КВИНТЭССЕНЦИЯ
АЛЬМАНАХ
1991
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
1992

Под редакцией
кандидата философских наук
В. И. My драге я
Составители:
кандидаты философских наук
Бойцова О. Ю., Греков Л. И., Замилов Д. А.
Квинтэссенция: Филос. альманах, 1991.— М.:
Политиздат, 1992.—400 с.
ISBN 5—520—01207—8
В материалах настоящего выпуска альманаха дается анализ диалектики
классовых и общечеловеческих приоритетов, всесторонне представлена
позиция А. А. Зиновьева по проблемам советского общества, предпринята также
попытка раскрыть суть отечественного социализма. Внимание взыскательных
читателей привлекут «Кантианские вариации» М. К- Мамардашвили,
осмысление жизненного пути Хайдеггера Н. В. Мотрошиловой, размышления
диакона Андрея Кураева, анализ утопического сознания. Значительный интерес
представляют публикации работ М. Бубера, С. Л. Франка.

взгляд
НА СИСТЕМУ

В. С. Степин, А. А. Гусейнов,
В. М. Межуев, В. И. Толстых
ОТ КЛАССОВЫХ ПРИОРИТЕТОВ
К ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ЦЕННОСТЯМ
Признание приоритета общечеловеческих ценностей в
качестве духовной основы развития общественной жизни
в эпоху её кардинального обновления и нормы
человеческой деятельности вносит существенные, принципиальные
коррективы в наше мышление и идеологическую
практику. Речь идет, по сути дела, о мировоззренческом
перевороте, коренной смене нравственных приоритетов,
качественно новой духовной перспективе советского общества. В
этой статье мы ограничимся постановкой следующих трех
вопросов, призванных обозначить самый общий идейный
контур проблемы.
Какими факторами детерминирована идея приоритета
общечеловеческих ценностей?
Как эта идея соотносится с принципом классового
подхода к познанию и оценке общественных явлений?
В чем заключается ее основное содержание?
ВСЕМИРНОСТЬ ИСТОРИИ
И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
Движение человечества от изоляции и замкнутости
составляющих его частей к единству и целостности —
объективная тенденция исторического развития. Сегодня уже
очевидно, что человечество вступило в особую эру своего
существования. Развитые в технологическом отношении
страны успешно закладывают основы будущего
постиндустриального общества с невиданными возможностями
информационных технологий, новыми сетями
коммуникаций. Усиливается интеграция мира при резком повышении
уровня его разнообразия. Интегративные процессы
протекают в ускоряющемся темпе. Мировой рынок ох&аты-
4

вает все новые регионы и включает в процесс обмена все
новые виды продуктов труда: от продуктов современного
промышленного и сельскохозяйственного производства до
новых научно-технических разработок, технологических
проектов и новых видов услуг. Сегодня наряду с такими
традиционными для техногенной цивилизации регионами,
как Северная Америка и Европа, возникают новые, в
которых активно подготавливаются условия для перехода от
индустриального к постиндустриальному развитию,—
Япония, Южная Корея, Малайзия, некоторые государства
Южной Америки (Бразилия и Аргентина) и т. д. Многие
из них осуществили скачок к современному
цивилизованному развитию благодаря включению в систему мирового
рынка.
Глобальность процессов мирового развития
сталкивает различные культуры и национальные традиции в
системе мирового обмена идеями, товарами и услугами и
формирует новые условия для их диалога. Диалог различных
культур ставит проблему поиска общечеловеческих
оснований для взаимопонимания. Жизнь человека в новом
мире требует постоянного поиска консенсуса, умения,
соприкасаясь с различными культурными традициями и
системами ценностей, не отторгать их, а оставаясь на почве
своей традиции, своей культуры, вместе с тем уважать и
понимать иную традицию. Постановка проблематики
общечеловеческих ценностей возникает как ответ на вызов
времени. Общечеловеческая ценностная ориентация —
естественный Лпроцесс жизни человека в усложняющемся
и интегрирующемся мире.
Общечеловеческое как объективная тенденция,
заложенная в современном экономическом,
научно-техническом и культурном развитии, само по себе не стало
достаточной причиной широкого осознания приоритета
общечеловеческих ценностей. Для этого «понадобились» еще
крайне острые, предельные противоречия и конфликты,
возникающие в ходе мирового цивилизованного
процесса. Конечно, глобальные опасности, как мы
покажем позже, не раскрывают содержания
общечеловеческих ценностей, но они понуждают повернуться к ним
лицом.
Конфликтные ситуации и глобальные проблемы,
затрагивающие все человечество, в какой-то мере уже
осознаны. Во-первых, это — проблема выживания человечества
в условиях ядерной угрозы и возможности появления
новых видов оружия массового уничтожения, а точнее
5

даже сказать, тотального уничтожения. Классовые и
национальные конфликты в этих условиях могут привести к
уничтожению человечества; поэтому необходимо
соизмерять классовое и национальное с масштабом
общечеловеческого.
Во-вторых, это — проблемы экологического
выживания. Возрастающее загрязнение среды и угроза
истощения в недалеком будущем основных ресурсов
жизнеобеспечения требуют выработки новых мировоззренческих
ориентации, признания новых ценностей, учитывающих
масштабы всечеловеческого общежития.
Наконец, в-третьих, это проблема сохранения
человеческой личности в условиях усложняющихся процессов
ее социального бытия. Жизнедеятельность индивида в
эпоху перехода от индустриального к постиндустриальному
миру зачастую протекает в условиях возрастающего
напряжения, связанного с резким изменением социальных
ситуаций, необходимостью быстрого принятия важных
решений, изменением разнообразных сфер социальной
жизни, в которые погружается индивид, постоянным
столкновением в его сознании различных программ и
культурных традиций. В этих условиях регуляция
человеческого поведения значительно усложняется.
Опыт глобальных опасностей показывает: то, что
объединяет людей (объединяет не просто антропологически,
а исторически) в контексте развития цивилизации
становится важнее, существеннее того, что их разделяет. И
этот же опыт выявляет основное противоречие
современного состояния цивилизации, противоестественным
образом соединивший чудеса компьютерного века с этикой
и психологией времен Александра Македонского и
Чингисхана,— противоречие между универсальными
производительными силами и разделяющими людей
мировоззрениями и ценностными предпочтениями.
Именно стремление использовать глобальные технологии для
удовлетворения локальных (государственных,
национальных, классовых и иных) интересов поставило
человечество перед вполне реальной угрозой его самоуничтожения.
Чтобы эта перспектива не стала трагическим фактом,
надо от чего-то отказываться: или от нового уровня
цивилизации, или от старого мышления. Первое невозможно.
Остается только второе.
6

В ЧЕМ ВРЕД АБСОЛЮТИЗАЦИИ
КЛАССОВОГО ПОДХОДА?
Идея общечеловеческих ценностей вошла в последние
годы в наше общественное сознание как идея,
противостоящая классовым интересам, направленная против
классового подхода. Такая постановка вопроса, однако,
не совсем корректна. Точнее было бы сказать, что идея
приоритета общечеловеческих ценностей противостоит
идее приоритета классовых интересов и ценностей; не
классовым интересам и ценностям самим по себе,
являющимся значимой реальностью духовной жизни
современного общества, а той идейной установке, которая считает
их высшими, иногда единственными.
Речь идет о новой иерархии ценностей, в которой
общечеловеческое стоит на первом месте и, освещая своим
светом все остальные ценности, обладает абсолютным
приоритетом. Классовые и вообще групповые ценности в
рамках такого понимания не отменяются, они сворачиваются
до одного из аспектов общественного бытия человека,
ограничиваются определенной сферой, которая находится
внутри пространства общечеловеческих ценностей.
Скажем, борьба классов на экономическом и политическом
поприще —\зещь вполне нормальная и неизбежная, но
когда эта борьба расширяется до такой степени, как если
бы она заключала в себе критерии собственной
истинности и исторической оправданности и в ней допускаются
любые средства — убийства, ложь и т. п., то она нарушает
собственную меру, выходит за объективно
предопределенные границы истинности. Следовательно, идея приоритета
общечеловеческих ценностей ставит под сомнение не
метод классового анализа, который имеет длительную
историю и является важным завоеванием научной социологии,
особенно ценным при изучении общественных процессов
индустриальной эпохи (вопрос о содержании этого
метода, его видоизменение применительно к различным
социальным объектам и стадиям развития — особый
вопрос, выходящий за рамки нашего рассмотрения), а
его абсолютизацию. Когда сложные, разнообразно
мотивированные, многократно сходящиеся и расходящиеся,
перепутанные человеческие взаимоотношения вытягиваются
в единую прямую линию конфронтации и класс выступает
против класса, то речь идет не просто о борьбе за власть,
собственность и привилегии, а о такой борьбе, которая
становится основой, центром притяжения всех прочих целей
и стремлений. Тем самым складывается искаженный образ
7

человека и общества. Человеческие ценности
выстраиваются в иерархию, где классовые интересы
оказываются не просто верховным, но еще и всепоглощающим
началом.
Следует особо отметить, что речь идет отнюдь не об
истине, которую приходится уточнять, конкретизировать в
связи с изменившимися условиями. Абсолютизация
классовых характеристик, когда они подчиняют себе все прочие
аспекты человеческого бытия и считается, что именно
классовая принадлежность существенным образом
детерминирует быт, нравы, эстетические чувства, другие свойства
человеческого сознания и поведения, что, только сведя все
это к классовым истокам и целям, можно понять смысл
философии, религии, искусства, вообще всех форм
духовности, была ложной с самого начала и заключала в себе
деструктивное начало. Есть, по крайней мере, четыре
причины, в силу которых возведение классового подхода в
универсальный принцип, своего рода категорический
императив исторического познания и действия приводит к
познавательному и социально-практическому тупику.
Во-первых, классовый подход в своем
последовательном осуществлении завершается отношениями
господства и подчинения; это относится как к взаимоотношениям
между классами, где уже, по определению, один класс
угнетает другой, так и ко внутриклассовым отношениям, в
которых, как правило, устанавливается диктат
сознательного меньшинства над непросвещенным большинством.
Дело в том, что класс не является органической
общностью, его нельзя зафиксировать эмпирически, на уровне
непосредственного наблюдения. Это такая
социологическая реальность, которая политически и духовно выявляет
себя с помощью специальных познавательных и
социально организующих усилий. Идеология класса,
руководство его борьбой становятся особым делом особой группы
людей — партий и других классовых организаций. Класс
становится самостоятельным субъектом исторического
действия через представительные структуры. Как
человек видит свое лицо, смотрясь в зеркало, так класс
оказывается способным увидеть себя через посредство
представительных органов (профсоюзы, партии и др.)
Осознавая себя через идеологию и политические цели,
вырабатываемые своими передовыми представителями, класс
начинает функционировать как единая политическая сила
во многом в той мере, в какой он сознательно
подчиняется их воле. В этом смысле классовая идеология, возве-
8

денная в основной принцип и непосредственную основу
организации общественной жизни, неизбежно подводит
к административной структуре отношений, где одни
(знающие, «посвященные» в тайны науки и истории,
сознательные и нравственно «чистые») командуют другими. Язык
классового сознания, в частности пролетарского сознания,
в марксистском выражении, заимствующий армейскую
лексику (боевые ряды, авангард, передовой отряд,
идеологический фронт и т. п.), больше, чем способ
выражения. Он соответствует существу дела.
Во-вторых, абсолютизация классового подхода
является типичной формой тоталитарного мышления. Класс —
категория экономическая; интересы класса вытекают из
его особого положения в системе общественного
производства, и потому классовый подход никак не
исчерпывает всего многообразия форм общественного
самовыражения человека, богатства его целей, стремлений и
потребностей. Рассмотрение классового интереса как
сущностной основы, скрытой пружины всех других общественных
мотивов и целей человеческой деятельности приводит к
диктату политики и политической идеологии над всеми
сферами жизни. Не только философия, мораль,
искусство, наука, но и такие базисные сферы, как экономика, быт,
семья, интерпретируются как продолжение или простая
проекция классовых интересов и получают законное
право на существование через политическую идеологию. Все
должно быть пропущено через политику, оправдано перед
ней. А это и есть особая форма тоталитарного мышления,
если понимать под тоталитарностью одномерность
восприятия каждого проявления жизни в его непосредственной
соотнесенности с целым, сведение многообразия к
единообразию.
В-третьих, абсолютизация классового противоборства,
в ходе которого победа одного класса достигается за счет
поражения другого, неизбежно оборачивается апологией
насилия и непомерным преувеличением его роли в
общественном развитии. Вспомним исторический спор В. И.
Ленина с К. Каутским о том, основана ли диктатура
пролетариата на законе или насилии, спор, в ходе которого
хорошо знавший и своей революционной деятельностью
активно творивший законы классовой борьбы Ленин
однозначно и резко ответил: на насилии. В той мере, в какой
классовые ценности отождествляются с нравственными
и люди склонны рассматривать борьбу за их достижение
в качестве человеческого смысла своей деятельности, клас-
9

совая борьба имеет тенденцию переходить черту, которая
отделяет цивилизованное противоборство позиций,
общественных альтернатив от столкновения людей, смертельной
схватки лиц. Борьба классов оказывается борьбой
индивидов, разведенных между собой дьявольской линией,
отделяющей силы «зла» от сил «добра». Схожую природу
имеют и национальные конфликты, когда они
разворачиваются в своей собственной сфере (из-за территорий, за
доминирование во взаимных отношениях). Поэтому есть
жестокая логика и злая правда в том, что и классовый
подход, и национализм, практикуемые в качестве сознательно
избранных приоритетных принципов, неразрывно связаны
с насилием — как в теории, так и в особенности на
практике, свидетельством чему является, к сожалению, не
только история, но и повседневность современного
общества.
Теория классовой борьбы содержит определенное
обоснование насилия, базирующееся на аргументах троякого
рода: историко-сциентистских, прагматических и
этических.
Суть историко-сциентистской аргументации состоит в
том, что насилие интерпретируется как закономерный, для
определенных случаев единственно возможный способ
разрешения общественных противоречий; в нем
усматривается такое состояние, которое для общества столь же
нормально, естественно, как, например, гром или
землетрясение для природы. Это утверждение, конечно,
основательно опирается на большое количество повторяющихся
фактов, но тем не менее оно не имеет доказательной силы.
В истории нет предзаданности, она, если иметь в виду ее
вектор, в большей степени является областью свободы,
чем необходимости. Если бы даже прошлое человечества
представляло собой сплошное насилие, нельзя
однозначно утверждать, что его будущее неизбежно должно быть
таким же. На самом же деле и в прошлой истории очень
важную, по масштабам вполне сопоставимую с насилием
роль играли ненасильственные формы решения
общественных конфликтов. На историю порой смотрят сквозь
ружейный прицел, видя в ней заговоры, восстания, войны. Если
же расширить угол обозрения, то взору предстает
панорама, на которой, как на знаменитом щите Ахилла,
батальные сцены являются лишь эпизодом мирной картины
человеческой жизни. Ненасильственные формы отношений
были существенным фактором не только в хозяйственно-
бытовой, культурной, этико-нормативной повседневности,
10

что вполне очевидно и понятно, но и в
общественно-политической сфере, включая межгосударственные отношения.
При этом особенно важно подчеркнуть: нет таких
противоречий в обществе, которые разрешались бы только и
исключительно насильственными методами. Можно,
по-видимому, утверждать, что все, что разрешается с помощью
насилия, может разрешаться и с помощью ненасилия. В
истории практически для всех типичных случаев насилия
можно найти ненасильственную альтернативу, в том числе
и для таких традиционно связанных с насилием ситуаций,
как территориальные споры между государствами,
переходы общества из одного состояния в другое.
Прагматическая аргументация рассматривает насилие
в качестве хотя и нежелательного, но тем не менее весьма
эффективного способа достижения целей социальной
справедливости. На наш взгляд об эффективности насилия
можно говорить, видимо, только в краткосрочной
(охватывающей одно-два поколения) перспективе и
применительно к каким-то локальным задачам, однако при более
широком историческом обзоре и с учетом всей суммы
общественных взаимодействий обнаруживаются такие прямые и
косвенные отрицательные его последствия, которые
намного превосходят первоначальный выигрыш. Например,
насильственное уничтожение кулачества как класса в нашей
стране в течение долгого времени рассматривалось как
причина стабильности сельского хозяйства и гарантии его
коллективных форм (и действительно, с ликвидацией
кулачества удалось в 30-е годы осуществить коллективизацию
и решить зерновую проблему). Однако со временем стало
обнаруживаться, что именно эта социально-хирургическая
операция стала причиной хронической болезни не только
сельского хозяйства, но, быть может, и всей советской
экономики.
Этическая аргументация основана на предположении,
что насилие может вести к благу и в той мере, в какой
ведет к нему, оно оправдано. Однако наличие такого
перехода от насилия как крайней формы зла к добру никак
нельзя считать доказанным фактом, хотя и является
широко распространенным убеждением. Так как в реальном
историческом процессе насильственные и
ненасильственные, разрушительные и созидательно-мирные формы
деятельности тесно переплетены между собой, идут рядом как
в пространстве, так и во времени, то часто совершается
та ошибка, что первые рассматриваются в качестве
причины вторых, предполагается, будто именно насильствен-
п

ный толчок стимулировал последующий прогресс, в то
время как он (толчок) на самом деле мог быть негативным,
замедляющим фактором. Насилие могло бы стать
источником блага в том случае, если бы оно стало причиной
уничтожения самого себя, но в этом случае.оно бы уже
называлось иначе. Насилие приводит только к насилию, его
нельзя трансформировать в любовь и благо, от него
можно только отказаться.
Известно крылатое выражение Маркса, что насилие
является повивальной бабкой старого общества, когда оно
беременно новым. Чтобы правильно понять это
выражение и вообще адекватно осмыслить марксистскую мысль об
исторически продуктивной роли насилия, следует
проводить различие между двумя его разновидностями (чему
сам Маркс придавал важное значение) — между
насилием, осуществляемым революционной массой и
являющимся лишь эпизодом ее борьбы, часто даже бескровным
(типичные случаи — взятие Бастилии или штурм Зимнего),
и насилием институциональным, практикуемым особыми
карательными органами. Игнорирование этого
фундаментального различия явилось одним из условий гипертрофии
классовой борьбы в XX веке и, в частности, в истории
нашей страны обернулось превращением классовой борьбы
в хорошо отлаженную и крупномасштабную репрессивную
практику. Для позиции Маркса существенное значение
имеет еще одно различие — между насилием как
экономической потенцией, т. е. средством, вписанным в
экономическое развитие и лишь помогающим его осуществлению
в особых, крайне редких ситуациях перехода от одних
форм к другим, и насилием как демиургом истории,
претендующим на решающую роль всегда и по отношению ко
всем сферам жизни, в том числе по отношению к
экономике. Очень важно подчеркнуть: марксистская социология,
в отличие от предшествующей социальной мысли,
суживала роль насилия, рассматривала его как вторичный по
отношению к экономическому производству фактор
(вспомним критику Ф. Энгельсом по этому вопросу Е. Дюринга).
Однако в теории и практике советской истории (особенно
в 30-е годы) насилие выступало в ином качестве — в
качестве решающей силы общественных преобразований и
вместо повивальной бабки, всего лишь помогающей
родиться новому обществу, превратилось в его
оплодотворяющее начало. Но, увы, семена насилия оказались
ядовитыми.
В-четвертых, есть основания предполагать, что классо-
12

вый подход, расширенный до универсального принципа
организации познания и жизни, представляет собой
превращенную форму выражения не классовых, а каких-то иных
интересов, в частности националистических,
государственно-имперских.
Идея классовости, как она понималась классиками
марксизма-ленинизма, была неразрывно связана с
убеждением в интернационалистской сущности пролетариата.
Мыслилось, что пролетариат своей не знающей
национальных границ солидарной борьбой и революционной
деятельностью реализует объективные интеграционные
процессы, заложенные в общественных по природе
производительных силах, наиболее адекватно выражает
складывающуюся всемирность исторического процесса.
Пролетарское, по сути дела, понималось как конкретно-
общечеловеческое. Такое обобщение, возможно, отражало
реалии XIX века, но исторический опыт XX века ставит это
обобщение под сомнение. Суровая, многократно
продемонстрированная правда состоит в том, что пролетариат не
намного более интернационален, чем буржуазия. Это
доказала уже первая мировая война, когда не только рабочий
класс, но и его идейные представители в лице
социал-демократических партий разбежались по национальным
квартирам и стали на сторону своих правительств. Опыт второй
мировой войны является еще более выразительным:
братания советских и немецких рабочих не состоялось, но
зато союз между Советским государством и идейно
враждебными ему государствами Англии и Америки сложился
вполне. Наконец, можно сослаться на
антикоммунистический вихрь, который прошел над странами Восточной
Европы в 1989 году и, помимо всего прочего,
продемонстрировал ту истину, что национально-государственные
ценности куда сильнее классовых. В этом смысле весьма
показателен переход в странах Восточной Европы, как и в
ряде наших республик, от революционной пролетарски-
унифицированной символики к традиционной
национально-специфической.
Исторические уроки XX века обязывают с большим
уважением отнестись к многократно заклейменному в
отечественном обществоведении выводу Г В. Плеханова,
который писал, что ход развития всякого данного общества,
разделенного на классы, определяется ходом развития
этих классов и их взаимными отношениями, т. е.,
во-первых, их взаимной борьбой там, где дело касается
внутреннего общественного устройства, и, во-вторых, их более
13

или менее дружным сотрудничеством там, где заходит речь
о защите страны от внешних нападений.
Если наше предположение не лишено оснований и мы
верно резюмируем исторические уроки, если и в самом деле
классовые различия существенно значимы только внутри
национальных границ или по крайней мере отходят на
второй план там, где интересы одной нации открыто
сталкиваются с интересами других наций, если метод классового
анализа имеет еще более узкие границы применения, чем
это допускалось в классическом, неискаженном марксизме,
то из всего этого следует тот в высшей степени
существенный вывод, что общечеловеческое необходимо
осмысливать в его соотнесенности и оппозиции не только с
классовым, но и с национальным.
НАЦИОНАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
Каким образом, оставаясь в границах собственной
нации, можно приобщиться к общечеловеческим ценностям?
Или по-другому: если не отдельный класс (пролетариат)
является носителем общечеловеческого в истории, то кто
конкретно может претендовать на эту роль? Здесь мы
сталкиваемся со специфической природой самой нации,
преодолевающей былую этническую разобщенность людей,
включающей их в более широкую систему социальных и
культурных взаимоотношений. В самом генезисе нации —
с момента ее возникновения и вплоть до ее перерастания
в межнациональную (по существу, интернациональную)
общность — дает о себе знать логика движения
современной цивилизации, начинающей свой путь с образования
национальной культуры, государственности и экономики и
порождающей в конечном счете всеобщий обмен
материальными и духовными ценностями между разными
народами. Нация — исторически своеобразная форма перехода
от этнического к общечеловеческому, от особенного к
всеобщему. И важно видеть в ней не нечто застывшее и
окончательное, а именно эту переходность, эту связь между тем
и другим.
В отличие от этноса (народа) нация объединяет людей
не по признаку их кровного родства или совместного
проживания, несущих на себе в значительной степени печать
их природной общности, а как некоторую
социокультурную, историческую общность, не сводимую к чисто
этническим особенностям, хотя чаще всего и связанную с
определенным этносом. Граница между этносом и нацией —
14

это граница между тем, что не зависит от человека, не
является его личной заслугой и обусловлено лишь фактом
его рождения, и тем, что требует от него определенного
личного усилия и осознанного выбора. Если к этнической
культуре люди приобщаются коллективно, по причине
своей принадлежности к определенному этносу (в силу
традиционного, локального, анонимного характера этой
культуры), то к национальной культуре они приобщаются, как
правило, индивидуально и порой вопреки своему
этническому происхождению. В этом смысле нация противостоит
кровно-родственной и местной ограниченности людей, их
существованию в качестве гомогенных коллективов с их
невыделенностью индивида из общинно-племенной жизни
и неразвитостью индивидуального самосознания. Нации
возникают в результате «атомизации» этнически
однородной массы, ее «расщепления» на множество индивидов,
связанных между собой не узами кровного родства и
единства происхождения и образа жизни, а сугубо
«гражданскими» отношениями, где каждый — духовно и
социально независимое от других существо. Можно сказать, что
нация есть форма объединения людей в условиях
«гражданского общества», основанного на их личной
самостоятельности и независимости друг от друга. Нация не
отрицает этнос, а как бы переводит его существование на
новую ступень, освобождая индивида от его
«естественной» привязанности к нему.
Но в той же мере, в какой нация освобождает индивида
от его «природной сращенности» со своим этносом,
связывая его с другими индивидами посредством более широкой
системы норм, ценностей и символов, имеющих
субэтническое, национальное значение, она делает его одновременно
и открытым по отношению к другим системам, приводит
к осознанию своей не только национальной, но и
общечеловеческой принадлежности. Носителем
общечеловеческого в каждой нации становится тем самым каждый
индивид (а не только какой-то отдельный класс) в той мере,
в какой он осознает свою самоценность и
самостоятельность, свою чисто личную связь с миром и другими людьми.
Вот почему в величайших творениях культуры каждой
нации, создаваемых ее художниками, мыслителями,
учеными, всегда заключен не только чисто национальный, но
и общечеловеческий момент, то, что обретает смысл для
человека любой нации. Общечеловеческое не отрицает
национальное, а впервые дает о себе знать,
обнаруживает себя в форме национального. Именно в рамках нацио-
15

нального впервые формируется то индивидуальное,
уникально неповторимое, которое затем и обретает
достоинство общечеловеческого. Национальное, или особенное,
есть как бы средний, опосредующий элемент между
общечеловеческим и индивидуальным (по типу любого
силлогизма: всеобщее — особенное — индивидуальное).
Для нас сегодня проблема национального приобрела
особое значение и остроту — и не только в силу
многонационального характера нашей страны, проснувшегося
после долгого перерыва национального самосознания
образующих ее народов, но и по причине поиска путей
социального переустройства нашего общества, необходимости его
вхождения в русло цивилизационного развития. Стать
цивилизованной страной — это не только создать правовое
государство и рыночную экономику, но и преодолеть ту
границу, которая отделяет существование людей в
качестве лишь этнической общности от их национального
объединения и консолидации. Цивилизация не отвергает нацию,
как думают некоторые наши «почвенники» и радетели
«патриархальной старины», но впервые только и делает
возможным само ее существование. Именно цивилизация
современного типа с ее рыночными механизмами
хозяйствования и правовыми институтами объявила своим
главным лозунгом лозунг «национальной культуры»,
национального объединения народа и пробуждения его
национального самосознания. В отличие от древних,
преимущественно земледельческих, цивилизаций с их имперской
формой господства над различными этносами,
современная цивилизация складывается, как правило, в
национальной форме — в форме национального государства и
национальной экономики. Недаром народы, ранее других
втянутые в современный цивилизационный процесс,
первыми вступили и на путь самостоятельного национального
развития.
Принадлежность к нации, т. е. к национальной
культуре, к национальным формам экономической, политической
и духовной жизни, никому не гарантировано
автоматически, в силу текущей в нас крови или заложенных в нас
генов. Нельзя, например, причислять себя к русской
культуре, а значит, и к русской нации только на основании
своего русского происхождения. Точно так же нельзя отлучать
от русской культуры только из-за нерусского
происхождения. Быть русским по крови и русским по культуре —
разные вещи. И не так уж и редко те и другие вступали друг с
другом в непримиримый конфликт. Но если каждый че-
16

