудовлетворенность... человеку —
каков он есть, каким он будет — принадлежит
сущностный недостаток, изъян, откуда к нему
приходит право ставить себя всегда под вопрос
М. Бланшо
Скорее всего, именно в том, что человек делает и помышляет
от имени своего Я и во имя своего Я, ему более всего и приходится
сталкиваться с парадоксом не-само-стоятелъности его усилий, ког¬
да все создаваемое им оборачивается всего лишь убогой демонстра¬
цией того, как и каким он был создан.
И наоборот, возможно, в том, что человек мыслит и соверша¬
ет, доверчиво полагаясь на все, когда-то оказавшее на него влия¬
ние, проявляется некая само-стоятелъностъ, очень далекая от лю¬
бой демонстративности и непреложно связанная с актами само-
осуществления, иными словами, проявляется все, имеющее отно¬
шение к парадоксальности его Я: того, что он создает, и того, что он
собой представляет.
Любое игнорирование этого противоречия ведет к превраще¬
нию нашего Яъ тему для нравоучительной проповеди: нас учат, чем
мы являемся благодаря природе, нам предписывают, чем мы можем
и должны стать благодаря культуре. И здесь мы сталкиваемся с
главными вопросами: насколько такая проповедь неизбежна? В ка¬
кой мере то, что мы в нашем Я считаем собственным неоспоримым
достоянием, нашим «внутренним миром», с самого начала не име¬
ет к нам никакого отношения? И напротив, какое отношение к на¬
366
Университетская серия

Социальная антропология
шему Я имеет для нас то, что, как нам кажется, никоим образом его
не касается, то, что мы брезгливо обозначаем как «внешний мир»?
Нити этих нравоучений спутывают многие познавательные дис¬
циплины, оставляя их в плену философских допущений, так или
иначе связанных с обоснованием такого видения человека, которое
навсегда обрекает его быть зависимым от тех, кто притязает учить,
как ему обращаться с собственным Я, и обещает даровать аутентич¬
ность с помощью жеста, отрицающего какой бы то ни было autos.
Мы коснемся только некоторых из этих познавательных дисцип¬
лин, однако, каждая из них вносит свой вклад в образование кон¬
фигураций человеческого Я, а также в становление форм и методов
их рассмотрения.
* * *
Антропология относится к человеческому Я как к объекту,
удостоверяющему нашу идентичность, психология рассматривает
его как предмет совершающейся самоидентификации, наконец, со¬
циология видит в нем способ обнаружения идентичности.
Перед нами, следовательно, три различных видения Я, или,
иначе говоря, три различные перспективы познания нашей иден¬
тичности, каждая из которых предполагает свой тип концептуали¬
зации этой проблемы, свой угол зрения на нее и свою познаватель¬
ную археологию. Одновременно каждая из этих перспектив-виде¬
ний претендует на то, чтобы обучить нас обращаться с нашим
собственным Я, установив для него надлежащие границы, снабдив
его надежным определением и, в конечном счете, предписав нам
не избегать упоения искусственной очевидностью само-собой-ра¬
зумеющегося.
При этом антропология, психология и социология всегда час¬
тично или полностью исключают друг друга. Каждая из них, обла¬
дая собственной формой исследования человеческой идентичности
и создавая неповторимую систему представлений о нашем Я, со¬
перничает с двумя другими параллельно существующими дисцип¬
линами, претендующими на то же самое. Плодом данного соперни¬
чества выступает ставка на субстанционализм. В случае с социологи¬
ей речь может идти о субстанциональности условий обретения
идентичности, в случае с психологией - о субстанциональности
взгляда на данный процесс, наконец, в случае с антропологией — о
субстанциональности самого акта идентификации.
Во всех трех случаях ставка на субстанционализм обеспечива¬
ется разрывом с историей, причем для каждой из упомянутых дис¬
циплин этот разрыв приобретает свой особый характер.
Социология допускает историю лишь как средство обоснова¬
ния вне-исторической неоспоримости воздействия «среды», — всех
Университетская серия
367

Социальная антропология
обстоятельств и предпосылок, возникающих лишь за тем, чтобы
перечеркнуть собственное становление и утвердить производность
социального онтогенеза от социального филогенеза, сделав челове¬
ка заложником причинно-следственного детерминизма. Если для
социологии «среда» оказывается олицетворением внешнего, а че¬
ловеческая жизнь мыслится как продукт и способ, цель и средство
ее исторической интериоризации («овнутрения»), то для психоло¬
гии история изначально целиком растворена во «внутреннем ми¬
ре». Все, связанное с историей, оказывается как бы замкнутым в
проекционном аппарате наших глубинных и потаенных мотива¬
ций, которые призваны служить средоточием того, что происходит
у нас «внутри», и того, что «изнутри» воздействует на так называе¬
мую окружающую действительность. Сколь бы историчными ни
были эти мотивации изначально, их интерпретация с точки зрения
психологии немыслима без такого же мнимого, как и в случае с со¬
циологией, жеста упразднения всего, что было связано с пройден¬
ной этими мотивациями эволюцией. Однако теперь уже не соци¬
альный онтогенез предстает производным от социального филогене¬
за, а, напротив, социальный филогенез предстает производным от
социального онтогенеза. Впрочем, человек по-прежнему остается
заложником детерминизма каузальных зависимостей: не важно
«бытие» ли определяет «сознание» или «сознание» определяет «бы¬
тие» — факт того, что причина и следствие меняются местами, ни¬
как не преобразует саму логику изучения человеческого существа.
История при этом сводится к сумме вариаций, в рамках которых
ментальные установки находят воплощение в нашем поведении,
превращая судьбы людей в стимул и результат, ориентир и прегра¬
ду жстериоризации («овнешнения») их психологического опыта.
Ограниченное рамками цикличности развитие нашей ментальнос¬
ти в психологии предстает как бы проникнутым вне-историч-
ностью, неподвижно замирая, словно и начиналось лишь за тем,
чтобы впоследствии застыть, приняв обличье некой типовой
конструкции, именуемой личностью человека.
Психология стремится пролить свет на внутренние аспекты
всего внешнего, указывая нам, в какой мере то, что на первый взгляд
относится к эмпирическому, может быть свободно рассмотрено как
трансцендентальное. Социология, наоборот, пытается продемон¬
стрировать наиболее внешние стороны всего внутреннего, и соверша¬
ет на наших глазах некое противоположное действие, раскрывая,
насколько то, что способно казаться трансцендентальным, в
действительности без труда может быть воспринято как эмпиричес¬
кое. Подобное смешение внешнего и внутреннего, эмпирического
и трансцендентального возникает совсем неспроста. При этом его
предельным выражением является тождество метафизических пред¬
368
Университетская серия

Социальная антропология
рассудков относительно «самой сути» человеческого существа (оп¬
ределенной по меркам того, что издревле зовется «Добром», «Кра¬
сотой» и «Истиной») «наблюдениям» эмпиризма, призванным живо¬
писать реальное существование человечества во всех деталях и под¬
робностях. При этом безапелляционность постановки вопроса о
подлинной сущности человека подкрепляется спонтанностью в вы¬
боре форм определения ее содержания, и наоборот, произволь¬
ность подбора данных о человеке нуждается в обосновании незыб¬
лемости его многоликой природы. Цинизм оказывается просто-
напросто обратной стороной прекраснодушия, прекраснодушие
выступает всего лишь изнанкой цинизма, Гуманистическая мета¬
физика обнаруживает родство с позитивистской фактологич-
ностъю. Обе они подобны сообщающимся сосудам, содержимое
которых с легкостью переливается из одного в другой.
Социологические и психологические познавательные уста¬
новки различаются прежде всего тем, что содержат противопо¬
ложные подходы к рассмотрению проблемы человеческого Я. Ес¬
ли пользоваться устоявшейся дихотомией двух его аспектов: «I»
(инстанция, обозначающая наиболее уникальные проявления на¬
шей личности, как бы саму нашу неповторимость) и «Me» (инс¬
танция, обозначающая наиболее ординарные ее проявления, как
бы саму нашу похожесть на других), «психологизм» в любых его
формах сразу ставит во главу угла /, избирая его в качестве точки
отсчета, любые же формы «социологизма» — тотчас оказываются
на стороне Ме> для которого оно, в свою очередь, также становит¬
ся необходимой опорой. Соответственно, в первом случае человек
предстает существом, по своему выбору играющим роли и меняю¬
щим маски, а во втором — существом, напротив, страдающим тем,
что надеваемые им маски слишком хорошо прирастают к его ли¬
цу, а исполняемые роли слишком часто оказываются пожизнен¬
ными. И, вместе с тем, — следуем ли мы логике психологизации или
логике социологизации, - иногда очень трудно понять, с чем нам
приходится иметь дело: с маской, заменившей лицо, с «настоя¬
щим» лицом, с ролью, в которую кто-то слишком хорошо вжился,
или с «подлинной сущностью» человека. Причина заключается в
проблеме самого разграничения Me и I. Me предстает тем нашим
образом самих себя, который целиком сформирован другими, при
этом / несет в себе совсем иное предназначение, представая тем
образом нас, который полностью принадлежит нам самим. Однов¬
ременно Me всегда является воплощением человеческой рассу¬
дочности, оно неизменно выступает неким вместилищем рацио¬
нального, /же воплощает человеческую чувствительность, оно с не
менее настойчивым постоянством служит вместилищем эмоцио¬
нального. Таким образом, разделение человеческого Я на / и Me
Университетская серия
369

Социальная антропология
подчинено воспроизведению уже часто нам встречавшейся «клас¬
сической» дихотомии культуры и природы.
На стороне Якж Me оказываются те направления социально¬
го и гуманитарного знания, которые так или иначе отдают предпоч¬
тение культуре над природой (даже если совершение подобного вы¬
бора мыслится не иначе, как нечто сугубо естественное, а само ис¬
кусственное кажется чем-то вроде вновь обретенного естества): это
и теория «коллективного сознания» Эмиля Дюркгейма, и теория
социокультурного функционализма Радклиф-Брауна и Малиновс¬
кого, и теория «социального факта» Марселя Мосса, и «системно¬
функциональная» теория деятельности Толкотта Парсонса, и
«структуралистская» теория социального обмена Клода Леви-
Строса. На сторону же Я как 1 попадают те направления обществен¬
ных наук и наук о человеке, представители которых тайно или явно
склоняются к противоположному предпочтению (даже если оно от¬
мечено печатью искусственности: речь в данном случае может идти
и о теории «жизненного мира» Эдмунда Гуссерля, и о теории исто¬
рического бытия индивида, созданной Жан-Полем Сартром, и о
феноменологической теории социальной коммуникации Мориса
Мерло-Понти, и о теории «символического интеракционизма»
Джорджа Мида, и, не в последнюю очередь, о теории репрезента¬
ции Ирвинга Гоффмана.
Тут сразу возникает серия нескончаемых вопросов: что отли¬
чает культуру как «вторую натуру» от «первой натуры», которой
выступает сама природа? что заставляет их выступать в порядке оп¬
ределенной очередности? что «натурализует» каждую из «натур»? и
так далее, и так далее. Одновременно возникает необходимость
вспомнить, что слово «натурализация» имеет множество значений,
в числе которых есть и «вживание в среду», и «ассимиляция», и, на¬
конец, даже «превращение в чучело или мумию». Точно так же дело
обстоит и со словом «окультуривание», которое означает сразу нес¬
колько явлений, в частности, «прививку», «приобщение к цивили¬
зованности» и, в конечном счете, «освобождение от дикости». Осо¬
бенно важны последние из перечисленных значений этих двух
слов. Первое указывает на мертвенность и технологичность натура¬
лизации, всегда осуществляющейся ценой хитроумных, но, в сущ¬
ности, совершенно бессмысленных ухищрений. Второе — на неиз¬
бежную и непреодолимую зависимость цивилизации от варварства,
вынужденной во имя избавления от него постоянно вступать с ним
в непримиримую схватку, нередко заведомо еше более варварскую,
нежели то, во имя чего она затевалась.
Чтобы трансформировать саму постановку вопроса о разгра¬
ничении природы и культуры, равно как и о разграничении In Me в
человеческом Я, стоит подумать, что, быть может, именно другие
370
Университетская серия

Социальная антропология
создают наше /, а на нашу собственную долю выпадает лишь созда¬
ние Ме. Более того, быть может, именно /находится в зоне Другого
и является для нас Другим, а Me, напротив, представляет собой
Другое Другого.
Каждый раз, когда мы приписываем себе роль создателей са¬
мих себя, нам не избежать обращения к образу человека-как-само-
созидающего-существа, self-made-man. Трудно представить
конструкцию, равную этой по степени иллюзорности и надуман¬
ности, почти невозможно сопоставить с ней ничего, что содержа¬
ло бы равный запал самоупоения и, вместе с тем, самоуничиже¬
ния. Возникает она как бы в противовес всем проявлениям экзис-
тирования, воплощенного в мириадах человеческих судеб (и мерт¬
вых, и живых, и еще не родившихся людей), в противовес самому
Я как форме существования человека в качестве существа-сооб¬
щества (но вовсе не в качестве общественного существа)!
«/» как насквозь интеллектуалистское изобретение, призван¬
ное служить чем-то вроде средоточия человеческой эмоциональ¬
ности, создано только за тем, чтобы заклясть все проявления пос¬
ледней, превратив в бес-телесную фикцию, в призрак, неизменно
обретающийся «по ту сторону» нашего Тела, в нечто не-от-мира-
сего. Чем оказывается «1» в таком случае, так это истощенной и не¬
мощной тенью «Me», отбрасывающего ее лишь за тем, чтобы на¬
конец избавиться, однако навеки уготовившего себе участь, свя¬
занную с тем, что эта тень, ни разу не отступая ни на шаг, будет
неотступно и навязчиво его преследовать.
«Ме» же, претендуя быть средоточием человеческой рацио¬
нальности, выступает вместилищем различных масок и обличий
интеллектуализма, его надеждой и подспорьем, Создатели «Л/е»,
лишая эмоциональность телесности, иногда совершенно по-раз¬
ному, но с постоянством, достойным лучшего применения, наде¬
ляют Тело сомнительными функциями придатка Сознания, сводя
его значение к значению физической оболочки метафизического.
I	и Ме релевантны проблематике человеческой идентичнос¬
ти только тогда, когда, с одной стороны, ratio, инстанцией кото¬
рого выступает Ме, предстает комплексом социально обоснован¬
ных и признанных действий по определению того, что можно счи¬
тать разумным, а что нет, и по признанию того, что может быть
названо рациональным, а что принадлежит иррациональному; и с
другой стороны, когда эмоции, инстанцией который выступает 7,
оказываются совокупностью эффектов, порожденных телесными
взаимо-действиями, конституирующими наши тела и одновремен¬
но возвращающими человека к его Телу, обнажающими нашу те¬
лесность и, вместе с тем, показывающими ее как во-плошенную
обнаженность.
Университетская серия
371

Социальная антропология
В противном случае, ни «Ме», ни «I» не имеют никакого от¬
ношения к нашему Я, однако и социология, и психология, если
они заперты в темницы своей узкой дисциплинарной принад¬
лежности, находятся об этом в полном неведении. В неведении
об этом находится и антропология, когда она, сочетая вне-исто¬
ричность социологии и психологии, заодно с ними начинает
упорно чураться междисциплинарности. И «среда», которая на¬
ходится вне нас, и ментальность, которая у нас внутри, предста¬
ют в рамках такого антропологического знания погруженными в
окончательную неподвижность. Более того, «среда» и менталь¬
ность слипаются в одно целое, а это единство, в свою очередь,
выступает в качестве структуры: пространство превращается в
мыслительную категорию, мысль начинает располагаться в са¬
мой сердцевине пространства. Без этого сочленения невозможно
обоснование понятий стороны света, цивилизации, социокуль¬
турного ареала, отсутствие которых делает немыслимой любую
из версий геополитики.
В рамках метафизического гуманизма историчности ли¬
шаются процессы экстериоризации психологического опыта и
интериоризации окружающих условий. Из поля зрения заве¬
домо исключается то, что само осуществление этих процессов
приводит к изменению и опыта, и условий. Все оказывается
подернутым пленкой покоя и безмятежности. Истории не ос¬
тается места ни «внутри», ни «вовне». Залогом этого выступа¬
ет тайное сообщничество «психологизма» и «социологизма»,
которые, несмотря на бросающуюся в глаза конкуренцию,
идут рука об руку друг с другом в том случае, если их скрыто
питает один общий источник, имя которому «гуманистичес¬
кая метафизика».
[Онтология власти] Сделать человеческое Я предме¬
том социально-политической антропологии - значит пойти на
риск радикальной онтологизации всей проблематики полити¬
ческого, онтологизации, находящей выражение в том, что
средоточием вопроса о бытии становится рассмотрение от¬
ношений власти. Подобное совпадение областей онтологии и
политологии приводит к формированию трех принципов, в
рамках которых бытие и власть, онтологическое и политичес¬
кое, утверждают, провозглашают и раскрывают свою взаим¬
ную релевантность. Вот эти принципы8:
I.	Нет других объектов, кроме силы. Сила сталкивается
только с силой.
II.	Нет других предметов, кроме взаимоотношения сил.
Силы различаются и по-разному сталкиваются друг с другом.
372
Университетская серия

Социальная антропология
III.	Нет других субъектов, кроме переменных, в которых
власть находит свое выражение, иными словами, нет других
субъектов, кроме тех, что порождаются соотношением сил.
Субстанционализм и релятивизм
Жест превращения отношений власти в онтологическую
проблему ведет к тому, что открывается возможность познания че¬
ловека вне ограничивающих рамок субстанционализма. Вместе с тем
тот же самый жест, понятый еще масштабнее и значительнее — как
фокусирование проблемы онтологического (т. е. проблемы бытия
как такового) на вопросе о власти - имеет и принципиально иные
последствия для разрешения вопроса о человеческом существе.
Сумма этих последствий выражается в утрате перспективы реляти¬
визации. (Следует также добавить, что если ставка на релятивиза¬
цию сопряжена с фетишизацией историцизма, то ставка на субстан¬
ционализм — с фетишизацией анти-истоирицизма.)
Угроза субстанционализма заключается в том, что человечес¬
кое существо рассматривается исключительно сквозь призму поис¬
ка инвариантов. При таком подходе всюду мерещится лишь одно и то
же, все сохраняется в пленительной неподвижности и цепко дер¬
жится за собственную неизменность. В итоге инвариантные модели
мышления оборачиваются банальными рационалистическими
предрассудками тех, кто изобретает эти модели, уверено и беззас¬
тенчиво следуя прихотям своей тривиальности; инвариантные же
формы поведения обнажают практические догмы людей, которые,
изобретая эти формы, прониклись неистребимым лицемерием мо¬
рального ригоризма, сводящегося к демонстрации нехитрого уме¬
ния, заключающегося в том, чтобы по себе безапелляционно судить
обо всех остальных.
Угроза релятивизма кроется в том, что человек исследуется
лишь сквозь призму поиска особенностей. Инварианты предаются
забвению. Их место начинает занимать пресловутая специфич¬
ность. На смену призракам Вечной Незыблемости и Неизбывного
Постоянства приходят призраки Тотальной Изменчивости и Не¬
преходящей Мобильности. Однако именно так не нуждающиеся
вроде бы ни в каких инвариантах особенности на поверку сами ока¬
зываются инвариантами, инвариантами специфического или, точ¬
нее, специфическим, которое возведено в ранг инварианта. Это про¬
исходит по аналогии с тем, как сами инварианты в действительнос¬
ти способны в самый неподходящий момент раскрыться всего-нав¬
сего как специфические проявления чьих-то ментальных установок
и поведенческих правил. Иными словами, когда релятивизация де¬
лается слишком уж всеобъемлющей и бесспорной, она с неизбеж¬
ностью превращается в превознесенный до уровня абсолюта раци¬
Университетская серия
373

Социальная антропология
оналистический предрассудок, имеющий под собой всю ту же три¬
виальность, и одновременно становится аналогично превознесен¬
ной практической догмой, скрывающейся под все тем же морализа¬
торским лицемерием.
Итак, релятивизм нисколько не противоречит субстанциона-
лизму, равно как и субстанционализм нисколько не противоречит
релятивизму. Более того, угроза первого является как бы обратной
стороной угрозы второго и наоборот. Что как не произвол, возве¬
денный в высший принцип, выступает в качестве неотьемлемого
условия любых стратегий формирования субстанционалистского
видения мира? Что как не спонтанность делается в рамках этого
видения мира необходимой предпосылкой обоснования всей со¬
путствующей ему совокупности мыслительных ходов, которая зас¬
тывает на глазах и едва ли не мгновенно превращается в некое по¬
добие ледяной скульптуры? Что как не относительность всего и вся
лежит в основании субстанциональности построения той или
иной системы аргументации, окостеневающей ровно в тот момент,
когда она находит свое более или менее полное выражение? И,
напротив, разве не является стратегически необходимой для сот¬
ворения любых «высших принципов» хотя бы малая толика произ¬
вола, который мог бы сопутствовать сохранению их в неприкосно¬
венности посредством поддержания субстанционалистского виде¬
ния мира? Разве не требуется во имя осмысления всего вечного и
неизменного, замирающего в скульптурной неподвижности, прив¬
лечение ресурсов спонтанности, концентрирующей в себе все пре¬
ходящее и пластичное? Наконец, разве не нужна хотя бы неболь¬
шая доля относительности в обосновании всего непререкаемого и
безусловного?
Очевидность ответов на эти вопросы вовсе не выступает
данью риторике, скорее, эта очевидность должна продемонстриро¬
вать, насколько явным оказывается на самом деле то, что желало бы
показаться тайным: речь идет, конечно, о сообщничестве субстан-
ционализма и релятивизма. В итоге - как только становится яс¬
ным, насколько тайна, как всегда, заключалась именно в отсут¬
ствии какой-либо тайны, — релятивизм предстает всего лишь в ка¬
честве частного случая субстанционализма. И в этом нет никакого
парадокса. Не стоит искать парадокс и в другом утверждении: субс¬
танционализм выступает целым для релятивизма лишь при усло¬
вии, что последний — играющий роль части — делается больше это¬
го целого.
Антропоцентризм
Если релятивизм выступает предельной формой социоцент¬
ризма, то субстанционализм служит предельной формой антропо¬
374
Университетская серия

Социальная антропология
центризма. В рамках социоцентризма человек предстает в качестве
переменной, в рамках же антропоцентризма он оказывается конс¬
тантой. При этом принятие образа человека как константы неиз¬
менно отмечено большим количеством вариаций, нежели то коли¬
чество вариаций, которое сопровождает востребование этого обра¬
за в роли переменной.
Антропоцентризм дает о себе знать тогда, когда заходит речь о
поиске человеческого в человеке, поиске, целью которого служит
обретение как бы самой субстанции человечности. Эта субстанция,
- ровно в той же степени, как и любая другая, - во-первых, нали¬
чествует как наличествующие, во-вторых, полагается как вечный
первоисток, в-третьих, раскрывается как горизонт неизменных
ориентиров, в-четвертых, укореняется как сущее, в-пятых, означа¬
ется как означаемое, в-шестых, выступает как центр, в-седьмых,
фигурирует как мираж очевидности, в-восьмых, обретается как
фундамент, в-девятых, предъявляется как универсальное, в-деся-
тых, понимается как простое, в-одиннадцатых, осознается как са-
мотождественное, в-двенадцатых, востребуется как самодостаточ¬
ное, в-тринадцатых, обнаруживается как выпавшее из истории, в-
четырнадцатых, замечается как постоянно присутствующее здесь-
и-теперь, наконец, в-пятнадцатых, отсутствует как отсутствующее.
В классическом человековедении, неизменно отдающем дань ант¬
ропоцентризму, инстанцией воплощения субстанциональности
может являться природа (как у Жан-Жака Руссо), дух (как у Имма¬
нуила Канта), цивилизация (как у Клода Леви-Строса) etc.
1)	Природа у Руссо
Субстанционалистское истолкование природы у Руссо
заключается в том, что он рассматривает социальные дары как
дары натуры, точнее, принимает социальное за природное,
тем самым как бы «оестествляя», или «натурализуя» социаль¬
ность. При этом, по Руссо, сама природа человека духовна. Ина¬
че говоря, природное у него полагается в самом центре духов¬
ного, становясь приводным механизмом человеческой способ¬
ности к самосовершенствованию, отличающей нас от всех ос¬
тальных земных существ. То, что относится к природе, наделено
для Руссо неким странным на первый взгляд свойством: нахо¬
дится то в избытке, то в недостатке - естественного всегда или
слишком мало, или слишком много. И в этом неповторимом
мерцании естества, в этих странных колебаниях между нехват¬
кой и переполнением заключается его загадка, разрешить кото¬
рую - значит умудриться перехитрить собственную Натуру. Од¬
нако сделать это можно лишь дав ей, в свою очередь, перехит¬
рить самою себя. Руссо говорит о том, что дикарь предоставлен
Университетская серия
375

Социальная антропология
одному лишь своему инстинкту и вместе с тем обречен на его
недостачу. Эта недостача инстинкта и служит предпосылкой со¬
вершенствования человеческих способностей, давших нам, с
одной стороны, возвыситься над природой (и тем самым найти
средство против ее хитрости), а, с другой стороны, позволивших
ей еще более широко распространить свое влияние (поскольку,
дерзко и опрометчиво осмелившись пойти на риск соревновать¬
ся с естеством в хитроумии, мы заведомо обрекаем себя на по¬
ражение) [см. Руссо\ Рассуждения о происхождении и основа¬
ниях неравенства между людьми; 1998; с. 83-84].
2)	Дух у. Канта
Субстанциоиалистское прочтение духа у Канта зиждется
на том, что он воспринимает дары социальных установлений как
дары духа, проще говоря, смешивает социальное с разум¬
ным, думая, что социальность обречена быть рациональной и
моральной. При этом дух для Канта является как бы природой
человека. Другими словами, подобно тому, как у Руссо природ¬
ное оказывалось в самом центре духовного, здесь духовное ока¬
зывается в самом центре природного, - выступая уже не только
приводным механизмом человеческого самосовершенствова¬
ния, но, одновременно, и зримым симптомом его успешности.
Таким образом, человек не просто выделяется из всей совокуп¬
ности земных существ - он наделяется прерогативой устанав¬
ливать дистанцию между ними и собой: просто в силу того, что у
него в отличие от них имеется возможность превосходить само¬
го себя; умножая и усложняя перечень своих способностей [см.
Кант, Антропология с прагматической точки зрения; с. 430-431].
Теория Канта является зеркальным отражением теории Руссо -
только место мерцающего естества занимает мерцающий дух.
Точно так же как и природе, ему свойственно быть неуловимым -
неуловимым в том смысле, что он всегда оказывается то в не¬
достатке, то в избытке. Когда речь идет о потенциальном, прису¬
тствие духа в истории неизменно кажется избыточным, состав¬
ляя самую суть исторического идеала, когда же речь идет об ак¬
туальном, его всегда недостает, и в этой нехватке беззастенчиво
заявляет о себе историческая реальность. Как и в случае с мер¬
цанием естественного, в случае с мерцанием духовного мы
сталкиваемся с некой тайной, раскрытие которой также сопря¬
жено с разгадкой определенного рода хитрости. Однако теперь
мы имеем дело не с хитроумием собственной Натуры, но с хит¬
роумием Культуры. С одной стороны, способность к овладению
разумом составляет природу человека, являющегося, по Канту,
не чем иным, как разумным животным, существом, разумность
376
Университетская серия

Социальная антропология
которого предначертана самим естеством, с другой стороны,
это предначертание разумности неизменно провоцирует всех
принадлежащих к человеческому роду, всех нас как разумных
животных возвышаться над природой и едва ли не провокацион¬
но демонстрировать свою не-природность.
3)	Цивилизация у Леви-Строса
Субстанционалистская интерпретация цивилизации у Ле-
ви-Строса основывается на том, что он сводит социальное к
цивилизационному, когда принимает дары цивилизованного
состояния за дары развития социальности, - хотя бы и исходя из
презумпций многообразия культур и равноправия обществ. Ес¬
ли для Руссо человек был наделен особой духовной природой, а
для Канта дух составлял саму человеческую природу, то для Ле-
ви-Строса цивилизованность выступает одновременно и приро¬
дой человека, и его духом, оказываясь в центре и духовного, и
природного. Более того, цивилизованности приписываются те
же функции, которые до этого были неотъемлемыми прерогати¬
вами духа и природы: однако теперь человек не просто вычленя¬
ется из ряда других существ, живущих на Земле, и даже не прос¬
то наделяется правом устанавливать дистанцию между собой и
животным миром. Теперь он обозначается как единственное
создание - плод совместного творчества природы и духа, - об¬
ладающее не только родовыми, но и индивидуальными чертами.
Весь ход антропогенеза, с этой точки зрения, целиком вписыва¬
ется в исторический процесс индивидуализации (когда индивид
делается столь же значимым, как и вид), ход которой тем успеш¬
нее, чем больше этот процесс начинает быть подконтрольным
самому человеку [.Леви-Строс; Неприрученная мысль; 1994; с.
282-283]. Теория Леви-Строса представляет собой нечто вроде
двойного зеркального отражения - в ней одновременно прелом¬
ляется и кантианство, и руссоизм. В ней также есть место неко¬
ему странному мерцанию: уже не мерцанию природы или духа,
но мерцанию цивилизованности. Подобно природе или духу, ци¬
вилизованность тоже неуловима, ее черты ярче всего проявля¬
ются там, где о ней никто и не помышляет, и наоборот, угасают
тогда, когда на них более всего уповают Именно борьба с варва¬
рством оказывается подчас наиболее губительной для самой
цивилизации. И напротив, именно нетронутая первобытность
способна снабдить последнюю новой энергией, предоставляя
ей образец иного отношения к людям, среде обитания и миру в
целом. Прошлое и настоящее как бы меняются местами: в нас¬
тоящем черным зиянием открывается подчас избыток варвар¬
ства и недостаток цивилизованности, в прошлом же вопреки
Университетская серия
377

Социальная антропология
этому цивилизованность кажется чуть ли не избыточной, а вар¬
варство наоборот предстает вполне ограниченным по своим
масштабам. Именно эта диалектика недостаточного и избыточ¬
ного составляет суть тайны мерцания призрака цивилизованно¬
го состояния, разоблачить которую можно только усмотрев хит¬
рость цивилизации, делающейся совершенно недостижимой в
тот момент, когда она начинает представать абсолютно утвер¬
дившейся и таким образом всегда принадлежащей некоему па¬
радоксальному прошедшему будущему. Теперь нам приходится
соприкоснуться не с хитроумием Натуры или Культуры, но с хит¬
роумием Истории. С одной стороны, цивилизация и есть то, что
делает человека человеком - как с точки зрения его природы,
так и с точки зрения его духа, с другой стороны, получается, что
человек не обладает ни природой, ни духом, поскольку цивили¬
зованность оказывается для них слишком ненадежным прибе¬
жищем, лишая его человеческого облика именно тогда, когда
вот-вот должна достигнуть своего зенита.
Неклассическое человековедение апеллирует к различ¬
ным версиям социологии, которые воспринимают ее как знание,
способное покончить с догматизмом и таким образом оказыва¬
ющееся в состоянии воспрепятствовать субстанционализму.
Однако социология далеко не всегда может выступить в качест¬
ве панацеи. Напротив, именно в тех случаях, когда она внушает
веру в то, что ей под силу исполнить эту роль, совершается наи¬
более вызывающее обращение к многообразным антропологи¬
ческим догмам, неизменно скрывающееся за наиболее цинич¬
ными попытками релятивизации принципов познания человека.
Симптомом подобной неизбежной подмены становится то, что
восстание против субстанционализма оборачивается новым
субстанционализмом.
378
Университетская серия

Социальная антропология
§ 5. Права человека
Коллизия субстанциалистских и релятивистских подходов к
интерпретации человеческого существа нашла волощение в одном
из самых ярких феноменов Нового времени — идеологии прав чело¬
века. Права человека - фундаментальная категория так называе¬
мых современных обществ (обществ эпохи модерна и постмодер¬
на). Ее обоснование берет начало в теориях естественного права,
которые базируются на принципе неотчуждаемости социальных и
моральных прерогатив человеческого существа, обеспеченных ему
самой природой и вместе с тем требующих гарантий со стороны по¬
литических инстанций.
Претендующая на общезначимость концепция прав человека
рассматривает в качестве своего привилегированного адресата раз¬
личные сообщества и группы, оказавшиеся в положении отвержен¬
ных, зависимых или притесняемых (к их числу относят женщин,
детей, национальные, религиозные, сексуальные и пр. меньшин¬
ства и т. д.). Проблематика гражданских и личностных свобод трак¬
туется в данной концепции как проблематика экзистенциальной
полноценности людей, которым концепция прав человека дает воз¬
можность быть такими же, как среднестатистическое большинство,
буквально такими же, как «все». При этом на долю «всех» фактичес¬
ки остается лишь разделение участи тех, кто отвержен, зависим и
притесняем. Идентичность, обретаемая через причастность к мень¬
шинству по принципу: все в меньшинстве, становится образцовой
разновидностью идентичности, всячески поддерживаемой и одоб¬
ряемой концепцией прав человека.
Современные представления о правах человека имеют опре¬
деленную предысторию, которая восходит к концептуальным по¬
ложениям работ крупнейших теоретиков классического консерва¬
тизма (Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Г. В. Ф. Гегель) и классического ли¬
берализма (Г. Гроций, Д. Локк, И. Кант). При этом в классическом
Университетская серия
379

Социальная антропология
консерватизме и классическом либерализме формулируются, соот¬
ветственно, две компоненты доктрины прав человека.
Первая компонента: предположение о существовании
коллективных «естественных законов» достаточно полно предс¬
тавлена у Томаса Гоббса в его знаменитой книге «Левиафан»
(1651 г), где ставится вопрос об условиях установления прочно¬
го социального порядка и прекращения гипотетической «войны
всех против всех» (bellum omnium contra omnes). «Естественные
законы», как утверждает Гоббс и другие создатели теорий есте¬
ственного права (jus naturale), неизменны и вечны (так же, как
неизменна и вечна природа). Среди 14 «естественных законов»,
о которых говорит Гоббс, наиболее важными он считал два: пер¬
вый - человек должен добиваться мира и пресекать вражду, вто¬
рой - человек должен довольствоваться той степенью свободы,
которую он сам мог бы допустить в отношении других людей.
«Естественные законы» обладают определенной и значитель¬
ной властью над людьми, но эта власть не обладает достаточной
устойчивостью к произволу в применении, «Естественные зако¬
ны» - это законы, не нуждающиеся в фиксировании на бумаге и
диктуемые самим разумом, самим здравым смыслом. По Гоб¬
бсу, они сводятся к специфической новоевропейской интерпре¬
тации «золотого правила» нравственности. Как пишет автор «Ле¬
виафана», «...они не нуждаются ни в какой публикации и ни в ка¬
ком прокламировании, ибо [...] содержатся водном признанном
всеми положении, а именно: не делай по отношению к другому
того, что ты считал бы неразумным со стороны другого по отно¬
шению к тебе самому (выделено Т. Гоббсом. - А.А,)» [Гоббс; Ле¬
виафан; 1936; с. 212]. Другими словами, «естественные законы»
совпадают у Гоббса с неписаным правом, правом ритуала или
обычая; фактически данные законы сводятся к совокупности мо¬
ральных предписаний. Недостатком последних выступает, с од¬
ной стороны, то, что они не могут быть подвергнуты полной и
окончательной унификации, а, с другой стороны, то, что они об¬
делены принудительной силой, которая делала бы обязатель¬
ным их исполнение. Однако даже в качестве неписаного права
«естественные законы» могут функционировать лишь при нали¬
чии хотя бы минимальной поддержки со стороны верховной
власти, Иначе, пишет Гоббс, «было бы большим заблуждением
называть естественные законы неписаными законами» [там же;
с. 216]. Короче говоря, согласно Гоббсу, «естественные законы»
должны быть подкреплены гражданским правом, которое состо¬
ит из согласованных норм, диктующихся государством и нося¬
щих принудительный характер. Гоббс полагает: «естественные
380
Университетская серия

Социальная антропология
законы» являются частью гражданского права, а гражданское
право, в свою очередь, создано в соответствии с велениями са¬
мой природы. Это означает, что природным достоянием, кото¬
рое принадлежит «порядку вещей», признается государство (не
случайно до государстве иное состояние Гоббс признает гипоте¬
зой). Оно фиксирует и упорядочивает моральные установки того
или иного общества, а также обязывает его членов к их неукос¬
нительному соблюдению. Цель подобной трансформации мора¬
ли в право - поддержание государственного суверенитета и
обеспечение властью его носителя - суверена.
«Война всех против всех» изгоняется из межчеловеческих
отношений, однако утверждается в межнациональных отноше¬
ниях. Она фактически превращается Гоббсом в средство прово¬
зглашения национальной идентичности, в форму самоутвержде¬
ния новоевропейских политических наций. Впрочем, и взаимо¬
отношения между людьми, и взаимоотношения между суверен¬
ными государствами мыслятся этим столпом консерватизма по
аналогии с отношениями экономической конкуренции. Источни¬
ком любой автономии признаются благополучие и состоятель¬
ность. Экономика, таким образом, подспудно расценивается в
качестве центра как коллективного, так и индивидуального су¬
ществования. Эта неотъемлемая черта гоббсовского взгляда на
«естественные законы», которые исподволь приравниваются к
характеристикам экономических отношений, оказывается также
важнейшей составной частью консервативных представлений о
правах человека.
Вторая компонента: предположение о наличии индиви¬
дуального «закона естества», с позиций которого последова¬
тельно пытается рассуждать Джон Локк в своих не менее знаме¬
нитых, нежели гоббсовский «Левиафан», «Двух трактатах о
правлении» (1690 г.). Подход Локка отличается от подхода Гоб¬
бса: основная задача первого не в том, чтобы осмыслить прек¬
ращение «войны всех против всех», а в том, чтобы подвергнуть
рефлексии возможности установления такого общественного
порядка, при котором увеличение свободы одного индивида не
вступало бы в противоречие с увеличением свободы других.
Ключевой проблемой для автора «Двух трактатов о правлении»
предстает, таким образом, не поддержание социальных отно¬
шений в состоянии максимально полной упорядоченности, а
сохранение автономии членов общества друг от друга незави¬
симо от того, насколько широки их представления о свободе и
насколько далеко простиралось бы желание людей быть сво¬
бодными. Исполнять веления естества, подчиняться его «зако¬
ну», значит, в представлении Локка, обладать свободой, однако
Университетская серия
381

Социальная антропология
сам по себе «закон естества» не является таким уж естествен¬
ным. Он не сводится к моральным предписаниям, не находит
выражение в ритуалах или обычаях, не совпадает с неписаным
правом. Напротив, свободное существование - возможность,
открываемая и, соответственно, регламентируемая достаточно
искусственно: посредством заключения общественного дого¬
вора. Согласно воззрениям Локка, легитимность государства,
возникающего в результате заключения данного договора, вов¬
се не основывается на том, что оно составляет достояние окру¬
жающего мира и принадлежит «порядку вещей». Скорее, госу¬
дарство, по Локку, оправдывает свое существование свойства¬
ми нашей натуры, потребностями, порождаемыми внутренним
миром человека. При этом свобода людей оказывается как бы
проекцией их прав. Она целиком приобретает юридический ха¬
рактер. Если у Гоббса естественным, само собой разумеющим¬
ся признается существование, возникновение и развитие госу¬
дарственных институтов, то у Локка естественным предстает
существование правовых регламентаций, которые не ограничи¬
вают свободные проявления человеческого существа, но явля¬
ются условиями их зарождения и становления. Эти регламента¬
ции, по мысли Локка, есть не что иное, как «закон разума». Пос¬
тупок свободен лишь тогда, когда он разумен, т. е. законосооб¬
разен. Как пишет Локк: «...где нет закона, нет и свободы» [Локк;
Два трактата о правлении; 1978; с. 293]. Любое неразумие при
этом воспринимается как свидетельство возвращения в непра¬
вовое состояние, состояние варварства и дикости (которое ка¬
жется Локку куда более реальным, нежели Гоббсу видится сос¬
тояние «войны всех против всех»). «Предоставить ему (челове¬
ку. - А.А.) безграничную свободу до того, как он будет иметь ра¬
зум, который мог бы им руководить, - это не значит предоста¬
вить ему привилегию его природы быть свободным, но значит
отбросить его в среду зверей и оставить его в таком жалком
состоянии, которое столь же ниже достоинства человека, как и
их состояние» [там же; с. 297].
Симптомом приобщения человеческого существа к циви¬
лизации, признаком, выделяющим его из числа других предста¬
вителей животного царства, оказывается способность к облада¬
нию разумом, прообразом которого безусловно служит рацио¬
нальный расчет. Так же, как и в случае с Гоббсом, экономика фак¬
тически служит у Локка средоточием индивидуальной и коллек¬
тивной жизни. «Закон естества», закон индивидуальной свобо¬
ды, ярко сформулированный Локком, представляет собой закон
экономического человека и для экономического человека. «Ес¬
теством» и «свободой» действующего субъекта Нового времени
382
Университетская серия

Социальная антропология
выступает экономика, которая возводится в данную эпоху в ранг
основополагающего закона его бытия.
Итак, концепция прав человека изначально предполагала ряд
несогласованностей, обусловленных ее консервативной и либераль¬
ной компонентами', апелляцией к «естественным законам» и к «за¬
конам естества». С одной стороны, данная концепция предполага¬
ет наличие норм, органически необходимых любому сообществу, с
другой стороны, она исходит из того, что эти нормы не могут
действовать пока не будут подкреплены субъективными устремле¬
ниями граждан. С одной стороны, согласно данной концепции,
право должно воплощать давление и санкции государственных или
квазигосударстве иных органов, с другой стороны, оно мыслится
как предпосылка обретения свободы и ее олицетворение. Таким
образом, концепция прав человека провозглашает возможность
свободного существования, но ценой верности предписаниям оп¬
ределенных инстанций вместе с тем подразумевает договорную мо¬
дель государства, но платой за нее делается редукция проблемы ос¬
вобождения к проблеме достижения автономии. Ставка на сохра¬
нение автономии любой ценой приводит к утверждению предель¬
ной индивидуализации, к «социальному атомизму». Превращение в
«социальный атом» и есть способ сделать себя функциональным
элементом общественной системы, отношения в которой построе¬
ны по образу и подобию отношений купли-продажи.
Все эти составляющие доктрины прав человека вовсе не были
досужей выдумкой философов и утопистов. С того момента, когда
в Европе одна за другой стали происходить капиталистические ре¬
волюции, практика новоевропейских обществ, их быстроразвива-
юшиеся институты, все, что составляло основу характерных для
Нового времени форм отношений, были не следствием, а предпо¬
сылкой появления данной доктрины. Вместе с тем она стала не
столько концентрированным выражением происходивших изме¬
нений, сколько идеологическим инструментом, разрушающим ус¬
тои Старого Порядка, прежде всего инструментом, призванным
очистить умы и сердца от феодальных предубеждений и статусных
предрассудков.
Полнота власти в ходе новоевропейских революционных пот¬
рясений перестала быть закрепленной за фигурой монарха, нахо¬
дившегося прежде в положении лица, даровавшего право как при¬
вилегию, в неравной степени распределяемую между сословиями и
четко очерчивающую их скупые или, наоборот, весьма богатые со¬
циальные возможности. Теперь эта полнота власти была отдана в
распоряжение не менее деперсонифицированной, а потому и не
менее безликой фигуры — фигуры народа. Если ранее правовыми
Университетская серия
383

Социальная антропология
вопросами ведали слуги монарха — ведь не случайно говорят, что
«короля играет свита», — то теперь подобные задачи встали перед
более могущественными «слугами народа». Правовые установле¬
ния так и остались, конечно же, достоянием властьимущих, однако
изменился сам принцип организации властных отношений. Вместе
с ним модифицировался и способ оправдывать «права» на облада¬
ние властью,
В средневековых обществах не существовало упорядоченной
системы юридических кодексов: одни эдикты наслаивались на дру¬
гие, положения путались, толкования неизменно грозили произ¬
вольностью, Не существовало также и четкого разграничения сфер
применения законов и нормативных актов. Это и не было необхо¬
димостью, когда право представляло собой привилегию, дар, свя¬
занный с самим фактом существования монархии. Монархические
по своей сути правовые установления средних веков не мыслимы
без обращения к божественной воле, которая была призвана осе¬
нять их своим незримым присутствием. Гражданское в своей осно¬
ве право Нового времени зиждется на иной, отличной от воли Про¬
видения и сугубо человеческой воле — воле народа (присутствие ко¬
торого, впрочем, — хоть и кажется более зримым, — никогда не ока¬
зывается более реальным, нежели присутствие Бога, существова¬
ние которого, как известно, недоказуемо).
С наступлением эпохи модерна сфера юридического переста¬
ла служить универсальным выражением политических прихотей
одного человеческого существа — деспота, роль и полномочия которо¬
го институционально зафиксированы в самом устройстве общества
Средневековья, Отныне данная сфера призвана служить всеобщему
выражению совсем другого — политических чаяний человеческого
существа как такового (сделанного и признанного обществом «эгоис¬
том», но способного удовлетворить этот свой «эгоизм» при условии
хотя бы минимальной солидарности с другими людьми). Новоевро¬
пейский образ «человека как такового» на многие столетия оказал¬
ся убедительнее всех предыдущих универсалистских образов чело¬
века, образов «человека вообще».
Не последнее значение для этого имела доктрина прав че¬
ловека, которая взяла под свою юрисдикцию невиданную уни¬
фикацию права, сопровождавшуюся последовательным
расширением областей его применения и не менее последова¬
тельным упорядочением толкований юридически кодифициро¬
ванных норм. Одной из первых вех на этом пути стала америка¬
нская «Декларация независимости» (1776 г.)т содержащая одно
из самых чеканных определений прав человека «...все люди соз¬
даны и наделены своим создателем определенными неотчужда¬
384
Университетская серия

Социальная антропология
емыми правами, среди которых право на жизнь, свободу и
стремление к счастью». Не менее важный вклад в формирование
концепции прав человека был внесен создателями французской
«Декларации прав человека и гражданина» (1789 г.), явившейся
одним из значимых этапов превращения человека в гражданина
в его современном понимании. В ее первой статье присутствуют
слова, которые сделались почти легендарными: «Все люди рож¬
даются и остаются свободными и равными в правах».
«Человек как таковой» начинает выступать непосредствен¬
ным наследником Творца в возможности осенять своим присут¬
ствием правовые институты, которые, будучи призванными
функционировать «во имя всех», одновременно обязаны
действовать еще и ради каждого. Однако первая цель существо¬
вания данных институтов неизбежно вступает в противоречие со
второй. Они скорее работают «во имя», а не ради кого-тО, от ли¬
ца и перед лицом «всех», но отнюдь не с каждым и для каждого.
Всевластие права, провозглашенное под эгидой лозунга защиты
прав человека, обернулось властью нового политического обра¬
зования - национального государства, вышедшего на сцену ми¬
ровой истории.
Ситуация несколько изменилась только к середине XX
века., когда права человека, наконец, обрели не просто всеоб¬
щего адресата - «человека как такового», но и хотя бы относи¬
тельно более представительного, уже не только западного, отп¬
равителя. Однако возникла новая проблема: если первоначаль¬
но, в эпоху больших и малых буржуазных революций, доктрина
прав человека воплощала поистине сословную замкнутость эко¬
номически и технологически успешных государств, то к середи¬
не XX столетия, после двух кровопролитных мировых войн, та же
доктрина явилась условием создания и распространения отно¬
сительно целостной сословной системы во всемирном масшта¬
бе, где роль противоположных сословий играли страны «перво¬
го» и «третьего» мира. Наднациональный неофеодализм, запе¬
чатленный в этом разделении, предполагал, что право по-преж¬
нему сохраняет статус привилегии, только даровалась она те¬
перь не королем своим подданным, а «более высокоразвитыми»
странами - «менее высокоразвитым»*
К середине XX века окончательно обнажился парадокс. Иде¬
ологическое наделение человека правами послужило на заре Ново¬
го времени предпосылкой устранения сословных перегородок
внутри государств, где происходили антифеодальные восстания и
утверждались капиталистические устои. Однако по мере того, как
таких государств становилось все больше и все они, находясь в об¬
Университетская серия
385

Социальная антропология
щем социокультурном пространстве, постепенно включились в
процесс образования сплоченной группы, возникла новая сослов¬
ность: уже не социальная, а геополитическая. В рамках этой новой
сословности всемирного масштаба право вовсе не было потреб¬
ностью и нормой, оно все так же оставалось даром свыше, навязан¬
ным законом, безусловным к исполнению. Впрочем, существовала
и особая позиция «второго мира» (бывших социалистических
стран), делавшего ставку на всеобщее, а не сословное понимание
статуса права в международном масштабе, позиция, предполагав¬
шая действительно всемирно-историческое восприятие права как
потребности и нормы. Данная позиция служила препятствием соз¬
данию мировой системы неофеодального распределения прав че¬
ловека, которая так и не смогла утвердиться полностью в период
конкуренции двух сверхдержав — СССР и США. В то время этой
системе для полного господства так и не хватило одной необходи¬
мой детали — инстанции, способной взять на себя роль общечело¬
веческого монарха. Сейчас, после краха коммунистического проек¬
та и распада Советского Союза, миссию такой инстанции хотят
взять на себя США, чья юридически ангажированная культура не¬
мыслима без концепции прав человека, исполняющей функции од¬
ной из основных несущих конструкций.
Вместе с тем расширение новоевропейских представлений о
«человеке как таковом» вело к тому, что и в рамках фактического
разделения господствующих и подчиняющихся стран националь¬
ные, расовые, возрастные, религиозные, половые, гендерные и пр.
различия были расценены как предрассудки и предубеждения. Ни
национальная идентичность, ни расовая принадлежность, ни воз¬
раст, ни пол, ни гендер не могут отныне быть признаны теми разли¬
чиями, которые дают возможность кому бы то ни было доминиро¬
вать, принуждать и осуществлять дискриминацию. Говоря по-дру¬
гому, данные различия не должны более иметь политического значе¬
ния, не должны быть поводом политических раздоров и противосто¬
яний. Это, впрочем, не означает, что действительно была заложена
основа устранения всех связанных с перечисленными различиями
властных детерминаций. Просто видоизменившиеся воззрения на
человека отразили все большее превалирование экономической
власти, навязывающей свои градации и ранжиры над теряющей
свое влияние властью, сопряженной с политикой.
Знаковым моментом более последовательной и полной
универсализации воззрений на «человека как такового» высту¬
пило принятие на Генеральной Ассамблее ООН «Всеобщей Дек¬
ларации прав человека» (1948 г.), принципиальные положения
которой совпадают с положениями аналогичных национальных
386
Университетская серия

Социальная антропология
деклараций, датированных временами буржуазных революций.
В частности, во «Всеобщей Декларации» утверждается, что «все
люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве»
(ст. 1) и т. д. 19 статей данного документа - с 3 по 21 - посвяще¬
ны раскрытию смысла основных свобод личности, базирующих¬
ся на праве на жизнь и безопасность, равенстве перед законом,
доступности политического участия и возможности обладать
гражданством В целом эти свободы могут быть разделены на
две категории: позитивные и негативные. Трактовка позитивных
свобод, «свобод для чего-то», соответствует духу консерватив¬
ного понимания проблемы свободного существования. В их чис¬
ле - свобода передвижения, свобода собраний, свобода совес¬
ти и т д, Истолкование позитивных свобод, «свобод от чего-то»,
близко к либеральному подходу к проблеме человеческой эман¬
сипации Среди них во «Всеобщей Декларации» выделяются
свобода от вмешательства в личную жизнь, свобода от произ¬
вольного задержания или изгнания, свобода от пыток и насилия
и т. д. Следующие 6 статей данного документа - с 22 по 27 - ка¬
саются того, что можно обозначить как социокультурные права.
Они включают в себя право на образование, право на труд и сво¬
бодный выбор профессии, право на социальное обеспечение и
т д. Далее, в статьях «Всеобщей Декларации» ставится вопрос о
соотношении между правами и обязанностями людей Исполне¬
ние обязанностей (ст. 29) фактически увязывается с согласием
или несогласием принять определенный социальный или даже
международный порядок, который соответствовал бы принци¬
пам «Декларации» (ст. 28).
Позднее «Всеобщая Декларация прав человека» стала сос¬
тавной частью Международного билля о правах человека. В него
вошел также Международный пакт о гражданских и политичес¬
ких правах со специальным факультативным протоколом, сог¬
ласно которому любое частное лицо, живущее в государстве,
ратифицировавшем Пакт, может направить в соответствующие
международные органы жалобу на нарушение своих прав (Пакт и
протокол приняты в 1966 г.) В свое время СССР, верный полити¬
ке «второго мира» о недопустимости тотальной экспансии юри¬
дической культуры Запада, ратифицировал только Пакт, но не
ратифицировал протокол к нему. Аналогичной политики Советс¬
кий Союз придерживался и в ходе своего участия в так называе¬
мом Хельсинском процессе, в частности, при подписании «Зак¬
лючительного акта совещания по безопасности и сотрудничест¬
ву в Европе».
Дополнениями к Международному биллю о правах челове¬
ка стали документы, конкретизирующие положения «Всеобщей
Университетская серия

Социальная антропология
Декларации» и более четко определяющие возможные сферы их
применения. Так, в 1959 г была принята «Декларация прав ре¬
бенка», в 1979 г - «Кодекс поведения должностных лиц по под¬
держанию правопорядка», в 1981 г. - «Декларация о ликвидации
всех форм нетерпимости и дискриминации, в 1984 г. - «Конвен¬
ция против пыток и других жестоких, бесчеловечных и унижаю¬
щих достоинство видов обращения и наказания», в 1986 г -
«Декларация о праве на развитие».
Уже из перечисления названий деклараций и их разделов вид¬
но, что концепция прав человеческого существа действительно
раскрывает в современном мире горизонт универсалистского виде¬
ния человека, однако базируется этот универсализм прежде всего
на сфере юридического. Поиск же универсальных юридических
принципов ведет к универсализации юридической проблематики в
целом. Это, безусловно, имеет позитивное значение, но положи¬
тельные стороны поддержания универсальных норм раскрываются
только в том случае, когда политическими средствами ликвидиру¬
ется квазисословное разграничение между странами, приобщаемыми
к правовой культуре, и странами, инициирующими этот процесс.
Причем наделение вопроса о правах человека неким всеобщим
смыслом возможно лишь в рамках «текущего момента», т.е. в рам¬
ках существующей в универсуме современной политики расстанов¬
ки сил, целиком диктуемой распределением экономических ресур¬
сов и благ, а также владением продвинутыми, прежде всего инфор¬
мационными технологиями. Таким образом, данный вопрос
действительно носит сейчас универсальный или почти универсаль¬
ный характер, однако вряд ли можно с легкостью признать, что при¬
дание ему универсального характера неизменно имеет положитель¬
ные последствия. Дифференциация «развитых» и «неразвитых» го¬
сударств по-прежнему сохраняется в неприкосновенности, а эго
непосредственно связано с тем, что представления о правах челове¬
ка и их защите до сих пор (и пока кажется, что, наверное, навсегда)
проникнуто волей к вестернизации9.
388
Университетская серия

Социальная антропология
§ 6. Марксизм и социально¬
антропологическое познание
В зоне притяжения марксизма
Суммируя возражения против субстанциализма и релятивиз¬
ма, уместно было бы вспомнить Карла Маркса, который в ранний
период своего творчества, склонялся к персоналистскому фети¬
шизму, а в поздний — отдавал дань социологическому фетишизму.
Сочетание этих двух видов фетишизма наиболее явно дает о себе
знать в совместной с Энгельсом работе «Немецкая идеология», где
попытки освобождения от влияния материалистической антропо¬
логии Людвига Фейербаха оборачиваются соскальзыванием в мате¬
риализм, навеянный классической политэкономией. Фетишизация
обеих «материй» приводит к весьма причудливым результатам: со¬
циальная история превращается в заложницу экономической исто¬
рии, а человек оказывается инстанцией производства и производи¬
тельности, производимым-и-производящим-существом. Впрочем, два
упомянутых аспекта фетишизации стоят того, чтобы остановится
на них подробнее.
За пресловутым человеком как таковым для Маркса всегда
скрывается совокупность исторических особенностей организации
общественного устройства: «Та сумма производительных сил, ка¬
питалов и социальных форм общения, которую каждый индивид и
каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа
того, что философы представляли себе в виде “субстанции” и в ви¬
де “сущности человека”, что они обожествляли и с чем боролись...»
\Маркс, Энгельс; Немецкая идеология; Сочинения; 2-е изд.; т 3;
1955; с. 37].
Образ человека как такового в рамках марксовой точки зрения
являет собой не что иное, как спекуляцию по поводу реально суще¬
ствующих или существовавших сообществ, и, соответственно, «ма-
Университетская серия
389

Социальная антропология
термальных» условий их возникновения и развития, «В индивидах,
уже не подчиненных более разделению труда, философы видели
идеал, которому они дали имя “Человек”, и весь изображенный на¬
ми процесс развития они представляли в виде процесса развития
“Человека”, причем на место существовавших до сих пор в каждую
историческую эпоху индивидов подставляли этого “Человека” и
изображали его движущей силой истории. Таким образом, весь ис¬
торический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения
“Человека”; объясняется это, по существу, тем, что на место чело¬
века прошлой ступени развития они всегда подставляли среднего
человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов
позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, за¬
ведомого абстрагирования от действительных условий и стало воз¬
можным превратить всю историю в процесс развития сознания»
[там же; с. 69].
Реальным может считаться лишь то, что материализовано, ма¬
териализация же оказывается лейтмотивом любых производствен¬
ных процессов. «Людей можно отличать от животных по сознанию,
по религии - вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать
себя от животных, как только начинают производить (выделено
Марксом и Энгельсом. - АЛ) необходимые им средства к жизни...»
[там же, с, 19]. Соответственно, реальность всего, обозначаемого на
языке критикуемой Марксом и Энгельсом умозрительной схемати¬
зации словом «человек», подчинена характеру про-изводящей дея¬
тельности, который предопределяется про-изводимым предметом
и, в свою очередь, предопределяет этот про-изводимый предмет.
«Способ, каким люди производят необходимые им средства к жиз¬
ни, зависит прежде всего от свойств самих этих средств [...] Какова
жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они со¬
бой представляют, совпадает, следовательно, с их производством —
совпадает как с тем, что (здесь и далее выделено Марксом и Эн¬
гельсом. - АЛА они производят, так и с тем, как они производят.
Что представляют собой индивиды — это зависит, следовательно, от
материальных условий их производства» [там же].
В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс выделяют три ас¬
пекта производства жизни, в котором создатели научного комму¬
низма видят основу исторического развития («...люди должны
иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии “делать исто¬
рию”» [Маркс, Энгельс, Немецкая идеология; Сочинения; 2-е изд.;
т. 3; 1955; с. 26]): 1 аспект — производство предметов для удовлет¬
ворения потребностей, иначе говоря, производство средств; 2 ас¬
пект — производство самих потребностей, иначе говоря, производ¬
ство целей; 3 аспект — биологическое производство, иначе говоря,
производство производителей. Далее в безукоризненно строгом
390
Университетская серия

Социальная антропология
почтении к дихотомии природы и культуры Маркс и Энгельс разг¬
раничивают естественные и искусственные типы отношений в рам¬
ках производственных процессов, выводя из этого разграничения
противоположность естественных и искусственных разновиднос¬
тей господства, собственности и коммуникации, а также противо¬
положность естественных и искусственных разновидностей обре¬
тения средств производства и организации производительных сил.
Естественные отношения предполагают коллективизм (опираю¬
щийся на семейное, племенное или территориальное единство),
обмен между человеком и природой, самодостаточность здравого
смысла, общность (Gemeinwesen) индивидов, отсутствие разделе¬
ния труда; искусственные отношения, напротив, подразумевают
индивидуализм (залогом которого выступает постоянно усиливаю¬
щаяся конкуренция), обмен не между человеком и природой, а
между самими людьми, разведение интеллектуальной и физичес¬
кой работы (выражающееся в появлении дилеммы абстрактного и
конкретного мышления), всеобщее раз-общение, и, наконец, упро¬
чивающееся разделение труда. Движение от «естественного» к «ис¬
кусственному» мыслится как результат того, что влияние личных
связей между индивидами бесповоротно уступает место влиянию
общественных структур. Переход от одной исторической эпохи к
другой неумолимо увеличивает дисбаланс между «искусственным»
и «естественным». «Естественность», воплощенная в подлинной
человеческой близости - в узах межличностной солидарности, в
искренности доверия и прямоте обращения, истаивает на глазах,
обращаясь в нечто обратное своему первоначальному образу. На
смену этой «естественности» приходит «искусственность» - бли¬
зость между людьми доступна теперь лишь в рамках повсеместно
разделяемой иллюзии, представляющей собой самое доступное
средство сокрытия развившегося противоборства между людьми,
появившегося всепроникающего недоверия и разлившейся повсю¬
ду зашоренности. В результате коммуникативного отчуждения не
осталось и следа от всего, что было сопряжено с непосредствен¬
ностью общения, теперь само общение возможно лишь путем бес¬
конечно множащихся опосредовании. Иллюзорная — ложная и од¬
новременно лживая общность — находит воплощение в государ¬
стве, подлинная же общность обретается только в совместном су¬
ществовании, которое порождает то, что в «Немецкой идеологии»
называется конгломератом неразрывных семейных или племенных
связей. Причиной исторического становления государства — этой
социальной инстанции искусственности — является взаимообус¬
ловленное развитие собственности и господства: генезис искус¬
ственного вполне естественен. Однако подобная естественность для
классиков марксизма уже не содержит в себе ничего позитивного,
Университетская серия
391

Социальная антропология
напротив, она лишь подчиняет ход истории капризной воле случая.
Настоящая возможность упразднения государственных институтов
видится им не в возвращении к преданному забвению первоздан¬
ному естеству — инстанцией естественности, конечно же, выступа-
ет об шина, — но в усмирении капризности «исторического разума»,
которому отныне предписываются планомерность и рассудитель¬
ность. Стихийное утрачивает стихийность, случайность делается
неслучайнойЭто имеет важные последствия и для освещения в
марксизме проблемы человека.
Каждый человек представляет собой, с одной стороны, суще¬
ство, наделенное неповторимой индивидуальностью, а с другой
стороны, существо, составляющее квинтэссенцию социального.
«...Если человек есть некоторый особенный индивид и именно его
особенность делает из него индивида и действительное индивиду¬
альное общественное существо, то он в такой же мере есть также и
тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие
мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому как и в действи¬
тельности он существует, с одной стороны, как созерцание общест¬
венного бытия и действительное пользование им, а с другой сторо¬
ны — как тотальность человеческого проявления жизни» \ Маркс,
Энгельс; Экономическо-философские рукописи 1844 года; Сочине¬
ния. 2-е изд.; т. 42; с. 119].
Дисбаланс между естественным и искусственным приводит к
растянувшемуся на века конфликту двух образов: образа человечес¬
кой личности как таковой и образа конкретного человека. Ни одна
эпоха не может считаться завершенной пока этот конфликт не про¬
явит себя в полной мере, т.е. пока существуют хотя бы самые малые
надежды на совпадение вне-исторического «человека с большой
буквы» и «обычного человека», целиком принадлежащего тому или
иному периоду истории. Ограниченность подобного единства при¬
обретает у Маркса и Энгельса характер экзистенциальной пробле¬
мы — они видят в ней симптом односторонности человеческого бы¬
тия. Однако причиной этого онтологического кризиса в конечном
счете выступает несовершенство способа производства, описание
«реальности» и «жизненности» которого оказывается зависимым от
насквозь метафизического истолкования всего, что обозначается
как материальное. Материя же, будучи интерпретированной в духе
объективистского анализа, предстает перед нами не в качестве со¬
вокупности более или менее независимых от нас отношений, но в
качестве безграничного вместилища самой независимости — как
отчужденная и отчуждающая сила. Не то что бы материальность ма¬
терии не подлежит обсуждению в рамках марксизма, однако он от¬
нюдь не предусматривает принятие во внимание того, как соотно¬
сятся между собой, конкурируют и сталкиваются различные пози¬
392
Университетская серия

Социальная антропология
ции относительно интерпретации ее понятия, и, главное, что, в ко¬
нечном счете, само это понятие не в последнюю очередь является
результатом интеллектуального противоборства, ставкой в котором
выступает сам диалектический материализм. Тем более, вопреки
замечательной интуиции отцов-основателей марксизма (в частнос¬
ти, Энгельса11), материальность материи не до конца осознается
марксистами в качестве абстракции наиболее фундаментальных со¬
циальных структур, зафиксировавших исторически сложившуюся
организацию власти в определенном типе обществ, иными слова¬
ми, далеко не всегда, если не сказать больше, марксисты обнаружи¬
вают за материей неохватный массив социальности, микроскопичес¬
кие отметины которой испещряют рельеф физического мира, в от¬
рыве от них становящегося не менее призрачным, нежели мир идей
(и, быть может, сливающийся с ним воедино).
Именно поэтому, когда исследование производства сводится к
тайной проповеди подобной «материализации», когда оно описыва¬
ется в опоре на подобное понимание материального, познание про¬
изводственных процессов начинает неизбежно грешить субстанцио-
нализмом — иногда вопреки самым благим намерениям тех, кто бе¬
рется за нелегкую миссию такого познания. Фетишизм материаль¬
ности как навязчивый спутник сопровождает Марксов анализ произ¬
водителей и производимого. Здесь кроется причина того, что мате¬
риальная деятельность, о которой так пекутся Маркс и Энгельс, не¬
редко делается материальной, просто переставая быть деятель¬
ностью. Для них эта пугающая тень отчуждающей и отчужденной ма¬
териальности может исчезнуть только в том случае, если исчезнет
сам труд, фиксирующий социальный антагонизм между физическим
и духовным, а человек достигнет такой степени всесторонности, ко¬
торая позволит ему осуществить полное подчинение производства.
Однако в духе любимого героя Маркса — Дон Кихота — они
борются с созданиями собственного воображения (в равной степе¬
ни научного и антинаучного). Одновременно и сама эта борьба на¬
чинается с иллюзий. Она в буквальном смысле становится иллю¬
зорной, когда ее ареной оказывается всемирная история, а поводом
— всеобщий антагонизм.
Социальные различия никогда не укладываются в формулу
одного всеобщего антагонизма, чье устранение способно сделать
человека человеком и позволить ему выполнить в определенный
исторический момент свое универсальное предназначение. Дости¬
жение бесконечно откладываемого освобождения людей никогда
не связано с тем, что общественные отношения перестают быть
воплощениями отчуждения, преодолеваемого в рамках достижения
окончательного единства между Социальным и Универсальным12.
Причина возникновения всех марксовых и марксистских иллюзий,
Университетская серия
393

Социальная антропология
сопряженных как с предметом разворачивающейся в современном
обществе борьбы (сугубо «классовой»), так и с ходом ее протекания
(сугубо «революционным»), кроется в том, что ничем не сдержива¬
емое очеловечивание производства целиком и полностью оборачива¬
ется нескончаемым овеществлением человека, безжалостно и безо¬
говорочно подчиняемого императивам экономики15. Именно так
фетишизация материи и материальности ведет к превращению эко¬
номических отношений в субститут одновременно и социальных, и эк¬
зистенциальных аспектов человеческой жизни. Аналогичный упрек
можно встретить у Пьера Бурдье, который на материале рассмотре¬
ния марксова понимания стоимости показывает, насколько важ¬
ную роль в теории провозвестника марксизма играют незаметные
на первый взгляд следы субстанционализма, заключающегося, по
мнению Бурдье, в том, что у наиболее известного критика фети¬
шизма можно встретить вполне явственную склонность к фетиши¬
зации трудовой деятельности, сводимой к материальному произво¬
дству, или не менее явственную склонность к фетишизации обме¬
на, сводимого к циркуляции произведенного 1см. Бурдье; Интерес
социолога; Начала; 1994; с. 160].
Отвергнутая догадка
Вместе с тем именно марксова и марксистская постановка
вопроса о господствующих предпосылках социального становле¬
ния стала важнейшим условием его рассмотрения в контексте ис¬
следования власти. Исторические формации властных детерминаций
выражаются в складывающейся в ту или иную эпоху существования
человека формуле господства одного вида общественных отношений
над другим. Но современный для них тип этих детерминаций Маркс
и Энгельс приняли за универсальный, превратив развитие эконо¬
мики, начавшей господствовать только в Новое время, в лейтмо¬
тив человеческого развития в целом. «Согласно материалистичес¬
кому пониманию истории в историческом процессе определяю¬
щим моментом в конечном счете (здесь и далее выделено Ф. Эн¬
гельсом. — А.А.) является производство и воспроизводство
действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утве¬
рждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смыс¬
ле, что экономический момент является будто единственно опре¬
деляющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего
не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономичес¬
кое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также
оказывают влияние и во многих случаях преимущественно форму
ее различные моменты надстройки... существует взаимодействие
всех этих моментов. В котором экономическое движение как не¬
обходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бес¬
394
Университетская серия

Социальная антропология
конечное множество случайностей...» [Энгельс; Письмо Й. Блоху
21 сентября 1890 г.; Сочинения; 2-е изд.; т. 37; с. 394-395].
Впрочем, задолго до этого Маркс делает одну крайне важную
оговорку, фактически указывая на историчность господства эконо¬
мических отношений и, более того, называя общественные отно¬
шения, которые доминировали в иные исторические эпохи. Он пи¬
шет: «...способ производства материальной жизни обуславливает
социальный, политический и духовный процессы жизни вообще —
все это.., справедливо по отношению к современному миру, когда
господствуют материальные интересы, но неприменимо ни к Сред¬
ним векам, когда господствовал католицизм, ни к древним Афинам
или Риму, где господствовала политика» [Маркс; Капитал; Сочине¬
ния; 2-е изд.; т. 23; 1955; с. 92].
Однако тут же Маркс идет на попятный, отмечая: «Ясно... что
Средние века не могли жить католицизмом, а античный мир - по¬
литикой [одной]. Наоборот, тот способ, каким в эти эпохи добыва¬
лись средства к жизни, объясняет, почему в одном случае главную
роль играла политика, а в другом — католицизм» [там же]. Таким об¬
разом, задним числом вновь обосновывается претензия экономики
быть такой формой социальных отношений, господство которой не
может не носить исключительно вне-исторический характер.
В противовес этому стоит рассмотреть историю и, в особен¬
ности, становление в ней человека не как процессы, сопряженные
только с экономическим производством и воспроизводством, но
как процессы, которые соотносятся с другими производственными
и воспроизводственными процессами, — скажем, культурными или
политическими (опыт подобного рассмотрения представлен далее,
в рамках анализа властных формаций). Непостоянство иерархии
этих процессов, различающихся по степени и качеству своего воз¬
действия на облик определенной исторической эпохи, а также, ко¬
нечно же, на формирование исторических типов поведения и мыш¬
ления человеческих существ, является ключом к пониманию роли
структурных изменений властных отношений в очерчивании под¬
вижных контуров нашей идентичности. «Быть» для людей означает
в таком случае не что иное, как позволять власти само-осуще¬
ствляться, причем ход само-осуществления власти, от одной эпохи
к другой сильнее и последовательнее усложняющей свои конфигу¬
рации, все с большей настойчивостью метит нас несмываемыми
клеймами историчности. Только зная об этом и, что еще более важ¬
но, принимая это во внимание, можно приковать взгляд антропо¬
логии к «социальному», а взор социологии обратить на «антрополо¬
гическое», сделав обе дисциплины сообщницами в избавлении от
присущих им предрассудков.
Университетская серия
395

Социальная антропология
Примечания к Главе VI
1 Это существенно более радикальное утверждение, нежели знаменитое фрейдовское «Wo Es war, soil Jch
werden» («Там, где было Оно, должно быть Я»), подвергшееся неоднократной интерпретации у Ж. Лака¬
на. Даже если признать, что истолкование этой фразы у Лакана заведомо грешило предвзятостью (и что
в действительности Фрейд имел в виду не замещение, приводившее Я на место Оно, но обратное заме¬
щение, отводившее Оно на место Я), постановка вопроса, характерная для классического психоанали¬
за. предполагает достаточно ощутимую изначальную разъединенность между Я и Оно, которые лишь
должны быть возрашены лруг другу. Об этом, в частности, свидетельствуют комментарии У. Эко, кото¬
рый всячески стремится освободить фрейдовское изречение от сорных наслоений неверных лакановс-
ких трактовок. Эти трактовки, по мысли Эко, нацелены на приписывание высказыванию Фрейда некой
онтологической направленности, которая, скорее всего, изначально почти полностью отсутствует и с
появлением которой основоположник психоанализа как бы начинает говорить словами своего коммен¬
татора. В данном прочтении Оно превращается в бытийственное условие, более того, в экзистенциаль¬
ную предпосылку Я. «Я должно явиться на свет гам, в том именно месте, гле Оно су шествует как “место
бытии” Kern unserer Wesens (сердцевина нашего существа); я в состоянии обрести себя и обрести покой
только зная, что я - не гам, глея обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет, я дол¬
жен разыскать истоки, опознать их. liegen lassen, позволить им явиться их сторожем и хранителем. И сов¬
сем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность, та¬
кую же операцию проделывает и Хайдеггер с подлинным изречением досократика, смысл которого, по
Лакану, полностью совпадаете тем, что сказал Фрейд Я как субъект должен прибыть туда, где пребыва¬
ет Оно. Я должен потеряться в Оно вовсе, однако нс для того, чтобы отрешить его от власти, посадив на
его место чучело вновь обретенной субъективности Я должен быть хранителем бытии, или, как выража¬
ется Лакан, “брать на себя собственную причинность”» [Эко; Отсутствующая структура; 1998; с. 345J.
Вопреки представлениям об этом Я, попросту «берущему на себя собственную причинность» и. таким
образом, с легкостью исполняющему миссию сохранения бытия, мы полагаем, что именно акт обраще¬
ния к такой миссии, равно как и ответственность «за собственную причинность», указывает нам на уд¬
воение Оно, Именно Оно служит причин ой-берушей-ответственность-за-сам у-себя, именно Оно бы-
тийствует как храня шее-се бя-бытие. Это удвоенное и раздвоенное Оно, подобное поезду, про латающе¬
му рельсы, по которым он начинает ехать, и составляет наше Я,
3 Собственно, все эти «техники» выражаюгеобой не что иное, как либсртаристскос политическое вопло¬
щение той моральной утопии либерализма, которая была выражена в кантовском категорическом импе¬
ративе.
1 На этом, в частности, настаивал Макс Вебер, сделавший в своем описании политики как способности
к руководству одним из равноправных видов такого руководства умение хитроумной жены понукать
собственным безвольным мужем.
' С точки зрения Ж Бодрийяра, феминизация человеческой сексуальности вовсе не ведет к тому, что
женское подменяет собой мужское и отвоевывает у него пространство, которое ему традиционно при¬
надлежало. Бодрийир рассматривает трансформацию сексуальной мифологии (сопряженную с тем, что
отныне она перестает быть «маскулинной» и становится «фемининной») как событие, которое сопряже¬
но с концом иола и секса. Французский философ пишет: «Перемещение центра тяжести сексуальности
на женское совпадает с переходом от детерминации к обшей инлетерминации Женское замешает мужс¬
кое, но это не значит, что один пол занимает моего другого по логике структурной инверсии. Замещение
женского означает конец определимого представлении пола, перевод во взвешенное состояние закона
патового различия. Превознесение жен с кого корреспондирует с апогеем полового наслаждения и ката¬
строфой принципа реальности пола» [Бодрийяр; Соблазн. 2000, с. 22].
* Воспроизводя знаменитый парадокс Ролана Барта, гласящий, что секс в настояшее время присутству¬
ет повсюду, но тать ко не в самом сексе, Бодри йяр (сформулировавший образцовые для современного
«феминизированного» читателя суждения о феномене сексуальности) недооценивает последствия фе¬
минизации сексуальных отношений для самой маскулинности. Если женское и нс подменяет собой
мужское (чтотакже ло какой-то степени остается, мягко говоря, не вполне решенным нопросом), то это
совсем нс значит, будто и мужское нынче нс подменяет собой женское. Иными словами, маскулинность
попросту берет на себя те функции, которые прежде были прочно связаны лишь с фемининностью. При
этом мужское претерпевает радикальные изменения: с определенного момента оно перестает конститу¬
ироваться как пол или род и начинает конституироваться как тип сексуальности (мы уже видели, что это
совсем не одно и то же). Мужское перестает быть мужским, однако в то же время отнюдь нс становится
396
Университетская серия