ловек связан, со своей нацией прежде всего через
культуру, а не через кровь (кровная связь, как мы говорили,
более показательна для существования этноса), то тогда
именно в культуре, а не в природе следует искать истоки
не только национального в отличие от этнического, но и
общечеловеческого в отличие от национального.
Национальная культура — это как бы поиск каждым народом
своего пути во всем, специфический для каждого народа
способ его приобщения к общечеловеческому.
Цивилизация с этой точки зрения означает не только обретение
народом своего национального лица, достижение им
состояния национального единства и согласия, но и его
вхождение через собственную национальную культуру в общую
семью народов, включение себя в общемировой процесс.
Войти в общечеловеческое, минуя национальное,
невозможно. Общечеловеческое вне национального — это
какая-то отвлеченная абстракция, лешенная особенностей и
различий, пустая, внутренне бедная, бессодержательная
форма. Но и национальное без общечеловеческого —
всего лишь этнографическая экзотика, сумма обрядов,
обычаев, ритуалов, имеющих сугубо местное, локальное
значение. Крайние формы национализма, абсолютизирующие
этнические различия в их отрыве от общечеловеческого,
свидетельствуют не о наличии, а, наоборот, об отсутствии
сложившейся нации, т. е. о том, что процесс ее
складывания (как важнейший элемент общецивилизационного
процесса) еще не закончился, находится в какой-то своей
начальной фазе. Национализм — болезнь несложившейся,
не достигшей своей зрелости нации, которая потому и
ценит свое отличие от других намного больше, чем свое
сходство с ними. Одновременно это и признак того, что
индивид еще не выделился из своей этнической «куколки»,
не обрел свою самодостаточную ценность и, значит, не
осознает своей принципиальной общности и близости со
всеми другими людьми. Любимая националистами
формула: «Интересы нации выше интересов каждого
человека» — как раз и свидетельствует о непреодоленном
комплексе национальной неполноценности, о слабости
и незавершенности национального развития, о
сохраняющемся пока приоритете этнического над национальным.
Здоровая, прочно вставшая на ноги нация озабочена не
столько отстаиванием своей несхожести с другими (часто
в форме национального чванства и превосходства),
сколько поиском у себя и у других того общего, что может быть
важно и полезно для всех людей, независимо от их нацио-
17

нального происхождения. Для такой нации имеет силу
формула: «Интересы каждого человека выше
интересов отдельной нации», что означает в конечном счете
признание приоритета общечеловеческого над
национальным.
ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ —
РУССКИЙ ПАРАДОКС
Провозглашение приоритета общечеловеческих ценностей
неоднозначно воспринято общественным сознанием, что
имеет под собой вполне объективное, социальное и
историческое, основание. Здесь сказывается не только
недавнее прошлое, когда всеподавляюще доминировал
классовый подход в выборе и определении ценностей,
наследуемых традиций, претендуя на всеобщность, «общенарод-
ность», познавательное и идеологическое верховенство.
Важное значение имеет также давление многовековой
истории страны, с трудом воспринимавшей и
переваривавшей самое идею гражданского общества и прав человека,
которая потенциально всегда присутствовала в русском
самосознании, но неизменно терпела поражение,
встречаясь лицом к лицу с самодержавным всевластием и
олигархическим консерватизмом опекающей его
бюрократии. Для общества со слабовыраженной классовой
дифференциацией, преимущественно сословного, столетиями
укоренявшего соборное (общинное) сознание, для
которого любые проявления и притязания индивидуальности
выглядят как индивидуализм, отчуждение от общности (в
условиях тоталитарного общества сталинского типа это
стало одной из господствующих идеологем), идея
общечеловеческих ценностей и прав личности встречает
настороженное, а то и открыто неприязненное отношение.
Это очевидно проявляется прежде всего в массовом,
или так называемом обыденном, сознании, сохраняющем,
несмотря на все перемены и «подвижки» (используем
канцелярский неологизм), верность привычным
мыслительным формам, глубоко засевшим в уклад и образ жизни
людей. Все смешалось сейчас в «доме Российском»...
Живучее имперское мышление соседствует, причудливо
сочетается с ниспровергающими его националистическими
стихиями, в которых эмбрион «имперства»,
национал-патриотизма, неприятия демократических принципов оживает
и вопроизводится в новых формах и обличиях. Кажется,
подтверждается прогноз Бердяева, который когда-то с
18

рисущей ему прямотой и нелицеприятностью констати-
овал, что русские по менталитету своему чужды идеалу
равового общежития в европейском смысле этого поня-
ия («Россия скорее родит Антихриста, чем гуманисти-
ескую демократию»). Ближе к нашим дням Солженицын
[астаивает на «преждевременности» демократии в России,
юлагая самой опасной сейчас не коммунистическую идео-
югию, которую он начисто не приемлет, а идею прав че-
ювека. Когда некоторые политики и идеологи эпохи пе-
>естройки и гласности уповают больше на просвещенную
1втократию, чем на демократию, они имеют в виду не
идеал, а возможности, реальные предпосылки самой истори-
lecKofl действительности, именуемой Россией.
Отсюда вовсе не следует, что идея общечеловеческих
ценностей чужда России или русскому человеку.
Напротив, русская общественная мысль ее всячески
пропагандировала и отстаивала, однако понимая и трактуя ее по-
своему, так сказать, в русском преломлении, весьма
отличном от западноевропейского. Это обстоятельство часто
игнорируется, в частности, нынешними демократически
мыслящими политиками и идеологами. Возникает
мыслительная, идейная коллизия, которую можно определить как
«русский парадокс». В качестве основы, доминанты
русского национального идеала издавна выдвигается надлич-
ное, надындивидуальное начало — стремление к
общественной справедливости и правде. Так, например, защищая
всемирную значимость «русской идеи», Вл. Соловьев
выступал против попыток выдать за утопию извечную тягу
русского человека к идеям всехристианского мира и
братства, духовного единства между людьми и народами,
противопоставляя этому устремлению интересы племени,
нации, партии, того или иного общественного класса.
Всемирная отзывчивость русского человека и составляет
сердцевину, суть «русской идеи», которую следует признать
вкладом России в мировую цивилизацию. Отличительная
черта русского миросозерцания и самосознания, как оно
складывалось исторически и фиксировалось
общественной мыслью, состоит в благоволении ко всему
человеческому — к добру, красоте и правде, в развитии таких
нравственных качеств национального характера, как миролюбие,
кротость и смирение (терпение). При этом осознается
возможность их извращения, перемены знака, когда в тех
или иных обстоятельствах положительные сами по себе
свойства характера могут быть использованы во зло и
превратиться в свою противоположность: миролюбие —
19

в примирение с действительностью, общественной
несправедливостью; кротость — в непротивление злу;
смирение — в малодушие, преклонение перед силой и т. д.
Возможность подобного «переиначивания» смысла нисколько
не умаляет самоценности, всечеловеческой значимости
этих добродетелей. В то же время всяческое выпячивание
своей индивидуальной исключительности, претензия
«личной правды» заместить собой общечеловеческую правду
расценивается как проявление нескромности,
высокомерия, грубого самозванства. Если возникает альтернатива
«личная святость или общественная справедливость?»,
то приоритет безоговорочно отдается последней, как
представительнице интересов «общего блага». Что же
касается личности, то и ее величие или «святость» измеряется
общественной направленностью и смыслом намерений и
деяний, а критерием выступает способность понимания и
сострадания по отношению к другому человеку, ближнему
и дальнему.
Отметим прежде всего высокий статус
общечеловеческих ценностей в составе русского национального идеала,
где они предстают в качестве безусловного императива
человеческого бытия, возвышаясь над всеми иными
ценностями, интересами и устремлениями. Более того, всегда
подчеркивается, что национальные, сословные, классовые,
партийные подходы и интересы при всей их существенности
не способны изначально, по определению своему,
подняться до идеи всемирного единства и братства. Любая
классовая или национальная «правда» частична и ущербна
хотя бы в силу давящего изнутри группового эгоизма,
претензии на исключительность или избранность, отчего
заложенное в них различие рано или поздно неизбежно
оборачивается разделением, а разделение — антагонизмом,
обрекая человечество на нескончаемые распри,
междоусобицы и войны. Беда даже не в том, что все «частные»
интересы и устремления постоянно впадают в соблазн выдать
себя за всеобщие, на чем, кстати, они чаще всего и
«держатся», пока иллюзия всеобщности не рассеется. Беда
в другом — в их органической неспособности осознать
и признать тот фундаментальный факт, что собственным
появлением на белый свет и существованием они обязаны
не себе, а своей принадлежности к человеческому роду,
сохранение и целостность которого уже только по этой
причине есть высшая цель и задача. Когда об этом помнят и
из этого исходят, самая трудная цель оказывается
достижимой и реальной. («Чтобы достигнуть идеала совершен-
20

ного единства,— писал Вл. Соловьев в статье «Русская
идея»,— нужно опираться на единство не совершенное,
но реальное. Прежде ием объединиться в свободе,
нужно объединиться в послушании» К)
В наши дни, когда впервые в истории встал во весь рост
трагический, поистине судьбоносный вопрос о выживании
человечества, русская идея об общечеловеческой
ценности тысячелетиями создаваемой цивилизации приобретает,
без преувеличения, глобальное практическое значение.
Она с трудом усваивается, чаще всего, к сожалению, на
«национально-патриотический» манер, т. е. с
существенным отклонением от ее действительной сущности и смысла,
что тоже можно понять и объяснить — тысячелетия
разъединения и разделения и тут сделали свое дело. Поэтому так
важно вовремя обнажить и по достоинству оценить ее
огромный духовный и интеллектуальный посыл, актуальный
и значимый не только для русских — обладателей и
творцов великой культуры. Ведь идея общечеловеческих
ценностей в ее русском усвоении и прочтении позволяет
нащупать ахиллесову пяту всей современной цивилизации,
увы, пока что мало озабоченной собственно
человеческим — духовным, нравственным — итогом и
последствиями своих весьма неоднозначных по последствиям деяний,
новаций и достижений. Разве не ясно, что она продолжает
оставаться в плену всевозможных эгоистических
вожделений и якобы прогрессивных устремлений, неосторожно
выдаваемых за всеобщее благо, которое, если
внимательнее приглядеться к результатам, исчерпывается
преимущественно внешними, сугубо инструментальными,
технико-технологическими преобразованиями и завоеваниями.
Несомненно, впечатляющими, но все-таки и человечество
от страха (все усиливающегося!) за свою судьбу не
освобождающие и самого человека не делающие мудрее,
добрее и возвышеннее.
Можно по-разному оценивать то, насколько,
жизнеспособным и продуктивным оказался русский идеал
человеческого общежития и в какой степени он ответствен за
трагические судьбы России вообще, после Октября
1917 года — в особенности. Но сначала надо бы признать,
что не случайно само его появление в истории, когда-то
озадачившее, повергшее в мучительное смятение
Чаадаева, что он сохраняет завидную устойчивость, несмотря
на все поражения (вспомним судьбу всех российских ре-
1 Соловьев Вл. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 242.
21

форм) и опровержения реальной практикой. Видимо, есть
в нем нечто такое, что не укладывается в ложе
(прокрустово?) уже состоявшегося опыта, что «работает» на
перспективу, которую мало кто сейчас отважится предсказать,
что, судя по всему, укоренено и лежит в более глубоких
пластах человеческой социальности и культуры и, стало
быть, еще не раз даст о себе знать.
Тут мы подошли к самому трудному и тонкому моменту
наших рассуждений по поводу того, что наименовали
«русским парадоксом». Действительно, можно было бы
ограничиться констатацией совпадения передовой русской
общественной мысли и западноевропейской традиции в
пафосе утверждения идеи общечеловеческих ценностей как
доминанты общего цивилизационного процесса 1 Но
нельзя, оставаясь на почве науки и верности принципу
историзма, обойти вниманием то очевиднейшее обстоятельство,
что пафос русского идеала в отстаивании асболютного
приоритета общечеловеческих ценностей сопровождается
неприятием эгоистической, индивидуалистической
«закваски» западной цивилизации, которую остро критиковали
не только славянофилы, но и многие
либерально-демократически и социалистически мыслящие русские
интеллигенты и интеллектуалы. Отрицая монархический строй,
основанный на насилии и страхе, Герцен, например, не
принимал и демократический принцип общежития — «рак,
снедающий его изнутри». Мы, нынешние русские,
подавленные своим недавним прошлым, воспринимаем этот
принцип некритически, почти эйфорически, стараясь не
замечать изъянов и острейших противоречий современного
цивилизованного жизнеустройства. Дальше
осторожного признания, что демократия часто идет на компромиссы
с автократией за счет ущемления именно прав
личности, а в известных условиях порождает и тоталитаризм,
мы, как правило, не идем. Суть вопроса не в том, чтобы,
отстаивая «свое», обязательно принизить «чужое», а в
исторической справедливости.
Следует признать, что вопрос о правах человека и
роли государства в их обеспечении ставился русскими мыс-
1 Так, собственно, и поступают многие современные
авторы-демократы, не рискующие вступать на «землю» истории России, которая для
них начинается с Октября или Февраля 1917 года. Отвергая с порога
марксизм как нечто чужеродное, навязанное «русской почве» извне, они,
вопреки даже логике собственных построений, собираются пересадить,
трансплантировать на эту почву идеи и проекты, которые с ее
вековечными устоями никак не согласуются.
22

лителями на уровне самых передовых представлений
своего времени. При всем различии их философских
убеждений и политических позиций они сходились (за редким
исключением) в том, что постоянная эмансипация
человеческой личности составляет внутреннюю пружину
развития мировой цивилизации. Свобода и равенство
провозглашаются первыми условиями и признаками
действительно цивилизованного, «просвещенного» существования,
образуя нерасторжимое единство, где одно предполагает
другое. Равноправие трактуется ничуть не «отсталее», чем
у французов и англичан: оно не означает «равенства всех
в общем бесправии» (формула Вл. Соловьева) и не
тождественно равноценности, т. е. требованию одинаково
мыслить и поступать в пределах признанного права. Правовое
общежитие невозможно без ограничения прав, когда за
каждым признается полная свобода существовать,
действовать и развивать свои естественные силы, поскольку
этот «каждый» не нарушает такой же свободы других.
Но провозглашение прав человека остается актом
внешним и формальным, если оно не обеспечивается
соответствующей общественной формой жизни,
государственным устройством. Русских мыслителей прошлого
иногда выставляют апологетами государственности, для чего,
безусловно, имеются некоторые основания. Это
объясняется отнюдь не тягой к этатизму, а скорее исторической
ролью государства в России, где власть и властные
отношения изначально выступали в качестве определяющего
фактора общественного развития, заслоняя собой все
другие отношения и связи. Это, между прочим, наглядно
проявилось и в ходе нынешней перестройки, когда отношение
к судьбе государственности, ее сохранности и целостности
накладывает заметный отпечаток на решение всех других
политических, социальных и экономических проблем. Это
не апологетика, а ключевое звено в том, что Бердяев
назвал «судьбой России». Русские мыслители более чем
скептически относились к государственному порядку
Российской империи с ее единым Сводом законов и
правовой, чаще бесправной, практикой. Слишком долго
находилась Россия под влиянием «языческой идеи абсолютного
государства, принципов цезарепапизма, заимствованных
нами у греков и уже погубивших Византию...» и оттого
привыкла уповать на силу «слепого национализма»,
«грубого варварства, подчеркнутого глупой и невежественной
национальной гордостью» 1 Многовековая привычка «ост-
1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т 2. С. 225—226.
23

рогом доказывать» свою правоту породила огромное и
уродливое государство, где правят не совесть и мысль,
а насилие и воинствующий обскурантизм. Но сила, даже
победоносная, ни на что не пригодна, когда она перестает
доверять моральному могуществу мысли и свободному
слову. Что имелось в виду, хорошо видно на примере того,
как русские интеллигенты оценили реформу 1861 года.
Величие и сила России проявились в том, что, по словам
Вл. Соловьева, она «принесла покаяние и воспрянула в
акте справедливости — в освобождении крестьян от
крепостной зависимости». «Тело России свободно, но
национальный дух все еще ждет своего 19-го февраля» 1
Особенность подхода русских мыслителей состоит в
том, что, не умаляя значения права, они делают акцент
на духовном и нравственном началах деятельности
государства — по роду своему института политического,
применяя и здесь критерий общечеловеческих ценностей в
полной мере. Если последние не сводятся к декларированию
политических и гражданских прав личности, хотя и
обязательно их включают в себя, то такое широкое духовное
и культурно-содержательное истолкование общих
оснований цивилизованного бытия должно быть признано
существенным идейным достижением и вкладом в
сокровищницу мировой общественной мысли. Поскольку выше
специально говорилось о том, какое место и значение
отводили они любой общности (национальной, социальной,
классовой, политической и пр.) в постижении идеала
человечества, нет никаких оснований упрекать их в апологии
всеобщего или коллективности за счет идивидуаль-
ности, интересов отдельной личности. Будь это так, они
наверняка сумели бы (при желании!) сочинить формулу
типа «Все для человека, все для блага человека». Им и в
голову не могло прийти этакое! Будучи сами яркими
индивидуальностями и действительно социально мыслящими
людьми, они в большинстве своем уберегли себя и от
культа социальности, и от культа индивидуальности, как бы
предчувствуя, что ни то ни другое к добру не приведет.
Чтобы «обрести себя в человечестве» (воспользуемся
крылатым выражением Чаадаева), мало получиться
индивидуальностью, надо еще оказаться и на уровне человечества.
Эту планку русский человек сам положил себе, и оттого
великий Достоевский с изумлением и понятной опасливо-
стью констатировал: «Широк русский человек, надо бы
сузить!»
1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 235.
24

Может быть, в этом и состоит «русский парадокс»?
Сколько в нем истины — покажет время. Ведь история
человечества продолжается...
КЛАССОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ
НА СЛУЖБЕ АДМИНИСТРАТИВНОЙ СИСТЕМЫ
Критики идеи приоритета общечеловеческих ценностей
обычно выдвигают тот аргумент,- будто понятие
общечеловеческого является расплывчатым, аморфным, может
скрывать самое разное содержание. При этом
предполагается, что понятие классового подхода имеет конкретный,
определенный смысл, исключающий возможность
различных толкований и идеологических злоупотреблений. Так
ли это? О степени определенности и конкретности понятия
общечеловеческого мы поговорим чуть позже, а сейчас
попытаемся выяснить, таким ли уж ясным и однозначным
является понятие классового. Если применить требования
метода классового анализа — прежде всего то правило,
которое учит зрить в корень и всегда докапываться до того,
кому это выгодно,— к самому этому методу, то логично
задать вопрос: а не скрываются ли за лозунгом
безусловного приоритета классовых интересов какие-то иные —
совсем не классовые или не того класса — интересы.
Действительно, кому это выгодно — постоянно акцентировать
внимание на классовом подходе? Будем конкретнее:
когда сегодня общественное сознание противопоставляет
общечеловеческое классовому, то под последним
подразумевается классовая идеология и практика в сталинской
версии и исполнении. Так вот, действительно ли эта версия
осуществляла прокламированные в ней интересы
пролетариата, или же она была неадекватной формой
выражения великодержавных, имперских интересов? В этом
вопросе специально и в первую очередь необходимо
исследовать интерес административно-командной системы,
которая всегда прикрывалась и прикрывается именно
классовой символикой. Вскоре после революции в
общественном сознании начал доминировать классовый подход,
получив статус единственно верной методологической
установки и критерия оценки фактов, событий, явлений.
Использование инструмента классового анализа, известного
в социальной науке еще до марксизма и развитого
рабочего движения, сопровождалось после Октября 1917 года
серьезными отступлениями от классической марксистской
традиции, которые в конечном счете деформировали его
25

суть и функцию. Достаточно напомнить, что для Маркса,
а затем и Ленина признание первенства общечеловеческих
интересов над пролетарскими теоретически под сомнение
не ставилось. Правда, следует заметить, что обострение
противоречий капитализма и ожидание «мировой
революции» побудило Ленина выдвинуть на первый план
именно классовый подход, как важнейшее условие и признак
верности делу освобождения трудящихся. При Сталине
тезис об обострении классовых противоречий и
антагонизмов стал применяться в условиях победившего «полностью»
казарменного социализма, оправдывая практику массовых
репрессий и гонений, тоталитарного подавления всякого
инакомыслия. Апологетика классовости достигла такой
степени, что общечеловеческое и вообще внеклассовое
становилось синонимом космополитического, «безродного»
или буржуазного в своей сущности и потому враждебного
социализму и марксизму. Классовый подход в
идеологической и общекультурной практике постепенно стал
использоваться в двух целях: как средство борьбы с любым
разномыслием, которое противоречит официальным
политическим и идеологическим установкам, с одной стороны, и
в качестве орудия формирования, конструирования
общего, единого для всех сознания советских людей,
трудящихся.
Безусловно, к классовому подходу и критерию оценки
следует подходить так же исторически, как и к любому
другому общественному явлению. Пока существуют классы и
классовые отношения, классовый подход, несомненно,
имеет право на существование, более того — неизбежен. Но
его претензия на всеобщность, стремление представлять
интересы всего общества в любом случае
несостоятельны. Это во-первых. А в тех случаях и обстоятельствах,
когда класс или целое общество становятся объектом
массированного давления или наступления враждебных им
сил, какое испытывала Советская страна после революции,
оказавшись в «капиталистическом окружении», на что
нередко ссылаются сейчас некоторые теоретики и идеологи,
его односторонность и ограниченность все равно остаются
в силе. Это во-вторых. Все это надо иметь в виду, оценивая
ту или иную конкретную практику и политику.
Реальная история СССР недавнего прошлого
подтверждает эти простые истины. Можно сколько угодно
принимать во внимание неблагоприятные обстоятельства,
связанные с противостоянием мира капитализма миру
социализма, как это принято было говорить в те еще памят-
26

ные многим времена, но остается несомненным тот факт,
что общественному развитию страны был нанесен
огромный урон именно классовым «самоограничением» своего
отношения к действительности. Нарастая изо дня в день,
шел процесс всестороннего отставания страны —
объяснимого, а чаще всего необъяснимого, как в случаях
«классового развенчания» генетики и кибернетики. Вместо
плодотворного диалога идей, обмена ценностей, весьма
далеких от классовой принадлежности,— единственно
продуктивной формы общения и соревнования в сфере духовного
творчества и развития материальной культуры —
воцарился однообразный монолог, закрепляющий несвободу и
утрату обратной связи. Апологетика классовости стала
трамплином для возведения «железного занавеса»,
«берлинской стены» и прочих символов идеологической
конфронтации. Тем самым обессмысливалась даже
официально провозглашаемая идея мирного сосуществования двух
социальных систем и становилась невозможной
практика обмена, тем более конвергенции их достижений на базе
общечеловеческих интересов.
Интерпретированная в вульгарно-социологическом
духе классовость оборвала во многих областях нить
исторической преемственности, возведя преграду между
настоящим и прошлым — тысячелетней историей России,
которая, за редким исключением, изображалась, согласно
«классовым» критериям и признакам, в самых мрачных
красках и представала зияющей «черной дырой»
всемирной цивилизации. Принцип деления на «красных» и
«белых», «своих» и «чужих», «революционеров» и
«реакционеров» и т. д., поиски «народных», «дворянских»,
«буржуазных» корней в биографиях и творчестве писателей,
философов, ученых не только исказили духовную
историю цивилизации, но и отправили на «свалку истории»
целые эпохи, направления и пласты культуры. Надо ли
приводить многочисленные примеры губительного
воздействия вульгарно истолкованного классового подхода,
кастрирующего живое многообразие и полноту развития
культуры, общественной мысли, науки и пр.?
Истолкованный в духе противопоставления
общечеловеческому классовый подход исказил гуманистический
посыл и потенциал марксизма, представив его в
искаженном, одиозном свете перед глазами мировой
общественности, деформировал и, по сути, дискредитировал суть
его социального проекта изменения действительности.
Ведь Маркс, отстаивая права «низшей, обездоленной, не-
27

организованной массы», противопоставлял феодальному
миру «разделенного человечества» такой человеческий
мир, который «сам создает свои различия и неравенство
которого есть не что иное, как разноцветное преломление
равенства». При капитализме человек перестает быть
рабом человека, но становится рабом вещи, рыночных
отношений, завершающих извращение человеческих
отношений и отчуждение человека. Однако обобществление
приобретает совершенно новое качество именно благодаря
капиталу и капитализму, цивилизующую роль которых
Маркс всегда признавал и подчеркивал. Для него
капитализм — преддверие к возникновению принципиально
иного человеческого мира. Маркс считал, что разложение
человечества на массу изолированных, взаимно
отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех
корпоративных, национальных и вообще всех особых
интересов и последняя необходимая ступень к свободному
самообъединению человечества. Завершение отчуждения
человека в господстве денег есть неизбежный переход к
ныне уже близкому моменту, когда человек вновь должен
обрести самого себя.
Совершив революцию, мы попытались «перехитрить»
историю, по сути решив «проскочить» целую историческую
стадию на пути к такому обобществлению. Но, «построив
социализм в одной, отдельно взятой стране», экономически
отсталой и малоцивилизованной, в чем большевики
убедились буквально на второй день после завоевания власти,
мы, несмотря на гигантские усилия и жертвы, не только
не приблизились, но даже отдалились от желаемого
уровня, который для развитых капиталистических стран стал
сегодня реальностью. (Не по этой ли причине
общественное сознание так легко восприняло парадоксальную мысль,
что к социализму — настоящему, «всамделишнему» —
намного ближе сейчас Швеция или Швейцария, чем мы,
так долго и мучительно его возводившие?) Сейчас мы
провозгласили приоритет общечеловеческих интересов и
ценностей, что само по себе является переворотом в
сознании и ориентации всего нашего общественного развития.
Но при этом на каждом шагу убеждаемся, как нам
мешают не решенные когда-то национальные и прочие
«особые интересы», которые то и дело выходят на первый план,
все более и более занимая нашу мысль и волю. Их придется
решать, как бы трудно это ни было. Самое трудное
сейчас — это соединить «частное» и «особенное» со всеобщим
и общечеловеческим, чтобы не превратиться в сообщест-
28

во людей, преследующих частные цели. То есть создать
действительно цивилизованное, гуманное и
демократическое общество, название которому, соответствующее его
природе и сути, будет нетрудно подыскать. А для этого
необходимо преодолеть мифологемы, не без помощи
которых советское общество сбилось с магистрального пути
исторического развития. Абсолютизация классового
подхода, возвышение классового над национальным и
общечеловеческим — одна из таких мифологем.
Административно-командная система активно
использовала идею классового подхода для обеспечения своей
стабильности. Как только возникала опасность изменения
этой системы, сразу же включался механизм
идеологической защиты: заявлялось об обострении классовой
борьбы, после чего любая критика системы расценивалась
как нападки на социализм, что влекло за собой
соответствующие репрессивные меры.
Так было, например, во время кризиса конца 20-х годов.
В этом смысле симптоматично, что именно в разгар
ликвидации кулачества как класса философская дискуссия
между так называемыми «диалектиками» и
«механистами» завершилась отрицанием существования
элементарных, общечеловеческих норм права и нравственности.
Показателен также кризис середины 30-х годов, который еще
предстоит осмыслить нашим историкам. Он явился
результатом громадного перенапряжения страны,
вызванного форсированной коллективизацией и завышенными
планами сверхиндустриального развития. Недовольство,
постепенно возникавшее в народе и партии, было подавлено
жесткими репрессиями, идеологическим оправданием
которых был сталинский тезис об обострении классовой
борьбы по мере нарастания успехов социалистического
строительства.
С меньшим размахом репрессий, но под тем же
лозунгом обострения идеологической борьбы, рассматриваемой
как проявление классовой борьбы, подавлялись
требования демократизации и гласности в конце 60 — начале
70-х годов. Командно-административная система активно
защищала себя от идей «гуманизации социализма»,
«социализма с человеческим лицом». И вновь испытанным
средством идеологического обеспечения такой «защиты»
стало противопоставление классового общечеловеческому,
классового подхода — абстрактному гуманизму.
Как видим, классовый подход в конкретной истории
государственного социализма менее всего являлся формой
29

выражения и защиты интересов трудящихся классов. Он
выражал интересы государства, управляющей им
номенклатуры. Более того, классовый подход, сопряженные с
ним страх и насилие как во внутренней жизни страны, так
и во внешней политике были прежде всего направлены на
то, чтобы держать в узде тот самый класс,, во имя
которого и от имени которого они осуществлялись.
Неудивительно, что демонтаж авторитарно-бюрократической
системы в эпоху перестройки и провозглашение идеала
гуманного, демократического социализма сопровождались
пересмотром вульгарно истолкованного классового подхода и
выдвижением идеи приоритета общечеловеческих
ценностей.
Первоначально эта идея многими воспринималась по
образу и подобию прежних идеологических символов —
как очередной лозунг, который не следует понимать и
реализовать буквально. Ведь административно-командная
система тоже объявляла себя и носительницей гуманизма
(«Все во имя человека, все для блага человека!»), и
воплощением высшего типа демократии, призывала к борьбе
за экономию русурсов («Экономика должна быть
экономной!»), выступала за охрану природы и т. д., хотя
реальная практика чаще всего шла в противоположном
направлении. Однако по мере нарастания перестроечных
процессов стала выявляться глубинная связь между идеей
приоритета общечеловеческого и демократизацией
общественной жизни — многопартийностью, плюрализмом
мнений, стремлением к консенсусу, отказом от
насильственного решения социальных конфликтов.
Отчетливо обозначился и внешнеполитический аспект
идеи приоритета общечеловеческих ценностей. Он нашел
свое выражение в концепции нового политического
мышления, которое исходит из принципиально иного видения
мира по сравнению с традиционно понимаемым классовым
подходом. В этом традиционном понимании делался
акцент на противостоянии двух политических систем и
разорванности мировой цивилизации на два мира с
противоположными классовыми интересами. Новое мышление
сместило акценты: мировая цивилизация предстала как
сложное противоречивое целое, в котором взаимодействуют
различные системы, имеющие не только противоположные,
но и некоторые общие интересы, связанные с
необходимостью обеспечить выживание человечества в ядерный век.
Таким образом, выявились две взаимосвязанные
группы причин, стимулирующие новую постановку идеи о при-
30

эритете общечеловеческих ценностей над классовыми.
Первая из них непосредственно относится к сфере
перестроечных процессов в нашей стране, вторая — к проблемам
мирового цивилизационного развития. Эти аспекты
органично связаны между собой, поскольку сама
перестройка в конечном счете необходима для того, чтобы мы смогли
войти в русло всемирного потока цивилизованного
развития, ликвидировать нарастающее отставание от
передовых в технологическом отношении стран, сделать наше
общество максимально открытым для новейших
достижений человеческой цивилизации.
«ВСЕОБЩЕЕ» В ИСТОРИИ КАК ПРЕДМЕТНАЯ ОСНОВА
ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
Что же такое общечеловеческое? В теоретическом,
философском плане этот вопрос связан прежде всего с
выяснением предметного содержания всеобщего в истории и
природы его взаимоотношения с особенным и единичным.
Существует две традиции в философском понимании
всеобщего. Одна, идущая от Платона, трактует всеобщее
как область надындивидуального, тотального по своему
обнаружению и обладающего статусом действительности.
В русской философии эту традицию развивает, в
частности, С. Франк в своей книге «Духовные основы общества»,
настаивая на том, что существуют «вечные незыблемые
начала человеческой жизни, вытекающие из самого
существа человека и общества» '(эти вечные и универсальные
начала он называет «основными нормативными
принципами общественной жизни»). Другая традиция, идущая
от Аристотеля, развивает идею, что у всеобщего нет
собственной действительности, что она внутренне присуща
лишь отдельным предметам и явлениям как их форма.
Единичное и особенное возникают из всеобщего, но нет ни
чистой индивидуальности, ни чистой всеобщности.
В современных спорах по поводу общечеловеческих
ценностей легко обнаруживаются следы классической
дилеммы. Во-первых, это — представление о чем-то высшем,
идеальном, неком недостижимом первообразе, который
никогда не станет реальностью. Оно исходит из понимания
общечеловеческого как сверхчувственной, разумной,
идеальной сущности самого человека, которую тот может
обрести лишь в «царстве видимости». В этом случае
общечеловеческие ценности — чистая идеализация, нечто
не существующее и не осуществимое в реальной дейст-
31

вительности. Но они представляются, истолковываются в
терминах и обозначениях реальных объектов (как,
например, религиозные представления о грядущем «царстве
.Божьем» на земле).
Во-вторых, это — некоторые общие для всех
исторических эпох условия жизнедеятельности людей и формы
человеческого общежития, которые отражаются во всеобщих
требованиях (типичный пример — нравственные
принципы), задающих гуманистический вектор реальной
деятельности людей. В таком истолковании общечеловеческое
приобретает реальность в качестве задачи,
долженствования (у Хайдеггера, например, оно является предметом и
результатом «общей заботы», у Сартра — «общего
чувства», связывающих людей в единую общность, коллектив).
Вопрос о содержательной определенности
общечеловеческого, в частности его соотношения с классовым,
нельзя рассматривать абстрактно, в отрыве от
исторически конкретных условий и обстоятельств. Если в одном
случае классовое может находиться в прямом
антагонизме с общечеловеческим (и тогда требуются особые
усилия идеологов, чтобы придать классовому видимость
общечеловеческого), то в другом — косвенно, частично, а
иногда, в редкие исторические мгновения, в значительной
своей части совпадать с общечеловеческим. Однако в
любом случае общечеловеческое, по-разному взаимодействуя
с классовым, по-разному обнаруживая себя в нем (либо
через его прямое отрицание, либо через определенное
совпадение с ним), является необходимой стороной
существования людей в обществе. Надо лишь уметь обнаруживать
эту сторону за всеми ее классовыми превращениями и
проявлениями, за всеми ее «видимостями», «иллюзиями»
и иделогическими искажениями в многократно
дифференцированном обществе. Как же это можно сделать?
Наивно думать, что общечеловеческий интерес, т. е. то,
что связывает, объединяет людей в историческом
пространстве и времени и что философы всегда называли
«всеобщим», можно обнаружить, так сказать, невооруженным
глазом, путем простой констатации существующего
положения дел. Общечеловеческое не лежит на поверхности
вещей и событий и чаще всего скрыто не только от
обыденного, но даже и от теоретического сознания. В своей
повседневной жизни и в размышлениях о ней люди склонны
фиксировать скорее то, что их отличает, отделяет друг от
друга, чем то, что их объединяет между собой. Как
правило, сознание ими своего интереса не идет дальше осознания
32

интересов той социальной или национальной группы, к
которой они принадлежат по своему рождению или по
общественному положению. Правда, уже христианство
стремилось выработать систему общечеловеческих ценностей, но
и они в конечном счете оказались ограничены рамками
данного вероисповедания и неспособны устранить
конфликты п противоречия, возникающие
на-межрелигиозной.почве. И истории предшествующей мысли «всеобщее», от
имени которого выступали политики, моралисты, философы,
художники и др., либо служило вольным или — чаще
всего невольным прикрытием, маскировкой частного и
особенного, либо постулировалось абстрактным,
умозрительным, спекулятивным образом. Любая попытка
обнаружить «всеобщее» в самой действительности оканчивалась,
как правило, неудачей, что и привело в конечном счете
к пониманию истории как сферы существования только
индивидуального и особенного.
11ст, не так-то просто увидеть «всеобщее» за
различием сталкивающихся между собой национальных,
классовых и частных интересов людей, за пестротой и
своеобразием исторических судеб разных стран и народов. В этой
ситуации легко ошибиться, сбиться с истинного пути,
принять за «всеобщее» то, что им в действительности не
является, но выдается за таковое в корыстных,
эгоистических целях. Разве нельзя выдать за общечеловеческий
интерес стремление к личному обогащению, к власти и
господству над себе подобными, к национальному
самовозвеличиванию, к достижению собственного благополучия
любой ценой? Гедонизм и аскетизм, накопительство и
потребительство, моральная воздержанность и утилитарная
полезность, «естественный интерес» и «воля к власти» —
все они претендовали на роль «всеобщего» в истории, на
общечеловеческую значимость и ценность. И сегодня
право на эту роль оспаривают между собой самые
различные устремления и интересы.
Очень часто за «всеобщее» выдают присущее любому
живому существу желание «выжить» любой ценой,
максимально продлить и обезопасить свое пребывание на «этом
свете». Стремление к чисто биологическому выживанию и
даже жизненному благополучию свойственно каждому
человеку в тол же мере, в какой оно свойственно и всему
живому на земле. Но действительно ли такое стремление
может служить отличительным признаком и причиной
существования общечеловеческого? Скорее наоборот: страх
за собственную жизнь и забота о личном благополучии
2 Квинтэссенция
33

обычно в истории не объединяли, а разделяли людей,
сталкивали друг с другом в конкурентной борьбе за
«место под солнцем», создавали ситуацию «войны всех
против вссх». Люди всегда хотели жить, но не всегда ради,
этого искали союза друг с другом в общечеловеческом
масштабе. Намного чаще самосохранение и выживание
одной группы достигалось за счет насилия над другими
группами и даже их прямого уничтожения.
Вообще искать «всеобщее» исключительно в
биологических основаниях и предпосылках человеческой жизни,
т. е. давать ему сугубо натуралистическое истолкование,—
значит закрывать путь к пониманию специфической только
для человека общности людей, которая никак не сводима
лишь к их природной общности. Сама по себе «близость»
людей к природе еще не делает их близкими друг другу.
Так, связь людей «по крови и почве», объединяющая их
в сравнительно небольшие кровнородственные
коллективы, далеко не достаточна для их объединения —
социального и духовного — в границах всего человеческого
рода. Между желанием просто жить и жить в мире и
дружбе со всеми — большая дистанция, которую надо суметь
еще пройти.
Конечно, перед лицом всеобщей опасности, грозящей
уничтожением всего живого на земле (а такой опасностью,
несомненно, является сегодня угроза ядерной войны или
экологической катастрофы), люди способны объединиться,
поднявшись над своим групповым, национальным или
классовым эгоизмом. Но это — лишь внешнее
объединение. Страх и отчаяние, рождаемые у человека его
существованием в «пограничной ситуации», не могут
служить надежной опорой общечеловеческой консолидации.
Апокалипсическое видение будущего не лучшее средство
излечения людей от их классовой и национальной
разобщенности. Угроза тотальной смерти, реально нависшая в
наши дни над человечеством, способна стимулировать
поиск общечеловеческих ценностей, но не заменить их. Эта
угроза — лишь симптом того, что человечество в своем
развитии подошло к тому историческому рубежу, когда
эти ценности должны быть найдены, сформулированы и
усвоены массовым сознанием, должны стать новыми
регуляторами национальной, социальной и государственной
жизни.
Опасность всеобщей смерти и страх перед ней могут
быть побеждены только волей к новой жизни. Как бы ни
определять главные параметры этой жизни, в ее основание
34

должны быть положены ценности, близкие и понятные
каждому человеку, независимо от его положения в
обществе. Открытие такого рода общечеловеческих
ценностей и составляет главную задачу современной культуры,
смысл того, что можно было бы назвать новой
духовностью — более универсальной, чем все предшествующие
ей формы. Не надо преуменьшать сложность и трудность
этой задачи. Речь идет о глубочайшем перевороте в
духовной жизни человечества, который по своим масштабам
и последствиям, возможно, превосходит духовную
революцию, вызванную рождением мировых религий.
Наивно думать, что общечеловеческие ценности могут
быть выдуманы политиками и философами, чтобы затем
быть навязанными обществу в качестве какой-то новой
религии или идеологии. Поиск этих ценностей ведется на
протяжении всей человеческой истории, хотя и
приводил на разных ее этапах к разным результатам. Мы
вовсе не приписываем нашему времени приоритет >в самой
постановке вопроса об общечеловеческих ценностях,
а лишь подчеркиваем доминирующее значение этого
вопроса в современном мире. Соответственно и ответ на него
должен учитывать исторически новые реалии нашего
времени, качественно иную природу «всеобщего» в
нынешней общественной и культурной ситуации. То, что
понималось под «всеобщим» вчера, сегодня может
казаться весьма ограниченным и достаточно локальным, а
значит, неспособным быть реальным основанием для
выработки общечеловеческих ценностей. Поэтому вопрос о том,
как понимать общечеловеческое сегодня,— это вопрос
не о «человеке вообще», взятом вне времени и
пространства, а о современном человеке с присущей ему на
данный момент степенью и мерой всеобщности.
Попытки выдать за общечеловеческое некоторые
формально-общие характеристики человеческого рода
(например, ее «естественные интересы» или «разумную
природу»), свойственные ему якобы от века, ничего не говорят
нам о том, почему человечество, несмотря на все эти
характеристики, под которые его можно подвести,
представляло собой в истории не единое и гармоническое целое,
а конгломерат сталкивающихся между собой, борющихся
друг с другом (иногда до взаимного истребления) племен,
народов, цивилизаций, социальных групп и пр. Возможно,
и'не всегда история была историей борьбы классов, но,
несомненно, она всегда была историей борьбы одних
людей против других. Нет никаких оснований для какой-либо
35

идеализации исторического прошлого: каждая страница
мировой истории залита кровью. И если судить о людях
на основании этого трагического и, увы, пока еще
длящегося исторического опыта, то очень легко прийти к выводу,
что ничто, может быть, так не чуждо человеку, как
общечеловеческое.
Человеческая природа ставит перед нами много
загадок. Человек «по природе» есть «разумное существо», но
мало что так разделяет людей, как их сознание, их
различное представление о себе и мире. И дело даже не в том,
что люди думают по-разному, а в том, что свои мысли они
склонны превращать в повод для вражды и конфликта
с теми, кто думает по-иному. Парадоксальная вещь: все,
что, казалось бы, характеризует всех людей,— их
сознание, вера, язык, культура, трудовая активность,
совместная, коллективная форма проживания — не только
связывает, объединяет их, но одновременно и с той же силой
разъединяет, часто сталкивает в непримиримой борьбе
друг с другом. Не потому ли в истории мысли тезис
«человек человеку — волк» вполне успешно конкурировал с
прямо противоположным тезисом — «человек человеку —
друг и брат»? На какой из этих тезисов работает
история? Какой из них соответствует реальности, а какой
остается всего лишь домыслом и заблуждением ума?
Заманчиво, конечно, посчитать тезис «все люди —
братья» более адекватным природе человека, чем
представление о «войне всех против всех». Но кому тогда
приписать то зло, которое творилось и еще творится в истории?
Не сами ли люди ответственны за те бесконечные
человеческие жертвы, которые они приносили в угоду своим,
как им кажется, «кровным» интересам — национальным,
расовым, религиозным, классовым, государственным,
идеологическим и пр.? Прав был И. Кант, когда писал, что
«нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда
видишь их (людей.— Авт.) образ действия на великой
мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой
мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в
конечном счете все в целом соткано из глупости, ребяческого
тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти
к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе
составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих
преимуществах».
Не будем ссылаться в подтверждение этого чувства
«неудовольствия» человеческим родом, например, на
историю древнего мира или всего средневековья, целиком за-
36

полненные войнами и междоусобицами. Но ведь и история
нового времени, всей современной цивилизации,
рождавшейся под лозунгом «свободы, равенства и братства»,
свидетельствует не только о тенденции к единению людей
во всемирном масштабе, но и об их все большем
разделении по самым разным основаниям и признакам.
Современная цивилизация, впервые родившаяся на Европейском
континенте, пожалуй, более всех предшествующих
раскрывает нам внутреннюю противоречивость, двойственность
поведения людей в истории, их, как говорил Кант,
«недоброжелательную общительность», побуждающую их, с
одной стороны, вступать в общение друг с другом, а с
другой — оказывать друг другу сопротивление, угрожая
обществу расколом и разъединением. От любви до ненависти,
говорят, один шаг. И проповедь любви к ближнему еще
пока не заглушила воинствующие кличи и призывы к
насилию над иноверцами, инородцами, инакомыслящими и
вообще всеми иными. Чьи голоса окажутся сильнее, кто
будет услышан?
Надежда на то, что стремление к объединению
восторжествует над всем, что разъединяет людей, слишком
призрачна, пока опирается на абстрактные рассуждения
о «природе» или «сущности» человека. Ибо, повторимся,
человек «по природе» есть то и другое — существо столь
же общительное, сколь и недоброжелательное. Граница
между добром и злом проходит не между- людьми, а
внутри каждого человека, заставляя если не всех, то
многих осуществлять свой выбор в зависимости от
обстоятельств своей жизни. Призывы к объединению, к
всемирному братству, к ориентации на общечеловеческие
ценности никем не будут услышаны, если им ничего
не соответствует в действительной жизни, если они идут
вразрез с общим ходом мировой цивилизации. Поэтому
то, что способно реально объединить людей, следует
искать не в их абстрактно понятой «природе», а в их
истории, постепенно вырабатывающей все более
универсальные и действительно всеобщие формы человеческой
жизни, посредством которых индивиды включаются в
общественную связь. Общечеловеческие ценности, на наш
взгляд,— это лишь идеальная форма той степени
«всеобщности», которая реально достигнута человеком на
данной ступени истории.
«Всеобщее» в этом смысле есть вполне объективное и
непрерывно становящееся содержание всего мирового
процесса, дающее о себе знать каждый раз в его определенном
37

результате. Именно по «всеобщему» мы судим о ступенях
исторического развития, о самом факте существования
истории. Если бы в ходе исторической эволюции степень
«всеобщности» человека оставалась неизменной, история
была бы не более чем простым повторением пройденного,
вечным кружением на одном месте.
Однако весь опыт предшествующей истории
свидетельствует об обратном. Человек в процессе своей
исторической жизни не стоит на месте, не пребывает в одном и том же
состоянии, а постоянно меняется именно в направлении
повышения всеобщности своего сознания, образа жизни,
форм общения, труда и т. д. Начиная историю как
племенное, кровнородственное, общинное существо, наглухо
замкнутое в границах своего непосредственного окружения, он
с ходом истории раздвигает рамки своего существования,
вырастая до существа планетарного и'даже космического.
Сама история из местной- и региональной становится со
временем всемирной, связывая воедино разные народы,
страны и континенты. Древние мифы, легенды и поверья,
разные у разных народов, сменяются мировыми
религиями, чтобы затем дать место и науке — этому «всеобщему
знанию», свободному от разделяющих его этнических и
национальных границ. Известные нам из археологических
раскопок и дошедшие до нас цивилизации
земледельческого типа («первой волны») с их ярко выраженной
этнической окраской уходят в прошлое под напором
современной (промышленной, индустриальной) цивилизации
(«второй волны»), хотя и зародившейся на Западе, но не
признающей в процессе своего распространения никаких
национальных или региональных ограничений. Многообразие и
пестрота традиционных — «локальных», «местных» —
культур, изучаемых сегодня этнологией, уступая место более
широким по своему человеческому охвату национальным
культурам, постепенно перерастает в интернациональные
по своему стилю формы и виды духовного творчества
(например, рок-культура, поп-культура и пр.). В историческом
опыте Востока и Запада вызревают и накапливаются те
«частицы» социальной и культурной «материи», которые
затем становятся достоянием всего человечества,
важнейшими структурообразующими элементами организации
всего общечеловеческого пространства. Моральные
нормы, правовые институты, экономические методы
хозяйствования, научные знания, технологические инновации,
различного вида практики телесного и духовного
самосовершенствования личности — все это, преодолевая тяготение
38

взрастившей их национальной почвы, обретает значение
базисных оснований общечеловеческого бытия. Везде и
всюду история работает не на увековечение
изолированного и особенного, а на достижение все большей
всеобщности творимых материальных и духовных ценностей, на
универсализацию производительных сил человечества и
форм общения людей.
Однако происходящее в истории накопление
элементов всеобщности, то, что Маркс вполне справедливо
называл «становлением всеобщей связи индивидов», само по
себе еще недостаточно, чтобы стать условием их реального
общечеловеческого объединения, а значит, и победы
общечеловеческих ценностей над всеми иными. Недостает еще
одного какого-то важного элемента, без которого
всеобщие достижения человеческой мысли, труда и духа легко
могут стать орудием борьбы за утверждение
узкогрупповых (национальных, классовых и пр.) интересов.
Возникает ситуация подчинения всеобщего частному, в которой
мыслители нового времени небезосновательно
усматривали главное противоречие современной цивилизации. В
такой ситуации «всеобщее» может обнаруживать себя в
античеловеческой (отчужденной от человека) форме — в
форме, например, тотальной угрозы человеческому
существованию на Земле, его всеобщей гибели и
взаимоуничтожения. Проблема глобального выживания человечества
перед лицом военной или экологической угрозы
достаточно ясно демонстрирует негативную форму «всеобщности»,
ее отрицательные последствия для людей, неспособных
пока управлять теми силами, которые они сами же и
вызвали к жизни. Контроль над этими всеобщими силами
требует и всемирного объединения людей, и вот тут-то и
встает самый главный для нас вопрос: что может служить
основанием, принципом для такого объединения, какого
рода ценности могут сплотить людей независимо от их
классовой принадлежности и национального
происхождения? С каким конкретно типом человеческого сообщества
и разделяемой им системой ценностей можно соотнести
реально существующее в истории «всеобщее», чтобы оно
служило людям, а не стало бы причиной их всеобщей
гибели? Только в этом своем позитивном выражении
«всеобщее» получает значение и достоинство общечеловеческого.
39

ЦЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ — ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ
СОДЕРЖАНИЕ ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
Конкретное содержание общечеловеческого в его
современном понимании должно, на наш взгляд,
удовлетворять следующим трем требованиям: а) иметь
эмпирическое, реальное существование, быть значимым (как
минимум, в виде потенциальной ценности) для каждого
человека; б) не разделять, а соединять людей; в) находиться
внутри общего потока цивилизации в качестве
абсолютно необходимой его предпосылки. Всем этим признакам, на
наш взгляд, удовлетворяет признание ценности
индивидуальности в качестве базисной основы человеческого бытия.
Общечеловеческое в этом смысле есть не отрицание, а,
напротив, утверждение и культивирование индивидуального.
Приравнивание общечеловеческого к
индивидуальному требует пояснения относительно смысла и природы
индивидуального, которое никак не может быть сведено лишь
к частному и единичному. Индивидуальное отнюдь не
синоним частного. Во всей предшествующей истории
частное возникает как следствие социального разделения
людей — разделения их труда, собственности, власти,
сознания, что в конечном счете приводит к победе
разделенного, или частного, индивида (например, частного
собственника или частичного работника) над всеми формами
первоначальной и непосредственной коллективности
людей, где части еще не выделялись из целого, сливаются
друг с другом в какой-то однородной и неразличимой
внутри себя общности. В обществе частных
(разделенных) интересов индивидуальное есть скорее моральная,
правовая или чисто эстетическая видимость (иллюзия)
частного, чем его реальная характеристика. Части на
то и части, что могут удерживаться в составе целого по
причинам, так сказать, от них не зависящим, вне их
находящейся и противостоящей им силой — то ли
возвышающимся над ними государством, то ли механизмами
товарного производства и рыночного обращения, вплоть
до господства денег и капитала.
Компенсацией существования людей в качестве
частных индивидов становится концентрация на другом
полюсе общества развившихся до всеобщности,
универсальности, но существующих в отрыве, отчуждении от
большинства людей их собственных сил и отношений. В этой
противоположности частного и всеобщего каждая из
сторон тяготеет к чистейшей абстракции. Люди объединяют-
40

ся здесь в качестве «абстрактных индивидов», тогда как их
связь между собой не имеет прямого отношения к их
личности, индивидуальности, т. е. также обретает чисто
абстрактный характер. Целое образуется здесь путем
механического складывания, суммирования частей (то, что
Э. Дюркгейм называл «механической солидарностью»),
представая для индивидов в качестве не столько
общечеловеческого, сколько обезличивающего, усредняющего,
нивелирующего их начала. В таком целом индивиды не
находят, а теряют себя, предстают в виде спрессованной
и индивидуально неразличимой «массы». Отсюда и
представление о «всеобщем» как принципиально враждебном
и чуждом человеку, что лишено всякой «экзистенции» и
подлинного бытия. Поиск индивидуального уводит здесь
либо в область иррационального и ничем внешне не
мотивируемого самоощущения человека, либо... в никуда,
в отрицание самой проблемы человека.
Но остается еще один путь: попытаться открыть в
самом «всеобщем», т. е. в том, что уже реально существует
в истории, глубоко скрытый и внешне чуждый большинству
людей смысл их собственного индивидуального
существования. «Всеобщее» становится общечеловеческим по
отношению не к частному (общественно разделенному),
а к индивидуальному бытию людей. Не стараться
подогнать людей под какие-то общие и обязательные для всех
правила и установления, а в самом общем, как оно
сложилось в ходе предшествующей истории, обнаружить то, что
значимо и ценно для каждого человека. Другими
словами, раскрыть индивидуальный смысл всеобщего,— так
можно обозначить этот путь.
История уже немало поработала над созданием
всеобщих — материальных и духовных — условий жизни
людей, системы их всеобщих связей и зависимостей в
мировом масштабе. Интеграционные процессы, идущие в сфере
экономики, политики, культуры, воспринимаются сегодня
как неизбежное веление времени, как чуть ли не
объективный закон современного общественного развития. Не
нужно придумывать, искусственно конструировать
область действительности, где сходятся, перекрещиваются,
связываются в один узел интересы всего человечества,—
эта область «всеобщего» приобрела в наше время почти
что эмпирически очевидные очертания, стала средоточием
проблем поистине глобального значения. Но наличие
такого «всеобщего» еще не объясняет нам, почему и сегодня
люди предпочитают в большинстве своем решать эти
41