Социальная антропология
тождественным фемининному в его современном понимании, и теряет всякое своеобразие Напротив,
маскулинность начинает играть ту роль, которую женское •начало* играло прежде и ныне, но - будем в
/том вопросе последователями Бодрийяра - бесповоротно или почтн бесповоротно утратило Иными
словами маскулинность стада лп кякпй-тп степени гп«»пптпииум гялуоЛгепним nuimu чгуугццеекпгп
чувства - совсем так же, как ранее фемининность. Возможно, именно в атом превращении заключает -
си, помимо всего прочего, н загадка современной мужской гомосексуальности.
‘ «Единственный способ прямой передачи идеи - при помощи иконы, любой метод косвенной переда¬
чи идеи зависит от основания, определяющего способ использования иконы. Отсюда любое утвержде¬
ние должно содержать в себе икону нлн набор либо икон, либо знаков, чье значение эксплицируемо
только посредством икон Идея, которую означивает некоторый набор содержащихся в утверждении
икон (или его эквивалент), называется предикатом утверждения |там же с Т7|
' Обосновываемый Полом Фейерабендом релятивистский принцип «все возможно» - anything goes - оз¬
начает, таким образом, «все берет начало в воображаемом» или «все сводится к воображаемому»
1 Каждый из них является своего рода краеугольным камнем онтологии Ннише-Фуко-Делёэа (об злом
подробнее см. в частности, у Жиля Делеза вега книге о Фуко]
’Отношение модернизующейся России может изменить не только видение прав человека, нон, - что не¬
измеримо более важно, - ситуацию, позволяющую рассматривать их как неприкосновенную универса¬
лию. В ситуации, когда принадлежность к «третьему миру» является оскорбительной, ко «второму миру»
- уже невозможной, а к «первому миру» - наверняка недостижимой, социокультурная идентичность ка¬
шей страны зависит от того, каким образом человек и его Права найдут новое осмысление в российской
культуре, что само по себе требует политической ре ш имости Ориентиром здесь может служить понима¬
ние России как «срединного мира», политика которого в противовес политике всеобъемлющей юриди-
заиии культуры (инициируемой Западом и навязываемой незападным странам) основывается на поста¬
новке вопроса о многообразии форм усвоения права в различных культурных традициях (что касается,
во-первых, практического исполнения, во-вторых, словесного обоснования н. в-трстьих, институцио¬
нальною закрепления правовых норм). Причем более всего в незамедлительном осуществлении /той
политики «срединного мира» нуждается сама наша страна, где молниеносное придание всеобщего смыс¬
ла правам человека экономического (в одночасье приравненного к «человеку как таковому») сделало ло¬
зунг зашиты человеческих прав едва ли не символом ненадежности н шаткости юридических установле¬
ний, нередко оказывающихся слишком слабой зашитой от реального бесправия
“ «Коммунизм» отличается от всех прежних движений тем, что совершает переворот в самой основе всех
прежних отношений производства н общения и впервые сознательно рассматривает все стихийно воз¬
никшие предпосылки как создания предшествующих поколений, лншает эти предпосылки стихийнос¬
ти и подчиняет их власти объединившихся индивидов» [Марле, Энгельс, Немецкая идеология. Сочине¬
ния, 2-е изд.т 3,1955, с 70-71]
' В трактовке этого вопроса Энгельс сознательно выступает своеобразным наследником Спинозы, приз¬
навая, что материя янляется единственной субстанцией и отмечая что сама субстанция представляет
собой causa sui (т е служит причиной самой себя н совмещает сущность и существование).
" «...истинная общественная связь возникает не вследствие рефлексии, она выступает как продукт нуж¬
ды и эгоизма индивидов, те как непосредственный продукт деятельного осуществления индивидами
своего собственного бытия. От человека не зависит, быть или не быть згой общественной связи, но до
тех пор. пока человек не признает себя в качестве человека н поэтому не организует мир по-человечес¬
ки. эта общественная связь выступает в форме отчуждении Ибо субъект злой общественной связи, че¬
ловек, есть отчужденное от самого себя существо. Люди - не в абстракции, а в качестве действительных,
живых, особенных индивидов - суть /го сообщество Каковы индивиды, такова и сама эта обществен¬
ная связь Поэтому идентичными являются положениями, что человек отчужден от самого себя и что об¬
щество этого отчужденного человека есть карикатура на его действительную обшестаенную связь, на его
истинную родовую жизнь» |Маркс, Конспект книги Дж Милля «Основы политической экономии»; Со¬
чинения, 2-е изо., т 42: с. 24|
'* Иначе /го можно выразить так теория и «практика» коммунизма являются порождением капитализ¬
ма. Именно подобного рода аргумент нс принимает в расчет П. С Новгородцев, на протяжении многих
страниц своего труда «Об общественном идеале» монотонно упрекающий Маркса и Энгельса в утопиз¬
ме, полностью чуждом, с его точки зрения, подлинной логике развития буржуазного гражданского об¬
щества и буржуазного правого государства, т е тем формам социальной реальности, которую он факти¬
чески признает реальностью par excellence
Университетская серия

Глава VII
Онтологические
предпосылки социальной
антропологии

Социальная антропология
§ 1. Историчность
Одним словом, что-то произошло с человеком,
что-то недоказуемое и неустранимое,
посему что-то историческое...
Ж-П. Сартр
Предпосылка любых исторических изменений — наши действия.
Однако никакой человек не выступает конечной инстанцией
собственных поступков и вдохновляющих их помыслов. Поэтому са¬
мое сложное - очертить преобразование в истории того, кто иници¬
ирует сами исторические изменения, сколь бы крупномасштабными
или, напротив, незначительными они ни казались на первый взгляд.
Ни одно человеческое существо не создает целиком и пол¬
ностью те формы действий, которыми пользуется, и не осмысляет до
конца те формы рефлексии, к которым прибегает для их осознания. С
одной стороны, мы сталкиваемся с тем, что все без исключения наши
мотивации оказываются в тени бессознательного, с другой стороны,
нам постоянно приходится принимать во внимание то, что послед¬
ствия всех без исключения наших действий оказываются за гранью
предсказуемого. Причем здесь нужно сразу оговориться: речь идет о
социально сконструированном бессознательном и конституирующей ис¬
торию непредсказуемости.
Социальная практика, к какой бы эпохе она ни относилась и
как бы ни была организована, остается воображаемой линией, свое¬
образным горизонтом нашего познания, который немедленно отсту¬
пает при попытке к нему приблизиться. Проблема познания много¬
образных разновидностей и форм социальной практики заключается
в том, что мы постоянно натыкаемся на ее самореферентность:
мысль, задающаяся этой проблемой, обнаруживает свой предел и,
более того, вынуждает себя совершать попытки его коснуться. Дру¬
Университетская серия
399

Социальная антропология
гими словами, она нащупывает собственное Иное, и, истаивая перед
лицом самой себя, фиксирует превращение, которое с ней происхо¬
дит. Вместе с тем мышление составляет неустранимый парадокс дея¬
тельности человека, которая, порождая способы своей же концепту¬
ализации, сохраняет тождество с собой только посредством риска са-
мопротиворечивости, ибо ни один из этих способов концептуализа¬
ции заведомо не обладает привилегией абсолютной адекватности по
отношению к генетически связанными с ним формациям человечес¬
кого праксиса. Итак, во имя Тавтологии праксис упорно обращен к
Парадоксу.
Вопреки любым формам структурного (институционального)
фетишизма можно сказать: историческое развитие не протекает со¬
вершенно независимо от человека, более того, ничто в истории не со¬
вершается без нашего постоянного действенного вмешательства. Од¬
нако вопреки любым формам феноменологического (персоналис-
тского) фетишизма нельзя не добавить и другое - ход исторического
процесса сопряжен и с постоянным преобразованием самого
действующего субъекта. Эта вечно существовавшая неумолимая и не¬
устранимая двойственность была открыта эпохой Просвещения, ко¬
торая наделила ее позитивностью.
Одновременно был доказан странный на первый взгляд пара¬
докс: индивидуальная решимость требует коллективного участия, а
коллективное участие, в свою очередь, может быть оформлено лишь
посредством процедур, сводящихся к декларации: «Я есмь группа!».
Устранение данного парадокса всегда мнимо, ибо ведет как к беззас¬
тенчивой узурпации коллективного, так и к необратимому рассеива¬
нию индивидуального.
Вне-исторической стороной становления любых отношений
власти, неким инвариантом их существования, заново и именно для
нас открытым эпохой Просвещения, является то, что наиболее совер¬
шенной индивидуальностью неизменно наделяются доминирующие, а на¬
иболее ущербной — подавляемые. Однако причина инвариантности или
вне-историчности этой асимметрии всегда насквозь исторична или,
если угодно, вариативна. С одной стороны, она предполагает множе¬
ственность стратегий и тактик доминирования (в точности совпада¬
ющих со всеми формами провозглашения себя в качестве индивида), с
другой - множественность стратегий и тактик подчинения (в точнос¬
ти отражающихся во всех формах невозможности это сделать). Не
следует также забывать, что «господство» и «рабство» (как блиста¬
тельно показал Гегель в «Феноменологии духа») постоянно идут рука
об руку, никогда не бывая абсолютными. Именно поэтому подчине¬
ние открывает иногда те (преимущественно бессознательно ощуща¬
емые) перспективы обретения идентичности, которые заведомо иск¬
лючают преобладание, а преобладание, напротив, как правило, дос¬
400
Университетская серия

Социальная антропология
тижимо лишь при условии устранения определенных перспектив са¬
моидентификации (скорее осознанного, нежели бессознательного).
Соответственно, осознанное обращение со способами идентифици-
ровать-себя является одновременно и симптомом испытываемого
принуждения, и инструментом, позволяющим его осуществлять; на-
оборот, неосознанное отношение к данным способам разом выступа¬
ет и средством доминирования, и свидетельством его настойчивого
осуществления, В конечном счете, принуждаемые оказываются на
стороне постоянства (которое в равной степени характеризует и при¬
нуждение к «рабству», и принуждение к «господству»), а доминирую¬
щие — на стороне подвижности и изменчивости. Это непосредствен¬
но связано с феноменом социального времени.
Образы социального времени
Форма проблематизации времени менялась от эпохи к эпохе.
Это не значит, что само время меняло течение, отклоняя или даже по¬
ворачивая вспять свое русло. Это значит, что менялась темпоральная
организация отношений власти (социальных отношений), проявля¬
ющаяся в виде своеборазных отпечатков в действиях людей и в их
мыслях.
Какой бы эпохой ни датировался тот или иной образ полити¬
ческого времени, он замкнут границами оппозиции венного и преходя¬
щего. Именно поэтому дело совсем не в том, будто в разные истори¬
ческие периоды движение временных потоков по-разному сориенти¬
ровано, будто оно соотнесено с разными направлениями и путями.
Именно поэтому медиация членов этой оппозиции, указывающая на
слишком отчетливую невечность любой вечности и слишком явную
долговременность всего моментального, закрепляется в историчес¬
ких формах практик и исторических формах мысли (указывая исто¬
ричность мышления и деятельности как таковых).
Способу в рамках которого проблематизируется время, неизмен¬
но представая в качестве политического (социального) времени, соп¬
ряжен с раскрытием ускользающих черт обличий, «примериваемых»,
а, точнее, принимаемых Вечностью и Сиюминутностью. Каждый та¬
кой способ соответствует определенной исторической эпохе. В Ан¬
тичности «вечное» отождествляется с прошлым, а «преходящее» - с
настоящим и будущим, в средневековье «вечное» оказывается достоя¬
нием будущего, а «преходящее» - прошлого и настоящего, наконец, в
Новое время «вечное» отдается на откуп настоящему, а «преходящее»
- прошлому и будущему.
Античность: образ'циклического времени. Античные общества
живут во времени вечного возвращения. Это время циклично во
всех своих проявлениях: оно предполагает сезонность видов дея¬
тельности и обратимость мысли во всех ее формах. Однако ни об¬
Университетская серия
401

Социальная антропология
ратимость мысли, ни сезонность видов деятельности в своем фун¬
даментальном распорядке ни чем не обязаны человеку. Более то¬
го, сталкиваясь с этой сезонностью и этой обратимостью как с
фактами, над которыми он не властен, человек описываемой эпо¬
хи, быть может, наиболее остро чувствует себя игрушкой в руках
судьбы или, пользуясь выражением древних греков, встречаю¬
щимся у Платона; ощущает свою судьбу лежащей «на коленях бо¬
гов», т.е. еще не попавшей в руки Ананки, чье веретено управляет
движением звезд и планет, определяя участь (мойру) каждой ду¬
ши, родившейся на белом свете. Празднование смены времен го¬
да, особенно наступление весны (с которым; в частности, связан
римский ритуал отмечания дня Анны Перенны - 15 марта) или при¬
ход осени (к которому были приурочены знаменитые Элевсинские
мистерии, проводившиеся в Древней Греции) неизменно отлича¬
ется размахом и пышностью, которые символизируют беспово¬
ротность свершающегося обновления, Однако в действительнос¬
ти подобная бесповоротность празднуетсят кажется, лишь затем,
чтобы быть преданной забвению в ходе продолжающегося круго¬
ворота климатических состояний, выступающего прообразом ор¬
ганизации античных социальных институтов, а также сопряженных
с ними форм мысли и действия. Своеобразная формула существо¬
вания в эпоху Античности - преемственность делам и заветам
предков; основной мотив этого существования - поиск «золотого
века», этого неиссякающего источника всеобъемлющего совер¬
шенства и нерушимой гармонии. Признаки «золотого века» береж¬
но перечислены и описаны: он ассоциируется с отсутствием судов
и письменного права, войн и труда, контактов с «внешним миром»
и конфликтов у себя на родине.
Средневековье: образ стреловидного времени. Средневековые
общества пребывают во времени, которое можно назвать стрело¬
видным. Не в последнюю очередь стреловидное время пущено во
имя того, чтобы разомкнуть круг вечного возвращения и прервать
череду устоявшихся временных циклов. Возможность обоснова¬
ния этого образа темп орал ьности кроется в христианском разг¬
раничении горнего и дольнего миров, сфер сверх-естестествен-
ного, естественного и противоестественного. Священная и про¬
фанная истории, строго разграничивавшиеся в Античности, сли¬
ваются воедино, равно как единства достигают космология и эс¬
хатология. Отныне свобода обычной человеческой воли мыслится
в рамках божественного провиденциализма. Бог превращается в
конечную инстанцию исторического творчества, причем сферой
применения его усилий выступает повседневная земная жизнь, а
отнюдь не только надмирное, в буквальном смысле возвышенное,
402
Университетская серия

Социальная антропология
существование. Утверждается новая мифология истоков и перво¬
начал, выделяющая в истории ветхозаветную и новозаветную
эпохи. Возникает проблема второго пришествия, которое не
просто ожидается как реальное событие, но и обставляется стро¬
гими ритуалами ожидания, находящими выражение в видоизме¬
няющейся системе предсказаний и знамений. Человеческая дея¬
тельность так или иначе постоянно соотносится с сознанием гре¬
ховности существа человека и с необходимостью спасения. Утра¬
та культа предков сопровождается утверждением принципа раве¬
нства всех живых и ушедших поколений перед лицом Страшного
суда.
Новое время: образ спиралевидного времени. Время, в котором
живут новоевропейские общества, может быть обозначено как
спиралевидное. Его главной особенностью является повторение
пройденного на новый лад. Таким образом, оно сочетает в себе
черты античного и средневекового образов времени. В Новое
время происходит отслаивание проблематики свободы воли от
проблематики провиденциализма. Место священнодействия за¬
нимает труд, а аналогом загробного спасения, вознаграждаю¬
щее проявленное в ходе земного пути благочестие, оказывается
мирской успех. Процесс секуляризации, сопровождающийся
трансформацией христианской космологии и эсхатологии, вы¬
зывает к жизни преданную забвению цикличность. Однако имен¬
но это обращение к циклам выступает своеобразной новацией,
служащей моделью третьего типа исторического становления.
Священная и мирская истории вновь расходятся, что проявляет¬
ся, с одной стороны, в возникновении многочисленных секуляри¬
зированных версий мифа о втором пришествии, а с другой - в
избыточном наделении религиозным смыслом забот человека,
составляющих удел его повседневности. На смену античному
культу предков приходит своеобразный культ потомков, однако
это вовсе не ведет к исчезновению темы «золотого века», кото¬
рый теперь просто ассоциируется не столько с прошлым, сколь¬
ко с будущим. Как ни парадоксально, но при этом почти не меня¬
ются признаки этого «золотого века» - как бы и впрямь застыв¬
шего во всем своем совершенстве и гармонии, - описанные еще
в античную эпоху: то же отсутствие войн и труда, однако вместо
ставки на автаркию возникает ставка на всепроникающую ком¬
муникацию (что, впрочем, не означает, будто сообщество, рож¬
дающееся в результате ее последовательного осуществления,
не будет напоминать разросшийся до всемирных масштабов
идеализированный греческий полис). История повторяется, но
повторяется всегда по-новому.,,
Университетская серия
403

Социальная антропология
Человек и Современность
Любая попытка ответить на вопрос: «Что такое Современ¬
ность?» ставит перед нами задачу выявления координат нашего суще¬
ствования- в-истории. В зоне влияния какой эпохи мы до сих пор пре¬
бываем? Какие случайные особенности и обстоятельства нашей жиз¬
ни мы, по чисто историческим причинам, все еще принимаем за за¬
кономерные? И каким особенностям и обстоятельствам, по тем же
причинам, отказываем во всякой закономерности, возводя их к про¬
изволу случая? В конечном счете, что в рамках нашей истории спо¬
собно сделать «нас нами», и чему в истории мы обязаны способности
делать ее «нашей историей»?
Как бы мы ни пробовали разрешить все эти каверзные затадки,
нити наших рассуждений все равно приведут нас к необходимости со¬
отнесения своей собственной историчности с Просвещением, отп¬
равной точкой которой оно является (вопреки возможным возраже¬
ниям со стороны как самых бескомпромиссных его критиков, так и,
наоборот, со стороны самых добросовестных его адептов).
Мишель Фуко писал: «...Aufklarung есть одновременно процесс,
в который люди включены коллективно, и акт мужества, осуществля¬
емый лично каждым. Люди оказываются и элементами, и агентами
одного процесса. Они могут быть его действующими лицами, пос¬
кольку являются его частями, но сам он протекает лишь в той мере, в
какой люди добровольно принимают решение быть его действующи¬
ми лицами» [Фуко; Что такое Просвещение; 1996; с. 46]. Эпоха
Aufklarung, мыслившая и провозглашавшая себя переломной вехой
истории, моментом обретения человеком нравственной и интеллек¬
туальной дееспособности, безусловно обманулась насчет своей вне-
историчности, приняв за ее выражение собственную философскую и
идеологическую программу, а не действительно вне-исторические
способы ее обоснования и продвижения. Просвещение все еще опре¬
деляет облик нашей Современности не потому, что мы и в самом де¬
ле до сих пор находимся под влиянием его программы, и даже нс по¬
тому, что мы вынуждены ее настойчиво и всерьез опровергать. Раз¬
гадка тайны этого влияния в другом: Просвещение сделало возмож¬
ным возникновение конкретных современных институтов и практик,
по-прежнему олицетворяющих для нас институты и практики как та¬
ковые. Точнее говоря, оно задало до сих пор не преодоленные прост¬
ранственно-временные условия существования форм институцио¬
нальной организации и практической деятельности: именно в этом
смысле мы все еще пребываем в пространстве, которое было раскры¬
то для нас Просвещением, и еще не пережили время, которое было им
нам отмерено. Бытие любых институтов обращено к универсальному
(тот или иной отдельный институт создается лишь как некое всеобщее
установление), причем для определенного исторически зародившего-
404
Университетская серия

Социальная антропология
с я установления универсальное в наиболее общем виде выражает
констелляцию соответствующих его эпохе типов общественных отно¬
шений; бытие любых практик, напротив, адресовано единичному (са¬
мая всеобъемлющая практика в любом случае сводится к конкретно
совершаемым поведенческим актам), причем для каждого, пусть пов¬
торяющегося из раза в раз, поступка единичное также последователь¬
но выражает наиболее выкристаллизованный в эту эпоху образ инди¬
вида. Именно Aufklarung увязало утверждение универсального с про¬
цессами глобализации, а обоснование единичного с проповедью прав
человека. Еще Иммануил Кант в своем трактате, посвященном теме
«вечного мира», сделал глобализм формулой будущего развития чело¬
вечества, а жизнь самого человека свел к исполнению получивших
моральное благословение функций «юридического субъекта». Одна¬
ко и наследники кенигсбергского философа — от Жана Бодрийяра до
Френсиса Фукуямы, независимо от того, согласны ли они вступить в
права наследства, в той или иной мере сохраняют преемственность с
его подходами к рассмотрению и человеческого существа, и челове¬
ческого сообщества.
Согласно Канту именно философ должен быть в состоянии
исследовать качества человека как родового существа - должен,
невзирая на все, что может служить этому помехой. Человеческая
натура нуждается в пристальном рассмотрении того, насколько
наше поведение соответствует идеалу законосообразности, и,
соответственно, в очищении от налета произвольных склоннос¬
тей и спонтанных волений. Лишь тогда можно будет точно и бесп¬
ристрастно очертить незыблемые границы универсального чело¬
вечества, раз и навсегда ответив на вопрос о том, кем «мы» явля¬
емся, т.е., говоря по-другому, определив, кто вправе быть отне¬
сенным к числу людей, а кто нет. Задача, в общем-то, далеко не
новая. В течение многих веков она маячит перед философией как
своего рода гуманистический соблазн, наделяя само наше
мышление, какой бы эпохой оно ни датировалось, возможностью
делать вне-историческими существующие градации и ранжиры
социального мира.
Что остается за рамками подобного взгляда, так это выясне¬
ние вопроса о том, насколько в действительности законосообраз¬
но наше поведение и, с другой стороны, в какой мере наши жела¬
ния сами могут становиться законными. Иными словами, вне его
поля зрения оказываются различия между законами (в первую
очередь поведения, и потом уж мышления) и, конечно же, обус¬
ловленная поведением и мышлением законность самих различий.
Одновременно существенные трансформации переживает и
взгляд на характер, и предназначение самой мысли, которая об¬
Университетская серия
405

Социальная антропология
рекается на роль пленницы Сознания, с собственного согласия
взятой в заложницы чистой теорией и принимающей свое добро¬
вольное заточение за королевское одиночество самовластной
правительницы.
Возвращаясь к Канту, можно сказать, что его новаторство
заключалось вовсе не в том, что он, наряду со многими другими,
поддался гуманистическому соблазну и постарался решить
проблему идентичности путем обращения к поиску человеческого
в человеке. Новаторство Канта в том, что эта проблема предстала
для него как проблема цели и смысла исторического процесса.
Кант сделал утверждение категорического императива лейтмо¬
тивом Истории, сведя тем самым саму Историю к прогрессу тех, кто
для него несравненно более остальных олицетворял универсальное
человечество, - к прогрессу западных народов. Иными словами,
именно Канту впервые пригрезились очертания окончания истории,
уже мало напоминавшие прежние представления об окончании вре¬
мен: религиозная эсхатология уступила место секуляризованной эс¬
хатологии. Таким образом, эпоха Просвещения, сама идея
Aufklarung, — свидетелем и «интерпретатором» заката которой явился
кенигсбергский мыслитель, - обозначила собой начало периода кон¬
ца истории. Завершением же этого периода стремится выступить наша
эпоха, Пост-Просвещение. Проблема нахождения финала истори¬
ческого развития - выглядит ли он молниеносным (в духе Гегеля)
или отсроченным (в духе Деррида) — это в первую очередь проблема
состояния самого философского дискурса. Состояния, когда могу¬
щество мысли вырождается в безоружность перед лицом ее
собственных средств, всесилие духа оборачивается пресыщением, а
гордость смешивается с впадением в ничтожество. Именно поэтому,
собственно, и современный проект однополярного мира, - кажу¬
щийся символом желания отсечь все возможные альтернативы раз¬
вития и в самоупоении перехитрить неугомонный «исторический ра¬
зум», — прежде всего нужно рассматривать как метафизический, а не
как политический проект.
Он непосредственно связан с двумя формами осознания ис¬
тории. В рамках одной из них историческое развитие предстает
конечным процессом, наделенным всеобщим Смыслом и универ¬
сальной Целью. В современной философии этот взгляд нашел вы¬
ражение в постгегельянских построениях Ф. Фукуямы, сводящих¬
ся к банальной констатации окончания времен, произошедшего с
момента наступления эры сонного либерального благоденствия,
когда культура потребления становится последним символом и
одновременно нерушимым фундаментом того, что он со смехот¬
406
Университетская серия

Социальная антропология
ворно монументальной серьезностью называет общечеловечес¬
ким государством. С его позиций на наших глазах происходит за¬
вершение многовековой эволюции политических идей, венчаю¬
щейся «высшей ценностью» - западной моделью политического
устройства, предстающей в качестве наиболее совершенной раз¬
новидности демократии.
В рамках другого подхода история становится бесконечной,
она безразлична к каким бы то ни было целям и смыслам, устаре¬
вающим еще до того, как по-настоящему начинают кого-либо
вдохновлять, Эта точка зрения заключена в трудах современного
мифотворца Ж. бодрийяра, по утверждению которого мы чуть ли
не присутствуем при «конце смерти»: свидетельством бесспор¬
ности исчезновения прежней страсти к историческим новациям
служит тот факт, что все однажды возникшее никак не может за¬
кончиться. В представлении Бодрийяра существуют две перспек¬
тивы «выхода из истории»: западная, связанная с всепоглощаю¬
щим влиянием потребительского общества, подменяющего тягу к
изменениям тягой к потреблению, и восточная, противопоставля¬
ющая движению истории «бюрократическое замораживание», в
результате которого происходит своеобразное «застывание» со¬
циальных структур. Однако ни экономическая рационализация, ни
политическая бюрократизация не могут быть осуществлены до
конца. Обреченные на вечную половинчатость они давно переста¬
ли быть предметом искреннего восхищения или яростного пори¬
цания, превратившись всего лишь в «неизбежное зло» - в «мини¬
мальные» и неустранимые издержки прогресса.
И Бодрийяр, и Фукуяма в первую очередь обращаются к ис¬
тории Современности. Таким образом, они наследуют ту тему ис¬
торического познания, которая возникла и стала его основой для
эпохи Просвещения. Однако здесь сходство между этими автора¬
ми заканчивается, как здесь же заканчивается и сходство между
их философскими построениями и философскими построениями
самих просветителей.
Фукуяма воспринимает «конец» всемирной истории как
признак долгожданного обретения ею качеств линейного посту¬
пательного процесса: теперь ничто не помешает следовать одно¬
му избранному направлению, ничто не в силах противостоять
свершившейся унификации форм общественных и политических
отношений. В отличие от него, Бодрийяр понимает всемирную ис¬
торию как процесс, год от года делающийся все более цикличес¬
ким - в конечном итоге он становится для него историей мира, где
ничего не происходит, поскольку все, что бы в нем ни происходи¬
ло, уже никем не рассматривается как Событие.
Университетская серия
407

Социальная антропология
***
В рамках просветительской рациональности только то, что уже
случилось, олицетворяло образ цикла и воплощало традиционный ук¬
лад жизни, только в нем был воплощен идеал круговорота времен»
предполагающий единство преемственности и повторяемости. Те¬
перь вечное возвращение к полузабытым явлениям в культуре, полити¬
ке или искусстве ничуть не похоже на осуществление старой носталь¬
гической мечты о восстановлении «первозданного» порядка вещей и
«здравого» состояния умов: к этой прекраснодушной тоске неминуе¬
мо примешивается чувство однообразия и пресыщенности - она дав¬
но перестала казаться чем-то «возвышенным», Движение по кругу с
какого-то момента воспринимается скорее как неотъемлемая черта
Современности, нежели как достояние ушедшей в небытие Древнос¬
ти. Именно это движение по кругу и стало метафорой свершившего¬
ся «конца истории». Ранее он выглядел событием более или менее от¬
даленного будущего, теперь он скорее определяет облик уже не менее
отдаленного прошлого.
Его наступление чувствуется везде, где проект однополярного
мира подменил собой проект Просвещения и превратился в достоя¬
ние повседневности. Войны и межэтнические конфликты, нацио¬
нальные и наднациональные институты, межгосударственные дого¬
вора и соглашения, правовые нормы и философские теории, возник¬
шие в результате рождения на свет нового мирового порядка, по самой
своей сути оказываются пост-историческими.
Глобализация
Глобализация предполагает установление некой связи между
людьми, причем связи универсальной и всеобъемлющей. Чтобы по¬
нять и оценить процесс глобализации в полной мере, необходимо за¬
даться сугубо философским вопросом о том, что делает универсаль¬
ное (в частности, некую универсальную связь между людьми) именно
универсальным. Пародируя Канта, можно было бы (в добавление к
четырем его собственным вопросам) сформулировать это примерно
следующим образом: как возможно универсальное^ Универсальное, та¬
ким образом, рассматривается в модусе предвосхищения - с нашего
«сейчас» начинается приход универсального. Пародируя Хайдеггера,
можно было бы задать вопрос несколько иначе: в чем укоренено уни¬
версальное? Здесь универсальное задается в модусе ретроспекции —
приход универсального завершается к нашему «сейчас».
В любом случае, перед нами сразу возникает задача, заключаю¬
щаяся в том, чтобы выявить тот способ организации отношений меж¬
ду людьми, который стремится стать предпосылкой или условием
всех других возможных и/или существующих связей. Это значит, что,
по гамбургскому счету, мы сталкиваемся с задачей определения само¬
408
Университетская серия

Социальная антропология
го характера современного общества, и именно к определению этого
характера парадоксальным образом оказываются обращены два пре¬
дыдущих вопроса: с одной стороны, в чем укоренено универсальное?
А с другой стороны, как универсальное возможно? Задача определе¬
ния характера современного общества неизбежно приводит нас к те¬
ме власти: любой способ организации отношений между людьми
обязательно будет выступать господствующим отношением, равно как
одновременно и отношением господства, сочленяющимся друг с дру¬
гом, иерархизируюшим и упорядочивающим все (другие) отношения.
(Социальная) связь как Судьба. Чтобы подступиться к вопросу об
обнаружении этого Отношения Отношений в современных общест¬
вах, стоило бы для начала вспомнить о той этимологической подоп¬
леке, которая сопутствует любому речению о понятиях связи и связ¬
ности* Понятие связи, связующей нити издревле отсылает нас к по¬
нятию судьбы: судьба всегда приобретает облик нити. У позднейших
греков, по свидетельству Оннианса, процесс создания ткани или,
иначе говоря, процесс связывания представляет собой синоним обоз¬
начения доли человека. Доля человека целиком и полностью отдает¬
ся на откуп мойрам, чье могущество замешано на некой недоступной
для осознания тайне и проявляется всегда исподволь, как бы испод¬
тишка. Неотвратимость приговора мойр делает бессильными даже
царственных олимпийских богов (вспомним, например, истории,
приключившиеся с Гиакинфом или Дафной). Мойры направляют
челнок жизни таким образом, что из разнообразных, порой противо¬
речащих друг другу, человеческих решений прорисовывается контур
неизбежного; также мойры измеряют длину нитей, эквивалентную
длине человеческой жизни; наконец, мойры попросту подвешивают
человеческую жизнь на тонкой нити, на волоске.
Во всех этих трех случаях — в ситуации взаимопереплетения
поступков, в ситуации отмеривания срока человеческой жизни и в
ситуации «подвешенности» нашего существования - мы сталкиваем¬
ся с метафорой связи как судьбы, причем судьбой становится связь в
ее универсалистском истолковании, связь, которая выступает уни¬
версальной и от которой непосредственно зависит наше ежеминутное
выживание, срок нашего бытия и некий его общий горизонт.
Мирским аналогом идеи судьбы, носящий сакральный характер,
выступает идея социальной связи. Классическая философия социаль¬
ного обращалась к исследованию социальной связи, постоянно нахо¬
дясь в поиске средств выражения социального во всеобщем: конеч¬
ной целью и вместе с тем отправной точкой любых форм познания
социального, коль скоро они стремились к «классичности», было
растворение социального в универсальном. Отметался взгляд на универ¬
сальное как на то, что определяется в-социальном и через-социаль-
Университетская серия
409

Социальная антропология
ное. Кант видел средоточие всеобщего в морали, Гегель находил его в
политике, Маркс усматривал его в экономике.
Обнажение бессмысленности. Однако современность поставила
нас перед липом проблемы: ни этический, ни политический, ни эко¬
номический дискурсы классиков не пригодны для описания положе¬
ния вещей в глобализующемся мире. Это происходит вовсе не пото¬
му, что глобализация не касается экономики, политики или морали.
Просто классическое рассмотрение этих форм социального апелли¬
рует к субстанционалистскому восприятию, для которого глобализа¬
ция предстает не чем иным, как слепым пятном. Причина в том, что
глобализация обретается лишь на уровне чистых акциденций: форм-
без-содержания, или пустых оболочек. За одной такой формой, или
оболочкой следует не некая сущность, но лишь другая такая оболоч¬
ка-форма, которая, в свою очередь, не соотносится более ни с чем,
кроме еще одной оболочки-формы. Именно эта бесконечная череда
оболочек-форм и составляет онтологию глобального мира, указывая
нам на то, что глобализующийся мир — это мир виртуализующийся.
Для Маркса экономика выступает отношением (связью), выра¬
жающимся в производстве, - как социальном, так и собственно биоло¬
гическом. Именно производство в данном случае подвергается фети¬
шизации или, говоря другими словами, наделяется субстанциональ¬
ностью.
Для Гегеля политика превращается в отношение (связь), выра¬
жающееся в диалектике, распространяющейся как на взаимоотноше¬
ния духовного и материального, так и на человеческое бытие. Здесь
фетишизации подвергается (и это, если вдуматься, парадоксальней¬
ший ход философской мысли) сама диалектика, которая также стран¬
ным образом наделяется субстанциональностью1.
Наконец, для Канта нравственность оказывается отношением
(связью), выражающимся в дисциплинарности, затрагивающей как де¬
ятельность человека, так и развитие нашего Разума: и то, и другое, в
согласии с построениями кенигсбергского затворника, может вер¬
шиться лишь под знаком самоограничения человеческого существа.
Подобно диалектике у Гегеля и производству у Маркса, дисципли-
нарность у Канта также наделяется субстанциональностью и служит
объектом фетишизации.
Было бы поспешно (и глупо) объявлять с наступлением глоба¬
лизации конец производства, диалектики или дисциплинарности. Од¬
нако приход глобализации неумолимо и настойчиво возвещает о дру¬
гом: и дисциплинарность, и диалектика, и производство бесповорот¬
но лишаются приписанной субстанциональности, точнее, демон¬
стрируют, что всегда были ее лишены. Поиск сущности, наличие кото¬
рой задним числом признавалось предуготоаченным самим сущест¬
вованием того или иного феномена, всегда было сопряжено не прос¬
410
Университетская серия

Социальная антропология
то с жестом легитимации его существования, но прежде всего с тем,
что этот феномен вызывался к жизни. Подобное вызывание к жизни
никогда не может обойтись без метафизики, которая, помимо всего
прочего и, возможно, в первую очередь, служит символическим сред¬
ством сделать нечто существующим через обращение к поиску некой
сущности и некоего первоначала (первоистока). «Кризис делигити-
мации», провозглашенный Ж-Ф.Лиотаром в его книге «Состояние
постомодерна» как способ (отчасти метафизического) обоснования
заката метафизики в любых ее социальных изводах и прихода эпохи
постмодерна, оказывается кризисом прежних форм символических
ресурсов, применявшихся для того, чтобы одарить нечто жизнью, об¬
речь нечто «быть». Завершение постмодерна не могло не явиться чем-
то парадоксальным: он мог умереть лишь не родившись. Как эта кон¬
чина, так и это рождение свидетельствовали об одном - о том, что ни¬
чему уже не дано более ни умереть, ни родиться.
Заменимость индивидуальности. Лишенная субстанциональнос¬
ти дисииплинарность вовсе не предполагает раскрепощения (которое
преодолело бы кантовский духовный ригоризм), она предполагает
всемирно-историческую унификацию под эгидой доктрины прав че¬
ловека, непримиримой к любому человеку, кроме человека эконо¬
мического. Лишенная субстанциональности диалектика вовсе не
подразумевает трансгрессии (которая смела всевозможные пределы,
установленные гегелевским заговором господина и раба), она подра¬
зумевает лишь вялое политкорректное сосуществование под эгидой
толерантности, непримиримой ко всему, что восстает против обы¬
денности и умеренности. Лишенное субстанциональности произво¬
дство вовсе не приходит к устранению экономического детерминиз¬
ма (которое превозмогло бы марксову философию материального
производства), но попросту подменяет его детерминизмом экономи¬
ческого в социальном под эгидой потребления, непримиримого ко
всему, что не выступает товаром. Такова картина мира, создаваемая
глобализацией.
Универсальная и одновременно всеобъемлющая связь, которая
утверждается в ходе глобализации, выступает парадоксальной
связью, чьим выражением является повсеместная индифферент¬
ность, без различие, понятое в двояком смысле: как равнодушие,
замкнутость и вежливая холодность - и вместе с тем как стертость,
выхолощенность, исчерпанность различий, подвергшихся декон-
структивистской миниатюризации3. И та, и другая разновидность
без-различия возникли одновременно и очень необычным образом:
причиной их возникновения послужила «возгонка» принципа инди-
видности. Возведенный в ранг конечной инстанции всего неповтори¬
мого и исключительного индивид оказался перед вызовом абсолют¬
Университетская серия
411

Социальная антропология
ной стерильности, без-ликости существования. «Тело заменимо лю¬
бым другим телом только в качестве того, что невозможно заменить»,
- замечает Ж-Л .Нанси в своей скандальной книге «Corpus», - и фак¬
тически провозглашает: даже на телесном уровне уже не существует
никакой незаменимости.
Пределы глобализации. Здесь мы должны сделать остановку и за¬
даться последним в рамках этого рассуждения о глобализации вопро¬
сом. Последним, но во многом решающим, Так ли уж глобальна гло¬
бализация, где ее границы, и в чем ее влияние ничтожно? Трудность
ответа заключается в том, что глобализация всегда слишком соблаз¬
нительно предстает как поверхностный процесс. Однако масштаб¬
ность и сила глобализации находятся в ее способности приводить к
поверхности все, к чему она имеет хоть какое-нибудь отношение.
И все же глобализации препятствует социальное: с самого начала
не будучи наделено хотя бы малой толикой субстанциональности,
оно вынуждено постоянно ее изобретать и привносить. Это происхо¬
дит с каждой новой эпохой утверждения социальных отношений, с
каждой новой формацией власти, где доминирующая разновидность
социального превращается в субститут такой субстанции, что разом
затрагивает и мораль, и политику, и экономику.
Глобалистская постановка вопроса отступит в том случае, если
за лесубстанционализацией производства будет проглядывать не им¬
ператив Потребления, но множественность взаимопроникающих
производств, само социальное-в-производстве или, иначе говоря, со¬
циальное производство, Также необходимо, чтобы десубстанционали-
зация диалектики открыла нам не ее Предел, выраженный в полит¬
корректности, которая отмечает собой секуляризованный «конец
времен», но множественность диалектик, каждая из которых состав¬
ляет логику развития того или иного измерения социальных отноше¬
ний, т.е. логику самой истории как истории социального. Наконец,
глобализация отступит, если десубстанционализация дисциплинар¬
ное™ обнаружит себя не в призрачном крахе принуждения, которым
оказывается чревата сама человеческая свобода воли, но во множест¬
венности внутренне согласованных, предполагающих интерферен¬
цию друг с другом поведенческих тактик, каждая из которых создает
для себя собственный принцип свободы, т.е. обращается со свободой
как со способом утверждения различных форм социальной жизни.
412
Университетская серия

Социальная антропология
§ 2. Критика прогностического разума
Гегель в свое время утверждал, что место, которое в античных
обществах занимала судьба, теперь принадлежит политике. Чтобы
ответить на вопрос: «как возможно политическое прогнозирова¬
ние?», необходимо отнестись к этому высказыванию со всей воз¬
можной серьезностью. Прежде всего политика превращается в объ¬
ект прогностического внимания только тогда, когда, занимая место
судьбы, сама перестает быть судьбой. В то же время судьба, оттес¬
ненная политикой, становится той формой непреложности, кото¬
рая упорно не поддается анализу, оказывает ему сопротивление.
Переиначивая фразу Гегеля, можно утверждать, что судьба могла
быть в древности судьбой только в том случае, если политика наде¬
лялась судьбоностностью. Это означает, что судьба делалась всеие-
ло политической.
1
Возможность подобной двойной мутаиии была связана с
функционированием политики как инстанции, берущей на себя
миссию объединения Воображаемого и Реального.
Две последние категории, столь важные и для описания прог¬
ностических процедур, и для определения того, как возможен прог¬
ноз и что вообще прогнозируется, вошли в социальную и полити¬
ческую теорию из психоанализа. Одним из тех, кто смог адаптиро¬
вать к иному контексту стал К. Касториадис. Опираясь на суждения
о «товарном фетишизме» Карла Маркса, французский теоретик ут¬
верждал, что Воображаемое является не только психологическим,
но социальным в той мере, в какой определенные общественные
отношения провоцируют фетишизацию отдельных сторон соци¬
альной жизни - при этом определенные аспекты данных отноше¬
ний начинают мыслиться как (квази)материальные «данности» или
«сущности».
Университетская серия
413

Социальная антропология
Развивая мысль Касториадиса, можно сказать, что фетишиза¬
ция составляет неотъемлемое условие господства определенных об¬
щественных отношений, которые начинают главенствовать над все¬
ми остальными и (если воспроизводить излюбленный речевой ход
К, Маркса) «в конечном счете» начинают детерминировать саму
форму социальной связи. Одновременно фетишизация выступает
порождающим механизмом, который наделяет социальное статусом
реальности, а саму реальность делает «неизбежно социальной».
Единство Воображаемого и Реального означает то, что некая форма
социальной связи делается своего рода оплотом реальности и од¬
новременно оказывается всецело создаваемой общественными от¬
ношениями, Более того, конструирующая и конструирующая мис¬
сия общественных отношений превращается в миссию онтологи¬
ческого порядка — она предоставляет шанс (а точнее, власть) быть.
В том случае, когда единство Воображаемого и Реального
обеспечивает политика, бытие начинает мыслиться через обраще¬
ние к вертикальной перспективе - от заоблачного к земному, и на¬
оборот, Иерархия становится мироустроительным принципом, ко¬
торый возводит политику — прежде всего, конечно, античную, но
отчасти и византийскую (вспомним, к примеру, о Псевдо-Диони¬
сии Ареопагите) — в ранг экзистенциального выбора. Его отличи¬
тельной особенностью является то, что он может совершаться ради
какого угодно «Я» или «Мы», но именно это «Мы» (или «Я») и ста¬
вится под вопрос в самом акте его совершения.
Отличие античной политики от средневековой в том, что ан¬
тичная основана на том, что трансцендентное привязывается проч¬
ными узами к имманентному, а земное к небесному. Более того,
греки и римляне взирают на трансцендентное и небесное из перс¬
пективы местных условий: их божества имеют родину. Средневеко¬
вая политика (как восточно-христианская, так и запад но-христи¬
анская) предполагает прямо противоположную постановку вопро¬
са. У христианского Бога не может быть никакой привязанности к
месту. Он сам и есть олицетворение того, что наш грешный мир
отягощен бренностью и может служить лишь непродолжительной
остановкой на пути к вечности. Античные боги олицетворяют могу¬
щественные и иногда совершенно неуправляемые силы, однако это
силы, на которые все-таки можно (и нужно!) воздействовать, иног¬
да с ними даже можно попросту договориться (к этому особенно
располагает римский образ бога-патрона). Христианский Бог не
вступает в соглашения, попытки воздействия на него оборачивают¬
ся самыми непредсказуемыми результатами (не в последнюю оче¬
редь Он является инстанцией тотального, поистине безбрежного
риска). При этом в обоих случаях политическая прогностика ока¬
зывается невостребованной.
414
Университетская серия

Социальная антропология
В Античности это компенсируется тем, что руководство обя¬
зательно сопряжено с неким элементом жречества (о чем свиде¬
тельствует, в частности, древнее понятие тех, обозначающее паря-
жреца), т е. представляет собой особый род магии или непосред¬
ственно входит в число магических умений. В средневековье все
несколько иначе - прогностика не нужна и не возможна, посколь¬
ку политика полностью и безраздельно управляется волей божест¬
венного Провидения. Политику в этой ситуации остается быть воп¬
лощением религиозного благочестия, шансы обладания которым
вполне сопоставимы с иерархией «собственно социальных» шан¬
сов, распределенных в соответствии с ранжирами феодальных при¬
вилегий. Не случайно образцовым политиком становится в этой
ситуации монарх или папа (на Западе), император или патриарх (на
Востоке), которые руководят, пользуясь священным правом (и свя¬
щенной обязанностью) руководить.
Вместе с тем средневековая политика (как в свое время и по¬
литика античная), с одной стороны, становится предметом мифо¬
логизации (в отличие от Античности «сугубо» религиозной мифо¬
логизации, обозначенной христианством), а с другой - сама обра¬
щается в средство утверждения прерогатив мифологического
мышления. Миф, как утверждал К. Леви-Строс, обладает замеча¬
тельным свойством: он объединяет события, произошедшие в не¬
определенно далеком прошлом («давным-давно») с повседнев¬
ностью, которая благодаря этому единению освещается заревом
свершений, обращенных к вечности и выводящих вечность на аре¬
ну истории. Только так и возможно действие, которое соответству¬
ет своему имени лишь тогда, когда разрывается тонкая, но чрезвы¬
чайно эластичная пленка, отделяющая имманентное и трансцен¬
дентное, дольний и горний миры. При этом поучаствовать в поли¬
тической игре приглашаются боги и герои, музы и ангелы, а сама
политическая игра разворачивается по канонам мифологического
повествования. Очевидно, что при таком раскладе прогнозирова¬
ние оказывается попросту ненужным. И дело здесь даже не в том,
что сосудом, откуда политика черпала свою легитимность, явля¬
лось прошлое, а не будущее (вспомним, например, о греко-римс¬
кой идее «золотого века», неизменно датированного ушедшими
временами, например, как у Платона, веком Хроноса). Дело в дру¬
гом: политика как инстанция, объединяющая Реальное и Вообра¬
жаемое, никогда не предполагала отделение конструирующих уси¬
лий и так называемых «сущностных свойств».
У Платона это проявляется в невозможности отделить строе¬
ние уровней бытия от строения социальных статусов и моральных
добродетелей — бессмысленно выяснять, какой из этих порядков
выступает бледной копией другого. Тайна платоновского
Университетская серия
415

Социальная антропология
конструктивизма заключается в том, что он, ничем не выдавая себя,
пытается сделать областью своего применения все бытие в целом. В
текстах Аристотеля мы сталкиваемся с иными формами проявле¬
ния того же самого: коммуникативная обшность людей выступает у
Стагирита онтологическим измерением идентичности человека как
«политического животного». Принцип иерархии дает о себе знать и
в этом случае — прежде всего в противопоставлении рабов и свобод¬
ных, чужих и своих. В обшем плане ставка на то, чтобы сделать сво¬
им выбором политику, избравшую адресатом своего попечения са¬
мо бытие, проявляется в ложной скромности любого метафизика,
речь которого принимает форму образцового политического выс¬
казывания — говорить от чьего-либо имени. В данном случае от име¬
ни самой сути вещей.
Очевидно, что именно поэтому Платону и Аристотелю не
нужно было ничего прогнозировать. Провозглашение определе¬
ний, квалифицирующих наше политического существование, свер¬
шалось в форме открытия. Причем открытия того, что причастно к
вечности: это открытие вечно готового, вечно созданного — и пото¬
му созданного (и создаваемого) на века. Политика вершилась для
античных философов под сенью прошлого, прошлое же выступало
для них не чем иным, как реактуализацией бытия, немедленно ста¬
новившегося политикой. Именно эта реактуализация стала тем, что
Гегель принял за «судьбу» — гегелевская судьба становится судьбой
античных обществ только в том случае, если жизнь начинает разыг¬
рываться как политическая игра, а политическая игра бросается на
кон как условие, открывающее возможность жить.
2
Все меняется, когда политика перестает объединять Реальное
и Воображаемое. Для самой политики это оборачивается внутрен¬
ней трещиной, когда одна ее часть начинает ассоциироваться лишь
с дольним миром. Другая часть политики становится политикой
горнего мира или политикой трансцендентности. Политика горне¬
го мира —это политика веры, религия. Судьба перестает быть всеце¬
ло политической и является таковой лишь в том случае, если поли¬
тика предстает религиозной политикой. Религиозная политика —
это политика мифологизации, которая теперь оказывается нес¬
колько в стороне от мифологизации политики. Именно так поли¬
тика перестает быть судьбой. Судьбой начинает выступать вера.
Происходит это с появлением христианства, однако окончательно
подобное положение дел утверждается по мере того, как христианс¬
кое вероучение распространяется («опространствляется», «терри-
ториализируется») на Западе.
Совершенно очевидно, что мы сталкиваемся с амбивалент¬
416
Университетская серия

Социальная антропология
ным процессом, поскольку «Запад» не в последнюю очередь предс¬
тавляет собой явление, неразрывно связанное с «территориализа-
цией» (Делёз) или «опространствлением» (Деррида) христианского
вероучения. Более того, как только всеобщий посыл обетования
Христа обретает свою пространственную локализацию, в самую
сердцевину веры помещается зародыш секуляризма. Ритмы разви¬
тия этого зародыша совпадают с ритмами развития разнообразных
религиозных политик как форм действия «во имя» и «от имени» об¬
щечеловеческой судьбы, провозглашенной христианством вопреки
«политической» судьбе греков и римлян.
«Общечеловеческая судьба» - это судьба универсализации
политической воли, которая переживает период невиданной кон¬
центрации и фактически берет на себя миссию провозглашения
перспективы религиозного преображения. Именно поэтому отцам
церкви (как и Платону с Аристотелем, только по другим причи¬
нам) также не нужно ничего прогнозировать — возвестить о том,
что преобразить мир можно только в форме обетования. Когда че¬
ловеческая история объявляется ареной осуществления божест¬
венного промысла, его неоспоримость доказывается апофатичес-
ки — он есть именно потому, что его нельзя в точности понять,
нельзя изведать.
Тайна универсализации, которой подвергается политическая
воля, заключается в том, что в рамках апелляции к универсалиям
политика получает возможность ставить на универсалии — «Доб¬
ро», «Истину», «Красоту» и сопровождать эту ставку готовностью
пренебречь относительным ради абсолютного. Религия, помимо
всего прочего, является именованием этой ставки — весь ее посыл в
том, чтобы, следуя мысли Гегеля, воля человека перестала быть
направленной на осуществление его «частного интереса», а мирс¬
кой дух стал бы осознавать дух абсолютный. Это значит, что «обще¬
человеческая судьба» является более политической, нежели
«собственно политическая» судьба древних. Более того, если мыс¬
лить западную цивилизацию с точки зрения определенного спосо¬
ба осуществления действия, то получается, что с самого момента
своего возникновения он оказывается «стратегией» утверждения
общечеловеческой судьбы методом религиозной войны и сопут¬
ствующих ей политик. Проследить развитие данной «стратегии»
можно начиная от средневековых крестовых походов, вдохновлен¬
ных отвоеванием Иерусалима и приведших к разграблению Конс¬
тантинополя, и заканчивая относительно недавним крестовым по¬
ходом против коммунизма.
Итак, от возникновения в самой сердцевине веры зародыша
секуляризма вовсе не предохраняет разделение двух слоев полити¬
ки — политики мирской и небесной, профанной политики и поли¬
Университетская серия
417

Социальная антропология
тики сакральной. Напротив, зародыш секуляризма и есть зародыш
политики, развитие которого составляет тайное условие противо¬
поставленности светского и священного. Такая противопоставлен¬
ность всегда берет начало в политической ставке на Абсолют, кото¬
рая в итоге оборачивается абсолютизацией политического. Это
нельзя понимать слишком прямолинейно: не стоит думать, следуя
логике мыслителей Просвещения, что абсолютизация политичес¬
кого выражается в тотальном диктате служителей церкви, которые
основывают свою власть на банальной мистификации. Проблема в
том, что «мистификация» оказывается больше, чем сама реаль¬
ность. Вера нуждается в политике, политика нуждается в вере. Что¬
бы объединять Воображаемое и Реальное.
Сакрализация политики в форме политики веры означает так¬
же очищение политического от всех примесей, которые мешают за¬
ново учредить это единство — уже как единство, обращенное к веч¬
ности, всем государствам, всем этносам, всем жившим и живущим
поколениям. Иными словами, главное политическое разоблачение
христианства заключается не в том, что было показано, каким обра¬
зом вера оборачивается политикой, а в том, что сама христианская
доктрина составляет парадигмальный принцип любых политичес¬
ких разоблачений, — ведь христианство в буквальном смысле связа¬
но с открытием того, что политика оборачивается верой.
Одновременно христианство в отличие от древнего мифа от¬
сылает нас не столько к прошлому, сколько к будущему. Однако бу¬
дущее веры — это будущее, синонимом которого становится не¬
предсказуемость. Великое таинство христианства — второе прише¬
ствие. Никто не знает, когда оно наступит, как возвестит о себе.
Никто не знает, чем оно обернется для каждого и кто окажется изб¬
ранным к спасению. Вместе с тем средневековье оказывается эпо¬
хой, когда второго пришествия ждут чуть ли не с минуты на мину¬
ту: к нему готовятся, беспрестанно ищут его симптомы, прорицают
даты, когда оно может свершиться. Иногда складывается ощуще¬
ние, что средние века вообще пребывают в ожидании конца вре¬
мен. Возникает явный парадокс: готовятся к тому, к чему нельзя
приготовиться, ищут признаки того, что не должно давать о себе
никаких указаний, предсказывают то, что не дано предсказать.
Именно в этом парадоксе и раскрываются тайные прерогати¬
вы средневековой политики ведать областью непредсказуемого, не¬
выразимого, неземного. При этом средневековая политика вовсе не
являет собой реализацию коварного плана по одурачиванию, с точ¬
ки зрения которого неземное, невыразимое, непредсказуемое - не
более чем одурманивающие фальшивки. Напротив, суть (и, безус¬
ловно, кредо) средневековой политики совершенно в другом — в
том, чтобы проводить непреодолимую дистанцию между тем, что
418
Университетская серия

Социальная антропология
можно и нельзя предсказывать. Более того, средневековая полити¬
ка и есть выражение этой дистанции; кроме последней в ней ниче¬
го нет и быть не должно. Было бы неправильно думать, будто поли¬
тика, внедрившаяся в сердцевину веры, это профанное, внедрив¬
шееся в сердцевину сакрального. Политика действительно несет в
себе секуляризацию, но благодаря политике эта секуляризация не¬
изменно чревата «новой» верой. Именно поэтому секуляризм ока¬
зывается не по разные, а по одну сторону с религией. Сообщниче¬
ство светского и священного оборачивается не профанизацией ре¬
лигиозного, а сакрализацией политического.
3
Именно поэтому движение секуляризации, отмечающее со¬
бой зарождение Нового времени, оказывается сопряженным не
столько с раскрытием профанности церковных обычаев и институ¬
тов, сколько с десакрализацией христианской политики веры (не
подрывающей, впрочем, легитимность политики как таковой). Это
означает, что политика перестает сливаться с горизонтом Зримого
(как это было во времена Античности) и одновременно перестает
служить обозначением горизонта Незримого (как это было в эпоху
средневековья). Также это означает, что политика не возвещает бо¬
лее ни о Бытии (античный философский дискурс — от софистов до
римских стоиков заключал в себе бытийную претензию политики
как претензию онтологическую), ни о Надмирном Существовании
(дискурс христианского вероучения — от святых отцов до протес¬
тантских реформаторов — выражал бытийную претензию политики
стать религиозной, т. е. в собственном смысле слова «религией»).
Политические отношения все более начинают становиться отно¬
шениями горизонтального плана (Человек — Человек), а не верти¬
кального плана (Человек — Космос, Человек — Бог). Говоря по-дру¬
гому, ни в буквальной, ни в превращенной (в данном случае «рели¬
гиозной») форме эти отношения не обозначают более некую «пре¬
дельность» социальных взаимосвязей, которые выступают также в
качестве рамок экзистенциального самоосуществления.
С угасанием политики веры атрибутика грядущего, которое
несет в себе неотвратимость второго пришествия, все более стано¬
вится достоянием Истории. Именно история обретает, таким обра¬
зом, возможность быть непредсказуемой и (хотя бы отчасти) невы¬
разимой. Это может показаться парадоксом, но ни античная, ни
средневековая модели исторического движения ничего подобного
не предполагали. Случай — на уровне которого вершится любое со¬
бытие — рассматривался не как проявление нашей историчности, но
как проявление некоего высшего, божественного решения (или, по
крайней мере, божественного попустительства или равнодушия).
Университетская серия
419

Социальная антропология
Говоря в общем, когда политика выступала инстанцией, поз¬
воляющей отождествлять Воображаемое и Реальное, со-бытие как
звено, опосредующее Общество и Историю, оказывалось, таким
образом, продуктом действия неких /^^человеческих, сверхчелове¬
ческих или попросту /^человеческих сил. «Далекий от того, чтобы
допустить возможность творения или какого-либо существенного
изменения и представляющий собой, в этом случае, нечто большее,
чем просто непостижимое — противоречие в терминах, онтологи¬
ческий генезис.,, нс может быть не чем иным, как вырождением
или несовершенной имитацией вечности (Платон) или, самое луч¬
шее, относительной неопределенностью телесного сущего, пос¬
кольку он принимает вид материи (т. е. apeirorfа, неопределенно¬
го), или потенции (dinamis как незаконченность, возможность раз¬
личия, дефицит бытия, т. е. eidus), или движения, Три этих термина
в данном случае строго эквивалентны, поскольку каждый предпо¬
лагает два других» [Касториадис; Воображаемое установление об¬
щества; 2003; с. 251J.
Десакрализация политики веры привела к тому, что она не то
чтобы перестала исполнять роль объединяющей инстанции для
Воображаемого и Реального, но во всяком случае нс может приво¬
дить к их тождеству — как это было во времена Античности (и от¬
части средневековья). Более того, оказывается, что политика в сос¬
тоянии справляться с этой ролью лишь при условии превращения
в предмет мифологизации. Таким образом, если христианство
абстрагировало одну сторону античной политики — се способность
быть политикой мифа (и таким образом превратила политику в ре¬
лигию, т. с. буквально в практику «благочестия»), то с приходом
Нового времени произошло абстрагирование другой стороны: той,
которая связана с перспективой самой составлять предмет, оку¬
танный плотным коконом мифологий. Предельное выражение
этой ипостаси политики - представление о том, что политика сей¬
час является эпифеноменом экономического фетишизма, предель¬
ным выражением которого, в свою очередь, является вовсе не то¬
варный фетишизм К. Маркса: проблема не в недоступности для
нас того, каким образом в вещах преломляются общественные от¬
ношения, но, напротив, в том, что все для нас оказывается сделан¬
ным, произведенным.
Не последнее место в ряду производственных процессов зани¬
мает фабрикация со-бытий, которая и отдается на откуп политике.
Нет нужды отдельно останавливаться на том, чтобы комментиро¬
вать, откуда взялся этот призрак «произведенное™» всего и вся —
его происхождение непосредственно соотносится с рыночной эпо¬
хой — эпохой главенства экономических отношений. В ситуации
этого главенства политика не просто предстает предметом мифоло¬
420
Университетская серия

Социальная антропология
гизации, но и сама по себе оказывается остаточной форма синкре¬
тического мифа, античного и средневекового одновременно.
Сфабрикованность, произведенностъ со-бытий лишает буду¬
щее особого предназначения: быть символом Абсолюта. Однако
связь с Абсолютом при этом не утрачивается - именно будущему
выпадает миссия перенимать на себя все больше функций, свя¬
занных с исполнением роли абсолютизирующей и абсолютизиру¬
емой инстанции. Все начинается в будущем. Все заканчивается в
будущем. Будущее становится финалом и истоком, целью и фун¬
даментом.
Именно так и происходит рождение политического прогнозиро¬
вания.
В ситуации фабрикуемой со-бытийности политика перестает
быть искусством возможного и превращается в искусство предсказа¬
ния. Одновременно именно контроль над наиболее невероятным, т. е.
над тем, что в наименьшей степени доступно предсказаниям, сос¬
тавляет теперь главнейшее право (и даже главнейшую обязанность)
того, кто осуществляет политическое действие.
При этом нет никакого парадокса в том, что, когда политике
было что предсказывать, предмет ее предсказаний терялся в не¬
предсказуемом, а когда сама непредсказуемость оказалась в ее влас¬
ти, ей нечего стало предсказывать.
4
В этом случае политика оказывается перед альтернативой: либо
превратиться в фикцию или иллюзию, либо сделаться симулякром.
Современные общества нередко называют обществами риска
(вспомним хотя бы о названии известной книги Ульриха Бека), од¬
нако подлинный риск Современности заключается не в невозмож¬
ности элиминировать неопределенность, а в последствиях такого
элиминирования, в том, что неопределенность может исчезнуть.
(При этом она исчезает не столько в силу того, что М. Вебер в духе
сциентистского объективизма обозначил как «расколдование ми¬
ра», а в силу того, что само отношение к миру становится все более
расколдовывающим,)
Главный риск от исчезновения неопределенности заключает¬
ся в том, что мы оказались в ситуации (необъявленного «конца
истории».
Проблема пост-исторического состояния заключается не в
том, что «завершенность» исторического была произведена как те¬
оретический артефакт [см., в частности, об этом Ремизов; Утрачен¬
ный референт; 2002]. Если это было бы так, само создание указан¬
ного артефакта оказалось бы совершенно невероятным предприя¬
тием - в нем не было бы толики смысла именно потому, что обра-
Университетская серия
421

Социальная антропология
шение к истории (пусть даже в контексте прощупывания ее преде¬
лов) перестало предоставлять (линейную) перспективу смыслооб-
разования. Проблема пост-исторического состояния в другом, она
в том, что (а) смысл оказывается тотально производимым и (б) про¬
изводство полностью лишается смысла.
Утрата истории и историчности оборачивается утратой месси¬
анского горизонта человеческого существования, который есть
также тотальный смыслообразующий горизонт. Именно поэтому
манифестация завершения истории всегда бессмысленна. Однако
это бессмысленность никогда не является полной — мера ее полно¬
ты неизменно определяется неполнотой остающегося в данной ма¬
нифестации смысла, формой его невосполнимости. Смысл, кото¬
рый оказывается полностью производимым, всегда в дефиците.
При этом производство лишено смысла только тогда, когда мы
сталкиваемся с его переизбытком, т. е. с перепроизводством. Таким
образом, перепроизводство смысла нисколько не компенсирует его
недостатка, а наоборот, непосредственно ведет к его возрастанию.
Элиминирование неопределенности касается уже не столько
будущего (в ситуации подобного элиминирования оно превращает¬
ся в декорацию, в задник, т. е. самым буквальным образом делается
background’oM), сколько прошлого. Прошлое заключает в себе
опасность разных толкований, которые никогда не сводятся просто
к «конфликту интерпретаций», но всегда чреваты политикой (кото¬
рая независимо от исторической эпохи есть прежде всего политика
смысла). Именно поэтому прошлое инсценируется, — например,
средствами эпического кинематографа, исторического романа или
эссеисгического «экскурса». При этом оно превращается в спек¬
такль с заранее известным финалом, распределенными ролями и
знакомыми коллизиями. Инсценировка прошлого — мероприятие,
неизменно сопутствующее тому, что «общечеловеческая судьба»
лишается теологического измерения.
Опять-таки нет никакого парадокса в том, что одновременно
она лишается и того измерения, которое мы условно обозначаем
как «политическое». Правы те, кто, подобно сторонникам систем¬
но-функционального анализа Никласу Луману и Мишелю Крозье,
определяют политику как контроль над неопределенностью [См., в
частности, Луман; Власть; 2002. Crozier; Le Phenomene bureaucra-
tique; 1963. См. также Спиридонова; Бюрократия и реформа; 1997; с.
35-55J. Политика представляет собой эффект, который порождает¬
ся тем, что тотальность такого контроля недостижима. И вместе с
тем политика, которая заключает в себе ставку на Универсалии и
Абсолюты, т. е. на вне-историческое, неизменно возвещает о себе
именно как о тотальной контролирующей инстанции. Итак, сама
перспектива тотализации контрольных функций непосредственно
422
Университетская серия

Социальная антропология
связана с перспективой «избавления от политического». При этом
подобное избавление всегда становится изнанкой некой «новой»
политики. Сегодняшняя ситуация осложнена тем, что мы столкну¬
лись не только с вызовом пост-исторического состояния, но и с вы¬
зовом состояния пост-современного, когда непоправимо устарев¬
шей оказалась сама «новизна», сама «актуальность».
Более того, если мы вновь зададимся вопросом: «как возмож¬
но политическое прогнозирование?» — окажется, что оно возможно
только в форме фиксации пост-исторического и/или пост-совре¬
менного состояний. Иными словами, предсказание становится по¬
литическим, когда конструирующая роль предсказаний настолько
важнее констатирующей, что констатации сами превращаются в
конструкты. Предельным выражением прогнозирующего мышле¬
ния, первым и последним словом политической прогностики выс¬
тупает констатация того, что все уже свершилось, — это всегда
конструкт. Более острожным заявлением о том же самом является
любой синопсис, претендующий представить максимально полный
список грядущих событий (или, еще лучше, законов, которые дела¬
ют эти события неизбежными). Это тоже конструкт, поскольку ла¬
куны в этом синопсисе (как и случайности, не подтверждающие за¬
кономерности) могут просто не приниматься во внимание (или
приниматься, будучи тоже превращенными в конструкты).
5
И пост-историческое, и пост-современное состояния взыщут
вне-временности, которая разрешила бы ситуацию «зависания»
программ исторического развития. Оба эти состояния суть одно и
то же. Многие полагают, что причина в том, что были утрачены со¬
ответствующие «референты» (Бодрийяр) или дискредитированы
выражающие их «метаповествования» (Лиотар).
Говоря определеннее, Жан Бодрийяр считает: конец истории
настал потому, что ничто в окружающем нас мире не является от¬
сылкой к историческому. Отсутствие такой отсылки, по мысли
Бодрийяра, указывает на то, что история буквально больше ничего
не значит: историческое не порождает знаки, следовательно, не
имеет смысла. Более того, согласно бодрийяровским суждениям, в
обществе, где «социальное» уступает место «массовому», и сам
смысл исчезает именно потому, что история служила его прибежи¬
щем (хотя, возможно, было для него только «укрытием» или «али¬
би») [см. Бодрийяр', В тени безмолвствующего большинства; 2002].
Жан-Франсуа Лиотар исходит из иной постановки вопроса: кол¬
лапс исторического вызван крахом мобилизующих смысловых
форм. Иными словами, история закончилась потому, что исчер¬
панными оказались ресурсы исторического вдохновения. Вопрос
Университетская серия
423

Социальная антропология
даже не в том, что нас ничто не увлекает, мы ничем не вдохновле¬
ны, мы от всего устали, а в том, что историческое вдохновение,
столкнувшееся с издержками своей деятельности, исчерпало себя
как жанр. Эта исчерпанность выразилась в так называемом «кризи¬
се делегитимации».
В действительности провозглашение наступления пост-сов¬
ременности и пост-истории связано с попыткой порвать разом с
двумя пролонгирующими стратегиями, которые имеют отношение
к проекту модерна. С одной стороны, это стратегия, нацеленная на
то, чтобы завершить его реализацию (парадигмальной фигурой, с
которой ассоциируется это требование, является, конечно, Ю. Ха¬
бермас), с другой — стратегия, связанная с попытками его крити¬
чески переосмыслить (здесь уместно вспомнить о поздних работах
М. Фуко). Обе эти стратегии не случайно названы нами пролонгиру¬
ющими: чего они не предполагают, так это молниеносного разрыва
с социальными и культурными традициями эпохи Просвещения,
связь с которой и по сю пору определяет характер нашей темпораль¬
ной ангажированности. Иными словами, конститутивная для на¬
шей идентичности форма исторической длительности (duree) обус¬
лавливается связью с Просвещением, причем указанная связь и
есть то, что непосредственно длится. В таком случае вне-времен-
ность пост-современного и пост-исторического состояния предс¬
тавляет собой ставку на разрыв. Разрыв всего длящегося.
Сразу оговоримся: этот разрыв может быть обозначен лишь
как разрыв со всем (не)возможным; иными словами, он сам и есть
разрыв (не)возможного. Речь идет о своеобразной метафизике
действия, к которой принято сегодня относиться с таким доверием.
Верность этой метафизике составляет первое правило хорошего то¬
на для любого теоретика, представляющего себя радикалом и со
времен написания марксова одиннадцатого тезиса о Фейербахе так
и не разуверившегося в том, что именно его деятельность и являет¬
ся сугубо практической. Не трудно увидеть, в какой мере подобная
апелляция к метафизически истолкованной практике составляет
риторический ход, создающий эффект революционности:
«...действие мыслимо только как вмешательство вечности во время.
Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откла¬
дыванию, ситуация всегда слишком сложна, всегда-есть несколько
больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взве¬
шивание “за” и “против” никогда не окончится...переход к
действию связан с жестом радикального и насильственного упро¬
щения, рассечения пресловутого гордиева узла: сверхъестествен¬
ный момент, когда бесконечное размышление кристаллизуется в
простом “да” или “нет”» [Жижек\ Добро пожаловать в пустыню ре¬
ального; 2002; с. 114].
424
Университетская серия

Социальная антропология
Читая подобное, сразу хочется спросить: а какая вечность со¬
бирается вторгнуться в это ваше время? и что вообще может озна¬
чать такое вторжение, не является ли эта «абстрактная» вечность
для времени непрошеным гостем? а если не является, то по какой
мерке кроится ее абстрактность, не по мерке ли самого длящегося
времени? не выступает ли тогда вечность только лишь неким выра¬
жением (даже «формулой») временной длительности, темпораль¬
ное™ и, соответственно, пролонгации?
Ответы на эти вопросы проще, чем кажется на первый взгляд:
история вечности (если воспользоваться названием одной замеча¬
тельной новеллы X. Л. Борхеса) пишется в соответствии с импера¬
тивами универсализации и абсолютизации исторического, т, е. в
рамках, диктуемых определенной формой связности исторических
изменений, которая (как можно указать в скобках) и делает время
длящимся, а вечность — причастной времени. Именно эта связ¬
ность и есть то, что делает событие со-бытием. Упомянутые импе¬
ративы универсализации и абсолютизации исторического суть не
что иное, как доминирующие в ту или иную эпоху социальные от¬
ношения, которые, детерминируя собой способ становления-в-ис-
тории, сами становятся вне-временными, — но лишь на опреде¬
ленное время и в определенном временном контексте.
Понять эти слова как банальное релятивистское заявление о
том, что вечность — продукт скоропортящийся, значит недооце¬
нить в них главное: вечное и есть в данном случае не что иное, как
совокупность ритмов и циклов истории, которые устанавливают
темп развития, управляют любыми «замедлениями» и «ускорения¬
ми», Именно поэтому вне-временное не находится по ту сторону
временного, не является его изнанкой или тенью. Напротив, вре¬
менное и вне-временное соотносятся друг с другом не как «внеш¬
няя» и «внутренняя» стороны, но как две стороны ленты Мебиуса.
Говоря о сегодняшнем дне, не лишним было бы заметить, что
действием, которое обеспечивает «вмешательство вечности во вре¬
мя» (именно об этом вмешательстве, как мы видели выше, грезит
Славой Жижек) является экономическое действие. Точнее, таковым
действием становится любое действие, соединяющее абстрактную
форму детерминаций рынка с конкретностью повседневных пове¬
денческих мотиваций. Если экономическое, следуя мысли Ж. Дер¬
рида, отмечено слиянием смысла и референта, то прогноз, в рамках
которого смысл и референт взаимно упраздняют друг друга, предс¬
тавляет собой предельное выражение этого слияния. Прогностика,
понятая подобным образом, приобретает форму экономического
действия par excellence. (Поэтому вместо теории рационального вы¬
бора следовало бы развивать теорию прогностического решения.)
Абстрактность экономических детерминаций возвещает нам
Университетская серия
425