проблемы не совместно друг с другом, а порознь,
применительно лишь к своим собственным — национальным,
государственным, партийным и пр.— интересам. Процессы
интеграционного характера наталкиваются на
сопротивление со стороны различных и часто противостоящих друг
другу национальных или общественных групп,
стремящихся подчинить эти процессы своим групповым интересам.
Здесь, на наш взгляд, и заключено главное
противоречие времени — не между общечеловеческим и
индивидуальным, а между общечеловеческим и групповым,
между, так сказать, целым и образующими его, но
разделенными между собой частями. Общечеловеческое не
может быть приравнено ни к одной из частей этого
целого, ни к их простой сумме, предполагающей их
механическое сложение в составе целого. Долгое время мы это
плохо понимали. Нам казалось, что человечество может
объединиться, признав истинность какой-то одной религии,
идеологии, учения или строя, предпочтя их всем
остальным. Путь к такому объединению мы видели в
признании правоты какой-то одной части общества или группы
людей перед другими. Но оказалось, что это путь не к
объединению, а разъединению людей, к их размежеванию и
конфронтации. Не решает этой проблемы и признание за
каждой группой права на самостоятельное существование
среди других с ее особыми интересами, взглядами и
предпочтениями, хотя, конечно, такое право является шагом
вперед по отношению к состоянию нетерпимости и
взаимной вражды. Принцип «мирного сосуществования» разных
систем, идеологий, вероисповеданий — существенное, но
не единственное условие наличия общечеловеческого в
делах и сознании людей. Многообразие групповых интересов
вне их единства и общности столь же мало может
называться общечеловеческим, как и та формальная общность,
которая существует в отрыве от многообразия. Короче, в
той же мере, в какой плюрализм мнений еще не обладает
сам по себе достоинством всеобщей истины,
сосуществование различных групп отнюдь еще не свидетельствует о
наличии объединяющих их общечеловеческих интересов и
ценностей.
Как член той или иной группы индивид противостоит
другой группе, олицетворяя собой не общечеловеческий,
а групповой интерес. Само существование разных групп
говорит о разделении, размежевании человечества по
разным признакам и основаниям. И только в качестве
индивидуального лица человек может подняться до уровня то-
42

го, что объединяет его со всеми другими людьми,
независимо от его и их групповой принадлежности. По самому
своему смыслу общечеловеческое совпадает с
индивидуальным, с тем, что близко и понятно каждому
человеку, к какому бы классу, партии, идеологии или народу
он себя ни причислял. Общечеловеческое обнаруживает
себя, стало быть, в масштабе не отдельной группы или всех
их вместе, а индивидуального бытия каждого человека,
т. е. всегда конкретной человеческой личности.
Под индивидуальным мы понимаем прежде всего
каждое отдельное лицо, наделяемое в соответствии с
общепризнанными нормами основными правами человека.
Человек обретает статус индивидуального лица лишь в
обществе, где уважаются и гарантируются законом эти
права, т. е. в условиях демократического общественного
строя и правового государства. Именно своими
признаваемыми государством личными правами человек
конституируется как самостоятельное и свободное в своем
волеизъявлении существо, как индивидуальность. Наличие этих
прав — в рамках отдельного государства, так и в
международном масштабе — само по себе обладает
общечеловеческой ценностью, хотя и не исчерпывает последнюю.
В правах человека закреплено прежде всего
главное приобретение цивилизации, родившейся в новое
время,— освобождение людей от всех форм их личной
зависимости друг от друга, их равенство перед законом, что
является необходимым условием экономической,
политической и духовной свободы каждого человека, его личной
свободы. Человек более не может быть подчинен в
качестве индивидуального лица другому лицу — будь то лицо
одного властелина (диктатора, тирана, самодержавного
монарха и пр.) или какой-либо властвующей группы. С
момента возникновения правового государства любая
форма личной власти одних людей над другими
фиксируется в общественном мнении и сознании как несомненное
нарушение прав человека.
Хотя борьба за основные права человека начинается
вместе со становлением буржуазного общества, она по
своему значению выходит далеко за рамки последнего.
Права человека являются необходимой предпосылкой
свободного предпринимательства, генетически связаны с ним,
но не могут быть целиком сведены к нему.
Распространенный в нашем обществоведении взгляд на них как
на норму лишь буржуазного права должен быть
решительно пересмотрен. Свобода личности, обеспечиваемая этими
43

правами, является условием свободной деятельности не
только в экономической, но и во всех остальных сферах —
культуре, науке, искусстве и т. д. Эту свободу нельзя
считать прерогативой лишь одного класса или одного
общественного слоя людей. По существу, права личности,
как и моральные ценности, имеют внеклассовый и внефор-
мационный характер. Любое общество должно считаться
с этими правами, коль скоро оно хочет стать на путь
современного развития, обрести себя и занять достойное
место в цивилизованном мире.
Признание и соблюдение мировым сообществом
основных прав человека — важнейший путь к достижению
единства и согласия между народами. Такое признание
не должно иметь никаких исключений: любая уступка в
пользу того или иного проявления национализма, расизма,
классового превосходства, идеологической или
религиозной нетерпимости может быть квалифицировано как
прямое отступление от общечеловеческих прав и ценностей,
влекущее за собой подчас и преступление против всего
человечества. В любом случае в основу морали и права,
претендующих на общечеловеческую значимость, должно
быть положено признание безусловной ценности каждого
человеческого существа, независимо от места его
проживания, социального положения, национального
происхождения, партийной принадлежности и вероисповедания.
Страна, в которой ценность человеческой личности
определяется лишь в зависимости от его принадлежности к той
или иной социальной или национальной группе, не может
считаться цивилизованной страной ни в моральном, ни в
правовом отношении.
Однако одним лишь соблюдением прав человека
проблема общечеловеческого не исчерпывается. Признавая за
каждым человеком достоинство личности, никакое право
не может гарантировать ему реальную возможность быть
такой личностью, не устраняет из общества фактическое
неравенство людей — между богатыми и бедными,
сильными и слабыми, удачливыми и неудачливыми. Право
делает человека лично свободным, как бы уравнивает
шансы каждого на достижение личного успеха в
конкуренции с другими, но отнюдь не страхует его от неудач
и поражений. Личная свобода, несомненно, ценима
каждым, но не менее важным для человека является чувство
социальной справедливости, осознание своего
фактического (а не только формально-юридического) равенства с
другими людьми. В истории не раз люди жертвовали
44

своей свободой во имя ложно понятого равенства. И даже
при наличии политической свободы сохранение
неравенства может стать источником раздоров, конфликтов и
столкновений между людьми, привести к серьезной
социальной напряженности в обществе. Свобода и равенство —
великие лозунги, каждый из которых способен сплотить
и объединить людей, но как их примирить между собой?
Фактическое, или подлинное, равенство — это
равенство не в материальном (вещественном или денежном),
а в духовном богатстве людей, когда каждому реально
принадлежит все то, что принадлежит и другому. Такое
равенство исключает дележ богатства между людьми, но
предполагает доступность этого богатства каждому.
Очевидно, этим богатством может быть лишь то, что по самой
своей природе принадлежит каждому, является всеобщим
достоянием. Сюда в первую очередь относится вся
человеческая культура, как она представлена в достижениях
науки, искусства, техники, общественной мысли и т. д.
Такое богатство делает человека не имущественно или
денежно, а духовно, культурно богатым существом, чье
богатство заключено в его личном развитии. Пока люди
заняты дележом вещей и денег, измеряя ими размеры
своего богатства, они никогда не будут равными друг
другу. Но в той мере, в какой они усматривают свое богатство
в достижениях мировой культуры, в ее реально
существующих ценностях, они оказываются фактически равными
друг другу, как равны между собой все, кто черпает
из одной и той же сокровищницы. Человеческое
равенство — это равенство «в духе», в культуре, а не в
количестве съеденного, выпитого и вообще потребленного или
истраченного на себя.
Для бедного общества наиболее важным кажется
равенство людей в распределении материальных благ (что
и приводит к идее всеобщей уравнительности,
враждебной идее личной свободы), для богатого общества с
высоким уровнем жизни на первый план выходит равенство
людей в духовном развитии и образовании, в творческой
самореализации и возможности жить в соответствии со
своим личным призванием и природными дарованиями.
Здесь равенство не отрицает, а делает необходимым
свободу каждого, понимаемую как свободу личного и
безграничного развития, имеющего своей общей предпосылкой
только то, что уже достигнуто ходом предшествующей
истории.
Следует ли специально говорить о том, что такое равен-
45

ство не влечет за собой полного сходства людей, их
«похожести» друг на друга. Наоборот, только оно придает
им неповторимо индивидуальный облик, делает каждого
из них по-своему уникальным и самобытным существом.
Здесь обнаруживается как бы вторая сторона
индивидуального: не только равное право каждого индивида на
«всеобщее богатство», на культуру, но и его право на свою
собственную и ни на кого не похожую индивидуальность,
т. е. его право быть самим собой и никем другим. Если
угодно, это право на свое принципиальное неравенство с
другими — неравенство в том смысле, в каком каждый по-
разному осознает и реализует себя в своей
деятельности, в своих индивидуальных жизненных проявлениях.
Это неравенство не столько количественное, сколько
качественное, подобно тому как неравны, неэквивалентны друг
другу два разных дарования. Каждый здесь незаменим и
потому не может быть приравнен к другому. И только
в этой своей качественной несравнимости и
неповторимости, в своей индивидуальной уникальности люди по-
настоящему равны друг другу, «стоят» друг друга: равны
в своем неравенстве и неравны в своем равенстве.
Общечеловеческим с этой точки зрения мы называем
право каждого человека на свою личную свободу и на
свободный доступ к достижениям и завоеваниям всей
человеческой культуры, который фактически уравнивает его
со всеми другими людьми при сохранении собственной
самобытности и индивидуальности. Свобода каждого и
равенство всех в таком понимании продолжают и
сегодня оставаться ведущими и направляющими ориентирами
для всего человечества, указывая ему единственно
возможный путь к объединению в мировом,
общепланетарном масштабе. Трудно в наше время найти какие-то
другие, столь же понятные и близкие каждому человеку
ценности, которые могли бы играть роль таких ориентиров. И
стоит ли вообще искать их, претендуя на открытие чего-
то такого, что якобы еще неизвестно человечеству? Ведь
признание ценности каждого человека, уважение к его
индивидуальному выбору, свободно осуществляемому
им без всякого давления извне, защита его права
быть тем, кем он хочет быть по своему личному разумению
и предпочтению, и есть то, что способно примирить всех
людей, стать основой для их равного диалога и подлинно
цивилизованного общения. Короче, общечеловеческое
существует не вне и помимо нас, а в каждом из нас в той мере, в
какой мы видим и признаем в себе и других свободных,
равных друг другу и достойных своей свободы личностей.

А. А. Зиновьев
О БЮРОКРАТИЗМЕ В СОВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ
Имеется два типа мышления в отношении явлений
общественной жизни. Различие их поясню на таком
примере. Апологеты советской системы утверждают, что в
Советском Союзе власть принадлежит народу, и думают
при этом, что это хорошо. Большинство критиков
советского режима, наоборот, утверждают, что власть на
самом деле в Советском Союзе народу не принадлежит,
и думают при этом, что это — плохо, что если бы власть
на самом деле принадлежала народу, то это было бы
хорошо. Здесь критики режима имеют тот же тип
мышления, что и апологеты. Но можно к той же проблеме
подойти иначе, а именно — так. Вы считаете, что власть
в Советском Союзе принадлежит народу? Пусть так.
Теперь посмотрим, что означает на деле это
народовластие. Первый тип мышления привязан к привычным
словам и штампам-фразам. Второй ориентирован на
рассмотрение фактов жизни. Так обстоит дело и с вопросом
о бюрократии в советском обществе. Апологеты
утверждают, будто советское общество является враждебным
бюрократизму и систематически борется с ним в тех
случаях, где он вырастает. Критики же обвиняют советский
режим в чрезмерном бюрократизме, утверждают, будто
здесь вообще господствует бюрократ. При этом те и
другие исходят из априорной догмы, будто бюрократия есть
зло. На самом деле бюрократия — это не обязательно зло,
а отсутствие бюрократии — не обязательно добро. Что
такое бюрократия, бюрократизм? Мы привыкли
пользоваться на этот счет старыми представлениями, которые
сложились еще тогда, когда общество было простым
сравнительно с современным, неизмеримо проще была
система управления и норм поведения людей,
фиксируемых в бумагах. Советское общество является очень
сложным и имеет огромный аппарат управления и
47

власти. Этот аппарат сам по себе еще не есть
бюрократический аппарат. Люди и организации, входящие в него,
могут быть разделены на две группы. К первой группе
относятся те из них, которые имеют дело
непосредственно с людьми, ко второй — которые имеют дело
непосредственно не с людьми, а с бумагами (с законами,
постановлениями, инструкциями, справками и т. п.).
Директор завода или института, начальник цеха, командир
дивизии, секретарь райкома партии и т. п. бюрократами
не являются, хотя они — чиновники аппарата власти и
управления. Бюрократический аппарат в собственном
смысле слова образуют люди и организации,
относящиеся ко второй из только что названных мною групп. И
вопрос надо ставить так: какое место в системе власти и
управления советского общества занимает этот
бюрократический аппарат, какова его фактическая роль здесь?
Обычно со словом «бюрократия» («бюрократизм»)
ассоциируют некую бумажную волокиту, причем
самодовлеющую, игнорирующую живых людей, которым она по
идее должна служить. Бюрократия в этом смысле слова
постоянно служила предметом насмешек писателей,
артистов, газетчиков и даже политиков. Однако
бюрократия есть необходимый элемент нормальной жизни
достаточно развитого общества. Игнорировать
интересы живых людей можно и без бюрократии. В
Советском Союзе, например, в свое время миллионы людей
без всякой бюрократической волокиты подвергались
бесчеловечным притеснениям. По моим наблюдениям,
Западная Германия — высокобюрократизированное
государство, а между тем это — правовое общество в смысле
западной демократии. В советском обществе
бюрократический аппарат очень сильный, и всякого рода
правовых документов, инструкций, справочников, положений
и т. п. здесь предостаточно, бумажный поток огромен.
Но с этой точки зрения Советский Союз не
отличается от стран Запада, не превосходит их, а может быть,
и уступает им. И дело не в этом. Бюрократия не
характеризует советское общество специфически, не она здесь
главное действующее лицо. Главную роль в системе власти
и управления здесь играют лица и органы первой из
названных мною выше групп, а главным орудием
управления является система установок, которым подчиняется
и бюрократический аппарат. Эти установки иногда
фиксируются в письменных документах, иногда являются
устными, иногда действуют и без особых команд в силу на-
48

выков и природы лиц управленческого аппарата. Потому
всякого рода инструкции и регламентирующие
документы здесь обычно не соблюдаются или соблюдаются в том
виде, как это отвечает той или иной действующей в
данный момент установке. Советское общество есть
неправовое общество. Его природе более соответствует
волюнтаристская (а не формально-правовая) система
власти и управления и адекватная ей форма реализации —
установка. Бюрократия же есть скорее социальная
форма, более соответствующая обществам типа западных
демократий. Хотя она и несет с собою целый ряд
отрицательных явлений, ненавистных многим членам
общества, она все же есть признак общества правового.
Советскую систему нельзя считать бюрократической,
хотя, повторяю, бюрократический аппарат в ней
огромен. То, что называют бюрократической волокитой и
формализмом («бюрократизмом»), в советском обществе
развито очень сильно, но проистекает это не от
бюрократического аппарата, а от общей системы власти и
организации управления обществом, в которых отсутствует
личная заинтересованность в скорейшем и наилучшем
решении проблем и присутствует личное стремление
избежать риска и ответственности. Этот аппарат власти
и управления в Советском Союзе начал складываться
задолго до Октябрьской революции. До революции
он не был самодовлеющим, не поглощал в себе всю
систему власти и управления. Выполняя и
бюрократические функции (но не только), он воспринимался как
чисто бюрократический аппарат, хотя не сводился к
последнему. И возник он не из потребности управлять
людьми через бумаги,— во времена Ивана Грозного их
не так уж много было. Он лишь со временем
расширился в этом направлении. Октябрьская революция
расчистила дорогу этому аппарату власти и управления,
создала для него идеальную почву, позволила стать ему
монопольным властителем общества. Ошибочно так
рассуждать, будто коммунизм породил бюрократию.
Бюрократия, повторяю, неизбежна во всяком сложном
обществе. Бюрократия во всяком обществе (в дореволюционной
России в том числе) несет в себе элементы и зародыши
коммунистических социальных отношений. Не одна она
их несет. Я могу здесь назвать еще всякого рода мафии,
союзы, партии, профессиональные касты, армию,
управленческие организации, конторы. Апологеты
коммунизма считают, что коммунистические социальные отно-
49

шения не вызревают в старом обществе, что они
появляются лишь после социалистической революции.
Конечно, если иметь в виду те сказочно райские
отношения между людьми, какие сулит пропаганда в будущем
коммунизме, они не складываются в буржуазном
обществе. Но такие не складываются и после
социалистической революции. Реальные же коммунистические
отношения, увы, имели и имеют место в обществах
самого различного типа. Они имеют место и в странах
Запада, причем в угрожающих масштабах. В
определенных условиях они становятся господствующими
и порождают особый тип общества. Среди этих условий
в первую очередь следует назвать ликвидацию частной
собственности на средства производства и частной
инициативы вообще. В чем заключаются реальные
коммунистические отношения? Возьмите любую
элементарную клеточку общества, обладающую существенными
свойствами целого, т. е. любое среднетипичное
предприятие или учреждение Советского Союза, и вы сами
заметите их невооруженным глазом. Это — отношения
начальствования и подчинения, соподчинения, иерархия
людей и групп людей в первичных коллективах,
иерархия коллективов, система служебных привилегий,
распределение в соответствии с социальным положением
людей и т. д. В моих книгах я описал их
подробнейшим образом. В рамках этих отношений оживляется и
расцветает и бюрократический аппарат. Коммунизм
не изобрел тюрьмы, государственный аппарат, армию и
многое другое. Не он изобрел и бюрократию. Коммунизм
лишь ставит себе на службу все эти изобретения
человечества и придает им вид, соответствующий новому
типу общества. Приведу простой пример, чтобы
проиллюстрировать фактическое положение бюрократии в
советском обществе. Гражданин А имеет комнатушку в
коммунальной квартире, где он прописан с дочерью. Его
жена прописана в аналогичной комнатушке у престарелой
матери. Они, естественно, хотят объединить свои
комнатушки (как говорят в Советском Союзе — хотят
съехаться), чтобы жить вместе. Сделать частным
порядком, через бюро обмена это никак не удается, так
как одна из комнатушек находится в очень
старом доме. Этот дом должны были сломать еще десять
лет назад, но всегда находились серьезные причины,
мешавшие этому. В последний раз такой причиной
оказалась подготовка к Олимпийским играм в Москве, из-
50

за которых свернули жилищное строительство.
Гражданин А десятки раз обращался во всякого рода
государственные и партийные (он — старый член партии)
инстанции с просьбой помочь. Больше пятнадцати лет
тянулась эта история. Сотни заявлений, справок, писем,
резолюций и т. п. И безрезультатно. Кажется, это —
типичный пример бюрократической волокиты. Однако
это на самом деле пример кажущегося бюрократизма.
Здесь бюрократизм выступает как маскировка и
средство более глубоких отношений, а именно —
коммунистических. Если бы гражданин А принадлежал
к привилегированному слою, имел бы связи в органах
власти, был бы холуем начальства у себя на работе
или партийным активистом, смог бы дать взятку, он
решил бы свою примитивную проблемку в течение месяца.
Поскольку он ничем подобным не обладал, против
него использовали (в числе прочего) установку высшего
руководства не улучшать жилищные условия тем семьям,
в которых приходится более пяти квадратных метров
на одного человека.
Еще более интересный вид принимают жизненные
проблемы на более высоком уровне, когда речь идет о
внедрении в производство новых научных открытий и
технических изобретений, введении новых форм
организации труда и оплаты. Даже в военной сфере, где,
казалось бы, все должно совершаться идеально гладко,
поскольку Советский Союз есть по преимуществу
государство милитаризованное, происходит нечто такое,
что обычно по старинке называют бюрократической
волокитой, но что на самом деле является волокитой
специфически коммунистической организации общества.
Я настойчиво подчеркиваю это с целью обратить
внимание на следующее принципиально важное
обстоятельство. Реальный коммунизм вырастает не из
застенков карательных органов, не из преступных тайных
партийных решений, не из концентрационных лагерей. Он
вырастает из очень простых, привычных, широко
распространенных явлений нашей жизни, порождая в
определенных благоприятных условиях застенки карательных
органов, преступные замыслы вождей, концентрационные
лагеря и все прочие ужасы, хорошо знакомые всем.
Массы людей обычно не отдают отчета в последствиях
своих действий для судеб общества. Это —
бессознательная стихия. Цивилизация в борьбе с природной
стихией состояла в изобретении защитных средств. Такой
5i

она была и в борьбе с социальной стихией, каким
является нашествие на мир коммунистической эпидемии. И
между прочим, хорошо налаженный бюрократический
аппарат мог бы сыграть роль одного из средств защиты
против нее. В Советском Союзе бюрократия есть не только
зло, но и защитное средство. Рядовой советский человек
довольно часто ориентируется в бюрократической
системе и научается, как там выражаются, «качать свои
права», т. е. использовать именно бюрократизм в своих
интересах.
Мюнхен, 20 марта 1979 г.
ОБ ОППОЗИЦИИ
В КОММУНИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
(Доклад на конференции во Флоренции)
Употребляя выражение «коммунистическое общество», я
имею в виду общество такого типа, как в Советском Союзе.
Конечно, установление коммунистического социального
строя в других странах дает и будет давать какие-то
вариации и модификации на этот счет. Но при этом тип
общества остается и будет оставаться тем же самым. Вот
некоторые необходимые черты общества этого типа.
Уничтожается частная собственность на средства
производства, последние обобществляются в масштабах всей
страны. Единая и унифицированная система власти
пронизывает все общество сверху донизу и во всех его
пространственных разветвлениях. Эта система власти является
самодовлеющей и самовоспроизводящейся путем
индивидуального отбора в нее подходящих индивидов
соответствующими ответственными органами. Хотя внешне эта
власть старается выглядеть выборной, на самом деле она
таковой не является. В стране устанавливается единая
экономическая система с тесной взаимной зависимостью
ее подразделений, с единым планом, без конкуренции
и свободного рынка, с политикой цен и т. п. Общество
расчленяется на стандартные
социально-производственные (деловые) ячейки, выполняющие заданные и строго
контролируемые функции в жизни общества.
Стандартизируются условия жизни и деятельности в деловых
ячейках и прочих сферах жизни людей. Индивиды так или
иначе прикрепляются к таким социально-производственным
ячейкам и местам жительства. Коллектив осуществляет
52

контроль за всеми существенными аспектами жизни
общества. Образуется сложная иерархия
социально-деловых коллективов и, соответственно, сложная иерархия
должностных лиц и социальных позиций индивидов.
Общество разделяется на привилегированные и
непривилегированные слои. Различие в жизненном уровне достигает
здесь огромных размеров. Специальные органы
контролируют все стороны жизни людей. Огромную роль
приобретает единая государственная идеология. Унифицируется
система воспитания и образования. Распределение
ценностей осуществляется в соответствии с социальным
положением индивидов.
Я далеко не исчерпал общих черт всякого общества
коммунистического типа. Но сказанного достаточно для
того, чтобы понять, о чем тут идет речь. Я намеренно не
назвал также такие явления жизни коммунистических
стран, как репрессии, отсутствие гражданских свобод,
низкий жизненный уровень большинства населения,
процветание бездарности и бесхозяйственности,
бессмысленные траты на руководящие спектакли, карьеризм,
взяточничество, пьянство и т. п., поскольку эти явления суть
следствия коммунистического строя жизни, а не основы
его. Господствующие силы этого общества не стремятся
сознательно производить, например, товары низкого
качества, создавать продовольственные затруднения,
плодить взяточников, халтурщиков и карьеристов. Но это все
же происходит помимо их воли, как неизбежное следствие
жизнедеятельности общества с данным социальным
строем.
Коммунистический строй жизни есть в принципе
устойчивый (и даже застойный) строй жизни по целому ряду
причин, из которых назову здесь для примера следующие.
Колоссальная система управления и контроля
пронизывает все общество в самых различных разрезах, так что
человек оказывается буквально опутанным этой сетью власти.
Довольно большое число людей образует
привилегированные слои общества, кровно заинтересованные в его
сохранении и упрочении. Если оставить без внимания
всякого рода отклонения от нормы, хотя они и не случайны и
не единичны, то все трудоспособные (активные) члены
общества так или иначе прикреплены к первичным
коллективам, отдают через него свои силы обществу и через
него получают жизненные блага. Так что индивид
заинтересован в своем согласии с нормами жизни и
требованиями коллектива. Вместе с тем коллектив дает индивидам из-
53

вестную защиту и помощь в трудных ситуациях. Условия
труда обычно сравнительно легкие. Хотя жизненный
уровень сравнительно невысок, минимальные потребности
в жилье, пище, одежде, развлечениях, медицинской
помощи и отдыхе здесь более или менее удовлетворяются.
Между индивидами и группами индивидов устанавливаются
такие зависимости, что все оказываются
заинтересованными в стабильности обычной жизненной рутины.
Психологически подчинение назначаемым свыше чиновникам
менее унизительно, чем частным хозяевам. Тем более на
низших уровнях эти чиновники — выходцы из низших
слоев населения и фактически живут в этих слоях. В
критических ситуациях (стихийные бедствия, например)
преимущества строя кажутся очевидными. Люди имеют
значительные возможности устраиваться и улучшать свои
жизненные условия, используя свое служебное положение
и личные связи (воровство, взаимные услуги, взятки,
блат). Короче говоря, если беспристрастно рассмотреть
реальную жизнь общества такого типа, то можно
обнаружить бесчисленные нити, сплетающие миллионы людей
в тот самый единый монолит, каким его изображает
официальная пропаганда. Добавьте к этому педантично
действующую систему воспитания и идеологической
обработки людей, благодаря которой складывается единый
стереотип поведения всех (за редким исключением) членов
общества — от вождей до уборщиц. Хотя
коммунистическое общество и есть общество людей, недовольных
условиями своего существования, однако в подавляющем
большинстве члены его не способны жить в иных условиях и
воспринимают свои условия как естественную среду
обитания. И наивно полагать, будто этот строй держится
только на насилии и обмане. Конечно, насилие и ложь
пронизывают это общество во всех его звеньях. Но они не
столько навязаны людям извне или сверху, сколько
порождаются их повседневной жизнедеятельностью в
качестве их естественного продукта, в качестве средства
самозащиты, приспособления, управления, организации.
Не следует, однако, думать, будто здесь
господствует мир и согласие, полная гармония всех лиц, групп,
коллективов. Здесь идет всегда и везде своя ожесточенная
борьба. Это общество буквально кипит злобой. Дерутся
между собою и высшие руководители, и профессора, и
мелкие чиновники, и генералы, и писатели... И эта их
борьба есть необходимый элемент нормальной жизни общества.
Она обычно ведется в формах и средствами, признавае-
54