Социальная антропология
об	их вне-временности; однако эта вне-временность не является
эманацией неких заоблачных высей, — напротив, это не что иное,
как непреодоленная конкретность нашего земного «сегодня», т. е.
темпоральность или «пролонгированное ть» нас самих. Иными слова¬
ми, вне-временное вовсе не вне нас, по ту сторону внутреннего, имма¬
нентного, — оно составляет самую сердцевину нашей временной иден¬
тичности, самой возможности нашего исторического бытия. Это
вновь возвращает нас к проблеме взаимосвязи Воображаемого и
Реального.
6
Если в период средневековья политика для того, чтобы соеди¬
нять Реальное и Воображаемое, должна была воплотиться в рели¬
гии, то в Новое время для исполнения той же задачи она превраща¬
ется в рынок. В первом случае мы фактически имеем дело с полити¬
зацией веры, во втором - с политизацией выгоды. Общечеловечес¬
кая судьба оказывается уже не выражением равенства всех перед
лицом Господа, отныне это выражение равенства всех по отноше¬
нию к экономическим условиям существования - равенство, по¬
рожденное эффектом своеобразной «вездесущести» рынка. Как от¬
мечает Карл Поланьи: «В то время, как история и этнография зна¬
ют различные виды экономик, большинство из которых включают
в себя и институт рынка, они не знают ни одной экономики, кроме
нашей, которая хотя бы в какой-то степени контролировалась бы и
регулировалась рынками» [Polanyi; Primitive, Archaic and Modem
Economics. Essays of K. Polanyi; 1968J.
Наиболее прямолинейные адепты этой «вездесущести» связы¬
вают ее с эмансипацией «естественной» прагматики человеческого
поведения. Программа этой эмансипации была завещана еще тео¬
ретиками философского утилитаризма. Впоследствии ее сделали
своим метафизическим выбором сторонники теории рационально¬
го выбора (не терпящие никакой другой метафизики, кроме той, в
верности которой не в состоянии себе признаться). Достаточно
очевидным пороком подобной эмансипаторской стратегии являет¬
ся то, что ее адресатом служит человек, превращенный в атомизи-
рованное образование, сущность которого составляют легко пори¬
цаемые сутяжничество и стяжательство.
Сложнее усмотреть следы подобной рыночной атомизации в
проповеди моральной автономии человека. Самое сложное рас¬
смотреть нравственно-этические абстракции (прежде всего канто¬
вского толка) как абстракции, рождаемые не «теорией», но практи¬
кой, т. е. всей совокупностью социальных взаимосвязей, ведущих к
возникновению некой всеобъемлющей формы человеческого от¬
чуждения. Именно поэтому этику Канта надо читать как морализа¬
426
Университетская серия

Социальная антропология
торскую философию истории (причем во многом именно истории
экономических отношений).
Нас в данном случае она интересует лишь с той точки зрения,
что с этой морализаторской философии истории фактически начи¬
нается политическая прогностика. Мы уже установили, что она воз¬
никает, когда прогнозировать становится нечего — Непредсказуе¬
мое, Неопределенное исчезает. Это исчезновение ни в коей мере не
препятствие для того, чтобы прогнозирование возникло, — напро¬
тив, именно в нем заключается предпосылка его появления. Прог¬
ностика предполагает особую форму гипотетического суждения,
когда гипотеза становится не просто выражением уверенности, но и
способом ее приращения.
Высказывание, которое призвано максимизировать уверен¬
ность, организовано по принципу «как если бы». Благодаря самой
своей структуре это высказывание делает предположение более ка¬
тегоричным, нежели категорическое отрицание или утверждение, и
более реальным, нежели любая сопротивляющаяся его подтвержде¬
нию реальность. Предположение при этом выступает как средство
отсечения тех форм реальности, которые оказываются не в состоя¬
нии аккумулировать энергии идеализаций и в буквальном смысле
становятся идеальными.
Классическим примером такого «как если бы» является кан¬
товское рассуждение о Плане Природы, в котором Природа обре¬
тает права на автономию и независимость только в том случае, ког¬
да оказывается соответствующей определенным суждениям о на¬
личествующем у нее замысле человеческого существа. Верно и об¬
ратное: автономия и независимость Природы обеспечиваются тем,
что она оказывается «очеловеченной» и, более того, «персонифи¬
цированной».
При этом, говоря в одном своем сочинении, посвященном
всемирной истории, о том, что Природа «чего-то захотела» (будто
бы у нее действительно существует некий план относительно даль¬
нейшего будущего человека), Кант не просто описывает ее как не¬
кую антропоморфную «персону» — он избирает и определенную
сумму критериев антропоморфности. Главенствующим из них яв¬
ляется разумность, т. е. способность к калькуляции выгод, которая
характеризует «сущность» человека, низведенного до роли соци¬
ального атома. Природа хочет, чтобы люди раскрыли свое мораль¬
ное предназначение, были бы свободны и сами определяли свой за¬
кон. Однако хочет она этого, ведя себя так, будто надеется получить
некую прибыль.
Посредством антропоморфизации природы немецкий фило¬
соф создает наиболее легитимную — моральную — форму натурали¬
зации общественных отношений (в первую очередь, конечно, отно¬
Университетская серия
427

Социальная антропология
шений, связанных с рынком), возвещающих о себе посредством ка¬
тегорического императива, мыслящегося как своеобразный дар
Природы. И дело здесь не в том, что мораль становится превращен¬
ной формой рыночного взаимодействия, а в том, что сам мораль¬
ный дискурс обретает в экономике некую предельную (или, по край¬
ней мере, до сих пор не преодоленную) форму своего выражения.
Именно поэтому, если история (как это и происходит у Канта),
делается ареной утверждения должного, в прогнозах о судьбе такого
утверждения невозможно ошибиться: в конечном счете, они либо спо¬
собствуют его воцарению, либо становятся для него препятствием.
428
Университетская серия

Социальная антропология
§ 3. Социальная антропология пространства
Социальное и политическое пространства
Социальное пространство — это пространство социальных
различий, получивших географическое воплощение. В какой мере
физическое пространство совпадает с социальным простран¬
ством? Нив какой, ибо второе реально, а первое идеально. Что в
таком случае составляет реальность социального пространства?
Идеальное физическое пространство, располагающееся в самой
его сердцевине и гарантирующее эту реальность. Нет ли в этом
очевидного противоречия? Нисколько, потому что неизменно иде¬
альное физическое пространство дает о себе знать лишь благодаря
усложнению социальной организации территорий. Реальность со¬
циального пространства, таким образом, реальность совершенно
особого рода — это само реальное идеального. И одновременно
идеальное реального.
То, что мы принимаем за неотъемлемую черту существующе¬
го независимо от нас физического пространства, всегда в той или
иной мере нами присваиваемо, или, иными словами, то, к чему нам
свойственно относится как к выражению вещественности самих
вещей, всегда выражает овеществленную или, точнее, овеществля¬
емую социальность. Соответственно, все с легкостью относимое
нами к области «внешнего», на деле оказывается достоянием «внут¬
реннего». С этой точки зрения наиболее полное определение соци¬
ального пространства предъявляет Пьер Бурдье: «Пространство,
точнее, места и площади овеществленного социального простран¬
ства или присвоенного физического пространства обязаны своей
дефицитностью и своей ценностью тому, что они суть цели борьбы,
происходящей в различных полях, в той мере, в какой они обозна¬
чают или обеспечивают более или менее решительное преимущест¬
во в этой борьбе» [Бурдье; Физическое и социальное пространства:
проникновение и присвоение; 1993; с. 42].
Университетская серия
429

Социальная антропология
В отличие от социального пространства политическое прост¬
ранство является пространством не социальных, но ментальных
различий. В какой степени политическое пространство совпадает с
социальным пространством? Совпадение достаточно велико, пос¬
кольку оба пространства реальны. Что же в таком случае составляет
реальность политического пространства? Идеализированное соци¬
альное пространство, которое, представая в качестве географичес¬
ких особенностей, территориальных условий и местных особен¬
ностей, также располагается в самой его сердцевине и служит га¬
рантией этой реальности. Идеализированное социальное простра¬
нство - это пространство овеществленных, материализованных со¬
циальных отношений. Оно предстает физическим пространством.
Каким образом соотносится реальность социального пространства
с реальностью политического пространства? Как реальность идеа¬
лизации с реальностью идеального, как идеальная реальность с
идеализированной реальностью. Эта идеализация — в отличие от
того, с чем мы сталкиваемся в случае с идеальным физическим
пространством, — дает о себе знать не в результате усложнения со¬
циальной организации территорий, а в результате ее редукции.
Формулой такого упрощения является возвращение к некой перво¬
начальной простоте территориального устройства, т. е., в действи¬
тельности, к его предыдущим состояниям.
То, что мы воспринимаем как неотчуждаемое свойство так
или иначе связанного с нами политического пространства, на по¬
верку оказывается выражением наиболее неизменных особеннос¬
тей присваиваемого нами физического пространства, или, говоря
по-другому, то, о чем мы привыкли думать как об олицетворении
наших воплощенных усилий, неким артефактом артефактов, неиз¬
менно оказывается лишь поводом для их применения, Ровно так
же, как и все, что мы относим к области «внешнего», на поверку
подтверждает свою принадлежность к «внутреннему», то, что мы с
непростительной легкостью относим иногда к области «внутренне¬
го», на самом деле принадлежит «внешнему». Любые участки и зо¬
ны политического пространства обязаны своим делением праву на
суверенность, соответственно, пространственные размежевания
любого рода в данном случае имеют только один повод — простран¬
ственное оформление политической воли или, в иных терминах,
предъявление предпосылок и результатов политической борьбы
(лейтмотивом которой становится территориальное могущество в
любой его форме) в виде пространственных детерминаций3.
Одним из авторов, наиболее последовательно выражаю¬
щих подобную логику рассмотрения онтологической проблема¬
тики, является Карл Шмитт, для которого основные географи¬
430
Университетская серия

Социальная антропология
ческие категории подменяют собой социальные артефакты.
Предлагаемые им метафоры Корабля и Дома призваны обозна¬
чить эту подмену, венчающую собой превращение «Моря» и «Су¬
ши» в основополагающие парадигмы общественного устрой¬
ства, чей странный выбор влияет и на отношение к технике, и на
понимание целей и смысла истории. «Корабль - основа морско¬
го существования людей, подобно тому как Дом - это основа су¬
хопутного существования,.. Дом - это покой. Корабль - движе¬
ние... Сухопутное существование, центром которого является
Дом, совершенно иначе относится к технике, нежели морское
существование, центром которого является Корабль» [Шмитт,
Планетарная напряженность между Востоком и Западом и про¬
тивостояние Земли и Моря; 1997; с. 543]. Далее - с поистине
ошеломляющей прямолинейностью и не менее ошеломляющей
безапелляционностью - из разделения «морской» и «сухопут¬
ной» парадигм Шмитт делает вывод, выдающий с головой его
желание свести всю проблематику политической онтологии к
проблематике геополитики. Отмечая фазы становления этих па¬
радигм, он - с уверенностью, отдающей пошловатостью мето¬
дологической и теоретической неразборчивости, - увязывает
этапы «политического противоборства», которое разыгрывается
между стихиями, с моментами заключения международных аль¬
янсов, указывающих на расстановку сил в мировой политике:
«...планетарный характер битвы между сушей и морем впервые
обнаружился во времена войн Англии против революционной
Франции... Правда, тогда деление на Сушу и Море, Восток и За¬
пад не было еще столь четким, как сегодня... Противоречивость
между Сушей и Морем, Востоком и Западом еще не выкристал¬
лизовалось тогда в чистое противостояние стихий, что произош¬
ло лишь в момент заключения Североатлантического союза в
1949 году» [там же; с. 531].
* * *
Существуют по меньшей мере три аспекта, по которым
можно сопоставить концепции социального и политического
пространств.
1.	В рамках концепции социального пространства в поле
зрения попадает объективное выражение социальных различий,
в рамках концепции политического пространства в поле зрения
оказывается субъективное выражение свойств определенного
физического пространства, запечатленных в принципах органи¬
зации того или иного общества. Это не значит, что в случае с со¬
циальным пространством исчезает проблематика ментальных
Университетская серия
431

Социальная антропология
структур, а в случае с политическим пространством утрачивает¬
ся проблематика социальных структур. Однако в рамках осмыс¬
ления социального пространства ментальные установки (нахо¬
дящие выражение в подходах к восприятию, объяснению и оцен¬
ке окружающей действительности) оказываются производными
от неких общественных градаций и ранжиров, с которыми они
связаны, В рамках же осмысления политического пространства
сами особенности природных территорий выступают в качестве
форм организации представлений, которые проецируются на
устройство общества.
2.	В концепции социального пространства и само это
пространство, и сопряженное с ним физическое пространство
абстрактны, В концепции политического пространства все нао¬
борот: и физическое, и политическое пространства неизменно
являются конкретными.
3,	В концепции социального пространства отношения в
областях политики, экономики и культуры интерпретируются с
точки зрения социальных отношений. В фокусе оказывается
социальная идентичность, любая национальная идентичность
по отношению к ней вторична. В концепции политического
пространства те же отношения в областях политики, экономи¬
ки и культуры трактуются с точки зрения национальных отно¬
шений- Центром внимания становится национальная идентич¬
ность, и теперь уже социальная идентичность по отношению к
ней предстает чем-то вторичным.
Обратимся на основе сопоставления «геофилософского» и
«геосоциологического» подходов к рассмотрению «Востока» и
«Запада» как ареалов рас-пространения двух разных способов
обращения с пространством.
На западно-восточном направлении
Если вдуматься, нет никакого парадокса в том, что Запад и
Восток ближе всего сходятся друг с другом тогда, когда кто-либо,
выступая от их имени, настаивает на утверждении, пророчествую¬
щем в духе чеканной формулы Редъярда Киплинга о том, что «вмес¬
те им не сойтись».
Нет парадокса и в том, что именно это схождение обеспечива¬
ет каждой из сторон необходимую порцию ненависти, агрессии и
неприятия по отношению к другой стороне.
1
Символом слиянности-раздельности западных и восточных
культур служит конфликт, в описание которого — как ржавчина в
эмаль — давно уже въелся эпитет «неразрешимый».
432
Университетская серия

Социальная антропология
Речь идет о конфликте между Израилем, что ни говори,
олицетворяющим Запад, и Палестиной, что ни говори, олицет¬
воряющей Восток. Выражения «мирный процесс», «мирное уре¬
гулирование» в ситуации арабо-израильского конфликта давно
уже сделались эмблемами противоборства, которое давно прев¬
ратилось в движущую силу и главное орудие редких по своей
взаимной согласованности террористических вылазок со сторо¬
ны обоих участников.
Проект создания мононационального Палестинского госу¬
дарства, параллельно существующего с мононациональным го¬
сударством Израиль, выступает не панацеей от дальнейшего во¬
енного противостояния, а зримым воплощением двух цивилиза¬
ций, затеявших игру в непримиримость. Пытаясь предстать си¬
лами своих уполномоченных представителей в качестве обре¬
ченных на внутреннюю однородность образований, враждую¬
щие стороны в первую очередь занимаются тем, что облекают
Запад и Восток в ризы почти что персональной идентичности,
В итоге конфликт может показаться чем-то вроде схватки
двух мифических героев, а призывы к миру, напротив, оборачи¬
ваются проектами своеобразной институционализации войны,
легитимно обретающей двух полноправных участников.
В знаменитой киплинговской фразе «Запад есть Запад,
Восток есть Восток» менее всего принято обращать внимание на
это самое «есть». Между тем именно в этой нейтральной на пер¬
вой взгляд связке возникает узел особой формы господства, ко¬
торая представляет собой сложное переплетение возможностей
устанавливать, расставлять и смещать границы. Это господство
символического толка. Наиболее полное выражение оно находит
в способности давать о-пределения.
Можно, подобно американо-палестинскому философу
Эдварду Саиду, полагать, что вина за то, что обозначение бытия
совпадает с утверждением господства, лежит на метафизике, яв¬
ляющей собой, с саидовской точки зрения, не что иное, как
продукт «бесстыдного» сговора власти и знания. Однако вряд ли
уместно обвинять метафизику в том, что, обосновав незыбле¬
мость подобного «есть», она оказалась источником кровавых
раздоров и неразрешимых противоречий.
Проблема заключается еще и в том, что упомянутые раздо¬
ры и противоречия с навязчивым постоянством обращаются к
метафизике с тем, чтобы она послужила их выражением. Это и
заставляет усомниться в том, является ли она чем-либо еще,
кроме как их опорой и надстройкой, путеводной нитью и перво-
истоком, свидетельством и референтом.
При этом можно утверждать, что вряд ли найдется что-нибудь
Университетская серия
433

Социальная антропология
настолько западное и одновременно настолько восточное, что зас¬
тавило бы поместить Запад и Восток в тиски кавычек (попутно
усомнившись в их несхожести, несведенности), нежели метафизи¬
ка, понятая в контексте политики раздоров и противоречий. Ины¬
ми словами, вряд ли найдется что-нибудь более «западно-восточ¬
ное», нежели метафизика, превращающая доминирование в язык и
сама становящаяся этим языком.
Исследование «западно-восточной» метафизики, равно как и
возникновения границы между Востоком и Западом, может быть
как геофилософским, так и геосоциологическим.
2
Авторство проекта геофилософии принадлежит, как изве¬
стно, Жилю Делезу и Феликсу Гваттари. Для них геофилософс-
кое исследование было сопряжено с поиском соответствия
между ментальными и физическими пространствами.
Основной вопрос геофилософии - это вопрос о том, како¬
ва пространственная организация ментального и чем в ходе
своей организации пространство может сделать ментальное. По
словам Делеза и Гваттари, мысль осуществляет себя через соот¬
ношение территории и земли. Земля оказывается смещающей¬
ся и смещаемой. Ее удел в том, чтобы быть в постоянном дви¬
жении. При этом она объемлет все возможные стихии, ставя их
себе на службу в деле преобразования территорий.
Делез и Гваттари говорят об имманентной и трансценде¬
нтной формах такого преобразования.
Трансцендентная форма, характеризующая собой прост¬
ранственную идентичность Востока, отличается вертикальным
движением: изменения проистекают в системе «верх - низ»,
олицетворяя собой дар небес и возвещая о надмирном. В про¬
цессе структурирования пространства начинает преобладать не
координация, а иерархизация, совершение которой венчает им¬
перское единство территорий. Соответствующие тип мышления
является фигуративным: «...трансцендентность, проецируясь на
план имманентного, покрывает или же заселяет его Фигурами.
Неважно как это называется — мудростью или религией, но
только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайс¬
кие гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты,
исламские имагинальт, христианские иконы...» [Делез, Гватта¬
ри; Что такое философия; 1998; с. 116].
Имманентная форма пространственных изменений, выс¬
тупающая отличительной характеристикой Запада, в глазах
создателей геофилософии отмечена горизонтальным движени¬
ем. Над системой «верх — низ» начинает преобладать система
434
Университетская серия

Социальная антропология
«туда — сюда», целиком полагающаяся в области мирского и
уже никак не связанная ни с чем сверхъестественным и потус¬
торонним. Именно в этом случае в действие приводится не про¬
цедура выстраивания иерархии территорий, но процедура их
координации друг с другом в рамках отношений соседства. Им¬
перское единство в буквальном смысле уступает место торго¬
вым и культурным связям. Это вызывает к жизни иной тип
мышления: не фигуративное, а концептуальное. Отличительной
чертой любого концепта является лишь то, каким образом он
соотносится с другим концептом; любой концепт всецело реля-
тивен. «Концепты — это сплошные массы без уровней, ордина¬
ты без иерархии» [там же; с. 117].
3
Если геофилософия занята поиском соответствия между
ментальными и физическими пространствами, то геосоциоло¬
гия решает, каким образом сочленяются друг с другом социаль¬
ное и физическое пространства.
Именно поэтому при возникновении темы одновремен¬
ного единства и разъединенности Запада и Востока геосоцио¬
логия обращается не к исследованию типов мышления, соотве¬
тствующих западной и восточной моделям пространственной
структуры, а к демаркации организационных оснований прост¬
ранства двух сторон света. Пространство Запада организуется
как пространство культуры, пространство Востока — как прост¬
ранство природы. При этом восточно-западный континуум, о
котором мы писали выше, представляет собой природно-куль¬
турный континуум.
Соответственно, и основной вопрос геосоциологии в от¬
личие от геофилософии составляет не выяснение простран¬
ственной организации ментальных форм и видоизменения пос¬
ледних в зависимости от разновидности пространственной свя¬
зи — иерархической или координационной. Основной вопрос
геосоциологии заключается в том, чтобы выяснить, как воз¬
можно социальное пространство и насколько пространственно
само социальное. Иными словами, в какой мере общество соот¬
несено с территорией, где оно размещается.
В фокусе внимания при этом оказывается уже не прост¬
ранственная связь, а именно связь социальная, общественная,
которая и определяет отношение к месту локализации/распро-
странения. Определение неизменно представляет собой разгра¬
ничение. Социальное пространство отделяется от физического,
но тем же самым жестом они соединяются друг с другом.
Восток (по отношению к Западу) созидается как вытес¬
Ун и вереи тете кая серия
435

Социальная антропология
ненное физическое пространство — и, следовательно, как объ¬
ект его экспансии. Запад созидается (по отношению к Востоку)
как актуализированное, явленное социальное пространство —
субъект экспансионистских устремлений. Субъект/объект, эта
важнейшая оппозиция метафизики, находит в отношениях
между восточными и западными культурами свое оправдание и
выражение.
Итак, пространство западных стран представляет собой со¬
циальное пространство. Политика Запада представляет собой
политику конституирования социального пространства. Сам
«Запад» и есть социальное пространство par excellence. Оно выс¬
тупает пространством социальных различий и состоит из пози¬
ций, которые возникают в рамках процедур взаимоисключения.
Каждое место социального пространства и соответствен¬
но все оно в целом служит воплощением конкретного. Еще точ¬
нее было бы сказать, что каждое такое место предстает неким
временным, темпоральным образованием. Это со-бытие, т.е.,
во-первых, особая разновидность совместности, рожденная
как результат и процесс соотнесения с другими, а во-вторых,
случай, который концентрирует в себе любую возможность ин¬
дивидуальной идентичности и содержит весь необходимый ар¬
сенал средств для формирования личностной атрибутики.
Пространство «восточных» стран совсем иного рода — это
всегда именно физическое пространство. В рамках формирова¬
ния пространства «Запада» физическому пространству и его
«местам» достается лишь незавидная роль абстракции. Она от¬
теняет как некий фон или background пространство, оказавше¬
еся «социальным», т. е. присвоенным, захваченным и поделен¬
ным по самому факта существования социума.
Для «Востока» физическое пространство всегда является
чем-то вполне конкретным. «Восточное» пространство — ни в
коем случае не абстракция, это никогда не пространство с боль¬
шой буквы, пространство как таковое. Напротив, примени¬
тельно к «Востоку» речь неизменно идет о конкретном обжитом
пространстве («жизненном мире» в терминологии позднего Э.
Гуссерля).
Позиции «восточного» пространства определяются субс¬
танционально: как фундамент, почва или корни того, что име¬
ет место. Именно поэтому вопреки любому вестернистскому
патриотизму можно сказать, что западная идея возникает как
альтернатива идеи Родины или Отечества.
Более того, «Восток» в отличие от «Запада» и формирует¬
ся не как пространство абстрактного, но как пространство
конкретного.
436
Университетская серия

Социальная антропология
Наиболее точно отношение социального пространства к
физическому характеризует П. Бурдье. По его словам, «...физи¬
ческое пространство определяется по взаимным внешним сто¬
ронам образующих его частей, в то время как социальное
пространство — по взаимоисключению (или различению) по¬
зиций, которые его образуют, так сказать, как структура рядо-
положенности социальных позиций. Социальные агенты, а
также предметы в качестве присвоенных агентами, и следова¬
тельно, конституированные как собственность, помещены в
некое место социального пространства, которое может быть
охарактеризовано через его релятивную позицию по отноше¬
нию к другим местам (выше, ниже, между и т.п.) и через дис¬
танцию, отделяющую это место от других» [Бурдье; Социальное
и физическое пространства: проникновение и присвоение;
1993; с. 35].
4
Если любое «восточное» пространство выступает в-мес-
тилшцем, то любое «западное» пространство, напротив, ока¬
зывается пространством вы-мещения.
Расширяясь, усложняясь, «нагромождаясь», западное
пространство неизменно выталкивает, это и есть простран¬
ство вытеснения. Вытеснение здесь следует понимать по
меньшей мере в тройном смысле. Во-первых, как совокуп¬
ность политик осуществляемых не в рамках «физического», а
в рамках «символического» господства. Во-вторых, как про¬
цедуру психологической сублимации (инстанцией которой
может выступать лишь индивидуальное, а не коллективное
бессознательное). И, в-третьих, как «механизм» рыночной
конкуренции (она может сделать предметом рыночных отно¬
шений все, кроме самого рынка, от которого невозможно от¬
казаться).
Нет никакого парадокса в том, что «восточное» простра¬
нство развивается совершенно иначе: оно может в-мешать
что-либо лишь обрекая себя на сужение, упрощение, «упло¬
щение», «Восточное» пространство является, соответственно,
пространством подавления, последнее также может понимать¬
ся трояким образом. Во-первых, как сеть политик, апеллиру¬
ющих не столько к «символическому», сколько к «физическо¬
му» принуждению. Во-вторых, как процедуру мифологичес¬
кой сублимации (чьей инстанцией служит уже не индивиду¬
альное, а коллективное бессознательное). Наконец, в-треть-
их, как «органика», сопротивляющаяся рынку и возвещаю¬
щая о любых традиционных формах производства (именно
Университетская серия
437

Социальная антропология
рыночные отношения здесь оказываются тем, чем можно
пользоваться в соответствии с логикой других, нерыночных
интересов).
Подытоживая все это, стоит добавить, что Запад и Восток
вовсе не находятся в одном и том же пространстве. Их простра¬
нства отличаются друг от друга, однако отнюдь не принадлежат
разным измерениям, как полагают те, кто по-прежнему счита¬
ет, что Западу и Востоку «не сойтись».
Напротив, таких «схождений» у них множество. При этом
все они точечны, а точки, в которых Запад и Восток сходятся,
образуют разбегающиеся по разным направлениям пунктирные
линии разрыва.
438
Университетская серия

Социальная антропология
§ 4. Коллизия «Восток-Запад»
в социально-антропологической
интерпретации
Восток
«Восток» — одно из тех понятий, которые обозначают нас¬
только разнородные явления, что иногда кажется, будто ими не
только ставится под сомнение и без того сомнительное единство
человеческого рода, но и обозначается сама гетерогенность. Восток
— это и Китай, Восток — это и Палестина, Восток — это Индия,
Япония, Израиль и т.д. На Востоке зародились все три мировые ре¬
лигии: христианство, мусульманство и буддизм.
В древности данное понятие обозначало территорию, которая
первой встречает солнце (в частности, в латыни one ns (sol) — термин,
указывающий на принадлежность Востоку, значит «восходящее
солнце»). Однако на протяжении года земное светило никогда не
встает в одном и том же месте. Чтобы быть привязанным к опреде¬
ленному пространству, Восток должен превратиться в политическое
понятие, предписывающее неким «восточным» странам обладать или
не обладать какими то свойствами. Исследовать Восток как полити¬
ческое понятие можно только рассмотрев, каким образом произош¬
ло разделение восточного и западного социокультурных ареалов.
Политическая идентичность Востока всегда определяется в
рамках проведения отличия от Запада. Восток конституируется че¬
рез некое «не»9 которое свидетельствует о его внеположности стран¬
ному конгломерату стран, именуемых «западными». Это «не» и ста¬
новится отправной точкой всякой мысли о Востоке, не просто бе¬
рущей начало на Западе, но позволяющей Западу заявить о себе в
форме самоманифестации. Один из наиболее древних и показа¬
тельных примеров подобной негативной идентификации можно
Университетская серия
439

Социальная антропология
встретить уже у Геродота, противопоставлявшею цивилизованных
эллинов варварам-азиатам, выходцам с Востока. При этом Востоку
с самого начала отводится роль описываемого объекта, он не восп¬
ринимается как самореферентное образование, способное себя
осознавать и описывать.
Не-Запад
Восток концентрирует в себе все, что связано с Не-западом.
Как относящиеся к He-западу, к «Востоку» парадоксальным обра¬
зом примыкают также Север и Ют, Претендуя на обладания шан¬
сом обрести политическую идентичность, на то, чтобы быть осмыс¬
ленными в политических категориях, южные и северные страны
должны хотя бы некой микроскопической долей оказаться прича¬
стными «Востоку», должны хотя бы в малой степени продемон¬
стрировать свою «восточность». Причина в том, что политическая
мысль никогда не сводится к мысли географической и стороны све¬
та не только не обладают равными правами на политическое учас¬
тие, но и вообще право на существование (в том чисел и политичес¬
кое) получают лишь благодаря тому, что становятся целью захвата.
(Да и как может быть иначе, если само разграничение стран света
возникло в рамках отделения Запада от He-запада, т,е. в рамках
пространственного экспансионизма западной «политики».)
При этом любые формы, к которым прибегают «западные»
страны, чтобы заявить о себе и утвердить себя в своей западное™,
основываются на том, что Востоку отказывается во всяком праве на
идентичность. Именно в этот момент на месте Востока образуется
зияние, он становится своею рода брешью, лакуной или прорехой
политическою пространства (неизменно являющегося если и не
«западным» пространством, то, во всяком случае, пространством
«Запада»). Подобная постановка вопроса указывает, что с точки
зрения Запада Восток если и имеет шанс быть хоть как-нибудь
идентифицированным, то лишь как своего рода анти-мир.
Квинтэссенцией тетерогенности Востока в глазах Запада ока¬
зывается Россия. На ее территории распространены все три миро¬
вые религии, изначально имевшие сугубо «восточное» происхожде¬
ние. Одновременно она является пристанищем для множества на¬
родов, которые также без особых колебаний обычно причисляются
к числу «восточных». Именно поэтому Россия в глазах Запада ста¬
новится инстанцией политического инобытия, воплощением ино¬
бытия западной «политики».
Восток как «хора»
Итак, идентичность Востока начинается с признания того,
что его попросту не существует, — у него нет места и, соответствен¬
440
Университетская серия

Социальная антропология
но, не может быть своей политической топологии. Точнее, полити¬
ческая топология «восточных» стран представляет собой тополо¬
гию зияния, топологию отсутствующего места. «Восток» по отно¬
шению к «Западу» в этом случае выступает не чем иным, как «хо¬
рой», описываемой в платоновском диалоге «Тимей».
«Хора» — это область, край или участок, который нигде нель¬
зя обнаружить. Однако «хора» — это не просто утопия в более позд¬
нем значении этого слова (место, которого не существует). «Хора»
— это утопия пространства как такового, поскольку никогда не яс¬
но, откуда оно берет свое начало, что является центром, из которо¬
го оно «проистекает». Отторгая от себя любые определения, «хора»,
тем не менее, может быть буквально определена. Буквальным опре¬
делением «хоры» является неопределенность, «хора» и «есть» при¬
сутствие неопределенности. Она открыта любым описаниям, дос¬
тупна для любых поползновений, готова принять любые формы,
однако безучастна и к этим формам, и к этим поползновениям, и к
этим описаниям. Безучастна так, как может быть безучастным
лишь само Отсутствие, которое она и предъявляет, более того, спо¬
собом ее существования и выступает существование отсутствия,
неналичия, попросту небытия.
Восток невидим для Запада, причем с онтологической точ¬
ки зрения невидим именно как нечто позитивно существующее,
как возможность иной, незападной позитивности. И одновре¬
менно, с этической точки зрения, невидим как существование
позитивного, как возможность иного, незападного блага. Суще¬
ствование Востока всегда оборачивается доказательством неист¬
ребимости зла, предъявлением вечно нависающей над (запад¬
ным) миром угрозы уничтожения. Отсюда вся мифология Восто¬
ка — от древнего греческого образа скопища людей, не умеющих
пользоваться собственным разумом, до современного образа
«оси зла».
Анализируя платоновскую «хору», Жак Деррида указывает,
что она анахронична, т.е. вечно запаздывает не только за определе¬
ниями, которые ей адресуются, но и за уготованным ей бытием.
Именно анахронизмом выступает и Восток для Запада: в глазах за¬
падных «наблюдателей» восточные страны вечно обретаются в
прошлом. Вместе с тем именно постоянное онтологическое «запаз¬
дывание» Востока делает возможным политическое существование
Запада, существование самой западной «политики».
Однако остается открытым вопрос о том, как возникло особое
политическое образование, именуемое «Востоком»: какой же взрыв
сделал возможным возникновение этой «воронки»? Какая декон¬
струкция обнажила эту лакуну? Наконец, какой портной располо¬
совал ткань, в которой появилась эта прореха?
Университетская серия
441

Социальная антропология
Предыстория
«Восток» не появился вместе с противопоставлением греков
и варваров, хотя в выходцах из Передней Азии исследователи, по¬
добные Геродоту, и находили нечто «варварское». Варварство
еще не было в античные времена атрибутом восточного мира (оно
было приписано ему задним числом, уже после возникновения
«Запада»), а греки, даже если и представляли себя воплощением
цивилизованности, не относились к себе как к провозвестникам
«западной» цивилизации в ее современном понимании. Несмот¬
ря на то, что факт военного столкновение греческой и «азиатс¬
кой» культур, начавшегося после вторжения персов в Малую
Азию (так называемые «греко-персидские войны»), сделался не¬
отъемлемой деталью античной истории, взаимопроникновение
этих культур было чрезвычайно прочным и совершенно неоспо¬
римым. Особенно явно такого рода взаимопроникновение дало о
себе знать с приходом эллинистического периода, когда Малая и
Передняя Азия стали составными частями одного общего прост¬
ранства, а греческие протектораты возникли в Египте, Сирии,
Вавилоне и других древних центрах цивилизованности. Наиболее
ярким свидетельством подобного «культурного обмена» выступа¬
ло формирование общего пантеона божеств (возникли пары Ре¬
шеф-Аполлон, Астарта-Афродита, Мелькарт-Геракл и т.д.).
Разделение западного и восточного миров, если понимать
под этими мирами особые политические феномены современ¬
ности, является вполне датируемым историческим эпизодом.
Этот эпизод связан с принятием христианства в качестве офици¬
альной религии Римской империи. Принятие христианства сде¬
лалось двояким свидетельством, С одной стороны, общеимперс¬
кой религией оказалась религия, имеющая отчетливо осознанное
«восточное» происхождение. С другой стороны, самим актом по¬
добного религиозного заимствования Империя порвала со своей
прежней архаической идентичностью и стала конституироваться
как «Запад».
Бескрайняя имперская ойкумена, античный социальный
универсум, распалась на два полушария. Причем предпосылкой
проведения географических границ выступили вовсе не какие-
либо геополитические соображения. Напротив, речь идет о
разграничении двух территорий, где распространение получили
два разных типа власти. «Запад» обозначил собой пространство
политической власти, «Восток» же стал пространством религи¬
озной власти. Это разделение наметилось в демаркации Запад¬
ной и Восточной Римской империй и нашло окончательное
воплощение в разграничении западной и восточной ветвей
христианства (1054 г.).
442
Университетская серия

Социальная антропология
Два Востока и выбор Запада
Религия и политика, сопряженные во времена античной древ¬
ности прочнейшими узами и спаянные почти до полной неразли¬
чимости, внезапно оказались противопоставленными друг другу.
Определение и поддержание границ каждого из пространств связа¬
ны с разными стратегиями. Первая, «западная» стратегия предпо¬
лагала политизацию религиозности, вторая, «восточная» стратегия
- особую религиозную политику. Изначально, в момент разграни¬
чения двух империй, между этими стратегиями не существовало
никакой напряженности, более того, никакой особой разницы. Од¬
нако впоследствии, особенно с крахом Западной Римской импе¬
рии, когда политизация религиозности привела к утрате веры в тра¬
диционное предназначение античной «политики», они окончатель¬
но разошлись. Византия стала экзистенциальным Другим, наибо¬
лее явным средоточием всего «восточного» для вчерашних варва¬
ров, которые всячески старались забыть о своем варварстве и, впос¬
ледствии, принялись за осуществление политической миссии «За¬
пада». Данной миссией исчерпывалась для варварских в .прошлом
народов их вновь обретенная христианская религиозность.
Преодолевая свое варварство, Запад начал расценивать как
варварские любые проявления прежней цивилизованности, В 1204
г, столица Византии, наравне с другими нехристианскими региона¬
ми, подверглась позорному набегу крестоносцев, В 1431 г. Визан¬
тийское государство оказалось вынужденным подписать Флорен¬
тийскую унию, лишавшую Константинополь идентичности, осно¬
ванной на тщательно оберегаемой религиозной автономии. В 1453 г,
уже не обладающую собственной идентичностью Византию постиг¬
ло неизбежное: она была завоевана и разграблена Османской импе¬
рией, чье «восточное» варварство было почти осознанным выбором.
Самоутверждение Запада, таким образом, изначально было
связано с лишением Востока прав на цивилизованность, Западная
ставка на поддержку наименее цивилизованных форм существова¬
ния неизменно сопровождалось клеймением восточной культуры
как наиболее вероятного прибежища всего варварского. Соверша¬
лось это во имя устранения цивилизационной конкуренции, угроза
которой исходила от восточных центров цивилизации.
Запад*
«Запад» — это единственная известная нам цивилизация, с са¬
мого начала определившая себя не через понятие «центра» (в его
противостоянии «окраине» и «периферии»), а через представление
* Тексты “Восток” и “Запад” готовились в рамках “Энциклопедического проекта”, затеянно¬
го автором данной книги вместе с К.А.Крыловым для “Русского журнала” (www mss.nj). Ис¬
пытывая ностальгические чувства, автор выражает огромную признательность К Крылову,
сыгравшему в написании данного фрагмента роль инициатора и “первой скрипки”.
Университетская серия
443

Социальная антропология
о себе как о такой периферии, которая отменяет собой всякий вне¬
положный ей «центр». Запад — вечная периферия, цивилизация не¬
истребимой провинции. Прерогативы этой периферии берут нача¬
ло не в умении сохранять независимость от какого-либо центра, а в
упразднении или деконструкции всего, что может претендовать на
некое центральное положение.
Однако отменить в той или иной форме центральность центра
может только Ничто, перед которым «все равны» и которое само
представляет собой Неразличимость как таковую, В экзистенци¬
альном измерении это означает смерть. Так и есть: в мифологиях
большинства народов (а мифология — это единственная внеполож¬
ная западной культуре точка зрения на предмет, которая нам еще
доступна) Запад — это местопребывание страны мертвых, «загроб¬
ный мир».
О загробном мире известны три вещи. Во-первых, попадание
в него не гарантировано: необходимо тщательное соблюдение риту¬
алов погребения, или особая избранность. Во-вторых, пребывание
в нем приятно: на Западе находятся «острова блаженных», «трижды
пятьдесят островов» кельтов, где остановилось время. И, наконец,
в-третьих, загробный мир — своеобразное всемирно-историческое
Эльдорадо, «золотое место», еще точнее, «золотое дно»: не только у
греков Аид-Плутон оборачивался Плутосом, богом богатства, — по¬
нимаемого как аристотелевская «хрема» (богатство мертвое, услов¬
ное, денежно-металлическое, богатство ростовщиков и менял, то
бишь банкиров и финансистов). В классической астрологии так по¬
нимаемому «Западу» символически соответствует «восьмой дом» —
смерть и наследство.
Формой или способом существования Запада является пос-
лесмертие, Однако послесмертие именно жизни. Что это означает?
Как вообще возможная такая вот «жизнь после смерти»? Ответ зак¬
лючается в том, что для Запада характерно сведение своего (и любо¬
го) пребывания к животворящему, жизнеутверждающему, жизне¬
радостному умиранию. Это и есть тайна западной цивилизации,
хитроумная загадка ее судьбы.
В такого рода умирании нет ничего от адской тоски бесконеч¬
но пролонгированного небытия, вечного выпадения из любых по¬
токов и циклов времени, приносимого смертью. Подобная адская
тоска является достоянием вторичного мифа — мифа Запада о Вос¬
токе. В рамках этого мифа Восток оказывается воплощенным анах¬
ронизмом, небытием, коварно угнездившемся в самом бытии. Стре¬
мясь предпочесть мифу логос, Запад скрывает сам способ, саму
форму своего существования, выдавая умирание за рождение и
тщательно скрывая произведенную подмену. Претендуя на то, что¬
бы являться своеобразной инстанцией порождения, Запад хочет
444
Университетская серия

Социальная антропология
показать себя наследодателем всего мира: все ручейки цивилизо¬
ванности имеют общий исток в цивилизации Запада, западная ци¬
вилизация представляет себя как цивилизацию par excellence.
Если следовать логике Запада и доводить ее до предела, получается,
что всем сущим и возможным, самой идентичностью, какой бы она
ни была, любой из нас обязан наследодателю-Западу, этому самоз¬
ванному отцу бытия, отцу всего, что «есть»9 есть на Земле. Однако
никакое бытие не признает это отцовство — наследник так и не при¬
ходит4. Не приходит, потому что не нужен самому Западу, который
выступает лишь абсолютным наследником и передает свое мнимое
наследство лишь самому себе. Одновременно это означает, что на
протяжении всей своей истории Западу более всего хотелось бы
унаследовать все сущее и присвоить себе все возможное.
Наследие
Мощь Запада была обретена им именно таким путем — прямо¬
го или косвенного наследования богатым мертвецам. При этом раз¬
ница в положении наследника (Запад - это Descendent, наследник,
«место падения» Солнца) и предка осмысливается в пользу удачли¬
вого потомка: то, чем предок жил, потомок обладает: смерть пред¬
ка кладет предел, проводит онтологическую границу между «собой»
и «своим»: эта граница проходит через смерть породившего цен¬
ность, которая теперь может стать объектом присвоения, объектом
«захватного права» (как выражался Гегель).
Можно сказать, что первой западной цивилизацией был Рим.
Точнее, он превратился в нее, приняв на себя распоряжение «гре¬
ческим наследством» и поставив римлян по отношению к эллинам
(превращенным в население «провинции Ахайя») в двусмысленное
положение «учеников», «презренных греков», само ученичество ко¬
торых обеспечено победой над учителями. Современный же нам
Запад берет свое начало в акте «Возрождения» - т.е. присвоения се¬
бе наследия греко-римской культуры вчерашними варварами, ко¬
торые самозванно объявили свою цивилизацию (как целое) правоп¬
реемницей античной ойкумены. В дальнейшем последовательные ак¬
ты получения различных наследств и составили, по большому сче¬
ту, стержень всей западной истории - вплоть до сегодняшнего дня,
когда Запад объявил себя de facto «наследником всего мира».
Поэтому, прежде чем завладеть чем-либо, Запад сначала отно¬
сит овладеваемое в область «прошлого». Коль скоро это удалось,
приготовленное к употреблению «прошлое» присваивается: все ве¬
ликие экспансии Запада были успешны ровно в той мере, в которой
они были актом присвоения какого-нибудь «наследия». Даже ста¬
новление колониальной системы было невозможно без заранее
подготовленного представления о первобытности, отсталости ко¬
Университетская серия
445

Социальная антропология
лонизируемых народов, т.е. их пребывания-в-прошлом, — каковое по
определению является законным объектом захвата и дележа.
Это обусловливает не имеющее аналогов в других культурах
понимание «иного» (например, иных народов и культур) - не как
полноправного «другого», а как «неполноценного своего», как пра¬
вило — «своего прошлого». Например, само выражение «первобыт¬
ные народы» превращает познание качественных различий в хро¬
носкопию: западный ученый (прежде всего, конечно, этнолог в его
традиционном понимании) видит в «дикарях» своих «первобытных
предков». Качественные различия здесь видятся как количествен¬
ные: любая обнаруживающаяся странность понимается как симп¬
том отсталости одних и прогрессивности других.
Одновременно Запад, конечно же, считает себя самого «веч¬
но первым» и в этом смысле парадоксальным образом оказывается
«восточнее» любого «Востока»: будущее становится настоящим
(или, если угодно, восходит «солнце духа») именно на Западе, а не
на «Востоке» (обычным эпитетом которого является слово «зас¬
тывший», т.е. - навсегда отброшенный в прошлое). Разумеется,
это место является также точкой соединения духа с материей, де¬
картовским мозжечком, - что, в свою очередь, берет свое начало в
идее Боговоплощения: Бог стал человеком, бесконечное будущее
Промысла коснулось грубой ткани Истории, происходящей «здесь
и сейчас». Западное христианство есть традиция, передача этого
драгоценного наследия. Привилегированный доступ к точке Воп¬
лощения обеспечивает (делает возможными) все остальные запад¬
ные «Возрождения»-наследования. Запад правит Землей, потому
что он наследует Землю. При этом разложение западного христиа¬
нства как такового вовсе не означало отказа Запада от христианс¬
кого наследия. Бог умер; что ж, это хороший повод прибрать к ру¬
кам его пожитки.
Дело техники
Новое Время утвердило на Западе определенный режим обра¬
щения со своим имуществом, а именно технику. Под «техничес¬
ким» можно понимать способы манипулирования присвоенным
материалом - причем способы, которые, в свою очередь, тоже мо¬
гут быть объектом обладания и присвоения. «Техника» есть облада¬
ние способами обладания (со всей подразумеваемой триадой форм
собственности - владением, пользованием и распоряжением этими
способами).
В настоящий момент совокупность техник (научных, управ¬
ленческих и т.д.) и составляет то, что мы называем «Западом». Нап¬
ример, самый распространенный (сейчас - единственно легитим¬
ный) западный способ организации общества, - т. е. «демократия»
446
Университетская серия

Социальная антропология
—	является именно техникой (а не, скажем, культом или состязани¬
ем). Как таковая, она не имеет ничего общего с внешне схожими
античными (шире - инокулътурными) аналогами. Демократия, по¬
нимаемая в современном смысле этого слова, производит себя (а не
обнаруживается, не устанавливается, не даруется свыше). Она яв¬
ляется частью народного хозяйства, продуктом высоких техноло¬
гий (хотя уже и не самых высоких - политический хай-тек сейчас
смещается в каком-то ином направлении), То же можно сказать и
про «западное искусство», «западную науку» и т.д. Можно даже ска¬
зать, что и сам Запад есть определенного рода техника (и совокуп¬
ность ее достижений), - в отличие от «Востока», понимаемого (на
Западе) прежде всего как «образ жизни».
Именно этот факт — то, что Запад есть «всего лишь техника»,
—	парадоксальным образом делает его победоносным. Перед не-за¬
падными культурами Запад предстает как совокупность приемов,
каждый из которых вроде бы не содержит в себе ничего, кроме чис¬
той эффективности. Однако усвоение этих приемов либо не прино¬
сит пользы (а чаще — наносит ощутимый вред), либо ставит усвоив¬
шего их в жесткую зависимость как от самого приема, так и от его
источника. При этом факт трансляции техник отнюдь не разруша¬
ет эссенциальное ядро, «самобытность» незападной культуры (чего
принято опасаться). Напротив, «самобытность» остается на своем
законном месте - но в какой-то момент начинает восприниматься
как слабость, помеха, камень на шее, который никак не удается
скинуть. В конце концов, в ней-то и усматривают причину вечного
«отставания», что неудивительно: сколь бы ни весила «самость»,
она все равно тяжелее «чистой техники», которая не весит ничего.
Власть Запада
Современный Запад воспринимает себя в качестве закрытого
клуба законных владельцев ряда техник, понимаемых как «ценнос¬
ти». Некоторые из них называются «общечеловеческими» - не по¬
тому, что все человечество их разделяет, а потому, что обладание
ими дает особые права на «ведение дел с человечеством». Напри¬
мер, свободные государства (построившие у себя «развитую демок¬
ратию») ipse facto имеют право определять границы свободы других
государств и народов — не столько по праву сильного, сколько как
обладатели данной ценности, вполне разбирающиеся и искушен¬
ные в ней.
Намерения Запада относительно всего остального мира сос¬
тоят в том, что современный Запад уже готов его унаследовать. Это
проявляется в двух взаимосвязанных формах. Мультикулътуралис-
тское «усвоение инокулътурного наследия» подкрепляется такой
перестройкой мира, при которой прежние носители (не владельцы,
Университетская серия
447

Социальная антропология
а именно носители) инокультурности больше не смогут ее наивно
«нести» и будут в лучшем случае допущены к ней, причем далеко не
в первую очередь. Очевидно ведь, что потрясенная вестернизацией
(всегда поверхностной) и модернизацией (всегда неудачной) куль¬
тура какой-нибудь азиатской или африканской страны давно уже
приватизирована опытными исследователями, которые разберутся
в ней (и распорядятся ею) куда лучше стремительно утрачивающих
ее аборигенов...
Власть Запада - это, в конечном итоге, власть специалиста,
квалифицированного владельца ценности, разбирающегося в пред¬
мете владения лучше всех прочих - и уж, наверное, лучше самого
предмета обладания, который не может управиться с собой и нуж¬
дается (осознает он это или нет) в помощи извне. Иногда эта власть
пользуется штыками (или бомбами), но ведь дело-то не в штыке и
не в бомбе как таковой. Поэтому, кстати сказать, Запад никогда не
принимал всерьез обвинения в агрессивности: да, штыки и пушки
сыграли свою роль, но только как подручные средства, и дело сов¬
сем не в них, а в естественном превосходстве духа (т.е. разного рода
техник) над косной материей. Непонимание этого свидетельствует
лишь об отсталости непонимающих — что, впрочем, излечимо
(иногда — теми же пушками).
448
Университетская серия

Социальная антропология
§ 5. Власть в контексте
социальной антропологии
Человек — это частичка, включенная в непостоянные и
перепутанные совокупности... Жизнь знает о смерти
так же малоу как сосед о соседке, незнакомец о незна¬
комке... Обмен между двумя личностями имеет силу
пережить ежемгновенное разлучение
Ж. Батай
Социальные измерения человеческого существования
Рассмотрение проблемы исторического становления социаль¬
ных измерений человеческого существования требует переосмысле¬
ния традиционных видений цивилизационного и формационного
подходов, непримиримый спор между сторонниками которых уже в
течение очень долгого времени является едва ли не основным лейт¬
мотивом развития политической и социальной теории. Причем за
рамками научного интереса спорящих оказываются вопросы о том,
насколько оба подхода близки друг другу в аспектах, по привычке
воспринимающихся многими как неустранимые «камни преткнове¬
ния», и насколько данные подходы разнесены друг от друга в тех ас¬
пектах, что по инерции трактуются многими как «точки соприкос¬
новения». Однако именно этих вопросов невозможно избежать, ес¬
ли речь идет о познании исторических форм организации власти и
бытия обществ, запечатляюших в себе подобные формы.
Цивилизационный подход обычно связан с последовательно
осуществляемым изучением цивилизаций, предстающих по некое¬
му негласному признанию как своеобразные конгломераты «спе¬
цифических черт», простое суммирование которых, согласно до¬
вольно распространенным представлениям, должно обеспечить ус¬
Университетская серия
449

Социальная антропология
пех любого исследования, вдохновленного идеями компаративис¬
тики. Однако именно тогда, когда на понимаемый подобным обра¬
зом подход возлагаются самые большие надежды, он оказывается
бессилен: многообразие наблюдаемых деталей подменяется велере¬
чивой описательностью, точность оценок — верностью банальным
предрассудкам, широта кругозора — теоретической и методологи¬
ческой зашоренностью.
С тем же парадоксом мы сталкиваемся и тогда, когда столь же
завышенные ожидания связываются с формационным подходом,
основывающимся на анализе культурных, политических, экономи¬
ческих условий существования различных типов обществ. Наибо¬
лее известное прочтение данного подхода ассоциируется с неустан¬
ным поиском универсальных исторических закономерностей, бес¬
компромиссное выявление которых, в соответствии с не менее
распространенными представлениями, может стать гарантией раз¬
гадки всех хитросплетений истории. Но и в этом случае жесткость
выводов оборачивается софистической спекулятивностью, досто¬
верные прогнозы — бесцветными фикциями, а научные построения
— безвкусным мифотворчеством.
Таким образом, если формационный подход нацелен на раск¬
рытие всеобщего (которое совершается, как ни парадоксально, пу¬
тем анализа), то цивилизационный подход — на обнаружение спе¬
цифического (которое совершается, как ни парадоксально, путем
синтеза). Подоплека обоих парадоксов в том, что торжество и пер¬
вого, и второго подхода предстает как окончательное воцарение ли¬
бо Необходимости, либо Случайности. Пока сохраняется подобное
разделение, оба подхода оказываются всего-навсего проекциями
идеографического и номотетического методов, ведающих познани¬
ем, соответственно, жизни Духа и жизни Природы. Недостаточ¬
ность традиционного прочтения цивилизационного и формацион¬
ного подходов обнаруживается именно тогда, когда выясняется,
что в случае следования его логике рассмотрение цивилизаций нав¬
сегда обречено быть «идеалистическим» (коль скоро они исследу¬
ются ровно так же, как «духовные явления»), а рассмотрение фор¬
маций — навеки «материалистическим» (коль скоро к нему отно¬
сятся так же, как к исследованию «материальных явлений»).
В действительности (несмотря на то, что предыдущие слова
произнесены, конечно же, cum grando salis) трансформировать ин¬
терпретацию двух этих подходов можно только приведя их к опре¬
деленному единству, достигаемому в рамках изменения постановки
вопроса относительно их целей и задач. На наш взгляд, вместо бес¬
конечного анализа наиболее непреложных закономерностей стоит
обратить внимание на характер закономерности любой специфики,
а вместо столь же бесконечного синтеза отличительных особенное-
450
Университетская серия

Социальная антропология
тей поместить в поле зрения градации специфичности любых уни¬
версалий. Пределом, маячащим в рамках провозглашения законо¬
дательной воли специфичности, и одновременно условием ее утве¬
рждения выступают властные отношения. Любая попытка оформле¬
ния подобного волеизъявления сопряжена со своеобразным при¬
чащением властью, возводящей специфическое в ранг закона и при¬
водящей этот закон в действие. Таким же предельным выражением
и неотъемлемым условием указания на специфику универсального
оказывается социальная организация. Та исключительная неповтори¬
мость, которой наделена любая постановка вопроса об универсаль¬
ности, берет свое происхождение в социальном и именно благодаря
нему предъявляет свои права на существования.
Встречаясь с социальным, власть превращает его в инстанцию
многочисленных и разноуровневых детерминаций; встречаясь с
властью, социальное превращает ее в сеть сложных и запутанных
взаимосвязей. Пространство встречи, в котором происходит такого
рода «двойное превращение», выступает как совокупность террито¬
риальных форм структурирования социальных отношений, проще го¬
воря, как универсум географических зон, отличающихся друг от
друга по способу упорядочения социальных детерминаций и по ха¬
рактеру оказываемого ими воздействия. Время, когда это превра¬
щение случается, представляет собой совокупность темпоральных
форм структурирования отношений власти, иными словами, уни¬
версум исторических эонов, различающихся друг от друга способом
производства социальных связей и характером их воспроизводства.
Задача познания единства между социальной организацией и
системой власти4 существенно меняет саму постановку вопроса как
о предметном применении формационного и цивилизационного
подходов, так и о смысловом наполнении их функций. Формаци¬
онный подход теперь становится инструментом для изучения про¬
изводственных и воспроизводственных процессов, касающихся ор¬
ганизации общественных отношений и определяющих облик конк¬
ретного исторического зона или конкретной темпоральной формы
структурирования властных субординаций. Цивилизационному
подходу отныне отводится роль инструмента для исследования от¬
дельных иерархий социальных детерминаций и типов осуществля¬
емого ими влияния, обуславливающих наиболее важные черты
каждой территориальной формы структурирования социальных от¬
ношений или каждой географической зоны с присущей ей моделью
властного принуждения.
Бытие власти в обществе
Модус осуществления власти — это способ, с помощью кото¬
рого она захватывается и отбирается, присваивается и отчуждается,
Университетская серия
451

Социальная антропология
накапливается и растрачивается, циркулирует и рассеивается, об¬
ретается и низвергается, закрепляется и ускользает. Сложность
анализа модусов осуществления власти заключается в том, что, ог¬
раничивая, она предоставляет возможности, а, предоставляя воз¬
можности, ограничивает. Ее никогда нельзя полностью захватить и
присвоить, навсегда накопить и связать нитями круговой поруки,
навеки обрести и закрепить за собой. Однако власть нельзя и пол¬
ностью отобрать, она ни при каком условии не отчуждается до кон¬
ца, не растрачивается целиком, прожигается или пускается по вет¬
ру, ей не доступно всеобъемлющее низвержение или необратимое
ускользание.
Все дело в том, что когда где-либо присутствие власти сокра¬
щается, оно усиливается в другом месте. Более того, чтобы ограни¬
чить власть, необходимо ее применить, а чтобы усилить, нужно
подвергнуть определенной аскезе. Именно поэтому к описанию от¬
ношений власти не применимы оппозиции внешнее/внутреннее,
субъект/объект, релятивизм/субстанционализм, индивидуаль-
ное/коллективное или, к примеру, организм/механизм, предпола¬
гающие тотальный разрыв между ограничениями и возможностями,
иллюзия которого рождена мифом об абсолютной концентрации
власти в чьих-то руках и дополняющим его мифом об абсолютной
обделенности властью.
Властные отношения неизменно находятся повсюду и нигде.
Они есть всегда, но никогда не принадлежат какому-либо момен¬
ту. Им свойственно осуществлять пространственную локализа¬
цию, но они ни в коей мере не локальны, для них характерно отме¬
рять временные промежутки, но они ни в коей мере не преходящи. В
той мере, в какой любое пространство является человеческим
пространством, его организация определяется властью. То же самое
можно сказать и о времени: в той мере, в какой оно представляет
собой человеческое время, его распределение также организует
именно власть.
Вслед за Ж, Делезом, опирающимся, в свою очередь, на
анализ философско-политических текстов Мишеля Фуко, можно
выделить следующие модусы властных отношений:
1.	Размещать в пространстве: устанавливать дистанцию
или ее ликвидировать, изолировать или лишать изоляции, де¬
лать доступным или недоступным, разбивать на участки или объ¬
единять; предоставлять автономию или осуществлять на нее на¬
тиск, а также отводить определенное место, производить ие-
рархизацию территорий, выстраивать по ранжиру.
2.	Распределять во времени: «укорачивать» время или
наоборот его «удлинять», лимитировать временные ресурсы
452
Университетская серия

Социальная антропология
или, напротив, их делимитировать, тратить часы, минуты и се¬
кунды или их скапливать, признавать темпоральным или вне-
темпоральным.
3.	Сочетать в пространстве и ао времени: определять внут¬
реннее и внешнее, противопоставлять конечное и бесконечное,
структурировать фазы и промежутки, сопоставлять временные
циклы и пространственные участки, описывать хронологии и
очерчивать территории, увязывать возвышение тех или иных
пространств с ходом исторического процесса, и наоборот, рас¬
сматривать ход исторического процесса сточки зрения осущес¬
твляющейся пространственной сегрегации.
Власть разлагается на отдельные, относительно автономные
друг от друга, разновидности, каждая из которых представлена в
своих специфических пространственно-временных формах. Эти
пространственно-временные формы не соотносятся лишь с ка¬
кой-либо одной исторической эпохой или одной территорией, од¬
нако можно выделить эпохи и территории, в рамках которых один
вид власти преобладает над другим. Таким образом, именно ука¬
занным формам свойственно устанавливать территориальные и
темпоральные различия, выступая, с одной стороны, их ретрос¬
пективно обнаруживаемым порождающим принципом, а с другой
— маячащей в перспективе квинтэссенцией. Каждая из данных
форм не просто обозначает собой совокупность обстоятельств,
сопутствующих существованию разных стран и народов, но выс¬
тупает условием этого существования. Будучи наделенной непов¬
торимой и неоспоримой структурной связностью, любая такая
форма как бы проступает сквозь все самые, казалось бы, затертые
отметины особенностей жизни конкретных государств и обществ,
указывая на меру их подлинной исторической соотнесенности
друге другом.
Происходит это благодаря тому, что, в разнообразных типах
цивилизаций с необходимостью дают о себе знать очень важные
признаки общности: в них всегда обладают ценностью одинаковые,
хотя и представленные в различных модификациях, виды социальных
ресурсов (капиталов) — прежде всего политические, символические
и экономические — и за них неизменно ведется ожесточенная борь¬
ба, лейтмотивом которой служит владение данными социальными
ресурсами (капиталами). Овладеть ими — значит видоизменить в
свою пользу правила властвования, с другой стороны, трансформи¬
ровать правила властвования — значит справиться с задачами их ов¬
ладения. Каждый такой ресурс (капитал) релевантен своей особой
пространственно-временной форме власти; он конвертируется в
другой ресурс (капитал) только в рамках возможностей, связанных
Университетская серия
453

Социальная антропология
с влиянием этой пространственно-временной формы власти по
сравнению с другими ее формами.
Любая дифференциация общественных укладов становится
невозможной, если не будет приниматься во внимание, какой из
видов властных отношений выделяется в ряду всех остальных и
управляет их организацией. Чем большей автономии достигает
любой из них, тем сильнее ощущается его организующее влияние.
Комплексное единство отличительных черт обретения подобной
автономности и специфических характеристик координации со¬
циальных условий друг с другом составляет облик того, что можно
обозначить как формацию власти или, говоря по-другому, форма¬
цию социальности.
Вопреки так называемому цивилизационному подходу
не стоит, - подобно Шпенглеру (с его «кристаллографической»
метафорикой описания в общем-то вполне стихийно выделив¬
шихся отдельных фрагментов социума) или Тойнби (с его сти¬
хийностью в выборе зон «кристаллизации» цивилизационного в
истории), - говорить о цивилизациях как идеальных типах соци¬
ального и об идеалтипических различиях между ними. Стоит го¬
ворить о другом: о цивилизациях как исторических типах об¬
ществ, которые характеризуются особым способом организа¬
ции социальных связей. Каждый такой способ возникает в рам¬
ках доминирования определенного типа властных детермина¬
ций, Причем все, составляющее в нем то, что принято обозна¬
чать как «специфику» развития той или иной цивилизации, обя¬
зано своей «специфичностью» многочисленным вариациям
действий, созидающих некую форму общественной организа¬
ции во всей противоречивости признаков, отличающих ее вис-
тории (противоречивости, которая, в свою очередь, порождает¬
ся характером присущих ей отношений власти).
Вопреки так называемому формационному подходу не
следует - в духе Гегеля (с его пафосом поиска следов истори¬
ческого присутствия Абсолютного Духа) или Маркса (с его па¬
фосом раскопок наслоений Материальных Предпосылок исто¬
рии) - вести речь о формациях в том же ключе, в каком сторон¬
ники цивилизационного подхода говорят о цивилизациях, видя
в них идеальные типы, в которых произошла кристаллизация
социального, наконец-то нашедшего надлежащий облик. Раз¬
ница между формационным и цивилизационным подходом ока¬
зывается вовсе не так уж велика, как может показаться на пер¬
вый взгляд: только в первом случае, в отличие от второго идеал-
тип ическим значением наделяется не среда, в которой осущес¬
твляется генезис отдельных цивилизаций (берущих свое проис¬
454
Университетская серия

Социальная антропология
хождение из странного варева местных особенностей, произ¬
вольно обобщенных исследователем), но фаза генезиса циви¬
лизации как таковой (в основу становления которой кладется не
менее произвольно избранная ученым универсальная законо¬
мерность, чей генезис замешан на преувеличенном превозне¬
сении исторической роли одного из аспектов развития социу¬
ма). Чтобы преодолеть эту странную взаимозависимость обоих
подходов, необходимо увидеть в той или иной формации исто¬
рическое состояние обществ, характеризующее, в свою оче¬
редь, тот способ организации социальных отношений, о кото¬
ром мы писали выше. Все, что признается универсальной зако¬
номерностью в становлении цивилизации» обязано как своей
«закономерности», так и своей «универсальности» факту доми¬
нирования в истории того или иного типа властных детермина¬
ций, закрепленных в многообразных институтах, фиксирующих
некую форму общественной организации в качестве режима
власти того или иного вида власти.
Однако подобные возражения, — направленные разом и
против формационного, и против цивилизационного подхода, —
имеют и обратную сторону. Чтобы продемонстрировать свою по¬
зитивность и перестать быть мишенью для предъявленной крити¬
ки, эти подходы должны как бы поменяться местами: в зоне вни¬
мания цивилизационного подхода должно оказаться познание
ритмов, циклов и этапов эволюции многообразных форм «циви¬
лизованности», в зоне же внимания формационного подхода -
познание критериев различения данных форм и обоснование их
множественности. В противном случае в смехотворного «бумаж¬
ного тигра» превращается и страдающая «переизбытком смысла»
стратегия разграничения исторических эпох (по вполне точному
замечанию Освальда Шпенглера), и (по не менее точному заме¬
чанию Люсьена Февра), страдающая столь же плачевным «недос¬
татком смысла» стратегия поиска целостности исторических из¬
менений, якобы дающей о себе знать на уровне пресловутых
«фактов». Впрочем, и предлагаемое Февром наделение истории
смыслом через раскрытие социальных мотиваций конкретных
человеческих поступков, и предлагаемое Шпенглером избавле¬
ние от миражей ложных смыслов, вдохновляющих движение ис¬
тории и снабжающих его единственно верной моделью, означает
лишь своеобразную прививку к дереву исторической науки соот¬
ветственно формационного и цивилизационного подходов. Сама
по себе эта прививка не подразумевает под собой иного, - куда
более важного на наш взгляд жеста, - жеста ысторызации, обра¬
щенного к обоим подходам, невозможного, в свою очередь, без
Университетская серия
455

Социальная антропология
рассмотрения генезиса отношений власти и его воплощений в
общественном устройстве.
И историческая «универсальность» любой общественной
формации, и историческая «уникальность» любой цивилизации
определяется в первую очередь самим фактом господства того или
иного вида властных отношений. Это господство всегда имеет свой
собственный характер, оно неизменно отличается своими неповто¬
римыми признаками, - его постоянно можно узнать по тому, как
оно формирует социмьность. Прозрачность границ между различ¬
ными эпохами, открытая Шпенглером, объясняется прежде всего
тем, что такого рода господству, соотнесенному с рядом условий и
обстоятельств, делающих его возможным, недостает последова¬
тельности и полноты. Доминирующая разновидность социальной
власти оказывается недостаточно сконцентрированной, на пути ее
монополизации встают разнообразные - устранимые и неустрани¬
мые — препятствия. Общность стадий развития различных стран и
народов, открытая Марксом, также объясняется посредством по¬
добной аналитики, однако положение дел, связанное с возникно¬
вением данной общности, принципиально иное: она возникает как
раз тогда, когда господство той или иной разновидности социаль¬
ной власти начинает отличаться полнотой и последовательностью.
Доминирующая власть становится сконцентрированной, основные
препятствия на пути ее монополизации преодолены.
[Властные ресурсы] Можно выделить три основных вида
властных ресурсов, начинающих доминировать в различные ис¬
торические эпохи (формации) в различных типах обществ (циви¬
лизациях):
1.	Политическая власть (власть господствовать и подчинять¬
ся, подавлять и освобождать, принуждать и давать возможности,
казнить и миловать, ограничивать и вовлекать, учреждать и разру¬
шать, мобилизовывать и пускать на самотек, осуществлять предс¬
тавительство и делегировать, организовывать и дезорганизовы¬
вать, упорядочивать и вносить хаос, выражать общую волю и прес¬
ледовать личные интересы, интегрировать и дезинтегрировать,
соединять и разобщать).
2.	Символическая власть (власть легитимировать и лишать
легитимности, легализовывать и отнимать законные права, оправ¬
дывать и обличать, признавать и дискредитировать, наделять ре¬
путацией и отнимать «доброе имя», осыпать почестями и обесче¬
щивать, вызывать веру и насаждать безверие, наполнять смыслом
и обрекать на абсурдность, обозначать и лишать значения).
3.Экономическая власть (власть производить и потреблять,
обменивать и распределять, дарить и отнимать, кредитовать и ли¬
456
Университетская серия

Социальная антропология
шать средств, присваивать и владеть, покупать и продавать, тор¬
говать и копить, разбазаривать и сберегать).
Соответственно, в античных обществах господствует поли¬
тическая власть, в средневековых обществах - символическая
власть, и, наконец, в новоевропейских - экономическая власть.
Вместе с тем логика этого господства не может быть осмыслена в
рамках деления на уникальное - универсальное. Генезис домини¬
рующих видов власти не является ни слепком какой-либо «част¬
ной» истории (скажем, истории Европы или, шире, истории всего
Запада), - которая оказывается в состоянии бросить тень сомне¬
ния на саму возможность глобальной истории, ни прообразом ка¬
кой бы то ни было «всемирной» истории (видящейся, к примеру,
как скоординированная история сосуществующих друг с другом
цивилизаций или как обобщенная история сменяющих друг друга
фаз исполнения всеобщей исторической миссии), - которая под
обломками своей претензии на целостность и общезначимость
погребает все, что действительно относится к проявлениям гло¬
бального в историческом процессе.
Формы генезиса, о котором мы здесь говорим, по своим пара¬
метрам и размерностям не совпадают ни с границами определенных
цивилизаций, ни с определенными историческими периодами. Со¬
ответственно, из того, что в некоторых античных обществах нередко
случается наблюдать примеры концентрации и даже монополиза¬
ции экономической власти, не следует делать вывод об осовремени¬
вании исследователем некоторых аспектов существования того или
иного общества Античности, о свойственной последнему прогрес¬
сивной устремленности в светлое новоевропейское будущее или, тем
более, о вечном априорном главенстве производственных отношений
в становлении разнообразных социальных взаимосвязей. Точно
так же из того, что в некоторых обществах Нового времени можно
обнаружить свидетельства монополизации или просто концентра¬
ции политической власти, не стоит заключать, будто общество, где
найдены подобные свидетельства, в ходе исследования было подве¬
ргнуто избыточной архаизации или действительно по воле чьего-то
бесноватого разума в какой-то момент оказалось низвергнутым в ар¬
хаику, или же, наконец, просто подтвердило вечную априорную неиз¬
бежность исполнения ролей господина и раба в любых человечес¬
ких взаимоотношениях.
И архаическое, и современное, описанные в соответствии с ран¬
жирами периодизации исторических эпох и градациями проведения
рубежей между цивилизациями, всегда оборачиваются лишь зеркаль¬
ными отражениями друг друга, которые, подобно череде призраков,
постепенно пропадают из вида и навеки удаляются в никуда. Даже
Университетская серия
457

Социальная антропология
при условии осуществления несбыточного проекта Энциклопедичес¬
кого Знания, призванного вооружить столь же недостижимой всеобъ¬
емлющей эрудицией, нельзя в истории найти образцовое архаическое
или современное общество, ибо, с одной стороны, нет никаких уни¬
версальных познавательных критериев их уникальности, а с другой -
никаких уникальных указаний на универсальность подобной поста¬
новки вопроса. Более того, все, что мы часто с непростительной лег¬
костью относим либо к универсальному, либо к уникальному, в
действительности прежде всего социально; а все, что социально, так
или иначе сопряжено с отношениями власти Нет архаических об¬
ществ, но есть общества, где господствует политическая власть. Нет
современных обществ, но есть общества, где господствует власть эко¬
номическая. Господство политической власти не оправдывает Архаи¬
ку и не способно к ней возвратить, так же, как и господство экономи¬
ческой власти не обосновывает Современность и не в состоянии ее
приблизить. Скорее можно говорить о том, что первый тип господ¬
ства делает возможным историческое утверждение архаического, а
второй - историческое утверждение современного. Однако сами эти
возможности ни в коей мере не универсальны и не уникальны, тем
более, не стоит думать, будто сами по себе они хоть в какой-то степе¬
ни архаичны или современны.
[Феномен рабства] Понятие рабства описывает совокуп¬
ность многообразных (1) проявлений, (2) способов и (3) послед¬
ствий угнетения человека, связанных с неограниченным отчужде¬
нием от него предпосылок и результатов, целей и средств, пред¬
мета и смысла его деятельности
В процессе истории меняются специфические черты этого
отчуждения, вместе с ними преобразуется и характер самой рабс¬
кой зависимости, ее основополагающая форма Последняя зави¬
сит от того, каким образом организована социальная практика и
какие ее виды воплощают для людей возможность развивать их
способности и пользоваться своими умениями
В древних индоевропейских обществах существовало про¬
тивопоставление раба и свободного гражданина. Понятия рабс¬
кого принуждения и свободы казались слишком очевидными для
того, чтобы кто-либо усомнился в их истинности Само разграни¬
чение этих понятий служило демонстрацией осуществления
идеи справедливости, основанной на том, что социальное нера¬
венство возникает в строгом соответствии с неравенством при¬
родных законов. Именно поэтому рабство (как, впрочем, и осво¬
бождение от него) не являлось в древности практической проб¬
лемой и обсуждалось теоретически только во имя обоснования
торжества закона природы на все времена и во всем - прежде
458
Университетская серия

Социальная антропология
всего в истории общества, чье иерархическое строение уподоб¬
лялось иерархии «высших», «промежуточных» и «низших» качеств
человеческой натуры,
Древнегреческий язык и латынь обозначали человека, обла¬
дающего свободой, как лицо, которое принадлежало роду: лицо,
имевшее общее происхождение с соплеменниками, разделяющее
уклад их жизни и наделенное сходным с ними образом мысли - в
обладании именно этими качествами было отказано рабу. В герма¬
нских языках термин «рабы» относился к группе людей, исключен¬
ной из крайне замкнутой и строго оберегаемой среды равного,
дружеского общения. И в том, и в другом случае раб представал чу¬
жаком, обделенным правом оставаться самим собой. Будучи иск¬
люченным из числа «своих», он оказывался лишенным самости.
Платон в «Государстве» полагает, что раб не должен быть в
подчинении во вред себе - его существование исполнено благом
только в том случае, когда он находится под властью божественно¬
го начала: лучшие качества души должны быть взращены в нем
«изнутри» или быть привиты ему «извне». В другой платоновской
работе - в диалоге «Теэтет» можно найти обратную сторону этой
мысли: взращивая семена коварства, лжи и взаимных обид, рабс¬
кое воспитание отравляет разум и освобождает дорогу самонаде¬
янному преувеличению недостающей мудрости.
Наиболее последовательное выражение античной апологе¬
тики рабства можно найти в работах Аристотеля. Стагирит опреде¬
ляет рабов в качестве орудия активной деятельности, понятие ко¬
торого, в свою очередь, безоговорочно отождествляется им с по¬
нятием собственности. Раб рассматривается философом из Ста-
гир как часть своего господина, в буквальном смысле его орган.
Люди не сходны друг с другом от рождения, одним из них, по
мнению Аристотеля, полезно господствовать, другим - подчи¬
няться. Иными словами, одни образуют «душу общества» и усми¬
ряют страсти, другие - составляют его «тело» и сеют раздор. Со¬
циальная маргинальность выступает продолжением и дополнени¬
ем моральной испорченности. И то, и другое дает о себе знать,
когда «тело» (отдельное или общества в целом) пытается править
«душой».
В соответствии со своими представлениями о господстве и
рабстве Стагирит рассматривает современные ему народы, что
может считаться одной из первых антропологических классифика¬
ций и в тоже время одним из первых теоретических проявлений
этноцентризма. В рамках данной классификации учитель и непос¬
редственный вдохновитель Александра Македонского отмечает,
что греки умеют подчинять неразумное начало разумному, варва¬
ры же, напротив, - находятся в плену своих страстей и не облада¬
Университетская серия
459

Социальная антропология
ют достаточной рассудительностью. Промежуточное положение
между греками и варварами занимают «азиаты», у которых разум
наличествует, но они не умеют им как следует пользоваться.
Независимо от мнения философов и политиков необходи¬
мость рабства в эпоху Античности утверждалась тем, что оно выс¬
тупало своеобразной квинтэссенцией античных политических от¬
ношений, предъявлявших себя как отношения морального превос¬
ходства «свободных граждан». После того как воцарилось христи¬
анское вероучение, рабская зависимость превращается в духов¬
ную проблему (не в последнюю очередь связанную с крахом этой
формы господства). Это влечет за собой и существенную транс¬
формацию социальных отношений; политика, прежде подчиняв¬
шая себе все и вся, сама оказывается в подчиненном положении.
В противовес ей возникает политика духовности и духовенства,
связанная с утверждением господства Церкви.
С появлением христианства приходит время понятия свобо¬
ды воли, своеобразной инстанцией которой выступает каждое че¬
ловеческое существо. В преодолении доминирования биологичес¬
кой природы человека над его духовной природой, в своеобразной
победе души над телом с этого момента видится источник преодо¬
ления рабства, а не законный повод для его утверждения. Рабство
в его античном виде выглядит теперь прегрешением против чело¬
веческого права определять содержание своей деятельности. Од¬
новременно оно становится препятствием на пути решения мно¬
готрудных задач, сопряженных с обретением самосознания.
Однако религиозная модель самосознающей деятельности
(неразрывно связанная с трансцендентностью божественного
промысла, превосходящего любые человеческие из-мышления)
сама оборачивается новой рабской зависимостью. В оболочке
свободы воли неизменно оказывается экзистенциальное закрепо¬
щение, которое имеет характер всеобщей «родовой травмы» и но¬
сит имя греха. Политическая форма рабской зависимости сменя¬
ется, таким образом, духовной.
В Новое время из нее развивается и ее дополняет экономи¬
ческая форма, в рамках которой определение содержания дея¬
тельности и осуществление самосознания все более предстает не
столько божественным даром, сколько даром индивидуальной са¬
мореализации. Усиливающееся вплоть до настоящего времени
главенство экономики над другими областями общественной жиз¬
ни воплотилось в новой системе координат свободного существо¬
вания. Человек сам посягнул на прерогативы Творца, снабдив
собственную свободу невиданными по величине ставками на авто¬
номию как от метафизических «начал», так и от эсхатологического
«конца».
460
Университетская серия

Социальная антропология
Эта автономия дополнилась подчеркнутой независимостью
от других людей, став основополагающим принципом согласован¬
ных экономико-моральных стратегий поведения. Она же оберну¬
лась новым рабством, корень которого состоит в том, что домини¬
рующая в отношениях модель купли-продажи сливается с экзис¬
тенциальным горизонтом человеческого бытия. Мы - свободные
люди, потому что все оказывается (или, по крайней мере, кажется)
произведенным; и мы - рабы, потому что все произведенное об¬
речено существовать в конечном счете лишь в качестве товара.
Проблема радикальной модификации форм рабской зависи¬
мости в истории порождает в Новое время множество рассужде¬
ний о перспективах окончательного избавления от рабства.
Для Гегеля и некоторых его позднейших последователей
проблема бесповоротного преодоления рабства была сопряжена
с проблемой окончания истории. В пределах последней рабство
служит «субстанцией» сохраняющейся несправедливости. Полное
вытравление остатков рабской зависимости возможно, с точки
зрения Гегеля, когда функции судьбы полностью примет на себя
политика. В результате должны реализоваться сразу две перспек¬
тивы: с одной стороны, перспектива освобождения индивидуаль¬
ного духа (намеченная еще христианским вероучением), а с дру¬
гой - перспектива осуществления свободы индивидов в государ¬
стве (обозначенная еще античной философией).
Маркс понимает под рабством тип производственных отно¬
шений, соответствующий так называемому «античному способу
производства». От других последний отличается тем, что при нем
собственностью становятся не только средства производства, но и
сами производители. Автор «Капитала» выдвигает «историцис-
тскую» интерпретацию рабской зависимости, отождествляя дан¬
ное явление с особым - рабовладельческим - общественным стро¬
ем. Использование труда рабов предстает при этом как старейшая
разновидность эксплуатации. Избавление от превращенных форм
рабства связывается Марксом с ликвидацией отношений, которые
предполагали бы эксплуатирование одного лица другим.
Гегель ассоциировал перспективу устранения рабской зави¬
симости с завершением исторического процесса. Для Маркса дан¬
ная перспектива связана с наступлением подлинной, «настоящей»
истории. И в том, и в другом случае всеобъемлющее освобождение
осмыслялось в терминах утопического историзма. При этом не при¬
нималось во внимание, что решение проблемы рабства всегда яв¬
ляется сугубо историческим. В рамках смены эпох происходит вы¬
деление такого способа организации практической деятельности,
который отменяет прежнюю форму рабства. Однако это происходит
лишь ценой утверждения новой, более изощренной его формы.
Университетская серия
461

Социальная антропология
§ 6. Исторические формации
властных отношений
Институты, практики, истины
Как полагал Карл Маркс, практика вырабатывает способы от¬
ношения к истине, а не просто выступает ее критерием. Ограничен¬
ные рамками этих способов требования к обретению и сохранению
истинного поддерживаются социальными детерминациями, благо¬
даря которым созидается человек определенной эпохи, ее действу¬
ющий и мыслящий субъект. Способ отношения к истине есть не
что иное, как способ опредмечивания (объективации) в опыте раз¬
нообразных ментальных установок. Выражаемая практикой пред¬
метность человеческого опыта представляет собой всю совокуп¬
ность исторически сложившихся признаков истины, служащих
формами осознания (субъективизации) наиболее значимых обще¬
ственных условий и властных доминант. В конечном счете, это оз¬
начает, что истинное и практическое находятся в отношениях вза¬
имопроникновения или взаимоналожения. И то, и другое предмет¬
но. И то, и другое порождается социальным, обеспечивая его, соот¬
ветственно, гносеологическим и праксеологическим статусом. Ис¬
тина является образцовой разновидностью практики, а любая
практика так или иначе связана с созиданием истины.
Кажется, будто чем меньше масштаб поступков, производи¬
мых человеческими существами, тем больше они подвластны осоз¬
нанию и предвидению, тем легче они поддаются интерпретации с
точки зрения своих целей и предпосылок. Но что, в конечном сче¬
те, определяет этот масштаб? Что позволяет осуществлять это осоз¬
нание и предвидение и, главное, какова их ценность, каковы их
границы и возможности, — ведь ни на каком уровне социального
462
Университетская серия

Социальная антропология
праксиса ни знание цели действия, ни знание его причины не мо¬
жет быть абсолютным?
Менее всего то или иное действие доступно осмыслению и
прогнозированию с точки зрения своей структурной взаимосвязи с
другими действиями, производящимися на разных уровнях соци¬
ального праксиса. Точнее, менее всего доступна познанию именно
структурированность любого действия. Происходит это лишь пос¬
тольку, поскольку последнее представляет собой структурность
структуры. Оно находится одновременно и внутри нее, и вовне,
подчиняется ей и подчиняет ее. Соответственно, чем структуриро-
ванней определенный поведенческий акт (т.е., чем прочнее он свя¬
зан с другими поведенческими актами, включенными в общую для
них историческую формацию социальной практики), тем менее
структурированы проявления его структурированности (предъяв¬
ляемые в форме того, что наделено наибольшей степенью про-из-
вола). Деятельность заведомо не принадлежит ни к какому центру
структуры, она неизменно экс центрична, более того, ей свой¬
ственно превращать в средоточие структур отсутствие средоточий.
Деятельность — в самом широком смысле представляет собой, та¬
ким образом, структурное рассредоточение, структурирование
структурного. Именно в таком качестве ее невозможно редуциро¬
вать ни к какому первоистоку и ни к какой цели, точно так же у нее
невозможно обнаружить начало и конец. Это еще не все: именно в
таком качестве она выступает вместилищем историчности, лишен¬
ной начала и конца, оснований и целесообразности.
В самом деле, ведь нельзя же обнаружить цель целей, основу основ,
начало начал или конец всего сущего. Нельзя, ибо любая цель су¬
ществует лишь как субститут другой цели, любая основа — лишь как
субститут другой основы, любое начало — как субститут другого на¬
чала, а любой финал — как субститут другого финала5. Смены этих
субститутов и составляет лейтмотив или, точнее, лейтмотивы исто¬
рического процесса6. Каждая такая трансформация видоизменяет
структурные характеристики праксиса или, проще говоря, преоб¬
разует институты, которые закрепляют пространственно-времен¬
ные координаты существования определенной формации социаль¬
ной практики. Институт в качестве некоего общественного уста¬
новления и есть структурная характеристика человеческой деятель¬
ности, которая, в свою очередь, предстает как субститут первоисто-
ков и целей, основ и перспектив существования человека, никогда
не отданных самим себе и не дарующих себя в торжественной пол¬
ноте всеобщности.
Наиболее всеобъемлющий способ, в рамках которого устанав¬
ливается структурная взаимосвязь действий друг с другом, характе¬
ризует историческое состояние человеческой деятельности, соот¬
Университетская серия
463

Социальная антропология
ветствующее той или иной эпохе и в буквальном смысле создающее
ее облик. Понять, что отличает одну такую формацию практики от
другой, можно только рассмотрев исторически сложившуюся к оп¬
ределенному моменту иерархию отдельных ее видов и выявив сре¬
ди них доминирующий. Каждая такая формация воплощена во всей
совокупности отношений между этой доминирующей практикой и
всеми остальными. Причем такого рода отношения всегда парадок¬
сальны, поскольку главенствующий вид деятельности выступает в
них и как часть (нечто отдельное), и как целое (нечто в той или иной
мере касающееся других практик).
А) Античная формация властных отношений
Первоначально в эпоху Античности стала доминировать
собственно политическая практика, подразумевавшая социальную
интеграцию, лейтмотивом которой выступало прежде всего речевое
воздействие одних людей на других, подобное описанному Плато¬
ном в его «Алкивиаде Ь диалогу, протекающему между душами лю¬
дей. Профессиональная специализация, складывающаяся в обще¬
стве, сопоставляется со строением человеческого тела. Так же как
знание о какой-либо его части не может служить источником све¬
дений обо всем человеке, знание, ограниченное рамками профес¬
сиональной компетенции, не может быть свидетельством понима¬
ния природы людей как таковой. Ее и надлежит познать политику,
ей и надлежит ему научиться управлять7. Чтобы узнать свою душу,
необходимо приобрести рассудительность и распознать, что предс¬
тавляют собой те, кто тебя окружает. Стать разумным и узнать, кем
в действительности являются другие, как «свои», так и «чужие» лю¬
ди — значит превратиться в государственного мужа*. Таким обра¬
зом, политика проблематизируется как универсальная и универса-
лизуюшая деятельность, в основе которой лежит умение усматри¬
вать государство как целое в совокупности разобщенных индиви¬
дов, занятых своими профессиональными делами9. Истина не дана
человеку политическому от века, напротив, чтобы стать самим со¬
бой в настоящем и жить в согласии с собой в будущем, он должен
испытать ее на себе. С другой стороны, все, что высказывается че¬
ловеком политическим, тут же обречено превращаться в истину.
Достоверность его практических ощущений обладает магическим
характером, потому что он способен вызвать к жизни все всеобщие
объекты социального единства (государственные институты), кото¬
рые обозначаются им как существующие10.
Человек политический приравнивается к человеку как тако¬
вому. Из этого отнюдь не следует, что возможности его, выражае¬
мые прежде всего в осуществлении политической и символичес¬
кой воли, признаются безграничными или совершенными. Тот же
464
Университетская серия

Социальная антропология
Платон в своих «Законах» сравнивает людей со стадом овец, кото¬
рые не в состоянии обойтись без пастуха. Человеческое признает¬
ся нуждающимся в высшем правителе, а им может стать только
бог, являющийся подлинной мерой всех вещей и располагающий
подлинной властью. Удел каждого человека, согласно платоновс¬
ким «Законам» - быть собственностью бога как верховного суще¬
ства, видеть в нем верховного властителя и смиренно принимать
удел его подданного [см. достаточно полный комментарий к этим
положениям, представленный у Э. Р. Доддса; Греки и иррацио¬
нальное; 2000; с. 308-324].
Однако все, в чем человек полновластен, и сама форма его су¬
ществования, отличающая его от других существ, живущих на зем¬
ле, неразрывно связана с «политическим». Если и открыт перед че¬
ловеком горизонт только ему принадлежащих возможностей, если
и наделен он способностями, присущими только ему и никому дру¬
гому, то все эти способности и возможности неразрывно связаны с
тем, что ему доступна «политика». Именно причастность к «поли¬
тике» делает его человеком активным и продуктивным, поскольку
само «политическое» выступает для любого представителя челове¬
ческого рода средоточием гармонично развивающегося миропо¬
рядка. Гармония этого миропорядка заждется на разделении ролей
господствующих и подчиняющихся, которые, — по какому бы
принципу они ни противопоставлялись и какие бы пары ни образо¬
вывали, — всегда сохраняют взаимную дистанцию и находятся в
асимметричных отношениях. Впрочем, согласно Аристотелю, вов¬
се не само неравенство является неизменным атрибутом «полити¬
ки», отнюдь не включенность в это неравенство делает человека
«человеком политическим» и отличает грека от варвара. Дело в том,
что «политика» развивается лишь там, где происходит дифферен¬
циация видов неравенства, выстраивающихся в определенную ие¬
рархию, где различия множатся и усложняются, выступая одновре¬
менно условием и симптомом жизнедеятельности социального ор¬
ганизма. Пирамидальность уровней коммуникации воспринимает¬
ся как венец творения, поскольку именно эта пирамидальность
мыслится как воплощение достигнутого состояния этического и
эстетического совершенства. Приходя к четкому разграничению
коммуникативных страт, государство, как считает Аристотель,
раскрывает свою природу. При этом «политика» окончательно по¬
лагается в саму сердцевину человеческого существования, как бы
доказывая, что именно она является реальным перво истоком бы¬
тия человека, отношения которого с другими людьми прочно свя¬
заны путами господства и подчинения.
Чем же оказывается «политика», берущая на себя функции
инстанции, которая дарует человеку его бытие? Какие прерогати¬
Университетская серия
465

Социальная антропология
вы она присваивает себе в данном случае и чем это оборачивается
для всего социального универсума Античности? Наконец, каким
образом возникает подобное видение политического? Именно в
рамках «политики» в соответствии с теми представлениями, кото¬
рые выражает Аристотель, возможна та степень личной близости,
которая позволяет людям образовывать одно целое. Формулой
этой целостности выступает превращение одного человека в при¬
даток, дословно, «в часть» другого человека. Платой за подобный
возвышенный образ целого является то, что невозможность рав¬
ноправной взаимопринадлежности превращает того, кто проигры¬
вает в соревновании за право полностью владеть другим, в того,
кто уже не целиком принадлежит себе. Предельной формой такого
разделения ролей оказывается разграничение «предназначений»
господина и раба. Господином предстает человек, который безраз¬
дельно властвует над собой (в этой власти обнаруживается источ¬
ник моральной доблести и разумности суждений) и служит пол¬
ноправным хозяином самому себе (в этой сугубо «политической»
хозяйской воле находится источник экономической состоятель¬
ности). Человек-господин чужд в идеале какому-либо принужде¬
нию и неуязвим для какого-либо насилия. Абсолютному «само-об-
ладанию» господина противостоит абсолютная не-принадлеж-
ность себе раба, который нисколько не хозяин самому себе (а по¬
тому почти ничего не имеет и, в общем, строго говоря, ничего не
может иметь) и не в состоянии над собой властвовать (а потому
должен быть аморальным и безрассудным). Человек-раб имеет
вполне определенный удел — быть понукаемым и подвергаться
притеснениям. Античная «политика» представляет собой ту посто¬
янно расширяющуюся в эту эпохи область социальных и межчело¬
веческих отношений, универсализация специфических черт кото¬
рой совпадает с генерализацией отношений господина-и-раба.
Это, в свою очередь, находит выражение в том, что по крайней ме¬
ре статус (если не само «содержание» и «смысл») морали, религии
и философии находится в зависимости от «политики», превраща¬
ющей благо, веру и мысль в заложников своего могущества, нужда¬
ющегося в нравственном оправдании, религиозном поклонении и
философском размышлении как в наиболее действенных формах
саморепрезентации11. Культурные ценности и экономические сто¬
имости циркулируют в границах, определяемых для них полити¬
кой, которая в эпоху Античности обрела для себя пространство
собственной безграничности и время своей вечности.
Б) Средневековая формация властных отношений
Христианство преобразует способ отношения человека к ис¬
тине. Человек более не меняется под ее влиянием, он перестает
466
Университетская серия

Социальная антропология
вмещать ее в себя. Если в античную эпоху пристанищем, или, во
всяком случае, слепком истинного была человеческая душа, то те¬
перь, в эпоху средневековья, его инстанцией может служить исклю¬
чительно дух12, Познание внешнего мира, трансформирующее фор¬
му существования человека, вытесняется интроспективным позна¬
нием, когда мир раскрывается только в глубинах замершего в не¬
подвижности «индивидуального Я», в акте погружения в собствен¬
ное раз и навсегда созданное сознание. Однако это совсем не зна¬
чит, будто человеческое сознание способно охватить истину, глав¬
ным свойством которой начинает служить безмерность. Более того,
неохватность истины для человека средневековья служит доказа¬
тельством ее божественного происхождения. Погружаясь в себя, он
лишь все более убеждается в ограниченности своих сил, однако
именно эта усиливающаяся убежденность выступает, в свою оче¬
редь, основанием познания истинного в его новом прочтении: од¬
но уже просто немыслимо без другого. Единственный шанс при¬
коснуться к истинному - обнажить свои помыслы и усмирить свои
действия. В итоге, будучи вдохновленным идеей изначальной гре¬
ховности человеческой природы, этот акт приводит к неустанно во¬
зобновляемому саморазоблачению человеческого сознания, кото¬
рое по собственной воле обрекает себя на демонстрацию своих изъ¬
янов и шор. Всеобъемлющей формой этой демонстрации служит
исповедь, оказывающаяся прообразом многочисленных техник са¬
мосознания. Средневековая исповедальность сознания в равной
степени представлена и в начале этой эпохи, — что отражено в твор¬
честве блаженного Августина, и в ее конце, - что получило отобра¬
жение в творчестве Пьера Абеляра. Именно исповедальность соз¬
нания позволяет ощутить истину как нечто безграничное.
Ощущением такого рода вдохновлены возникшие в средневе¬
ковье представления о гармонии мира и справедливости государ¬
ственного устройства, о «граде божьем» и «граде земном». Ни «град
земной», ни «град божий» не являются просто отсветами человечес¬
кой субъективности, ибо сам действующий и мыслящий субъект
данной эпохи только в рамках подобной системы категорий может
утвердить себя как нечто реально существующее, только так он мо¬
жет действовать и мыслить. В таком (и только в таком) смысле ре¬
лигиозность средневекового человека, — венчаемая принадлеж¬
ностью к Церкви13, — делается лейтмотивом его жизни, выступаю¬
щей областью, где возвышенное и повседневное соприкасаются
друг с другом и где строгая иерархия сверхъестественного, естест¬
венного и противоестественного лишь скрывает их неудержимое
взаимопроникновение.
Доминирующей практикой Средневековья оказывается рели¬
гиозная практика, предстающая в самых разных ее формах и об¬
Университетская серия
467

Социальная антропология
личьях: чтобы заполнить собой человеческое бытие, религия долж¬
на превратиться в нечто отличное от себя самой. Именно это и слу¬
жит условием того, что в описываемую эпоху человек религиозный
приравнивается к человеку как таковому. Власть (всегда являюща¬
яся властью быть и делать нечто существующим) в средневековом
обществе принадлежит тому, кто не просто способен наделять ре¬
путацией и снабдить призванием, и даже не тот, кто в состоянии
превращать Слово в Дело. Она принадлежит людям, в руках кото¬
рых возможность делать высшей реальностью реальность символа.
Именно из-за обладания этой возможностью разгораются очаги ос¬
новных конфликтов данной эпохи, из-за нее разворачиваются наи¬
более непримиримое противоборство: на Западе речь идет в первую
очередь о конкуренции папы с императором, на Востоке — о конку¬
ренции императора с патриархом14. Именно эта возможность ста¬
новится центром, вокруг которого в Средневековье организуются
властные отношения. Только ей в описываемый период истории
под силу наполнить их экзистенциальным смыслом и в то же время
одарить реальностью существования. Структурирование социаль¬
ных связей в средневековом обществе пронизано логикой последо¬
вательной символической иерархизации, формулой продвижения
по ступеням социальной лестницы становится прохождение обря¬
дов инкорпорирования, построенных по образу и подобию христи¬
анского крещения15.
Аналогия между христианизированными обрядами инициа¬
ции и процедурами санкционированного обществом посвящения в
христианство возникает совсем неспроста. Более того, для средне¬
векового европейского социума она является образцовым приме¬
ром того, каким образом здесь происходит соприкосновение сим¬
волического и социального, разносимых в христианском мировоз¬
зрении по противоположным сторонам мироздания на основе того,
что первое представляется взывающим к сакральному, а второе ви¬
дится сконцентрированным на профанном. Дело в том, что все ие¬
рархии, воздвигающиеся в этом социуме, создаются и осмысляют¬
ся лишь в рамках многочисленных практик символического сопос¬
тавления с устройством Небесной Иерархии, робкими подобиями
которой они и обречены выступать... Каким бы драматизмом ни
было бы окрашено такое уподобление, или, напротив, сколь бы не¬
сокрушимым оно ни выглядело, оно предопределяет собой функ¬
ционирование такого важнейшего института обществ Средневе¬
ковья, как Церковь.
Однако далеко не только Церковь знаменует собой сопряжен¬
ность религиозного и социального. Все социальное устройство эпо¬
хи, о которой идет речь, ре презентуется в форме так называемой
трехчастной модели: три главных сословия (крестьяне, воины и
468
Университетская серия

Социальная антропология
священники), три основных рода занятий (земледелие, война и ве¬
ра), наконец, три важнейших предназначения (работа на земле, за¬
щита своей территории и служение Богу). Трехчастная модель не
играет роль символической системы, с помощью которой цивили¬
зация средневековья заявляет о себе и себя осознает, не является
она и упорядоченной совокупностью средств религиозного обосно¬
вания политической власти тех, кто господствует, создавая предс¬
тавления о самих себе для тех остальных, чье право говорить и ду¬
мать «от своего лица» было заведомо отобрано и присвоено1*. Выс¬
тупая зримым отображением Небесной Иерархии, эта модель
представляет собой форму властного утверждения символического
в реальном, практического наделения религии настоящей, подлин¬
ной реальностью.
В) Новоевропейская формация властных отношений
Новое время заставило человека вписать истину в рациональ¬
ный калькулирующий расчет, сделав ее одновременно и пищей, и
продуктом своего сознания. Истинным все более начинает стано¬
виться то, что окупает затраченные усилия и появляется на свет
благодаря труду, Труд в данном случае сопряжен с беспрестанной
рационализацией рациональной деятельности17, высшим мерилом
которой выступает эффективность, затягивающая мысль и
действие в воронку праздной производительности. Теперь, чтобы
обрести идентичность, человеку совсем не нужно мыслить и
действовать в прежних категориях сверхъестественного, естествен¬
ного и противоестественного, его бытие более не сопряжено с разг¬
раничением «двух градов». Отсюда совсем не следует, что вся систе¬
ма такого рода категорий была бесповоротно утрачена. Ничего по¬
добного, ибо в той или иной мерс ей удалось сохраниться. Однако
платой за это стала радикальная трансформация ее роли: она перес¬
тала быть сопряжена с господствующей формой существования,
превратившись, в лучшем случае, в предмет обоснования и утверж¬
дения. Если ранее, в эпоху средневековья, данная система катего¬
рий представляла собой абстрактное выражение существовавших
общественных детерминаций, сделавшихся благодаря ей чертами
«объективной реальности», то отныне, в эпоху Нового времени, она
в буквальном смысле стала лишь делом «созидающей себя из ниче¬
го субъективности», той ментальной структурой, которая находит¬
ся в ситуации увеличивающегося разрыва с социальными структу¬
рами. Говоря по-другому, из способа объективации различных ас¬
пектов жизни средневековых обществ она видоизменилась в тень,
отбрасываемую средневековой ментальностью на жизнь новоевро¬
пейских обществ. Проекция, которая даровала средневековому че¬
ловеку плоть и кровь, выродилась в собственную противополож¬
Университетская серия
469

Социальная антропология
ность — в карточный домик субъективно принимаемых и/или не
принимаемых иллюзий, обозначив тем самым скорое приближение
неотвратимой кончины этого типа человека. Прежде всего религия,
но не в последнюю очередь, мораль и философия — все, что состав¬
ляет наследие средневекового всевластия символического (казав¬
шегося в ту эпоху более реальным, нежели сама реальность), или,
во всяком случае, связано с этим всевластием, отныне может легко
быть обозначено как эффект идеологии, «ложного сознания»
(Маркс). Люди же или инстанции, которые оказались причастны к
практикам, прямо или косвенно связанными с установлением это¬
го всевластия, с еще большей легкостью и по еше большему произ¬
волу могут быть низведены к числу изобретателей Бога (тайно или
явно ценимых просветителями) и, соответственно, изобретений
этих изобретателей (ценимых просветителями значительно мень¬
ше). Приобретая все более реальные очертания, на сцену выходит
экономический человек, усиливающееся господство которого пос¬
тепенно приводит к тому, что на этот раз уже именно он приравни¬
вается к человеку как таковому’8.
Если политические отношения были лейтмотивом существо¬
вания в эпоху Античности, религиозные отношения - в эпоху
Средневековья, то в эпоху Нового времени таким лейтмотивом ста¬
новятся экономические отношения. Точно так же, если человечес¬
кое «естество» и «естественный порядок» мироустройства в антич¬
ные времена воплощались, соответственно, в «политическом чело¬
веке» (вовлеченном в отношения господина-и-раба) и в «политике»
(олицетворявшей гармонию мира и справедливость устройства об¬
щества); если во времена Средневековья это «естество» выражалось
в устремленности человека к христианской вере (обещавшей веч¬
ное блаженство после долгих земных тягот, индульгенцией за кото¬
рое было пребывание в числе «нищих духом»), а этот порядок отож¬
дествлялся со строгим разделением мирского и священного (не¬
важно, гарантировалось ли оно существованием Монархии или
Церкви, осенялось ли присутствием Императора/Короля или Пат-
риарха/Папы), то с приходом Нового времени все радикально меня¬
ется. Человеческое «естество» начинает ассоциироваться с истори¬
ческой сутью «экономического человека» (производящего, распре¬
деляющего, обменивающего и потребляющего), а «естественный
порядок» — с обществом гражданских прав (сводящихся к одному
праву — конкурировать) и обязанностями перед государством (так¬
же сводящихся к одной обязанности — выдерживать конкуренцию).
Кодирование социальных различий в истории
Античная «политика» было способом утверждения если не од¬
ного типа социальных различий, восходящих к разделению бытий-
470
Университетская серия

Социальная антропология
ственных «предназначений» господина и раба, то, во всяком слу¬
чае, однотипных социальных различий, производимых в рамках
единого кода. При этом она господствовала над сферами экономи¬
ческого и символического. Экономическому предоставлялась пол¬
ная автаркия, но лишь в тех пределах, которые диктовались поли¬
тическими ставками на автаркичность гражданской общины и им¬
перии, ограничивающими возможности развития и накопления
экономической власти. Символическое, напротив, лишалось какой
бы то ни было самостоятельности, но зато наделялось безбрежны¬
ми возможностями в рамках всевластия «политики», в борьбу за ко¬
торую символическая власть была непосредственно вовлечена.
Средневековый «символизм» утверждал модель бинарного кодиро¬
вания социальных различий, С одной стороны, мягко говоря, поли¬
тически небеспристрастное проецирование устройства небесной
иерархии на иерархию земного мира предполагало в эпоху Средне¬
вековья соотнесение политического могущества и связанных с ним
феодальных статусов и привилегий с нормами и добродетелями
символического благочестия. С другой стороны, в данную эпоху
именно символическое благочестие даровало политическому могу¬
ществу его структуру и прерогативы, ставя в зависимость от распре¬
деления ставок в игре за возможность определять и охранять грани¬
цы миропорядка, где контроль над всем святым и священным соче¬
тался с рассмотрением символического как некой высшей реаль¬
ности. Экономическая же власть выступала дополнительным подс¬
порьем в то разгоравшемся, то вялотекущем конфликте между
светской и священной властью, реально служа наиболее весомым,
но наименее символически значимым аргументом в этом споре. В
итоге, на социальные различия легла печать неустранимой двой¬
ственности: отношения между королем и нищим могли воспроиз¬
водить схему господина и раба19, а могли, что весьма показательно,
и трансформироваться в отношения грешника и святого (как поли¬
тические, так и символические последствия такого превращения
довольно очевидны).
«Экономика» Нового времени основывает модель тройного
кодирования социальных различий. Во-первых, осуществляется
соотнесение успешности и активности вовлечения в экономичес¬
кие отношения с политическим выбором, предполагающим нали¬
чие гражданской позиции и (что в действительности то же самое)
автономии от государства. Экономика становится образцовой раз¬
новидностью деятельности, сопряженной с политикой: «полити¬
ческой экономией», которая по мере своего развития самой себе
ссужает ресурсы, экспортируемые из мира политического. Во-вто¬
рых, само политическое, существование которого редуцируется к
существованию civil society, теперь мыслится как сфера, организа-
Университетская серия
471

Социальная антропология
дня которой обусловлена формой экономики и потому должна
быть адекватной ее императивам («индивидуалисты», исходя имен¬
но из этого, с легкостью говорят о политическом «торге» и полити¬
ческих «сделках», «коммунитаристы» — с не меньшей легкостью об
обществе «одинаковых стартовых возможностей», о государствен¬
ном «протекционизме» или, что не выпадает из общего контекста,
об эпохе «совершенной коммуникации» — читай, об эпохе эконо¬
мического планирования). В-третьих, в эпоху Нового времени про¬
исходит отнюдь не бескорыстное с точки зрения любой калькуля¬
ции наделение стоимостей (как потребительных, так и меновых)
огромным символическим значением, наиболее показательным
властным ресурсом которого является способность определять
вещь в качестве вещи исходя из описания ее стоимостных свойств.
При этом проигрывает не тот, чьи ценности чрезмерно материаль¬
ны, а тот, кто слишком полагается на ушедшую в прошлое «матери¬
альность ценностей». В-четвертых, описанная выше символичес¬
кая обработка стоимости, делающая ее онтологической категорией,
порождает в качестве побочного продукта перепроизводство цен¬
ностей, которые производятся в рамках такого рода онтологизации
(и, соответственно, по образу и подобию стоимостей), но далеко не
всегда способны соревноваться с последними в своей значимости и
релевантности. Поэтому выигрывает не тот, кто ценит стоимости, а
тот, кто знает цену своим ценностям.
В итоге, символическая власть наделила экономическую
власть значимостью, обретя четко отмеряемую эфемерность (по
принципу: сегодня есть, завтра — нет) и «материально гарантируе¬
мую» зависимость (поскольку была не в состоянии предоставить
средства, чтобы оценить собственные сокровища). Политическая
власть, в свою очередь, предоставила экономической власти право
господствовать (попутно политически определяя условия своего
господства) и делать воображаемое равенство в политике формой
обоснования действительного неравенства в экономике (дополняе¬
мое получением политических прибылей от сугубо экономических
вложений).
В конечном счете, социальные различия стали неустранимо
тернарными: отношения между президентом и бомжом могут, ко¬
нечно, опять-таки воспроизводить схему господина и раба1, могут
даже и преобразиться в отношения преступника и праведника, но,
скорее, будут являться отношениями между богатым и обездолен¬
ным (причем «богатство», точнее, «капитал» теперь подразумевает
отнюдь не только экономические, но также символические и поли¬
тические ресурсы).
472
Университетская серия

Социальная антропология
Примечания к главе VII
1	Особенно это заметно в том» сколь широкий масштаб получают заговорщические отношения госпо-
дина-и-раба, описанные в «Феноменологии духа», логика которых начинает касаться в гегелевской
спекуляции всего процесса смыслообразован ия в мире, т.е. всей деятельности Абсолютного Духа, яв¬
ляющегося вершителем судеб бытия,
2	Не случайно еще в «Позициях» Жак Деррида связывал свои философские стратегии с так называе¬
мым «интеллектуальным крохоборством»
Неосознанно обращаясь к главным предпосылкам создания категории «политическое простран¬
ство», А. Ф, Филиппов сетует: «Между современной социологией и современной космологией» ка¬
жется, нет никаких точек пересечения. Более того, само возникновение теоретической социологии
происходило параллельно с утратой социальной мыслью Запала идеи Космоса; социальное как пред¬
мет социологии все больше замыкалось в себе, утрачивало перспективу иерархически расчлененного
миропорядка, само становилось Космосом» \Фмиппов; Социология и космос: 1991; с, 2411, И далее
заявляет о невозможности обособленного от географии рассмотрения социальных феноменов, фак¬
тически подменяя понятие социального пространства понятием политического пространства:
«...мыслить социальное “само по себе” оказалось невозможным. “Космос”, “мир”, “универсум” так
или иначе проникают в социологические построения А это — не только чисто теоретическая пробле¬
ма, Эго также характерная черта самого современного обшесгва» [там же].
' Вот как формулирует эту философию Запала Жан-Люк Нанси: «Иначе обстоит дело для того, кто
приходит после субъекта, кто наследует Запад. Он приходит не делает ничего иного, как только при¬
ходит, и для него присутствие во всей своей полноте есть приход: что означает не дошедший (причас¬
тие прошедшего времени), но исход (акт пришествия, прибытия). Присутствие есть то, что рождает¬
ся и не прекращает рождаться. Из него и для него имеет место рождение, и только рождение. Это при¬
сутствие любого, кто бы ни приходил: кто наследует субъекту Запада, кто наследует Запад приход дру¬
гого, того, что Запад всегда запрашивает и всегда отклоняет».
4	Это единство, как мы уже выяснили, дает о себе знать, с одной стороны, в том, что социальное на¬
делено детерминирующим влиянием, а с другой - в том, что власть является сетью или «ризомой»,
5	В отличие от Жака Деррида, бережно помещаюшего метафизические концепты в заботливо охраня¬
емый заповедник, мы не считаем, что отсутствие Центра той или иной структуры, делае1 возможным
редукцию любой онтологической проблематики к проблематике существования дискурса по прин¬
ципу: «Все в мире есть текст». «Субститут нс замещает ничего такою, что могло бы ему прел-сущест¬
вовать, и это позволяет считать, что центра нет, что его нельзя помыслить в форме налично-сущего,
что у него нет естественного места, что он представляет собой нс твердое положение, но функцию,
своего рода не-место, где происходит бесконечная игра знаковых субстанций. Вот в этот-то момент
язык и завладевает универсальным полем проблемности: в этот-то момент — в отсутствие центра, или
начала — решительно все становится дискурсом (при условии, что мы будем понимать пол этим сло¬
вом систему, в которой центральное, исходное или трансцендентальное, означаемое способно нали¬
чествовать лишь в системе различий)» [Деррида; Структура, знаки игра в дискурсе гуманитарных на¬
ук, 2000; с 409].
*	Не стоит сводить исторический процесс ни к истории смысла (а его интерпретацию — к процедурам
обнаружения смысла истории), ни к истории бес-смыслипы (а его интерпретацию - к процедурам де¬
конструкции этого смысла), ибо История разворачивается в точности в промежутке между смыслом
и бессмыслицей,
7Не в этом ли заключается бытийственное призвание человека, занимающегося политикой и вместе с
тем наделенного высшей мудростью, призвание, которое Платон так и не раскрыл до конца, завешав
нам его определение в качестве неизъяснимой тайны античного способа существования, идеалом ко¬
торого было единство обладания искусством политического управления и искусством философского
рассуждения.
*	Рассматривая проблему зарождения понятия epimelia («забота о самом себе»), Мишель Фуко отме¬
чает, что форма проблематизации человеческой идентичности является чем-то средним между поли¬
тической привилегией и политическим действием. В любом случае лейтмотивом существования
здесь выступает причастность к «политическому», попросту говоря, владение политической властью.
Однако это не стоит понимать банально - просто как реализацию некой страсти к властолюбию или
как осуществление желания подавлять: быть вовлеченным в «политику» — значит исполнять массу
Университетская серия
473

Социальная антропология
этических требований, брать на себя немалое количество моральных обязательств и владеть целым
рядом техник взаимодействия с другими. Другое дело, что конечной целью принятия на вооружение
всех данных техник, обязательств и требований является попечение о себе самом [см. Фуко: Герме¬
невтика субъекта; 1991; с. 288-289].
9 Пытаясь обрисовать контуры права властителя на распоряжение политической властью, Платон
производит гонкое различение между собственно мудростью как источником такого права и муд¬
рым сочетанием различных видов превосходства над другими. Иначе говоря, для того, чтобы быть
политиком недостаточно просто являться мудрецом, необходимо научиться подчинять себе и саму
мудрость, включая ее в число других политических доблестей (не последнюю роль среди которых
играет сила). Соединение силы с мудростью и создает тот эффект античной символической власти,
облекающей в плоть и кровь разумную волю государственного деятеля, регулирующего жизнедея¬
тельность социального тела [ср. с комментарием к данному пассажу, сделанным Л. Штраусом; там
же; с. 256-258].
ID Комментируя диалог Платона «Политик», Лео Штраус описывает характер этической миссии, ко¬
торую берет на себя правитель: «Общепринятая точка зрения гласит, что все части добродетели нахо¬
дятся в iap-монии друг с другом; в действительности между ними существует конфликт. Прежде всего
существует конфликт между отвагой или мужеством и умеренностью, мягкостью или заботой о при¬
личествующем. Этот конфликт объясняет ту натянутость и даже вражду, что существует между чрез¬
мерно мужественными и чрезмерно мягкими людьми. Истинная задача царя - сплести воедино эти
человеческие противоположности, ибо люди в городе, совершенно неспособные стать либо мужест¬
венными, либо умеренными, не могут стать гражданами вообще» [Штраус, Введение в политическую
философию; 2000; с. 251].
11 Нет другой эпохи в истории человечества, когда была бы так же, как в Античности существенна
проблема поддержания целостности «социального целого», которое, с одной стороны, выражало бы
собой некий нравственный, религиозный и философский идеал, нуждающийся в символическом
подкреплении, а с другой, олицетворяло бы собой реальность определенной политической организа¬
ции, чьим стержнем выступало подобное представление-о-самой-себе (основанное на всеобъемлю¬
щем превращении принципов, верований и идей в сим ведическое достояние и символический атри¬
бут мироустроения, ставшего «политикой»). Обобщая историческое значение этой постановки воп¬
роса относительно того, каким образом может быть представлено целое в неизменно гетерогенном
социальном универсуме, Никлас Думай отмечает: «Целое никогда не наличествующее всецело, не
можег быть пред став ленов наличии как целое» [Луман; Тавтология и парадокс в самое писаниях сов¬
ременного общества: 1991, с 196]. «Ответственность» за целое всегда несет политика, с античных вре¬
мен пытающаяся олицетворять собой целое и в ходе осуществления этих попыток обращающаяся к
тем его образам, которые главенствуют в конкретную историческую эпоху целого. Соединяя симво¬
лическое и воображаемое, политика производит репрезентацию некоего господствующего в тот или
иной период истории вбдения общества. Однако эта репрезентация неизменно оборачивается само-
репрезентацией самой политики, ее своеобразным «автопортретом». Причина подобного превраще¬
ния заключается в том, что «целое», о котором она так печется, на поверку выступает не чем иным,
как частным аспектом существования самой политики, без которого, правда, ее в буквальном смыс¬
ле невозможно себе представить. Имея в виду именно эту' проблему,'Думай пишет о том, что любое
обращение к «целому» и строящиеся в рамках этого обращения репрезентации возможны «лишь в ог¬
раниченной специфической функцией перспективе политической системы» [там же[.
|г Как точно отмечает относительно характера практического самосознания Средневековья С. С. Не-
ретина: «Богооткровенность истины в священном писании предполагала необходимость коммента¬
рия. Комментарий есть речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого пости¬
жения. В подобного рода встрече, в речевом диалоге, в схоластике, принявшей форму диспута, и бы¬
ла создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно, двусмыс¬
ленно были направлены на мирское и сакральное, образуя совершенно особый способ познания и со¬
вершенно особое философствование. Образуется новая оптика. Человеческий взор, направленный
на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает
его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения (Библии или како¬
го-либо авторитетного текста), то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному
в момент речи» [Иеретина; Верующий разум. К истории средневековой философии; 1995; с.16].
Интересно сопоставление западного и восточного понимания рати этого института, осуществляемое
С. С. Аверинцевым в рамках сравнения подходов, представленных в трудах Августина и Псевдо-Ди¬
онисия Арсопагита. олицетворяющих как бы два образа мысли — «латинский» и «греческий»:	для
474
Университетская серия

Социальная антропология
Августина церковь - это “странствующий по земле”, бездомный и страннический “грая”, находя¬
щийся в драматическом противоречии с “земным градом” и в драматическом нетождестве себе само¬
му (потому что многие враги внешне принадлежат ему). Для Псевдо-Дион и сия церковь - это иерар¬
хия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в
чистых зеркалах, это стройный распорядок “таинств”; о драматизме, о проблемах не приходится и го¬
ворить» [Аверинцев; Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья;
1975; с. 2771.
13	Вот как - с несколько иных позиций - описывает эту конкуренцию С. С. Аверинцев: «Император
Запада вел спор с папой за право быть единственным наместником (здесь и далее выделено С, С. Аве¬
ринцевым. - А. А.) власти Христа - и в конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел
спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа — и тоже проиграл спор.
Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской иде¬
ей, их сопряжение в единую систему “правоверия” могло происходить всякий раз только при медиа¬
ции платонически окрашенного символизма» [.Аверинцев; Символика раннего Средневековья (к пос¬
тановке вопроса); 1977; с. 3J7-3J81.
14	Это, как это убедительно показывает Жак Ле Гофф, находит выражение в различных ритуалах фео¬
дальной субординации, в частности, в ритуалах феодального вассалитета: «Как христиане станови¬
лись членами христианской семьи через крещение и делались верующими - верующие, следователь¬
но, христиане, — так и вассалы, становясь членами сеньориальной семьи через инвеституру, делались
преданными - преданные, следовательно, вассалы (выделено Ж. Ле Гоффом. — А.А.)* [Ле Гофф, Дру¬
гое Средневековье; 2000; с. 258].
15	Именно ко второму выводу на материале обширного исследования средневековой Франции прихо¬
дит Жорж Дюби, заключающий, что в средневековье существовало не трехчастное, а четырехчастное
социальное деление, причем в качестве четвертой части выступает народ, а «элита» - горожане, урба¬
низированная аристократия, разом оказываются носителем всей «трех части ости». Дюби задается
вопросом: «На самом деле, не присутствовало ли это четырехчастное деление уже давно, под дымкой
троичности, в воображении средневекового общества?» И сам же отвечает: «Цифра “три” вела ум к
небесным совершенствам. Цифра “четыре” возвращала его к земной материальности. Когда образо¬
ванные люди осознали, что город выходит из спячки (а это происходило с XI в.), что горожане в борь¬
бе за власть становятся главными действующими лицам, чью силу ни в коем случае нельзя было не¬
дооценивать, когда граница между классами, определенная способом производства, стала медленно
сдвигаться, заставляя различать среди народа людей “торговли” и людей “труда”, когда монархия пе¬
рестала быть просто мифом, — тогдауже не “род людской” представляется поделенным “изначально”
на три функциональные категории, а промежуточный слой, элита. Три сословия уже возвышались
над массой, огромной, покорной, безмолвной. Забытой» [Дюби; Трехчастная модель или Представле¬
ния средневекового общества о самом себе, 2000, с. 3161
16	Рациональность, претендующая на некую всеядность, саму себя возводит в ранг априори, суть ко¬
торого в том, чтобы подменить вопрос: «Что?» Вопросом: «Как?». «Высказывание “люди рациональ¬
ны”, - пишет Рой Бхаскар - не объясняет, что (здесь и далее выделено Р, Бхаскаром. - А.А.) именно
они делают, но в лучшем случае (то есть полагая, что для их поведения объективная фикция может
быть восстановлена и эмпирически проверена независимо от него) только, как они делают. Но раци¬
ональность. намеревающаяся объяснить все, пи к чему не приходит. Объяснение человеческого
действия отсылкой к его рациональности похоже на объяснение некоего естественного события при
помощи ссылки на абстрактную причину. В таком случае рациональность появляется как априорная
предпосылка исследования, лишенная объяснительного содержания и почти наверняка ложная»
[Бхаскар; Общества, 199J с. 2231.
Об	этом отождествлении, сопряженном с тем, что к XIX веку экономисты начинают осознавать, в ка¬
кой мере ставкой в экономическом существовании человека выступает сама его жизнь, точно и пос¬
ледовательно высказывается Мишель Фуко. Он отлично понимает, насколько важно это осознание
для становления человека в качестве homo oeconomicus, но забывает задаться вопросом о причинах,
которые способствуют подобному «озарению»: «Вовсе не в игре представлений экономика обнаружи¬
вает свой основополагающий принцип, но вблизи того опасного места, где жизнь встречается со
смертью. Тем самым экономика отсылает нас к тем весьма двусмысленным размышлениям, которые
можно назвать антропологическими: в самом деле, она соотносится с биологическими свойствами
человеческого рода, который [...1 имеет постоянную тенденцию к возрастанию, если этому не восп~
репягствовать с помощью каких-либо средств вплоть до принуждения; экономика также соотносит¬
ся с положением этих живых существ, которые рискуют не найти в окружающей их природе средств
Университетская серия
475

Социальная антропология
к поддержанию их существования; экономика видит в труде и в самой тяжести этого труда единствен-
но средство преодоления существенного недостатка пропитания и хотя бы временной победы над
смертью. Homo oeconomicus - это нс тот человек, который представляет себе свои собственные пот¬
ребности и предметы, способные их удовлетворить; это именно тот, кто проводит, использует и теря¬
ет свою жизнь, чтобы избежать непосредственной угрозы смерти. Человек - это существо конечное:
подобно тому, как после Канта вопрос о конечном характере человеческого бытия стал важнее ана¬
лиза представлений (неизбежно сдвинутого на подчиненное место), так после Рикардо экономика ос¬
новывается — с большей или меньшей определенностью — на антропологии, которая пытается опре¬
делить конечность конкретных форм (выделено мной, - А.А). Экономика XV]]] века соотносилась с
матеэисом (выделено М. Фуко, — А. А.) как всеобщей наукой о всех возможных порядках, экономика
XIX века будет соотноситься с антропологией как рассуждением о природной конечности человечес¬
кого бытия* [Фу/со; Слова и вещи: 1994; с 282]
17	Однако это воспроизведение было ограничено видоизменением отношений между господствующи¬
ми и подчиняющимися, произошедшим при переходе от рабовладения к феодализму.
“ Разумеется, с ешс меньшей точностью, чем во времена Средневековья, или, иначе говоря, совсем по
другой формуле.
476
Университетская серия

Глава VIII
Эвристика социально¬
антропологической
мысли

Социальная антропология
§ 1. Канон строгой науки
в современном обществоведении
Когда ставка сделана на всеобъемлющую сциентизацию соци¬
альной теории, «культура», открываемая logos’ом, конструируется
по тем же канонам, которые предстают данностями, конституиру¬
ющими «природу» в mithos’e. То же самое происходит и в случае со
сциентизацией антропологического познания: канон конститутив¬
ных данностей, позволяющий mithos’y представить «культуру»,
идентичен процедурам, которые позволяют описать человеческое
существо и кажутся конструктами logos’a. Субстанциализаиия че¬
ловека и общества ведет к тому, что сама перспектива осмысления
этих феноменов открывается лишь в той мере, в какой они проти¬
вопоставляются друг другу, начиная представать в качестве «сосу¬
дов», содержащих некие полярные свойства.
Разнесение факторов «природы» и «культуры», приводящее в
действие механизм мифологического дискурса, воспроизводится в
процессе создания мыслительных фигур, которые обозначаются в
науке «обществом» и «человеком». Именно это разнесение, органи¬
зующее систему мифа, предстает в рамках классических и неоклас¬
сических направлений обществознания одновременно и как усло¬
вие, и как итог концептуальной работы, ориентированной на субс-
танииализм и носящей гордое имя анализа. Отличие архаического
субстанциализирующего мифа от современной научной мифологи¬
зации субстанциализма довольно очевидно. То, чем мифологическое
мышление пользуется как находящимся в его распоряжении готовым
материалом, современное аналитическое мышление
тского толка принимает за собственное изобретение.
Помимо этого, противопоставляя природу и культуру, обще¬
ство, и человека как некие «начала», «первоистоки» и «первоосно¬
вы» сциентизм показывает свою зависимость не только от mithos’a,
478
Университетская серия

Социальная антропология
но и от метафизики — прежде всего, от метафизики картезианского
толка. И миф о современном научном знании и картезианская ме¬
тафизика организованы вокруг оппозиции субъект — объект. Обще¬
ство, рассматриваемое по меркам, которые были скроены мифом
для природы, становится «объектом». Человек, познаваемый в со¬
ответствии с теми мерками, которые были применены мифом для
культуры, превращается в «субъект». В обществоведении это нахо¬
дит выражение в разнесении субъективирующих и объективирую¬
щих стратегий познания. Обе стратегии часто признаются несов¬
местимыми. Еще точнее было бы сказать, что между ними часто
стараются вырыть пропасть. Делают это сторонники объективиру¬
ющей стратегии. Объективирующая стратегия обозначается как
собственно эпистемная и связывается с особой традицией позна¬
ния, возводимой к трудам Аристотеля.
Сторонниками данной стратегии предполагается, что именно
в ее рамках можно добиться строгих, верифицируемых суждений о
социальном мире. Также «объективисты» исходят из того, что ре¬
зультатом обращения к «объективизму» обязательно должно стать
получение результатов, полностью адекватных критериям «строгой
науки». При этом собственные возможные достижения представи¬
тели эпистемной традиции склонны непосредственно ассоцииро¬
вать с тем выбором, который они воспринимают как наиглавней-
ший. Это выбор между сущим и должным, в котором объективиру¬
ющая стратегия неизменно оказывается на стороне сущего. Приме¬
чательно то, что акт выбора осуществляется уже в самый момент
обозначения его возможности. Это тот выбор, который не знает
альтернатив.
Основное достояние эпистемной традиции - рефлексивность
— мыслится как антихолистский вызов, способный не только обоз¬
начать, но и (иногда совершенно разными способами) поддержи¬
вать автономию сущего и должного, онтологические границы кото¬
рой сопадают с точки зрения «объективистов» с эпистемологичес¬
кими границами между наукой и не-наукой. Иными словами, каче¬
ство рефлексии ставится в случае с проповедью эпистемной тради¬
ции в зависимость от применения разных по характеру процедур,
противопоставляющих науку не-науке. Нетрудно, однако, заме¬
тить, что эти процедуры (как, впрочем, и любые процедуры разгра¬
ничения) носят символический характер и берут начало в символи¬
ческом. Настойчивость в отстаивании позиций и интересов науки
самым непосредственным образом совпадает с верностью препари¬
рованному субъект-объектной метафизикой мифу о природе «вне»
и «до» культуры.
Содержание софийной традиции, как и связанной с ней валео-
тивной стратегии, определяется «методом вычитания». (Причем это
Университетская серия
479

Социальная антропология
вычитание — в порядке жеста самоограничения — производится те¬
ми, кго? стремясь выступить сторонником «эпистемности», стремит¬
ся избавить собственную мыслительную стратегию от «всего лишне¬
го».) Родоначальником софийной традиции объявляется Сократ. Ее
средоточием оказывается мысль о должном, которая призвана быть
строго обособленной от мысли о сущем. Применительно к пробле¬
матике социального познания это оборачивается принципиальным
невниманием к сложным структурным образованиям, которые, с од¬
ной стороны, опосредуют сущее и должное, а с другой — постоянно
их воссоединяют. Это невнимание оборачивается тем, что и вопрос о
сущем, и вопрос о должном изымаются из реестра теми, к которым
обращается теоретическое общество знание.
Одновременно подобный запрет означает фактическую конс¬
татацию эвристического бессилия, выраженного в неспособности
рассмотреть вопрос о сущем и должном в контексте описания соци¬
альных отношений и присущих им структурных характеристик. Го¬
воря еще определеннее, при таком подходе в социальном (т. е.
«собственно» в социальных отношениях) предпочитают не видеть
инстанцию сущего, а в символическом (т. е. в «структурности» со¬
циальных отношений) - инстанцию должного. В обосновании по¬
добного пагубного невнимания «объективизма» к природе сущего и
должного выделяется (в качестве сопутствующей «объективизму» и
бичуемой им тени) особая валеотивная — и по самому смыслу слова
- субъективирующая стратегия.
Ее уделом становится ценностное самовыражение того, кто к
ней обращается. Лейтмотивом этого ценностного самовыражения
оказывается оформление ценностных приоритетов, с заведомо ог¬
раниченными возможностями универсализации. Не только долж¬
ное, но и символическое, а, вместе с ними, и само социальное ока¬
зываются в исключительном ведении описаний, содержащих при¬
месь оценочное™ и грешащих «неуниверсализуемостью» с точки
зрения процедур верификации и фальсификации. Всеобщее значе¬
ние ценностей объявляется социальным «по своей природе» и
признается не простирающимся дальше стихийного согласия, ко¬
торое окружает эфемерным ореолом слово вызывающего доверие
пророка и/или мысль убедительного доктринера.
Ставя заслон на пути сциентизации тех форм знания, которые
включаются ими в «софийную традицию», сторонники «объекти¬
визма» с самого начала стараются объявить ее не имеющей ничего
общего с наукой. Как утверждают некоторые «объективисты»:
«Назвав Ницше и Ясперса учеными, мы нанесем им тяжкое, несп¬
ровоцированное оскорбление. Речь идет о чем-то большем, чем на¬
ука — о мышлении, которое создает тот ценностный консенсус, ко¬
торый мы называем духом эпохи, фундирует собой культуру, поня¬
480
Университетская серия

Социальная антропология
тую как система взаимосоотнесенных символических программ
мышления и чувствования людей» [см, Момджян\ О ситуации в сов¬
ременном теоретическом обществознании или что такое кризис
фрагментизации и как с ним бороться.].
Одного этого высказывания достаточно для того, чтобы по¬
нять: подобный вызов «не-науке» прежде всего наносит удар по са¬
мой «науке», которая, по сути, изымается и вычеркивается из ре¬
естра культурных форм, исключается из всего, что может быть
обозначено красивым словосочетанием «дух эпохи». Жест подоб¬
ного отграничения области «не-науки» непосредственно продол¬
жает описанный выше жест выделения области «науки». Оба этих
жеста находятся в плену субъектно-объектной метафизики с ее ло¬
гикой разведения природы и культуры. Правда теперь, при обозна¬
чении гетто «не-науки», акцент переносится с первой на вторую. В
рамках этого смещения акцентов в дополнении к описанию при¬
роды, исторгающей из себя культуру, возникает описание культу¬
ры, которая оказалась исторгнутой природой, (Природа, исторг¬
нувшая культуру — не что иное, как природа, искусственно превра¬
щенная в «объект», «чистую доску», пригодную для любых прояв¬
лений резвости субъекта, иными словами, для всего, что связано с
о-свое-нием и при-свое-нием, охватом и захватом. Культура как
исторгнутое природой - естественно возникшая арена безмерной
субъективации, которая вся и есть о-хват и за-хват, о-свое-ние и
при-свое-ние.)
Чем больше наука сводится к жесту, разграничивающему
субъект и объект, тем в большей степени ее деятельность и метод
осуществления становятся схоластическими, а сама она превраща¬
ется в комментарий к диалектической игре разделенного (раздели¬
мого) с различенным (различимым). Вопреки традиционному про¬
тивопоставлению mithos’a и logos’a упомянутый жест наделяет «на¬
учение» всей мощью мифологического дискурса, в результате чего
научное знание не просто наследует миф, но и перенимает главней¬
шую его миссию — быть инстанцией, соединяющей воедино реаль¬
ное и воображаемое. Нив одном из возможных смыслов такая нау¬
ка не может быть «социальной». Не может, поскольку это означало
бы ее превращение в ту разновидность мета-мифа, которая включа¬
ет в себя осознание собственной мифологичности и самим актом
подобного осознания открывает социальное в ипостаси двойника
символического. Социальное пробивает брешь в символическом,
еще точнее, является такой брешью. При этом оно присутствует
сразу на двух разделившихся полюсах: на полюсе реального и на по¬
люсе воображаемого. В первом качестве социальное функциониру¬
ет как идеология, во втором — как практика.
Мифологизируемая (и мифологизирущая) наука черпает свое
Университетская серия
481

Социальная антропология
могущество попросту в том, что (иногда принципиально) не осозна¬
ет в какой степени выступает мифом. Заслон на пути этого осозна¬
ния ставит метафизика. Как только не-осознаютцее-себя-в-каче-
стве-мифа научное знание обращается к исследованию социально¬
го, это исследование оказывается пропедевтикой (квази)мифоло-
гических бинарных оппозиций: фактов и интерпретаций, институ¬
тов и идеалов, стоимостей и ценностей, «силы» и «духа», системы и
действия, права и власти, мотиваций и детерминаций, закона и сво¬
боды, принуждения и убеждения etc.
Противопоставлять так называемому холизму строгое разгра¬
ничение сущего и должного значит философскими средствами осу¬
ществлять вполне определенный выбор, делая шаг по направлению
к той модальности анализа и синтеза, которую обосновывает И.
Кант, превращающий проблему разграничения сущего и должного
в краеугольный камень своей философии. Учение Канта было, по¬
мимо всего прочего, еще и способом утверждения моральной зако¬
носообразности разума, которая превращала разумную деятель¬
ность человеческого существа в заложницу подобной законосооб¬
разности. Иными словами, Кантово решение проблемы отграниче¬
ния сущего и должного в равной степени касается как сферы бы¬
тия, так и сферы долженствования. Кант одним и тем же жестом со¬
единял то, что делил. То, что соединялось/отделялось для него в од¬
ной точке, для нас образует само пространство-и-время социально¬
го бытия, представляющего собой структуру сущего-и-должного.
Современные наследники Канта акцентируют в этом вопросе
внимание лишь на независимости сущего от должного, обосновы¬
вая, тем самым, и свою этическую, и свою онтологическую пози¬
цию. Их «философские» суждения в той же степени являются «на¬
учными», в какой их «научные» суждения - философскими. И дело
здесь не в пресловутом холизме, а в невозможности различения су¬
щего и должного как особых «сфер» без тайного сообщничества на¬
уки и философии. В провозглашении прерогатив научной деятель¬
ности наследники Канта с неизбежностью проявляют себя как фи¬
лософы: любые критерии верификации являются именно филосо¬
фскими и сами никакой верификации не поддаются. В утвержде¬
нии достоинства философии они предпочитают быть строги и апо-
диктичны именно как ученые, отсылая именно к науке как к пос¬
ледней инстанции выведывания тайн сущего.
Налицо своеобразное интеллектуальное двурушничество, ко¬
торое в неизмеримо большей степени предполагает тот самый нео¬
сознанный или сознательно скрываемый «холизм», имя которому
доксология. В философии мы отстаиваем прерогативы науки, в на¬
уке — прерогативы философии. Причем и наука, и философия ис¬
пользуются не ради себя самих, а лишь «по мере возможности», оп¬
482
Университетская серия

Социальная антропология
равданной не общими средствами науки и философии, а их взаим¬
ным столкновением. Как стимулом, так и стратегией такого столк¬
новения, обозначаемого (и, тем самым, инициируемого) сциентис¬
тами, становится обоснование тезиса о том, что концептуальное
единство философских дисциплин может быть достигнуто лишь
иеной того, что их представители откажутся от претензии рассуж¬
дать о сущем и ограничатся рассуждениями о должном,
Одновременно с этим современные последователи Канта под¬
вергают его подход полному переворачиванию с ног на голову. Ке¬
нигсбергский мыслитель, ища пути обоснования возможности че¬
ловеческой свободы в мире природной причинности, рассматривал
должное в противовес сущему. Теперь же сущее рассматривают как
последний аргумент в отграничении должного. В целом, должное
противопоставленное сущему, оказывается самим дереализован¬
ным сущим, т. е. сущим, которое целиком принадлежит области во¬
ображаемого. Сущее в его противопоставленности должному, прев¬
ращается в должное, которое составляет последнюю реальность
мира, т. е. полностью включено в область реального. Подобная ин¬
версия означает, что, с одной стороны, «сущее» выступает предель¬
ной формой растворения социального в реальном, а с другой —
«должное» становится предельной формой растворения символи¬
ческого в воображаемом.
Так «сущее» возвещается как не-обходимость, заключенная в
расползании реальности, которая траншендентна социальному, а
«должное» — как не-обратимость, присущая становлению вообра¬
жаемого, которое трансцендентно символическому. Человеческое
существо, рассмотрение которого оказывается замкнутым между
«сущим» и «должным», попадает в плен трансценденций: вообра¬
жаемого и реального. В аналогичном плену оказывается и общест¬
во. Именно такое «плененное» бытие и превращается в предмет
анализа, осуществляемого в терминах поиска и обретения сущнос¬
тей. Подобный анализ неизменно теряет из виду существования и,
в лучшем случае, дает ему появиться под занавес. Под занавес пла¬
тоновского представления, вновь и вновь разыгрываемого на под¬
мостках теоретического обшествознания. Отсюда предметом «сис¬
темных» социально-философских исследований становится рас¬
смотрение сущности общественного целого (теоретической социо¬
логии в этой ситуации достается рассмотрение сущности той или
иной его «части», а социальной антропологии — родовой сущности
человека).
Общественное целое может быть охарактеризовано: (I) с ин¬
тегральной точки зрения, т. е. на основе описания совокупности ко¬
ординационных и субординационных взаимозависимостей, обес¬
печивающих целостность «частей» общества; (2) с собственно субс-
Университетская серия
483

Социальная антропология
танциальнойточки зрения, т. е. на основе выявления принципов са¬
моразвития этой целостности, нуждам которой и подчиняется раз¬
витие отдельных социальных образований и форм. Понятый в ин-
тегралистском ключе контур, охватывающий субординационные и
координационные связи, полностью совпадает с контуром соци¬
ального, понятого как особый домен или особая страта реального —
«надорганическая реальность» (Сорокин), называемая также реаль¬
ностью общественных отношений. Точно так же, интерпретиро¬
ванное в логике субстанциализма производство и воспроизводство
общественных отношений оказывается целиком слившимся с
очертаниями символического, воспринятого как продолжение или
дополнение воображаемого — самоорганизующийся дух или дух са¬
моорганизации.
Исследование человеческого существа оказывается при таком
подходе сфокусированным на описании того, что принято назы¬
вать его родовой сущностью. Родовая сущность человека представ¬
ляется в данном случае константной характеристикой — тем инва¬
риантом, значение которого неизмеримо важнее того: (а) что чело¬
век способен делать, (Ь) как он формируется в ходе социальной ис¬
тории, (с) чем он может отличаться от других людей и (с!) как он от¬
личает себя от них. С этим непосредственно связывается эссенпиа-
листский выбор обществознания, в рамках которого во главу угла
ставится естественнонаучное «объяснение», нацеленное против гу¬
манитарнонаучного «понимания» (что само по себе, как мы уже ви¬
дели выше, означает нс что иное, как реактуализаиию оппозиции
объект - субъект). Однако апофеоз эссенциализма наступает тогда,
когда он фактически объявляется единственным методом генера¬
лизующей социальной теории (т. е. той социальной теории, кото¬
рая обращена к поиску того, что Г. Зиммсль называл «всеобщими
социальными явлениями»). Результаты этого проявляются неза¬
медлительно: социальная теория, замкнутая в прокрустово ложе
выбора между универсалиями и «специфичностями» (при котором
вторые, либо подверстываются под первые, либо противопоставля¬
ются им как ложные и лживые сущности — симулятивньгс модели),
превращается в метафизику антропосоциогенеза.
[Метафизика антропосоциогенеза] Метафизика антро¬
посоциогенеза ведет к субстанциализации человека, которая, в
свою очередь, находит выражение в том, что наша историчес¬
кая идентичность становится придатком нашей надысторичес-
кой родовой природы, сформировавшейся как итог антропосо-
циогенетического развития. Эта надыисторическая природа
призвана выделить человеческое существо из ряда других жи¬
вых существ, но в состоянии выделить его из этого ряда лишь
484
Университетская серия

Социальная антропология
как другое, особенное, животное. Значение родовой принад¬
лежности человека оказывается неизмеримо весомей, нежели
значение сформировавшихся (и формирующихся) исторически
систем сходств и различий, образующих социетальную «ткань»
нашего существования Род человека выступает инстанцией, в
рамках которой соединяется воображаемое, подчинившее себе
символическое, и реальное, подмявшее под себя социальное
Иными словами, родовая атрибутика человеческой идентич¬
ности представляет собой продукт непосредственного сраще¬
ния духа самоорганизации и реальности общественных отно¬
шений Реальность общественных отношений возникает из духа
самоорганизации, а дух самоорганизации начинает витать над
этой реальностью, окутывая ее плотным и непроницаемым об¬
лаком В конечном счете, происходит инверсия средоточием
«надорганической» реальности оказывается дух, который, орга¬
низуя себя и ее, без промедления принимает облик этой «на¬
дорганической» реальности
В данном контексте социально-теоретическая и социаль¬
но-философская проблематика сводятся к описанию и коммен¬
тированию несоматических признаков, которые выделяют чело¬
века из ряда других живых существ и довлеют над ним как инва¬
риантные характеристики самого способа нашего бытия, прояв¬
ляющие себя независимо от пространственной и временнуй
принадлежности определенного человеческого сообщества К
числу этих признаков принято относить (1) особую экзистенци¬
альную устремленность людей (в частности, конститутивные
желания самоактуализации, самовыражения и т, д ), (2) орудий-
ность человеческой деятельности («от века» осуществляемой
как труд, т е как целесообразная производственная актив¬
ность), (3) способность ставить цели и совершать поступки,
имеющие в качестве свой конечной подоплеки конструирование
целевых установок. Эти безусловно определяющие, в букваль¬
ном смысле константные, черты нашей бытийности фиксируют¬
ся в данном случае методом имплантации физической антропо¬
логии человека в социально-философскую теорию
Физическая антропология исполняет миссию особой «ес-
тественнаучной» метафизики для социально-философской тео¬
рии, которая, в свою очередь исполняет ту же роль для самой
физической антропологии' Происходит это потому, что между
этими двумя дисциплинами устанавливается нечто вроде «кру¬
говой поруки», которая выражается в использовании общей сис¬
темы метафизических категорий, а точнее, в метафизическом
подходе к категоризации. Этот метафизический подход выража¬
ется в том, что экзистенциальная устремленность трактуется в
Университетская серия

Социальная антропология
данном случае как потребность, орудий ность - как свойство, це-
леполагание - как способность. Лишь в самом последнем слу¬
чае при такой постановке вопроса в них начинают усматривать
(если вообще усматривают) отношение. Однако и это не меняет
положения дел, поскольку на долю социальной антропологии и
социальной теории выпадает при таком раскладе лишь конкре¬
тизация того, что физическая антропология выдвигает как ра¬
мочное условие рассмотрения человеческой идентичности. В
данной ситуации социальная философия наделяется двойствен¬
ными функциями: с одной стороны, она оказывается ответствен¬
ной за стратегическое направление конкретизации антрополо¬
гических атрибутов, а с другой - бдительно следит за тем, чтобы
подобная конкретизация совершалась в строгом соответствии с
упомянутыми рамочными условиями.
Иными словами, при подобной постановке вопроса зада¬
чей социально-антропологического и социально-теоретическо¬
го познания становится выявление тех степеней (или градаций)
экономического, политического, культурного и прочего много¬
образия, которые точно совпадали бы с пределами (и формами)
их допустимости, намечаемыми физической антропологией,
превратившейся в метафизический выбор социальной филосо¬
фии. В рамках описанного выше обратного движения социаль¬
ная философия снабжает физическую антропологию особой ка¬
те гориальностью, служащей тем аршином, по которому кроится
общество как множество множественностей, а в самой сердце-
вине оказываются (благодаря этому аршину) унификация и еди¬
нообразие.
Продуктом взаимной подстановки (когда физическая антро¬
пология играет роль метафизики для социальной философии, а со¬
циальная философия выступает метафизическим гарантом теоре¬
тической чистоты самой физической антропологии) выступает
особая ортодоксия — «схоластический материализм». Его поклон¬
ники рассматривают в качестве вражеских сразу два интеллекту¬
альных течения — так называемый «холизм» и так называемый
«постмодернизм». Примечательно, что при этом в глазах оппони¬
рующей партии оба течения сливаются вместе вплоть до полной
неразличимости. Любое критическое восприятие такого «схолас¬
тического материализма» представляется в глазах его привержен¬
цев «постмодернистской» проповедью в защиту культа специфич¬
ностей, от имени которого якобы бросается геростратовский вы¬
зов универсалиям, вредящий не только собственно философии, но
также делу мира и гуманизма.
При этом вторжение на территорию социальной философии
486
Университетская серия

Социальная антропология
«постмодернизма» странным образом ассоциируется именно с «хо¬
лизмом» (это чревато, конечно, не чем иным, как смешением двух
противоречащих друг другу аргументов). Логика обличения в дан¬
ном случае чрезвычайно проста: «холисты» смешивают сущее с
должным, «постмодернисты» обозначают это смешение как воз¬
можность проблематизации истины. Попытки проблематизации
истины для тех, кто мыслит себя противостоящими «холистам-
постмодернистам», всегда до некоторой степени выражают эрозию
ее критериев, которая, в свою очередь, совпадает с размыванием
границ между сущим и должным.
Это размывание оборачивается для (теоретической) социоло¬
гии утратой возможностей операционализации и возвращается в
(социальную) философию вопросом об ограничении ее экспансио¬
нистских притязаний, выражающихся в: (а) способности, (б) долге,
(в)	призвании быть метафизикой. В качестве наиболее тревожного
симптома, указывающего на наличие этого вызова, можно рассмат¬
ривать ситуацию, когда ученые-социологи оказываются перед не¬
обходимостью обсуждать «сугубо» философские проблемы, а фило¬
софы — «собственно социологические».
Итак, понятие «постмодернистского» подхода используется в
интеллектуальных спорах как эквивалент бранного слова по отно¬
шению к вызывающему неприятие собеседнику, Тем самым оно са¬
мо становится затертым почти до полной «неоперационализуемос-
ти». Однако это вовсе не повод, чтобы ассоциировать его с утверж¬
дением некой целостности. «Постмодернистская целостность»,
«постмодернистский холизм», — это не более чем оксюморон. Как
правило, то, что принимается в данном случае за подобный «хо¬
лизм», просто предполагает иную (противоположную кантовской)
модальность анализа и синтеза, которая не связана с разграничени¬
ем сущего и должного. Речь вовсе не идет о том, что одним махом
будет утверждено некое всесмешение, равно как и всеразличение.
Точно так же, речь вовсе не о том, чтобы зафиксировать, каким об¬
разом некое согласованное движение породит хаос в двух его толь¬
ко что упомянутых обличьях. (Назвать этот хаос «постмодернис¬
тским» значит еще более сгустить краски под угрозой его ужасаю¬
щих последствий. В частности, под угрозой кризиса теоретической
фрагментизации.)
Речь о другом: о том, чтобы посмотреть на ценности и отно¬
шения с точки зрения «бытия вещей», а на «бытие вещей» с точки
зрения отношений и ценностей. Разумеется, это не банальная
ошибка, заключающаяся в том, чтобы в запале релятивизирующе-
го наскока принимать ценностные суждения за истинностные
констатации, а истинностные констатации релятивизировать до
уровня ценностных суждений. Проблематизация истинного ведет
Университетская серия
487