мыми обществом. Она нисколько не ослабляет его и в
высшей степени редко служит источником некой оппозиции
самому социальному устройству. Так что далеко не всякое
проявление недовольства и далеко не всякую борьбу в
обществе коммунистического типа можно рассматривать как
оппозицию этому социальному строю и как борьбу против
него или против отдельных его сторон.
Коммунистическое общество, как и всякое другое,
вполне естественно порождает всякого рода
недовольство данными условиями жизни и желание как-то их
изменить. Но каждый тип общества характеризуется
специфическим типом недовольства и специфическим
типом желаемых изменений. В Советском Союзе,
например, вы можете найти много людей, недовольных тем,
что здесь уничтожена частная собственность на
средства производства, частное предпринимательство. Вы
можете найти также людей, которые хотели бы
восстановить монархический строй с помещиками и
капиталистами. Но можно ли такого рода явления принимать
теперь всерьез и рассматривать их как недовольство и
желание изменений, характерные именно для
коммунистического строя жизни? Конечно нет! Подавляющее
большинство населения (причем и лучшая его часть)
Советского Союза категорически против передачи
учреждений и предприятий, где они работают, в частную
собственность. Частное предпринимательство здесь
принимает форму уголовных преступлений, и население
одобряет их разоблачение. А идея восстановления
монархии здесь просто смехотворна.
С другой стороны, в Советском Союзе все
чем-нибудь недовольны. Здесь все и всё критикуют.
Критическими материалами заполнены все газеты и журналы.
Официальная советская литература в критике советского
образа жизни не отстает от диссидентской литературы,
а кое в чем даже превосходит ее. Трудно встретить
советского человека, который так или иначе не поносил
бы советские порядки и органы власти. Как оценивать
этот факт? Есть люди, которые думают по этому
поводу, что дни Советской власти сочтены, что если бы
советскому народу дать фактическую возможность
свободно избрать себе власть и способ жизни, то он
отверг бы советскую систему. Можно было оправдать
надежды первой русской эмиграции, которая сидела на
чемоданах, ожидая скорого падения советской системы. Но
когда подобные надежды высказываются теперь, то
55

их можно объяснить только патологическим
непониманием фактического положения вещей или желанием
подыгрывать определенным настроениям здесь, на
Западе. Объяснить, но не оправдать. Пора в конце концов
взглянуть правде в лицо и понять, что
коммунистический строй жизни есть нечто гораздо более глубокое и
стойкое, нежели обман доверчивых людей и насилие
над ними со стороны неких злоумышленников. Это
вполне закономерный строй жизни многомиллионных масс
населения, воспроизводящийся из поколения в
поколение и вырабатывающий (отбирающий и
воспитывающий) для себя подходящий тип людей. Я вовсе не
хочу этим сказать, что этот строй жизни хороший, что он
лучше того, как живут на Западе, что он мне
нравится и т. п. Я лишь констатирую факт.
Повторяю, недовольство условиями жизни в Советском
Союзе есть в самых различных слоях населения. И
недовольство это довольно сильное. Но ряд вопросов
возникает в связи с этим. Каково соотношение между
силой этого недовольства и общим отношением людей к
условиям и способам своего существования?
Настолько ли эта сила велика, чтобы люди стали отвергать
сами эти условия и формы своей жизни? Какие есть
возможности для внешнего (заметного для
окружающих и для властей) выражения недовольства, для
обобщения и объединения его в более или менее
широких масштабах для длительной борьбы недовольных за
улучшение условий своей жизни? Является ли
подавление открытых выступлений недовольных властями
единственной и главной причиной отсутствия широкого
общественного протеста? По каким каналам
рассасывается открытое недовольство? Чтобы ответить на эти и
многие другие вопросы, относящиеся к рассматриваемой
проблеме, требуется серьезное и обстоятельное
социологическое исследование. Я ограничусь здесь лишь
несколькими замечаниями. Чем могут быть недовольны
люди в любом обществе? Бытовыми условиями,
условиями работы и малыми возможностями успеха. В
коммунистической системе удовлетворение желаний
людей в основном зависит от общего состояния страны и
сложившейся системы распределения благ, и это
люди знают с младенческих лет. Здесь нет
персонифицированного виновника бедствий, и люди стремятся
добиваться лучшего исключительно в рамках
возможностей системы и индивидуально (или небольшими груп-
56

пами). Сила недовольства здесь редко достигает
критических размеров, ибо люди привыкли из поколения в
поколение жить на очень низком бытовом уровне.
Возможности подавления попыток открытого выражения
недовольства здесь огромны (административные меры
на предприятиях, местная власть, милиция, органы КГБ,
армия). Зарплата низкая, люди просто не имеют
возможности долго быть без работы. Все средства
существования в руках властей. Но дело не только в этом.
Социальная структура населения такова, что она
исключает объединение людей в большие группы, не
дозволенные официально, на более или менее длительные
сроки. Самим строем повседневной жизни и
деятельности люди здесь сверху донизу приспосабливаются к
чисто негативному объединению — к объединению с целью
подавления недовольства своих собратьев, но с точки
зрения положительного выражения недовольства они
обрекаются на раздробленность и в лучшем случае — лишь
на пассивное сопротивление (недобросовестная
работа, халтура, очковтирательство, пьянство).
Подчеркиваю: чтобы понять положение недовольных
в советской системе и их перспективы, надо
рассматривать не некие отвлеченные факты недовольства и
абсолютные величины (число недовольных чем-то), а место
и роль недовольных в коллективах, к которым они
прикреплены, отношение к ним их коллективов, их судьбу в
случае исключения из коллективов. В стране могут быть
миллионы недовольных, но они распределяются по территории
страны и по различным коллективам так, что их
недовольство практически парализуется. Объединение таких лиц
в достаточно большие группы исключено всей
организацией жизни.
Хочу обратить внимание еще на одно обстоятельство,
тесно связанное с вопросом об оппозиции в
коммунистическом обществе: это — характер свободы и несвободы
индивидов в этом обществе. Нельзя жить в обществе и
быть полностью независимым от него,— это тривиально.
Вместе с тем даже рабы и крепостные обладали какими-то
свободами, без которых был немыслим процесс жизни.
Важно знать, в каком смысле индивид скован в данном
обществе и в каком смысле он свободен. С этой точки
зрения было бы грубейшей ошибкой рассматривать
коммунистическое общество как царство абсолютной несвободы
или абсолютной свободы. И было бы также ошибочно
рассматривать факт несвободы как злой умысел нехороших
57

людей, а факт свободы — как проявление душевной
доброты. Так, прикрепление индивидов к местам работы есть
не просто умышленное ограничение свободы и насилие.
Оно выражает в конце концов чисто экономическую
необходимость для подавляющего большинства населения
иметь средства существования именно таким путем. С
другой стороны, власть коллектива над индивидом и
власть руководства коллектива над подчиненными
небеспредельны. Рабочий день здесь регламентирован в
масштабах общества и не зависит от произвола местной
власти. Так же обстоит дело с основной частью заработной
платы, с отпусками, с некоторым минимумом жилья и
многими другими жизненно важными явлениями. Имеется
возможность менять место работы, подбирая наиболее
удобное. Есть возможность без особого риска
конфликтовать с начальством. Уволить человека с работы не так-то
просто. Если он не очевидный уголовник и не диссидент,
его защищают коллектив и общественные
организации. Одним словом, обычный индивид коммунистического
общества не свободен в определенном отношении в силу
объективных условий существования и вместе с тем
обладает всеми видами свободы, которые необходимы ему
для жизни в этих условиях и делают эту жизнь мало-
мальски терпимой.
Но коммунистические страны погружены в историю
человечества и в более обширное мировое человеческое
целое. Именно из этого исторического «контекста» (а не из
некой внеисторической природы человека) какая-то часть
граждан этих стран узнает о таком продукте многовековой
истории цивилизации, как гражданские свободы. Для
большинства из них это знание остается явлением чисто
литературным, остается пассивным элементом культуры.
Подавляющее большинство граждан коммунистического
общества вообще не нуждается в этих свободах по
самому образу своей жизни. И именно поэтому они этих
свобод не имеют. Они их не имеют, повторяю, потому что они
им не нужны. Грубо говоря, эти свободы им все равно что
рыбе зонтик. Лишь ничтожная часть населения
коммунистических стран ощущает потребность в этих
гражданских свободах, да и то лишь как в исторически данном
культурном оформлении совершенно неадекватного этой
форме социального материала.
И все же, как показывают факты, и в
коммунистических обществах возможна открытая оппозиция. Здесь
неуместно пускаться в абстрактные теоретические рассужде-
58

ния на эту тему. Сейчас можно констатировать факт
существования трех форм оппозиции такого рода,
являющихся продуктом специфически коммунистического
образа жизни. Исторически первой из них является
антисталинизм. Зародился он еще в предвоенные годы. Углубился
в годы войны. Хотя в послевоенные годы и был внешне
приглушен, но все-таки дело свое делал. Но самую активную
роль он сыграл в годы после смерти Сталина. Особенность
этого периода состоит в том, что борьба против сталинизма
велась очень широко, на уровне первичных партийных
организаций. Знаменитый доклад Хрущева не был началом
этой борьбы. Он был проявлением этой борьбы, ее
результатом и оформлением. Сталинизм к этому времени стал
выглядеть как отклонение от норм жизни советского
общества. И борьба шла за соблюдение этих норм, за
законность, за личную безопасность и надежность положения
людей, вполне лояльных к советскому строю. И борьба эта
оказалась вполне успешной, главным образом для
партийного руководства, для всякого рода чиновников и лиц,
занимающих видное положение в первичных коллективах и в
обществе в целом. Хотя эту борьбу начали и вели люди,
ставшие жертвами режима, плодами ее воспользовались
прежде всего сами хозяева общества. Они впервые за всю
советскую историю почувствовали себя господами
положения, причем в безопасности. Но и все население страны от
нее выиграло. Жить стало явно легче и спокойнее.
Вторая форма оппозиции — либерализм
хрущевского периода. Определить эту форму в четких категориях
довольно трудно, ибо само это явление по своей природе
весьма неопределенно и расплывчато. В этот период во всех
важных сферах жизни советского общества к активной
деятельности стали пробиваться определенного типа
люди, отличающиеся от своих предшественников и
конкурентов лучшей образованностью, «большими» способностями
и инициативностью, более свободной формой поведения,
идеологической терпимостью. Преследуя свои личные цели
(карьера, бытовые удобства, удовлетворение тщеславия),
эти люди вносили известное смягчение в образ жизни
страны, стремление к западноевропейским формам
культуры. Они стимулировали критику коммунистической
системы, сами принимали в ней активное участие. Вместе с тем
они были вполне лояльны к этой системе, выступали от ее
имени и в ее интересах. Они заботились лишь о том, как бы
получше устроиться в рамках этой системы и саму
систему сделать более удобной для их существования. Если
59

первая (антисталинизм) форма была оппозицией
крайностям коммунистического строя, то вторая (либерализм)
была оппозицией провинциализму, застойности, серости
его умеренного существования. И надо признать, что в
этом отношении брежневский период (несмотря ни на что)
является продолжением хрущевского, с той лишь
разницей, что либерализм был заключен в терпимые для
режима рамки.
Третья форма оппозиции — диссидентское движение.
Я считаю это явление самым значительным в социальной
истории Советского Союза в том смысле, что оно перед
всем миром с огромной силой поставило вопрос о сущности
коммунистического общества и впервые в истории этого
общества дало пример оппозиции к самому этому строю в
целом. Это движение фактом своего существования
доказало возможность такой оппозиции и ее влияния на жизнь
общества в целом. Вместе с тем оно обнаружило и
ограниченность оппозиции в обществах коммунистического
типа вообще. Возникло это движение в конце
хрущевского периода и достигло максимальной силы в 70-е годы. По
личному составу это движение весьма разнородно: ученые,
писатели, студенты, юристы, религиозные деятели, лица,
желающие покинуть страну (еврейская эмиграция), и т. п.
И личные мотивы, приведшие людей в это движение,
разнообразны. Различны и их убеждения и цели. Однако есть
все-таки основания рассматривать это движение как нечто
целое. Эти основания — общность судьбы участников
движения, отношение к ним официального общества и
населения, тенденция к общей идеологической и
организационной форме, личные связи и восприятие этого
движения во внешнем мире (на Западе). Эти основания и
позволяют отличить диссидентское движение от прочих форм
оппозиции.
По содержанию деятельности диссидентское
движение явилось разоблачением таких фактов жизни
советского общества, которые, согласно официальным
представлениям о нем, считаются несуществующими или
случайными отклонениями от нормы,— разоблачением самой
сущности этого общества. По форме поведения
участников движения оно точно так же вышло за рамки
допускаемого обычаями, традицией и порой законами советского
общества. Это — публичные заявления, «самиздат»,
передача информации для западной прессы и западного
радио, демонстрации и т. д. Известно, какой была и
является реакция на это официальных властей, организаций
60

и определенных кругов населения. Лица, так или иначе
вставшие на этот путь, теряли свое социальное
положение и работу. Многие заключались в тюрьмы и
психиатрические лечебницы. Со многими расправлялись
административными мерами. Многих вынудили к эмиграции. И
надо сказать, что коллеги и сослуживцы диссидентов
активно помогали властям расправляться с ними. Но
репрессии в отношении диссидентов не остановили, а, наоборот,
способствовали расширению, углублению и обострению
этого движения. Они способствовали более тесному
сближению разнородных участников движения и внесению в
него некоторого элемента организованности. Движение
все более отчетливо стало обретать и идеологическое
единство — оно приняло единую форму борьбы за
гражданские свободы, за права человека. И хотя эта форма была
найдена (судя по всему) стихийно, она выразила самое
существенное в этом движении, а именно протест против
подавления и закрепощения личности в
коммунистическом обществе, понимаемой (личности) в духе лучших
достижений западноевропейской демократии. Поскольку
гражданские свободы (права человека), неразрывно
связанные с этим пониманием личности, представляют собой
нечто не вытекающее из самих основ коммунистического
строя и даже нечто противоречащее им, то все это
(диссидентское) движение представляется направленным не
против отдельных недостатков этого общества, а против
самих его основ.
Диссиденты использовали формальные декларации
советских властей и советское формальное законодательство
о гражданских свободах, так что формально это
движение возникло и существует в рамках законности. Но ни для
кого не секрет, что эти декларации и «законы» (вроде
подписи под хельсинкскими документами) суть пустые слова,
не соответствующие фактической природе
коммунистического общества. С чисто социологической же точки
зрения это движение выражает протест против фактического
положения индивида в коммунистическом обществе,
обусловленного фундаментальными условиями жизни этого
общества. Так что если рассматривать его буквально как
движение за гражданские свободы (права человека), то
можно сказать, что оно заведомо обречено на провал, ибо
коммунистическое общество с гражданскими свободами
для личности есть такой же нонсенс, как
капиталистическое общество без денег, капитала, прибыли. Но если
рассматривать это движение независимо от его идеологи-
61

ческого оформления, т. е. независимо от того, достижима
его цель (права человека) фактически или нет, то следует
признать его результативность и перспективность. Какие
бы идеологические формы оно ни принимало, оно
порождено самыми фундаментальными условиями общества,
уничтожение которых равносильно уничтожению самого
социального строя жизни. И пока эти условия
существуют, так или иначе будет порождаться и протест против них,
принявший в настоящее время форму диссидентского
движения.
Вопрос об оценке значительности диссидентского
движения, о силе его влияния на население страны и об
отношении к нему населения является, пожалуй, наиболее
сложным. Здесь любая точка зрения, по-видимому, может
быть подкреплена фактами. И та, что это движение
немногочисленно и слабо. И та, что оно многочисленно
и сильно. И та, что влияние его на общество ничтожно. И
та, что это влияние огромно. И та, что население его не
поддерживает. И та, что оно пользуется поддержкой
населения. Дело в том, что все оценки в данном случае
относительны, нет единых и бесспорных критериев сравнения, нет
надежных методов измерения, невозможно объективное
исследование (власти не допустят, опрашиваемые не
ответят искренне и т. п.). Так что приходится полагаться
на свой личный опыт, на сведения, получаемые от других,
на общее понимание ситуации в стране и характера ее
населения. Потому я склоняюсь не к количественной
(в терминах «большое», «малое», «сильное», «слабое» и
т. п.) оценке диссидентского движения, а к качественной.
В условиях советского общества выступление одного
человека может сыграть роль, сопоставимую с ролью
целой политической группы или даже партии. А
единодушное осуждение этого человека населением страны может
не выражать того реального следа, какой оставила
деятельность этого человека в их душах. Не случайно
поэтому диссидентское движение в Советском Союзе
персонифицировано, представлено в большей мере именами
участников, чем названиями группировок. И чисто
количественная оценка здесь не будет соответствовать
фактическому положению.
Прежде всего, сам факт возникновения и длительного
существования диссидентского движения есть явление
исторической значимости. Утрачены раз и навсегда
иллюзии насчет коммунистического земного рая. Стало
очевидно, что будущая история коммунизма — не гармония
62

и лобызания, а драка. Диссиденты дали образцы
поведения, достойные подражания. И это подражание имеет
место на самом деле. Все, что связано с диссидентством,
составляет один из главных (а часто главный) предмет
разговоров и размышлений в самых различных слоях
общества. И хотя бы только как явление в области духовной
культуры общества оно в последнее десятилетие не имело себе
равных по степени внимания. Было бы несправедливо
отрицать то, что некоторые смягчения в области культуры
в последние годы явились одним из следствий
диссидентского движения. Даже власти благодаря диссидентам
получают некоторое представление о реальном
положении в стране, вынуждаются к более гибким методам
руководства. Наконец, без моральной и материальной
поддержки довольно значительной части населения
страны диссидентство не просуществовало бы и года. Помощь
со стороны Запада очевидна. Но не следует ее
преувеличивать в ущерб роли внутренней базы диссидентства.
Без этой внутренней базы была бы вообще невозможна и
помощь Запада. Диссидентство влияет прежде всего и
главным образом на умонастроения определенных кругов
населения, а через них — и на более широкие массы его.
Нелепо ожидать, что последствия этого влияния
скажутся немедленно, в открытой форме и адекватно идеологии
диссидентства. Практически пока еще невозможно
проследить механизм этого влияния и предсказать его
последствия. Но в этом и нет особой надобности. Исторический
опыт человечества дает нам достаточно оснований для
надежды.
Таким образом, наблюдение исторического опыта
Советского Союза позволяет фиксировать три основные
формы оппозиции: 1) к крайностям режима; 2) к застойности
и консерватизму; 3) к отсутствию гражданских свобод.
Эти формы, разумеется, взаимосвязаны, влияют друг на
друга, проникают друг в друга. Так, критика режима
массовых репрессий в сталинские времена переросла в
критику реального коммунистического общества вообще, а
реакция на репрессии в отношении борцов за права человека
порождает оппозицию первого типа. Но все же различие
этих форм достаточно очевидно и важно во многих
отношениях.
В заключение я хочу сказать то, что разделение мира на
коммунизм и нечто противостоящее ему не есть явление
географическое. То, что это имеет место в странах Запада,
не нуждается в обосновании: коммунистические явления
63

и тенденции на Западе очевидны. Важно то, что это
разделение имеет место и в самих коммунистических странах.
Последние тоже стремятся так или иначе противостоять
лавине коммунизма. Мне кажется, что сами защитники и
руководители коммунистической лавины, обрушившейся
на человечество, не рады своим успехам и готовы как-то
их поумерить. Ничего в этом удивительного нет.
Коммунистическая лавина вышла из-под контроля человечества.
Роль всякой внутренней оппозиции к ней в достижении
хотя бы частичного контроля над ней несомненна.
Мюнхен, январь 1979 г.
ПОЧЕМУ МЫ РАБЫ 1
Страна рабов — говорил о России Лермонтов. Рабы,
сверху донизу все рабы — говорил о русском народе
Чернышевский. Изменилось ли что-нибудь в России с тех пор?
Да, изменилось: новая форма рабства пришла на смену
старой. Мы по-прежнему остаемся рабами. В чем
заключается наше рабское положение и рабская психология? И
почему мы остаемся рабами, несмотря ни на что? Ответ
на первый вопрос очевиден: мы прикреплены к месту
работы и месту жительства, мы ограничены во всех
существенных проявлениях нашей жизни и потребностях, мы
подвергаемся наказанию за малейшие попытки обрести
свободу и независимость не только в поведении, но даже в
мыслях. Ответить на второй вопрос честно и правдиво —
дело гораздо более трудное: этому мешают те самые
психологические причины, в силу которых мы остаемся
рабами.
Известны два ответа на второй вопрос. Первый из
них — апологетический, второй — критический. Первый
заключается в следующем. Безусловно, люди и в
коммунистическом обществе как-то ограничены в своих мыслях и в
своем поведении. Но эти ограничения разумны,
обусловлены интересами коллективов, в которые входят люди, и
интересами общества в целом. Без этих ограничений в
обществе наступили бы хаос, произвол, деградация и
распад. Второй ответ (критический) заключается в
следующем: некоторая часть граждан общества захватила власть
над остальными и осуществляет свое насилие над ними.
Оба ответа верны. Но каждый из них отражает лишь одну
сторону дела. И оба они вместе не дают целую истину. В
тени остается еще одна часть истины, может быть са-
Май 1980 г.
64

мая главная: мы принимаем систему рабства
добровольно.
Потому проблема «Почему мы рабы?» есть в глубине
своей проблема «Почему мы предпочитаем быть рабами?».
В каждую эпоху эта проблема имеет свое решение.
Решение ее для нашего современного, коммунистического
рабства в общих чертах банально: потому что коммунизм есть
не столько неизбежность, насилие и обман, сколько
соблазн и искушение. Коммунизм не только в учениях
теоретиков, в пропаганде и в лозунгах есть соблазн и
искушение, но и в реальном его воплощении. Теперь — главным
образом в реальном воплощении. Вот в чем корень зла!
Когда апологеты коммунизма утверждают, что коммунизм
есть движение и стремление миллионов людей и в
интересах миллионов людей, они говорят правду. Но не всю
правду: они умалчивают о том, что основой и стимулом
движения и стремления является именно соблазн и искушение.
Коммунизм в основе своей и прежде всего несет
облегчение и освобождение. И лишь на этой основе и затем он
несет утяжеление жизни и закрепощение. Но он несет с
собою одного рода освобождение и для одних людей и
другого рода закрепощение для других. И несет их так, что
люди сразу видят освобождение, и оно им кажется
абсолютным, но лишь потом ощущают закрепощение, и
оно уже кажется им естественным и само собой
разумеющимся.
Общество, в котором мы живем, не есть нечто
изначально данное. Оно есть продукт исторического процесса, в
котором боролись и продолжают бороться две тенденции,—
цивилизаторская и коммунистическая (или
коммунальная). Первая тенденция есть карабканье какой-то
небольшой части человечества вверх, движение против потока
человеческой стихии, преодоление сопротивления
природной и общественной среды. Вторая тенденция есть
падение подавляющей массы человечества вниз, движение ее
по течению человеческой стихии, движение по линии
наименьшего сопротивления. Первая есть сопротивление
второй, ограничение стихийных сил второй, стремление
повысить уровень социальной организации людей. Основу ее
образует труд, личный риск, личная инициатива и личная
ответственность за действия, самоограничение,
привносимое морально-правовым самосознанием, и прочие
ценности цивилизации. Социальный строй, выросший из этой
тенденции и вместе с тем сохранявший ее, породил
современные блага цивилизации и одновременно неразрывно
3 Квинтэссенция
65

связанные с ними язвы ее. Люди, однако, связали в своем
воображении с этим строем не только его собственные
недостатки, но и все то зло, какое несла и несет с собою
коммунистическая тенденция и против которого в первую
очередь была направлена социальная система, выросшая из
цивилизаторской тенденции. Умами и сердцами людей
овладело убеждение, будто причиной всех зол в мире
является именно тот самый социальный строй, в рамках
которого были достигнуты блага цивилизации, будто с
уничтожением этого строя исчезнут все отрицательные явления
современной общественной жизни. Именно в этой
разрушительной, а не в созидательной деятельности люди
увидели путь в счастливое будущее.
И вот коммунистическая тенденция восторжествовала
в значительной части планеты. Рухнули иллюзии насчет
всеобщего рая на Земле. Обнаружились язвы
коммунистического образа жизни, не уступающие язвам прошлого,
а кое в чем и превосходящие их. И что же? Уменьшилась
ли тяга в мире к коммунизму? Наоборот, она
многократно возросла. Почему? Да потому, что реальный коммунизм
хотя и не принес с собою всеобщего благополучия и не
устранил всех язв бытия, он все же в некоторой мере
удовлетворил великий исторический соблазн людей жить стадно,
без тяжкого труда, без постоянных самоограничений, без
риска и личной ответственности за делаемое, беззаботно,
упрощенно, с гарантированным удовлетворением
необходимых жизненных потребностей. Коммунизм удовлетворил
этот соблазн лишь в очень малой степени. Но этой степени
оказалось достаточно, чтобы инициативу и власть в
обществе захватили люди, предпочитающие именно такой
образ жизни, чтобы люди поразительно быстро
приспособились к новому строю жизни, примирились с его
недостатками и осознали его достоинства. Люди капитулировали
перед своими собственными стихийными силами, сбросили
с себя напряжение, к которому их вынуждала прежняя
система жизни, и вздохнули с облегчением. Отказ от борьбы,
отказ от карабканья вверх и от движения против течения
приносит людям прежде всего облегчение — падение
какое-то время ощущается как полет. Люди при этом не
думают о том, что будет потом, а именно — что вслед за
облегчением приходят все необходимые атрибуты рабства —
хозяева, надсмотрщики, палачи. Когда люди это замечают,
бывает уже поздно. Они уже оказываются во власти самих
себя, ибо они эти атрибуты рабства несут уже в себе
самих. Наше рабство есть наша добровольная плата за нич-
66