Социальная антропология
к созданию его праксеологии, которая оказывается полностью
тождественной открытию перспективы социальной онтологии.
Банальнее всего рассматривать этот проект как результат недора¬
зумения — простейшей ошибки, порожденной желанием смешать
истины и ценности.
Вместо этого имело бы смысл (1) вслед за К. Марксом задаться
вопросом о том, что значат для «сущности» человека общественные
отношения, (2) вслед за Ф. Ницше — вопросом о том, благодаря чему
ценности становятся ценностями, и(3) вслед за М, Фуко — вопросом
о том, почему в истине на поверку оказывается столь мало истинно¬
го. Ответ на эти вопросы — шанс выяснить, почему (и каким обра¬
зом) бытие связано с отношениями, сущее — с должным, а наука — с
философией.
Менее всего подобные вопросы оказывались бы прямоли¬
нейным обозначением неких холистских предпочтений: речь не
идет о том, чтобы объявлять бытие и отношения, сущее и должное,
науку и философию эманациями одной субстанции. Именно поэ¬
тому эти вопросы могли бы стать гарантией от осознанного или не¬
осознанного избрания стези доксолога. Эта стезя не только непос¬
редственно причастна к здравому смыслу. Неизмеримо важнее то,
что она заключает в себе определенный конструирующий и конс¬
титуирующий жест: отнестись к какому-то знанию как к избран¬
ной для себя метафизике. Автоматически он означает развитие
этого знания как метафизики для других. Освободить физическую
антропологию от метафизических притязаний — значит социоло-
гизировать ее, сделать в буквальном смысле социальной антрополо¬
гией (причем социальной не только с точки зрения се предмета, но и
с точки зрения метода).
Одновременно при таком подходе социальная антропология
— это нс что иное, как (а) социальная онтология, (Ь) праксеология ис¬
тины и (с) гносеология практики. В подобном качестве ее предмет
полностью совпадает с предметом социальной философии, бди¬
тельной в отношении того, чтобы быть социальной теорией, но не
быть метафизикой антропосоциогенеза.
488
Университетская серия

Социальная антропология
§ 2. Экзистенциальная
компаративистика
На смену методу идеальных типов, до сих пор нередко счита¬
ющемуся эталонным научным методом в области социальных и гу¬
манитарных наук, приходит экзистенциальная компаративистика.
Теория идеальных типов, долгое время претендовавшая на
роль основного инструмента гуманитарных и обществоведческих
дисциплин, была связана с представлением о научном познании
как познании, основанном на моделировании, превращенном в
ключевой способ описания и объяснения действительности. Став¬
ка на идеалтипическую аналитику возникла как попытка создать
социологическую альтернативу психологическим подходам к инте¬
рпретации общественного бытия. Именно поэтому суть теории
идеальных типов заключалась в том, чтобы обратиться к проблеме
понимания и смысла, обойдя стороной традицию метафизической
психологии, приобретшей образ «естественной» науки.
На рубеже XIX-XX вв. социология стала не просто новой
формой знания о человеке, но и наиболее радикальной формой
критики метафизики. Макс Вебер, представивший проект так
называемой «понимающей социологии», поставил во главу угла
рассмотрение человеческой деятельности, наметив строгую ие¬
рархию человеческих действий, восходящих от «традиционных»
и «аффективных» к «ценностнорациональным» и «целерацио¬
нальным». Последние были, как известно, избраны им в качест¬
ве образцовых. Поместить анализ «целерациональных» форм
деятельности в фокус внимания - вот, по Веберу, основная зада¬
ча и одновременно основная прерогатива социологического
познания. Именно в анализе этих форм деятельности социоло¬
гия никак не может делать своей опорой психологию. Более то¬
Университетская серия
489

Социальная антропология
го, социология, всерьез обратившая внимание на проблематику
социального поведения, способна осуществить смещение
«предметности» самого психологического знания. Психология,
по мнению Вебера, должна лишиться права на рассмотрение
главного в человеческих поступках - их смысловой составляю¬
щей. «Результаты психологической науки [...] исследующей
“психическое” средствами естественной науки, действительно
лишь в смысле естественнонаучной методики и, таким образом,
не истолковывающей (потому что это нечто иное) человеческое
поведение со стороны предполагаемого в нем смысла, [эти ре¬
зультаты] могут, конечно, подобно результатам любой другой
науки, в отдельных случаях оказываться важными для социоло¬
гической констатации; часто они действительно очень важны. Но
у социологии нет каких-либо, в общем, более близких отноше¬
ний к психологии, чем к другим дисциплинам. Ошибка заключе¬
на в понятии «психического»: что не есть “физическое”, то -
“психическое”, Рациональное размышление человека о том,
что определенное действование в соответствии с определенны¬
ми данными интересами может вызывать или не вызывать ожи¬
даемые последствия и принимаемое в соответствии с этим ре¬
зультатом решение, не сделаются ни на йоту более понятными
благодаря “психологическим” соображениям. Однако именно на
таких рациональных предпосылках социология (включая и наци¬
ональную экономию) выстраивает большинство своих “зако¬
нов”. Напротив, при социологическом объяснении иррацио¬
нальностей действования понимающая социология, несомнен¬
но, может сыграть решающую роль. Но в основном методологи¬
ческом положении дел это ничего не меняет» [Вебер; Основные
социологические понятия; с, 91-92]
Итак, на долю психологии достается иррациональная
компонента человеческого поведения, а социология объявля¬
ется ответственной за его рациональную компоненту. Но как
отделить иррациональное от рационального? По Веберу, целе¬
рациональным действие является лишь в том случае, когда
имеющиеся у действующих лиц средства точно подогнаны к
целям, которые они перед собой поставили. Однако нахожде¬
ние критериев целерациональности будет неизменно нахо¬
диться лишь в области рационального поведения; на долю же
иррациональных следствий и подоплек не останется ровным
счетом ничего. При этом получается, что иррациональное по¬
ведение представляет собой не что иное, как «слепое пятно»
рационального мышления. И вновь возникает проблема: раци¬
ональность не отвечает собственному определению, т, е, не
может явить четкий и ясный взгляд на свои основания. «Однако
490
Университетская серия

Социальная антропология
социология стремится также к постижению иррациональных
(мистических, профетических, пневматических, аффективных)
явлений в теоретических, причем адекватных смыслу поняти¬
ях» [там же; с» 93]. Вебер пытается выйти из возникшего зат¬
руднения с поистине академическим достоинством и объявля¬
ет, что в социологии, как «и во всякой генерализующей науке,
из-за своеобразия ее абстракций понятия должны оказаться
относительно бедны содержанием по сравнению с конкретной
реальностью исторического» [там же].
Здесь и появляется необходимость ввести понятие иде¬
ального типа. Не будучи в состоянии охватить как свои предпо¬
сылки, так и «реальность» в целом, социология оказывается
обязанной производить объяснительные конструкции. Они не
подкреплены никакой «реальностью», иными словами, не име¬
ют референта, однако, парадоксальным образом, именно в си¬
лу отсутствия последнего объявляются «служащими позна¬
нию». «Во всех случаях, как рациональных, так и иррациональ¬
ных, она (социология. - А.А.) удаляется от действительности и
служит ее познанию, указывая на степень приближения неко¬
торого исторического явления к одному или нескольким таким
понятиям, что позволяет его классифицировать [einordnen]»
[там же]. Итогом подобного удаления и становится идеальный
тип как выражение «образований, которые обнаруживают пос¬
ледовательное единство как можно более полной смысловой
адекватности» [там же]. Далее Вебер уверенно констатирует: в
реальности идеальный тип не встречается. Однако его отсут¬
ствие оборачивается плачевными результатами для социаль¬
ной теории: в лучшем случае она создается неким заведомо
иррациональным образом, в худшем - существует как нечто
ирреальное.
Вебер — создатель идеалтипической аналитики колебался
между двумя логиками: моделирования реальности и реализации
смоделированной схемы. Это можно отнести к парадигмальному
случаю того, что Бурдье обозначал как смешение модели реальнос¬
ти с реальностью модели. При этом Вебером не был (и не мог быть)
поставлен вопрос, который выражает главную методологическую
тему современной социальной антропологии и той фазы становле¬
ния обществоведения и гуманитаристики, которую она собой воп¬
лощает - вопрос о взаимосвязи социальной реальности и социаль¬
но-теоретических абстракций.
В самом деле, является ли абстракция просто изобретением
теоретика, отражающим его понимание общественной жизни? Мо¬
жет ли абстрактная конструкция считаться всего лишь удобной
Университетская серия
491

Социальная антропология
объяснительной схемой, не имеющей ничего общего с реаль¬
ностью? Или же абстрактное в любых теоретизациях вовсе не нахо¬
дится в безраздельном владении теоретиков, лишь концептуализи¬
рующих то, что мерка абстрактности скроена вовсе не ими? Воз¬
можно, даже сама философия является всего-навсего наиболее ра¬
дикальной попыткой уравнять в правах концепции, создаваемые
учеными гуманитариями и обществоведами, и те абстрактные фор¬
мы, которые совпадают с контурами реального и в точности соотве¬
тствуют наиболее влиятельным (и наиболее отчуждающим челове¬
ка) общественным отношениям?
* * *
В настоящее время социальная антропология представляет со¬
бой гуманитарно- и социально-научную дисциплину, в которой
абстракции рассматриваются не в контексте исследования особых
прерогатив теоретика или философа, но в контексте описания того,
каким образом организуются связи между людьми. Отвлечение, кото¬
рого так взыскует «абстрактное мышление» (и которое оно видит в
качестве своей предпосылки), исследуется социальной антропологи¬
ей в опоре на аналитику социальных дистанций. Познание превраща¬
ется в со-отношение, возведенное в ранг эвристического принципа.
Познавательная деятельность гипостазируется в форме автохтонного
сознания, представляющего собой пространственный эффект: рас¬
стояние, кажущееся непреодолимым.
•	Измерение (и, соответственно, преодоление) этой «непреодо¬
лимости» и есть стратегия экзистенциальной компаративистики, на¬
целенной на то, чтобы за абсолютами разглядеть отношения.
•	Эта стратегия дополняет цель, которая связана с данным ме¬
тодом: рассмотреть формы человеческой экзистенции, исходя из их
единства с формами нашего социокультурного опыта.
•	Описание эффекта непосредственного совпадения форм со¬
циально-исторической принадлежности с формами экзистенциаль¬
ной самореализации представляет собой кредо социальной антропо¬
логии.
•	Социальная антропология избирает экзистенциальную ком¬
паративистику как метод описания интериоризации социальных
структур, превращающихся в конфигурации нашей идентичности.
В конечном счете, экзистенциальная компаративистика пред¬
полагает сравнение способов общественного бытия (и всех связанных
с ними социальных практик, институтов, идей и пр.), которые не
просто требуют экзистенциальной вовлеченности человека, но и яв¬
ляются измерениями экзистирования. рассмотренного с социальной
и исторической точки зрения.
Не трудно заметить, насколько данный подход отличается от
492
Университетская серия

Социальная антропология
некоторых современных попыток сблизить «экзистенциалистское» и
«структуралистское» направления в социологии.
Все попытки прежде всего предполагают взгляд из перспективы
некоего «соииологизированного экзистенциализма», в котором об¬
наруживается привкус поистине мелкобуржуазного индивидуализма,
возведенного в ранг методологического кредо. Таков, к примеру,
подход Пера Монсона. Вот одно из высказываний автора, позволяю¬
щее понять, от чего он отталкивается: «...социальная структура во
многом условна и перегружена человеческими условностями. Она
всегда является результатом целеполагающей активности человечес¬
кой мысли, - это относится также и к исследователю общества, спо¬
собному освободить разнообразные социальные феномены от этих
условностей. Точно так же, как в процессе движения судов складыва¬
лась особая картина морской поверхности, так и общественные
структуры формируются из человеческих стремлений (как индивиду¬
альных, так и коллективных) к жизненным горизонтам. При таком
понимании изучение общества в первую очередь означает изучение
человечества как суммы индивидуальных экзистенций и, кроме того,
анализ образованной ими обшей картины, оставленных ими наплас¬
тований и следов» [Монсон; Лодка на аллеях парка; 1995; с. 20].
Сторонники подобных суждений забывают, что классический
антропологический структурализм (или так называемая «структу¬
ральная антропология») стал возможен ценой того радикального дис¬
танцирования от функционализма и системного анализа, которое ни¬
как не позволяет отнести Леви-Строса и, скажем, Парсонса к одному
общему направлению. Более того, структурно-антропологические
исследования явились, безусловно, первой (и во многих отношениях,
до сих пор непревзойденной) попыткой сделать рассмотрение соци¬
альных структур «системой координат» человеческой идентичности.
В экзистенциальной компаративистике под человеческим су¬
ществованием понимается совместная жизнь людей, изучаемая сред¬
ствами онтологии, гносеологии и праксеологии.
Онтология способна предоставить в распоряжение социальной
антропологии два суждения. Первое принадлежит стоикам, второе -
софистам. Стоики (а вслед за ними Платон, Аристотель и многие дру¬
гие) возвестили, что «бытие есть», и приняли это высказывание за ак¬
сиому, Софисты отнеслись к этой аксиоме как к теореме и тут же об¬
наружили, что и права бытия и права не-бытия обосновываются оди¬
наково. Досократики упорно называли свои сочинения «О природе»,
понимая под ней сущее; тексту софиста Горгия приписывается вызы¬
вающий заголовок: «О небытии, или о природе» - последняя переста¬
ет выступать в качестве инстанции бытия. Для софистов и бытие и не¬
бытие суть конструкты (и, соответственно, предметы конструирова¬
ния), права на существование которых аналогичны правам любых
Университетская серия
493

Социальная антропология
других «тезисов», «фигур» и «героев» . Фактически софисты подска¬
зывают, что бытие является социальным, а онтология представляет
собой конструктивистское начинание. С гносеологической точки
зрения из этого может быть сделан вывод о том, что философское
познание не может не быть социальным и любые онтологические
конструкты воплощают (и выражают) структуры социальности.
Социальная антропология воспринимает суждения софистов и
стоиков таким образом, что вопрос о бытийственности превращается
в вопрос о структурах нашей идентичности: некое «есть» всегда соот¬
носится с определенными формами «Мы» и «Я», а также «Он», «Она»
и «Они». Более того, любое «есть» полностью включено в отношения
«Мы — Они», «Я — Он», «Я — Она» и т. д., выступая множественной
конфигурацией этих отношений. В бытии нет ничего, кроме иден¬
тичности «нас», «самих» (равно, как и «их», «других»); в этой «на¬
шей», «собственной» идентичности нет ничего, что не оказывалось
бы сопряжено с социальным, т. е. с некой всеобъемлющей связью —
одним махом и объединяющей людей, и отделяющей их друг от друга.
Здесь обозначается праксеологическая перспектива познания
со-бытия как: сообщения (коммуникации) и взаимо-действия (инте¬
ракции). Одновременно со-бытие превращается в выражение струк¬
турности индивидуального/коллективного опыта. Общественные от¬
ношения выступают измерениями человеческой сопринадлежности,
которые, во-первых, зафиксированы в определяющей нашу идентич¬
ность структуре нашей позиции в социальном пространстве, во-вто¬
рых, очерчивают пространственные формы повседневной коммуни¬
кации и интеракции, и, в-третьих, открывают «пространственные»
условия (и способы) экзистирования. Социальные структуры при
этом становятся рамочными условиями человеческой причастности к
истории (темпоральной ангажированности), которые снимают мерку
с нашей историчности; историзируют нашу повседневность; и опре¬
деляют нашу самотождественность как историческое предприятие. В
конечном счете, социальные структуры выступают инстанциями, со¬
единяющими онтогенетические и филогенетические ряды, т. е. инди¬
видуальную и коллективную историю.
* * *
Таким образом, экзистенциальная компаративистика, помимо
всего прочего, есть способ превратить социальную антропологию в
философию. Одним из первых положил этому начало Леви-Строс, в
теории которого сочетается программа концептуального «растворе¬
ния субъекта» (в первую очередь и по преимуществу картезианского!)
с приверженностью гуманизму кантианского толка (правда, без кан¬
товского «трансцендентального эго»). Именно Леви-Строс намечает
двойственное (если не сказать, двоящееся) движение, связанное с
494
Университетская серия

Социальная антропология
превращением антропологии в некую характеризующую Современ¬
ность возможность философии как таковой: с одной стороны, обнов¬
ление и упрочение позиций, с другой - размывание границ и круше¬
ние метафизических устоев. При этом развитие философских знаний
о человеке оказывается сопряженным с неким парадоксом: чем шире
простираются границы человековедения и чем существеннее возрас¬
тают его теоретические устремления, тем меньше центром его внима¬
ния служит некая человеческая сущность и тем меньше концентриру¬
ется вокруг ее поиска философия.
«Каковы же основания для нас отдавать предпочтение тем об¬
ществам, которые, за неимением лучшего термина, мы называем
примитивными, хотя, конечно, они не таковы? [...] Первая из этих
причин, честно говоря, философского порядка ]...] полевое исследо¬
вание, с чего начинается любая этнологическая карьера, это мать и
кормилица сомнения, философской установки par excellence. Это
«антропологическое сомнение» состоит не только в познании того,
что ничего не знаешь, но в том, чтобы решительно опровергать все,
что считалось знанием, и свое неведение как таковое, а стольдорогие
идеи и привычки подставить под удары всего того, что им, возможно,
в значительной степени противоречит. [..,] этнология отличается от
социологии более строгим философским подходом. Из боязни стать
жертвой обмана социолог делается как бы объективистом. Этнолог не
испытывает такой боязни, поскольку изучаемое им отдаленное обще¬
ство является чужим для него и поскольку он не обрек себя наперед
подрубать под корень все оттенки, детали, вплоть до ценностно зна¬
чимого — словом, делать все то, во что рискует быть вовлеченным
наблюдатель своего собственного общества» [Леви-Строс, Структур¬
ная антропология; 1985; с. 377-378.].
Правда, ставя Я перед необходимостью встречи со своим Дру¬
гим (и лишая это Я привилегии трансцендентальности перед лицом
дикаря), Леви-Строс настаивает на том, что залогом успеха подобно¬
го соприкосновения служит коммуникативная чувствительность ант¬
рополога, а шире, антропологическая чувствительность представите¬
лей современных обществ. Итогом этого почти «дипломатического»
предприятия становится благодушное удвоение современного Я, ко¬
торое либо видит в дикаре слабое отражение самого себя, либо вооб¬
ще оказывается не в состоянии его заметить.
Леви-Строс попадает в замкнутый круг: антропология движи¬
ма эмпатией, однако эмпатия движима лишь поиском в других того
же, что ты сам находишь в себе, - в конечном счете, оказывается,
что антропология чревата нашим собственным самоудвоением. В
чем причина того, что социальная антропология обречена на эту
миссию порождения двойников современного западного человека?
Или же о других, как и вообще о Другом, все-таки нельзя судить
Университетская серия
495

Социальная антропология
иначе, как по себе? Эти вопросы остаются без ответа, Утешением
служит лишь то, что подобным поиском вдохновлен не только ант¬
рополог, но и сам дикарь, — это кантианское сообгцничество-в-нез-
нании, взаимный резонанс двух (первобытной и современной)
форм неведения превращает замкнутый круг антропологии, с кото¬
рым столкнулся Леви-Строс, в круговую поруку устремлений к на¬
хождению собственного двойника.
Кантианство играет с теоретическими построениями Леви-
Строса злую шутку: трансцендентальный субъект возвращается в об¬
разе первобытного «дикаря». В этом смысле Леви-Строса можно наз¬
вать самым классичным из современных антропологов и самым сов¬
ременным из классиков, а его теорию - наиболее антропологизиро-
ванной версией социологии и вместе с тем наиболее тяготеющей к
метафизике версией этнологии (этнографии). Создатель структура¬
лизма одним жестом сдвигает и обозначает границы обшествознания,
гуманитаристики и философии. Чтобы оказаться в роли наследницы
структурализма, любая социально-антропологическая теория должна
добавить к себе приставку «пост». Это не значит, что она обязательно
окажется «постструктуралистской», однако в любом случае это будет
постметафизическая, постобгцествоведческая и постгуманитарная
дисциплина. Без этого познание (из перспективы) единства социаль¬
ного и экзистенциального просто окажется ей не под силу.
* * *
Итак, именно единство социального и экзистенциального, ко¬
торое после структурализма оказывается и условием развития соци¬
ально-антропологического познания, и предметом его изучения, поз¬
воляет признать социальную антропологию постгуманитарной, пос-
тобшествоведческой и даже постфилософской дисциплиной. Смысл
этого «пост» характеризуется тем, что приход социальной антрополо¬
гии свершается уже после многих событий, которые возвестили об
обнаружении пределов гуманитарного и обществоведческого знания,
а также философской (метафизической) «мудрости». (Жест «обнару¬
жения пределов» вовсе не свидетельствует о том, что они были обре¬
тены как некие «данности» или «сущности». Куда более уместно от¬
нестись к этим «пределам» как артефактам, воплотившим новые фор¬
мы отношения к познавательной деятельности.)
Границы метафизики. Поиск пределов метафизической рацио¬
нальности проходил под знаком ее «деструкции» (Хайдеггер) и «де¬
конструкции» (Деррида). Порядок метафизики неизменно основы¬
вался на противопоставлении означаемого и означающего. Мета¬
физика строится на запрете их взаимообратимости; одновременно
она выговаривает эту противопоставленность. Таким образом на¬
496
Университетская серия

Социальная антропология
мечается и утверждается возможность осмысленного говорения как
такового. Воплощаемое метафизикой сообщничество голоса и ло¬
госа есть эффект и вместе с тем система такого разведения означа¬
ющих и означаемых. По отношению к означающему означаемое
исполняет миссию господствующей, властвующей над ним инстан¬
ции, Контуры этого господства совпадают с контурами любого воз¬
можного априори, У означаемого — и таких его привилегированных
воплощений как, например, «бытие», «реальность», «мир», «вещь»,
«идея», «истина» особая миссия - быть трансцендентальным.
Попытки разрыва с метафизикой могут быть сопряжены с
двумя разными путями. Первый — заставить инстанции означаемо¬
го злоупотребить той властью, которой они располагают. Тогда
«вещь», «идея» или «реальность» лишаются всех своих прерогатив
именно в тот момент, когда их превосходство над означающим дос¬
тигает апофеоза. Такова судьба хайдеггеровского «бытия», понято¬
го и как истинное событие, и как событие истинности, Это «бы¬
тие», «обходясь без означающих», может глаголить самостоятельно,
однако речение его беззвучно и неслышно7. Иной путь заключает¬
ся в признании инстанций, которые воплощают означающие, «сво¬
бодными» от диктата инстанций означаемого. Этот путь избирает
Фридрих Ницше, предпочитающий не глубины, а поверхности.
По-разному, но одинаково воодушевленно, с ницшеанским выбо¬
ром солидаризуются и Жиль Делез (в рамках концепции смысла
как «поверхностного эффекта»), и Мишель Фуко (в рамках концеп¬
ции «проблематизации»), и Ж. Деррида (в рамках концепции «сле¬
да»). Все они оказываются на стороне означающего, которое, буду¬
чи освобожденным от означаемого, превращается в вызов любым
«данностям» и «сущностям». Их миссию берут на себя знаки, в бук¬
вальном смысле стремящиеся зациклиться на самих себе.
Границы гуманитарных наук. Ницше озадачил нас заключением
о том, что человеческое может быть «слишком человеческим». Фу¬
ко подсказал, каким образом можно оценить величину этого
«слишком», указав на границы гуманитаристики, тщательно обере¬
гаемые метафизической антропологией, стремящейся выступить в
роли мнимого центра и генетического первоистока гуманитарных
наук. Залогом избавления от дремоты, навеянной антропологичес¬
кой догмой, стало, после Фуко, обращение к особой разновиднос¬
ти исторического познания — истории, ориентированной на архео¬
логию знания и генеалогию власти, которая способна показать, в
какой мере все, что мы привыкли считать своей «природой», заслу¬
живает именоваться лишь рисунком, оставленном на прибрежном
песке. Французский философ отмечал в свое время: «...если человек
уже не царствует над миром, если он не властвует в центре бытия,
Университетская серия
497

Социальная антропология
гуманитарные науки, науки о человеке являются опасными посред¬
никами» [Foucault; L’Archcologie du savoir; 1972]. Хабермас перетол¬
ковал эту мысль на языке социальной теории, придав фукианеким
выводам статус критических обличений: «Гуманитарные науки бы¬
ли и остаются псевдонауками: они не провидят принуждения к апо-
ретическому раздвоению ауто референтного субъекта; они не имеют
права принимать всерьез структурно обусловленную волю [челове¬
ка] к самопознанию и самоовеществдению, — а поэтому не могут
освободиться от силы, которая их к этому принуждает» [Хабермас;
Философский дискурс о модерне; с. 273]. Итогом усилий Фуко ста¬
ло избавление от понимания человека как существа, распятого на
кантианском трафарете трансцендентальной субъективности и сде¬
лавшего самодисциплину залогом обретения истины. Вместо этого
истинное было понято как эффект контролирующей и организую¬
щей дисциплинарное™, а человеческая идентичность — как об¬
ширное поле биополитического эксперимента со вполне конкрет¬
ными исходными условиями и обширной системой методов.
Предшественник Фуко - Жорж Батай осуществил восстание,
непосредственно обращенное против метафизической антрополо¬
гии, нацеленной на поиск человеческой сущности и занятой стери¬
лизацией и нейтрализацией проявлений человеческого в человеке.
Эта антропология представала антропологией границ, антрополо¬
гией ограниченности. Благодаря обращению к этой антропологии
определение человека превращалось в тавтологическую регрессию:
определение сливалось с ограничением, а человеческое существо
превращалось в эпифеномен жизнеутверждающей скованности
(если не сказать, беспомощности). Подобной антропологии преде¬
лов Батай противопоставил антропологию беспредельности, прев¬
ратив трансгрессию — жест преодоления пределов — в главнейшее
условие и лейтмотив антропологического познания. Смерть и экс¬
таз как знамения беспредельности, исподволь начиняющие собой
уютную безмятежность нашей самоуспокоенности, становятся
важнейшими темами исследования человеческого существа как су-
щества-вне-всяких-рамок.
Границы общественных наук. Что касается обществоведения, то
его предел был намечен с возвещения перспективы подмены соци¬
ального символическим и символического социальным. Говоря о
первой подмене, можно вспомнить о теоретиках типа Жана Бод-
рийяра и Жан-Люка Нанси, ведя речь о второй — о Пьере Бурдье.
Символическое подменяет социальное, когда связь между
людьми все более опосредуется информационными сетями, подчи¬
няясь развитию технологических средств общения и взаимодей¬
ствия, а также, соответственно, власти институтов, именуемых об¬
498
Университетская серия

Социальная антропология
щей аббревиатурой СМИ. В этой ситуации социальные взаимосвязи
сводятся к связям с «общественностью», организованной как само¬
довлеющая матрица знаковых обменов, внутри которой один знак
всегда отсылает лишь к другому такому же знаку, но никогда — к ре¬
ференту. «Общественность» формируется как воплощение безраз¬
личного: индифферентный отправитель и не менее индифферент¬
ный получатель знаков. До возникновения «общественности» про¬
исходила маргинализация неких индивидов, групп или сообществ,
после ее возникновения маргинализуется само социальное, причем
«общественность» выступает инстанцией такой маргинализации.
Хотя «общественности» удается концентрировать офомное количе¬
ство энергий воображаемого, нет нужды в том, чтобы конвертиро¬
вать их в реальное. Она функционирует как наиболее бесплодная
утопия из всех реализованных и как наиболее осязаемая из всех нес¬
быточных. Реальность «общественности» составляет предельно мар¬
гинализованное социальное. Достоянием ее воображаемого стано¬
вится предельно эмансипированное от социального символическое.
При этом семиотизация общественных отношений автоматически
означает функционирование социальных различий как знаков отли¬
чия, выражающееся в восприятии способов существования лишь как
стилей жизни и виртуализации человеческой идентичности.
Социальное подменяет символическое, когда само символи¬
ческое превращается в предмет капитализации, т. е. оказывается тем,
что может быть накоплено или растрачено, тем, во что могут быть
сделаны вложения, и что может приносить прибыли. Одновременно
социальное подменяет символическое, когда символическое стано¬
вится не только капиталом, но и властью (причем именно социаль¬
ным капиталом и социальной властью). Более того, этот капитал и
эта власть являются социальными par excellence, ибо при накопле¬
нии символического как капитала и применении его как власти на
кон всегда ставится вся система повседневной организации общест¬
венной жизни, т. е. прежде всего вся система социальных связей.
Констатируя конец обшествознания, Бодрийяр и Нанси
прибегают к дескриптивным высказываниям, описывая, что со¬
циальное более не существует (а, может быть, никогда и не суще¬
ствовало). У Бурдье завершенность, законченность социальной
теории выражается принципиально иным образом. До самой
смерти отстаивая прерогативы рационалистической социологии,
он так и не заметил, что его высказывания все более совпадают с
обозначением ставок на социологизацию науки. В результате бы¬
ло перформативно показано, что социальное познание делается
беспредметным уже не потому, что его предмет внезапно исчез, а
потому, что этим предметом может стать все, оказывающееся в
поле зрения обществоведа.
Университетская серия
499

Социальная антропология
§ 3. Постметафизическое
исследование человека
Для социального антропологического и социально-теорети¬
ческого знания в целом наибольший интерес представляет проект
создания социальной метафизики, который был фактически предс¬
тавлен в моральном учении Иммануила Канта (и, в частности, в та¬
ких текстах, как «Критика практического разума» и «Основополо¬
жения метафизики нравов»). В качестве инстанции означаемого
Кант избирает человеческий разум. Применить разум, по Канту,
значит возвести в систему то, что он должен познавать самого себя.
В результате этого разум превращается в «сознание необходимости
этого познания» [См. Кант; Основоположения метафизики нра¬
вов; 1994; с. 246]. Все, что выпадает за рамки подобной необходи¬
мости, оказывается уже (1) не на стороне означаемого, а на стороне
означающего; и (2) не на стороне трансцендентального, а на сторо¬
не эмпирического. Сам Кант желает, таким образом, сохранить
верность «трансцендентальному означаемому». Однако очень ско¬
ро становится ясно, что разум «не может постичь необходимость ни
того, что существует или происходит, ни того, что должно происхо¬
дить, если не положено в основу условие, при котором это сущест¬
вует, или происходит, или должно происходить» [там же]. Разум,
таким образом, находится в поисках безусловности, но найти ее мо¬
жет только обращаясь к каким-то конкретным условиям (в их опи¬
сании кантовская постановка вопроса сводится к тому, чтобы ста¬
вить знак равенства между эмпирическим и антропологическим).
Кант отворачивается от этих условий, принципиально считая их вто¬
ростепенными предметами рассмотрения. Не постигая практичес¬
кой безусловности морального закона, мы постигаем его непости¬
жимость, на которой фиксируется внимание философии, сводя¬
щейся к метафизике. Эта редукция проявляется в том, что филосо¬
500
Университетская серия

Социальная антропология
фской деятельности вменяется в обязанность исследование границ
разумного, но никогда не переступание за их пределы.
Нет нужды дополнительно объяснять, что определение «гра¬
ниц разумного» в точности совпадают с проведением границ между
трансцендентальным и эмпирическим, означаемым и означаю¬
щим. Достоинство разума на поверку оборачивается властной
претензией, которая не в последнюю очередь просто призвана
скрыть, чем конституирование означаемых обязано означающим
и насколько априорное зависит от эмпирического. В наибольшей
степени это проявляется, когда моральная философия Канта начи¬
нает раскрываться как явственная перспектива социальной мета¬
физики. «Будучи применима к человеку, она (моральная филосо¬
фия. — А.А.) ничего не заимствует из знания о нем (из антрополо¬
гии), а дает ему как разумному существу априорные законы, кото¬
рые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суж¬
дения, для того, чтобы, с одной стороны, распознать, в каких слу¬
чаях она находит свое применение, а с другой стороны, проложить
им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения;
ведь, — как заключает Кант, — хотя человеку и доступна идея прак¬
тического чистого разума, однако ему, как существу, испытываю¬
щему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать ее
in concreto действенной в своем поведении» [там же; с. 157].
Итак, характерной чертой кантовской моральной философии
является то, что она — по принципиальным соображениям — никак
не сопряжена ни с какой формой антропологического знания. Чело¬
веческая идентичность превращается в частный случай идентич¬
ности разумного существа, находя в разумности универсальное оп¬
ределение того, чем мы являемся, невзирая на любые известные и
неизвестные виды различий. Это означает, что по отношению к
универсальности разума, избираемого в качестве основания или
источника идентичности, невозможна никакая альтернативная
универсальность. Все, что противостоит подобному основанию или
не питается изданного источника, объявляется заведомо неунивер-
сализируемым, т. е. отметается по причине несостоятельности. В
итоге, кантовский человек оказывается человеком-без-Другого, а
кантовский разум — воплощением безбрежной самотождествен-
ности: множительной машинкой, порождающей собственные по¬
добия. Цепь этих подобий простирается до самого горизонта, имя
которому «единое человечество». Однако «единое человечество» су¬
ществует лишь в качестве фантома, поскольку в нем, в конечном
итоге, не узнают себя даже те, с кого кроилась униформа носителей
человеческого в человеке. Иными словами, это фантом, потому что
в него не может быть (или даже не должно быть?) включено ни од¬
но человеческое существо2.
Университетская серия
501

Социальная антропология
«Для дикарей, именующих себя «людьми», - пишет Жан Бод¬
рийяр, - другие представляют собой нечто иное. Для нас же, живу¬
щих под знаком Человеческого как универсального понятия, дру¬
гие суть ничто. В первом случае быть «человеком» — это вызов, так
же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как завое¬
ванное отличие, высшее качество, не только дает возможность для
обмена с иными, отличными существами — богами, предками, чу¬
жеземцами, животными, природой - он еще и требует, чтобы его
постоянно ставили на карту, прославляли и защищали. Мы же до¬
вольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия
абстрактно-родовую ценность, основанную на эквивалентности
всех членов рода и на исключении всего прочего, т. е. в известном
смысле с развитием культуры определение Человеческого неумоли¬
мо сужается: каждый «объективный» шаг цивилизации на пути к
универсальности соответствует еще более строгой дискриминации,
так что можно предвидеть, что эпоха окончательной универсализа¬
ции Человека совпадает с отлучением от этого понятия всех людей
- останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт» [Бодрийяр\
Символический обмен и смерть; 2000; с. 232],
Как свидетельствует приведенное высказывание, Бодрийяр
чутко улавливает фантомность «единого человечества». Однако для
него проблема подобной фантомное™ заключается в том, что «мы
стали слишком универсальными» — универсализму противопостав¬
ляется мифологизированная этноспецифика древних людей. Он
фактически ограничивается тем, что просто переиначивает канто¬
вскую постановку вопроса: прочь от универсального, назад} к специ¬
фическому. В итоге оказывается, что оба они — и олицетворяющий
классику И. Кант, и символизирующий ее «пост-модернистское»
пре восхождение Ж. Бодрийяр — оказываются безучастными к судь¬
бе альтернативной универсальности. Избранный ими удел - исто¬
рический процесс, замкнутый в прокрустово ложе колебаний меж¬
ду специфическим и универсальным. Вместе с тем, что и воплоща¬
ет альтернативность универсального, так это возможность главен¬
ства разных социальных отношений, которые в разных культурах и
обществах, но с одинаковой интенсивностью возвещают о разнооб¬
разии экзистенциальных горизонтов. Иными словами, и Бодрийяр,
и Кант в равной степени, хотя и по несхожим причинам, далеки от
того, чтобы поставить во главу угла своих размышлений о человеке
проблему социального.
В случае с Кантом вся проблематика социальных отношений
без остатка растворяется в проблематике трансцендентального
единства апперцепции, а общество превращается в целокупность
агентов всеобщего или в «царство целей». Кантовские описания
общественного устройства, выполненные с точки зрения сумми¬
502
Университетская серия

Социальная антропология
рования (а) того, что должно свершиться и (Ь) того, что должно
совершать, представляют собой первый (и безусловно классичес¬
кий) пример современной утопии, оказывающейся более реаль¬
ной, нежели вся «остальная» реальность, и выступающей в роли
своеобразного «долженствующего сущего» (которое есть, посколь¬
ку его не может не быть). В случае с Бодрийяром та же проблема¬
тика социальных отношений оказывается растворенной в пробле¬
матике виртуализации жизни, а общество становится, в свою оче¬
редь, обществом, где социальное то ли еще не успело народиться,
то ли уже исчезло3.
Социально-онтологический и социально-антропологический
вызов кантовско-бодрийяровскому упразднению социального не¬
изменно заключает в себе попытку обнаружить те подлинно безус¬
ловные детерминации, которые не могут быть обнаружены «вне»
или «помимо» социальных и исторических условий нашего сущест¬
вования. Загадка нашего общественного бытия заключается не в
том, что оно берет начало в некой внешней, внеположенной ему бе¬
зусловности, а в том, что экзистенциально безусловными оказывают¬
ся те господствующие в нем условия, которые связаны с историческим
преобладанием определенного типа социальных отношений.
Первый - и, быть может, самый важный до сих пор - шаг в
направлении осмысления этого сделали в свое время Карл
Маркс и Фридрих Энгельс, взявшиеся за концептуализацию по¬
нятия производства. Приведем замечательную цитату из «Не¬
мецкой идеологии», в полной мере выражающую кредо первых
современных классиков онтологии социальной жизни. «Способ,
каким люди производят необходимые им средства к жизни, за¬
висит прежде всего от свойств самих этих средств, находимых
ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот спо¬
соб производства надо рассматривать не только с той стороны,
что он является воспроизводством физического существования
индивидов. В еще большей степени, это - определенный способ
деятельности данных индивидов, определенный вид их жизне¬
деятельности... Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и
они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следова¬
тельно, с их производством - совпадает как с тем, что они про¬
изводят, так и с тем, как они производят. Что представляют со¬
бой индивиды, - это зависит, следовательно, от материальных
условий их производства [Маркс, Энгельс; Немецкая идеология;
1955; с. 19].
Однако социальное сводится в рамках этого марксова
производства лишь к организационной специфике производ¬
ственных отношений и производительных сил. Марксово про¬
Университетская серия
503

Социальная антропология
изводство не является, таким образом, собственно социаль¬
ным производством, т. е. производством социального4. Более
того, оно в буквальном смысле властвует над социальным, рас¬
поряжаясь им - и социальным бытием человеческого существа
-	как собственными означающими. Предъявленное нам как оз¬
начаемое, производство само становится особым видом апри¬
орности: экономическим априори, тень которого нависает и
над социальными отношениями и над нашей собственной
идентичностью.
Парадокс этой постановки вопроса заключается в том, что
понимание экономического как априори приводит к бесконечно¬
му возобновлению антиномий капитала и работы, мертвого и
живого труда, овеществленных отношений и непосредственных
человеческих контактов, «ложных» и «истинных» общностей. (А
ведь именно избавление от этих антиномий составляет лейтмо¬
тив усилий марксистов!) Более всего ставка на экономический
априоризм проявляется в марксистском представлении о про¬
изводственной деятельности как о «базисе», который противос¬
тоит «надстройке», представленной государством и тем, что в
марксизме именуется формами идеологии или «ложного созна¬
ния». Несмотря на все диалектические ухищрения в интерпрета¬
ции хитросплетений базисно-надстроечного детерминизма
(связанные, в особенности, с суждениями Энгельса позднего
периода творчества), сама постановка вопроса о производстве
оказывается метафизической - оно всегда обеспечено привиле¬
гированным положением трансцендентального означаемого.
Если Маркс и Энгельс противопоставляют метафизике
субъекта (равно как и метафизике симуляции) объективистскую
диалектику производства, то Георг Зиммель противопоставляет
ей социологизацию самого понятия субъективности. Кантовс¬
кий человек, с зиммелевской точки зрения, обречен на испол¬
нение благородной, но совершенно невозможной в обществе
миссии наблюдателя. Более того, в рамках подхода немецкого
социолога объективность общественного бытия не нуждается
для своего подтверждения ни в каком взгляде со стороны. Зим¬
мель заостряет эту мысль, доводя ее до парадокса: «...общест¬
во есть объективное единство, не нуждающееся в созерцателе,
который предполагался бы понятием “общество”» [Зиммель\
Как возможно общество?; 1996; с. 510]. В этом общественное
бытие отличается от природного бытия. Связность природных
объектов дана только для нас как разумных познающих существ
-	она не существует сама по себе. «Природа» связности при¬
родных явлений сугубо менталистекая: так устроено наше поз¬
нание. В отличие от природных явлений, явления социального
504
Университетская серия

Социальная антропология
мира предполагают имманентный синтез, инициируемый со
стороны самих синтезируемых (причем на основе сознательно¬
го решения, точнее, как эффект сознательной деятельности че¬
ловеческих существ).
«...решающее отличие единства общества от единства
природы, - пишет Зиммель, - состоит в следующем: единство
природы - с предполагаемой здесь кантовской точки зрения -
осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, про¬
изводится им только среди элементов, которые сами по себе не
связаны, и из их числа [...] Напротив, общественное единство
реализуется только своими собственными элементами, ибо они
сознательны, синтетически активны, и оно не нуждается ни в ка¬
ком наблюдателе. Положение Канта о том, что связь никогда не
может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществля¬
ется только субъектом, не имеет силы для общественной связи,
которая фактически совершается именно в “вещах”, а “вещи”
здесь - это индивидуальные души» [там же; 1996; с. 509].
Зиммель, таким образом, приходит к выводу о том, что
субъект социален, т. е. не может быть воспринят лишь как инс¬
танция «чистого разума». Более того, социальность субъекта
имеет определяющее значение для понимания объективности
социального мира, который представляет собой не что иное,
как проявление связности совершенно особого типа. Подоб¬
ная связность уже не наделена исключительно менталистской
«природой». Она существует не только для наблюдателя и в
рамках наблюдения, но принадлежит самим вещам. Однако
«вещи» Зиммеля вовсе не соотнесены с «социальными факта¬
ми». Они, эти «вещи», неожиданно оказываются одушевленны¬
ми индивидами, «душами». Подобно Платону, автор «Филосо¬
фии денег» рассматривает социальную жизнь как диалог душ
(совершаемый, впрочем, с помощью весьма «материального»
посредника)...
Таким образом, если связь людей - общественная связь
- и не сводится к «природной» фактуальности это еще не значит,
что она приобретает «социальную» фактуальность. Единство об¬
щества не носит идеального (менталистского) характера, одна¬
ко оказывается эпифеноменом контакта или даже своеобразной
интерференции ментальностей. Примечательно, что объектив¬
ность этой интерференции, как в случае с Марксом и Энгельсом,
но по другим причинам, также приобретает статус экономичес-
кото априори - в основе человеческих отношений полагаются
денежные циркуляции. И опять речь идет о метафизике, только
теперь уже не производства, а обмена, который своим чередом
обретает все тот же статус трансцендентального означаемого.
Университетская серия
505

Социальная антропология
* * *
От апорий, которые связаны с кристаллизацией новых транс¬
цендентальных означаемых в социально-антропологическом поз¬
нании, можно избавиться, на наш взгляд, только одним способом:
признав, что именно социальное является инстанцией, в рамках
которой означаемое меняется местами с означающим. Только соци¬
альное может означать себя и одновременно собой означаться. Более
того, столкновение с любыми формами подобной амбивалентнос¬
ти выступает свидетельством того, что все эти формы являются
ипостасями социального и заключают в себе некий аспект макси¬
мально широко понятого социального отношения (но никогда не
превосходят его рамки, как это допускает, например, Жан Бод-
рийяр в своей книге о безмолвствующем большинстве). Соответ¬
ственно, онтология социального сама по себе представляет сово¬
купность контрметафизических возможностей5, применимых
прежде всего для рассмотрения идентичности человеческого суще¬
ства, лишающегося сущности, к описанию которой взывают лю¬
бые философские значения. Социальная антропология выступает
при этом той дисциплиной, которая позволяет отказаться от восп¬
риятия человека как посредующего звена в формировании краеу¬
гольных камней любых версий эссенциалистской апологии
«трансцендентального означаемого»: «бытия» или «сознания»,
«производства» или «обмена».
Речь не идет в данном случае лишь о том, чтобы самым ба¬
нальным образом ополчиться на слово «сущность» и методы, «об¬
ремененные» ей как каторжник обременен гирей, привязанной у
него к ногам. Единение социальной антропологии и социальной
онтологии предполагает не отказ от слова или его порицание, она
предполагает возможность иного обращения с понятием сущности,
которое как и любое другое понятие обрекается на то, чтобы под¬
растерять всякую сущностность. Обречь себя, обречь других на
растрату сущностности — не значит поставить некий теоретический
эксперимент, в конечном счете, это значит обнаружить, что сущ¬
ность обретается лишь благодаря подобному растрачиванию, буду¬
чи целиком сведенной к его «форме». «Конечно, — пишет Жиль Де-
лез, — можно сохранить слово «сущность», если им дорожат, уточ¬
няя, что сущность — это именно акциденция, событие, смысл (выде¬
лено мной. - АЛ.); не только противоположность того, что обычно
называют сущностью, но противоположность противоположного:
множественность не обладает большей видимостью, чем сущность;
она столь же множественна, сколь и едина» [Делез; Различие и пов¬
торение; 1998; с. 236].
Представить сущность через растрату — сделать, таким обра¬
зом, растрачивание «формой», в которой обретается сущность (на¬
506
Университетская серия

Социальная антропология
ходя в ней одновременно и свое выражение). Однако что фиксиру¬
ет, закрепляет эту «форму» (если речь идет именно о растрате, кото¬
рая непосредственно касается и ее)? Иными словами, какова фор¬
ма растраты, которая сама является формой, в которой только и мо¬
гут существовать сущности? Понимая сущность как «акциденцию,
событие, смысл», Делез не решает проблему мерки (или рамки) ак-
цидентальности, событийности сущностей, не решает проблему их
причастности к смыслу. Вместе с тем растрачиваемые, буквально
траченные сущности - это всегда структуры социального, в (виде)
которых сущности предоставляется единственно возможное прис¬
танище. Однако это единственно возможное пристанище есть не
что иное, как множественность, предстающая одновременно как
структура отношений и как относительная структурность. Инс¬
танцией, которая объединяет относительную структурность и
структуру отношений, является общество или социальное.
Как мы уже видели выше, именно в пределах этой инстанции
(которая также есть не что иное, как инстанция амбивалентности)
означаемое может меняться местами с означаемым. Ближе всего к
пониманию этого амбивалентного социального подошел британс¬
кий социолог Энтони Гидденс, создавший знаменитую социально -
философскую теорию структурации (которая, на наш взгляд, име¬
ет огромное значение для любых современных исследований чело¬
веческой идентичности). Ключевой момент теории структурации в
сформированном Гидденсом понятии дуальности структуры, поз¬
воляющем преодолеть как персоналисте кий фетишизм, сопряжен¬
ный с субстанциализацией человека (характерной, к примеру, для
феноменологии и герменевтики), так и системный фетишизм, свя¬
занный с субстанциализацией общества (которая характерна для
структурного функционализма).
Человеческие поступки перестают представать просто как
эпифеномены структурных качеств, а совершающие их индиви¬
ды - описываться как субстанции, находящиеся «по ту сторону»
структур и использующие их как свои декорации. Как пишет сам
британский социолог: «Субъектов деятельности и структуры
нельзя рассматривать как две независимые друг от друга кате¬
гории; таким образом, речь в данном случае идет не о дуализме,
а о дуальности (или двуединстве). В соответствии с представле¬
ниями о дуальности структуры, структуральные свойства соци¬
альной системы выступают и как средства производства соци¬
альной жизни в качестве продолжающейся деятельности и од¬
новременно как результаты, производимые и воспроизводимые
этой деятельностью. Структура не является чем-то "внешним”
по отношению к индивидам: будучи своего рода "'отпечатком” в
Университетская серия
507

Социальная антропология
их памяти и проявляясь в социальной практике, она представля*
ется скорее “внутренней’’, нежели внешней {как это считал
Дюркгейм) по отношению к их деятельности. Структуру нельзя
отождествлять с принуждением, она всегда как ограничивает,
так и создает возможности для действия» [Гидденс4, Устроение
общества; 2003; с. 70].
Человек, таким образом, не просто оказывается производя¬
щим существом, но и существом, в котором все, что мы можем при¬
нять за сумму неких сущностных свойств, оказывается производи¬
мым. Это вовсе не равносильно культуроцентристскому трюизму,
гласящему: человеческое в человеке всего лишь набор артефактов,
ибо любой аспект производимой человеческой идентичности мо¬
жет производиться лишь как неотъемлемая характеристика или,
еще точнее, как составляющая нашего естества. Говоря о функцио¬
нировании структурных качеств в ипостаси поведенческих или,
иначе говоря, деятельностных форм, Гидденс не только уходит от
оппозиции человека и структуры, которая характерна как для клас¬
сической социологии, так и для классической антропологии. Гид¬
денс, тем самым, еще и дистанцируется от оппозиции природа —
культура.
Структурная принадлежность не может выразить себя иначе,
как через определение границ нашей «природы», с которыми всег¬
да в точности совпадает и которые всегда абсолютно прозрачны для
«культуры». Социальное в этом случае представляет собой не что
иное, как имя подобной прозрачности, проницаемости. Последняя,
в свою очередь, выступает обозначением ризоматмчности'’ отноше¬
ний, связей, сопринадлежностей (которые, подобно ризоме, ни¬
когда не начинаются и никогда не заканчиваются). Подход Гидден-
са обеспечивает избавление от рассмотрения социального в конте¬
ксте историзированного (и историзирующего) движения от «при¬
роды» к «культуре». Это движение, напоминающее движение ткац¬
кого челнока, уступает место стазису. Отсюда не следует, что «при¬
рода» и «культура» сливаются воедино — напротив, они сохраняют
автономию. Однако речь уже не идет об автономии противопостав¬
ленных «сущностей», а об автономии суммированных структур.
Инстанцией, под эгидой которой вершится подобное суммирова¬
ние, выступает человеческое тело.
508
Университетская серия

Социальная антропология
§ 4. Постгуманитарное
исследование человека
Для (мета)физической антропологии человеческое ^выступа¬
ет в качестве субъекта, когда последний начинает пониматься как
инстанция тождества с самим собой. Однако подобная самотожде-
ственность играет с ним злую шутку - он тотчас превращается в
объект, чему потворствует невозможность ограничения претензий
субъекта на ноуменальность7. Стремясь обосновать миссию, отве¬
денную субъекту как носителю «чистого разума», Иммануил Кант
(вслед за Д. Юмом с его «скептическим аргументом») отказывает
ему в возможности познавать устройство этого разума, т. е. в конеч¬
ном счете, устройство того, что с точки зрения самого Канта предс¬
тавляет собой средоточие нашей идентичности. Вместо этого отк¬
рывается возможность исследовать субъект-объектное отношение,
к познанию которого и сводится вопрос о бытии. Таким образом,
вся проблематика отношений концентрируется, благодаря данной
постановке вопроса, на выявлении указанного главенствующего
отношения (что, по сути, препятствует тому, чтобы в дальнейшем
немецкий философ смог развернуть перспективу социальной онто¬
логии как комплексного исследования бытийного измерения
структур социального мира). Впоследствии аналогичные рассужде¬
ния воспроизводятся Хайдеггером, который, наряду с другими оп¬
ределениями, определяет бытийность как полагание отношения
между субъектом и объектом. Бытие в этом случае превращается в
главенствующее установление (Setzung) (что также делает невоз¬
можным для автора «Бытия и времени» развертывание перспекти¬
вы социально-отнологического исследования процессов институ¬
ализации).
Хайдеггеровский и кантовский подходы намечают предель¬
Университетская серия
509

Социальная антропология
ные формы (мета)физического вопрошания о человеке. Именно
поэтому восприятие бытия как Отношения или Установления, по¬
мимо всего прочего, служит одновременно и указанием (на) гра¬
ницы) подобного вопрошания (чья о-граниченность содержится,
парадоксальным образом, в ставке на то, чтобы предоставить уни¬
версальное решение проблемы человеческого бытия). Можно с
полным правом утверждать, что оба указанных подхода намечают
также и точки отсчета, от которых отстраивается система коорди¬
нат социально-антропологического анализа человеческой иден¬
тичности, Более того, нет и не может быть никакой социальной он¬
тологии9 если мы не будем интерпретировать бытие именно как От-
ношение/Установление. В этом нет никакого парадокса, ибо то, что
Кант и Хайдеггер превращают для себя (и для нас) в препятствия
социально-онтологического анализа, сам этот анализ немедленно
превращает в свое условие. Выражаясь несколько иначе, закрывая
перспективу социальной онтологии, упомянутые философы снаб¬
жают нас указаниями на ту «территорию», где эта перспектива мо¬
жет быть раскрыта. Более того, (мета)физические импликации он¬
тологии Канта-Хайдеггера и есть то, что составляет нулевую сте¬
пень социально-онтологического (и социально-антропологическо¬
го) исследования нашего бытия8.
Проблема идентичности исчезает из поля зрения немецких
философов потому, что они пытаются решить ее слишком всеоб¬
щим способом, Уловкой, с помощью которой обосновывается эта
ставка на всеобщее, выступает редукция многообразия отношений
к некоему всеобъемлющему отношению и многих институциональ¬
ных образований — к одному, все под себя подминающему. Имен¬
но это не приемлемо ни для социальной антропологии, ни для со¬
циальной онтологии, которые (ложному, а, точнее, воображаемо¬
му) универсализму субъект-объектного взаимодействия противо¬
поставляют социальное как (множественную) структуру соприча¬
стности человека и мира. Это непосредственно связано с желанием
исследовать «двойное дно» человеческой субъективности, обнару¬
женное еще Гегелем (которому удалось засвидетельствовать, что
субъекту свойственно «удерживать в себе свое противоречие»).
Однако, по крайней мере, со времен Конта, ставившего кан¬
товское наследие неизмеримо выше гегелевского, подобная проб¬
лематика двойственности была предана забвению. Несмотря на то
что так называемая «классическая» социальная и антропологичес¬
кая теория представляла собой не что иное, как поле битвы между
сторонниками «субъективизма» и сторонниками «объективизма»,
обе враждующие группировки сохраняли безотчетную и (даже, по¬
жалуй, баснословную) верность псевдоуниверсализму субъект-объ¬
ектной дихотомии. Как и во времена Канта она основывалась на
510
Университетская серия

Социальная антропология
восприятии человеческого Я как объекта, воплощающего наше
тождество с самими собой, Объективисты либо отказывали ему в
каком-либо привилегированном статусе, либо избегали его касать¬
ся. Субъективисты, напротив, помещали его в центр своего внима¬
ния. Именно этот выпадающий из общего ряда «объект» с неогра¬
ниченными притязаниями на ноуменальность превращался в гла¬
зах «субъективистов» в учреждение или отношение, в рамках кото¬
рых получала возможность выплескиваться субъективность, пони¬
маемая как инстанция эманирующей сущности.
Таков был подход неокантианцев (которые наследовали
Канту, и которым, в свою очередь, наследовал Хайдеггер). Од¬
ним из тех, кто ярко и патетично заявлял об этом подходе, был Г.
Риккерт, провозгласивший (в рамках своего знаменитого проти¬
вопоставления наук о культуре и наук о природе) исследование
этой эманирующей сущности главной задачей философии как
царицы гуманитарно-научных дисциплин. «Мир объектов лишь
“явление”, так сказать внешняя сторона мира. Пусть специаль¬
ные науки довольствуются объективирующим описанием ее,
объяснением и предвидением этих явлений. Философия, стре¬
мящаяся к познанию мира, никогда не сможет этим ограничить¬
ся. Даже отказ от возможности познать сущность мира как тако¬
вую... не лишает объекты их феноменального характера. Впро¬
чем, сомнения в возможности познать “сущность” (Wesen) лишь
постольку можно считать справедливым, поскольку под позна¬
нием понимают объективирующее познание. Такое отождес¬
твление, однако, весьма односторонне и даже поверхностно.
Мы обладаем непосредственным познанием действительности,
для этого нам нужно только углубиться в самих себя (здесь и да¬
лее выделено мной. - А.А.). Только идя таинственным внутрен¬
ним путем, сможем мы в конце концов раскрыть мировую тайну.
Объективируя мы лишь ходим вокруг вещей. Нет; мы по-настоя¬
щему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти
через чистилище нашего Я» [Риккерт, О понятии философии;
1998; с. 16].
В подобной ситуации желание «не уходить от Гегеля» и обра¬
титься к рассмотрению «двойногодна» нашей самотождественнос-
ти могло возникнуть лишь на периферии антропологической тео¬
рии и социальной философии (например, в рамках ницшеанской
версии «философии жизни» с характерным для нее желанием осу¬
ществить разотождествление субъекта). Именно Фридрих Ницше
дал возможность превратить поле трансцендентального субъекта в
арену социально-исторических - в буквальном смысле «полевых»
Университетская серия
511

Социальная антропология
исследований, — которые его вспахивают (если не сказать взрыва¬
ют), Именно Ницше явился вдохновителем разоблачения избытка
человеческого, с кризисом перепроизводства которого непосред¬
ственно связана «классическая» антропология, превратившаяся в
своей (мета) физической версии в олицетворение эссенциалистских
описаний, заключающих в себе некую странную смесь мистицизма
и догматизма.
Ницшеанский проект был продолжен Мишелем Фуко, для
которого создание философии, призванной сделаться альтернати¬
вой неокантианской метафизики, было вначале связано с желани¬
ем создать экзистенциальную «антропологию выражения», осно¬
ванную на аналитике воображаемого (и, прежде всего, на толкова¬
нии сновидений), а впоследствии - с «экзистенциальным» желани¬
ем и вовсе пробудиться от «антропологического сна». Человеческое
Я, которое у мыслителей, подобных неокантианцам, ассоциирова¬
лось с сокровенным и таинственным «внутренним миром», было
превращено Фуко в предмет рассмотрения взаимопереходности
Внутреннего и Внешнего: нет ничего более внешнего, чем то, что
оказывается на дне внутреннего, и нет ничего более внутреннего,
нежели то, что находится на поверхности внешнего. Эта взаимопе-
реходность является ключевой для выявления того, что Фуко назы¬
вает словом «опыт», к которому приковывается отныне внимание
всех тех* кто намеревается изучать нашу идентичность9. Превраще¬
ние этого опыта в предмет антропологического познания, опираю¬
щегося на фукианские методы археологии знания и генеалогии
власти, выступает «последним шансом» антропологии, которая, в
случае, если сможет им воспользоваться, став в полном смысле со¬
циальной, окажется в состоянии сохранить себя и в эпоху «пост»гу-
манитарной науки. «Археологическая» и «генеалогическая» антро¬
пология отвечает на вопрос, чем обязано наше ratio политике и ис¬
тории и что значит для нее быть «исторической рациональностью»
(Бурдье) и «политической рациональностью» (Фуко).
В том случае, когда стратегическим выбором социально-антропо¬
логических исследований становится то, что Фуко называл «критичес¬
кой онтологией нас самих», их предмет возвещает о себе уже не через
фигуру тождества (с самими собой), но через нефигуративность (опы¬
та) различий, на кону которого и оказывается наша идентичность. (Пос¬
ледняя бросает себе вызов и делает этот вызов залогом возможности
осмысления самой себя.) Наше Я превращается в данном случае в аре¬
ну конфликта между эмпирией и априорностью, избирая себя лишь в
качестве той опоры, которую само способно из под себя выдернуть (как
самоубийца выдергивает стул из под ног). Восприятие Я в качестве
предмета проблематиззции'0 позволяет избежать ложной альтернати¬
512
Университетская серия

Социальная антропология
вы между выявлением констант, «наполняющих» нашу самость, и пере¬
менных, которые всего лишь ее обрамляют.
Как пишет Фуко; «Речь не идет о том, чтобы определить фор¬
мальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы вы¬
явить эмпирические условия, которые в-какой-то момент позволили
субъекту вообще осуществить познание некоего объекта, уже данного
в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем дол¬
жен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он
должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или
воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или
иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы опреде¬
лить способ его «субъективации»; ибо очевидно, что способ этот не
является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет
речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в ес¬
тественной истории, или же анализа поведения душевнобольного»
[Foucault; Dits et ecrits; t. IV, p. 632].
При этом Я делается точкой, в которой универсалии раскрыва¬
ют, чему они обязаны историческому, а историческое обозначается
через причастность к созданию универсальных конфигураций челове¬
ческого бытия. Главной ставкой в избавлении от противоположности
исторического и универсального делается наш опыт, всем «внутрен¬
ним» в себе обязанный социальному иг прежде всего, отношениям
власти. Именно этот опыт и ставится под вопрос, который принимает
очертания проблематизации: «...каким образом субъект, в различные
моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанав¬
ливался в качестве объекта познания - возможного, желаемого или
даже необходимого? [...] Ясно, что... изучение философских теорий
души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном
поиске». [Цит. по Табачникова; Мишель Фуко: историк настоящего;
1996; с. 432].
Определение границ поля трансцендентальное™ наших поз¬
навательных и бытийных возможностей имеет и сугубо экзистен¬
циальный смысл. Определяя человека как существо, находящееся
сразу по обе стороны баррикад, исторически возведенных между
эмпирическим и априорным, мы намечаем путь, следуя которому
подобная универсальная пограничность человеческого существа
проясняется с точки зрения археологического анализа познаватель¬
ных форм и генеалогического анализа форм властного принужде¬
ния. Одна из основных проблем нашей «экзистенции» обретает,
тем самым, методологию исследования, далекую от метафизичес¬
кого вопрошания о духовной, природной или социальной «сущнос¬
ти» людей, издавна ставшего достоянием как «научной», так и «фи¬
лософской» антропологии.
Университетская серия
513

Социальная антропология
Эта пограничность перестает быть темой рассмотрения пси¬
хологических состояний и личных драм", интерпретируемых на
звучном языке рассуждений о существовании и присутствии
(Dasein), «заботе» и «подручности», «просветах бытия» и «несокры-
тости истины», а также о «вброшенности в мир» и «обреченности на
свободу». Не является она более и поводом для истерической теат¬
рализации выбора между ответами: «иметь» или все-таки «быть».
Также она непостижима для теорий, основанных на сциентистском
отграничении сущего от должного — создатели и сторонники по¬
добных теорий предпочитают не замечать эту пограничность вовсе.
Испытание пограничностью, ставшее достоянием генеалоги¬
ческого и археологического подходов, превращается в предмет ис¬
следования того, (а) насколько историческим оказывается в чело¬
веческом существе все то, что мы привыкли считать универсаль¬
ным; (б) чему обязаны антропологические константы социологи¬
ческим переменным и почему нельзя отдавать предпочтение ни
первым, ни вторым; (с) в чем выражается то, что власть над собой и
над другими очерчивает границы нашей априорности, одновремен¬
но предъявляя себя при посредстве множества сугубо эмпиричес¬
ких знамений; (д) что такое человеческое Я как «дело техники», т.
е. как предмет технологических манипуляций, а также условие и
способ их осуществления; наконец, (е) как случилось, что самые
сокровенные формы нашей экзистенции, - такие олицетворения
«предельности», как секс, страх, умирание, - не несут в себе ничего
внеположного политике и обществу, а также сугубо «политичес¬
кой» и/или «исторической» рациональности, (которая все больше
превращает нашу идентичность в свой сугубо «частный» вопрос).
Социальная антропология, вдохновленная принципами гене¬
алогического анализа власти и археологического анализа знания,
помещает в фокус своего рассмотрения проблему взаимоотноше¬
ний человека и власти, описывая человеческое существования в
контексте ответа на вопрос о том, что такое власть-быть. «... у че¬
ловека имеется неопределенное “стремление к власти”, к актуали¬
зации: он стремится не к счастью; у него нет списка определенных
потребностей, после удовлетворения которых он может отдыхать
дома, в своем кресле; человек — животное актуализаируюшее, он
реализует разнообразные виртуальности, которые попадаются ему
под руку: non deficit ab actuatione suade, как говорил святой Фома»
[Вен; Как пишут историю. Опыт эпистемологии; 2003; с. 370-371].
Отказываясь от своего первоначального плана обратиться к
созданию собственной «антропологии выражения» (которая насле¬
довала бы онтологическое размышление как способ порвать с обра¬
зом человека как homo natura12), Фуко формулирует данный вопрос
в терминах политики действия. Хотя последняя непосредственно
514
Университетская серия

Социальная антропология
совпадает с «критической онтологией» нашей идентичности и це¬
ликом стягивает на себя горизонт вопроса об истинном познании,
формой исследования нашей экзистенции она до конца так и не
становится (причем происходит это вследствие совершенно осоз-
нанного сопротивления). «Я говорю об истине, пытаюсь увидеть,
как вокруг дискурсов, считающихся истинными, завязываются
особые воздействия власти, однако моя подлинная задача состоит в
том, чтобы выковать орудия анализа, политического действия и по¬
литического вмешательства в современную нам действительность,
которая нас окружает и которая встроена в нас самих» [Фуко\
Власть и знание; 2002; с. 300).
Очевидно, что в данном контексте может быть полностью стер¬
та грань между политической и бытийной ангажированностью. Дело
здесь, конечно, не в том, что «голос бытия» заглушается сиренами
социального активизма, а в том, что последний перестает служить
предметом разом и исторического и онтологического вопрошания,
исподволь наделяясь спасительной «трансцендентальностью»11
(стойко сопротивляющейся рассмотрению в категориях археологи¬
ческого и генеалогического анализа). Это и составляет главную
проблему, связанную с рецепцией фукианского наследия в социаль¬
но-антропологическом и социально-теоретическом познании
Мы не разделяем восторженности Поля Вена, который,
желая одним махом решить все проблемы, называет Фуко пер¬
вым историком-позитивистом и полагает, что он просто стре¬
мится увидеть практику такой, как она есть, т е (sic!) такой, ка¬
кой ее видит историк: «Фуко не открыл новой, не известной до¬
ныне инстанции, называемой “практикой" он стремится увидеть
человеческую практику такой, какая она есть на самом деле, он
говорит только о том, о чем говорит любой историк, т е. о том,
что делают люди' он просто старается говорить об этом точно,
описывать острые углы вместо того, чтобы говорить о них в
расплывчато-изысканных выражениях Он не говорит "Я открыл
некое бессознательное истории, доконцептуальную инстанцию,
которую я называю практикой или дискурсом, она дает верное
объяснение истории. Ах да, но как же я смогу объяснить саму эту
инстанцию, ее трансформацию7" Нет, он говорит о том же, что и
мы, т е , например, о реальном поведении правительства; толь¬
ко он показывает его таким, каким оно действительно является,
срывая драпировку. Нет ничего более странного, чем обвинение
его в сведении нашей истории к интеллектуальному процессу,
сколь непогрешимому, столь и безответственному Однако
вполне понятно, почему эта философия так трудна для нас она
не похожа ни на Маркса, ни на Фрейда Практика - это не инс-
Университетская серия

Социальная антропология
танция (как фрейдистское Оно), не первопричина (как произво¬
дственные отношения)...» [Бен; Как пишут историю. Опыт; 2003;
с. 361-362].
Вместе с тем, решение данной проблемы можно наметить,
осознав, насколько фукианское превознесение онтологических
прерогатив политических решений продолжает и одновременно
идет вразрез с антропологическим экзистенциализмом одного из
учителей Фуко — Жоржа Батая, который в своем стремлении на¬
щупать (метафизический) предел антропологии приходит к антро¬
пологии (бес)предела. Последняя оказывается обращенной к чело¬
веку как существу, которое, избегая зависимости от имеющихся у
него ресурсов, порабощается независимостью от них — когда все,
чему с точки зрения своей идентичности он обязан социальному
(социальным отношениям), отрицается в пользу самоосугцествле-
ния (мера экзистенциальности которого эквивалентна интенсив¬
ности отрицания). Самоосушествление превращается в этом слу¬
чае в форму отрицающего использования социальных ресурсов,
которая сама и есть не что иное, как ресурс социального или
власть-быть. Данный ресурс не только предоставляет возможность
организации определенных способов бытия14, но и связывает эту
возможность с властью, полагаемой при таком раскладе как самое
средоточие экзистенции.
«Поскольку ресурсы, которые человек имеет в своем распоря¬
жении, сводимы к квантам энергии, то он в состоянии без конца
откладывать их про запас в целях роста, который не может быть ни
бесконечным, ни тем более - непрерывным. Человеку необходимо
расточать их избыток, но он продолжает жаждать приобретений да¬
же тогда, когда поступает наоборот, само мотовство он превращает
в приобретение [...] Тем самым оно не только впадает в противоре¬
чие, но и наделяет противоречивостью человеческое существова¬
ние в целом. Отныне человеческое существование впадает в двой¬
ственность, где и пребывает: ценность, престиж и истину жизни
оно видит в отрицании рабского пользования благами, но в ту же
секунду само начинает рабски использовать это отрицание» [Ба-
тай; Проклятая доля; 2003; с. 65].
516
Университетская серия

Социальная антропология
§ 5. Постсоциологическое
исследование человека
Трудно переоценить то влияние, которое на социальную ант¬
ропологию и социальную теорию в целом оказали социологические
доктрины Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма. Вместе с тем совре¬
менная тенденция развития обществознания связана все-таки ско¬
рее с отходом от постановок вопроса, завешанных ей как социологи¬
ей понимания (М. Вебер, символический интеракиионизм, социаль¬
ная феноменология), так и социологией объяснения (Э. Дюркгейм и
функционалисты). Причиной тому служит произошедшая смена
перспектив: веберианское и дюркгеймианское наследие сопряжено
с превращением в достояние социольно-теоретического познания
тех вопросов, подходов и тем, которые с полным правом могут счи¬
таться метафизическими. Более того, обе версии классической со¬
циологии и есть разновидности социальной метафизики (причем
Вебер выступает в большей степени восприемником Канта, а
Дюркгейм — Гегеля). Современная социальная теория предполага¬
ет нечто обратное: не метафизический «традиционализм» делается
достоянием социологического знания, а сама метафизика (в том
числе и метафизические «основания» дюргеймианской и вебериа-
нской классики) подвергается социологизации. Чтобы понять, в чем
выражается последняя и как понимающая социология становится
социологией понимания, а объясняющая социология — социологи¬
ей объяснения, необходимо реартикулировать основные принципы
доктрин Вебера и Дюркгейма.
Подход понимающей социологии основывается на том, что
социальное отношение сводится к интерсубъективному обмену,
а само социальное воспринимается как сфера (или совокуп¬
Университетская серия
517

Социальная антропология
ность сфер) смысла. Главнейшей темой служит тема ориентации
на Другого, которая прочитывается как тема обращения смыс¬
лов. Еще у Вебера восприятие/порождение смыслов становится
лейтмотивом социальной жизни, понятой как взаимодействие
понимающих друг друга индивидов (и соответственно предме¬
том понимающей социологии), Приведем одно из красноречи¬
вых веберовских высказываний, подтверждающих его выбор:
«.,,для иных (например, юридических) познавательных целей
или для целей практических может оказаться целесообразным и
прямо-таки неизбежным рассматривать социальные образова¬
ния ([например] «государство», «товарищество», «акционерное
общество», «фонд» <Stiftung>) точно так же, как рассматривают¬
ся отдельные индивиды (например, как носители прав и обязан¬
ностей или как субъекты юридически релевантных действий).
Напротив, для понимающего истолкования действования в со¬
циологии эти образования суть исключительно процессы и свя¬
зи специфических действий отдельных людей, так как только
эти последние являются для нас понятными носителями осмыс¬
ленно ориентированного действия (выделено мной. - АЛ.}» [Ве¬
бер; Основные социологические понятия; 2002; с, 84-85].
Превознесение семантической миссии человеческого
действия, которое не только нечто значит, но и может произво¬
диться как осмысленное, парадоксальным образом, заставляет
Вебера в рамках его теории социального действия задаваться
праксеологическими вопросами как эпистемологическими15. В
конечном счете, это превращает его социологию в неокантианс¬
кий комментарий к теории целеполагания, Именно так рассмот¬
рение проблематики действия подменяется рассмотрением
проблематики рациональности, обращение к которой совпадает с
попыткой выявления наиболее общей тенденции современного
развития, именуемой «расколдованием мира» (последнее поня¬
тие снабжает теоретические предпочтения Вебера еще и филосо¬
фско-исторической легитимностью),
При этом совершенно неудивительным оказывается то,
что в рамках понимающей социологии привилегированным по¬
ложением обеспечивается целерациональное действие, кото¬
рое и становится наиболее понимаемым (представляя собой од¬
новременно еще и «идеальный тип» поведенческого акта). «По-
настоящему эффективное, т. е. вполне осознанное и ясное, ос¬
мысленное действование представляет собой в реальности
лишь предельный случай [...] Но это отнюдь не должно помешать
образованию понятий в социологии путем классификации воз¬
можных “предполагаемых смыслов”, т. е. так, как если бы
действование фактически совершалось с сознательной ориен¬
518
Университетская серия

Социальная антропология
тацией на смысл. Всякий раз, когда реальность рассматривает¬
ся в ее конкретности, социология должна принимать во внима¬
ние, что такие понятия далеки от реальности, и определить ха¬
рактер и степень этой удаленности» [там же; с. 95].
Мысля социальное прежде всего на уровне индивидуаль¬
ных контактов людей, Вебер пытается, тем не менее, обозначить
перспективу неутилитаристского социологического номинализ¬
ма. Однако, отвергая утилитаризм при рассмотрении мотиваций
человеческих поступков, Вебер остается верен ему с точки зре¬
ния определения предмета и метода исследований. Этот пред¬
мет сводится в конечном счете к исследованию атомизирован-
ных человеческих сущностей, метод же - к более или менее за¬
вуалированному эмпиризму [см, об этом, в частности, Бхаскар;
Общества; 1991].
После Вебера тема социального отношения как интер¬
субъективной формы обмена и обращения смыслов подхваты¬
вается очень многими исследователями, делающими лейтмоти¬
вом рассмотрения общественной жизни применение феноме¬
нолого-герменевтических процедур. Представители социаль¬
ной герменевтики (в частности, П. Рикер) рассматривают этот
контакт через призму взаимоинтерпретации, имеющей три
уровня, которые соответствуют трем лицам в языке: 1) Я (Мы), 2)
Ты (Вы), 3) Он, Она, Они. Представители социальной феномено¬
логии (к примеру, М. Мерло-Понти) рассматривают интерсубъ¬
ективный обмен и обращение смыслов сквозь призму конститу¬
тивного для нас взаимопонимания. В символическом интерак-
ционизме (в частности, у Ч. X. Кули) тот же вопрос осмысляется
в контексте описания происходящих в процессе коммуникации
взаимоотражений одного Я в других.
Веберианскому подходу, в рамках которого общество
предстает как «сфера смысла», противостоит дюркгеймианский
подход. Он связан с восприятием общества как субстанции со¬
циального. Именно с попыткой субстанциализации социального
связан знаменитый призыв Дюркгейма «интерпретировать со¬
циальные факты как вещи», ставший опорным пунктом любой
аргументации в пользу социологического реализма. Признавая,
что социальные явления служат продуктами человеческой дея¬
тельности и «осуществляются только людьми», французский со¬
циолог вместе с тем утверждает, что эти явления представляют
собой осуществление имеющихся у нас (врожденных или приоб¬
ретенных) идей, «Организация семьи, договорных отношений,
репрессивных мер, государства, общества выступает, таким об¬
разом, как простое развитие имеющихся у нас представлений
относительно общества, государства, справедливости и т. д.
Университетская серия
519