тожное и лишь временное облегчение от тягот
цивилизаторской тенденции.
Современное рабство интересно еще тем, что оно в
огромной степени сравнительно с прошлым обществом
расширяет численно круг членов общества, наделенных
официальной властью над другими, и дает почти каждому
рядовому члену общества крупицу фактической власти над
ближними. Это общество до невиданных доселе размеров
увеличивает массу власти, наделяя ею и миллионы своих
рядовых членов. Наделяет по тем же законам, по каким
вообще распределяются блага в этом обществе,—
каждому соответственно его социальному положению. Но все же
наделяет. Это такое рабство, в котором рабское положение
компенсируется возможностью для каждого видеть в
окружающих подвластные ему существа,— здесь вместо
свободы предлагается возможность лишать свободы других,
т. е. соучастие в закрепощении. Не стремление быть
свободными, но стремление лишить других людей такого
стремления к свободе — вот какой эрзац свободы
предлагается здесь гражданам. А это много легче, чем борьба за
то, чтобы не быть рабами. Результаты эрзац-свободы
видны сразу и всем. Результаты борьбы за реальную свободу
осознаются лишь через много поколений, да и то
немногими.
Одним словом, нам удобно быть рабами. Быть рабами
много легче и проще, чем не быть ими. Мы сами
осуществляем насилие друг над другом. Мы сами общими
усилиями делаем нас самих своими собственными рабами
и благодаря этому становимся рабами других. Именно в
этом главным образом коренятся причины нашего рабства,
а не во внешнем насилии и не в законах организации
общества. Мы капитулируем перед объективными законами
и внешним насилием потому, что сами предпочитаем
образ жизни, делающей нас рабами. Вот в чем ужас нашего
положения. Можно бороться против внешних насильников.
Можно ограничивать действие объективных сил природы
и общества. Но бороться против самих себя и добиваться
успеха — задача непостижимо трудная даже для богов.
А мы — всего лишь люди.
И это было бы еще полбеды: мы привыкли быть рабами.
Беда в том, что мы несем свое рабство другим. Несем под
знаменем свободы. И добиваемся успеха. И отрезаем себе
всякую надежду на освобождение. Когда все рабы,
понятие рабства теряет смысл.
67

О МОЕЙ ПОЗИЦИИ
Хочу высказаться на эту тему с полной ясностью и
откровенностью. Мы все принимаем участие в какой-то
жизненной борьбе. Но борющиеся в мире люди не распадаются
на два лагеря так, что один заслуживает морального
поощрения, а другой — порицания. Люди ведут борьбу в
составе бесчисленных групп, находящихся в самых
различных отношениях. Человек может занимать в своей
ситуации борьбы позицию, которая морально безупречна,
но группа, внутри которой он борется, может занимать
в целом морально порицаемое положение в более сложной
борьбе. Я начал бунтовать с юности. Но это не значит, что
я хотел свергнуть советский строй. Мне такая идея в
голову не приходила. Да и сейчас не приходит. Не приходит
вовсе не потому, что я люблю этот строй, а потому, что
это — не мое дело, я субъективно не вовлечен в борьбу
в этом разрезе жизни. Мой бунт заключается в желании
рассказать правду о том обществе, в котором я родился
и вырос,— о моем обществе. Я и сейчас свои цели
ограничиваю главным образом этим. Я уверен, что от знания
правды об этом обществе выиграют и те, кто живет в нем
и принимает его, а не только его враги. Может быть, даже
не столько враги. Я много лет работал как ученый. Мое
желание было очень простое с точки зрения его понимания:
улучшить ситуацию в моей области науки, создать
оригинальную отечественную (советскую) школу в логике и
философии, которая заняла бы почетное место в мировой
науке. Так что я хотел тем самым укрепления престижа
советской науки, а значит — и самого советского
общества. И я не вижу до сих пор в этом ничего аморального. Как
человек русский, я хотел, чтобы жизненные условия
русского народа улучшились, чтобы он активнее начал
сражаться за лучшую жизнь. Я критикую советское общество
и его идеологию, я даже издеваюсь над ними. Но из этого
никак не следует, что я ставлю своей целью их
уничтожение. Для меня это — естественная среда моего появления
и существования и объект моих размышлений. А всякие
там эпитеты «просоветский», «антисоветский», «промарк-
систский», «антимарксистский» и т. п. я отвергаю просто
как бессмысленные в моем случае. Я высказался на эту
тему так подробно не столько потому, что это касается
лично меня, сколько потому, что такая позиция характерна
для многих тысяч и даже миллионов советских людей. Вот,
кстати сказать, пример моим суждениям о качествах
68

советского человека. На моем примере можно хорошо
видеть то, что сознание советского человека ориентировано
во многом иначе, чем сознание людей западных. Потому
довольно трудно добиться полного взаимопонимания.
КОНЕЦ КОММУНИЗМА?
(ПЕРВЫЙ КОММУНИСТИЧЕСКИЙ КРИЗИС)
Предварительное понятие коммунизма
Говоря о коммунизме, я имею в виду не идеологический
проект некоего общества всеобщего счастья и
благополучия, а реально существующий и доступный наблюдению
тип общества. Классическим и исторически первым
образцом коммунизма является то, что можно было
наблюдать в Советском Союзе до начала горбачевской
перестройки.
В дальнейшем я и буду постоянно ссылаться на него,
когда потребуется общие суждения иллюстрировать
конкретными примерами. Это общество обладает такими
чертами: ликвидированы классы частных собственников или
роль их сведена к минимуму, который уже не определяет
существенным образом физиономию общества;
ликвидирована частная собственность на землю и природные
ресурсы; национализированы или обобществлены все средства
производства и вообще все сферы человеческой
деятельности, имеющие общественное значение; все взрослое
трудоспособное население организовано в стандартные
деловые коллективы. Основная масса граждан отдает свои
силы и способности обществу и получает средства
существования через свои деловые коллективы. Все они суть
служащие государства; создана единая централизованная
система власти и управления, пронизывающая все
общество во всех измерениях; создана единая государственная
идеология и мощный аппарат идеологической обработки
населения; созданы мощные карательные органы и органы
охраны общественного порядка. Централизована и
унифицирована система воспитания и образования молодежи.
Сложился устойчивый образ жизни, в результате которого
естественным образом воспроизводится коммунистический
тип человека и коммунистические общественные
отношения.
Данное выше описание реального коммунизма есть
лишь предварительное его определение. Оно в основе своей
69

негативно, т. е. характеризует коммунизм в
противопоставлении капитализму и феодализму. Ликвидация частной
собственности на землю, природные ресурсы и
предприятия общественного масштаба есть скорее условие
образования коммунистического общества. Тут еще не сказано,
что приходит на смену ликвидированным феноменам
предшествующего общественного устройства и стало
играть решающую роль. Это позитивное содержание
коммунизма я опишу ниже.
Марксизм и коммунизм
Я, таким образом, отвергаю марксистское различение двух
стадий коммунизма (социализма и полного коммунизма)
как бессмысленное с научной точки зрения. В Советском
Союзе построен самый полный коммунизм. Никакого
другого, «настоящего» коммунизма в реальности нет и в
принципе быть не может. Определение и различение типов
общественного устройства по принципам распределения
жизненных благ и тем более по степени изобилия есть
свидетельство социологической безграмотности такого
подхода. Если принцип марксистского полного коммунизма
«Каждому — по потребностям» понимать не
обывательски, не в смысле удовлетворения любых желаний людей,
а социологически, т. е. в смысле удовлетворения
общественно признанных потребностей, то он реализуется вообще
во всяком стабильном обществе в более или менее
нормальных условиях. Реализация его вполне сочетается с
низким жизненным уровнем. А высокий жизненный
уровень не есть специфика коммунизма. С этой точки зрения
западные страны неизмеримо ближе к состоянию
изобилия, чем коммунистические страны.
Я отвергаю, далее, широко распространенное мнение,
будто реальный коммунизм есть воплощение в жизнь
марксистских идеалов, будто он навязан кучкой идеологов
массам населения путем насилия и обмана, вопреки воле,
желаниям и интересам масс. Коммунизм есть социальная
организация масс населения, а не просто политический
режим, который можно изменить распоряжениями
начальства. Он сложился в Советском Союзе не по
марксистскому проекту и не по воле марксистских идеологов, а в
силу объективных законов организации больших масс
населения в единый социальный организм. Он явился
результатом исторического творчества миллионов людей. Люди,
строившие его, либо вообще не имели никакого понятия о
70

марксизме, либо знали его весьма смутно и
интерпретировали его на свой лад. То, что получилось на деле, лишь
но некоторым признакам похоже на марксистский проект.
Утверждая это, я ни в коем случае не подвергаю
сомнению роль марксистских идей в борьбе людей за реальный
коммунизм. Я этим лишь хочу подчеркнуть то, что
реальный коммунизм формируется и существует по своим
объективным законам, ничего общего не имеющим с
марксистскими идеалами и не подвластным воле отдельных людей.
Корни коммунизма
Коммунизм приходит в жизнь различными путями. В
России он возник в результате краха, явившегося следствием
первой мировой войны, революции и гражданской войны.
В страны Восточной Европы он был привнесен Советской
Армией, разгромившей гитлеровскую Германию. Но при
всех разнообразиях исторических путей возникновения
коммунизма в том или ином уголке земного шара общим
является то, что он возникает не на пустом месте и не
является абсолютно чужеродным той стране, где он
завоевывает себе место. С этой точки зрения является ложным
также и марксистское утверждение, будто
коммунистические социальные отношения не складываются до
коммунистической (социалистической) революции, будто они не
существуют в докоммунистическом и некоммунистическом
обществе.
В отношении капитализма различают
капиталистические социальные отношения и капиталистическое общество.
Первые древнее второго, они существовали до второго.
Это суть товарно-денежные отношения, имеющие целью
извлечение прибыли. Не всякое общество, в котором имеют
место такие отношения, есть капиталистическое. Не все
социальные отношения в капиталистическом обществе суть
отношения капиталистические. Капиталистическое
общество есть такое общество, в котором капиталистические
социальные отношения становятся доминирующими и
всеобъемлющими. То же самое имеет силу и в отношении
коммунизма. Здесь тоже нужно различать
коммунистические социальные отношения, существовавшие и
существующие в некоммунистических обществах, и коммунистическое
общество, в котором эти отношения становятся
господствующими и всеобъемлющими. Первые суть корни или
предпосылки реального коммунизма как типа общественного
устройства.
71

Корни коммунизма существовали и существуют в той
или иной форме в самых различных обществах.
Существовали они и в предреволюционной России. Существуют они
и в странах Запада. Без них вообще невозможно никакое
достаточно большое и развитое общество. Это суть
социальные феномены, которые я называю феноменами
коммунальное™. Лишь в определенных условиях они могут
стать доминирующими в обществе и породить
специфически коммунистический тип общества — реальный
коммунизм. Об этих условиях я уже говорил выше. Но
сами по себе феномены коммунальности универсальны и
всеобщи. Они обусловлены самим тем фактом, что
достаточно большое число людей вынуждается в течение жизни
многих поколений жить как единое целое, совместно. К
ним относятся, например, такие явления, как
объединение людей в группы, отношения начальствования и
подчинения, государственные учреждения и массы
чиновников, общественные организации (профсоюзы, партии),
идеологическая обработка масс, массовые движения,
полиция, армия. Эти явления коммунальности подчиняются
определенным объективным законам. Я довольно
подробно описал их в моих книгах, в особенности в книгах
«Зияющие высоты» и «Коммунизм как реальность».
Из сказанного следует, что коммунизм не есть продукт,
продолжение и завершение капитализма. Он вырастает из
различных источников. Не случайно поэтому коммунизм
впервые вырвался на историческую арену не на
высокоразвитом капиталистическом Западе, а в
капиталистически отсталой России с высокоразвитым явлением
коммунальности, а именно: с мощным централизованным
государственным аппаратом и классом чиновников, с
привычкой масс населения к подчинению властям, с
крестьянской общиной. Ликвидировав уже ослабленный
класс помещиков и еще не окрепший класс капиталистов,
Октябрьская революция расчистила почву для отношений
коммунальности. Не случайно также то, что коммунизм
оказался соблазнительным для стран со слабым развитием
капитализма.
Базис коммунизма
Марксистские представления об обществе сложились в
условиях общества капиталистического. То, что было
верно в отношении этого типа общества, да и то лишь отчасти,
Маркс и его последователи распространили на общество
72

вообще, на все типы общества, включая и будущее
коммунистическое. Идеи коммунизма возникли в условиях
капитализма, причем как отрицание последнего. С точки
зрения понятийного аппарата они оставались в рамках
представлений капиталистических. Характерным примером к
сказанному являются марксистские идеи насчет
экономических (или производственных) отношений как базиса
всякого общества и насчет политики (государства и его
деятельности) как надстройки над этим базисом. Я не хочу
заниматься здесь разоблачением терминологической
неясности и путаницы в марксизме с этими понятиями. Я
утверждаю, что тезис марксизма об «экономике» как о
базисе всякого общества и о «политике» как о надстройке
над ним является ложным в отношении к обществу
коммунистическому.
Несостоятельность рассматриваемого тезиса
марксизма как всеобщего почувствовал уже Ленин. Он уже
говорил о политике как о концентрированном выражении
экономики, а также о том, что политика не может не
первенствовать над экономикой. Эти утверждения являются
противоположностью ранее упомянутому тезису. Еще
более здравым является утверждение Сталина о том, что в
советском обществе политика и хозяйство на практике
неотделимы. Хотя Сталин не имел научных понятий о
фактическом положении в реально существующем
коммунистическом обществе, он чувствовал его как практик и
отражал его.
Фактическое положение в коммунистическом обществе,
однако, характеризуется не перевертыванием
марксистского тезиса об отношении политики и экономики и не
фразой о их неразделимости, а совсем иной системой понятий,
иной ориентацией анализа общества. Базис
коммунистического общества образует не экономика, не политика и не
идеология, а явления коммунальности.
Коммунизм, коротко говоря, есть организация многих
миллионов людей в единое целое по законам
коммунальности. При этом, разумеется, изобретается и многое такое,
чего не было в некоммунистическом обществе,
предшествовавшем коммунистическому, и вообще в обществах
иного типа. Коммунальное^, имевшая место в прошлом и
служившая предпосылкой коммунизма, преобразуется в
новых условиях, причем порою настолько радикально, что
ее сходство с ее прошлыми проявлениями теряется. Это и
порождает ложную видимость того, будто
коммунистические отношения суть нечто абсолютно новое.
73

Из сказанного следует, что для превращения какой-то
страны в коммунистическую еще недостаточно захватить
власть, обобществить экономику и учредить обязательную
государственную идеологию. Для этого нужно
осуществить более глубокие преобразования, а именно создать
новую социальную организацию масс населения по
законам коммунальности и подчинить ей все прочие аспекты
жизни людей. В Советском Союзе на это ушло более
двадцати лет. Многие народы планеты вроде бы стали
коммунистическими по многим признакам. Но опыт показывает,
что коммунистическая социальная организация в них не
была доведена до основания и не стала фактически
естественной основой их жизни. Именно такое положение имело
место в советских республиках Средней Азии,
Азербайджана, Молдавии и Прибалтийских республиках. Поэтому
они сравнительно легко могут «отказаться» от коммунизма
и вернуться в их докоммунистическое состояние —
капиталистическое, феодальное, родовое. С другой стороны,
если коммунизм стал привычным образом жизни данного
народа и завладел его социальной организацией, то
приватизация экономики и введение рыночных отношений,
разрушение государственной идеологии и
коммунистической системы власти, допущение многочисленных партий и
многое другое еще не означает полное разрушение
коммунизма. Чтобы сделать это, нужно осуществить более
глубокие действия, а именно разрушить социальную
организацию населения.
Будущее коммунизма
В проблеме будущего коммунизма надо различать по
крайней мере такие аспекты: тенденции внутренней эволюции
коммунистического типа общественного устройства как
такового, модификации коммунизма под влиянием внешних
воздействий и конкретных условий, судьбу той или иной
страны с коммунистическим социальным строем,
перспективы переживаемого кризиса коммунизма, перспективы
коммунизма в некоммунистических странах, перспективы
мирового коммунизма. Эти аспекты взаимосвязаны
настолько, что их различие вообще игнорируется.
Первый аспект, коротко говоря, выглядит следующим
образом. Допустим, что коммунистическому обществу не
угрожают никакие нападения извне, никакие природные и
исторические катастрофы и никакие внешние влияния и
ко всему прочему оно имеет в своем распоряжении доста-
74

точно времени для раскрытия всех потенции,
заложенных в самих его основах. Какой вид оно примет со
временем? Иными словами, какой вид примет общество, если
в нем в полной мере разовьются все потенции реального
коммунизма? В поисках ответа на этот вопрос я
руководствовался таким эвристическим принципом. Надо построить
описание («модель») некоего идеального коммунизма,
включая в это описание лишь то, что является
необходимым следствием внутренних механизмов и
закономерностей коммунизма. В рамках этой модели рассмотреть
все логически мыслимые возможности эволюции
социального организма. Таким путем я пришел к выводу, что если
эта тенденция возобладает, то будущее коммунистическое
общество будет тяготеть к такому идеалу.
Все население страны будет прочно закреплено за
определенными территориями, а на них — за определенными
учреждениями. Перемещения будут производиться только
с разрешения и по воле руководящих инстанций.
Произойдет строгое расслоение населения, и принадлежность к
слою станет наследственной. Законсервируется
бюрократическая иерархия. Определенная часть населения будет
регулярно изыматься в армию рабов для особого рода
неприятных и вредных работ и для жизненно непригодных
районов. Строго регламентируется не только рабочее, но
и свободное время индивидов. Регламентируются все
средства потребления. В божественный ранг возведется вся
система чинопочитания. Главе партии будут воздаваться
божеские почести. Вся творческая деятельность деперсо-
нифицируется. Продукты творчества будут обозначаться
именами директоров, председателей, заведующих
учреждениями и партийных руководителей. Никакой оппозиции.
Полное однообразие мыслей, желаний, целей, действий.
Особая система развлечений для разных слоев
населения. Бездуховное развлекательное искусство. Все
достижения науки и техники используются привилегированными
слоями в своих интересах. Другим слоям будут перепадать
лишь крохи. Разница в образе жизни между
господствующими слоями и прочими уподобится разнице в образе
жизни между жителями современной животноводческой
фермы и животными, которых они разводят. О «трудящихся»
будут заботиться на тех же основаниях, как заботятся о
животных. Идеологическое засилье станет чудовищным.
Ложь, насилие над личностью, подлость проникнут во все
звенья общества. Регулярно будут вызревать «временные
трудности», т. е. специфически коммунистические кризисы,
75

выходом из которых станут массовые репрессии, авантюра,
войны. Население будет обречено на мелочную борьбу за
существование до такой степени, что станет исключена
всякая возможность для него обдумать свое положение.
Карательные органы будут пресекать малейшие намеки
на неповиновение и критику.
Эта картина будущего коммунизма отражает лишь
одну из тенденций эволюции. Тенденция эта объективна.
Она действует постоянно, но она действует в массе других
тенденций и в определенных условиях, которые
модифицируют ее, ослабляют и скрывают. Такими'факторами
являются наличие капиталистических стран, угроза
внешнего нападения, исторические условия той или иной страны
и др. Выше я уже говорил о том, как эти факторы
сработали, породив в Советском Союзе и других
коммунистических странах состояние, которое на первый взгляд
находится в вопиющем противоречии с только что описанной
тенденцией коммунизма.
Прочие аспекты проблемы будущего коммунизма я
рассмотрю ниже.
Выход из кризиса
Кризис не может длиться вечно. Он рано или поздно и так
или иначе окончится. Но как? И когда? Те, кто считает
нынешнее состояние коммунистического мира началом
посткоммунистической эры, уверены в том, что это будет
полный исторический крах коммунизма с гитлеровским
режимом, они полагают, что с коммунизмом произойдет
нечто подобное тому, что произошло с гитлеризмом. Более
умеренные мыслители видят выход из нынешней ситуации
в эволюции коммунизма в направлении западной
демократии и рыночной экономики, т. е. в направлении
капитализма и в образовании некоего гибрида коммунизма и
капитализма. Тут допускаются различные степени
гибридизации в ту или другую сторону. Но мыслима еще и третья
возможность, а именно восстановление нормального
состояния коммунизма. Рассмотрим эти три возможности.
Частичный и общий крах коммунизма
В отдельных странах возможно разрушение
коммунистического социального строя и перехода к социальному
строю иного типа. Такую возможность нельзя исключать,
например, для Восточной Германии, Венгрии, Чехосло-
76

вакии, Литвы, Эстонии. Но это еще не будет означать
гибель коммунизма вообще и наступление
посткоммунистической эры. В обозримом будущем такая перспектива
исключена для главных бастионов коммунизма — для
Советского Союза и Китая.
В возникновении идеи общего краха, коммунизма, на
мой взгляд, сыграло роль чувство мести за еще недавнюю
серьезную угрозу капитализму со стороны коммунизма
и за широко распространенное убеждение
марксизма-ленинизма в том, что капитализм доживает последние дни
и мы живем в начале посткапиталистической эры. Сейчас
чаша весов качнулась в пользу капитализма, и противники
коммунизма поспешили отплатить марксизму-ленинизму
той же монетой. Сыграли роль и соображения пропаганды
и конъюнктуры. Но главным источником этой идеи явился,
на мой взгляд, способ понимания или, вернее, непонимания
коммунизма.
Если считать, будто реально коммунистическое
общество строится по марксистскому проекту и основывается
на марксистской идеологии, то следовало бы сделать
вывод, будто коммунизм в России рухнул еще до того, как
был построен. Советская реальность с самого начала
имела мало общего с марксистскими идеалами, а в
марксистские сказки насчет земного коммунистического рая
никогда никто всерьез не верил. И даже партийные идеологи
перестали в них верить еще тогда, когда, как говорится,
Горбачев под стол пешком ходил. Если бы переименование
коммунистических партий, нарушение их монополии в
системе власти и допущение других партий, приватизация
каких-то предприятий, выборы депутатов из многих
кандидатов и прочие явления того же рода, раздуваемые в
средствах массовой информации на Западе до
масштабов эпохальных событий, были бы достаточны для полного
крушения реального коммунизма, то действительно можно
было бы праздновать конец коммунизма. Но реальность не
дает серьезных оснований для этого.
Коммунизм не есть политический режим наподобие
диктаторских и авторитарных режимов, включая режимы
Муссолини, Гитлера, Франко, Маркоса, Пиночета. Это
явление гораздо более глубокое и серьезное, явление в самих
основах общества. Если реальное коммунистическое
общество сформировалось в зрелый социальный организм,
на его крах в силу внутренних (а не внешних) причин
нужны века, а не годы и тем более не дни. Такое общество
может какое-то время существовать как коммунистическое
77

даже в том случае, если в стране нет ни одного коммуниста
по убеждениям, если в стране много партий и даже нет
коммунистической партии, если депутаты выбираются из
десятков кандидатов, если на каждом углу болтают о
демократии и правах человека, если допущена частная
инициатива и свободный рынок, короче говоря — если в нем
можно наблюдать бесчисленные явления, считающиеся
признаками западного плюрализма и демократии.
В современных условиях коммунизм может рухнуть в
какой-то коммунистической стране лишь вследствие
вмешательства извне, а именно со стороны западных стран.
Страны Восточной Европы дают классические образцы
на этот счет.
Отказ от коммунизма
В странах Восточной Европы сделано вроде бы все для
разрушения коммунизма. Как принято говорить в
средствах массовой информации Запада, эти страны уже
отказались от коммунизма или на пути к этому. Но
достаточно ли для крушения коммунизма решения масс
населения отказаться от него? Одно дело — возбуждение масс
на разрушение существующего порядка и другое дело —
мобилизация их на создание нового. Восстания масс лишь
расчищают почву для нового порядка, устраняют
препятствия нашего пути. Какому порядку расчистили дорогу
мятежи масс в странах Восточной Европы? Капитализму?
Ничего подобного! Капитализм не созревал в них до этих
мятежей. Мятежи не были порождены потребностью в
развитии именно капитализма. Они носили чисто
негативный характер. Идеи капитализма были привнесены извне,
причем не как идеи именно капитализма, а как идеи
социально вроде бы нейтральные и универсальные.
Одно дело — лозунги и другое — их реализация. Не все
то, что хорошо на словах, хорошо в реальности. Не все
то, что возможно на словах, возможно в реальности.
Коммунисты ведь тоже сулили рай земной, а завели
людей в ад. Есть общие законы массовых революций, и
происходящие в Восточной Европе бунты не являются
исключением для них. Реальная история не считается с
пропагандой и призывами. К тому же процесс разрушения
коммунизма еще не закончился на том, что убили Чау-
шеску с женой, оставили без крова и отдали под суд
больного и престарелого Хонеккера, отстранили от власти
коммунистические партии, разгромили органы государст-
78

венной безопасности, провозгласили установку на
парламентаризм, многопартийную систему и рыночную
экономику. Процесс разрушения коммунизма еще только начался с
этого. И еще неизвестно, будет ли он доведен до конца.
Судьба социального строя многомиллионной страны, уже
привыкшей жить при коммунизме, решается не в
уличных бунтах и не голосованием в неком многопартийном
парламенте, а лишь в длительном и мучительном
процессе реальной жизни ряда поколений. Этот процесс имеет
свои законы, не подвластные никаким революционерам,
реформаторам и партиям.
Лозунги разрушения коммунизма и создания некой
демократии кажутся хорошими и осуществимыми с
наилучшими последствиями и до тех пор, пока есть
уверенность, что они и останутся в сфере слов. Но вот судьба
дала людям в руки власть осуществить в деле то, к
чему они призывали. Как говорится, здесь Родос — здесь
прыгай! Реальность Восточной Европы дает
убедительнейший пример тому, что благими намерениями вымощена
дорога в ад. Как бы ни назывались новые партии,
пришедшие к власти на место коммунистов, они
вынуждены поступать по законам власти, забывая свои прежние
призывы и обещания. Свободой сыт не будешь. И даже сам
Бог не смог бы придумать чудодейственные реформы,
одним махом превращающие эти наконец-то свободные от
коммунизма страны в западный супермаркет. Зато со всей
силой начинает давать о себе знать психология
коммунистического человека, глубоко въевшаяся в души людей:
иметь все сразу и без труда, совместить коммунистическое
безделье и паразитизм с западным изобилием. На Западе
никогда не принимали и не принимают во внимание
главный фактор коммунизма, а именно человеческий
материал.
Страны Восточной Европы заявили об отказе от
коммунизма и о переходе к парламентаризму и рыночной
экономике, т. е. к капитализму. Но к какому
капитализму? К капитализму прошлых веков или к современному?
Но современный капитализм — это прежде всего
концентрация капиталов, о какой не знал даже Ленин,
высочайший уровень технологии производства и
производительности труда, конкурентоспособность на мировом рынке.
Какая из стран Восточной Европы способна сейчас на это?
Никакая. А что это означает на деле? На деле это
означает, что переход стран Восточной Европы к
капитализму, который называют вроде бы нейтральными словечками
79

«парламентаризм» и «рыночная экономика», возможен
лишь с помощью Запада. Словесно «помощь» здесь опять-
таки маскирует неумолимую и жестокую реальность: этот
переход возможен только путем включения этих стран в
сферу экономики Запада. Эти страны нужны Западу не
в виде процветающих независимых стран, способных
конкурировать с передовыми капиталистическими странами
на мировом рынке, а лишь в виде сфер приложения
капиталов, рынков сбыта товаров и поставщиков дешевой
рабочей силы, т. е. в виде колоний нового образца со
всеми вытекающими отсюда следствиями. Среди этих
следствий — жестокая дисциплина труда, безработица и
другие непривычные для восточноевропейских «гомосовети-
кусов» явления западного образа жизни. Этим «гомосове-
тикусам» нужны не трудности Запада, а его блага,—
и не в отдаленном будущем, а немедленно, не в жестокой
борьбе и не ценой непривычных усилий, а без труда и
препятствий. Где гарантия, что эти «гомосоветикусы»,
испытав на своей шкуре реальные условия капитализма,
не взбунтуются против них? И не придется ли их
удерживать в объятиях западной демократии силой?
Соблазняясь благами Запада и игнорируя его дефекты
и то, какую цену западным людям приходится платить за
эти блага, «гомосоветикусы» из бывшего советского
блока игнорировали также то, что высокий жизненный
уровень на Западе есть результат не только
парламентаризма и рыночной экономики, но и многовековой истории,
вошедшей в плоть и кровь западных людей, а также
эксплуатации всей планеты. Бывшие «гомосоветикусы» вряд
ли смогут быстро переродиться по западным образцам, и
их вряд ли допустят к участию в дележе мира. Скорее
всего им светит примерно такое положение в
свободном западном мире, какое в нем занимают
иностранные рабочие. Конечно, джинсы, проигрыватели и
многое другое они приобретут. Но стоило ли за подачки со
стола западного пиршества отрекаться от ценностей более
высокого уровня?
Наиболее благоприятные условия для отказа от
коммунизма у Восточной Германии. Но что здесь происходит
на самом деле? Происходит самая циничная аннексия ее
Западной Германией. Если это — революция, то
революцией следовало бы назвать и оккупацию Восточной
Германии советской победоносной армией в 1945 году.
Западногерманские политики открыто говорят о том, что
экономику Восточной Германии можно поднять лишь силами
80

частного капитала. А это означает, что страна становится
ареной для капитализма со всеми его атрибутами.
Положение с Восточной Германией является
характерным во многих отношениях. В период соблазнения
восточных немцев на первом месте стояли интересы
материальные, включая гостевые подачки по 100 марок. Теперь
ясно, что большинству переселенцев из Восточной
Германии в Западной Германии невозможно найти работу.
Эксперты утверждают, что вследствие объединения
Германии в ближайшие годы следует ожидать в Восточной
Германии несколько (от двух до трех) миллионов
безработных. Но в Западной Германии смотрят на это
«оптимистически»: безработным будет выплачиваться
пособие, на которое они смогут купить больше, чем покупали
на свою зарплату в последние годы жизни при
коммунизме. При этом игнорируется то, что безработные,
получающие пособие, очень скоро перестанут сравнивать свое
материальное положение с предыдущим и будут
сравнивать его с положением благополучных немцев в Западной
Германии. Игнорируется также то, что высокий
жизненный уровень в Западной Германии не есть дело
добровольного выбора. Он принудителен. Он закрепощает
людей не менее сильно, чем низкий жизненный уровень
при коммунизме. К тому же жизнь людей не сводится
к возможности покупать. Переход к капитализму означает
разрушение всех достоинств коммунизма. Сейчас, в пылу
мятежей и в состоянии эйфории, массы граждан
коммунистических стран не хотят думать об этом. Избавляясь
от коммунистических зол, восточные немцы теряют блага
коммунизма и приобретают множество зол капитализма.
Что касается благ капитализма, то им предоставляется
лишь возможность включиться в ожесточенную борьбу за
них.
Замечу между прочим, что бесчисленные партийные и
государственные чиновники, сотрудники органов
государственной безопасности, офицеры армии, работники
идеологии и пропаганды, работники всяких ненужных контор и
прочие лица, которым нет места в экономном
капитализме, не были некими злодеями, спущенными в Восточную
Германию из Москвы, или инопланетянами. Это были тоже
немцы. Они составляли значительную часть населения.
Огромное количество должностей, которые кажутся
ненужными с западной точки зрения, давало занятие
людям, служило предметом соблазна, стимулировало их
жизнедеятельность. Ликвидация этих должностей наряду
81

с другими факторами (например, избыточность
«академиков» среди молодежи, повышение эффективности
предприятий) резко ограничивает возможности жизненного
успеха для молодежи. А ведь молодежные бунты 20 лет
назад потрясали не коммунистические, а
капиталистические страны.
Политики и бизнесмены Западной Германии мыслят
«масштабно». Безработные будут переучиваться и
овладевать новыми профессиями. Несмотря на безработицу,
имеется дефицит людей во многих профессиях.
Избыточные «академики» (молодые люди с
университетским образованием) пойдут в рабочие профессиональные
школы. А что значит переучиваться для людей, уже
имеющих профессию? А почему безработные не идут туда,
где требуется рабочая сила? А если у молодых людей
имеются интересы именно гуманитарные и
«академические»? Короче говоря, хозяева западного мира
распоряжаются массами людей, игнорируя их индивидуальные
судьбы и склонности. И в этом смысле капитализм не
менее жесток, чем коммунизм. Насытившись благами
Запада, освобожденные граждане коммунистических стран
вспомнят о том, что они потеряли. Причем вспомнят уже
в идеализированном виде.
Короче говоря, отказ от коммунизма даже в таких
чрезвычайно благоприятных условиях, какие сложились
для ряда стран Восточной Европы, означает переход к
капитализму, причем не в силу имманентных
устремлений и возможностей, а благодаря влиянию со стороны
Запада и включению их в сферу капитализма Запада.
И переход этот, как теперь можно точно
констатировать, не есть некий молниеносный переход в царство
изобилия, где почти что бесплатно раздают все
жизненные блага, а длительный и мучительный процесс. Этот
отказ есть показатель недостатков и слабостей
коммунизма. Но он не есть показатель достоинств и силы
капитализма как социального строя, подобно тому как
установление коммунизма в этих странах в свое время не
было показателем преимуществ коммунизма. Тогда
коммунистический Советский Союз выиграл «горячую» войну
против Германии и навязал коммунизм на завоеванных
территориях. Теперь же капиталистический Запад выиграл
«холодную войну» против Советского Союза и навязывает
капитализм на завоеванных территориях. Советскому
Союзу оказалось не по силам удержать за собою позиции,
завоеванные в Восточной Европе. И он оставил их. Это —
82

тступление в сражении с Западом. Но это еще не
проигрыш всей войны. Война продолжается. Впереди пред-
тоят еще более грандиозные сражения. И сюрпризы.
ибрид коммунизма и капитализма
Э второй возможности много говорили и продолжают
говорить в такой фразеологии, как «третий путь»,
«коммунизм с человеческим лицом», «гуманный социализм»,
^демократический социализм». При этом сами
представления о «третьем пути» весьма расплывчаты и
неопределенны. При этом мечтают сохранить плюсы
коммунизма (условия труда, жизненные гарантии и многое
другое), присоединив к ним западное изобилие и свободы.
Эти мечты никогда и нигде не будут осуществлены,
ибо нельзя сохранить плюсы коммунизма, отбросив его
недостатки, нельзя отбросить недостатки коммунизма и
при этом сохранить его достоинства, нельзя приобрести
достоинства капитализма, избежав его недостатков.
Гибриды коммунизма и капитализма, однако, не только
возможны, но и существуют реально. Только они не имеют
ничего общего с упомянутыми выше утопическими
мечтами. Таким реальным гибридом прежде всего является
современное западное общество.
Другого типа гибридом коммунизма и капитализма
являются коммунистические страны, заимствующие на
Западе все, что можно позаимствовать, сохраняя основы
коммунизма. Такое заимствование само по себе еще не есть
перерождение коммунизма. Это вполне естественное
явление в условиях сосуществования капитализма и
коммунизма. Без него коммунистические страны просто были бы не
способны выжить в современных условиях. Но тут есть
свои допустимые пределы. Каковы эти пределы —
познается опытным путем. В Советском Союзе процесс
познания Запада и заимствования его достижений в широких
масштабах начался в послевоенные годы. При этом
происходило и заимствование негативных явлений. Но в
реальной истории нет худа без добра, как нет и добра без худа.
"Лишь длительный опыт массы людей и в ряде поколений
определит эволюционно устойчивые и допустимые
последствия этого процесса. С этой точки зрения и кризис, надо
полагать, не обойдется без последствий. Активная и
образованная часть советского населения уже не мыслит себе
дальнейшей жизни без широких и тесных контактов с
Западом. При современных средствах коммуникации «же-
83

лезный занавес» такого рода, как в сталинские годы, в
мирных условиях невозможен.
И третий тип гибрида коммунизма и капитализма есть
переходное состояние от первого ко второму, какое сейчас
можно наблюдать, например, в Восточной Германии и
Венгрии, а также допущение элементов капитализма в
других коммунистических странах в нынешних условиях
кризиса. Такие гибриды недолговечны. Они должны либо
превратиться в общества западного типа, либо вернуться в
нормальное коммунистическое состояние.
Контрперестройка
Восстановление нормального состояния общества не
означает возврат в докризисное состояние. Это должно быть
восстановлением норм коммунизма, но применительно к
новым условиям и с учетом уроков кризиса. Многое в
жизни коммунистической страны может измениться. Но
эти изменения могут быть такого рода, что
коммунистический социальный строй все равно сохранится. Ведь
и в хрущевские годы произошли огромные перемены, а
социальный строй Советского Союза сохранился и даже
усилился.
Преодоление кризиса мирового коммунизма зависит
прежде всего от преодоления кризиса в Советском Союзе.
И я буду в дальнейшем говорить главным образом об
этом, т. е. о преодолении кризиса в Советском Союзе на
пути восстановления нормального коммунизма или на пути
выздоровления его.
Перестройка есть кризис. И выходом из него может
быть не продолжение перестройки, как к тому призывает
Горбачев, и не более радикальная перестройка, как к тому
призывают оппозиционеры вроде Ельцина, а лишь
контрперестройка. Искать выхода из кризиса на пути
перестройки — значит искать выхода из болезни путем продолжения
и усиления болезни. Призывы насчет продолжения и даже
усиления перестройки маскируют на самом деле реальный
процесс контрперестройки.
Кризис этот есть коммунистический. И преодолен он
может быть адекватными ему коммунистическими
методами. Попытки такого рода имели место постоянно, не говоря
уж о том, что страна сопротивлялась болезни. Если бы
этого не было, страна погибла бы очень быстро. И было бы
ошибочно приписывать Горбачеву сознательное намерение
ввергнуть страну в кризис и усиливать этот кризис. Во-
84

первых, он не мог предвидеть того, к каким последствиям
приведет его инициатива. А во-вторых, ситуация в стране
и мире стала складываться такая, что Горбачев просто
не мог с самого начала открыто и систематически
применять коммунистические методы противодействия кризису.
Процесс вышел из-под контроля властей и навязал им
форму поведения, соответствующую кризисной ситуации.
Но это не означает, что они капитулировали и отказались
совсем от коммунистических методов. Эти методы лишь
отошли на задний план и были отложены до поры до
времени.
Контрперестройка в Советском Союзе фактически уже
началась. Началась молча, без газетных сенсаций,
прикрытая безудержным словоблудием о намерении
продолжать и усиливать перестройку. Я имею в виду фактические
запреты забастовок, использование армии для наведения
порядка в Закавказье и Средней Азии, разоблачения и
аресты частных предпринимателей, призывы высших
руководителей к укреплению общественной дисциплины и
многое другое. А в глубинах общества и в отдалении от
Москвы и других больших городов основы жизни массы
населения вообще были мало затронуты горбачевской вес-
тернизацией. Однако все это лишь предвестники
контрперестройки как генеральной установки высших властей.
На то, чтобы такой перелом произошел, нужно время и
ряд условий, которые еще не созрели. Не исключено, что
такой перелом отчетливее наметится к моменту выхода
этой книги в свет.
Опоры контрперестройки
Контрперестройка не есть дело субъективного произвола
неких консерваторов и недобитых сталинистов и брежне-
вистов. Эти слова, повторяю, суть западные словесные фе-
тиши„ не объясняющие, а искажающие нынешнюю
советскую реальность. Контрперестройка опирается на
объективные условия жизни подавляющего большинства
советского населения. Она опирается прежде всего на такие
постоянно действующие факторы коммунистического
образа жизни, которых перестройка не коснулась совсем или
коснулась в ничтожной мере. Эти факторы суть условия
повседневной жизнедеятельности людей, условия их
работы, быта, обучения, делания карьеры, отдыха. Советские
люди живут не для того, чтобы подтверждать теории
западных советологов, сенсации в западных средствах мас-
85

совой информации и разоблачительные сочинения
критиков режима, а для себя. И живут так, как им позволяют
объективные условия и условия их формирования. Для
подавляющего большинства населения мало что
изменилось с этой точки зрения, а если изменилось, то к худшему.
От перестройки выгадала ничтожная часть населения, в
которой преобладают карьеристы, конъюнктурщики,
жулики и ловкачи. Массы населения заинтересованы прежде
всего в восстановлении их обычного стандарта жизни.
Коммунизм имеет не только недостатки, но и
достоинства, о которых я уже говорил выше. В период кризиса
они отошли на задний план. На первый план вышли
недостатки. А эпидемия саморазоблачения и очернения всей
прошлой советской истории вообще придала мрачные
очертания всему коммунистическому образу жизни.
Перестройка поставила под угрозу все лучшие завоевания
коммунизма, которые стали привычными для масс населения.
Именно угроза потери их вынуждает людей осознавать эти
привычные формы жизни как достоинства коммунизма и
думать о их сохранении. А это и есть противодействие
перестройке, т. е. контрперестройка.
В Советском Союзе живет около 300 миллионов
человек. По крайней мере 60 миллионов из них вполне
удовлетворены условиями коммунизма. Это их общество. И
эти слои населения достаточно влиятельны, чтобы
навязывать коммунистический образ жизни большинству
населения. Сейчас эти слои деморализованы. Но
естественный процесс жизни есть воспроизводство устойчивой
структуры населения, и в том числе этой части
избранных. На место одних индивидов приходят другие,
восстанавливающие статус-кво.
У Советского Союза нет под боком другого, более
мощного, западного Советского Союза, который мог бы
соблазнять советских людей гостевыми подарками и
супермаркетами, который мог бы инвестировать в восточно-
советскую экономику триллионы долларов (не рублей!),
куда могли бы переселиться миллионы людей с надеждой
сразу получить райские условия жизни. Даже для
Восточной Германии процесс интеграции с Западной Германией
на деле оборачивается большой исторической драмой. А
для Советского Союза нечто подобное могло бы быть лишь
грандиозной исторической трагедией, причем не на годы и
десятки лет, а на века, если не навечно. В конце концов в
стране найдутся здравомыслящие силы, которые поймут,
что речь идет об историческом выживании. Массы населе-
86

ния сохраняют всем своим образом жизни коммунизм
вовсе не потому, что любят его, а прежде всего потому, что
просто не могут жить иначе, и потому, что отказ от
коммунизма означал бы катастрофу, гибель. У них просто нет
никакого выбора в том смысле, как этот выбор
представляют себе на Западе. Страна уже сделала свой
исторический выбор в 1917 году, в гражданскую войну, в 20-е и
30-е годы, в войне с Германией, в хрущевские и
брежневские годы. Нынешняя попытка сбить ее с этого пути
обречена на провал.
Важнейший источник контрперестройки —
восстановление норм социальной организации, нарушенных
кризисом. В результате этого будет сокращено число людей,
вышедших из-под контроля коллективов, усилен контроль
коллективов за своими членами, усилены меры наказания
тех, кто не считается с требованиями своего окружения.
Это немедленно сократит число участников митингов,
демонстраций, «неформальных» организаций и движений. А
как только начнется улучшение бытовых условий (а это
неизбежно!), то массы пассивного до сих пор населения
сами прикончат смуту, оказав всемерную поддержку
властям и карательным органам в восстановлении
общественного порядка. Это уже стало одним из требований
широких масс населения. Кризис всемерно усилил
преступность в стране и расшатал стабильность жизненных
линий для основной массы населения — для «молчаливого
и пассивного большинства». Восстановление же
общественного порядка и стабильности быта может быть
достигнуто только вследствие суровых и решительных
мер государства.
Ниже я хочу особо выделить другие важные источники
и опоры контрперестройки.
Реакция населения
Перестройку нередко называют революцией сверху. Но
советский народ, начавший в 1917 году величайшую
социальную революцию в истории человечества (как его
приучили думать), рано или поздно задастся вопросом: а
является ли происходящее (а со временем —
происходившее) в стране на самом деле революцией? А если это —
революция, то в какую сторону сравнительно с
революцией, начатой в 1917 году? А что, если это —
контрреволюция по отношению к тому,, ради чего советский народ
пошел на неслыханные жертвы? В таком духе думает
87

определенная часть советского населения. Причем число
людей, думающих так, растет и будет расти, поскольку
нововведения, принося какие-то выгоды незначительной
части населения, нисколько не улучшают положение
основной массы населения, а для значительной его части
приносят явные ухудшения. С их точки зрения, «революция
сверху» выглядит как покушение на основные завоевания
советской истории, ставшие привычными элементами
советского образа жизни.
Разочарование в западнизации
Реформаторы, оппозиционеры, взбунтовавшиеся массы —
все увидели идеалы на Западе, а не во внутренних
тенденциях и возможностях своей страны. Они при этом все
обнаружили отсутствие того, что можно назвать
историческим терпением. Они возжаждали видимых благ Запада
немедленно, без исторических жертв и усилий, одними
лишь распоряжениями сверху или одним лишь фактом
своего бунта. Они полностью игнорировали и то, что на
самом деле представляет из себя западное общество. Они
видели лишь отдельные внешние проявления западного
образа жизни, выгодно отличавшие его от образа жизни
коммунистического, и игнорировали то, какой ценой и
какими путями эти достоинства приобретаются, а также то,
что благами Запада пользуются далеко не все, что наряду
с ними существуют многочисленные недостатки, в качестве
протеста против которых началась целая эпоха в истории
человечества — эпоха борьбы за коммунизм.
Запад — это не только супермаркет, где можно
приобрести все необходимые предметы потребления. Чтобы
покупать, нужны деньги. А чтобы заработать их, надо
спуститься из сферы кажущегося изобилия в преисподнюю
общества, которая с точки зрения условий труда вполне
сопоставима с коммунистической, если не хуже. Высокий
жизненный уровень — это не просто зарплата людей в
коммунистических странах, помноженная на пять или даже на
десять, а возможность покупать на нее все, что угодно.
Это — принудительный образ жизни, имеющий свои
теневые стороны и доступный далеко не всякому. Если бы
можно было дать возможность ссветским людям попробовать
пожить в условиях Запада с его реальными проблемами,
т. е. с отсутствием гарантии работы, с поисками работы,
с настоящей эксплуатацией, с поисками жилья, с ипотекой
и прочими далеко не соблазнительными атрибутами запад-
88

лого образа жизни, то наверняка большинство из них
лредпочло бы советскую бедность западному благополу-
4ИЮ.
Запад — это не только демократия, права человека и
всяческие свободы. Западное общество неоднородно. И тут
есть бедные и богатые, господа и слуги, преуспевающие и
страдающие. Тут есть свой социальный строй,
складывавшийся веками, переживший множество кризисов,
революций, взлетов и падениий. Формы западного образа жизни
не являются универсальными и всеобщими. Их нельзя
оторвать от базиса, на котором они выросли, и пересадить
на почву общества с совсем иным базисом. Их нельзя
оторвать от той грандиозной многовековой истории, в которой
они отстаивали свое существование. Если даже
допустить, что Советский Союз сегодня же встанет на путь
эволюции в западном духе, потребуются многие
десятилетия (а скорее всего века) острой социальной борьбы,
чтобы какая-то часть потомков стала наслаждаться
благами, подобными нынешним благам Запада. Какая
часть? И как наслаждаться? И стоит ли овчинка
выделки?
Требуют ввести рыночную или планово-рыночную
экономику. А что это такое? Интересно было бы опросить
сторонников этого пути, как они себе представляют
современную рыночную экономику Запада. Думаю, что даже
советские специалисты, набравшись мужества, сказали
бы нечто такое, что отрезвило бы реформаторов.
Современная рыночная экономика Запада есть прежде
всего диктатура банков, причем диктатура более
беспощадная, чем диктатура коммунистического государства.
Это, далее, есть диктатура гигантских фирм, их
объединений и сговоров. Это — раздел и передел мира на сферы
влияния. Это — урегулирование проблем экономики на
уровне правительств и соглашений между странами.
Это — конкуренция банков, концернов, стран. И лишь в
последнюю очередь это — конкуренция мелких
предпринимателей и хозяйчиков, находящихся в жестких руках
банков. Современная рыночная ^экономика Запада является
не в меньшей мере плановой й регулируемой «сверху», чем
советская. А японская экономика, успешно
конкурирующая с американской и западноевропейской, гораздо
ближе к коммунистическому идеалу, чем советская.
Введение так называемой рыночной или
планово-рыночной экономики в коммунистической стране может быть
лишь легализацией жульнической или планово-жульни-
89

ческой экономики. Это в конце концов приведет к усилению
хаоса и неподконтрольности в экономике. А главное
следствие этого — образование целого класса богатых людей,
добывающих свое богатство за счет нарушения норм
коммунизма и завуалированной эксплуатации масс населения.
Как долго массы населения и привилегированные слои
общества могут мириться с этим?
Аналогично обстоит дело с требованием введения
парламентаризма и многопартийной системы.
Парламентаризм и многопартийность суть политические формы
капитализма, а не нечто пригодное для всех времен и народов. В
коммунистическом обществе возможна лишь имитация
этих форм, маскирующая нечто иное или играющая совсем
иную роль, чем на Западе. Парламентаризм имеет смысл
лишь при том условии, что в обществе имеется
независимый от этой части власти механизм самоорганизации, т. е.
постоянно действующая невыборная система управления и
самоуправления, какой нет в обществе коммунистическом.
Парламентаризм есть лишь частичка механизма
управления, причем не главная. В коммунистическом обществе
он излишен, поскольку все его функции выполняет
государственная непарламентарная власть. Более того, он
станет помехой в системе управления, внося в нее чуждый
коммунизму элемент раздробления единой власти. Склок
и конфликтов в системе власти и управлении хватает и
без него.
Сейчас многими людьми- овладели иллюзии, будто в
считанные дни можно перестроить общество в
соответствии с их желаниями. Но пройдет еще немного времени,
и они почувствуют, что в основах жизни лежит нечто такое,
что не поддается никаким переменам и возвращает людей
к тому, против чего затевались реформы и бунты.
Естественно, в сознание масс закрадывается сомнение: а не
сыграли ли они роль марионеток в чьей-то чужой для них
игре? Наступает прозрение. И люди с удивлением
начинают смотреть на то, как они могли поддаться на удочку
нелепых, бессмысленных и бесперспективных реформ,
лозунгов, программ.
Плюрализм и коммунизм
Первое время жизни на Западе меня удивляло всеобщее
стремление избегать говорить о классовых различиях
людей и о борьбе классов. Сначала я это связывал только с
тем, что опыт Советского Союза и распространение комму-
90

низма по планете напугали привилегированные (высшие)
классы западного общества и все средства воздействия на
сознание людей здесь были обращены на то, чтобы скрыть
социальную структуру общества и отвлечь внимание людей
от классовых различий и классовой борьбы. Но потом я
понял, что эта социальная бесформенность общественного
сознания Запада отражала гораздо более серьезное
явление в его социальной структуре, а именно размывание
граней между различными социальными категориями
людей, изменение в самой социальной структуре западного
общества, делающее марксистский классовый подход
к нему бессмысленным. Западное общество нельзя
считать капиталистическим в том смысле, как капитализм
понимался до второй мировой войны. И ленинское учение
об империализме как о высшей стадии капитализма
потеряло смысл, хотя отдельные его положения можно
истолковать так, что они будут выглядеть верными. Хотя
в западных странах можно видеть все элементы
классического капитализма (деньги, прибыль, банки, наемный
труд, рынок, конкуренция), этого уже недостаточно теперь,
чтобы западное общество в целом определять просто как
капиталистическое. Оно является теперь действительно
плюралистским, но в гораздо более серьезном смысле, чем
об этом принято говорить.
Если допустить, что западное общество когда-то
тяготело к социальной целостности, то теперь можно
констатировать внутренний распад последней. Плюрализм есть
прежде всего результат и показатель этого распада.
Различные элементы целого (промышленные объединения,
банки, государственный аппарат, партии, профсоюзы,
средства массовой информации и т. д.) достигли мощи,
сопоставимой с мощью больших целостных человеческих
объединений, и приобрели такую автономию, что можно
говорить о сосуществовании в одном социальном
пространстве множества различных социальных структур. В
свое время в Западной Европе имела место феодальная
раздробленность. В отношении современного Запада
можно говорить о плюралистической (если не
капиталистической) раздробленности. Эта раздробленность есть
закономерный результат прогресса общества. Но она с такой же
необходимостью порождает противоположную
тенденцию — тенденцию к объединению. А тут, на мой взгляд,
следует обратить внимание на другой аспект плюрализма:
в западном обществе наряду с капиталистическими
явлениями в сильнейшей степени развиваются явления комму-
91

нальности, приближающие социальную структуру
населения западных стран к таковой стран коммунистических.
Западный плюрализм, на мой взгляд, есть
капиталистическая раздробленность с тенденцией к объединению по
законам коммунальности, т. е. с тенденцией к коммунизму.
Идеи коммунизма были изобретены в странах Запада, а
не в России. Они реализовались раньше в России, а не на
Западе, но это не означает, что Западу удалось избежать
коммунизма. История человечества не прямая линия, а
брожение трясины и болота бесчисленного множества
«линий» всяких форм и всяких направлений, бесчисленное
множество событий и действий людей в рамках
исторического времени, т. е. в веках и тысячелетиях. Исторические
эволюционные линии делают зигзаги, обрываются,
обнаруживают себя вновь спустя много десятилетий и веков
в новом обличье. Идеи коммунизма возникли на Западе не
без оснований. Эти основания не исчезли совсем. Они
лишь изменили свои формы, а суть их осталась и теперь
вновь заявляет о себе.
Коммунизм здесь вырастает не из идеологии (как и в
России!), а из самых внутренних условий жизни. Этот
процесс происходит независимо от усилий западных
коммунистических партий, а в значительной мере вопреки им.
Основу коммунистической тенденции образуют не рабочие и
крестьяне, а огромные массы чиновников, инженеров,
учителей, директоров, врачей, профессоров, артистов,
писателей, художников, журналистов — короче говоря, всех
тех, кого в Советском Союзе относят к категории
служащих. Этот слой населения, жаждущий стабильных и
гарантированных условий существования, растет и
приобретает все большее влияние и в странах Запада. Число
людей, жаждущих стать служащими государства, в странах
Запада огромно. Эти люди не думают о том, какую цену
их потомкам придется заплатить за осуществление этого
идеала.
Если определять капитал по-марксистски как деньги,
приносящие деньги (прибыль), то современное западное
общество есть в неизмеримо большей степени
капиталистическое, чем во времена Маркса и Ленина. Но этот
сверхкапитализм порождает тенденцию к коммунизму вовсе не в
том направлении, о котором думали Маркс и Ленин, т. е.
не в направлении йревращения миллионов людей в
наемных работников («пролетариев»; отсюда идея диктатуры
пролетариата) и не в направлении концентрации и
централизации капиталов (отсюда ленинская идея империализма
92