Социальная антропология
Следовательно, эти и аналогичные им факты, по-видимому, об¬
ладают реальностью лишь в идеях и через посредство идей, ко¬
торые являются их источником, а потому и истинным предметом
социологии (выделено мной. - А.А.)» [Дюркгейм\ Метод социо¬
логии; 1991; с, 424],
Итак, реальность социальных фактов составляют идеи. Од¬
нако это идеи, которые не вмещаются полностью индивидуаль¬
ным сознанием и потому существуют объективно (субъективи¬
рующему идеализму Вебера Дюркгейм противопоставляет свой
объективирующий идеализм). Социальная реальность стано¬
вится, таким образом, надындивидуальной реальностью идей,
оторвавшихся от наших сознаний и скорее существующих как
предпосылка последних. Вместе с тем истолкование подобной
оторванности у Дюркгейма вовсе не приводит его к гегельянству
- классика социологии интересует не «феноменология духа» и
объективное становление понятийных конструкций, а возмож¬
ность социологизации познавательных процедур (равно как и
самой познаваемой действительности).
Основной вклад Дюркгейма состоит в том, что он социоло-
гизировал рационализированную Рене Декартом постановку
вопроса: идея может не вмещаться сознанием. Для Декарта та¬
кой не вмещающейся идеей была идея Бога, Для Дюркгейма эту
миссию взяла на себя идея общества. Эффект отрыва идеи от
сознания французский социолог истолковывает как предпосыл¬
ку того, что познавать идеальные пласты общественных установ¬
лений можно лишь в форме исследования тех аспектов реально¬
го мира, в форме которых они себя предъявляют. Речь, соответ¬
ственно, идет о социологии, которая превращается в своеоб¬
разную феноменологию реального. «Возможно, что социальная
жизнь есть лишь развитие известных понятий, но если предпо¬
ложить, что это так, то все-таки эти понятия не даны непосред¬
ственно. Дойти до них можно, следовательно, не прямо, а лишь
посредством феноменологической реальности, выражающей их
[.,.] Нам нужно, следовательно, рассматривать социальные яв¬
ления сами по себе, отделяя их от сознающих и представляющих
их себе субъектов. Их нужно изучать извне, как внешние вещи,
ибо именно в таком качестве они предстают перед нами. Если
этот внешний характер лишь кажущийся, то иллюзия рассеется
по мере того, как наука будет продвигаться вперед, и мы уви¬
дим, как внешнее, так сказать, войдет внутрь» [там же; с, 432].
После Дюркгейма тема общества как реальности превра¬
щается в достояние многих социологических и антропологичес¬
ких доктрин16, Создатели этих доктрин вовсе не всегда открыто
тяготеют к объективизму, однако неизменным в их подходах
520
Университетская серия

Социальная антропология
выступает то, что они разделяют онтологическое убеждение,
связанное с существованием социального как особого региона
или домена реальности человеческой жизни. Независимость
этого региона/домена диктуется (автаркической) самодоста¬
точностью общества, самостийного прежде всего по отноше¬
нию к составляющим его членам. Существеннейший изъян по¬
добной онтологии социального, состоит в том, что, с одной сто¬
роны, она не задается вопросом о бытии как таковом (вопрос о
социальном бытии в лучшем случае позволяет от этого вопроса
уклониться, а в худшем - делает его невозможным), а с другой
- не берется выяснять степень проблематичности других, «не¬
социальных», реальностей (чьи «права на существование»
просто не обсуждаются). Это распространяется и на вопрос о
том, чту есть человек. У функционалистов получается: челове¬
ческое существо «конечно, есть», причем существует человек
как социальное, а точнее, «социализирующееся», существо. От¬
вечая на вопрос о том, как и с помощью чего происходит соци¬
ализация, функционалисты оставляют без внимания вопрос о
том, чту она собой представляет в структурно-онтологическом
контексте, не выводимом из «значимого взаимодействия двух
или более индивидов» (Сорокин). В рамках подобного взаимо¬
действия социальное (как ни парадоксально, вполне в духе Ве¬
бера) сводится к системе организации взаимопонимания, вне
его рамок - к системам организации смыслопорождения. Пер¬
вый подход, как мы уже видели. был присущ, к примеру, Пити-
риму Сорокину. Одним из выразителей второго являлся Никлас
Луман17.
Позиция Макса Вебера представляет собой классический слу¬
чай субъективирующей установки в социально-теоретическом поз¬
нании: реальность общественных отношений трактуется им как
производная смысловых циркуляций, происходящих в ходе инди¬
видуальных коммуникативных взаимодействий. Фактически эта
позиция выражает желание свести социальную реальность к реаль¬
ности Воображаемого. Позиция Эмиля Дюркгейма — противопо¬
ложного толка. Это объективирующая установка в социально-теоре¬
тическом познании. Реальность общественных отношений объяв¬
ляется идеальной, но никак не сводится к эманациям индивидуаль¬
ного сознания (пусть даже последнее затевает игру в интерсубъек¬
тивность). Дюркгеймианская позиция является, таким образом,
выражением желания редуцировать социальную реальность к ре¬
альности Символического. Одновременно и Дюркгейм и Вебер на¬
мечают две чрезвычайно важные эвристические перспективы.
Первая из них открывается, если следовать совету Дюрк-
Университетская серия
521

Социальная антропология
гейма изучать социальные явления как «внешние вещи», и обоз¬
начает путь, двигаясь по которому можно избавиться от метафи¬
зики ноуменов (т. е. вешей «как они есть»), ибо не что иное, как
факты общественной жизни выступают в этом случае в качестве
последних инстанций вещественной сути. Иными словами, по
Дюркгейму, обращение к рассмотрению субстанции социально¬
го сопряжено с тем, что десубстанциализируются сами вещи.
Последние теряют всякую сущностную для них тайну, если толь¬
ко эта тайна оказывается внеположенной обществу и социаль¬
ным отношениям.
Вторая из указанных перспектив сопряжена с тем, чтобы пе¬
рейти от веберовской «социологии действия» к его же «социологии
религии». Не следует ограничиваться лишь повторением веберовс¬
кого утверждения: действие имеет смысл. Важно развернуть эту
констатацию, обратить ее в вопрос, который подталкивал бы к
познанию того, чем этот смысл является. В какой-то степени ответ
можно найти уже у самого Вебера, — когда он подступается к типо-
логизации исторических форм осуществления деятельности. В
центре его внимания при этом оказывается связь между особен¬
ностями какого-либо «практического образа жизни» и характерис¬
тиками, наличие которых обусловлено приверженностью предста¬
вителей того или иного общества некой религиозной системе. Вы¬
явленное Вебером взаимодействие праксиса и религии может поз¬
волить очертить проблему еще более определенно, распознав в
смысле действия аккумулированную историю способа его совершения
(хотя это уже не является предметом изучения для самого немец¬
кого социолога).
Обе намеченные выше перспективы лишний раз доказывают
нам, что пути переосмысления социально-теоретической и соци¬
ально-философской классики, как правило, намечаются самими
классиками. Именно поэтому отход от классических подходов не¬
редко оборачивается негласной (или даже неосознанной) прися¬
гой на верность их создателям. Это относится и ко всему, что ока¬
зывается сопряженным с антропологическим поворотом в социо¬
логии и социологическим поворотом в антропологии. Когда вебе-
рианской понимающей социологии противопоставляется социо¬
логия понимания, а дюркгеймианской объясняющей социологии
- социология объяснения, мы отнюдь не порываем с классикой.
Напротив, теория становится классикой лишь тогда, когда разрыв
с ней хотя бы отчасти совершается в той самой форме (и теми же
самыми средствами), которая является определяющей для самой
этой теории. Подробное рассмотрение того, каким образом осуще¬
ствляется данный разрыв, способно сделать критику классическо¬
го наследия вдвойне классической — как с точки зрения верности
522
Университетская серия

Социальная антропология
традициям, так и с точки зрения способности с ними порвать и ус¬
тановить новые.
Критическое отношение к классике определяется в совре¬
менной социальной теории желанием преодолеть субъект-объект -
ную дихотомию. Верность последней оборачивается для социоло¬
гов и антропологов данью, которую они (иногда сами того не по¬
дозревая) вынуждены платить метафизике. В итоге основной кол¬
лизией теоретического противоборства становится выбор между
тем, чтобы «встать на сторону субъекта», и тем, чтобы «оставаться
объективным». Способом заявить о «предпочтениях» в пользу
субъекта служит персоналистский фетишизм, в логике которого
основным предметом социально-теоретического рассмотрения
становится некое олицетворение человека как существа, реаль¬
ность которого (изначально или в конечном счете) независима от
реальности социальных структур. Речь идет, конечно же, в первую
очередь о так называемом «индивиде» или о так называемой «лич¬
ности». «Предпочтения» в пользу объекта (и, разумеется,.объек¬
тивности) обозначаются уже в логике системного фетишизма, ког¬
да социально-теоретическое познание оказывается обращенным к
тому, что служит олицетворением неких структурных свойств, по¬
тусторонних для человеческого существования и формирования
нашей идентичности.
Ничуть не парадоксально при этом то, что большинство клас¬
сических философских и социологических концепций общества
представляют собой довольно странные констелляции, в которых
дает о себе знать как системный, так и персоналистский фетишизм.
Например, при всем несходстве подходов Дюркгейма и Вебера до¬
вольно быстро становится ясным, что в их концепциях присутству¬
ет близкое или даже общее понимание индивида. Одновременно у
обоих социологов-классиков присутствует общее желание «сохра¬
нять объективность», что выражается по-разному, но с настойчи¬
вой претензией «быть свободными от оценок». Говорить о социоло¬
гии объяснения (вопреки объясняющей социологии) — значит го¬
ворить о возможностях социальной теории раскрывать подоплеку
системного фетишизма (объективизма), говорить о социологии по¬
нимания (вопреки понимающей социологии) — значит делать то же
самое с персоналистским фетишизмом (субъективизмом).
Примером ставки на соединение социологизации понимания
с социологизацией объяснения мы находим в текстах Пьера Бурдъе.
Бурдьерианская критика социологической классики никогда не
связана с попыткой всеобъемлющего разрыва с веберовской или
дюркгеймианской традициями. Вместе с тем эта критика неизмен¬
но сопряжена с анализом того, что в построениях обоих теоретиков
является следствием соединения системного и персоналистского
Университетская серия
523

Социальная антропология
фетишизма. Стратегическим предпочтением французского социо¬
лога становится при этом ставка на объективацию объективирующе¬
го субъекта. Подобная ставка позволяет находиться в русле тех но¬
вейших тенденций переосмысления (в первую очередь философс¬
кого) общесоциальной и социально-антропологической теорий,
которые известный специалист в области истории социологичес¬
кой мысли Филипп Коркюф образно связывает с попытками «сой¬
ти со слишком проторенных дорог» [см, Коркюф\ Новые социоло¬
гии; 2002; с, 15-18].
Объективация объективирующего субъекта позволяет ос¬
вободиться от последствий кантовской попытки рассмотреть
общество, понятое как «царство целей», в горизонте «транс¬
цен дентальн ости», т. е. вне всех его эмпирических качеств и
характеристик. Понимание долга у Канта было связано с восп¬
риятием его как единственно возможной формы отношения
между людьми в ситуации, когда их совместное существование
покоится на априорности того, что каждый входит в сообщест¬
во как разумное существо (а само это сообщество является,
соответственно, сообществом существ, наделенных разумом).
Знак равенства между социальным и априорным служит обос¬
нованием как субъективизма, так и объективизма. В первом
случае это происходит потому, что представление о человеке
как цели самой по себе и есть способ всецело свести его суще¬
ствование к исполнению априорно заданной миссии субъекта.
Во втором случае то же самое можно сказать и об обществе:
воспринятое как царство таких целей оно получает возмож¬
ность превратиться в априорный оплот объективной данности.
Бурдье не просто подмечает, в чем объективизм и субъ¬
ективизм сходятся друг с другом. Он показывает, каковы пос¬
ледствия подобного схождения. Общество, истолкованное в
объективистском ключе, превращается в подобие театрально¬
го представления, взирать на которое может только человек,
которому субъективизм предписал исполнение роли зрителя.
«Объективизм трактует социальный мир как спектакль, пред¬
лагаемый наблюдателю, стоящему на некой «точке зрения» в
отношении действия. Внося в предмет принципы собственно¬
го отношения к нему, этот наблюдатель ведет себя так, словно
его единственным предназначением является познание»
\Бурдье\ Практический смысл; 2001; с. 100]. Вопреки этому
объективировать объективацию значит прояснить условия,
благодаря которым создаются и выражаются (научные) воз¬
зрения на общество.
«Нейтральностью» и «беспристрастностью» этих воззре¬
524
Университетская серия

Социальная антропология
ний мы обязаны не теоретической доблести исследователя (с
готовностью берущегося исполнять партию образцового
субъекта) и не практической доблести общества (с не мень¬
шей готовностью становящегося объектом), а той дистанции,
которая зафиксирована в институциональной автономии тех,
кто формулирует данные воззрения [см. об этом, например, в
Бурдье; Социология политики; 1993; с. 78-79]. Достоинство
исследователя заключается не в том, чтобы сделать вид, буд¬
то подобной дистанции не существует (как к тому подталкива¬
ет субъективизм), и не в том, чтобы признать ее абсолютной
(этому потворствует объективизм), а в том, чтобы максималь¬
но точно ее измерить, показывая, в чем именно она непрео¬
долима. Все это выливается в бурдьерианскую программу со¬
циологического знания, принципы которой подразумевают,
помимо всего прочего, и то, что так называемый «личный
опыт» превращается в полноправную тему социологического
исследования. (Как пишет сам Бурдье: «В противоположность
тому, что требует Wertfreiheit (свобода от оценки), опыт, свя¬
занный с прошлым, может и должен быть мобилизован в ис¬
следовании при условии, что он был предварительно подве¬
ргнут строгому критическому анализу» [Bourdieu; Le ba! des
celibatiares. Crise de !a societe paysanne еп Вёагпе; p. 218].) Нет
нужды дополнительно говорить о том, насколько это важно
именно для антропологических исследований. Инициаторы
их проведения, как показывает Бурдье, колеблются между
«включенностью» и «наблюдением», а вместе с тем именно
антропология предоставляет максимально широкое поле для
того, чтобы социологизировать саму социологию вопреки лю¬
бым версиям сциентистского этноцентризма.
Результат и одновременно область применения стратегии
объективации объективирующего субъекта — социальная реаль¬
ность как реальность габитусов, которые понимаются как структу¬
рированные и одновременно структурирующие структуры, т. е. как
инстанции, представляющие собой плод непосредственного взаи¬
мопроникновения социальных и ментальных структур. Детермина¬
ции общественного бытия действуют при этом в форме возможнос¬
тей и предрасположенностей, которые управляют человеческим
поведением поверх всяческих мотиваций и интенций, находя самое
непосредственное выражение в жизненной стратегии действующе¬
го субъекта (или, что то же самое, в траектории его продвижения в
социальном пространстве). «Габитус, который в каждый момент
времени структурирует новый опыт в соответствии со структурами,
созданными прошлым опытом, модифицированными новым опы¬
Университетская серия
525

Социальная антропология
том в пределах, задаваемых их избирательной способностью, прив¬
носит уникальную интеграцию опыта, статистически общего для
представителей одного класса [...] при этом обязательно нужно
помнить о гомогамии, парадигме всех “предпочтений”, через кото¬
рые габитус обычно отдает предпочтение тому или иному опыту и
которая, скорее всего, работает на то, чтобы его усилить» [Бурдье;
Практический смысл; 2001; с.].
Понятием габитуса Бурдье обязан, по большей части, Норбер-
ту Элиасу, который обратился к этой структуре для того, чтобы —
одним из первых — наметить путь преодоления дихотомии субъекта
и объекта. То, что социологи-классики и, в частности, Э. Дюркгейм
пытались развести, сделав предметом совершенно разных познава¬
тельных дисциплин (изучение коллективов предписывалось социо¬
логии, а изучение индивидов — психологии и т. д.), Элиас попытал¬
ся превратить в повод для согласованных усилий под эгидой некой
общей дисциплины, нацеленной на изучение человеческого суще¬
ства. Слова Элиаса, позволившие наметить контуры антропологи¬
ческого поворота в социальной теории и социологического поворо¬
та в познании человека до сих пор актуальны для любого, кто ощу¬
щает необходимость диалектического решения вопроса о соотно¬
шении «экзистенциальных» л «социальных» сторон нашего суще¬
ствования. «Структуры человеческой души, структуры человечес¬
кого общества и структуры человеческой истории — все они явля¬
ются неделимыми, взаимно друг друга дополняющими явлениями,
и поэтому их надлежит исследовать только в неразрывной связи
друг с другом. В действительности они существуют и развиваются
без какого бы то ни было отрыва друг от друга, наблюдаемого в сов¬
ременных исследованиях. Вместе с другими структурами они обра¬
зуют предмет единой науки о человеке» [Элиас; Общество индиви¬
дов; 2001; с. 61].
* * *
Кант нашел в рамках своей моральной философии (являю¬
щейся превращенной формой социальной метафизики) универ¬
сальный способ создания трансцендентальных означаемых,
придумав нечто вроде «долженствующего сущего», которое су¬
ществует потому, что его не может не быть. Онтологическая сто¬
рона социально-философского и социально-теоретического
вопрошания о человеке открывает нам совсем другое — сущее
долженствования, которое неизменно приходит в форме озна¬
чающего, вернее, и есть само означающее (существующее как
то, чего могло и не быть). Это открытие позволяет нам обрести
мир, в котором обнажена безусловность разнообразных усло¬
вий; оно также возвещает нам обо всем том, что с точки зрения
526
Университетская серия

Социальная антропология
воображаемого способно казаться, а с точки зрения реального
— способно быть.
«Казаться» и «быть» служат просто разными регистрами од¬
ной и той же способности. Способность эта — обладать практичес¬
кой ангажированностью, связующей любое касающееся нас отно¬
шение с образом действия, который представляет собой также
структурную характеристику нашей идентичности. Последняя
выступает в данном случае не чем иным, как экзистенциальным
прочтением нашей социальной принадлежности. Предельными
формами объективации упомянутой ангажированности выступают
пространство и время, которые при подобном подходе вовсе не ут¬
рачивают независимости от социального, но оказываются обязан¬
ными этой независимостью в конечном счете именно социально¬
му. Фуко делает акцент на том, как эта ангажированность предъяв¬
ляет себя в виде проблематизаций, связанных с историческими со¬
отношениями власти и знания; Бурдье обращает внимание на то,
что служит инстанцией, запечатляющей практическую ангажиро¬
ванность; наконец, Гидденс раскрывает ее как нашу насквозь
«культурную» «природу».
Унивеоситетская сепия
527

Социальная антропология
Примечания к Главе VIII
: Одним из первых, кто обратил на это внимание, был А, С. Панарин, отметивший, что представителями
старой школы советского истмата (и, добавим от себя, их здравствующи ми наследниками) идентичность
человеческого существа понималась «исключительно в естественнонаучном смысле, относящемся к
процессу антропогенеза - периоду становления современного человека». «Поскольку этот процесс, -
отмечает далее Панарин, - был завершен около 30 тыс. лет назад образованием гомо сапиенс, то струк¬
туры, касающиеся природы человека, считались вынесенными за пределы действующих факторов чело¬
веческой истории, начиная уже с первобытно-общинного строя. Природные особенности и способнос¬
ти человека относили к естественным предпосылкам человеческой истории, но отнюдь не к ее современ¬
ным детерминациям, ориентирам и нормам» [Панарин; Философия политики; 1996, с. 183]
2 Можно назнать его призраком Европы, который (в отличие от призрака, некогда бродившего по Евро¬
пе) и поныне кажется более реальным, нежели сама реальность. Без призвания этого призрака не обхо¬
дится ни одна милитаризированная демонстрация «доброй воли», превратившаяся с некоторых пор в не¬
кое подобие ритуального действия по отношению к тем, кто еше не свел свою способность отличаться к
сугубо декоративному жесту обряжения в этнокультурную «специфику».
•	D поздней работе под названием «В тени безмолвствующего большинства» Бодрийяр пишет: «Так на¬
зываемые “социальные науки” были призваны закрепить впечатление, что социальность вечна. Но се¬
годня от него надо освободиться. Существовали общества, которые обходились без социального, как они
обходились и без истории. Ни термин “отношение”, ни термин “социальное” к характерным для этих
обшеств символических структурам взаимных обязательств не приложимы. С другой стороны, социаль¬
ного. по всей видимости, не будет и а наших обществах - они хоронят его тем, что оно в них симулиру¬
ется. И поскольку видов смерти у него столько же, сколько определений, умирать ему суждено по-раз¬
ному» [Бодрийяр: В тени безмолвствующего большинства; 2001,74-75]. И далее, в не менее экспрессив¬
ной манере: «Социальное, судя по всему, в состоянии существовать лишь очень короткое время: в узком
промежутке между эпохой символических формаций и возникновением нашего “общества”, где оно уже
не живет, а только угасает. Раньше его нет еще, позже - его нетуже. Но “социология”, кажется, будет до¬
казывать его вечность и после его смерти — в пустых разговорах представителей “социальных наук” ему
уготована жизнь и после того, как оно исчезнет» [там же; с 75].
4 Вместе с тем, если следовать мысли Маркса и Энгельса, производство становится социальным, причем
момент этого превращения совпадает с моментом прихода коммунизма, который и естьпе что иное, как
«производство самой формы общения». Однако в рамках этой «коммун и кати в и стекой» модели социаль¬
ное производится не как инстанция различий, а как инстанция общности, которая олицетворяется кол¬
лективом и разнообразными формами коллективного бытия. Одновременно подоплека усыновления
коммунизма остается сугубо экономической, и сам он ассоциируется с (квази)экономической рациона¬
лизацией жизни, предполагающей установление своеобразного контроля за дальнейшим течением исто¬
рического процесса. «Коммунизм отличается от всех прежних движений тем, что совершаем переворот в
самой основе всех прежних отношений производства и общения и впервые сознательно рассматривает
все стихийно возникшие предпосылки как создания предшествующих поколений, лишает эти предпо¬
сылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов» [Маркс, Энгельс: Немецкая иде¬
ология; 1955; с. 70-7Ц.
•	Одним из первых внимание на то, что определенным образом понятая «социология» может быть ради¬
кальнее «деконструкции», обращает французский социолог Пьер Бурдье, не без успеха доказавший, чго
его «структурный конструктивизм» наносит больший урон многим метафизическим теориям, нежели
«грамматология» Жака Деррида [См. Bourdieu. The Field of Cultural Production; 19931.
•	Как пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари: «Она (ризома. - АЛ) всегда в середине, между вещей, меж-бытие,
интермеццо. Дерево - эго родственная связь, а ризома - это союз и только союз. Дерево ассоциируется
со словом “быть”, а ризома, чтобы стать сетью, всегда предлагает конъюнкцию «и...и...и». У этой конъ¬
юнкции достаточно сил, чтобы надломить и искоренить слово «быть» Куда вы направляетесь? Откуда
вы идете? Куда вы хотите прийти? - все это бесполезные вопросы [.„] Между вещей не означает локали¬
зуемого отношения, которое ведет от одного к другому и наоборот, это перпендикулярное движение, ко¬
торое влечет за собой и одно, и другое; это ручей без начала и конца, подтачивающий обе реки и обрета¬
ющий скорость посередине» \Деле1, Гваттари\ Ризома, 1996; с. 30-31].
7 Эти претензии, однако, могут легко привести к солипсизму, когда человеческое Я превращается в пос¬
ледний оплот Реального (и одновременно целиком сливается в этом качестве с Воображаемым).
528
Университетская серия

Социальная антропология
* Конечно, не является случайным при этом и го, что именно Кант начал критику метафизической онто¬
логии во льфиа некого толка
9 Комментируя творчество А. Роб-Грийе, Фуко обозначает то, что очевидным образом составляет и его
собственное контрпсихологическое «онто-антропологи чес кое» кредо. При этом буквальной нескольких
предложениях французский философ приближается к формулированию того, чем могла стать {и чем от¬
части стала) его так до конца и не выразившаяся «антропология выражения»: «...расстояние и вил связа¬
ны между собой более тесным образом, нежели время и пространство; они образуют цепь, которую не
может распутать никакая психология (вид являет не само время, но движение его прихода, расстояние
не расставляет веши по своим местам, но [организует] движение, которое их представляет и даег им слу¬
читься), Язык, выявляющий это глубокое сродство, не является языком субъективности; он открывает¬
ся и в строгом смысле слова “выявляет” нечто, что можно обозначить нейтральным словом *опыг"; ни
истинный, ни ложный, ни бодрствующий, ни сновидный, ни безумный и нс разумный, опыт устраняет
то, что Пленэ называет “волей к классификации”» \ Фуко; Расстояние, вид, исток; 1996; с. 217].
|П Подобный подход оборачивается, впрочем, своими издержками. Человеческое Я, к которому взыва¬
ет Фуко, оказывается в плену некой теорети зирован ной диссидентской морали. В качестве инстанции
нашего Я рассматривается мысль, обреченная, подобно человеку у Ж-П, Сартра, на свободу Нет нуж¬
ды дополни гельно указывать на то, что подобное свободомыслие представляет собой версию одного из
самых в обоих смыслах слова идеализированных прочтений как свободного существования, так и че¬
ловеческого мышления. Уровень подобной идеализации заставляет отчасти соглашаться с несколько
прямолинейным упреком, который был брошен в адрес Фуко Пьером Бурдье. Бурдье отмечал, что
проблематику, связанную с практической ангажированностью человеческого существа] автор «Слов и
вещей» целиком помещает н «рай идей» [Bourdieu\ The Field of Cultural Production: 1993}, В этом кон¬
тексте стоит оценить, например, следующее фукианское высказывание: «Что характеризует мысль, так
это то, что она выступает чем-то совершенно отличным от совокупности представлений, которые ле¬
жат в основе определенного поведения; она также является чем-то отличным и ог сферы мотиваций,
которые могут данное поведение обуславливать, Мысль - вовсе не нечто существующее под каким бы
то ни было руконолегном и придающее ему смысл. Скорее она оказывается тем, что позволяет челове¬
ку сойти с пути обязанностей и реакций, чтобы заявить о себе как о предмете размышлений и обратить
к самому себе вопрос о своем предназначении, своем месте, своих целях. Мысль есть свобода н отно¬
шении того, что предпринимается человеком, продвигаясь к которой челонек отделяет ее от себя, ут¬
верждая в качестве объекта, служащего поводом для рефлексии» \Foucaui; Polemics, Politics, and
Problematisation; 1991, p ].
" «Нет необходимости обращаться к инстанции индивидуального или коллективного сознания для того,
ч гобы увидеть место соединения практики и теории; мет необходимости выяснять, в какой мере это соз¬
нание может, с одной стороны, отражать не проговоренные условии, и, с другой стороны, воспринимать
теоретические истины; ставить психологическую проблему осознания необходимости» [Foucault;
L’Archeologie du savoir; p. 254].
iSCm. об этом, в частности, в [Табачииково\ Мишель Фуко: историк настоящего; 1996; с. 414-418].
а Эта «транс ценлентальность» эстетического толка, поскольку связана с превознесением маргинальных
форм жизни, которыми Фуко, несмотря на все свои оговорки, явно заворожен. Эта завороженность под¬
питывается совершенно христианским по своему происхождению стремлением возлюбить «нищих ду¬
хом» и предречь им блаженство, если нс в потустороннем, то, по крайней мере, в земном мире. Однако
оснастка этой любви вовсе не христианская — поскольку подоплека выбора Фуко не «духовная», а «те¬
лесная», его аскетизм приобретает привкус вполне определенной перверсивности, а влечение - атрибу¬
тику садомазохистского стиля, восходящего к античной модели эротизации политических отношений.
Таким образом, испытывая некую завороженность по отношению к маргиналам, Фуко одновременно
затевает с ними специфическую игру в господство-и-подчинение.
14 Каждый такой способ бытия зримо представлен в отношениях между такими образованиями, которые
К. Маркс называл «классами», а М. Вебер - «сословиями» Вместе с тем ни один такой способ не сводит¬
ся к способу доминирования, воплощенному отдельным «классом» или «сословием». Наиболее прямо¬
линейным и «редукционистским» прочтением господства является* конечно, марксистская аналитика
классовых антагонизмов, без обиняков представленная еще в «Манифесте коммунистической партии»
Вопреки многочисленным критикам марксизма можно, впрочем, утверждать, что «редукционизм» этот
вполне оправдан, когда само властное принуждение сопряжено со ставкой на редукцию социальных от¬
ношений. В целом же, скорее можно утверждать, что любой из способов доминирования идентичен ха¬
рактеру распределения социальной власти, т. е. в действительности всей совокупности форм взаимолей-
Университетская серия
529

Социальная антропология
ствин. связанных с ее: (а) организаиией/дезорганизаиией, (в) приращснием/распылением, (с) демон¬
стра ии с й/сокрытисм, (d) получснисм/отправлснисм, (е) фиксацией/модификацией etc.
15 Олин на самых горьких и болезненных упреков для последователей М, Вебера заключается в том, что
при всех претензиях стать едва ли не первой (и уж точно «образцовой») социологической теорией
действия его теория (равно как и. например, функционалистская деятельностная систематика Т. Пар¬
сонса) так и не стала методологией решения важнейших вопросов социальной теории практики. Нс ста¬
ла она и формой концептуализации праксеологи чес к их вопросов, возникающих в ситуации так называ¬
емой «повседневной деятельности». Особенно явственно это проявляется в том, что веберовская социо¬
логия оказалась неспособной предоставить исследовательский инструментарий для рассмотрения такой
важной сейчас темы, как террористический акт. На это, в частности, обращает внимание отечественный
исследователь В.В. Никитаев в своем содержательном тексте с симптоматичным названием «Телотерро¬
ра»: «„.мы не можем пои ять-и-объяснить теракт, ни сводя его к сто рациональному “идеальному типу”,
ни трактуя в качестве “отклонения” от такого тина (как рекомендовал делать Вебер при исследовании
“иррационального” поведения). Вернее, я некоторых случаях вроде бы, сделав ряд гипотез, можем рас¬
сматривать как “отклонение”, но в других — это просто продуцирование иллюзий. Неустранимым, хотя
и не всегда явно обозначенным, фундаментальным допущением социологического подхода служит
предположение существования в эмпирической реальности — например, реальности социального взаи¬
модействия - некоторых социальных норм. [. ] Преступник.,, отрицает социальное всегда частично,
террорист — тотально; преступник маскирует преступление, террорист - стремится привлечь к нему
максимум внимания. Попытка выделить в террористической акции некий паттерн, если и приводит к
чему, то, скорее, к архетипу жертвоприношения, чем к социальным нормам» [Никитаев, Тело террора;
2003]. Отрицание социального нс только j 1ред пат а гаю щееся любым террористическим актом, но и дела¬
ющее его возможным, связано с такой формой абсурда, которая нс вмешается уже никакими рамками
уютного веберовского «иррационализма». Это заставляет задуматься и о более общих теоретических воп¬
росах: например, о семантической «природе» социального действия, точнее, о том, берегли свое начало
социальность нашего действия именно в этой семантике. Гарантируя полож и тельный ответ, мы сразу
ставим себя в ситуацию риска, угроза которого в том, чтобы вслед за террористическим действием иск¬
лючить из реестра со пиал ьных/смыслоориснтирова иных действий и любые другие. Иными словами,
террор оказывается той аномалией, которая способна поставить под вопрос не только отдельные нормы
человеческого поведения в обществе, но и само восприятие социального как системы норм.
'• Очень точно и едко становление функционалистской мысли комментирует П Бурдье: «Парадигмой (в
смысле наглядной иллюстрацией) “теории” теоретиков является парадигма, предложенная Парсонсом,
-этот концептуальный плавильный котел, созданный исключительноблагодаря теоретической компи¬
ляции (т е, абсолютно чуждой какому бы то ни было применению) некоторых избранных великих про¬
изведений (Дюркгейма, Парето, Вебера, Маршалла, но, что любопытно, - не Маркса), сведенных к их
“теоретическому”, вернее, профессорскому измерению [ ] Возникшие из потребности преподавания,
такие эклектические классификаторские компиляции хороши исключительно для преподавания, а не
для других целей. С другой стороны, мы находим “методологию”, этот свод правил, который, собствен¬
но, не соответствует ни эпистемологии (понимаемой в качестве рефлексии, цель которой - раскрытие
схем научной деятельности с ее достоинствами и недостатками), ни научной теории. Я имею здесь в ви¬
ду Па! я Лазерсфельда. Парсонс и Лазсрсфельд вдвоем (Мертон со своими теориями “среднего уровня”
находится где-го посередине между ними) создали своего рола “научный” холдинг, весьма могущест¬
венный в социальном отношении, который господствовал в мировой социологии на протяжении почти
30 лег после второй мировой войны» [Бурдье; Опыт рефлексивной социологии; 2002; с. 380].
17 Смысл в социологии Лумана наделяется весьма специфическим статусом посредующего звена. При
этом смысл оказывается своего рода коммуникатором, не просто объединяющим личность и общество,
но превращающим их в две вовсе не рядоположенные «системы». Путь приобретения вышеуказанного
статуса совпадает с «восхождением» от Вебера к ДюркгсЙму. и обратно, которое в равЕЮй мерс отстоит и
от онтологических и от праксеологических вопросов. Об этом свидетельствует, в частности, такое пока¬
зательное утверждение: «Личные системы и социальные системы не удерживает вместе никакая объем¬
лющая суперсистема: ни космический порядок их природы, ни general action system. То место в теории,
которое было для этого предусмотрено, теперь занимает понятие смысла, т, е, принуждения к открытой,
подвижной координации» (Пер. Л. Филиппова) [l.uhmarm\ Gescllschaftsstmktur und Semantik. Stiidien zur
Wissenssoziologie der mode men Gesellschaft. Bd. 2.; 1981; S. 282.].
530
Университетская серия

Социальная антропология
Приложение 1
Человек в античном универсуме
политической власти
Университетская серия
531

Социальная антропология
Во времена Античности согласие с самим собой предпола¬
гает гармонию между осуществлением благих помыслов и обре¬
тением удовлетворения. Удовольствие делается благом только в
том случае, когда благо делается удовольствием. «Ямогу» допус¬
кается только при условии, если оно совпадает с «обязан». Круг
постоянно замыкается — «Я» каждого предстает таковым тогда,
когда оно выступает эпифеноменом социального целого: испол¬
нение долга мыслится как исполнение гражданских обязаннос¬
тей; социальное целое во всем полагается подобным совершен¬
ному организму, располагающим общим для всех его частей «Я»:
гражданские обязанности видятся как средоточие самой пробле¬
мы долга.
Античный человек как человек политический
Человек Античности — всегда в той или иной степени человек
политический. Сама человеческая психология рассматривается с
точки зрения описания склонностей к справедливости или неспра¬
ведливости (Платон), соотношения разумного и неразумного начал
(Аристотель), наличия или отсутствия способности испытывать
чувство стыда (Демосфен) — всего того, что определяет характер
«политики». Делающаяся самодостаточной и замыкающаяся в себе,
«политика» приобретает космологическое значение. Она не просто
пронизывает собой жизнь, но как бы становится самой жизнью, яв¬
ляя собой своего рода образцовый универсум, уравновешенный по¬
рядок которого предполагает соединение естественного и сверхъес¬
тественного, универсум, который служит ме¬
рой всех мер.
Античная модель идентичности, строя¬
щаяся на принципе согласия с самим собой, не
может быть выражено иначе как в политичес¬
ких терминах. Однако, делая такой вывод,
необходимо в первую очередь принимать во
внимание то, что в эпоху Античности сами
политические отношения приобретают эк¬
зистенциальный смысл более чем когда бы то
ни было впоследствии. Любой уход от мира
оказывается пустой затеей, если он в итоге не
несет в себе возможность окончательного и
бесповоротного возвращения. Уйти, чтобы вернуться, значит
привести к соприкосновению естественное и сверхъестествен¬
ное. Точкой их касания призвано служить само человеческое
«Я». Множество таких точек образует совокупность позиций,
составляющих мир человеческих существ — языческий мир мно¬
жественных форм взаимодействия природы и духа. Каждый че-
Платон
(427-347 ло н.э.)
532
Университетская серия

Социальная антропология
ловек, познавая себя, определяет свое местонахождение среди
других и, узнавая своих соседей, выражает собственную иден¬
тичность. В конечном счете, самопознание сводится к описанию
своего пространства, самовыражение же
оборачивается манифестацией этнической
принадлежности. Иначе говоря, «внешним»
человеческого «Я» становятся условия опре¬
деленной местности, а его «внутренним» де¬
лается причастность к укладу жизни того или
иного государственного образования. Между
«внутренним» и «внешним» нет строгой гра¬
ницы, одно плавно перетекает в другое. Ха¬
рактер, приписываемый народу, создаю¬
щему какое-либо государственное образо¬
вание, предстает лишь психологизирован¬
ным отображением свойств территории, на
которой проживает последний. Особенности же отношения оп¬
ределенного народа к самой этой территории, в свою очередь,
оказываются своеобразной материализацией представлений о
присущем ему социальном поведении, детерминированном чер¬
тами его предполагаемого характера.
Античное «Я» является средоточием трех видов господства, в
число которых входят господство над самим собой, господство над
другими людьми и господство над хаосом. Все эти отношения влас¬
ти отмечены взаимными пересечениями и наложениями. Ни один
из них не существует совершенно автономно от других, однако все
они должны быть рассмотрены в качестве способов идентифика¬
ции человеческой идентичности, противостоящей множествен¬
ному Другому. Именно в эпоху Античности этика, подразумеваю¬
щая поиск и обретение себя, самоутвержде¬
ние и самобичевание, самораскрытие и само¬
копание, уход в себя и отход от себя, обраще¬
ние и возвращение к себе предстает полити¬
ческой этикой, так как выступает главной
проблемой политики. Обусловлено это тем,
что этический анализ человеческого «Я» в эту
эпоху неизбежно оказывается анализом бесчис¬
ленных форм единения естественного со сверхъ¬
естественным, единения, прообразом и однов¬
ременно олицетворением которого является са¬
мо политическое в его античном понимании.
Однако «Я» как узловая точка, в которой есте¬
ственное и сверхъестественное сплетаются друг с другом, неиз¬
бежно требует к себе отчужденного отношения, иначе говоря, оно
Демосфен
(384-322 лон.э.)
Аристотель
(384-322 до-н.э.)
Университетская серия
533

Социальная антропология
непременно должно быть превращено в объект, стать неизмен¬
ным, совершенным и независимым. Собственно, обретение тако¬
го «Я» и есть в данном случае обретение лица, призванного отли¬
чать отдельного человека от всех остальных и то же время ему не
принадлежащего. Обладать собственным «Я» в эпоху Античности
- значит, во-первых, быть способным подчинить в себе природное
начало духовному, во-вторых, располагать решимостью отстра¬
няться от других людей и, в-третьих, отличаться готовностью
смотреть на себя со стороны. Однако во всем этом присутствует
достаточно очевидный парадокс: каждое из трех этих умений при¬
обретается лишь ценой того, что античный человек обязан приз¬
нать себя оскверненным зависимостью, несовершенством и из¬
менчивостью. Он самому себе должен показаться слишком нич¬
тожным, чтобы самостоятельно приобщиться к духовности,
слишком слабым, чтобы сохранять дистанцию по отношению к
чуждым влияниям, слишком боязливым, чтобы отважиться наб¬
людать самого себя. Поэтому его существование оказывается су¬
ществованием в присутствии инстанции философов-посредни-
ков, которые исторически формируют идеал его собственного «Я»
или, если угодно, идеальность любого «Я» 1см. Фуко; Герменевти¬
ка субъекта; 1991; с.294-295]. Эти посредники, представляя собой
нечто среднее между жрецами и правителями, наделены подлин¬
ной властью, властью в самом древнем значении данного термина.
Занимаясь кодификацией суждений, они отграничивают сумасб¬
родные эмоциональные мнения от умеренных заключений разу¬
ма. Тем самым не только определяется легитимность любых
действии, которые совершаются в соответствии с различными по
своему происхождению побуждениями, но и намечается сама
проблема легитимации человеческой деятельности, оцениваемой
независимо от того, что служит ее средствами и целями. Однако
эта проблема пока по большей части является этической, а отнюдь
не юридической проблемой.
Античное «Я» телесно — это своеобразный субстрат личности.
Именно в таком качестве оно предстает как первооснова согласия
с самим собой. Только в нем все черты человеческой натуры берут
свое начало, только в нем они находят свой конец. Такое «Я»
призвано служить признаком особого статуса природы человека,
делающего последнего столь непохожим на прочих земных су¬
ществ; ему надлежит предстать свидетельством того, как кто бы то
ни было может сохранять дистанцию со всеми остальными; и,
вместе с тем, оно отмечено трудным для современного восприя¬
тия стремлением к пренебрежению сиюминутным даже в самом
сиюминутном.
Делается ли это «Я» очагом сопротивления любым формам по¬
534
Университетская серия

Социальная антропология
давления или само становится средством утверждения политической
власти во всем многообразии ее проявлений? Данный вопрос
обозначает собой проблему преемственности между более ранни¬
ми нехристианскими и более поздними христианскими предс¬
тавлениями о нашем «Эго» (заботившую впоследствии столь раз¬
ных современных мыслителей, как Карл Маркс и Ницше, Вебер и
Мишель Фуко). Он может быть правильно разрешен, только если
будет найдена связь между конструированием античной модели
человеческого «Эго» и конституированием роли философов, выс¬
тупающих посредниками в процессе его обретения. Антич¬
ное философствование подчиняется политике в самом возвышен¬
ном значении этого слова — философы заняты проблемой того,
чем является человек и что оказы¬
вается для него благом. Эта связь с
политикой совсем не случайна,
однако понять ее можно лишь
оценив, в какой мере древнегре¬
ческая и древнеримская этика со¬
вершенной и благой жизни в то
время выступает в качестве поли¬
тической онтологии мироустрой¬
ства. Образ «Я» в эпоху Антич¬
ности оказывается результатом
всеобъемлющей этизации и эсте¬
тизации бытия, которая выража¬
ется в идее гармоничной сораз¬
мерности космоса и его частей.
Одновременно философия была
деятельностью, определявшей са¬
мо бытийное содержание «поли¬
тики» и немыслимое без субстан-
ционалистского истолкования человеческого «Я». Это значит, что
философ, беря на себя функции посредника (способствующего то¬
му, чтобы все, кто обращаются к его знанию, получили бы воз¬
можность обрести согласие с самим собой и распознали бы истин¬
ные контуры своей идентичности), превращает само философс¬
кое размышление в практику обоснования идеального «Я» или,
точнее, идеальности «Я», присущего человеку. Античное «эго-субс-
танция» служит символическим первоистоком «политического» —
благодаря чему сама власть этически и эстетически осознается как
предмет творчества. Однако именно «политическое» представля¬
ет собой реальную предпосылку возникновения концепции «субс¬
танционального эго* времен Античности — творчество в политике
оказывается лишенным авторства.
Фрагмент статуи.
Акрополь, Афины
Университетская серия
535

Социальная антропология
Soma и prosopon
Во времена Древней Греции и Древнего Рима личность рас¬
сматривается прежде всего как образ Целостности. И неизмен¬
ность, и совершенство, и независимость предстают эманациями це¬
лого. Соответственно, ближе к раскрытию античного понятия лич¬
ности явятся те слова древнегреческого и латинского языков, кото¬
рые изначально были призваны обозначить человеческое существо
в качестве не повторим ого-в-с воем-единстве. В древнегреческом
существовало несколько слов, в той или иной мере и тем или иным
способом описывающих это неповторимое единство человека:
idiotes («частное лицо»), etes («сородич», «соплеменник»), hetairos
(«соратник», «товарищ»), atomos («неделимый»), soma («тело») и,
наконец, prosopon («лицо», «маска»). В языке римлян для аналогич¬
ных целей предназначались слова: suus («свой»), sodalis («компань¬
он», «собрат», «коллега»), individuum («неделимое»), persona («ли¬
цо», «маска»).
По свидетельству А. А. Тахо-Годи, наиболее близким к раск¬
рытию современного понятия личности выступает древнегреческое
слово soma («тело»). Парадоксально, но тело в Древней Греции как
бы о-лице-творяет Лицо. С точки зрения этимологии можно выя¬
вить связь значения слова, которое для древних греков обозначало
нашу телесность, со значением существительных «целостность»,
«невредимость», «набухание», «разраста¬
ние», «величина», а также со значениями
прилагательных «мудрый», «разумный» и
глаголов «спасаю», «сохраняю здоровье»,
«исцеляю» [Тахо-Годи, 1999; с. 363-365].
«Термин soma в специфическом значении
«личность» употребляется крайне избира¬
тельно и редко, указывая на целостность,
единство, нетронутость, предельную те¬
лесную обобщенность человека, от кото¬
рой неотделима вся его интеллектуальная
и духовная деятельность, тоже в достаточ¬
ной мере представляемая древним греком
в виде физически данной субстанции. В
термине soma, несмотря на огромную раз¬
витость античного человека и сложность
его общественных и частных функций, вы¬
ражается основная тенденция, столь целе¬
устремленная, проявившаяся в античной
Греции — материально-предметное пони¬
мание не только богов, космоса и приро¬
ды, но также всей совокупности техничес-
536
Университетская серия

Социальная антропология
кой, интеллектуальной, эмоциональной и моральной жизни чело¬
веческой личности» [там же; с. 378].
Остальные приведенные выше древнегреческие слова,
обозначающие человеческую личность, заведомо выделяют в
этом понятии только одну из сторон античной формы социально¬
го существования. В словах idiotes и atomos человек наделен цело¬
стностью, но лишен особой неповторимости — он может предс¬
тать исключительно как субъект частной жизни, «простой граж¬
данин» или, соответственно, как атом общества, его неприкаян¬
ный автономный элемент. Напротив, в словах etes и hetairos со¬
держится указание на определенную неповторимость человека,
которая исчерпывается, правда, лишь тем, что он выглядит орга¬
ничной частью более высокоорганизованного и более важного
целого: семьи, войска или этнической группы - ему остается до¬
вольствоваться ролями родственника, соратника и соплеменни¬
ка. (Кажется, что эти две группы терминов достаточно различа¬
ются по своему значению, однако, как мы увидим в дальнейшем,
совсем не стоит торопиться их объявлять слишком уж несовмес¬
тимыми и ограниченными с точки зрения описания античного
понятия личности.)
Особое место среди упомянутых в начале слов занимает слово
prosopon («маска», «лицо») и его латинский эквивалент persona.
Слово prosopon означает тип, суммирую¬
щий наиболее заметные черты человечес¬
кой внешности, которые только в резуль¬
тате подобного обобщения делаются кри¬
териями индивидуальных отличий (и од¬
новременно фактически служат признака¬
ми необратимого отторжения от людей
всего индивидуального). Prosopon — это
образ застывшей, абсолютно отчужденной
мимики. Это маска, бесповоротно став¬
шая лицом. Наконец, это, лицо, воплоща¬
ющее собой Тело. Не тела-связанного-с-
душой, описываемого словом soma, но жи¬
вого тела-без-связи-с-душой, живого без¬
душного тела, время интерпретации кото¬
рого наступит намного позже. Пока же
разговор о soma разворачивается в семан¬
тическом пространстве, образовавшемся
между двумя крайними позициями, кото¬
рые намечены понятием «теловшшой ду¬
ши», обоснованным Платоном, и поняти¬
ем «одухотворенного тела», выдвинутого
Афродита
Университетская серия
537

Социальная антропология
Исократом. (Не случайно А. Ф. Лосев называет античное мирово¬
ззрение «соматическим космологизмом» [Лосев; 1991; C.408J.) В ко¬
нечном счете, если семантика prosopon выражает отождествление
человека с исполняемыми им функциями, демонстрируя возмож¬
ность разделения естественного и сверхъестественного в самом его
существе, то семантика soma, в противоположность этому, скорее,
выражает ограниченность попыток любого такого отождествления,
раскрывая неповторимость человека в качестве целостного образо¬
вания — материального и духовного одновременно.
Создаваемая этимологией иллюзия неизменности Слова,
призванного расшифровывать еще более неизменное Понятие,
не должна вводить нас в заблуждение. В истории определенной
эпохи и, тем более за ее пределами, словам свойственна парадок¬
сальная изменчивая неизменность. Именно поэтому для того, что¬
бы понять социальное и политическое значение слов, необходи¬
мо проследить историю их относи¬
тельной статичности. Слова, в те¬
чение некоторого времени «сохра¬
няющие свой смысл», оказываются
подчас менее верными самим себе,
чем слова с заведомо рассекающим¬
ся, множащимся значением. Было
бы непростительной ошибкой рас¬
сматривать Лицо и Тело просто в
качестве современных интерпрета¬
ций древних понятий prosopon и
soma, полагая, что для обозначения
последних во все века существовали
и всегда находились под рукой не¬
кие полные эквиваленты. Лицо и
Тело вообще не рождаются в нашем
уме как понятия (являя собой отоб¬
ражения вечных незримых сущностей), но возникают перед на¬
шим взглядом как фигуры (фиксирующие размежевание семанти¬
ки личного и раздробление семантики телесного). Исторически
нетрудно проследить то, что эти фигуры сопутствуют друг другу,
вовсе не образуя симметричную и неразлучную пару. Напротив,
причина постоянства их воспроизведения в истории кроется сов¬
сем в ином: семантическое рассеивание личного — обезличивание
— постоянно совершается во имя концентрации индивидуально¬
го и всеобщего, а семантическое рассеивание телесного — вопло¬
щение - всегда происходит в результате невозможности такой
концентрации. Исходя из всего сказанного, мы рассматриваем
soma и prosopon, опираясь на их причастность фигурам «Тело» и
Актер в роли царя.
Фреска из Геркуланума
538
Университетская серия

Социальная антропология
«Лицо». Любая фигура выступает результатом взаимного проник¬
новения смысловых и социальных структур. Стазис слов нужно
изучать во всей его историчности, понимая, что сама их относи¬
тельная неподвижность представляет собой форму развития са¬
мой истории, запечатленную состоянием языка. Говоря по-дру¬
гому, практическая роль слов выражается в структурировании са¬
мой практики, которая, в свою очередь, порождает фундамен¬
тальные способы их организации. Что же касается структуриро¬
вания практики, то этот процесс и есть процесс возникновения
фигур (мышления и одновременно действия), служащих инстан¬
циями, запечатлевающими историческое разнообразие ее видов и
проявлений.
«Чужой — свой», «раб — свободный»
Обретение идентичности мыслится в эпоху Античности как
возвращение к себе. Согласие с собой тогда становится согласием с
прошлым, хранящим в себе лик вечности. Оно содержит два аспек¬
та: установление родства и определение свободы. Оба эти аспекта
соотносятся друг с другом подобно мнимым сторонам ленты Меби¬
уса — кажется, что они существуют по отдельности, однако, в
действительности реальна только их взаимная зависимость. Лентой
же Мебиуса выступает не что иное, как само античное «Я», понима¬
ние которого немыслимо без понимания создаваемой им иллюзии
двухмерности,
родство. В античную эпоху данное понятие дробится, сводясь
к следующим истолкованиям: незыблемость связей со всем ушед¬
шим; постоянное возникновение вопроса о происхождении; се¬
мейные узы как метафора преемственности; про-из-растание\ соот¬
несение себя со своими предками; родоплеменные отношения; ми¬
фологизация любого генезиса; всеобщность и неустранимость пер¬
воначала; идея вечного возвращения; укорененность; определение
всего сущего как череды превращений одной вещи в другую; выра¬
жение само-бытности. Родство — то ли постоянно теряемое, то ли
неизменно обретаемое; то ли относящееся ко всем, то ли не касаю¬
щееся никого.
свобода. Это понятие в Античности также в действительности
предполагает целый конгломерат значений: господство разума над
эмоциями; обладание совестью; ответственность за совершение
поступков; свой-ство; доминирование и независимость; принад¬
лежность к универсальному; миф об обратимости происходящего;
взвешенность совершенных поступков; целостность того, кто
действует; достоинство; привилегия на значимое существование;
право распоряжаться рабами - предназначенными для подавления
их собственной природой. Свобода — то ли вечная, то ли преходя¬
Университетская серия
539

Социальная антропология
щая; то ли заключенная в душе, то ли связанная со статусом; то ли
субстанциональная, то ли акиидентальная.
Как утверждает Э. Бенвенист, у всех индоевропейских наро¬
дов существует противопоставление «свободный — раб», однако
общие понятия «свобода» и «рабство» у них отсутствуют [см. Бен¬
венист', 1995; с. 212,233]. Однокоренными латинскому liberi («сво¬
бодный», «законнорожденный») являются старославянские ljudu
(«народ») и liudije, древнеанглийское leod и современное немец¬
кое Leute — «люди», готское liudan — «расти». К тому же в латыни
существуют близкие слову liber слова Liber (имя божества, отожде¬
ствляемого с Вакхом) и liberi («дети») [там же; с. 212-213]. Образу¬
ется первая цепочка значений: рост - общность происхождения —
совокупность «своих» — принадлежность к одному этносу — сво¬
бодные люди. «Обнажаются социальные истоки слова “свобод¬
ный”. Первоначальным оказывается не значение “освобожден¬
ный, избавленный от чего-либо”, на первый взгляд казалось бы
исходное, а значение принадлежности к этнической группе, обоз¬
наченной посредством растительной метафоры. Эта принадлеж¬
ность дает человеку привилегии, которых никогда не имеет чуже¬
странец и раб» [там же; с. 214]. Далее, исследуя древнегреческие
слова idios («частный», «личный») и idiotes («частное лицо»,
«простой гражданин»), Бенвенист отмечает присутствие в них
древнего корня *swed-. Базовым элементом этого корня является
элемент *swe, который может быть обнаружен во множестве са¬
мых разных слов и потому признается «важнейшим термином ин-
доевропейского
словаря». Этот эле¬
мент порождает ряд
прилагательных со
значением
«собственное»: скр.
sva-, лат. suus, тр.
*swos; он также ока¬
зывается основой
греческих слов etes
(«сородич», «свой¬
ственник») и het-
airos («сотоварищ»). Бенвенист также обнаруживает его и в другом
слове греческого языка, не менее важных для философского рас¬
смотрения, слове ethos («привычка», «этос»). «Если теперь обра¬
титься к производным от основы *swe в целом, то мы замечаем,
что они группируются вокруг двух понятийных признаков, с од¬
ной стороны, *swe предполагает принадлежность к группе «сво¬
их», с другой - *swe конкретизирует себя как индивидуальность...
Кентавромахия. Храм Аполлона в Фегалии.
540
Университетская серия

Социальная антропология
Кентавромахия. Храм Аполлона в Фегалии.
Здесь выделяется и понятие «себя» как категория возвратности.
Это то выражение, которым пользуется человек, чтобы опреде¬
лить себя как индивида и «замкнуть происходящее на себя». И в то
же время эта субъективность выражается как принадлежность.
Понятие *swe не ограничивается говорящим лицом, оно предпо¬
лагает в исходной точке узкую группу людей, как бы сомкнутую
вокруг “своего”» [там же; с. 218]. Возникает вторая цепочка значе¬
ний: этика - при¬
вычка — коллектив¬
ность — родство —
собственность —
частное лицо.
Если совмес¬
тить обе цепочки се¬
мантических связей,
получится, что тер¬
мины «частное ли¬
цо» и «свободный»
объединены друг с
другом благодаря соотнесению с терминами, обозначающими
родство, общность становления и пребывания. Любой «чужой» мо¬
жет оказаться потенциальным рабом, а любой раб воспринимается
как актуально «чужой». Примечательным при этом представляется
то, что содержанием понятия чужого в эпоху Античности выступа¬
ет представление об индивидуальности, не являющейся выражени¬
ем универсального, или, что то же самое, об ограниченных, непол¬
ноценных универсумах, к которым принадлежат столь же ограни¬
ченные и неполноценные индивиды. Разумеется, речь в данном
случае идет о типе существования, приписываемом варварам. Од¬
нако дело не только в самом обличении варварства, но прежде все¬
го в том, каким образом в форме такого обличения происходит
■рождение проблемы цивилизации.
Цивилизация полисов, эллинистических монархий и импе¬
раторского Рима предстает цивилизацией, в которой вся несхо¬
жесть принципов организации политической власти, столь за¬
метная на протяжении ее длительной эволюции, компенсируется
сохранением представления о том, что индивидуальное выступа¬
ет своего рода слепком универсального народного целого и фак¬
тически значимо лишь в качестве способа рассмотрения послед¬
него. Более того, не будет большим преувеличением утверждение
о том, что само различение в истории данной цивилизации всех
упомянутых принципов политического устройства, совершается
в рамках и во многом во имя сохранения незыблемости этого
фундаментального представления.
Университетская серия
541

Социальная антропология
Раб, или шире, «чужой» предстает в античной цивилизации
отщепенцем, частью без целого, микрокосмом без макрокосма. Точ¬
нее, единственным макрокосмом или целым служит для них тело:
тело хозяина, органом которого должен стать один из них, или тело
государства, в котором другой влачит достаточно жалкое существо¬
вание метека или переселенца. Одновременно раб и чужеземец ока¬
зываются лишенными лица: первый не способен отвечать за себя,
второй ограничен в гражданских правах. С другой стороны, свобод¬
ный или «свой» выступает в качестве того, кто воплощает это ан¬
тичное целое, этот макрокосм, всегда оказывающийся безразмер¬
ным вместилищем «политического». В результате такого во-площе-
ния последнее призвано олицетворять телесность. Лицо свободно¬
го, «своего», т.е. собственно все, составляющее личность, в тот же
самый момент делается лишь маской данного олицетворения. В ко¬
нечном счете, именно поэтому любой античный человек является
не человеком, присваивающим «политику» и владеющим «полити¬
кой», но человеком присвоенным последней и находящимся в ее
владении, человеком политическим par excellence.
Установив формы подобной двойственной зависимости
(неизменно определяющей собой как существование свободных,
«своих», гак и существование рабов, «чужих»), остается выяснить,
какой образ универсального был призван ее обосновывать и како¬
вы те материальные и символические прибыли, которые позволяли
сберегать ее в течение столь долгого времени. Иными словами, не¬
обходимо понять, почему эта зависимость казалась благом и поче¬
му она не была осознана в своем истинном качестве.
Античная политическая социализация
Мысль о структуре создания и разветвления системы статусов
в рамках античной философии воспитания делается готовой исти¬
ной. Эта мысль призвана стать наследием последующих поколе¬
ний и эпох как естественное основание пространственного и вре¬
менного господства человека политического, образ которого и появ¬
ляется в самом средоточии проблем, связанных с определением
статуса и с осуществлением статусного противоборства. Леги¬
тимность системы статусов достижима лишь в том случае, когда
сама философия воспитания становится общезначимой. В этом и
только в этом отношении она заведомо адресуется ко всем и, не¬
зависимо от периода истории Античности, предстает в качестве
наиболее старой формы идеологии космополитизма (в изначальном
смысле данного слова). Древний гражданин и есть не кто иной,
как человек политический, дословно гражданин мира полисов, су¬
ществование которого приобретает всеобщий характер ровно в
той степени, в какой всемирная история с момента наступления
542
Университетская серия

Социальная антропология
Античности превращается в политическую историю. Подобное
превращение означает, что, несмотря на постоянное увеличение
удельного веса государства в политике времен «детства человече¬
ства», именно политика вплоть до окончательной бюрократиза¬
ции Римской империи оказывается областью, в которой в под¬
линном смысле слова вершатся все исторические события, неред¬
ко столь упрощенно описываемые как проявления материальной
или, напротив, духовной жизни. Вопреки этой плоской дуалисти¬
ческой оппозиции «политическое» в античной цивилизации осу¬
ществляет определяющее структурное влияние и на экономику, и
на культуру. Данное влияние и не может быть никаким иным,
кроме как «космополитичес¬
ким». однако, конечно, здесь
мы сталкиваемся с совер¬
шенно особым космополи¬
тизмом — выступающим в
качестве императива, испол ¬
нение которого в эпоху Ан¬
тичности необходимо и для
экономического, и для куль¬
турного обмена, обмент,
происходящего вместе с ус¬
ложнением политической
организации по мере исте¬
рического продвижения от
Полиса к Империи. Иными
словами, подобный космо¬
политизм просто-напросто После пиршества. Килик
является обоснованием ав¬
тономии «политического», которая пока выступает вовсе не пре¬
пятствием, а, наоборот, условием развития хозяйственных форм и
ментальностей. Античный «гражданин мира» и есть гражданин
полиса, остающийся местным жителем, но в то же время и приоб¬
щающийся к бескрайней ойкумене имперского пространства.
Это, в конечном счете, человек, отождествляющий свое представ¬
ление о собственной расширяющейся среде проживания со своим
же расширяющимся представлением об обитаемости всей земли.
Как только такое отождествление начинает терять силу и община
престает быть образцом устройства бытия, античный космополи¬
тизм сменяется средневековым космополитизмом, выражаю¬
щим автономию «ценностного» и оставляющим человека наедине
с абстракциями Абсолюта. На закате Рима, как пишет Г. С. Кнабе:
«Стены оказались ненадежны, законы издавались теперь за триде¬
вять земель, в столице империи, а права гражданства каждый, у
Университетская серия
543

Социальная антропология
кого были деньги, мог отныне купить вместе с землей — некогда
неотчуждаемым священным достоянием гражданского коллекти¬
ва»	[Кнабе\ Историческое пространство и историческое время
Древнего Рима; 1994; с. 194].
В эпоху Античности пространственная безграничность всегда
потенциальна, однако в ней нет ничего абстрактного — только бес¬
конечно повторяющийся рельеф новых территорий. Потенциаль¬
ность безграничности, которая всегда находит выражение в беско¬
нечном числе повторений, есть не что иное, как вместилище мыш¬
ления, сведенного к ОБОЗРЕНИЮ: очертаний, изгибов, поворотов,
поверхностей, вмятин, трещин, выпук¬
лостей, наружного, открытого, разобла¬
ченного, распростертого, доступного, ни¬
когда не бесформенного, вечно готового к
рассмотрению, незаметного и заметного,
видимого и виденного. Потенциальное, та¬
ким образом, оказывается местом возник¬
новения Мысли, чьим достоянием являет¬
ся зримое. Мысли, уделяющей внимание
лицевым сторонам вещей, лишенных из¬
нанки. Ее собственное местонахождение в
пространстве невозможно обнаружить —
оно постоянно ускользает, выступая Неу¬
ловимым Топосом, где все обнаруживает
свое начало, или, точнее говоря, недостижимым горизонтом всеох¬
ватывающего лицезрения мира.
Античное воспитание приучает прежде всего к опространствле-
нию политического, иными словами, к тому, чтобы политическое ка¬
залось не имеющим границ. При этом политика всегда должна обяза¬
тельно представать актуально бесконечной, бесконечной здесь-и-
сейчас. В ее актуальности также нет ничего абстрактного — она де¬
монстрируется только в бесчисленных существующих способах ор¬
ганизации социальной жизни. Актуальность бесконечности, неиз¬
менно обнаруживающая себя в определенной структурной одно¬
типности тех или иных обществ, является вместилищем деятель¬
ности, знаменующей собой ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ, которое надле¬
жит исполнить человеку: всеобщее или частное, необходимое или
возможное, осознанное или неосознанное, добродетельное или
несущее зло, принимаемое или отвергаемое, исключительное или
бесславное, истолковываемое как закон или как результат интерп¬
ретации произвольного стечения обстоятельств, неизменное или
подвергающееся корректировке. Актуальное делается местом появ¬
ления Действия, превращающего незримое в зримое, вернее, отвер¬
гающего саму незримость: действия-производяшего-веши. Будучи ре¬
Антиной
544
Университетская серия

Социальная антропология
альностью всего сущего, оно все наполняет своим присутствием,
выступая Соразмерностью Топосов, формой их Взаимного Сосу¬
ществования.
Античный полисный мир — это своеобразное выражение ак¬
туальной бесконечности политического. В каждый период рассмат¬
риваемой эпохи она воспринимается вполне конкретно — именно
так, как сама стремится о себе заявить. Актуальная бесконечность
политического пространства воплощена в человеке Античности,
однако сам человек Античности олицетворяет потенциальную бес¬
конечность географического пространства. Иными словами, в ту
эпоху избираемый им образ поведения связан с совершающейся
проблематизацией политических отношений, в которые, к примеру,
ему предписывалось быть включенным или которых, возможно, он
должен был тщательно избегать. Но, с другой стороны, именно ан¬
тичному человеку выпала участь явиться тем, кто, избегая полити¬
ческих отношений или подчас опрометчиво в них включаясь, при¬
дает в то же время самому акту определения своей точки зрения и
высказывания личного мнения космологический масштаб и самос¬
тоятельную ценность. Именно античный человек благодаря этому
стал создателем философии как особого дискурса — дискурса, наце¬
ленного на производство понятий.
Памятуя о том, что воспитание лич¬
ности всегда опирается на процедуры соз¬
дания и навязывания структур восприя¬
тия мира, сопряженных с фундаменталь¬
ными принципами организации власти,
остается выяснить, насколько философс¬
кие понятия, которые возникают и расп¬
ространяются, структурируя сознание
эпохи Античности, в то же время оказы¬
ваются и политическими категориями.
Говоря по-другому, необходимо узнать, в
какой мере обсуждаемая тогда проблема
определения позиции по поводу участия или неучастия в полити¬
ке сама вписана в осуществление господства и подчинения. Еще
раз ту же самую задачу можно сформулировать, задавшись целью
определить, служат ли философские рассуждения о различиях
между политическим и неполитическим проявлениями саморе-
ферентности самого общества, силящегося постичь, что оно со¬
бой представляет и чем быть не способно. В любом случае необ¬
ходимо почувствовать разницу между философией, стремящейся
исполнить некие провозглашенные ею самой абсолютно необхо¬
димые функции и, одновременно, тяготеющей к поиску разнооб¬
разных функциональных зависимостей, и философией, разобла¬
Андриан
Университетская серия
545

Социальная антропология
чающей разом и институциональное функционирование идей, и
идеализацию функционирующих институтов, наделяемых всеоб¬
щим и неоспоримым значением. Эта разница дает о себе знать в
выборе адресата философского посредничества: одни философы
заведомо избирают узкую аудиторию и эзотерическую манеру об¬
ращения к ней, другие, напротив, общаются с широкой аудито¬
рией и отдают предпочтение экзотерической манере коммуника¬
ции. Нет нужды дополнительно говорить о том, что философ,
принадлежащий к первому типу, выступает сторонником функ¬
ционалистского философствования, а философ, принадлежащий
ко второму типу, его избегает.
Воспитание всегда является передачей тех принципов, струк¬
турирующих восприятие, которые в той или иной степени являют¬
ся само собой разумеющимися. Это значит, воспроизводству под¬
лежат ментальные установки, достаточно санкционированные
инстанциями власти и потому как бы осененные их присутствием.
Ставка, таким образом, делается на познание, столь же связанное
с интеллектуальным посвящением, сколь и с закреплением в инс¬
титутах: подробная иерархизация знаний идет рука об руку с тща¬
тельной регламентацией их получения и использования, Филосо¬
фия, к какой бы аудитории она ни была адресована, во времена
Античности оказывается дискурсом не только отличающимся от
всех остальных дискурсов, но и выражающим себя как универсаль¬
ное учение, синтезирующее разрозненные человеческие познания.
Именно философия античной эпохи, берущая ответственность за
всеобщее, очерчивает границы частной компетенции и определяет
центральную область, в которой происходит взаимное пересече¬
ние способов ее применения. Такой центральной областью и
предстает политика, служащая, благодаря философскому дискур¬
су, воплощением реальных средств исполнения общих норм и, од¬
новременно, олицетворением идеальных целей их установления.
Поэтому любой, даже достаточно маргинальный и далекий от по¬
литических проблем, философ древности потенциально является
воспитателем политика, а само философствование, даже сугубо
моралистическое или онтологическое, в той или иной форме мо¬
жет быть воспринято как источник дидактических сведений об
умении обращаться с властью: к примеру, как свод правил самоор¬
ганизации, общения, аргументации etc. Подтверждением всему
сказанному выступает и то, что в истории остались как имена фи¬
лософов, бывших реальными воспитателями политиков, так и
имена их подопечных: Сократ и Алкивиад, Аристотель и Алек¬
сандр Македонский, Сенека и Нерон. Какому бы разделу филосо¬
фии ни оказывалась посвящена деятельность того или иного фило¬
софа, выступая в роли возможного или реального наставника, он
546
Университетская серия

Социальная антропология
предстает создателем так называемого «энциклопедического» зна¬
ния - целостного и всеобъемлющего одновременно. Как бы ни ис¬
пользовалось это знание политиком: для поддержания статуса или
дтя совершенствования личности, оно в равной мере служит дос¬
тижению обеих целей — между статусом политика и его личностью
в течение всей античной эпохи устанавливается единство более
прочное, чем то. которым располагают люди других профессий.
Предполагается, таким образом, что неравномерное распределе¬
ние статусных положений долж¬
но находиться в гармонии с не¬
равноценностью личных досто¬
инств. Эта гармония и есть изб¬
ранное и обоснованное филосо¬
фией предназначение полити¬
ческого. Без такого философс¬
кого предназначения политика
оставалась бы всего лишь разно¬
видностью профессиональной
деятельности, предполагающей
заведомо частные и ограничен¬
ные формы дискурса. (Подобное
философское предназначение у
политики сохраняется и тогда,
когда хорошим тоном у полити¬
ков становится избегать «слиш¬
ком абстрактных» рассуждений
философов и самим заниматься
осмыслением власти - наиболее
яркий пример данной тенденции
являет собой Цицерон.) Требую¬
щая «энциклопедического» обра¬
зования, образования par excel¬
lence она разделяет с философией
ответственность за «всеобщее» и,
вместе с тем, именно в таком качестве оказывается связанным с
воспитанием элиты. Нуждающиеся в специализированном обра¬
зовании, все другие профессии обрекаются на то, чтобы служить
«частному», сточки зрения воспитательных приемов являясь ори¬
ентированными на народ.
Отличия элитарного воспитания от народного определяются
философской ортодоксией.
- Они воспринимаются как сущностные, когда первое (рож¬
дающее образ природной воспитанности) представляется направ¬
ленным на раскрытие в человеке свойств, которые в нем заложены,
Геракл с младенцем Дионисом
Университетская серия
547

Социальная антропология
а второе (взывающее к образу взращенных социальных добродете¬
лей) призвано лишь подчинять регламентациям.
- Они призваны стать нормативными, когда элитарность
предполагает гармонизирующее воспитательное воздействие
(этическая модель воспитания — воспитание как обучение спра¬
ведливости), а народность подразумевает прежде всего воздей¬
ствие, нацеленное на усмирение (юридическая модель воспитания —
воспитание как пресечение несп¬
раведливости).
— Они представляются ант¬
ропологическими, когда духовное
воспитание (ведущее к возвыше¬
нию разума) противопоставляется
телесному воспитанию (означаю¬
щему, в лучшем случае, подчине¬
ние эмоций).
Античная философия вос¬
питания — это метафизика сегре¬
гации, обосновывающая деления
не только в рамках противостоя¬
ния внутри отдельной социаль¬
ной общности, но и в рамках про¬
тивостояния цивилизованного
мира миру варварскому. Именно
она, возникая на пресечении
представлений о Сущности, Нор¬
ме и Человеке, берет в оборот эти случайные темы и относится к
ним как к константам мысли и действия или, иначе говоря, как к
инвариантам познания и бытия. Константность истории и ее ин¬
вариантность, т.е. Трансцендентальное и Трансцендентное, —
постоянно воспроизводимые фигуры дискурса о единой и един¬
ственной цивилизации, которая и является цивилизацией мета¬
физической субординации между людьми, вещами и идеями.
Изучение этой субординации должно опираться на рассмотре¬
ние преемственности унаследования фигур Трансцендентально¬
го и Трансцендентного, присутствие которых позволяет воспри¬
нимать столь несхожие подчас дискурсы как Один Дискурс, точ¬
нее, как сушествование-говорящее-от-имени-самого-себя. Еди¬
ное Сознание, не ведающее о множественности типов мышле¬
ния, и Единственное Присутствие, не допускающее множест¬
венности миров, касаются друг друга в одной точке, чтобы Ци¬
вилизация, берущая начало от этого соприкосновения, предста¬
ла бытийным средоточием мысли. В равной степени она должна
выступать достоянием и «внутреннего», и «внешнего» — и про¬
Статуя римлинина с бюстами
предков
548
Университетская серия

Социальная антропология
дуктом воли, и результатом препятствующих ей обстоятельств.
Данный образ цивилизации, унаследованный нами от античной
эпохи, конечно, не является исключительным и, уж тем более,
единственно возможным. Однако до определенного момента он
создавался и осознавался именно в таком качестве. Усомниться в
его универсальности — значит понять, что и до сих пор в своих
мыслях и действиях мы сталкиваемся с ним чаше, чем привыкли
отдавать себе в том отчет. Чаще, но не всегда и не везде. Чаще, но
лишь в определенных зонах (социального) пространства и лишь
в определенных интерпретациях (исторического) времени. Не¬
которые стороны жизни, раскрывающие себя в родственных свя¬
зях и в повторяемости событий, связаны с этими зонами и инте¬
рпретациями, поныне, как ни парадоксально, сохраняя принад¬
лежность к пространственно-временному — поколенно-цикли¬
ческому — континууму Античности.
Узы античного общества.
Средоточие всех уз античного мира — судьба. Судьбы нельзя
избежать: от нее нигде не скроешься, потому что никогда не пой¬
мешь, где она тебя настигнет. Она не просто обладает властью, но
сама и есть не что иное, как Власть. Ее нельзя выразить словами,
освободить от присущего ей безразличия, заставить подчиниться
богам и, тем более, людям. Судьба — сокровенная суть Тайны; Рав¬
нодушие, взирающее на мир глазами без зрачков; Стихийность
всех стихий, не ведающая ни жалости, ни сострадания. Не будучи
упорядоченной, она вносит порядок, не будучи лишенной упорядо¬
ченности, она способна разрушить все суетные человеческие планы
и даже сломить волю богов. У нее нет своего удела, и потому ее —
обретающуюся во всем и не ограниченную ничем — невозможно ни
замкнуть пределами космоса, ни развеять в хаосе. Она, следова¬
тельно, не то чтобы находится между хаосом и космосом, но, ско¬
рее, служит бесформенным содержанием или бессодержательной
формой их взаимопроникновения.
Место действия судьбы повсюду - здесь и там, ее приговор
не имеет срока давности — ни сейчас, ни потом. Это значит, что
она не подвластна времени и пространству, точнее, судьба самой
судьбы — быть несоизмеримой длительностью, территорией, не
знающей соседства. Она настигает, не ведая ни расстояний, ни
промедлений. В ней запечатлено множественное единообразие: «У
каждого — своя судьба». Это множественное единообразие являет¬
ся формулой существования совершенно особого социального
мира Античности. Только он представляет собой вместилище
судьбы, только он, образуемый бесконечным числом оставленных
и заполненных топосов, сам оказывается ее бесконечно множест¬
Университетская серия
549

Социальная антропология
венным топосом. Однако возможно это лишь в том случае, если
она предстает в качестве верховного Топоса топосов, выступая
местом абсолютного множества.
Античный социальный мир мыслится как совершенное подо¬
бие тела: идеальное коллективное подобие, превосходящее свой ре¬
альный индивидуальный оригинал. Любой человек, являющийся
его составной частью, должен исполнять определенную телесную
функцию, играть свою роль в создании «анатомии» и поддержании
«физиологии» социального целого. Это значит, что люди в качестве
простых элементов общества занимают в нем то положение, кото¬
рое предписано осуществляемым ими функциональным предназ¬
начением. Причем, само собой разумеется, что последнее рассмат¬
ривается как продукт велений природного естества. В конечном
счете, отдельное человеческое тело отпочковывается от обществен¬
ного организма как некое самостоятельное образование лишь в тот
самый момент, когда безраздельно становится его органом. Все, не
являющиеся такими «социальными органами», не обладают и те¬
лесностью человека.
В истории Античности множественное единообразие соци¬
ального мира трактуется достаточно по-разному. Варьируется и от¬
ношение к судьбе: вначале ее отличает безраздельное владычество
над всем мироустройством, затем она оказывается тождественной
богам и далее сама попадает в подчинение — под пяту божественно¬
го могущества [см. Лосев; 1996; с. 382-388]. С одной стороны, судь¬
ба выражает Единоличную власть (иногда предстающую весьма и
весьма зависимой), с другой стороны она знаменует собой Едино-
личность власти (т.е. служит инстанцией, порождающей зависи¬
мость в любой ее форме). Говоря по-другому, власть выступает оли¬
цетворением судьбы, судьба является воплощением власти. Это
двойственное отношение показывает, что одинаково неправомер¬
но, подобно А.Ф. Лосеву и его последователям [см., в частности,
Лосев; 1963; с. 52-55; Тахо-Годи, 1999; с. 382-389], воспринимать
представления о судьбе как непосредственные порождения рабов¬
ладельческих отношений, или же, подобно их оппонентам, интерп¬
ретировать эти представления как признак, косвенно свидетель¬
ствующий о некоем заведомо вне-историческом «личностном
самосознании» [см. Горан; 1994; с. 76-77]. •• В греческой и римской общинах, соответственно, в polls
и в civitas, каждый соразмеренлюбому. Второе лицо — «ты, вы» —
сливается с третьим лицом — «он, она, они». Институция не¬
различима от отдельным человеком, отдельного человека не
отделим от институции. Более того, само человеческое сущест¬
во возникает как двойная проекция: профессии и должности,
550
Университетская серия

Социальная антропология
проекция, в которой ни профессия, ни должность не могут
быть восприняты вне своего взаимоналожения. Однако такое
взаимоналожение отнюдь не означает достижения полной
симметрии между профессиональной и должностной принад¬
лежностью — единство человеческого существа становится то
ли отображением его ремесла, обеспечивающего среду обще¬
ния и круг занятий; то ли отображением его происхождения,
знаменующего избранность ро¬
да деятельности и избиратель¬
ность в отношении к другим
людям. Преобладание первой
модели самоидентификации
находит выражение в демокра¬
тическом устройстве общины,
господство второй модели дает
о себе знать в рамках правления
общинных олигархий. В первом
случае политические полномо¬
чия приобретаются в результате
простой жеребьевки; к их ис¬
полнению относятся как к про¬
фессии. Во втором случае те же
полномочия достаются в ре¬
зультате всегда не до конца яв¬
ной узурпации: они выступают в качестве атрибутов должност¬
ного величия. Начало кризиса греческой общины как осново¬
полагающей формы политической структуры наступает во вто¬
рой половине V века до н. э., после Пелопонесской войны он
негативно сказывается на всей системе полисной автономии в
целом. В результате македонских завоеваний во второй поло¬
вине IV века до н. э. происходит образование владений Алекса¬
ндра Македонского. Начало упадка общины Древнего Рима
приходится на время, когда Рим сумел одержать верх над Кар¬
фагеном в III Пунической войне (146 г.) и стал самым крупным
государством Средиземноморья. Однако как собственно полис
он перестает существовать только после Союзнической войны,
когда из единственного в своем роде города, коим он когда-то
являлся, он превратился просто в центральный город — ита¬
лийскую столицу федерации, состоящей из других таких же го¬
родов и общин. •• Причиной такого упадка римской общины, так же как и
причиной упадка общины греческой, служат структурные
трансформации политического. Касаясь распределения соци-
Мужской портрет из терм Митры
в Остии
Университетская серия
551

Социальная антропология
альных ролей и осуществления социального поведения, они не¬
изменно приобретают топологические черты. С одной стороны,
в социеталъном аспекте, структура пространства позиций импе¬
рии существенно отличается от структуры пространства пози¬
ций, которая характеризует polis или civitas. С другой стороны, в
геополитическом аспекте, имперская территория и организована
принципиально иначе, нежели общинная территория. Имперс¬
кое правление античных времен основано на иной форме отно¬
шений по сравнению с той формой отношений, которая свой¬
ственна общинам: каждый здесь соотносится лишь с каждым,
любой здесь соотносится лишь с любым. Другими словами, проис¬
ходит разделение сфер «индивидуального» и «институциональ¬
ного». Первая предполагает прямое обращение, непосредствен¬
ную связь «Я» с «Ты», вторая исчерпывается лишь косвенным
обращением, опосредованной связью между «Мы» и «Они».
Второе лицо более не сливается с третьим лицом. Образ челове¬
ческого существа начинает бесконечно двоиться. С одной сто¬
роны, человек является тем, кто наделен профессией. С другой
стороны, он оказывается тем, кто обладает должностью. Только
обладание так называемой «полнотой власти» предстает особой
разновидностью профессиональной деятельности, одновре¬
менно выступающей и в качестве должностной принадлежнос¬
ти. «Полнота власти» включает в себя полномочия и юрисдик¬
цию, в Риме она постепенно начинает обозначаться словом
«imperium» (до этого имевшего более узкое «милитаристское»
значение). Ее миссия отныне становится символом той террито¬
рии, на которую распространяется (отсюда понятие Imperium
Roman urn). Как только причастность к «полноте власти» перес¬
тает быть под контролем народных собраний, ее неотъемлемым
свойством делается принцип самодостаточности происхожде¬
ния и исполнения, иначе говоря, аристократическая модель ие-
рархизации общества. В рамках ограниченной монархии (ее при¬
мером является римский принципат) этот принцип относителен
и может распространяться на многих, в рамках абсолютной мо¬
нархии (например, в рамках римского домината) он неукосните¬
лен и адресуется прежде всего одному.
* * *
Как имперская политическая система может сосущество¬
вать с общинной политической системой? Или, другими слова¬
ми, означает ли становление Империи окончательный крах Об¬
щины? А может быть, напротив, Община с легкостью просто
превращается в элемент Империи, в ее исходную ячейку?
Дело в том, что совокупность общин характеризуется раз¬
552
Университетская серия

Социальная антропология
нородностью: каждая из них сама по себе является отдельным
видом «политического организма». Империя может наследовать
такую разнородность — тогда она просто надстраивается над об¬
щинами, формируя из них нечто вроде коалиции. Этому спосо¬
бствует и то, что, с одной стороны, аристократическая модель
построения социальной иерархии отчасти присуща и самой Об¬
щине, и то, что, с другой стороны, сама по себе Империя вовсе
не обязательно призвана служить образцом изначально унифи¬
цированного и навсегда закостеневшего общества.
Однако бюрократизация Империи ведет к упорядочива¬
нию многообразных форм социального
существования, совершаемому в рамках
противопоставлен ия обще государствен -
ных и собственно политических целей,
или, говоря по другому, в рамках разве¬
дения понятий государственного и по¬
литического. Возникает проблема увели¬
чения удельного веса государства в поли¬
тике, подвергающая античную общину
как неповторимое историческое образо¬
вание угрозе исчезновения. Политика
все более перестает быть связанной пре¬
имущественно с личными, в буквальном
смысле межчеловеческими отношения¬
ми, основанными на любви и ненавис¬
ти, вражде и дружбе. При этом она все менее оказывается сопря¬
женной с отношениями, превращающими вражду и дружбу, не¬
нависть и любовь в практики обращения с политической
властью, которые конституируют античный мир и позволяют
поставить знак равенства между человеком Античности и homo
politicus как таковым.
Это значит, постепенно экзистенциальный горизонт чело¬
веческой жизни расширяется и попирает античный мир поли¬
тического, расшатывая его устои, делая прозрачными его гра¬
ницы, преобразуя структуры непосредственного общения и
взаимодействия, без которых этот мир никогда не был бы воз¬
можен. «Политика» в ее античном понимании теряет привиле¬
гию всеобъемлющего предъявления экзистенции, приравнива¬
емой к о-существлению практик со-в-ме стон ости, синойкизма.
Самоосушествление человека не означает уже лишь подобную
политику бытия-вместе, конститутивную для жизни античных
обществ. Политика бытия-вместе подчинена оптическому
принципу, она сводится к поддержанию общности въдений и
ограничивается областью Зримого. Трансгрессия данной поли¬
Портрет из Фаюма.
Деталь
Университетская серия
553

Социальная антропология
тики предполагается открытием Незримого, которое было со¬
вершено христианством.
Отныне именно «политика» Незримого, воспринимающа¬
яся как план Божественного Провидения, обращенный к чело¬
веческому существу, становится новым горизонтом человечес¬
кого существования, которое пронизывается христианской ре¬
лигиозностью. Именно человек религиозный многочисленны¬
ми стараниями провозвестников «политики» Незримого при¬
равнивается теперь к человеку как таковому: нет ничего более
«политичного», нежели подобное предназначение религии, но
нет и ничего более «религиозного», нежели подобная христиа¬
низация политики и самого смысла человеческого бытия. Пос¬
леднее кажется с этого момента и вплоть до Нового времени (а
отчасти и по сей день) разделенным глубокой бороздой, которая
противопоставляет мирское и священное, дольнее и горнее, су¬
щее и должное, имманентное и трансцендентное.
554
Университетская серия

Социальная антропология
Приложение 2
Политика, пространство,
античный город
Университетская серия
555

Социальная антропология
Компоненты света были тщательно изучены. Поми¬
мо многообразных влияний на человеческом уровне, свя¬
занных, например, с волей и желаниями, налицо призна¬
ки воздействия со стороны земли. Даже самый малень¬
кий ее участок способен вносить свой вклад, затраги¬
вая тех, кто оказывается внутри его границ. В част¬
ности, наш город небезразличен к радостям и страда¬
ниям его жителей
П. Аркройд. Повесть о Платоне
В отношениях между домом и «о-кружаюшей» действитель¬
ностью именно дому выпадает роль быть пределом круга: границей,
помечающей округлость вселенной, и, одновременно, оформляю¬
щей вселенную округлости, т.е. вселенную порядка и гармонии1.
Эта граница-круг устанавливает связь (магическую как и он сам)
между макрокосмом и микрокосмом, помешал их в рамки беско¬
нечного соотношения, или, если угодно, вечного возвращения друг
к другу. Любое вечное возвращение оборачивается возвращением к
вечности или, говоря иначе, возвращением вечности, проекцией
микрокосма на макрокосм, или же, наоборот, отраженном в мик¬
рокосме макрокосмом. Точка отсчета при этом теряется, будучи по¬
мещенной в круг, о-круженной действительностью о-кружения.
Иначе говоря, домом. В том числе и домом бытия.
Что же располагается между Домом и Миром, что открыва¬
ет путь для их круговой поруки? Что выступает околицей Дома,
привязывая его — без всяких околичностей — ко всему о-кружаю-
шему, именующемуся по-разному: средой, действительностью,
природой, короче говоря, к миру, который простирается вокруг?
Что оказывается кругом, заставляющим вращаться Мир по пери¬
метру воронки, которая организует жизнь в кружении: сред,
действительностей, природ, — этих центробежных сил мировой
круговерти, наталкивающихся на противодействие подозрительно
симметричных им центростремительных сил: субъектов всех мас¬
тей — индивидуальных и коллективных, т.е. попросту индивиду¬
ально-коллективных?
Что в-мещает в себе, проще говоря, служит местом этого кру¬
жения вокруг да около, местом любого кружения вокруг да около, —
которое не более чем (само)указание сопряженности макрокосма и
микрокосма? Место, о котором (здесь) идет речь, именуется посе¬
лением, городом: городским поселением. Иными словами, это место
населенного и перенаселенного пространства, место, где социаль¬
ное обнаруживает себя как проявление со-в-местности, т.е. как эф¬
фект сопричастности отношений и пространств, попросту как
пространство отношений (само же пространство при этом о-преде-
556
Университетская серия

Социальная антропология
ляется через множественные соотношения и, в конечном счете, как
сама о-пределенность относительного).
Данное место, — не будет преувеличением назвать его пара¬
доксальным местом со(циального)сушествования, — и есть то са¬
мое «здесь*-, служащее адресом слов, посылающихся ему в рамках
кругового движения и призванных, соответственно, лишь к тому,
чтобы говорить сами за себя. Вот именно: слова-говоряшие-сами-
за-себя. Но что говорят эти слова? Они попросту говорят: здесь,
здесь, здесь. Констатируют со-в-местность. Конституируют прост¬
ранство, отношения. Конструируют отношение к пространству,
пространство-как-отношение. Слова доксы, слова самоочевиднос¬
ти, слова, цепко хватающиеся за веши. Взамен интеракции и ком¬
муникации людей — интеракция и коммуникация слов, которые
обеспечивают о-пределенность, т.е. пространственную принадлеж¬
ность со-в-местности: объективируют социальное, «политизиру¬
ют» реальность. Очерчивают круг в круге.
Городское поселение в-мешает в себя Дом и вьг-мещает из се¬
бя Мир. Однако оно достаточно обширно, чтобы вы-местить Мир
целиком и, напротив, слишком мало, чтобы полностью в-местить в
себя Дом. Дом всегда «внутри», он неизменно оказывается самим
внутренним внутреннего по отношению к Миру. Мир же, напро¬
тив, всегда «вовне» — он представляет собой то, по отношению к че¬
му не может быть ничего внешнего, это само внешнее внешнего.
Город находится на перепутье между внешним и внутренним: ря¬
дом с Внутренним, возле Внешнего, — но не внутри и не вовне. Еще
точнее, город, — будь то город древнегреческий или древнеримс¬
кий, — составляет внешнее внутреннего пространства и внутреннее
пространства внешнего. Иными словами, это он, город, является
домом для мира и миром для дома.
ГОРОД и дом
Отношения античного города с античным домом изначально
подчиняются двум принципам: последовательной гомологии и
нестрогой инверсии.
С одной («внутренней») стороны, его миссия заключается в
том, чтобы выступать в роли дома для всех представителей одного
народа, всех со-граждан, населяющих его территорию. Гомология
городского пространства с домашним пространством наиболее
полно проявляется в сходстве сакральных, мистических функций
домашних порогов и рубежей городского поселения. Понимание
города как места обитания для всех членов гражданской общины не
просто призвано стать свидетельством их принадлежности к еди¬
ной полисной семье. За этим пониманием, — границы неповтори¬
мости которого для каждого полиса должна в точности совпадать с
Университетская серия
557

Социальная антропология
символическими границами городской территории, - скрывается
масса политических и символических процедур, сопряженных с ут¬
верждением реальной семьи со всем ее распорядком жизни, орга¬
низацией взаимосвязей и иерархией отношений в качестве образца
со-в-местности, т.е. одновременно и политического прообраза со¬
циального существования, и его воображаемого первоистока. По¬
литико-символическое предназначение порогов, рубежей, отделя¬
ющих «свое» от «чужого» — вот что роднит дом с городом. Двоякое
действие, которое при этом совершается, составляет условие и од¬
новременно следствие античной «политики»: с одной стороны осу¬
ществлять единение (со
«своими»), с другой —
разъединяться (с «чужи¬
ми»). Античная «полити¬
ка» парадоксальна: она
верна самой себе только
если сводится к патерна¬
лизму по отношению к
другим, а обретает крите¬
рии такой верности только
если обращает патерна¬
лизм на самое себя. Чтобы
быть собой, она вынужде¬
на быть чуждой самой се¬
бе. Верность самой себе —
это верность происхожде¬
нию, роду, семье. Но именно это является залогом само-от-«чужд»-
ения античной политики, которая, впрочем, именно благодаря ему
концентрирует свою власть: изнутри вовне и снаружи вовнутрь.
С другой («внешней») стороны, античный город устроен со¬
вершенно иначе, чем античный дом: он обращен к центробежным
силам, дом же — к центростремительным. И в Древней Греции, и в
Древнем Риме традиционные дома соприкасались с улицей закры¬
тыми наглухо стенами. Все же помещения таких домов были ори¬
ентированы на внутренний дворик - невидимый для глаз посто¬
ронних. У древних греков он является светлым, доступным для
солнечных лучей и называется перестилем (из-за того, что окружен
колоннадой портиков, пришедших на смену пастаде), у римлян —
это атриум, крытое помещение с единственным проемом для оча¬
га, получившее свое именование от постоянной закопченностй
(«атер» — не что иное, как черный). В этом внутреннем дворике
происходят все судьбоносные события, касающиеся обитателей
дома, — здесь заключают браки, дают имена новорожденным, выс¬
тавляют для прощания покойников, принимают разнообразных
Дом в Приене. Реконструкция
558
Университетская серия

Социальная антропология
посетителей и т. д. Античный дом представляет собой, таким обра¬
зом, перевернутый мир по отношению к городу, где своеобразной
«парой» перестиля у греков служила агора, «парой» же атриума (в
более поздние времена соединенного с унаследованным от «жите¬
лей провинции Ахайя» перестилем) — римский форум. Если город
запечатлевает собой движение от внутреннего к внешнему, то дом
выглядит полностью сконцентрированным на внутреннем. Прост¬
ранство дома кажется опрокинутым, инвертированным по отно¬
шению к пространству города. И сама архитектура греко-римских
жилиш, как мы видели выше, подчеркивает то, что он располагает¬
ся скорее вовне, нежели внутри городской территории. Архитек¬
турное устройство античной со-в-местности, сложившейся в ее
рамках, служит для нас указанием того, что формулу последней
составляют обособленные друг от друга жилиша, стены которых
прорубались лишь для того, чтобы вести торговлю или, в лучшем
случае, любоваться открывающимися видами. Само это брезгли¬
вое, поистине сугубо внешнее, со-при-косновение античных до¬
мов являет собой архитектурно оформленную структуру. Города
Античности, внутри которого обретается. Внутреннее, т.е.
собственно городское, достояние в данной структуре образуется
легким, поверхностным взаимоналожением внешних частей жилищ,
обжитых фрагментов Внешнего.
Пространство античного города не находится в полностью
гомологичном отношении к пространству античного дома. Точнее,
степень гомологии дома и города в конечном счете о-пределяется
домом: дом ведает сходствами, находя их, а город — различиями, он
их проводит. При этом скорее можно говорить о том, что, развива¬
ясь, пространство города осуществляет инверсию пространства до¬
ма, но подобная инверсия не может восприниматься как нечто
окончательно ставшее. Напротив, она не знает конца (именно пос¬
тольку, поскольку она в буквальном смысле ничем не о граничена).
Подобная асимметрия усугубляется еще и тем, что по мере станов¬
ления пространственной структуры античных городов, меняется и
пространственная структура античного дома — в эти изменения дом
вовлекается городом. Впрочем, сама возможность подобных изме¬
нений служит признаком неисчезаюшей связи между домашним и
городским пространствами — той связи, которая неизменно хотя бы
отчасти предполагает процедуры «одомашнивания» территории,
занимаемой городами.
Итак, античный дом и античный город: двойное и асиммет¬
ричное отношение. Не только (полная) инверсия при условии го¬
мологии, но, одновременно, и гомология при условии (частичной)
инверсии. Иными словами, дом выступает антиподом города, а го¬
род — лишь не совсем удачным двойником дома, пытающимся зас-
Университетская серия
559

Социальная антропология
тавитъ свой прототип быть на себя похожим. Олнако похожим на
город дом может быть только усмиряя центробежные силы первого
собственными центростремительными силами, только устанавли¬
вая между ними паритет, который возвращает все к полной инвер¬
сии (и обращает внешнее во внутреннее, а внутреннее во внешнее).
То, что для города является внешним, для дома оказывается внут¬
ренним; однако то, что для дома выступает внешним, для города то¬
же — не внутреннее. Внутри города, таким образом, находится
именно внешнее: с одной стороны, мир, с другой стороны, дом. Это
внешнее, ставшее внутренним, и есть сам город - дом мира, мир
домов, структура со-в-местности.
В действительности, все окажется еще сложнее, если мы при¬
мем во внимание то, что внутреннее соотносится с женским, а
внешнее — с мужским. Однако дом вовсе не безраздельно принад¬
лежит женщинам женскому, как можно было бы подумать на пер¬
вый взгляд. Точно также и мир вовсе не принадлежит мужскому,
мужчинам безраздельно. Центростремительность дома, которая,
казалось бы, должна была привязывать его к женскому, к внутрен¬
нему, лишь показывает, что женское не служит центром, что оно
экс-центрично — в доме доминирует мужская половина. У греков
это андрон — мужская комната для публичного общения, где проис¬
ходят собрания-пиры: симпосии. Внутри внутреннего на поверку
оказывается внешнее — от посторонних глаз скрывается лишь осо¬
бая, приватная публичность,
Центростремительность оказывается лишенной центра, ко¬
торым призвано было служить потаенное внутреннее простран¬
ство, где осуществлялось таинство приватного общения. Она, эта
центростремительность, оказывается совпадающей с центробеж -
ностью: гинекей, женская «половина» дома, неизменно меньше по
своей символической значимости, чем мужская, и находится на пе¬
риферии дома (часто, если позволяли возможности, на втором эта¬
же). Кухня же может считаться лишь альтернативным, вторым цент¬
ром. При этом, отталкиваясь от ненайденного «женского» центра,
от центростремительности, адресованной внутреннему, о-пределя-
ется центр, полагающийся во внешнем: в мужском, в публичности,
в политиках «политики». Данный центр предстает перед нами как
сама о-пределенность центра, как средоточие о-пределенности. Но
о-пре делить его можно лишь оттолкнувшись от экс-центричности
— от кухни в доме, от дома в городе. И, тем самым, задним числом
утвердить экс-центричность: женское, приватное, домашнее в ка¬
честве центра, в качестве о-пределяющего,
Античный дом является центробежно-центростремитель¬
ным, мужским и женским, внешним и внутренним - вот почему
античный город по отношению к нему всегда лишь более или менее
560
Университетская серия

Социальная антропология
удачный двойник: он
открыт, но лишь для
«своих», мужестве¬
нен, но в основном
для мужчин, служит
территорией пуб¬
личного общения,
но только для тех,
кто «на равных» с ос¬
тальными. Не-о-
пределенность гра¬
ниц экспансии, ха¬
рактеризующее со¬
бой становление го¬
рода, проистекает из того, что о-пределяет, но не может быть о-пре-
делено. Именно поэтому в подобной экспансии постоянно есть
что-то от преодоления домашнего, приватного, женского. Преодо¬
ления, которое лишь подчеркивает их непреодолимость и, застав¬
ляя восставать против привносимой ими не-о-пределенности,
лишь взывает к ней же самой.
ГОРОД - ТРЕМ МИРАМ
Пространство древнегреческого города было, как правило,
разделено на две части: «верхний город» (Акрополь) и «нижний го¬
род». Третьей «частью» — своеобразным антиподом города и вместе
с тем его мистическим «потусторонним» двойником, был Некро¬
поль: вечное пристанище почивших в бозе горожан.
Акрополь размешался на укрепленном возвышении и предс¬
тавлял собой средоточие всего мужского, публичного, собственно
городского. Это город в городе* — участок, соединявший в себе обо¬
ронительные и религиозные сооружения, а также служащий местом
хранения казны. Он располагался над остальными частями городс¬
кой территории, как бы взирая на все сверху вниз. Акрополь доста¬
точно быстро утратил свое военное значение, однако на протяже¬
нии всего своего существования сохраняет функции храмового
комплекса.
«Нижний город» обычно располагался у подножия «верхне¬
го». В отличие от последнего он застраивался беспорядочно, не
имел сколько-нибудь продуманной планировки. В нем размеша¬
лись жилые кварталы и ремесленные мастерские. Помимо них он
включаел в себя агору, городскую площадь. Агора служила местом,
где происходило народное собрание и, одновременно, велась тор¬
говля — продуктами и изделиями ремесленников.
В символическом плане «нижний город» занимает срединное
Инсула в Остии. Макет
Университетская серия
561

Социальная антропология
положение между Акрополем и Некрополем, «городом мертвых»,
кладбищем. «Город мертвых» выносился за пределы городской чер¬
ты и тянулся на протяжении дорог, ведущих из города. В противо¬
положность строгому и правильному надземному миру Акрополя в
архитектонике античного городского поселения он олицетворял
перевернутый, как бы вывернутый наизнанку, подземный мир.
Посредником, медиатором между этими двумя мирами служит
«нижний город», символизирующий земной мир.
Римские города устроены сходным образом: те же оборони¬
тельные стены вокруг, аналогом агоры выступают форумы. На
древнем Римском форуме находился храм Весты, служащей оча¬
гом городской общины. Там активно строились храмовые соору¬
жения, в республиканский период они посвящались богам, в им¬
ператорский - скорее обожествленным императорам. Именно в
этих храмах хранилась казна, драгоценности, проводились засе¬
дания сената. Именно на форуме города Рима был построен и Та-
булярий — двухэтажное помещение, где хранились архивы госу¬
дарственных документов. Как и греческие агоры, римские фору¬
мы служили местом
заключения много¬
численных торго¬
вых сделок: вначале
они совершались на
относительно отк¬
рытом пространстве
— на самой площа¬
ди, затем для их осу¬
ществления были
построены специ¬
альные сооружения:
базилики.
С Римским
форумом было свя¬
зано все, что имело
отношение к публичности — его жизнь была в буквальном смыс¬
ле поставлена на службу всему общественному и официальному,
прежде всего официально-общественному: здесь демонстрирова¬
ли свое искусство ораторы, происходили культовые церемонии,
устраивались состязания гладиаторов, шла торговля, обсужда¬
лись политические решения, кремировались высокочтимые по¬
койники, велось судопроизводство. Развитие форума не просто
отражало все стадии официализации общества римлян; в ходе
этого развития он все более становился своего рода инстанцией
преобразования общественного в официальное. При этом само
Акрополь с западной стороны
562
Университетская серия

Социальная антропология
его функционирование как бы знаменовало собой возможность
придания институциональных форм все более усложнявшимся
политикам городского существования — под эгидой лучшей орга¬
низации всех процедурных моментов.
Важной деталью в данном случае является и то, что в ка¬
кой-то момент одного форума в Риме оказалось мало, и римские
властители взялись за постройку других. Так возникли форумы
Юлия Цезаря, Августа, Веспасиана, Нервы, Траяна, которые
появлялись на северо-востоке от своего древнего предшествен¬
ника. Каждый такой форум строился на основе довольно одно¬
типного плана и представлял собой вымощенную прямоуголь¬
ную площадь (в отличие от греческой агоры, которая была квад¬
ратной3). В середине площади на возвышении помещалось хра¬
мовое сооружение или статуя ставшего божеством императора,
по бокам оказывались торговые помещения (таберны),.базили¬
ки и т. д.
Греческая агора находилась в довольно странных взаимоот¬
ношениях с греческим перестилем (впрочем, в той же степени, в
какой и римский форум — с римским атриумом). С одной сторо¬
ны, и атриум, и перестиль были центральными — самыми публич¬
ными, наиболее ориентированными на внешнее местами в ан¬
тичном доме, которые предназначены для встреч, общения, «по¬
литической» со-в-местности, выходящей далеко за пределы се¬
мейных уз. В подобном смысле с функциональной точки зрения
между ними и, соответственно, форумом и агорой — этими зри¬
мыми воплощениями непосредственной, буквально телесной
коммуникативности античных обществ — устанавливались отно¬
шения взаимодополнительности.
Однако, с другой стороны, агора и, до определенного мо¬
мента, форум были лишь альтернативными центрами той поли¬
тико-коммуникативной общности, которая составляла отличи¬
тельную черту античных городов-государств. Подлинный центр
представлялся Акрополем, возвышающимся и над отдельными до¬
мами, и над всем «нижним городом». Именно Акрополь, этот го-
род-в-городе, служил как бы подлинным домом горожанина. Ес¬
ли агора, равно как и форум, выступает олицетворением земного
мира, жизнь в котором неизменно обрывается смертью, если
Некрополь, «город мертвых», город-вне-города, олицетворяет
подземный мир, в котором все обречены на мертвое бессмертие,
то Акрополь, олицетворяющий надземный мир, предстает мес¬
том, где бессмертие является живым и никак не осквернено
смертью.
В доме Акрополю соответствует лишь потаенный центр:
священный очаг, в котором непрерывно поддерживается огонь.
Университетская серия
563

Социальная антропология
ОПРОСТРАНСТВЛЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО
Политическое пространство Античности является местом,
где сама невозможность локализации политического приобретает
пространственные очертания, это место безграничности политики.
Олицетворением такого парадоксального места-политического-
без-границ, места не-о-пределенности и бес-предельности рас¬
пространения практик свободного существования «на равных» (а
также всего, чем оборачиваются для этих практик безраздельно свя¬
занные с ними формы господства, прежде всего господства над ра¬
бами) и выступает, в нашем представлении, античный город.
Именно ему, этому городу, адресована характерная для Ан¬
тичности безадресность политики. Безадресность политики, ниот¬
куда, кроме города, не берущейся, но повсюду рассеивающейся, не
локализованной в чем бы то ни было, кроме города, но как бы раск¬
рывающей горизонт самой возможности локализаций, не привя¬
занной к какому-либо иному, кроме города, месту, но распростра¬
няющейся вместе с организацией самого физического простран¬
ства как пространства «политического»4. Именно в античном горо¬
де политика утверждает себя, таким образом, одновременно и как
предпосылка самой по себе пространственной протяженности, и
как выражение специфических местных условий.
Безграничность политического пространства данной эпохи
раскрывается в по-все-местности форм господства, связанного с
разграничением свободных над рабами (одних и других свободных,
одних и других рабов), которые нашли свою пространственную ма¬
териализацию, обрели наиболее объективированное — территори¬
альное — воплощение. Античный город не является отдельным мес¬
том или совокупностью отдельных мест. Его нельзя рассматривать
просто как компоненту античного рельефа. Речь скорее идет о
пространственной фиксации конкретных социальных отношений,
что, в свою очередь, находит выражение в особой относительности
двух «пространств», двух неравновесных «половин», на которые
распадается социальное: свободы и рабства, «своего» и «чужого»,
внутреннего и внешнего. (Однако именно в относительности гра¬
ниц между ними, кроется формула общественных отношений Ан¬
тичности, особый принцип социальной связи, — уже в границах
собственной относительности, которые очерчиваются «полити¬
кой», политарностью.) Иными словами, эти отношения, — полити¬
ческие par excellence или, точнее, политарные, — обретают свою
конститутивность в опространствлении «политического». Обретает
конститутивность в пределах античного города — ив его беспредель¬
ности; в мире, становящимся вначале как эллинистический мир го¬
родов, а затем как италийский город-мир: Империя Рима; в прост¬
ранстве, которое асимптотически приближается к границам Все¬
564
Университетская серия

Социальная антропология
мирного Полиса/Цивитаса и одновременно ослабляет, едва ли не
подвергает трансгрессии, позиции древних гражданских обшин.
Античный город становится краем, в котором происходит
подобная объективация политического, его опространствление
— через проведение дистанции между свободой и рабством, «сво¬
им» и «чужим», внутренним и внешним. Именно поэтому опрост¬
ранствление политического оборачивается практиками обрете¬
ния свободы, «своего», внутреннего через обоснование абсолют¬
ных расстояний, пролегающих между рабом и свободным, «сво¬
им» и «чужим», внутренним и внешним. Свобода, «свое», внут¬
реннее не просто
меряются дистан¬
циями, простран¬
ством, мера ему —
абсолют Простран¬
ства, абсолют Дис¬
танции. Более того,
именно так, через
социальное, посре¬
дством политичес¬
кого, в рамках инс¬
титуализации всех
перечисленных
градаций и ранжи¬
ров и оказывается
возможным обрете¬
ние географии, этой онто/топо/логии общественного бытия. При
этом, конечно же, в названных геоабсолютах нет ничего, кроме
непреложных политических (социальных) детерминаций, кроме
«политики», достигшей наивысшей объективации в территории
античного города, — во всем, что находится вовне или внутри не¬
го, что приходится ему «чужим» или «своим», что обозначает его
свободу или порабощение.
Город дает почувствовать абсолютность пространства, абсо¬
лютность дистанции, которые проблематизируются самим фактом
его возникновения. И запечатлеваются в телах	: индивиду¬
альных и коллективных, индивидуально-коллективных, — т.е. в те¬
лах его жителей и телах его институтов, учреждений. Античная по¬
литика предполагает множество ставок на эти геоабсолюты: в них,
точнее, с их помощью сама политическая власть ставит на безгра¬
ничность, на то, чтобы между «политикой» и бес-предельностью
постоянно сохранялся бы знак равенства. Политика бес-предельна,
бес-предельность политична, политарна. Цена всех этих ставок —
лишь «онтологизация» политики, превращение ее в способ сушест-
Поликлет Младший. Театр в Эпидавре
350-330 гг. до н.э.
Университетская серия
565

Социальная антропология
вования. Которому нет не-политической альтернативы, а значит
нет и альтернативы вообще.
Античное политическое пространство - это городское прост¬
ранство, пространство городского, пространство горожан. Оно
представляет собой соотнесенный с физическим пространством
ансамбль сил, управляемых и одновременно управляющих интегра¬
цией общества на принципах разъединения внутреннего и внешне¬
го, «своего» и «чужого», свободного и рабского. Иными словами,
это пространство, где управление интегрирует, а интеграция управ¬
ляет. Посредством абсолютизированной, стремящейся к абсолюту
сегрегации, и вместе с тем посредством сегрегации абсолюта, заме¬
шанной на относительности, на про-из-воле, на политиках господ¬
ства. Именно господство ока¬
зывается безусловным, в своей
про-из-вольности, относитель¬
ности: абсолют предстает здесь
как мера неисчерпаемости во-
ления, как квинтэссенция по¬
литической воли — господства
политики господства.
Каждая точка, принадле¬
жащая античному простран¬
ству политического, является
не чем иным, как местом воз¬
никновения и развития челове¬
ка в ипостаси homo politicus. И
дело здесь не в повсеместном
преобладании удельного веса
политического капитала в структуре социальной позиции всех без
исключения представителей античного социума, а в том, что весь и
любой социальный капитал, находящийся в распоряжении
действующего лица Античности, оказывается «политическим», по-
литарным. Вот что это значит: политический капитал, разумеется,
далеко не всегда доминирует в рамках каких-либо отдельно взятых
позиций античного социального универсума, однако именно по¬
литический капитал — единственный среди всех в античные време¬
на — указывает на относительность всех других капиталов, т.е. слу¬
жит для их соотношения и, по мерке собственной наивысшей от¬
носительности, создает критерии абсолютной ценности (равно как
и ценности Абсолюта). Эта «наивысшая» относительность неиз¬
менно чревата незыблемостью, непререкаемостью значения поли¬
тического капитала в античных обществах. Подобная абсолютиза¬
ция (при том положении дел, когда она не просто оборачивается
самоабсолютизацией, но и выдвигает признаки непререкаемого,
Круглый храм и Баальбеке
566
Университетская серия

Социальная антропология
незыблемого) выражается в «социальном плане» в том, что выступа¬
ет в качестве эталона для других капиталов, а в «экзистенциальном
плане» — в том, что он едва ли легче всего растрачивается и едва ли
не дороже всего обходится. Сама жизнь оказывается всего-навсего
одной из не самых значительных (однако довольно широко расп¬
ространенных) ставок в его обретении.
Место опространствления политического абсолютно с
точки зрения самой возможности его существования — это го¬
род-государство: государство и город в их одновременно и исто¬
рическом, и вне-историческом сообщничестве. Однако края
политарного пространства, пространства античной «политики»,
относительны с точки зрения свойственных им форм организа¬
ции; относительны и позиции, ранжированные в конкретном
политарном сообществе. Однако, опять-таки, вся совокупная
относительность беспрестанно утверждаемых политико-соци¬
альных ранжиров* все то, что сконцентрировано в массиведэаз-
нящихся* более того, на практике подвергаемых различению
«политических» краев* и образует горизонт экзистенциальное™
античных политических отношений. Данный горизонт виднеет¬
ся сквозь все перипетии всех споров, конфликтов и междоусо¬
биц (которые обозначают собой отдельные политики господства
политики). Он, этот горизонт, не заключает, не несет в себе то¬
тальность политического, однако свидетельствует о том* что то¬
тальность имеет свою политику: политику тотализации.
В Античности - в разных политарных сообществах, при
несходстве социальных положений — существуют разнообраз¬
ные способы обращения с ролью человека политического. Одна¬
ко в античном обществе (обществах) не возможно не быть чело¬
веком политическим. Или* что то же самое, не быть человеком
политическим можно только прибегая к определенным полити¬
кам, политикам созидания себя. То есть: лишь будучи человеком
политическим.
Предел подобной «онтологизации» политического — в са¬
мом политическом, в пространственной* временной, простран¬
ственно-временной мере бес-предельности античной «полити¬
ки». Где же находится край, где обретается бес-крайность этой
«политики»? Или* иначе, что все-таки измеряет ее бес-крайность,
что служит системой координат ее края? Или совсем иначе: как, в
какой мере бес-краен край античного города?
ВРЕМЯ, КОГДА ГОСПОДСТВУЕТ ГОСПОДСТВО
Речь здесь должна идти, на наш взгляд, о степени опростра¬
нствления политических отношений. Отношений, составивших
лейтмотив античной истории, более того, открывших перспективу
Университетская серия
567

Социальная антропология
самой возможности античного времени, времени античных времен.
Прежде всего, этих времен больше нет, они прошли. От «нас» до
них (или до «них») также пролегает дистанция, располагается не¬
кое пространство: являются ли они абсолютными? Или относи¬
тельными? Это вопрос топологический, вопрос, связанный с ори¬
ентацией в пространстве: в данном случае с ориентацией в прост¬
ранстве истории, в историческом пространстве. Античность дале¬
ка от «нас», но далека не безмерно, не абсолютно. Хотя, возможно,
что близка она «нам» именно своей ни с чем ни сравнимой отда¬
ленностью - как будто бы и теперь время измеряется расстояния¬
ми, пространствами, абсолютами. Так словно бы оно само собой
разделяется на этапы и эпохи, гарантирующие неприкосновен¬
ность границ нашего «мы», все тем же отделе¬
нием внутреннего от внешнего, «своего» от
«чужого», свободного от несвободного.
Опространствление политического — и
состояние, и процесс одновременно; как сос¬
тояние оно было предъявлено самой структурой
античного города, как процесс оно стало осу¬
ществляться в форме структурирования поли-
тарных, политических (в кавычках и без) от¬
ношений. Как и любое состояние оно возни¬
кает изначально закончившимся, как и любой
процесс оно появляется выходящим за преде¬
лы своих границ, собственного начала и
собственного конца. Время античных времен
располагается в точности между состоянием
опространствления политики и процессом та¬
кого опространствления, однако, не сводится
ни к процессу, ни к состоянию. Завершив¬
шись с гибелью всех античных городов оно не
просто успело неоднократно пренебречь
собственным завершением, но вновь и вновь,
от нового «этапа» к новой «эпохе», и наобо¬
рот, заявляет о себе как о данности.
Темпоральность того, что мы с поспеш¬
ной легкостью называем «эпохой» или «этапом», организована как
социальная практика. Политическая практика античных времен
господствует, — это господствующая практика господства, — и ин¬
тегрирует в себе все другие практики. Время Античности — это вре¬
мя господства практики господства; в силу того, что любая техника,
позволяющая осуществлять господство, должна в случае с антич¬
ными городами находить соответствие Господству как таковому — с
его абсолютизацией расстояния между внутренним и внешним,
568
Университетская серия

Социальная антропология
«своим» и «чужим», свободным и несвободным, — время античных
времен является временем особого рода. Оно вписывается в круго¬
ворот, пускается по кругу, мечется, как белка в колесе. Говоря дру¬
гими словами, ведя речь об античной социальной практике, о про¬
изводстве и воспроизводстве античного общества, мы всегда долж¬
ны иметь в виду, что соответствующая им темпоралъностъ структу¬
рируется как время вечного возвращения.
ГРАНИЦА
Опространствление политического в рамках античного горо¬
да предполагает, что любое политическое действие, связанное с
размежеваниями или, наоборот, соединениями, приобретает сак¬
ральный и в то же время сакрализуюший смысл. Главным предме¬
том политического священнодействия становится Граница. Ос¬
новным священным действием в политике — возможность опреде¬
лять «сферы» внутреннего и внешнего.
Издревле древние греки преклоняются перед тем, что они
считают самим средоточием внутреннего и одновременно наибо¬
лее «внешним» его воплощением — перед домом. В центре дома на¬
ходится очаг, воспринимающийся как предмет обожествления,
сопровождающегося ритуалом, который совершается без какого-
либо дополнительного обращения к антропоморфному богу-пос-
реднику. Вместе с тем каждый, кто стремится найти защиту у до¬
машнего очага, сразу попадает под покровительство богов и в пер¬
вую очередь Зевса. Зевс, в частности, выступает в роли защитника
чужеземцев и бездомных, в роли хранителя кладовых дома (Зевс
Ктесий или Зевс Пасий), в роли мистического стража оград и пре¬
делов (Зевс Геркейос), а также в роли попечителя независимости
городов и политической свободы (Зевс Сотер). Зевсу свойственно
выступать в качестве сакрального отца семейства, сберегающего
семейный уклад жизни и распространяющего патриархальную
власть. Однако это вовсе не единственное божество, ведающее ох¬
раной разнообразных границ, отделяющих внутреннее от внешне¬
го, «свое» от «чужого», свободное от не свободного. Одним из дру¬
гих таких божеств является Аполлон. Одним из его предназначе¬
ний оказывается сакральное ведение воротами, функции которых
в античную эпоху отнюдь не столь утилитарны, как в наши дни,
поскольку тогда они служат еще и своеобразными средствами ри¬
туального очищения каждого входящего. Как божество, занимаю¬
щееся охранением дома, почитается и Геракл, способный, соглас¬
но религиозным представлениям, отвращать зло от его порога 1см.
Нильссон\ 1998; с. 89-114].
В Древнем Риме тоже существует сонм богов, призванных
противопоставлять внутреннее внешнему, однако внутреннее здесь
Университетская серия
569

Социальная антропология
представлено скорее не столько образом дома, где располагается
домашний очаг — этот центр, вокруг которого разворачивается се¬
мейное существование, но образом города, «одомашненного» горо¬
да, — видящегося центром гражданской жизни. (Впрочем, и в Древ¬
ней Греции, и в Древнем Риме дом и город если и не составляют
единое целое, то, во всяком случае, как мы видели выше, находятся
в отношениях гомологии.) Одним из таких богов предстает Марс,
который внутри городского пространства обеспечивает процвета¬
ние и создает изобилие, а за его чертой беспощадно мстит всем тем,
кто готов посягнуть на творение своих рук. Все храмы, которые воз¬
водились в честь Марса, обязательно строились за пределами горо¬
дов — в их пределах ничто не должно напоминать о скверне мира
«внешнего», в частности, о существовании смерти. Богом рубежей
в Древнем Риме является Термин, чьим отцом выступает двуликий
Янус — бог разнообразных превращений и перемещений.
Собственно фамильными божествами у римлян выступают Лары (с
которыми, как полагают, отождествлялись древние Герои), духи
дома и леса, оберегающие личные уделы и наделы.
АКТ ОСНОВАНИЯ
Одним из высших проявлением сакральности власти в Ан¬
тичности является его акт основания.
В Античности это прежде всего акт основания поселения.
Последний призван соединить землю с преисподней и показать су¬
ществование связи между живыми и мертвыми, которые как бы об¬
разуют одно сообщество. Деревня или город выступают единствен¬
ным местом, противостоящим всей остальной вселенной. Его кон¬
туры очерчиваются богами. Боги также являются теми, кто охраня¬
ет городскую территорию от любого постороннего вмешательства,
- именно поэтому в Античности весьма важную роль играют обря¬
ды переманивания на свою сторону богов-покровителей осаждае¬
мого города.
В момент основания Рима Ромул с помощью жреческого по¬
соха очерчивает в небе квадрат, символизирующий четыре стороны
света, после чего там внезапно возникают двенадцать коршунов,
появление которых расценивают как предзнаменование двенадца¬
ти веков могущества. Только, когда доказательства божественного
благорасположения получены, этот квадрат проецируют на землю и
на территории будущего города вырывают яму, куда помещают
принесенные в честь его закладки жертвы, а также предметы, обоз¬
начающие собой богатство и процветание народа. Границу Рима
намечают, вырыв вокруг него pomerium - борозду, играющую роль
магического круга, предохраняющего от проникновения сил зла. За
пределами померия человеком обуревают страсть и неистовство,
570
Университетская серия

Социальная антропология
которые превращаются в нормы его поведения, необходимые для
защиты города. Для того, чтобы опять сделаться гражданином, че¬
ловек должен пройти специальные обряды очищения и заново впи¬
тать в себя все, что включают в себя правила, регламентирующие
распорядок мирной жизни [см. Кнаббе; 1985; с. 109-112].
Вместе с тем физическое пространство не просто соотносит¬
ся с «политикой», но и функционирует как политическое простран¬
ство. Политическое объективируется, создавая единое и непрерыв¬
ное Пространство, параллельно происходит описание все более
подробной географической картины мира. Одновременно, пос¬
тольку, поскольку в качестве прообраза возникающих представле¬
ний о Пространстве выступает организация той или иной террито¬
рии, являющейся ареалом проживания политарных народов5 и ха¬
рактеризующейся сложными отношениями колонизации/деколо-
низации, само Пространство субъективируется, до поры до време¬
ни полностью совпадая с неким, — назовем его греко-римским или
классическим, — способом восприятия действительности, основан¬
ном на обозрении, наглядности, самоочевидности.
Считать ли данный спо¬
соб восприятия связанным пу¬
тами этничности, - но какой:
греческой? римской? греко¬
римской? Стоит ли полагаться
его уникальности или же, нап¬
ротив, настаивать на том, что
для него характерна универ¬
сальность, всеобщность? Нуж¬
но ли останавливаться на приз¬
нании того, что он привязан к
существованию некой единой
древней цивилизации: греко-римской? или довольно странному
симбиозу двух древних цивилизаций: греческой (эллинистической)
и римской, которые берутся сразу вместе и по отдельности, вместе
и по отдельности чему-то «дают начало»? Но, тут вновь возникает
желание спросить: чему? «Современности»? «Западу»? «Цивилизо¬
ванности»? А может быть, они «дают начало» уникальности или
универсальности как таковым?
Ответ может быть лишь один, но неустранимо множествен¬
ный: опространствление политического, случившееся в границах
античного города-государства, имеет отношение к греческой,
римской, греко-римской этнической и цивилизационной идентич¬
ности лишь в той степени и в той в форме, в какой любая этничес¬
кая принадлежность может быть чем-то большим, нежели верность
почве и крови — верность необходимому, в той степени и форме, в
Л —ь-—-
Капитолийская волчииа
Университетская серия
571

Социальная антропология
какой любая цивилизационая принадлежность оказывается сопря¬
женной с преодолением собственных градаций и признаков циви¬
лизованности, собственного спектра возможностей. Это не значит,
что греки и римляне, основав свои поселения, свои города, основа¬
ли универсальное или уникальное, а то и (одним махом!) универ¬
сальное и уникальное одновременно: уникальную универсальность,
универсальную уникальность. Это значит другое: греки и римляне
сделали свою этническую и цивилизационную идентичность при¬
частными к истории, т.е. открыли дорогу случаю в о-пределении то¬
го, чем они являются (модус необходимого), и чем им предстоит
стать (модус возможного). Появление античных городов-госу¬
дарств стало тем самым случаем, который превратил политарность,
-	а вместе с ней и политику, - в нечто буквальным образом имею¬
щее место (именно поэтому нет ничего случайного в том, что со
времен Античности место-рас-положение выступает политической
проблемой, проблемой политического). Политическое имеет место
не в пространстве (поскольку, скорее, не политика располагается в
пространстве, а пространство располагается в политике), а в исто¬
рии, для которой политика узаконила или, по крайней мере, сдела¬
ла возможной случайность любых возможностей и необходимостей,
-	т.е. узаконила и сделала возможной себя.
Был ли для этого какой-то особый повод? Скорее всего, ни¬
какого, кроме того, что политика дала самой себе. Как случай, кото¬
рым История не могла не воспользоваться.
(ГЕОЩОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
История как (гео) политическая история — это не история
расширения или сужения пространства «политического». Это ис¬
тория функционирования физического пространства в качестве поли¬
тического пространства. Она касается, с одной стороны, развития
территориальной организации государств, а с другой стороны, раз¬
вития социальной сегрегации. Первый аспект находит выражение в
многообразии форм пространственного единения, второй — в мно¬
гообразии форм построения общественных иерархий. Простран¬
ственная экспансия усиливает социальное размежевание в рамках
государства, расширяющего свои границы. Пространственный изо¬
ляционизм усиливает геополитическое размежевание, мешая созда¬
нию более глобальных государственных образований. В первом
случае, при оправдании пространственной экспансии, мы сталки¬
ваемся с различными разновидностями идеи создания универсаль¬
ной империи, во втором случае, при оправдании пространственно¬
го изоляционизма, мы соприкасаемся с многоликими вариациями
идеи сохранения народа как некой органической или надоргани-
ческой целостности.
572
Университетская серия

Социальная антропология
Пространственная экспансия и пространственный изоляцио¬
низм не взаимоисключающие, но нередко сосуществующие или да¬
же взаимодополняющие стратегии. Привилегированное положе¬
ние коренных жителей находит выражение в том, что они в куда
большей степени являются гражданами, нежели подданными и
выступают в качестве своего рода «носителей» территориального и
этнического единства. Подчиненное положение туземцев со всей
очевидностью демонстрируется в их удалении от инстанций власти:
даже получая гражданство, они в большей степени все же остаются
подданными, нежели гражданами. Таким образом, «внешняя» экс¬
пансия приводит к «внутренней» изоляции (сопряженной с появле¬
нием своеобраз¬
ных геополитик
социальной	стра-
тификации).
«Внешняя» же
изоляция обора¬
чивается «внут¬
ренней» экспан¬
сией (выражаю¬
щейся в том, что
можно назвать ге¬
ополитиками соци¬
альной мобилизации). (Здесь мы вновь сталкиваемся с политикой
внешнего и внутреннего, с «внешней» и «внутренней» политикой,
— скручивающейся-сворачивающейся наподобие ленты Мебиуса.)
Политическое пространство Античности — это пространство
овеществленных отношений между одними «своими» и другими,
третьими, четвертыми, пятыми «своими», — в конечном счете,
между «своими» и «чужими». Это пространство, где материализова¬
лись градации «чуждости» и «свойскости»: между государствами и в
границах отдельного государства, между народами и в рамках одно¬
го народа, между обществами и в пределах конкретного общества.
Внутри-и-вовне, вовне-и-внутри: с внутренней стороны внешнего
и с внешней стороны внутреннего. Такова античная политика
Пространства, таково пространство античной Политики. Что явля¬
ется для них, для этой Политики, для этого Пространства, чужим —
ведь они везде? Может ли быть у них что-то чужое, чуждое, ведь
«везде» - это и есть они? Чуждое, чужое — бес-крайне, оно никогда
не имеет края, неизменно переполняется через край. У врага не мо¬
жет быть места — однако именно поэтому враг может быть везде.
Вражеское, враждебное таится в чужестранце, рабе, варваре. Бес-
крайность чужого — антипод и двойник античного пространства-
политики. Она тоже бес-крайня, но не потому, что ее нет нигде, не
Университетская серия
573

Социальная антропология
потому, что она выступает этим «нигде!» и этим «нет», но потому,
что она повсюду и всегда, все является ею.
Опространствление политического чревато прежде всего на¬
турализацией политических отношений. Их натурализация ярче
всего демонстрируется эффектом становления этнического, этни¬
ческой сопричастности (от греческого слова «этнос» — народ). Нет
ничего более здорового и естественного, нежели общность, ока¬
завшаяся скрепленной общей политикой почвы и крови, нет ни¬
чего, имеющего большее отношение к «политике», нежели общ¬
ность, диктующаяся Здравостью и Естеством. Ничто не может
сравниться со «свое»-обычностью и вместе с тем «свой» -скостью
народа-этноса, который служит своеобразным сосудом субстан¬
циального, сущностного и одновременно очагом свободного су¬
ществования (или,
точнее, в-мещает в
себя само сущест-
вование-в-свобо-
де). При этом в на¬
роде коренится са¬
ма «свой»-ствен-
ностъ, он служит
инстанцией предъ¬
явления «своего» —
«чужому»; тем в-
местилищем «свое¬
го», которое нап¬
равляет его изнутри — вовне, и целиком из-мешает из себя внут¬
реннее, полагая его во внешнем6.
С античной этнизацией политики и политических отноше¬
ний совпадает не только институционализация, но и дискурсивная
проблематизация территориальной и народной целостности. Воз¬
можность данной проблематизации означает только одно: опрост¬
ранствление политического, произошедшее в античных городах-
государствах, открыло пространство для философской и юридичес¬
кой мысли, банальное политическое ангажирование которых было
обратно пропорционально степени превращения их в самостоя¬
тельные «политики» со своими задачами и прерогативами. (Вспом¬
ним хотя бы об особого рода симметричности фигур философа и
властителя в Древней Греции, представленной, к примеру, леген¬
дарной парой: Диоген — Александр Македонский.) При этом стра¬
тегической особенностью «политики» в области философии высту¬
пает обращение к здравому смыслу, чье сохранение делается целью
и, вместе с тем, средством любых рассуждений; что же касается вто¬
рой «политики» — в области юриспруденции, то ее стратегии соот¬
Колоннада в Пальмире
574
Университетская серия

Социальная антропология
ветствует концентрация вокруг темы естественного права. Естест¬
венное право представляет собой плод универсализации полити¬
ческих претензий на территориальное превосходство одного наро¬
да над другим. Здравый смысл заключает в себе аналогичную уни¬
версализацию политического доминирования одних над другими
уже внутри каждого отдельного общества. И в том, и в другом слу¬
чае доминирование приобретает наиболее резкие и безжалостные
черты, когда речь идет об обосновании различия между рабами и
свободными, — теми, кто не способен к подавлению эмоций разу¬
мом, и теми, кто способен на это.
Доминирующие города-государства, города-народы конце¬
нтрируют в своих руках многие природные и социальные ресурсы,
превращая пространство собственного проживания в очаг о-пре-
деления обшинных/общих/общественных целей и вместе с тем в
место, где становится возможным их достижение. (В Древней Гре¬
ции Аристотель, а в Древнем Риме Полибий делают своим идеа¬
лом внушение побежденным мысли о том, что завоеваны онй в со¬
ответствии с необходимостью, диктуемой общечеловеческими
нормами нравственной и/или юридической справедливости.)
Формы концентрации ресурсов и их структура запечатлевают в се¬
бе историю развития территорий, историю их соотношения друг с
другом, наконец, историю их увеличения и уменьшения. Возмож¬
ность совместного существования и комплиментарности страте¬
гий изоляционизма и экспансионизма не должна вводить в заб¬
луждение относительно того, что эти стратегии на самом деле
принципиально отличаются друг от друга по своему происхожде¬
нию. Они несут в себе разные модели пространственной органи¬
зации античной формы «политического» — одна из них является
локальной, другая - глобальной.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО I: ОБЩИНА
Пространство полиса или цивитаса — это пространство
здравого смысла, т.е. пространство общественного мнения, еще
точнее, общности представлений — в обоих значениях данного
слова: как формы организации знаний о мире и как способа осу¬
ществления репрезентации7. Иными словами, это пространство,
где у ниве реализуется idios logos, — мнение отдельного человека,
становящееся поводом для разногласий и в то же время сред¬
ством обозначения согласованного предмета, который может
провоцировать их возникновение. Универсализация idios logos,
таким образом, способствует формулированию и утверждению
всего, что в античную эпоху может относиться к сфере общего
(koinonein) и должно оказаться общедоступным (koinon). Общей
и общедоступной для гражданской общины выступает сама
Университетская серия
575

Социальная антропология
общность ее граждан, проживающих на одной территории* Наи¬
более концентрированно это выражает Аристотель:
«Чтобы граждане не принимали участия ни в чем, это, оче¬
видно, невозможно, так как государство представляет собой некое
общение, а следовательно, прежде всего является необходимость
занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое од¬
ним государством, представляет собой определенное единство, а
граждане являются общниками (koinonoi) одного государства»
[.Аристотель; 1984; т. 4; 403 (1260b 35-1261а5)].
Однако такая реальная гражданская, государственная, граж¬
данско-государственная общность далеко не всегда кажется бес¬
спорной* Напротив, она скорее представляет собой нечто нуждаю¬
щееся в оправдании посредством спора, конкуренции, состязания,
которые также являют собой олицетворение общин ного/обще-
го/обшественного (об этом недвусмысленно свидетельствуют
функции городского форума или агоры). Соответственно, для Ан¬
тичности подобная общность вовсе не является универсальной без
придания все-общего характера одновременно и состязательнос¬
ти, и конкурентности, и спорности, Иными словами, гражданско-
государственная общность, будучи одновременно следствием и
причиной, условием и эффектом развития античных городов, по¬
рождается на основе о-граниченного со-общества равных. (Подче¬
ркнем: о-граниченного со-общества относительно многих — или не
многих — равных*)
Они доказывают свое равенство, споря, конкурируя, состяза¬
ясь; причастность к равным обосновывается как бы в трех направ¬
лениях: первое намечается публичной философской рассудитель¬
ностью, второе — хозяйственной состоятельностью, третье — физи¬
ческой силой и грацией* Неравновесность распределения способ¬
ностей, равно как и их неравнозначность, порождает главную проб¬
лему полисного существования — проблему справедливости: меры,
несущей в себе онтологию общественного порядка и гармонии. В
связи с этим осмысление вовлеченности граждан в политике-соци¬
альную жизнь становится неразрывно связанным с рефлексией о
формах владения собственностью, а шире, о способах при-«свое» -
ния, способах обращения в «свое» и обращения со «своим». Одним
из тех, кто об этом пишет, является все тот же Аристотель, который
задается вопросами:
«**, в каком объеме можно допустить участие граждан в обще¬
ственной жизни? И что лучше для стремящегося к наилучшему уст¬
ройству государства: чтобы граждане имели сообща по возможнос¬
ти все или одно имели сообща, а другое — нет?» [Аристотель; 1984;
т. 4; 403 (1261а5)] *
В конечном счете, античные формулы «общего» (koinonein) и
576
Университетская серия

Социальная антропология
«общедоступного» (koinon) создаются как формулы господства во
имя относительного равенства и формулы равенства во имя отно¬
сительного господства. В любом случае это господство относитель¬
ности разделения многих/не многих (подобная относительность
служит выражением переменчивого характера «частного» в антич¬
ных городах-государствах: частной жизни, частной собственности
и, не в последнюю очередь, частного мнения; «частное» здесь мер¬
цает, колеблется между определенностью и неопределенностью,
увеличением и уменьшением, обретением явности и сохранением
тайны, — оставаясь, в конечном счете, в четко высвеченной тени
принципиально неясного).
Пространством универсализации idios logos становится не
что иное, как идеализированное пространство граждан го рода-го¬
сударства, населяющих территорию, которую можно обозреть
отовсюду. Символом такого единства служит принцип, Согласно
которому из любой точки городского пространства должен быть
виден Акрополь, а с Акрополя должны быть зримыми даже самые
отдаленные рубежи общины. Личная близость всех входящих в
общину имеет оптический характер - город, видный как на ладо¬
ни, служит эмблемой человеческой общности; античная же опти¬
ка узнавания — «свой» или «чужой»? — необходимая для общинно¬
го существования, представляет собой неотъемлемую черту поли¬
тической практики.
Подлинным idios logos, суждением par excellence, является
мнение тех, кто способен отделять все принадлежащее к здравому
смыслу, от того, что ему не принадлежит, т.е, отделять «здравое» от
«не-здравого». Власть находится у тех, кто, по своему произволу
пользуясь данной процедурой, способен скрывать или раскрывать
(а может быть, и скрывать, раскрывая) содержание, которое заклю¬
чается во всем «общем» (koinonein) и «общедоступном» (koinon).
Это - не просто символическая власть, это власть, создающая сим¬
волическое посредством многих ритуальных, магических политик
символизации. В конечном счете, посредством всеобъемлющей
символизации политического. Политическое пространство гражда¬
нской общины — это пространство власти такого рода.
Последняя находит выражение в определенной территори¬
альной организации, территория же, доступная обозрению, в свою
очередь, становится ментальной конструкцией, конструкцией само¬
го со-знания. Иными словами, пространственной формой представ¬
лять себе вселенную и вселенной себя: познание осуществляется в
форме обретения точки зрения. Политика любого idios logos связана
с включением в некое общее или общедоступное видение, которое
является не чем иным, как политикой видения «общего» или «об¬
щедоступного». Меняется только процедурный, институциональ¬
Университетская серия
577

Социальная антропология
ный характер подобного включения, зависящий от видоизменения
статуса общины и самого политического: в начале эпохи Античнос¬
ти обшина равна самой себе, в конце этой эпохи она полагается
равной всему обитаемому универсуму (urbs есть orbis). В остальном
все остается неизменным — точка зрения представляет собой не
просто произвольный взгляд на что бы то ни было: она обеспечива¬
ет саму возможность познания и одновременно саму возможность
коммуникации, которые вместе выступают неотъемлемыми усло¬
виями существования в обществе, обязательными предпосылками
любого при-общения.
Политическое пространство общины структурировано в рам¬
ках оппозиции «дом — агора», «дом — форум». Дом выступает прис¬
танищем отдельного человека, однако нельзя сказать, что это свое¬
образное вместилище индивидуального. Скорее, дом оказывается
средоточием личного. Как мы могли убедиться, и агора, и форум
имеют не одно предназначение — это и место народных собраний,
и место судебных разбирательств, и, наконец, место рынка — торго¬
вая площадь. В любом случае, форум и агора предстают средоточи¬
ем обинного/обшного/обшественного, именно вокруг них органи¬
зуется социальная жизнь. Оттого, какую роль играют дом и агора в
устройстве общины, зависит не только характер, но и степень со-в-
местности существования, степень важности того, что древние гре¬
ки называют «синойкизмом», бытием-вместе. Чем заметней статус
дома, тем меньше степень со-в-местности, тем локальней и проще
ее формы. И наоборот, чем значительней статус агоры, тем больше
степень со-в-местности и тем сложней и всеохватней формы, кото¬
рые она принимает. Противопоставление агоры и дома отсылает к
другим противопоставлениям: «мужское — женское», «знание —
умение», «теория — практика», «разум — чувства», «душа — тело»,
«совершенное - несовершенное» и, наконец, «господствующее —
подавляемое».
Более того, благодаря оппозициям: «дом — агора», «дом — фо¬
рум» все эти противопоставления со времен расцвета античных об¬
щин, античных городов фиксируются в географическом простран¬
стве, выступая в качестве основополагающих мироустроительных
принципов и начиная выглядеть как негласные предписания само¬
го миропорядка.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО II: ИМПЕРИЯ
Политическое пространство империи — это пространство ес¬
тественного права, т.е. пространство в котором устанавливается
общность норм, определяющих грань между естественным и неес¬
тественным и вместе с тем призванных доказать естественность
всего, во что складываются черты некоего социального устройства.
578
Университетская серия

Социальная антропология
Говоря по-другому, это пространство универсализации конкретной
разновидности со-в-местного существования, того бытия-вместе,
которое, если и выступает поводом для междоусобицы, то только
постольку, поскольку оно стремится предъявить образцовый уро¬
вень (целостной) организации. (При этом надо иметь в виду, что
сделать некую разновидность со-в-местного существования уни¬
версальной — значит увидеть в ней ни много — ни мало, как реали¬
зацию «прав естества».)
Универсализация политарной формы со-в-местности пред¬
полагает выражение и закрепление всего, что Античность делает
всемирным и общечеловеческим. Всемирное и общечеловеческое
утверждаются в политической реальности как формы доминирова¬
ния той или иной модели социальной общности, однако, когда дан¬
ная модель наконец достигает глобального влия¬
ния, она вступает в противоречие с самой собой
— прежний тип бытия-вместе угасает и постепен¬
но вытесняется новым.
Политическое пространство империи орга¬
низовано по принципу противопоставления
«метрополия — провинции». Однако триада «фо¬
рум — атриум — очаг», определяющая взаимоот¬
ношения пространственного устройства цивита-
са с архитектоникой римского дома, сохраняет
свое значение. По крайней мере, до тех пор, пока
Римская империя старается остаться верной тра¬
дициям «золотого века» Республики и стремится
устроить жизнь и в центре, и на окраинах таким
образом, чтобы она была подобной жизни в одной большой гражда¬
нской обшине или в одном большом городе8. В конечном счете, по¬
добное расползание общины-города приводит к тому, что общ¬
ность постепенно — хотя, надо сказать, и довольно медленно — пе¬
рестает обозначать нечто «общедоступное» (koinon) и «общее»
(koinonein). Римские коннотации этой общности — официозность и
официальность — обозначают, с одной стороны, разрастание, а с
другой стороны, инверсию «общего» и «общедоступного». О-гра-
ниченное со-общество (не)многих равных сменяется без-граничным
со-обществом многих (не)равных.
«Общим» (koinonein) и «общедоступным» (koinon) оказывает¬
ся разделение разнообразных рангов, регалий и инсигний, запечат¬
левающее и одновременно подталкивающее процесс обрастания
«общего» и «общедоступного» официальным и официозным. В
пределе, когда Империя упирается в свои границы, а сама граница
делается имперской, «общедоступным» выступает уже только офи¬
циозное, а «общим» — официальное. Этот процесс, в свою очередь,
Университетская серия
579

Социальная антропология
запечатлевает и подталкивает обособление государства — призван¬
ного властвовать над ойкуменой, придавая мировым процессам
гармонию и слаженность.
Вот что пишет поданному поводу Аристид: «При вас [римля¬
нах] вся вселенная единогласна, согласнее хора, и все вместе возно¬
сят одни мольбы о том, чтобы нынешняя власть оставалась навеки
[...] Везде подчинение одинаково [...] Все выполняется согласно
приказанию и по мановению [...] и если что должно быть сделано,
нужно только решение — готово! Что касается правителей, посыла¬
емых в города и области, то они — начальники для своих подчинен¬
ных, но сами по себе и в отношении друг к другу все в одинаковой
мере подчиненные. И можно прямо сказать, что они тем только вы¬
ше своих подчиненных, что сами первые показывают, как следует
подчиняться» [цит. по Фуко; 1998; с. 99; прим.**].
Государство все более отделяется и отдаляется от общества.
Именно это отдаление и отделение должно знаменовать обретение
им самостоятельности: теперь оно тяготится всего личного и более
не может рассматриваться как
меж-личностное образование.
(Не случайно, слово oflicium в
латыни обозначает без-лич-
ную, адресованную ко всем без
разбора и без исключения, обя¬
занность по отношению к без¬
ликим государственным инс¬
танциям.) Однако неправильно
было бы говорить о том, что от¬
ношения должностного подчи¬
нения в ходе описываемой на¬
ми здесь трансформации ан¬
тичного политического прост¬
ранства просто деформируют
личные отношения, тем более
неправильно было бы предс-
Пантеон	тавлять дело так, будто «лич¬
ное», — скажем, с момента на¬
чала становления Империи, — просто подавляется или закрепоща¬
ется «общественным». Куда более важно понять: пространственная
удаленность порождает проблему отдаления от личного. Эта пробле¬
ма волнует многих политических мыслителей и моралистов.
В частности Плутарх, обрадованный шансом хоть как-то
быть причастным политике, взволнованно дает наставления Ме-
немаху: «Первое условие, как бы надежная и устойчивая основа
для государственных трудов: чтобы решение заняться ими проис¬
S80
Университетская серия

Социальная антропология
текала из разумного выбора, а не из обуянности тщеславием или
задором или из недостатка в иных занятиях. У кого нет прилично¬
го дела дома, тот без всякой нужды проводит большую часть вре¬
мени на площади; так же точно есть люди, которые оттого, что не
имеют, чем бы им заняться всерьез, бросаются в общественные де¬
ла, превращая их в некий род препровождения времени [...J Я
сравню попечение о государственных делах с колодцем. На долю
тех, кто ринется туда очертя голову и вслепую, достанутся страх и
боль падения; но те, кто войдут с умом, приготовя себя, будут во
всех обстоятельствах соблюдать меру, ни от чего не теряя мужест¬
во, ибо единственная цель их усилия есть нравственное благо»
[Плутарх', 1983; с. 584-585].
Признаком и одновременно формой проявления сверша¬
ющегося отдаления отличного выступает малозаметная на пер¬
вый взгляд трещинка, наметившаяся между моралью и полити¬
кой: политика более не кажется надежным средством осущес¬
твления стремления к благу, уделом применения различных
добродетелей — теперь она сама нуждается в нравственном оп¬
равдании, а те, кто к ней причастен, в напоминании о том, в чем
состоит их высшее предназначение. (В дальнейшем, когда расп¬
ространение христианства будет необратимым, а его влияние —
бесспорным, эта трещинка обернется зиянием и окажется пов¬
семестно очевидной.)
Личная удаленность предопределяет возникновение иной
политарной общности — уже не граждан, а подданных. Речь в дан¬
ном случае идет не только о подданстве, которое обращено к чело¬
веку, наделяемому всей полнотой власти, о подданстве монархи¬
ческом. Речь не идет и лишь о характере субординации, устанав¬
ливающейся между населением провинций и управленческого ап¬
парата метрополии. Подлинным адресатом подданических отно¬
шений выступает Рим, Античный Город, и та, совершенно особая
форма социальности, которая нашла воплощение в самой его
структуре, но стала олицетворением универсальности принципов
политического устройства (по принципу: «Рим есть мир»). Это
значит также и то, что подлинным адресатом этих подданических
отношений оказывается универсализуюшаяся структура города,
городского образа жизни, которая изначально возникла как разви¬
вающийся принцип организации политического бытия (по прин¬
ципу: «Мир есть Рим»).
В ситуации личной, телесной удаленности практика бытия-
вместе, политика со-в-местного существования могут произво¬
диться лишь в рамках специфической опосредованности. И дело
здесь не столько в том, что социальные отношения сильнее прони¬
каются официальностью, превращаются в запутанную институци¬
Университетская серия
581

Социальная антропология
ональную сеть (это скорее следствие, нежели причина). Дело в дру¬
гом: приобщение к политике (политикам) со-в-местности делается
возможным именно благодаря тому, что гражданская идентичность
все меньше остается ролевой категорией и все больше превращает¬
ся в категорию сугубо статусную. Обладание статусом гражданина,
в свою очередь, отныне предполагает вовлеченность во все более
сложные, рискованные и жестокие отношения, которые сопряже¬
ны с политической властью.
Именно эти отношения по мере своего развития оказывают¬
ся помешенными в общую перспективу отдаления от личного, не¬
избежно открывающуюся по мере возрастания ожесточенности
борьбы за возможность контроля над со-в-местностъю. Именно
эти отношения с течением времени востребуют заметно совершен¬
ствующиеся техники личного отдаления, дистанцирования, техники
достижения и сохранения автономии, отражающие как в зеркале
эту общую перспективу. Изоляционистская оптика узнавания за¬
меняется экспансионистской оптикой непризнания: когда нежела¬
ние ничего знать о другом делается средством господства и, в этом
качестве, составной частью политической практики.
Истинным образом жизни оказывается тот, что не просто
призван служить законом для всех остальных, но концентрирует в
себе саму возможность порождать эти законы: территория, откуда
они распространяются, становится своеобразной родиной морали
и права, единственным источником всевозможных инвариантов
мысли и действия. Все остальные
формы существования при этом за¬
ведомо не могут не быть отнесены к
варварским. Нити господства дер¬
жатся теми, кто создает систему
норм, отграничивающих естествен¬
ное от неестественного, одновремен¬
но устанавливая, что достойно быть
признанным в качестве официально¬
го и офизициозного.
Определенный тип существова¬
ния обретает черты естественного, только если создает свой образ
естества, и обладает возможностью его сохранять и навязывать дру¬
гим. Дело не просто в том, что признание естественности своих
обычаев выступает легитимным средством придания им общезна¬
чимости. С одной стороны, «естественность» делается условием
юридической кодификации господства (в частности, господства
одного народа над другим и его властвующих «представителей» над
самим этим народом). С другой стороны, вдохновляемая идеей сох¬
ранения «естественности», кодификация, в рамках которой проис¬
Дворец Диоклетиана в Солоне
582
Университетская серия

Социальная антропология
ходит последовательное отделение законного от незаконного, слу¬
жит предпосылкой господства самого права (с позиций оценки
важности «юридизма» для цивилизационной самобытности Рима,
— по крайней мере, господства над философией, верной сущест¬
венно менее кодифицированным
принципам смысла и здравости). Пер¬
вый процесс и способствует утвержде¬
нию официозного, второй же имеет
следствием развитие официального.
Политическое пространство им¬
перии представляет собой простран¬
ство, где власть делается велением ес¬
тества, а естество превращается в пред¬
мет неустанной опеки власти. Данная Арка Константина
власть, подобно тому, как это происхо¬
дит и в ситуации с гражданской общиной, закрепляется в самом
устройстве территории, на которую она имеет свое влияние. Мен¬
тальной конструкцией и одновременно конструкцией
выступает архитектоника территории необозримого (которое симво¬
лизируется империей, выражающей идеал единого мира — мира,
находящегося в безраздельном владении). Это иная форма структу¬
рирования ментальности по сравнению с прежней оптикой узнава¬
ния. Познание мира постепенно становится не столько обозрением
Зримого, сколько процессом нащупывания его пределов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Что же заключено в античном городе? Во что заключен он
сам, что служит местом его заключения? Два эти заключительных
вопроса, эти два вопроса о заключении, имеют один — заключаю¬
щий? — ответ.
В античном городе заключается пространство диалектики
внутреннего и внешнего. Вовне и внутри него, «по ту» и «по эту»
сторону античного города — диалектика. Диалектика: две стороны
города, двухсторонний город, город двухстороннего. Искусство бе¬
седы, протекающей между двумя полемизирующими участниками.
Искусство сторониться, оказываться на чьей-то стороне, проходить
стороной, скрывать темные стороны. Искусство превращать разли¬
чия в противоположности, а различение — в их синтез. Искусство
быть господином, быть рабом, быть господином-и-рабом. Искус¬
ство жить.
Все это — искусства античного города, все это — измерения
его искусственности. Заключенные в нем, заключающие его в себе.
Все они делают античный город не только историческим
пространством, но и пространством исторического; говоря иначе,
Университетская серия
583

Социальная антропология
античный город представляет собой факт наличия данного прост¬
ранства: оно пребывает в нем — и, конечно же, вне него. Однако вне
него оно может находится лишь неизбежно соотносясь с ним, с
этим городом. Античный город не просто в-мешает в себя Дом и
вы-мещает из себя Мир, — в-мещая Дом и вы-мешая Мир, он в-ме-
шает и вы-мешает Историю. Заставляя ее совершать циклические
колебания, пульсировать.
В по-все-местности античного города, — заставляющей до сих
пор задаваться вопросом: «А кончилась ли античная эпоха, завер¬
шились ли античные времена?», — всегда заключается не только
тайна расположения пространства исторического, но и ее «обрат¬
ная сторона», тайна сопряженности трансцендентного и иммане¬
нтного, тайна диалектики.
Диалектика этой тайны раскрывалась не сразу, а на протяже¬
нии всего исторического развития античного города: вначале это
было открытие обозримого, затем — обращение к необозримому, на¬
конец, — обескураживающее столкновение с самой Незримостью.
Это столкновение напоследок, уже после прихода христиан¬
ства, сделало город именованием всего дольнего мира, однако тут
же противопоставило его миру горнему. Обозначилась противо¬
положность двух миров, завещанная поздней Античностью ран¬
нему Средневековью. Однако и в этой противоположности, — ко¬
торая выразилась на Западе в войне, объявленной блаженным Ав¬
густином миром небесным миру земному, а на Востоке в их иерар-
хизированном мирном сосуществовании, обрисованным Псевдо-
Дионисием Ареопагитом, — мир Незримого также получил назва¬
ние города.
«Град Божий» стало имя его.
584
Университетская серия

Социальная антропология
Примечания к Приложению 2
J Автор выражает признательность А. Ф. Филиппову за ценные суждения и замечания, высказанные
а ходе написания данного текста.
2	Ссылаясь на Фукидида, Э Бенвенист отмечает: pylis еше «и в историческую эпоху сохраняет ,.
смысл «крепость, цитадель* [Бенвенист] Словарь индоевропейских социальных терминов; с. 239].
Бенвенист находит соответствия второму значению слова в других языках (в частности, литовском),
свидетельствуя, что именно второе значение является наиболее древним и связано с неким общим
индоевропейским термином, обозначающим укрепленное оборонительное сооружение. Причем,
как подчеркивает французский лингвист, первоначально этот общий термин никак не связан с обоз¬
начением города и государства. Подобная связь появляется исключительно в греческом языке. Она
же воспроизводится в латинском ciuitas, которое исхолно означало «сообщество граждан», cams. От¬
ношение между латинским именованием города и граждан оказывается, таким образом, как демон-
стрирует Бенвенист, обратным тому отношению, которое характерно для их греческих аналогов.
Слово «горожанин» в греческом произволен от слова «город» (причем, в том числе, и в его наиболее
древнем понимании данного слова), в латыни, напротив, слово «город» производно от слова «горо¬
жанин». Однако несмотря на это сами понятия pylis и ci u itas достаточно близки, так же как близки и
другие античные именования юрода — греческое 6stu и латинское urbs [там же; с. 239-240].
3	Примечательно, что в городах Южной Италии, подчиненных Риму, осуществлялась перестройка
агоры, которая подгонялась пол канон римских форумов: она расширялась за счет жилых кварталов,
ей придавалась форма прямоугольника, ее обносили стенами.
* Мысль о том, что полис представляет собой не столько некую специфическую территорию, сколь¬
ко в буквальном смысле подвижный, нс привязанный к месту, принцип существования, разделяется
многими историками Однако никто из них обычно не раскрывает то, что принцип этот основан на
структурировании физического пространство как политического пространства, иными словами, на
то, что он. этот принцип, составляет формулу пространственной объективации, материализации
«политического» и одновременно воплощает практику политарной организации пространства При¬
мер тому Ю. Л. Андреев, который, в частности, отмечает: «Грек классической эпохи мог представить
себе полис, даже и не связанный с каким-то одним определенным местом, с территорией города и его
ближайших окрестностей, а, так сказать, свободно перемещающимся в пространстве Когда афиня¬
не во время нашествия Ксеркса вынуждены были покинуть свой родмой город и перебраться на ко¬
рабли, чтобы на море дать отпор несметным силам персидского владыки, они продолжали по-преж¬
нему оставаться полисом, хотя и не имеющим четко фиксированного местоположения на карте Гре¬
ции. Таким же движущимся полисом становилась компания колонистов, отправившихся па поиски
земли и удачи куда-нибудь в чужие края. Многие из таких компаний по несколько раз меняли место
жительства, пока нс находили то. что им было нужно. Но стоило переселенцам где-нибудь осесть на¬
долго и пустить корни, как это., на первый взгляд, случайное сборище людей тотчас же обнаружива¬
ло вес основные признаки настоящего полиса подобно тому, как семя, унесенное ветром далеко от
породившего его дерева, попав в хорошую почву, через короткое время само становится маленьким
деревом» [Андреев] 1999; с. 54-551.
' Назовем для простоты политарными народами как греков и римлян, так и их соперников - предс¬
тавителей древне-восточных деспотий, против которых обращалась так или иначе вся историческая
мошь греко-римской политарности, но которые подчас умели оборачивали ее против нее самой, пос¬
редством радикального преобразования на подвергаемых греческой или римской колонизации тер¬
риториях самих принципов опространствления политического, то есть самих принципов орган иза-
нии городской жизни. Данные принципы переставали быть гражданскими и становились поддани-
ческими. Не столько античный город колонизировал деспотические ареалы, сколько эти деспоти¬
ческие ареалы, будучи захваченными, подчиненными, парадоксальным образом подвергали колони¬
зации античный город Так изнутри и извне осуществлялось деопространстиление политики равен¬
ства граждан, восходящей к грекам, и - на тех же началах политарной «архитектуры», политическо¬
го самостроя, — про и з вод я j шс ь редукция «полисного» к деспотическому.
Именно грекам обязаны немцы, — этот народ, претендовавший некогла быть самым философским
народом и потому избравший путь этнофилософии, этакого философствования этносом, - так вот,
именно грекам обязаны немцы и «свободой воли» Канта, и «народным духом» Гегеля, и «фюрер-
стом» Нипше, и «почвенничеством» Хайдеггера.
7 Сводящий проявления пространственной объективации античных социальных отношений к лаю-
Университетская серия
585

Социальная антропология
спим о себе знать цивилизационным особенностям, а объективные характеристики античной форма¬
ции социальной практики - к специфике осуществляемого морального выбора, известный британс¬
кий исследователь Античности Э, Р. Доддс даже делает, исходя из этого, вывод о том, что для гречес¬
кого общества была характерна так называемая «культура стыла», (В противоположность «культуре
вины», распространенной в современных, христианизированных, обществах). Как отмечает Доддс
«Высшее благо для гомеровского человека — не блаженство умиротворенного сознания, но радость от
тиме, “общественного признания”: “Зачем сражаться мне, - вопрошает Ахилл, — коль воина мощно¬
го чтят не выше, чем слабого?”. Сильнейший нравственный мотив, которым руководствуется гоме¬
ровский человек, - не страх перед богом, но оценка его поведения общественным мнением (айдос)
[...} ситуация, в которой понятие ате является ответом, возникающим не столько из импульсивнос¬
ти гомеровского человека, сколько из разлада между индивидуальным импульсом и давлением соци¬
альных установок - характерная черта культуры стыда. В подобном обществе все то, что вызывает в
человеке осуждение или насмешки со стороны его соотечественников, все то, способствует “потере
лица» у него, воспринимается им как невыносимое” [см. Доддс\ 2000; с. 36-37]
8 По поводу данной ситуации довольно точно высказывается Мишель Фуко. «Уместнее говорить, -
замечает этот французский философ, — не об ограничении или прекращении политической деятель¬
ности в результате имперской централизации, а, скорее, об образовании сложного пространства: бо¬
лее широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких го¬
родов-государств, — и одновременно, более гибкого. Дифференцированного и не так жестко иерар-
хизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в
ходе великого кризиса III века... Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных
форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравнове¬
шиваясь разнообразными соглашениями. Во всяком случае, эллинистические монархии, бесспорно,
пытались не столько упразднить, ограничить или реорганизовать сверху донизу местные власти,
сколько опереться на них, используя их как посредника и промежуточную инстанцию, необходимую
для регулярного сбора податей, взимания чрезвычайных налогов и снабжения войск. Несомненно,
римскому империализму в делом также были свойственны, скорее, решения подобного рода, нежели
прямое администрирование: политика муниципализации носила достаточно стабильный характер и
стимулировала политическую жизнь городов в более широких рамках Империи» [Фуко; 1998; с.93-
94]. Впрочем, на наш взгляд, Фуко несколько персроцснивает значение позитивных аспектов отно¬
сительного невмешательства вначале эллинистических, а затем римских органов власти в распорядок
жизни политических институций на подчиняемых территориях. Точно так же, возможно, ему свой¬
ственно отчасти преувеличивать и степень интенсивности политической жизни зрелой Античности,
— политической жизни, которая вы плеснулась далеко за пределы отдельных полисов, но по-прежне-
му сохраняла прочнейшую связь с древним о п ростра нствлением политического, с древними полити¬
ками со-в-местности.
586
Университетская серия

Социальная антропология
Литература
1.	Апельс X. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную
социологию. - СПб.; 1999.
2.	АбыьсХ. Романтика, феноменологическая социология и качественное социальное ис-
следование//Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. I. №1.
3.	Абрамян ЛА. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча//Этнические стере¬
отипы мужского и женского поведения, — СПб.: Наука, 1991.
4.	Аверинцев С С Авторство и авторитет//Историческая поэтика. Литературные эпохи и
типы художественного сознания. - М., 1994.
5.	Аверинцев С, С. Архетипы// Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980. —
Т. 1.
6.	Аверинцев С. С. Образ античности. - М.: Азбука, 2004.
7.	Аверинцев С. С. Поэтика ран не византийской литературы. — М.: Азбука, 2004.
8.	Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса)//Семиоти¬
ка и художественное творчество. — М.: Наука, 1977. — с. 308-337.
9.	Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. — Киев: Дух и Литера, 2000.
10.	Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Сред¬
невековья //Античностьи Византия. — М., 1975.
11.	Автономова И.С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad
Marginem, 2000.
12.	Аврелий, Марк. Размышления. — СПб.: Наука, 1993.
13.	Адо П. Что такое античная философия? - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999.
14.	Адорно Т. Эстетическая теория. - М.: Республика, 2001.
15.	Альбедиль М.Ф. Модель брачного повеления в южноиндийской мифологи ^/Этни¬
ческие стереотипы мужского и женского поведения. — СПб.: Наука, 1991.
16.	Андерсон Б. Воображаемые сообщества. — М.: КАНОН-пресс-Ц, 2001.
17.	Андреев Ю. В. Пена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой
цивилизации — СПб.: Алетейя, 1999.
18.	Анжелъ Ж.-М. Римская империя. — М.: ACT, Астрель, 2004.
19.	Анкерсмит Ф.Р. История и тропсхлогия: взлет и падение метафоры. — М.: Прогресс-
Традиция, 2003.
20.	Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. - М.: Наука, 1983. 424 с. Т. 2.
Кризис полиса. - М.: Наука, 1983.
21.	Античная цивилизация. — М.: Наука, 1973.
22.	Аристотель. Афинская полития. — М-Л.: Соцэкгиз, 1936.
23.	Аристотель. Метафизика. - М-Лг Соцэкгиз, 1934. - 348 с.
24.	Аристотель. Никомахова этика//Сочинения в 4-х тт. Т. 4. — М,: Мысль, 1984. - с.53-
293,
25.	Аристотель. Политика//Сочинения в 4-х т.т. Т.4. - М.: Мысль, 1994. - с. 375-644.
26.	Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., СусоколовАА. Этносоииология. М., 1998.
27.	АхутинА.В. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики//Аху-
тин А.В. Тяжба о бытии. - М.: Логос, 1997.
28.	Ашкеров А.Ю. Античный город//Человек. 2003, №4.
Университетская серия
587

Социальная антропология
29.	Ашкеров А.Ю. Борьба палестинского энциклопелиста//Отечественные записки. 2003.
№5.
30.	АшкероеА.Ю. Власть веры или властьпринуждения?//Вестник РАН. 2000, Т. 70, №11.
31.	Ашкеров А.Ю. Гражданин мира пслисов//Человек, 2002. №6,
32.	Ашкеров А.Ю. Европейская интеграция: анализ теории и практики//Вестник РАН.
2002. Т. 72, N 8.
33.	Ашкеров А.Ю. Жан-Люк Нанси как антрополог Современности//Человею 2001, №5,
34.	Ашкеров А.Ю.> Ашкеров Ю.В. Исследовательский университет: уходящая натура или
воспоминание о будущем?//Платное образование. 2004, №12,
35.	Ашкеров А.Ю. Клод Лев и-Строе и структуралистская революция в социально-антро¬
пологическом познании//Человек, 2004, №№4-5,
36.	Ашкеров А.Ю. Между живым прошлым и ускользающей Современностью//Социоло-
гическое обозрение, 2003, Том 3. №4.
37.	Ашкеров А.Ю. Метаистория метаистории или Декодирование Хейдена Уайга//Соци-
ологическое обозрение, 2002, Том 2. №1.
38.	Ашкеров А.Ю. Мораль, разум, глобализация//Социологическое обозрение. 2002, Том.
2. №2.
39.	Ашкеров А.Ю. Начала труда и конец производства// Отечестве иные записки, 2003.
№2.
40.	Ашкеров А.Ю. Яеориенталистские мотивы в жизни и творчестве Эдварда Саида//Со-
циологическое обозрение, 2002. Т. 2. Вып. 4.
4]. Ашкеров А.Ю. Политика и человеческое бытие в работах Мишеля Фуко//Чело век.
2002. № 1.
42.	Ашкеров А.Ю. Проблема взаимоотношений человека и власти в работах Мишеля Фу-
ко//Вестник РАН. 2002. Т. 72, №3.
43.	Ашкеров А.Ю. Проблема идентичности у Иммануила Канта//Человек. 2001. №6.
44.	Ашкеров А.Ю. Пьер Бурдье//Отечестве иные записки. 2003, №1,
45.	Ашкеров А.Ю. Пьер Бурдье: in тешопиш//Социологическое обозрение. 2002. Т, I,
Вып. 1,
46.	Ашкеров А.Ю. (отв. ред. и сост.) Сумерки глобализации. Настольная книга анти глоба¬
листа, — М, ACT-Ермак, 2004.
47.	Ашкеров А.Ю. Труды о труде//Вестник РАН. 2003. № 12,
48.	Ашкеров А.Ю. Философия труда//Ссинологическое обозрение, 2003, Т, 3, Вып. 2.
49.	Ашкеров А.Ю. Экономическая и антропологическая интерпретации социального об-
мена//Социологический журнал. 2001, №3,
50.	Бадью А. Апостол Павел, Обоснование универсализма. - М.: МФФ5 Университетская
книга, 1999,
51.	Бадью А. Делез. Шум бытия, — М.:Прагматика культуры, 2004.
52.	БайбуринА.К. Обрядовые формы половой идентификации летей//Этнические стере¬
отипы мужского и женского поведения. — СПб.: Наука, 1991.
53.	Ба/шндьеЖ. Политическая антропология. - М.: Научный мир, 2001,
54.	Барт Р. Мифологии, - М,: Изд-во Сабашниковых, 2004.
55.	Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. - М.: Ad Marginem, 1999.
56.	Барт Р. Camera Lucida. - М.: Ad Marginem, 1997.
588
Университетская серия

Социальная антропология
57.	Барт Р. S/Z. - М.: Ad Marginem, 1994.
58.	БатайЖ. Внутренний опыт. - СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. - 334 с.
59.	БатайЖ. Гегель, смерть и жертвоприношение//Танатография Эроса. - СПб.: Миф-
рил, 1994. — с. 245-267.
60.	БатайЖ. Проклятая доля. М.: Гнозис-Логос, 2003.
6J. Батлер Дж. От пародии к политике//Введение в гендерные исследования. Часть II. —
Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
62.	Батлер Дж. Психика власти. — Харьков-СПб.: Алетейя, 2002.
63.	Батлер Дж. Чисто культурное//В ведение в гендерные исследования. Часть II. —
Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
64.	Бахтин М.М. К философии поступка. — М.: Лабиринт, 1998.
65.	Банковская С.П. Воображаемые сообщества как социологический фе номе н//Ан дер-
сон Б. Воображаемые сообщества. — М.: КАНОН-пресс-ц, 2001.
66.	Банъковская С.П. Мери Дуглас: экскурс в антропологический модернизм.
http://rc.msses.ru/rc/Duglas.htm
67.	Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов,— М.:Прогресс-Уни-
верс, 1995.
68.	Бенедикт Р. Психологические типы в культуре//Антология исследований культуры.
Т. I. Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997. - с, 271-285.
69.	Бенедикт Р. Хризантема и меч: модели японской культуры. — М.: РООСПЭН, 2004.
70.	Березкин Ю.Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин: условия фор¬
мирования сюжета и его ареала//Этнические стереотипы мужского и женского поведе¬
ния. - СПб.: Наука, 1991.
71.	Бикбов A. Т, Гавриленко С.М. Пространственная схема социальной теории как форма
объективации властного интереса теоретика: Парсонс/Фуко//Пространство и время в
современной социальной теории. - М.: ИСРАН, 2000.
72.	Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. — СПб: MACHINA, 2002.
73.	Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: Владимир Даль, 2000.
74.	Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. — Екатерин¬
бург, 2000.
75.	Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. — М.: Библион-Русская кни¬
га, 2003.
76.	Бодрийяр Ж. Система вещей. - М.: Рудомино, 1996.
77.	Бодрийяр Ж. Соблазн. - М.: Ad Marginem, 2000.
78.	Бодрийяр Ж. Экстаз коммуникации, http://sociologi.narod.ru/lib/extaz. htm
79.	Бурдье П. Дух государства: генезис и структура бюрократического пол я// По этика и
политика. — М.-СПб.: Алетейя, 1999.
80.	Бурдье П. Мертвый хватает живого//Социология политики. — М.: Socio-Logos, 1993. -
с. 263-308,
81.	Бурдье П. Начала. - М.: Socio-Logos, 1994,
82.	Бурдье П. Описывать и предписывать. Заметка об условиях возможности и границах
политической действенности//Логос, 2003, №4-5.
83.	Бурдье П. Опыт рефлексивной социологии //Теоретическая социология. Антология.
В 2тт. Т.2* М.: Книжный дом «Университет», 2002.
Университетская серия
589

Социальная антропология
84.	Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. - М,: Праксис, 2003.
85.	Бурдье П. Практический смысл. - СПб,: Алетейя, 2001.
86.	Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть//Начала. — М.; Socio-
Logos, 1994. - с. 181 -207.
87.	Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов»//Социология политики, —
М,: Socio- Logos, 1993. - с. 53-98.
88.	Бурдье Л. Университетская докса и творчество: против схоластических деле-
HHfl//Socio-Logos;96. - М.:Socio-Logos, 1996.
89.	Бурдье П. Passport to Duke//Пространство и время в современной социальной теории.
- М.: И СРАН, 2000.
90.	Бурдье П. Физическое и социальное пространство: проникновение и присвоение//
Социология политики. — М.: Socio-Logos, 1993. — с,33-52,
91.	Бутипов Н.А. Леви-С трос - этнограф и философ//Леви-Строс К. Структурная антро¬
пология. - М.: Наука, 1985.
92.	Бхаскар Р. Общества//Соиио-Логос. - М.: Прогресс. 1991. - с. 219-240.
93.	БомюльЖ.-Б. Сексуальная жизнь Иммануила Канта,
http: //www. ruth eni а. ш/logos/numbe г/2002_02 /10, htm
94.	Вебер M. «Объективность» социально-научного и социально-теоретического позна¬
ния// Теоретическая социология. Антология в 2-х гг. - М,: Книжный дом «Универси¬
тет», 2002.
95.	Вебер М. Основные социологические понятия //Теоретическая социология. Антоло¬
гия. В 2 тт, Т.1. М,: Книжный дом «Университет», 2002.
96.	Вебер М. Социология и социальные науки/Деоретическая социология. Антология в
2-х тт. - М.: Книжный дом «Университет», 2002.
97.	Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ)//Избранное. Образ
общества. — М.: Юрист, 1994, - с. 78-308,
98 Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира//Избранное.
Образ общества. — М.: Юрист, 1994. — с. 7-42,
99.	Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий//Избранное. Образ общества. — М.:
Юрист, 1994. — с. 43-77.
100.	Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. — М.: Научный мир, 2003.
10]. Верлен Б. Общество, действие и пространство. Альтернативная социальная геогра-
фия//Соци о логическое обозрение. Т.1. №2.
102.	Виндельбандт В. От Канта до Ницше. - М.: Канон-пресс-ц, Кучково поле, 1998.
103.	Виппер Р.Ю. Лекции по истории Греции. Лекции по истории Рима, Избранные со¬
чинения в II г. т. - Ростов-на-Дону, 1995.
104.	Витгенштейн Л. Логи ко-философский трактат//Философские работы. - М,: Гно-
зис, 1994.
105.	Витгенштейн Л. Философские исследования//Философские работы. — М.: Гнозис,
1994.
106.	Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Прос¬
вещения. - М.: НЛО, 2003.
107.	Выготский Л. С. Этюды по истории поведения. М., 1930.
108.	ВыготскийЛ.С. Проблемы развития психики//Собр. соч, Т.З. М., 1983.
590
Университетская серия

Социальная антропология
109.	Гапова Е.И. Гендерная проблематика в антропологии. http://www.azbu k. netegi-
bi n/az/az_book.cgi?aut_id=2141 &book_id= 7227&type=html
ПО. ГарфинкелъГ. Исследование привычных оснований повседневных действий//Соци-
ологическое обозрение. 2002. Т.2. №1.
111.	Гарфинкеяь Г. Обыденное знание социальных структур: документальный метод ин¬
терпретации в профессиональном и непрофессиональном поиске фактов//Социологи-
ческое обозрение. 2003. Т.З. №1.
112.	Гегель. Наука логики. — М.: Соцэкгиз, 1936.
ИЗ. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. М, 1972.
114.	Гегель. Феноменология духа. — М.: Наука, 2002.
115.	Гегель. Философия истории. М-Л.: Соцэкгиз, 1935.
116.	Гегель. Философия права. — М.: Соцэкгиз, 1934.
117.	Гелен А. О систематике антропологии//Проблема человека в западной философии.
- М, 1988.-с.152-201.
118.	Геллнер. Нации и национализм. М, 1991
119.	Геннеп А. ван. Обряды перехода. — М.: Восточная литература, 1999.
120.	Гиренко Н.М. Социология племени. Л., 1991.
121.	Гиро 17. Частная и общественная жизнь греков. — СПб.: Алетейя, 1995.
122.	Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию//Антология исследований
культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — с. 115-
138.
123.	Гирц К. Интерпретация культур - М.: РОССПЭН, 2004.
124.	Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры//
Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. — СПб.: Университе¬
тская книга, 1997. — с. 171-200.
125.	Гидденс Э. Устроение общества. М.: Академический проект, 2003.
126.	Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или сол ид арн ост ^//Отечественные запис¬
ки. 2003, №1.
127.	Гоббс Т. Левиафан. - М.: Соцэкгиз, 1936.
128.	Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. — Новосибирск: Наука, 1990.
129.	Гофман А. Б. Социальная антропология Марселя Мосса//Мосс М. Общества, обмен,
личность. - М.: Наука, 1996.
130.	Гофман И. Генерный дисплей//Введение в гендерные исследования. Часть 11. —
Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
131.	Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. - М.: «Канон-пресс-
ц», «Кучково поле», 2000.
132.	Гофман И. Символы классового статуса//Логос. 2003, №4-5.
133.	Гросс Э. Изменяя очертания тела//Введение в гендерные исследования, Часть 11. —
Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
134.	Гусейнов Г. Ч. Пространство//Отечественные записки. 2002, №6.
135.	Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М.: Ad Marginem, 1996.
136.	Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. - М.: Наука, 1968.
137.	Давыдов Ю.И. Труд и свобода. М.: Мысль, 1962.
138.	Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ - М.: Восточная литература, 2003.
Университетская серия
591

Социальная антропология
139.	Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях, Бергсонизм; Спи¬
ноза, - М.: ПЕРСЭ, 2000.
140.	Дедез Ж. Логика смысла. - М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998, - 480 с.
141.	Делез Ж. Различие и повторение. — СПб.: Петрополис, 1998.
142.	Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома// Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.
143.	Дедез Ж.. Гваттари Ф. Что такое философия. - СПб,: Алетейя, 1998,
144.	Демюзиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М: Прогресс, 1986.
145.	Деррида Ж. Голос и феномен. - М.-СПб,: Алетейя, 1999.
146.	Деррида Ж.у Хабермас Ю, Наше обновление после войны; второе рождение Евро-
пы//Отечественные записки. 2003, №6,
147.	Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство/Данатография Эроса, - СПб,: Мифрил,
1994.-е. 133-173.
148.	Деррида Ж. О грамматологии. — М : Ad Marginem, 2000,
149.	Деррида Ж. Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2000.
150.	Деррида Ж. Позиции. - Киев.: ДЛ, 1996,
151.	Деррида Ж. Сборник философских работ в 4-х тт. - М : Академический проект, 2003.
152.	Деррида Ж. Университет глазами его питомцев//Отечественные записки. 2003, №6
153< Деррида Ж. Эссе об имени. - М.-СПб ; Алетейя, 1998.
154.	Деррида Ж «Я веду войну с самим собой* (интервью),
htt р: //hum a ni t ie s, e d u, r u/db/m sg/6 i 700
155.	Деррида Ж. Back from Moscow in ihe USSR//>KaK Деррида в Москве. Деконструкция
путешествия. - М.: Ad Marginem, 1993.
156.	Доддс Э Р. Греки и иррациональное. - СПб.: Алетейя, 2000.
157.	Дуглас М. Чистота и опасность, - М,: КАНОН-пресс-Ц, 2000.
158.	Дюркгейм Э. Метод социологии // О разделении общественного труда. Метод соци¬
ологии. М.: Наука, 1991.
159.	Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод и предназначение, - М,: Канон, 1995.
- 352 с.
160.	Жельвис В.И. Инвектива: мужское и женское предпочтение//Этнические стереоти¬
пы мужского и женского поведения. - СПб.: Наука, 1991.
161.	Женетт Ж. Фигуры, - М.: Изд-во Сабашниковых, 1998
162.	Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального! - М.: Прагматика кульуры, 2002,
163.	Жижек С. 13 опытов о Ленине. - М : Ad Marginem, 2004
164.	Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М.: Художественный журнал, 1999.
165.	Зелинский Ф.Ф. Римская империя — СПб.: Алетейя, 1999,
166.	Зеякин С.Н. Жан Бодриняр: время симулякров//Бодрийяр Ж. Символический об¬
мен и смерть. — М.: Добросвет, 2000.
167.	Зиммель Г. Как возможно общество? - М.: Юрист, 1996.
168.	Зиммель Г. Философия труда - М : Юрист, 1996,
169.	Иванов Вяч.Вс. К. Леви-Строс и структурная теория этмографии//Леви-Строс К.
Структурная антропология, - М,: Наука, 1985,
170.	Иванов Вяч.Вс. Нечет и чет. Асимметрия мозга и динамика знаковых систем//Изб¬
ранные труды по семиотике и истории культуры. - М.: Школа «Языки русской культу¬
ры», 1998.- с. 381-605.
592
Университетская серия

Социальная антропология
171.	Иванов Вяч.Вс. Очерки предыстории и истории семиотики//Избранные труды по
семиотике и истории культуры. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. — с. 605-
813.
/72* Иванов Вяч.Вс. Эстетика Эйзенштейн а//Изб ранные труды по семиотике и истории
культуры. — М : Школа «Языки русской культуры», 1998. — с. 143-381
173.	ИригареЛ. Пол, который не единичен//Введение в гендерные исследования. Часть
II, - Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
174.	Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997,
175.	Каганскии ЯЛ. Невменяемое просгранство//Отечественные записки. 2002, №6.
176.	Кант И. Антропология с прагматической точки зрения — СПб.: Наука, 1999.
177.	Кант И. Идея всеобщей истории во все мирно-граждане ком плане//Сочинснин в 8-
ми тт. Т. 8. — М.: Чоро, 1994.
178.	Кант И. Критика практического разума//Сочинения. В 8-ми тт, Т, 4. — М.: Чоро,
1994,
179.	Кант И. Критика чистого разума//Сочинения. В 8-ми тт, Т. 3, — М,: Чоро
180.	Кант И. Основоположения метафизики нравов//Сочмнения. В 8-ми тт. Т. 4., 1994.
181.	Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение?//Сочинения в 8-ми тт, Т. 8, — М,:
Чоро, 1994.
182.	Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории//Сочинения в 8-ми тт, Т, 8,
- М.: Чоро, 1994.
183.	Кареев Н.Н. Монархии Древнего Востока и греко-римского мира. - СПб.: Изд-во
М М. Стасюлевича, 1908.
184.	Кассен Б. Эффект софистики, М,, СПб*: Московский философский фонд, Универ¬
ситетская книга, Культурная инициатива, 2000.
185.	Касториадис К. Воображаемое установление общества. — М.. Гнозис-Логос, 2003.
186.	Кириллов А. Политика и наррация в условиях нестабильности//Логос, 2003, №4-5,
187.	Кнаббе Г.С. Историческое пространство и историческое время Древнего Ри¬
ма//Культура Древнего Рима. Т. 2, - М,: Наука, 1985, - с, 108-166,
188.	Кнаббе Г.С, Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного
Рима. - М.: Индрик, 1993,
189.	Кобищанов U.M. Священные цари // Традиционные и синкретические религии Аф¬
рики* М., 1986.
190.	Ковалевский М.М. Происхождение общественных институтов и общественной жиз¬
ни, М., 1914.
191.	Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. М. 1999,
192.	Коллинз Р. Социология: наука или антинаука? //Теория общества. Фундаменталь¬
ные проблемы, — М,: Канон-пресс-ц. Кучково поле, 1999.
193.	Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального измени-
ния Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.
194.	Коннер Р. Мускул и нность и глобализаиия//Введение в гендерные исследования.
Часть 11. - Харьков-СПб : Алетейя, 2001,
195.	Коркюф Ф. Новые социологи. М., СПб.: Алетейя, Институт экспериментальной
социологи, 2002.
196.	Коротеева В. В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999
Университетская серия
593

Социальная антропология
197.	Косериу. Э. Синхрония, диахрония, история//Новое в лингвистике. Вып. Ш. - М:
ИИЛ, 1963.
198.	КоэнД.Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. - М.: Весь мир,
2003.
199.	КралечкинД. Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах//Бодрийяр Ж. К кри¬
тике политической экономии знака. — М.: Би 6л и он-Русская книга, 2003.
200.	Кралечкин Д., Ушаков A. Euro Ontology < ЕвроОнтология) - М.: Прометей, 2001.
201.	Кребер А. Конфигурации развития культуры //Антология исследований культуры. Т.
1. Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997, - с. 465-499.
202.	Кребер А. Стиль и цивилизации//Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпре¬
тация культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — с. 225-271.
203.	Кристева Ю. Избранные труды: разрушение поэтики - М.: РОССПЭН, 2004.
204.	Крылов К.А. Категорический императив Канта, http://traditio.ru/
k ry lo v/kant_i ш р. ht ш 1
205.	Крылов КА. Запах хищника {рецензия на книгу Н. Элиаса «О процессе цивилиза¬
ции»»)// Отечественные записки. 2002. №6.
206.	Крылов К А. Прелесть (рецензия на книгу Н. Элиаса «Придворное общество»^/Отече¬
ственные записки. 2002. N96.
207.	Крылов КА. Русский национализм: несостоявшееся пришествие//Отечественные за¬
писки. 2002. №3.
208.	Кубвель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988.
209.	Лавджой А. Великая цепь бытия. История идей. - М.: ДИК, 2001.
210.	Лакан Ж. Телевидение. - М.: Гнозис, 2000.
211.	Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа М.:
Гнозис, Логос, 1999. —520.
212.	Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. Доклад на Римском конг¬
рессе, прочитанный в Институте психологии Римского университета26 и 27 сентября
1953 г. http://tencta.rinct.ro/rus/lc/lakan.htm
213.	ЛакоффДж. Женщины, огонь и опасные вещи: что категории языка говорят о мыш¬
лении. - М.: Языки славянской культуры, 2004.
214.	Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика//По этика и политика. — М.: Ин-т экспери¬
ментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. - с. 7-42.
215.	Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. — Екатеринбург:
УГУ, 2000.
216.	Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М ., 1930.
217.	Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М.: Педагогика-
пресс, 1999.
218.	Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. — СПб.: ВРФШ, 1998
219.	Леви-Строс К Инаугурационная лекпия, прочитанная 6 января 1960 г. г-ном Кло¬
дом Леви-Стросом при открытии кафедры социальной антропологии в Коллеж де
Франс//Путь масок. - М.: Республика, 2000.
220.	Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х т.т. Т. 1. Сырое и приготовленное. - М, СПб.: Уни¬
верситетская книга, 1999. -406 с. Т. 2. От меда к пеплу. - М, СПб.: Университетская книга,
2000. Т 3. Происхождение застольных обычаев. - М, СПб.: Университетская книга, 2000.
594
Университетская серия

Социальная антропология
221 Леви-Строе К. Неприрученная мысль//Первобытное мышление. - М.: Республика,
1994.-е. 111-336.
222.	Леви-Строс К. Предметная область антропологии//Путь масок. — М.: Республика,
2000. - с, 357-383.
223.	Леви-Строс К. Пути развития этнографии//Первобытное мышление, - М.: Респуб¬
лика, 1994, - с. 29-36.
224.	Леви-Строс К. Раса и история//Путъ масок. - М: Республика, 2000, - с, 323-356,
225.	Леви-Строс К. Руссо - отеи антропологии//Первобытное мышление. — М,: Респуб¬
лика, 1994, - с, 19-28.
226.	Леви-Строс К. Структурализм и экология//Первобытное мышление. - М,; Респуб¬
лика, 1995,
221.	Леви-Строс К Структурная антропология, - М.: Наука, 1985, - 536 с.
228.	Леви-Строс К. Три вида гуманизма//Первобытное мышление. — М.: Республика,
1994.-е, 15-18.
229.	Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. - СПб,: Высшая религиоз¬
но-философская школа, 1998,
230.	Ленин В. И. Полное собрание сочинений. — М.: Гос Политиздат.
231.	Лефевр А. Производство пространства//Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. №3.
232.	ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. - СПб.: Алетейя, 1998.
233.	Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и евреи. СПб.: Аксиома, 2001.
234.	Лин Э.Р. Введение [Структурное исследование мифа и тотемизма]//Антология ис¬
следований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга,
1997.-е. 591-603.
235.	Лич. Э.Р. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. - М,: Восточ¬
ная литература, 2001,
236.	Локк Д. Два трактата о правде ни и//Локк Д. Сочинения в 3-х гг. Т.З- М.: Мысль,
1988.
237.	Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. Два очер-
ка//Античность как тип культуры, — М.: Наука, 1988. - с. 6-77,
238.	Лосев А.Ф. Типы античного мыишения//Античность как тип культуры. - М.: Наука,
1988.-е. 78-104.
239.	Лосев А.Ф. Философия культуры и античность/Дахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Гречес¬
кая культура в мифах, терминах и символах. - СПб,: Алетейя, 1999, - с, 434-442,
240.	Лукач Д К онтологии общественного бытия, — М.: Прогресс, 1991.
241.	Луман И. Власть, - М,: Праксис, 2001.
242.	Луман И. Мировое время и история систем//Логос. 2004, №5.
243.	Луман И. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества//Социо-
Логос. — М.: Прогресс, 1991. — с. 194-218,
244.	Луман И. Теория общества/Деория общества. Фундаментальные проблемы. — М,:
Канон-пресс-п, Кучково поле, 1999.
245.	ЛурияА.Р. Об историческом исследовании познавательных процессов, М,, 1974,
246.	Лурье С. В. Историческая этнология. - М.: Аспект-пресс, 1998.
247.	Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана, — М.: РОССПЭН, 2004.
248.	Малиновский Б. Научные принципы и методы исследования культурного измене¬
Университетская серия
595

Социальная антропология
ния// Антология исследований культуры. Т. I. Интерпретация культуры. — СПб.: Уни-
верситетская книга. 1997. — с. 371-384.
249.	Малиновский Б. Функциональный анализ//Антология исследований культуры. Т. 1.
Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997. - с. 681-702.
250.	Маркова Ю.В. Бурдье Пьер. Наука о науке и рефлексивность. Курс в Коллеж де Франс
в 2000-2001 гг,//Социологическое обозрение. 2003. Т.З. N<?1.
251.	Маркс К. К еврейскому вопросу, http://www.ius-sky.org/history/librdry/ marks.htm
252.	Маркс К. К критике гегелевской философии права//Сочинения, 2-е изд. Т. 13. - М.:
Гос Политиздат,
253.	Маркс К. К критике политической экономии//Сочинения. 2-е изд. Т. 13. — М.: Гос-
политиадат,
254.	Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый. Процесс произ¬
водства капитала. - М,: Гос Политиздат, 1953. - 794 с.
255.	Маркс К., Энгельс Ф Манифест коммунистической партии//Философия истории.
Антология. - М,: Аспект-пресс, 1995.
256.	Маркс КЭнгельс Ф. Немецкая идеология//Сочинения. 2-е изд. Т. 3. - М,: Госполи-
тиздат, 1955.
257.	Маркс К Экономическая рукопись 186Ы863 годов//Сочинения. 2-е изд, Т. 48. —
М.: Гос Политиздат, 1955.
258.	Маркс К Экономические рукописи 1857-1859 годов (Первоначальный вариант «Ка¬
питала»), Ч. I//Сочинения. 2-е изд. Т. 46. - М.: Госполитиздат, 1955.
259; Маркс К. Экономическо-философекие рукописи 1844 г.//Сочинения. 2-е изд. Т. 42.
260.	Маслов А.А. Образы мускулинности-феминности и супружеских отношений в тра¬
диционном Китае//Этнические стереотипы мужского и женского поведения, - СПб.:
Наука, 1991.
261.	Мглетинский Е.МL К вопросу о применении структурно-семиотического мето¬
да в фольклористике// Избранные статьи. Воспоминания. - М.: РГГУ, 1998, — с,
33-52,
262.	Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К. Л еви-Строса//Леви-Строе К.
Структурная антропология, - М.: Наука, 1985.
263.	Мелетинский Е.М\ Миф и историческая поэтика фольклора//Избранные статьи.
Воспоминания. - М.: РГГУ, 1998. - с. 11-33.
264.	Мелетинский Е М. Миф и сказка// Избранные статьи. Воспоминания. — М.: РГГУ,
1998.-е. 284-297.
265.	Мелетинский Е.М< Мифы древнего мира в сравнительном освещении// Избранные
статьи. Воспоминания. — М.: РГГУ, 1998. — с Л 92-259.
266.	Мелетинский Е.М< Первобытные истоки словесною искусства// Избранные статьи.
Воспоминания. — М.: РГГУ, 1998. — с. 52-111,
267.	Мелетинский Е.М. Поэтика мифа, - М.: Восточная литература, Школа «Языки рус¬
ской культуры», 1995.
268.	Мерло-Понти М. От МоссакКлодуЛеви-Строссу//В защиту философии. - М.: Изд-
во гуманитарной литературы, 1996.
269.	Мерло-Понти М Философ и социология//В защиту философии. — М.: Изд-во гума¬
нитарной литературы, 1996. — с. 65-84,
596
Университетская серия

Социальная антропология
270.	Мид Дж. Аз и Я//Америка нс кая социологическая мысль. Тексты. — М.: Изд-во
МГУ, 1994.
27L Михайлова Т.М Трул как историко-философская проблема. - М.: Academia, 1998.
272.	Мишель Фуко и Россия (сборник) — М.-СПб.: Летний сад, 2001.
273.	Многоликая глобализация, культурное разнообразие в современном мире. — М.: Аспект -
пресс, 2004.
274.	Момджян К.Х. Категории исторического материализма. - М.: МГУ, 1982.
275.	Момджян К.Х. О ситуации в современном теоретическом обществознании или что
такое кризис фрагментизации и как с ним бороться (рукописный вариант).
276.	Момджян К.Х. Социум. Общество. История. М., 1994.
277 Монсон /7. Лодка на аллеях парка. М.; 1995.
278.	Мораль и рациональность. — М.: ИФРАН, 1995.
279.	Мосс М. Об олной категории человеческого духа, понятие личности, понятие
«Я».//Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М.. Восточ¬
ная литература, 1996. — с. 264-292.
280.	Мосс М. Очерк о даре//Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропо¬
логии. — М.: Восточная литература, 1996. — с. 83-222.
28J. МоссМ. Техники тела//Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропо¬
логии. — М.: Восточная литература, 1996. — с. 242-263.
282.	Мур Г. Феминизм и антропология: история взаимоотношений//Введение в тендер¬
ные исследования. Часть 11. — Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
283.	Мюллер М. Смыслолыс толкования истории//Философия истории. Антология. - М.:
Аспскт-Пресс, 1995. - с. 274-282.
284.	НайдышВ.М. «Ад во кат дьявола». К 150-лети ю со лня рождения Д ж. Дж.Фрезера//Че-
ловск. 2004. N°5.
285.	НансиЖ.-Л. Бытие единичное множественное. — М.' Логвинов, 2004.
286.	Нанси Ж-Л. О со-6ытии//Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М.:
Наука, 1991.
287.	Нанси Ж.-Л. Сегодня//А0 Marginem’93. Ежегодник. - М : Ad Margincm, 1994.
288.	Нанси. Ж.-Л. Техника и прирола (беседа с Е. Петровской)//Логос.1997. №9.
289.	Нанси Ж-Л. Corpus. - М.: Ad Margincm, 1999.
290.	Неретина С.С. К истории средневековой философии. — Изл-во Поморского гос. ун¬
та, 2003.
291.	Неретина С.С. Тропы и концепты. - М.; ИФРАН, 1999.
292.	Никитаев В. Тело террора, www.russ.ru
293.	Нильссон М. Греческая народная религия. — СПб.: Алетейя, 1998.
294 Ницше Ф. Рождение трагедии. - М.: Ad Marginem. 2001. - 736 с.
295.	Ницше Ф. К генеалогии морали//Сочинения. В 2-х т.т. - М.: Мысль, 1990. - с. 407-
524.
296.	Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни//Философия истории. Антология. -
М.: Аспект-Прссс, 1995.-е. 131-143.
297.	Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое//Сочинения, В 2-хтт. - М.: Мысль,
1990. - с. 231-490.
298.	Окладникова Е.А. Символы мужского и женского начал в космогонических предс-
Университетская серия
597

Социальная антропология
таалениях индейцев Северной и Центральной Калифорнии//Этнические стереотипы
мужского и женского поведения. - СПб.: Наука, 1991.
299.	Онианс Р. На коленях богов. - М,: Прогресс-Традиция, 1999.
300.	Оукс Г. Прямой разговор об эксцентричной теории//Теория общества. Фундамен¬
тальные проблемы. - М.: Канон-пресс-ц, Кучково поле, 1999.
301.	Очерки экономической антропологии. — М.: Наука, 1999. — 127 с,
302.	Панарин А.С. Искуигснис глобализмом. - М.: ЭКСМО, 2003.
303.	Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе, - М.: ИФРАН, 1995.
304.	Панарин А.С. Философия политики. — М.: Аспект-пресс, 1996.
305.	Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения [ I9661//THESIS,
1993. Вып. 2.-е. 94-122.
306.	ПентоЛ. Докса HHTenneKiyajia//Socio-Logos’96. - M.:Socio-Logos, 1996.
307.	Петти У. Экономические и статистические работы. — М.: Соцэкгиз, 1962.
ЗОН. Пирс Ч.С. Начала прагматизма. - СПб.: Алетейя. 2000.
309.	Платон. Алкивиад 1//Сочи нения в 4-х тг. Т. I, - М: Мысль, 1994, - с, 220-267.
310.	Платон. Го сударе тво//Сочинения в 4-х тт. Т. 3. — М.; Мысль, 1994. - с. 79-420,
311.	Платон. Политик//Сочинения в4-хтт. Т. 4. — М.: Мысль, 1994.
312.	Плутарх. Наставления о государственных дел ах//Сочи пения, - М,: Художеств, лит¬
ра, 1997. - с. 583_626.
313.	Плеснер X. Ступени органического и человек: введение в философскую антрополо¬
гию. - М,: РОССПЭН. 2004,
314.	Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. — М.:
Ad Marginem, 1995.
315.	Покровский Н.Е. В зеркале глобализации//Отечественные записки, 2003. №1.
316.	Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М.: Мысль, 1974 (интернет-реп¬
ринт),
317.	Поршнев Б.Ф, Социальная психология и история, М,, 1979.
318.	Пространство и время в архаических культурах. М., 1995.
319.	Пятигорский А.М. Несколько слов об изучении религи и//Избранные труды. - М.:
Школа «Языки русской культуры». 1996, — с, 43-53,
320.	Пятигорский А. М. О некоторых теоретических предпосылках семиотики//Избран-
ные труды. - М,: Школа «Языки русской культуры», 1996, - с. 30-33.
321.	Пятигорский А.М. Семиотическая ситуация и ее наблюдатель//Избранные труды. —
М,: Школа «Языки русской культуры», 1996. - с, 33-37,
322.	Радклиф-Браун А. Историческая и функциональная интерпретации культуры и
практическое применение антропологии в управлении туземными народами//Антоло¬
гия исследований культуры, Т, 1, Интерпретация культуры. — СПб.: Университетская
книга, 1997.
323.	Радклиф-Браун А. Метод в социальной антропологии. - М.: Канон-пресс-ц, Кучко¬
во поле.2001.
324.	Радклиф-Браун А. Методы этнологии и социальной антропологии//Антология ис¬
следований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга,
1997. - с. 603-632.
325.	Радклиф-Браун А. Сравнительный метод в социальной антрополог и и.//Антология
598
Университетская серия

Социальная антропология
исследований культуры, Т, 1, Интерпретация культуры, - СПб,: Университетская книга,
1997, — с, 636-654,
326.	Радклиф-Браун А. Р, Структура и функция в примитивном обществе, — М: Восточ¬
ная литература. 2001,
327.	Ранние формы социальной организации. Пол ред В.А. Попова, М.,1973.
328.	Ранние формы политической организации. Под ред. В.А, Попова, М,, 1974,
329.	Риккерт Г. О понятии философии//Науки о природе и науки о духе, — М.: Респуб¬
лика, 1999.
330.	Рикер П. Время и рассказ, В 2-х тт. - СПб., 1999.
331.	Рикер /7. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М.: Academia-центр,
Медиум, 1995.
332.	Ревуненкова Е.В, Мужские и женские роли в обряде охоты за головами у народов Ин-
донезии//Этнические стереотипы мужского и женского поведения. — СПб.: Наука, 1991.
333.	Ремизов М. В. Утраченный референт, www.russ.ru
334.	Ренан Э. Что такое нация? СПб, 1886.
335.	Роббер Ж.-Н. Рождение роскоши. Древний Рим в погоне за модой, — М,: НЛО, 2004.
336.	Ромашов О. Я. Социология труда - М.: Гардарики, 1999
337.	Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. - М,: РФО, 1996,
338.	Рорти Рк Философия и зеркало природы, — Новосибирск, 1997.
339.	Рубел П., Чегринец М. Исследовательские стратегии в современной американской
культурной антропологии: от «описания» к «письму» //Журнал социологии и социаль¬
ной антропологии. 1998, т, 1, №2.
340.	Рубин Г. Обмен женщинами: заметки о «политической экономии» пола//Хрсстома-
тия феминистский текстов, - СПб: Изд-во «Дм. Буланин», 2000.
341.	Рубин Г. Размышляя о сексе; заметки о радикальной теории сексуальных поли¬
тик//Введение в гендерные исследования. Часть П. — Харьков-СПб: Алетейя, 2001.
342.	Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права//06
общественном договоре. — М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. — с. 322.
343.	Савельева И.М, Полетаев А. В. История и восмя: в поисках утраченного, — М,: Б.и,,
1997,
344.	Саид Э. Ориентализм, Послесловие к изданию 1995 г.//Социологичсскос обозрение,
2002. Т.2. №4.
345.	Сальникова Е.В. Эстетика рекламы Культурные корни и лейтмотивы, — М-СП6/.
Алетейя, 2001,
346.	СартрЖ.-Л. Проблемы метода, - М,: Прогресс, 1993.
347.	Сартр Ж.-Л. Ситуации. - М.: Ладомир, 1997.
348.	Семенов Ю.И. Как возникло человечество. - Изд. 2-е, с нов. прсдисл, и прилож, -
М.: Гос, публ* ист. б-ка России, 2002.
349.	Семенов Ю.И. Предмет этнографии (этнологии) и проблема его соотношения с
предметом социальной антропологии (рукописный вариант),
350.	Семенов Ю.И. Философия истории, — М.; Современные тетради, 2003,
351.	Серио П. Структура и целостность. - М,: Языки славянской культуры, 2001
352.	Скворцов И. Г. Этничность, раса и способ производства//Журнал социологии и со¬
циальной антропологии, 1998 Т. 1, №1.
Университетская серия
599

Социальная антропология
353.	Слотердайк П, Критика цинического разума, - Екатеринбург: УГУ, 2001.
354.	Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной уста¬
новки», - М,: ИФРАН, 1997.
355.	Современная экономика труда. - М.. НИИ труда, 2001,
356.	Сокол АБрикмон Ж Интеллектуальные уловки. М., 2002,
357.	Сонгинаиме И.С. Социальная антропология Бронислава Малиновского//Журнал
социологии и социальной антропологии. 1998. ТЛ. №1.
358.	Сосаор. Ф. де. Курс обшей лингвистики. - М.: Логос. 1998,
359.	Спендер Д. Мужчина создал язык//Ввсдение в гендерные исследования. Часть II-
Харьков-СПб; Алетейя, 2001.
360.	Спиридонова В. И. Бюрократия и реформа (анализ концепции М,Крозье). - М.: ИФ¬
РАН, 1997,
361.	Ставцев С И, Язык и позиция субъекта' лакановская структурно-семиотическая
концепция субъективности, http://anthropology.ru/nj/ texts/stavtscv/subfcct_05.html
362.	Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего // Фуко М. Воля к истине, М.:
Касталь, 1996.
363.	Тахо-Годи А.А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних грсков//Тахо-
Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, терминах и символах. — СПб.: Ачс-
тейя, 1999. - с. 434-442.
364.	Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материале термина
soma/Дахо-Годи А.А,, Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, терминах и символах. —
СПб,: Алетейя, 1999.-е. 362-381.
365.	Тахо-ГодиА.А. Судьба как эстетическая категория (об одной идее А. Ф. Лосева)//Та-
хо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, терминах и символах. - СПб.:
Алетейя, 1999, - с, 382-389.
366	Терборн Г. Мульти культуральные общества//Социологическое обозрение. 2001. Т. I. № 1.
367	Терборн Г. Принадлежность к культуре, местоположение в структуре и человеческое
действие: объяснение в социологии и социальной науке //Теория общества. Фундамен¬
тальные проблемы. - М.: Канон-пресс-ц, Кучковополе, 1999.
368.	Тернер Д. Аналитическое теоретизированис//Тсория общества. Фундаментальные
проблемы. - М.: Канон-пресс-ц. Кучковополе, 1999.
369.	«Технология власти». - М.: ИФРАН, 1995.
370.	Тишков В А. Феномен этничности. www.osi.iea. га s.m/spet zkurs.html
371.	Тодоров U. Введение в фантастическую литературу. - М.: М.:ДИК, РФО, 1997.
372.	ТоинбиА. Цивилизация перед судом истории. - М/ Прогресс-Традиция, 1996,
373.	Трухина И. И. Политика и политики «золотого века* Римской
республики. - М.: МГУ, 1986.
374.	Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: Гос Политиздат, 1989,
375.	Уайт Л. Избранное: наука о культуре. - М.: РОССПЭН, 2004.
376.	Уайт Л. Концепция эволюции в культурной антропологии// Антология исследова¬
ний культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — с.
536-558.
377.	УаитЛ. Наука о культуре//Антология исследований культуры. Т. I. Интерпретация
культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997.
600
Университетская серия

Социальная антропология
378.	Уайт Л. Энергия и эволюция культуры// Антология исследований культуры. Т. 1.
Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997. - с. 439-464.
379.	Уайт X. Декодированный Фуко: заметки из подполъя//Апполинарий. 1995. №3.
380.	Уайт X. Мета история. - Екатеринбург: УГУ, 2002.
381.	Утчепко С,Л. Кризис и падение Римской республики. — М.: Наука, 1965.
382.	ФеврЛ. Цивилизация: эволюция слова и группы идей//Бои за историю. - М.: Нау¬
ка, 1991.-е. 239-281.
383.	Федотова В. Г. Когда нет протестантской этики//Вопросы философии. 2001, №10.
384.	Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. - СПб.: Алетсйя, 2000.
385.	Филиппов АФ, Гетеротопология родных просторов//Отечественные записки. 2002,
№6.
386.	Филиппов А.Ф. Смысл империи: к социологии политического пространства//Иное.
Хрестоматия нового российского самосознания. — М.: Аргус, 1995. — с. 421-476.
387.	Филиппов А Ф Социология и космос//Социо- Логос - М.: Прогресс, 1991.-е. 241-
273.
388.	Филиппов АФ, Теоретическая сопиология//Тсория общества. Фундаментальные
проблемы. — Мл Канон-пресс-ц, Кучково поле, 1999.
389.	Филиппов А.Ф. Теоретические основания социологии пространства. — Мл. Канон-
пресс-ц, 2003.
390.	Фреик И. В. Политическая харизма: обзор зарубежных концепций//Социологичес-
кос обозрение. 2001. Т. 1. № 1.
391.	Фрейд 3. Тотем и табу. Пт., 1923.
392.	Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
393.	Фуко М. Власть и знание // Фуко М. Интеллектуалы и власть. - Мл Праксис, 2002.
394.	Фуко М. Воля к знанию//Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуаль¬
ное ш. - Мл Касталь, 1996.-е. 191-204.
395.	Фуко М Герменевтика субъекта//Социо-Логос. — Мл Прогресс, 1991. — с. 284-314.
396.	Фуко М. Забота об истине//Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуаль¬
ности. — Мл Магистериум, Касталь. 1996 — с. 307-326.
397.	Фуко М. Забота о себе. - Мл Рсфл-бук, Киев : Дух и литера, Грунт, 1998.
398.	Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб : Университетская книга,
1997.
399.	Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. — Мл Ad Marginem, 1999.
400.	Фуко М. О трансгрессии//Танатография Эроса. - СПбл Мифрил,
1994.-е 111-131.
401.	Фуко М. Политическая технология индивидов//Интеллектуалы и власть. — М :
Праксис, 2002.
402.	Фуко М. Порядок дискурса//Вол я к истине. Поту сторону знания,
власти и сексуальности. — Мл Касталь, 1996. — с 47-96.
403.	Фуко М. Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис)//Ло-
гос. 2003, №4-5.
404 Фуко М. Расстояние, вид, исток // Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке. —
Мл Ad Marginem, 1996.
405.	Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, — СПбл A-cad, 1994
Университетская серия
601

Социальная антропология
406.	ФукоМ. Что такое Просвещение//Вопросы методологии. 1996, №№1-2.
407.	Фуко М, Это не трубка. — М.: Художественный журнал, 1999.
408.	Фуре В.Н. Контуры современной критической теории. - Минск: ЕГУ, 2002.
409.	Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект//Вопросы философии. 1992. №4.
410.	Хабермас Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтерна-
тив//Философия истории. Антология. — М.: Аспект-пресс. J995. — с. 283-289.
411.	Хабермас Ю. Постнациональная констелляция и будущее демократаи//Логос. 2003.
№4-5.
412.	Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. - М.: Весь мир, 2003.
413.	Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Время и бытие. — М. Республика, 1993. — с.
63-176.
414.	Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Время и бытие. - М.: Республика,
1993. - с. 327-344.
415.	Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - с. 192-
220.
416.	Хайдеггер М. Преодоление метафизики//Время и бытие. - М. Республика, 1993. —
с. 177-192.
417.	Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Время и бытие. — М.: Республика, 1993. - с.
16-26.
418.	Хардт М., Негры А. Империя. — М. Праксис, 2004.
419.	Харре Р. Социальная эпистемология: передача знания посредством речи//Вопросы
философии. 1992. №9.
420.	Хельд К. Подлинная экзистенция и политический мир//Вопросы философии. 1997.
№4.
421.	ХесдингР. Социальные процессы как сетевые игры. — М.: Логос-Альтера, 2003.
422.	Хобсбаум Э.Национализм и этничность//Национализм. (Взгляд из-за рубежа). М.:
Российская академия государственной службы при Президенте РФ. Информационно-
аналитический центр, научно-информационный отдел, 1995.
423.	Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. - Минск: пропилеи,
2000.
424.	Цивъян Т.В. Оппозиция мужской!женский и ее классифицирующая роль в модели
мира//Этнические стереотипы мужского и женского поведения. — СПб.: Наука, 1991.
425.	Цымбурскии ЛЛ. Армаггедон. Горы македонские. 2001. www.russ.ru
426.	Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям аб¬
хазо-адыгских народов//Этнические стереотипы мужского и женского поведения. -
СПб.: Наука, J99J.
427.	Шелер М. Положение человека в космосе. М, J997.
428.	Шелер М. Ресентимент в структуре морали — М.: Наука, 1999.
429.	Шмитт К. Понятие политического//Вопросы социологии. 1991. Т. J. №1.
430.	Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2-х т.т. — М.:
Мысль, 1993-1998.
431.	Шрадер X. Экономическая антропология. - СПб.: Петербургское
востоковедение, J999.
432.	Штаерман Е.М. От религии общины к мировой религии//Культура Древнего Рима.
602
Университетская серия

Социальная антропология
Т. 1. - М.: Наука, 1985, - с. 106-209.
433.	Штегмайер В. Жак Деррида: деконструкция европейское мышления. Баланс,
http: / / ant h ropology. ru / ru/texts/stegm aie r/de rrida. ht m 1
434.	Штомпка П. Социология социальных изменений, М,: Аспект-пресс, 1996.
435.	Штраус Л. Введение в политическую философию. - М: Логос, Праксис, 2000.
436.	Эванс-Притчард Э. Нуэры. М., 1985.
437.	Эванс-Причард Э, Сравнительный метод в социальной антропологии//Антология
исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. — СПб,: Университетская книга*
1997,-с, 654-680,
438.	Элиас Н. О процессе цивилизации. Социо генетические и психогенетические иссле¬
дования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. - М, СПб.:
Университетская книга, 2001. Т. 2, Изменения в обществе. Проект теории цивилизации,
- М, СПб.: Университетская книга, 2001.
439.	Элиас Н. Общество индивидов, — М.: Праксис, 2001.
440.	Элиас Н. Придворное общество. — М.: Языки славянской культуры, 2002.
441.	Энгельс Ф. О происхождении семьи, частной собственности и государства. — М.:
Гос Политиздат, 1956.
442.	Энгельс Ф. Письма И. Блоху, 21-22 сентября 1890 г.; К. Шмидту, 27 октября 1890 г.;
В. Боргиусу, 25 января 1894 г.; //Маркс К., Энгельс Ф. Соч, 2-е изл, Т. 37,39.
443.	Этнические аспекты власти. СПб,, 1995.
444.	Этнокультурные процессы в современных и традиционных обществах. М., 1979.
445.	Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982.
446.	Эренберг Р.ДжСмит Р.С. Современная экономика труда. Теория и государствен¬
ная политика, — М,, 1996,
447.	Якобсон Р.О. и др. Жить и говоритъ//Яко6сон Р,0, Язык и бессознательное. - М.:
Гнозис, 1996,
448.	Alexander J.S. Theoretical logic in sociology, - London etc.: Routledge and Regan Paul.
Vol. 1.
449.	Antropology as Cultural Critique. An experimental moment in the human sciences. —
Chikago&London, 1986.
450.	Benedict R. Patterns of Culture. - Boston an New York, 1934.
451.	Bhaskar R, The possibility of naturalism: a philosophical critique of the human sciences, —
Brighton: Harvester Press, 1979.
452.	Body. Classic and Contemporary reading. Ed. by Donn Welton, State univ. of New York at
Stony Book,
453.	Body and Flesh. A philosophical reader. State univ. of New York at Stony Brook. 2001.
454.	Bourdieu P. The Field of Cultural Production, - Cambridge: Polity Press, 1993,
455.	Bourdieu P. A critical reader, Temaple univ., 2001,
456.	Brass P. Ethnicity and Nacionalism: Theory and Comparison, New Delhi, 1991,
457.	Carrithers M. Is Anthropology Art or Science?//Currcnt Anthropology. — 1990. —V. 31. —
№ 3, June,
458.	Clifford J. Introduction: partial truths // Writing culture: the poetics and politics of ethnog¬
raphy / Berkeley, LA; London, 1986,
459.	Clifford J. On Ethnographical Allegory//Writing culture, 1983.
Университетская серия
603

Социальная антропология
460.	Clifford J. The predicament of culture. Cambridge, Mass,; London, 1988.
461.	Cultural Anthropology. A contemporary perspective. Harcourt brace college publishers,
1998.
462.	Douglas M. In the Active Voice. - Lon don/Boston: Routledge and Keagan Paul with Russel
Sage Foundation, 1982.
463.	Encyclopedia of Social and Culterai Anthropology. London. 2003.
464.	Ethnogaphyin Unstable Places. Du rh am & London. Duke univ. press,
465.	Foucault M. Polemics, Politics, and Problematisation; L.-N.Y.: Routledge, 1991.
466.	Foucault M. Politics, Philosophy, Culture. - New York, 1988.
467.	Foucault M. Power/Knowledge - New York, 1977.
468.	Geertz C Local knowledge. New York, 1983.
469.	Geertz C. The interpretation of cultures. New York, 1973.
470.	GelnerE. Thought and Change. N.Y.1992.
471.	GiddensA. Central problem in social theory: action, structure and contradiction in social analy¬
sis. - Berkley; Los Angeles: University of California Press, 1979.
472.	GiddensA. Modernity and self-identity in late modern age. ~ Cambridge: Polity Press, 199L
473.	GiddensA. New rules of sociological method: a positive critique of interpretative sociologies,
- London: Hutchinson, 1976
474.	GiddensA. Profiles and critiques in social theory. - London: Macmillan. 1982.
475.	GiddensA. The constitution of society: outline of the theory of stucturation. - Cambridge:
Polity Press, 1984.
476.	Goffman E. Strategic interaction, - Oxford: Basil Blackwell, 1970.
477.	Goffman E. Forms of talk. - Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981.
478.	ffarre R. Social being. A theory for social psychology. - Oxford: Basil Blackwell, 1979.
479.	Hiddess B. Actors and social relations//Sociological theory in transition. - Boston:
Allen&Unwin, 1986.
480.	Lash S, Sociology of postmodernism. - London: Routledge and Kegan Paul, 1990.
48J. Marcus G. Afterword // Writing culture: the poetics and politics of ethnography. Berkeley,
L,A,; London, 1986.
482.	Mead M National Character//Kroeber A. K. (ed.). Anthropology today.
483.	Mulkey L. Seeing and unseeing social structure: sociology’s essential insights. - London:
Ally n-Bacon, 1995.
484.	Rabel. P Rosman A, The Past and the Future of Anthropology//Joumal of
Anthrotropologocal Research. - 1994. - V, 4.
485.	Ritzer G. Postmodern social theory. - N. Y,: McGraw&Hill, 1997.
486.	Pofanyi. Primitiv, Archaic and Modern Economics. Essays. L.-N.Y., 1988.
487.	Said E. Culture and Imperialism. - London, 1994.
488.	Said E. Orientalism. New York, 1978.
489.	Spencer. The Principles of Sociology. 1904. Vol. Ill
490.	Stocking G. Observers observed: Essays on Ethnographic Fieldwork. Vol.l of History of
anthropology. Madison, Wis., 1983.
491.	Tediodc B. From participant observation to the observation of participation: the emergence
of narrative eth nograph y//J. of anthropological research. 1991. №47 (1).
492.	Zizek Reader. Cambridge univ. press. 2001.
604
Университетская серия

Социальная антропология
493.	Bourdieu Р. Le bal des celibatiares. Crise de la societe paysanne cn Beame.
494.	Bourdieu P. Le Distinction. P.: Ed. De Minuit, 1979.
495.	Bourdieu P. Le Reproduction. P.; Ed. De Minuit, 1970 (avec J.-C. Passeron).
496.	CroizierM. Le Phenomcne bureaucmtique. P., 1963.
497.	Foucault M.\ L’Archeologie du savoir; R, 1972.
498.	Foucault M. Dits et ecrits. 1954-1988 (sous la direction de D. Defert et F. Ewald), En. 4
499.	Kant. Die Religion innerhalt der Grcnzen derbloben Vernuft. WW (cass.) VI.
500.	Luhmann N Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der mod-
ernen Gesellschaft. Bd. 2.; 1981; s. 282.]. (Пср. А. Филиппова) www.sociologica.net
501.	Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 1985.
Университетская серия
605

МОСКОВСКИЙ МЕЖДУНАРОДНЫЙ ИНСТИТУТ ЭКОНОМЕТРИКИ,
ИНФОРМАТИКИ, ФИНАНСОВ И ПРАВА
Наши конкурентные преимущества:
■	46 кафедр и научно-педагогических школ;
■	16 специальностей высшего образования;
•	преподаватели мирового уровня;
•	международная система опенки знаний;
■	учебно-методические комплексы: книги, CD-ROM, on-line;
•	электронные интегрированные учебные курсы на основе multi-media технологий;
•	современные компьютеры;
•	образовательный портал E-Ed;ication;
■	рекрутинговый центр для студентов и выпускников.
Наш Институт осуществляет обучение по широкому перечню специальностей
первого и второго высшего образования, среди которых:
« Финансы и кредит	« Математические методы в экономике
« Антикризисное управление	4 Прикладная информатика
■ Me не дж мен т орга 11 иза: in и	■ Математи чес кое обес п ечен ие и
• Юриспруденция	администрирование информационных
• Мировая экономика	систем
•	Бухгалтерский учет, анализ и аудит
Программы магистерской подготовки:
« Общий и стратегический менеджмент • Финансовый менеджмент
•	Управление проектами	• Менеджмент в социальной сфере
Аспирантура:
•	Экономическая теория	« Экономика и управление народным
•	Бухгалтерский учет, статистика	хозяйством
■ Ф и нан с ы, де н еж ное обращен не и кред и т ■ М атемати чес кие и и нс тру ментал ь н ы е
методы экономики
Институт реализует семь программ международною сотрудничества: Camp America,
Camp USA, Work and Travel USA, HOPS Great Britain (работа и языковая практика
студентов в период летних каникул), Internship USA, Internship New Zealand (прог¬
рамма студенческих стажировок в различных компаниях), Н1В professional work
(программа трудоустройства выпускников за рубежом).
Профессиональная подготовка по английскому языку: TOEFL, Cembridge Sertificates.
Справки по телефону:
(095) 789 - 31 - 47 (многоканальный)
Адрес приемной комиссии:
г Москва, Ленинградский проспект, д. 80, корпус Е
(проезд до станции метро «Сокол»)

ИЗДАТЕЛЬСТВО «МАРКЕТДС»
Тел.: 973-56-55; e-mail: book@marketds.ru
Издательство «Маркет ДС» — динамично развивающаяся
издательская книготорговая компания. На сегодняшний
день в нашем ассортименте — более 35 000 наименований
книг по всем отраслям знаний. Мы сотрудничаем со многими
крупными и средними книготорговыми фирмами из всех
субъектов Российской Федерации.
Издательство «Маркет ДО обеспечивает высокий уровень
сервиса для своих партнеров.
•	оперативное гарантированное выполнение заказов
различной сложности
•	гибкая система скидок
•	грамотная логистика, позволяющая осуществлять доставку
товара в любую точку России
Издательство «Маркет ДО активно развивается и при¬
глашает к сотрудничеству ВУЗы и другие образовательные
учреждения, библиотеки, книготорговые организации,
магазины. Также мы приглашаем к сотрудничеству авторов
и авторские коллективы для издания своих трудов на
выгодных условиях. Оригинальный дизайн, высокое
качество полиграфии и, в то же время, доступные цены —
это наши издания
БУДЕМ РАДЫ ВИДЕТЬ ВАС В ЧИСЛЕ НАШИХ ПАРТНЕРОВ!
г. Москва, уд. Краснопролетарская, 6а: тел.: 973-5655; e-mail: book@marketds.ru [ — И

Ашкеров Андрей Юрьевич
Социальная антропология
Главный редактор Батракова В.А.
Корректоры Паркачева В.Л., Щадилова К.А.
Компьютерная верстка Антонова И.Ю. («АБЛ ПРИНТ»)
Лицензия ИД № М03307 от 20.11.2000 г.
Подписано к печати 11.04,2005 г.
Формат издания 70x100/16. Бум. офс. JV" 1,	Печать офсетная.
Печ. л. 38.
Заказ № 634.	Тираж 5000 экз.
ООО «Маркет ДС Корпорейшн»
103030, г.Москва, ул. Краснопролетарская, 6а.
Тел./факс: (095) 973-56-55
e-mail: book@marketds,ru
Отпечатано в ОАО “Московская типография № 6
115088, г, Москва, Южнопортовая ул., 24

Социальная антропология- АЮАшкерова является монографией, соответствующей всем существующим
академическим канонам. Вместе с тем, эта книга может рассматриваться как учебно-методическое пособие
нового ("постмодернистскою-) поколения. В этом нет никакого парадокса, поскольку автор ориентируется
на аудиторию исследовательских университетов, в которых решение любых дидактических задач принято
связывать с инноватикой эвристического поиска
А.ЮАшкеров принципиально иначе, нежели было принято во времена господства истмата, подходит к
раскрытию феноменов труда, обмена, практики, власти, социальных отношений и человеческого
существования в целом. Автором интерпретитуютсл не только устоявшиеся категории социальной
антропологии ("обычай", "ритуал", "традиция", "народ", "этнос'1, "этничноспЛ "диаспора1), но и относительно
новые ("телесность". "унисекс", "метросексуальность". "кондовость", "фанатизм" и др.)
Главная особенность книги состоит в сочетании проблематики классической философской
гуманитаристихи с различными подходами, характерными для современной социальной теории.
Подвергается критике позитивистская стратегия исследования, связанная с желанием ученого принять на
себя роль абсолютного наблюдателя. Во избежание данной стратегии автор обращается к наследию
структуралистской антропологии, структурно-конструктивистской социологии и «деконструктивистской»
философии. Это, в свою очередь, позволяет с кон центрировать внимание на малоисследованных предметных
областях, среди которых политическая онтология человека, аксиология поведенческих «политик",
социальная праксеология истины, гносеология социальной практики и тд,
В книге обосновывается метод экзистенциальной компаративистики, позволяющий на основе соединения
кроссцивилизационного и кроссформационного анализа сопоставить существовавшие в истории типы
человеческого бытия с господствовавшими формациями властных отношений.
-Социальная антропология» А.ЮАшкерова адресована студентам старших курсов, магистрантам,
аспирантам, профессорско-преподавательскому составу гуманитарных факультетов высших учебных
заведений, а также широкому кругу читателей, интересующихся современными интеллектуальными
проблемами.
Коллаж сверху изображает невозможную встречу: автор книги наблюдает jo трекя исследователями, оказавшими наибольшее влияние но
ромитие современной социальной теории■ Клодом Леви-Стросом. Пьером Вурдье о Мишелем Фуко.