как высшей и последней стадии капитализма), а в
направлении создания структуры масс населения по законам
коммунальности.
В этом направлении ведут фактически усилия
правящих и оппозиционных партий Запада сохранять
общественный порядок и вносить в общество элементы
государственного регулирования. В этом направлении идут и идеи
и дела западного социализма. Последний вносит
гораздо большую долю в коммунистическую тенденцию, чем
коммунистические партии Запада. Западный социализм
есть лишь западный путь к коммунизму. Путь этот
противоречив. С одной стороны^ на этом пути делается многое
такое, что движет общество к коммунизму,— социальное
страхование, налоговая система, социализация,
государственное распределение бюджета, государственное
образование, контроль. А с другой стороны, тем самым
пытаются предотвратить коммунизм, имея в виду под
коммунизмом лишь русский путь. Пути действительно разные. Но
конечные результаты будут сходными. Запад, опередив
Советский Союз в экономическом, технологическом и
других отношениях, отстал от него в социальном отношении.
Но история знает и не такие зигзаги. Впереди —
столетия. Времени хватит. И Запад еще наверстает потерянное.
Война и коммунизм
К каким разрушениям приведет новая мировая война, если
она случится, легко предвидеть. Но лишь очень немногие
представляют себе социальные последствия новой мировой
войны, т. е. то, какой социальный строй восторжествует
на планете. На этот раз можно со стопроцентной
уверенностью утверждать следующее: если мировая война
разразится и если после нее более или менее значительная часть
цивилизованного человечества уцелеет, то она сможет
выжить в послевоенных условиях и создать устойчивое
человеческое объединение лишь при условии создания
коммунистической социальной организации. Реальный
коммунистический строй есть прежде всего и по преимуществу
способ выживания в предельно трудных условиях,
угрожающих деградацией и гибелью, а не способ достижения
некоего общества всеобщего благополучия и счастья.
Новая мировая война при любом исходе в смысле
разделения на победителей и побежденных будет иметь
неизбежным результатом конец капитализма как формы
социальной организации людей.
93

Другие факторы
Имеются другие факторы помимо угрозы войны, которые
усиливают мировую тенденцию к коммунизму. Среди этих
факторов уже общепризнаны следующие. Перенаселение
планеты, неравномерность размножения различных
народов, относительное сокращение белой (европейской) расы
и угроза потери ею своего престижного положения в мире.
Разрушение природной среды и истощение природных
ресурсов. Угроза мирового голода и климатической
катастрофы. Болезни. Рост преступности. Идейный хаос,
моральная распущенность, психологическая
растерянность молодежи. Нарастание всестороннего мирового
кризиса, который угрожает охватить все основные
сферы общественной жизни. Мир, хочет он того или нет,
вынуждается на такие самозащитные меры против всего
этого, которые так или иначе ведут к коммунизму.
Послесловие
Коммунизм не есть случайный зигзаг истории. Он имеет
глубокие корни в самих основах человеческого бытия.
История еще не сказала поледнее слово. Если даже на
планете не останется ни одной коммунистической страны и
ни одного коммуниста по убеждениям, это еще не будет
означать, что коммунизм исчез навечно! Человечество так
или иначе начнет новый цикл борьбы за коммунизм.
Возможно, под другими названиями, с другими лозунгами,
но по сути дела за то же самое. Посткоммунистическая эра
есть лишь затаенная мечта антикоммунистов и
безответственная фраза демагогов.

О. Я. Шкаратан, Bad. В. Радаев
ПРАВДА ЭТАКРАТИЗМА
ПРОТИВ МИФА О СОЦИАЛИЗМЕ
Мы позволим себе привести цитату из статьи
литовского автора: «Новый человек социалистического общества
уже создан... Мы родились в гниющей системе и,
подрастая, не созревали, а гнили вместе с нею... Мы никогда
нормально не работали — только прикидывались
работающими... Мы уже не умеем жить при демократии... Нам не стоит
питать иллюзий, что мы вее еще остаемся европейцами
или что мы можем в одночасье превратиться в них. Все
наши братья — по эту сторону стены: эстонцы, грузины
и те русские, которые все еще ощущают боль в перебитом
позвоночнике. Мы вместе прошли концлагерь... Нас и
людей Запада разделяет по меньшей мере 50 лет. Мы — их
дедушки и бабушки» х Вот такая картинка. Homo sovie-
ticus — как историческая реальность, несмотря на все
межнациональные и социальные расхождения.
Таких образных картинок с «выставки» наших драм и
противоречий можно представить немало. Проблема в их
объяснении. Мы не согласны с тезисом о том, что эти
явления порождены социализмом и марксизмом. А именно эти
объяснения наиболее широко распространены. Правда, к
слову «социализм» авторы из России добавляют слова
«казарменный», «феодальный» и т. д. Авторы из других
союзных республик подчеркивают, что это — прямое
продолжение российского империализма и шовинизма.
Аналитики Запада, да и ряд отечественных интеллектуалов, пишут
просто о социализме, который доказал свою
нежизнеспособность даже в малых дсчах (например, в лейбористской
Великобритании) и является прямым следствием
насильственного воплощения теоретической утопии (применения
учения Маркса — Ленина) в противовес нормальному
ходу жизни. Конечно, нельзя именовать социалистическим (с
1 Ванагайте Р. Возьмите нас в независимость: Попытка
самоанализа // XX век и мир. 1990. № 8. С. 31, 32.
95

какими угодно эпитетами) общество с кровавыми
деспотическими порядками, миллионами жертв в мирные годы,
невиданной эксплуатацией людей труда. Для нас было
бы ужасным, если бы такое бесчеловечное и
неэффективное общество, затаптывавшее дарования и
препятствовавшее милосердию, сохранилось бы в памяти человечества
как социалистическое. Мы не можем принять эту нелепицу
хотя бы по этическим соображениям. В конце концов,
нельзя уничтожать тысячелетние идеалы тружеников, их
мечту о справедливом, гуманистическом обществе,
обществе сотрудничества и взаимопомощи, социальной
защищенности и коллективистского идеализма. Реальность явно
разошлась с основными социалистическими идеалами и
ценностями.
Что же стоит сегодня за словами, повторяемыми
многими как заклинание: «социалистический выбор»,
«преимущества социализма»? Ведь авторы этих призывов не
предлагают никакой целостной модели общества, не
обозначают систему признаков социализма. Речь идет, как
правило, о случайных, кажущихся убедительными при
незнании реальных фактов примерах. Так, говорят и пишут
об отсутствии безработицы при социализме, но тут же
выясняется, что помимо скрытой безработицы (т. е.
миллионов избыточно занятых на производстве) в стране
по меньшей мере 10 миллионов человек явно не могут
найти применение своей рабочей силе. Нет нужды
продолжать примеры. Всем известны обескураживающие
факты об отставании СССР и по уровню жизни, и по
здравоохранению, и по производительности труда.
Очевидно, что ныне невозможно принять идею
«деформированного социализма», поскольку никак не избавиться
от непростого вопроса: «А что, собственно,
деформировалось-то и к каким истокам собираются нас вернуть?»
Нельзя поэтому и принять идею социалистического
выбора без ответа на вопрос о содержании этого выбора,
причем не только и не столько о дальних перспективах его, а
для начала — о ближних подступах. Нужно же наконец
сказать людям, что творится с той самой страной, которая
имеет великую историю, великую техническую, научную
и культурную традицию. Что за странная трансформация
произошла с обществом дурно живущих людей, считавших
десятилетиями, что они живут при социализме, а потом
осознавших всю нелепость социализма, запуганных и
раздетых?
Страна была соткана из противоречий. Огромна куль-
96

турная и технологическая дистанция между зонами
относительного благополучия и зонами упадка и нищеты. С
одной стороны — острова военно-промышленного комплекса
и такие экспонаты для иностранцев и национального
самоуспокоения, как немногочисленные блистательные театры,
симфонические оркестры, отдельные академические
институты. С другой — океан беспросветной бедности,
униженности большинства граждан — колхозников в простых
колхозах, рабочих на гражданских заводах,
интеллигентов в забытых Богом и начальством больницах, школах,
библиотеках. В конце же концов в 80-е годы зоной
бедствия стала вся страна, включая и оборонные отрасли, и
академическую науку, и элитарное искусство.
Как же быть с социалистическим идеалом? При
суждениях подобного рода и апологеты, и ниспровергатели
обращаются к трудам классиков марксизма. У К. Маркса
и Ф. Энгельса мы находим лишь весьма общую схему, не
могущую притязать на звание модели. Социализм
виделся им бесклассовым политическим обществом без
государства, с экономикой, основанной на единой
общественной собственности и трудовом распределении, без всяких
товарно-денежных отношений. Ныне очевиден и утопизм
их предвидений, и благородство надежд на лучшее
будущее. Ясной становится неестественность упорных попыток
опереться на их суждения как на прямое руководство к
действию. Во взглядах же В. И. Ленина преобладала
линия на административно-командный «социализм», хотя и
присутствовала опора на плюрализм в экономике.
Высказывания его относятся преимущественно к переходному
периоду. Предпринимавшиеся одно время попытки
«вытянуть» из статьи «О кооперации» чуть ли не целостную
концепцию социализма для современной эпохи представляют
собой недостойное идеологическое игрище.
Практическая схема, от которой и поныне
отталкиваются в рассуждениях о социалистическом прошлом и
будущем, принадлежит И. В. Сталину. Она включает
государственную «общенародную» собственность (реально
отчужденную от большинства работников); плановую
организацию экономики (как альтернативу
«неэффективному» рынку); распределение по труду (фактически не
существовавшее никогда) и т. д. Очевидно, что ни в
одном из этих признаков, как показал исторический опыт,
не воплотился социалистический идеал.
Другими словами, если социализм и существовал, то
не как жизненная практика народа, а как претендующая
4 Квинтэссенция
97

на строгую научность теория социального развития. При
этом необходимо отбросить притязания
коммунистического движения на монополию относительно теории
социализма. Как известно, социал-демократия Запада не
породила таких преступников, как Сталин, Энвер Ходжа, Чау-
шеску. В то же время социал-демократия во многом
решила проблемы политической демократии, социальной
справедливости и экономической эффективности на основе
социальной защищенности народа, прогрессивной системы
налогообложения, свободного предпринимательства.
Целесообразно поэтому учитывать в суждениях о
социалистическом выборе и перспективе все разнообразие пред-
ствлений о социализме в современном мире.
Очевидно, что теоретики социализма находятся
сегодня в труднейшем положении. Либералы празднуют
«великую победу», считая, что с социализмом и как с
практикой, и как с идеей покончено навсегда.. Между
тем очередное и, пожалуй, крупнейшее поражение
потерпел тоталитарный строй, основывавшийся на всеобщности
государственной собственности и муравейном
коллективизме. Либеральный гуманный социализм к этим
«опытам» (советским и им подобным) никакого отношения
не имеет. Сторонникам социализма нет нужды считать
себя жертвами истории, хотя задуматься над странностями
сходства идей «классиков» и практики «реального
социализма» смысл есть. Хотелось бы в этой связи отметить два
момента: первый из них касается всеобщности принятия
идеи о единстве экономических, социально-экономических,
политических и личных прав человека и народа; второй
момент связан с признанием плюрализма технологической
и экономической базы для воплощения в жизнь идеи
гуманного либерального социализма. Именно в связи
с этим возрастающее значение приобретает опыт
реальных структурных преобразований во многих развитых
странах с базисной капиталистической экономикой. Эти
страны в течение уже ряда лет именуются многими
авторами обществами «государственного благосостояния».
При всей нерешенности многих социальных вопросов в
этой группе стран — США, Японии, Великобритании,
Швеции и некоторых других — за последние десятилетия
значительно повысился жизненный уровень и выросло
качество жизни. Во многом изменилась культурная,
морально-нравственная обстановка, изменилась система
ценностей, которая потеряла при этом свой
традиционный, чисто буржуазный характер. Все это говорит о
98

существенном изменении и в образе жизни. Весьма
трудно было бы применить к большинству современных
работников в странах Запада слово о «пролетариях»,
которым «нечего терять, кроме своих цепей», и что они
являются людьми, лишенными всякой социальной
защиты.
Конечно, не приходится игнорировать данные об
определенном проценте живущих ниже черты бедности, о
бездомных и наркоманах, о преступности и функциональной
неграмотности. Однако в целом достижения
общественного развития в ряде развитых капиталистических стран
многими своими существенными чертами на данный
исторический момент ближе — в сравнении с
«реально-социалистическим» СССР — к целям, вытекающим из
социалистической идеи в современном ее понимании. И одна из
существеннейших причин этого заключается в том, что все
это страны с развитым гражданским обществом, ткань
которого складывается из различных общественных
движений, социальных связей, деятельности местных партий,
школьных комитетов и т. д. Гражданское общество здесь
выступает в роли демократического компенсаторного
механизма, призванного, с одной стороны, перераспределять
власть капиталистического государства, а с другой —
контролировать и смягчать влияние на общество рыночной
экономики, воспроизводящей отношения материального
неравенства ]
Идейные истоки нашего практического опыта
общеизвестны. У позднего Маркса была утрачена идея
гражданского общества, присутствовавшая в его ранних работах 2
Утраченной оказалась и проблема отношений
гражданского общества с государством, также присутствовавшая
у раннего Маркса, поскольку и то и другое, по его более
поздним воззрениям, выражало интересы правящих
классов. Раскрыв классовый характер буржуазного
государства, Маркс поставил вопрос о коммунистическом
безгосударственном неполитическом обществе; но гражданское
общество и государство, вырастающие из «общественного
договора» между гражданами и государством, исчезли.
Получилось так, что путь к коммунистической безгосу-
дарственности идет через социалистическую государствен-
1 См. по этому поводу: International Conferense «Self —
government and Social Protection in the Urban Settlement and at the
Enterprises. Moscow. 23—30 September, 1989». Moscow, 1989.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 402.
99

ность, отсюда уже недалеко до сталинских идей
постоянного усиления роли государства как пути к коммунизму.
Гражданское общество как самоорганизация населения,
сограждан растворилось в государстве. Ленинская идея
Советов как единства государственного и общественного
начал, как объединения сограждан в советскую
государственную организацию в какой-то мере заполнила эту
брешь. Но еще в ленинские времена эта идея
реально выродилась во всевластие исполнительных органов,
диктатуру господствующих правящих групп.
Самовозрастание государственности стало для них самоцелью.
Более широко, опираясь на научную традицию,
идущую от Локка, Монтескье, Токвиля, трактуют категорию
гражданского общества современные советские
исследователи. Например, А. Мигранян определяет гражданское
общество как «отчлененную от государства структуру,
состоящую из различных ассоциаций, добровольных
объединений людей» 1 Еще Гегель считал основным признаком
гражданского общества развитие «посредующих»
общественных интересов и видов деятельности, располагающихся
между семьей и государственной властью. По его мнению,
именно неразвитость таких образований и служит основой
деспотизма. Кроме того, он определяет гражданское
общество через сферу экономических отношений, где
«всесторонне переплетается зависимость всех от всех» 2
Мы со своей стороны определяем гражданское
общество как сферу реализации экономических, социальных, эт-
нонациональных, культурных, религиозных, экологических
и других общественных интересов, находящуюся вне
непосредственной деятельности государства и
опосредующую его отношения с индивидами. И чем более развита
эта сфера, тем более эффективной оказывается
социальная защищенность индивида, его возможности для
самореализации в различных областях общественной
жизнедеятельности. Ее развитость, в свою очередь, определяется
степенью регламентированности общественной жизни
государством. Таким образом, характер взаимодействия
между государством и гражданским обществом выражает
не только правовую, социальную защищенность личности
в данном обществе, но и степень развитости самого
гражданского общества, его демократичность, плюрализа-
1 Мигранян А. На пути к гражданскому обществу // Литературная
газета. 1989. 7 октября.
2 Гегель. Соч. М.; Л., 1934. Т 7 С. 223.
100

цию, что подразумевает многообразие развитых
социальных движений, территориальных общностей,
культурных, национальных сообществ и т. д.— одним словом,
множественность социальных субъектов, независимых от
государства и существующих наряду с ним. Хорошо
развитое, структурированное, а не аморфное гражданское
общество является основой стабильности государства.
И в этом отношении показательно, что авторитарные
режимы в Латинской Америке, Испании, Португалии и
Греции оказывались перед необходимостью не только
либерализации, но и демократизации, что требовало
расширения прав личности и социальных движений,
предоставления им правовых гарантий невмешательства
со стороны государства. Так мы приходим к выводу об
объективной необходимости существования гражданского
общества как предпосылки поступательного здорового
развития любого общества.
Для современной социал-демократии нет сомнений в
том, что базисным условием развития социализма
является наличие развитого гражданского общества 1 Правда,
здесь, как и в других случаях, необходимо учитывать
разницу между теми обществами, которые исторически
выросли из античного полиса и, пройдя западный феодализм,
сформировались наконец как демократические,
буржуазные, гражданские, и теми социальными организмами,
генезис которых был связан с изначальным для них
азиатским способом производства и азиатской деспотией. Россия,
по-видимому, в этом отношении может считаться
маргиналом, объединившим в себе типичные черты западного и
восточного пути. Это, однако, можно рассматривать как
существенную трудность, дополнительные препятствия, но
не как предопределенность социализма без гражданского
общества, ибо таковой просто не является социализмом.
Что же случилось с нами, что за общество
сформировалось в нашей стране, каков его генезис, законы развития,
пути преодоления?
Представляется, что в СССР, а затем и в целом ряде
1 См.: Коммунисты и социал-демократы: время собирать камни:
Взгляд из Женевы и Москвы // Проблемы мира и социализма. 1989. № 8.
С. 65; Брандт В. Будущее демократического социализма // Рабочий
класс и современный мир. 1990. № 2; Герра А. Старый и новый
социализм // Там же. 1990. № 3; Росселли К. Либеральный социализм. Mondo
Operaio Roma, 1989, и др.
101

других стран на разных континентах сложился новый
общественный строй, не являющийся ни капиталистическим,
ни социалистическим. Это строй с особыми, устойчиво
воспроизводящимися чертами, которые знаменуют
утверждение новой, самостоятельной общественно-экономической
формации. В ее основу легло уничтожение
частнокапиталистической собственности (как правило, вместе с ее
представителями) и непосредственное (насильственное,
внеэкономическое) обобществление государством решающей
массы средств производства. Его можно именовать этакра-
тическим 1
Этакратизм (дословно — власть государства — от фр.
и греч.) — это не цепь деформаций и отклонений от
идеального социализма, а самостоятельная ступень и в то же
время параллельная ветвь исторического развития
современного общества, которая имеет свои собственные
объективные законы 2
Этакратизм широко распространен в современном
мире. В странах Центральной и Восточной Европы новый
строй воцарился после насильственного слома в конце
40-х годов народно-демократических режимов. В то же
время этакратизм вполне самостоятельно произрастал в
государствах, не знавших зрелых буржуазных отношений,
шедших другим историческим путем, чем
Европа,—Китае и Корее, Кубе и Вьетнаме, что подтверждает
неслучайность его возникновения.
Этакратизм образовывал основу
социально-экономических систем, по-видимому, почти всех стран
некапиталистической ориентации, причем стран со столь несхожим
уровнем развития, механизмом хозяйствования,
социально-политической системой, что далеко не просто вычленить
универсальные и специфические, становые элементы его
отношений. Этакратические общества различаются и
степенью огосударствления собственности, и уровнем
концентрации хозяйственной власти, и мерой открытости по
отношению к внешнему рынку, и ролью партии, вождей, и
масштабами влияния репрессивных органов. Но в этих
обществах как внутренние, так и внешние наблюдатели
отмечают одно и то же болезненное явление — бюрократиза-
1 Этот термин уже использовался М. Чешковым, хотя и в
совершенно ином содержательном контексте.
2 Сходные идеи развивались за рубежом постмарксистами в
рамках концепции этатизма. См.: Стоянович С. От марксизма к
постмарксизму// Вопросы философии. 1990. № 1; Horvat В. The Political
Economy of Socializm. A Marxist Social Theory. N. Y., 1982.
102

цию, чрезмерную власть аппарата управления, усиление
государственности при практически полном отсутствии
гражданского общества. Речь идет при этом о
бюрократии особого типа, не имеющей сходных форм в
буржуазных странах, сосредоточившей в своих руках как
политическую, так и экономическую власть.
Итак, первое, что ставится нами под сомнение,— это
обязательное отождествление с социализмом обществ с
преобладанием государственной собственности. Поиск
исторических аналогий достаточно убедительно показывает
наличие в прошлом обществ несоциалистического типа,
основанных именно на государственной собственности.
Речь идет о способе производства, который К. Маркс
называл «азиатским»,— особой, тысячелетиями
существовавшей на огромных территориях
общественно-экономической формации. Современные советские авторы пришли
к выводу, что древнеевропейские и древневосточные
раннеклассовые общества являлись разными типами
социально-экономических структур, появившихся в результате
принципиально различных эволюционных процессов 1
Историческое развитие всегда шло нелинейным путем.
И далеко не всюду от первобытности путь вел к
отношениям античного рабства, а затем к феодализму и
капитализму. Во многих обществах развитие происходило
совершенно иным путем.
Сам термин «азиатский способ производства» неточен.
Ведь такие общества существовали на всех континентах.
Более верен термин, применяемый последние годы
некоторыми советскими востоковедами,— «государственный
способ производства». В его основе лежала
властно-правовая иерархия. Частная собственность на средства
производства и землю практически отсутствовала.
Господствовала коллективная собственность сельской
земледельческой общины и государства, олицетворяемого верховным
правителем (ханом, царем, фараоном и т. д.).
Собственниками земли одновременно являлись и
верховный правитель, и местные правители, и община в целом,
и отдельные общинники. Земля, по существу, была как бы
«ничейной» собственностью. Именно и только власть
открывала доступ к обладанию ресурсами, к их распреде-
1 См., в частности, книгу Ю. В. Павленко «Раннеклассовые
общества: генезис и пути развития». Киев, 1989. С. 260 и ел.
103

лению. Лишь через исполнение управленческих функций
можно было стать индивидуально богатым. В целом в
таких обществах власть не только возникла раньше
собственности на землю, но и сама собственность обособилась
как функция власти. Здесь содержание собственности
определялось структурой властных отношений. В результате
образовался особый тип отношений — «власть —
собственность» ]
В возникшей социальной структуре (верховный
правитель — местные вожди — общинники — несвободное
население) правовые различия стояли выше экономических.
И поэтому общество делилось не на классы, а на
определенные государством, поддерживаемые им классопо-
добные группы. И в целом социальный статус
определялся не имущественными различиями, а властью и
престижем. Именно власть и престиж формировали наивысшие
общественные ценности, в то время как богатство,
знание и сословное происхождение могли служить лишь
средствами для достижения основной цели.
Главным субъектом-эксплуататором выступало
государство, стоявшее над всем обществом как гигантская
неуязвимая божественная сила. Правящие чиновничьи
слои не отделяли себя от государства, вкушая от его
плодов, и образовывали некое подобие господствующего
класса. Аристократия фактически полностью была
инкорпорирована в бюрократию. Сохранение власти было
основной заботой правителей. Для поддержания стабильности
существующей структуры государство опиралось на
систему корпораций (община, каста, клан). В свою очередь
государство обеспечивало внешнюю безопасность страны
и защищало население от местного произвола.
Основной формой эксплуататорских отношений
выступало централизованное изъятие прибавочного продукта
в виде так называемой ренты-налога, реализующего
одновременно функцию собственности на землю (рента) и
функцию государственной власти (налог). (В
нераздельности этих функций проявляется основная черта
государственного способа производства.) Налог этот имел
всеобщий характер для свободного населения страны, исключая
чиновников государственного аппарата. Причастные к
власти чиновники могли накопить свое собственное
богатство. Дифференциация и накопление имущества проис-
1 Васильев Л С. Феномен власти — собственности // Типы
общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982.
104

ходили и снизу в результате постепенного обогащения
общинной верхушки, ростовщиков, некоторых наиболее
удачливых торговцев, ремесленников. Но развиться в
полной мере частной собственности так и не было суждено.
Тенденция к приватизации находилась под строгим
контролем государства, которое не только оберегало казну
от «своекорыстных паразитов», но и всячески
воздействовало на снижение имущественных различий путем
продажи рангов, конфискации крупных состояний.
Конечно, данный способ производства существовал в
многообразных исторических формах. Но за внешним
разнообразием проглядывают сущностные черты социально-
экономического строя, гомеостазисное состояние которого
было взломано (и весьма болезненно) буржуазным
колониальным вторжением.
* * *
Вернемся к современной этакратической системе. У
истории хорошая «память», хотя ничто в точности не
повторяется. С утверждением этакратизма историческое
развитие как бы закладывает новый виток гигантской
спирали, на котором вновь формируются общества
властного типа.
История вновь своенравно пошла по нелинейному
пути. Добуржуазные и раннебуржуазные общества
трансформировались (эволюционно или в результате
антикапиталистических революций) в капиталистические или этак-
ратические системы. Этакратизм не обязательно следует
за капитализмом и не стоит выше него на лестнице
общественного прогресса. В самом деле, этот строй не дал более
развитых по сравнению с капитализмом производительных
сил, не обеспечил населению более высокого уровня
материального благосостояния, не ликвидировал наемного
характера рабочей силы, не поднял человека на
действительно новую духовную высоту.
В нем есть свои эксплуататоры и эксплуатируемые,
своя система норм и ценностей, свои представления о
социальной справедливости, свои экономические законы. Мы
выбрали в качестве общего образца Советский Союз, ибо
его можно признать классическим вариантом, который к
тому же долго и усиленно навязывался другим странам и
народам в качестве единственного пути прогресса и
процветания.
Как же на самом деле выглядит латентная сущность
этого общества, десятилетиями убеждавшего других и
105

себя в своей пуристской социалистичности? Выделим
сначала определяющие черты специфической системы
экономических отношений. Они сложились на основе
высокоэкономического обобществления, насильственного
присвоения государством подавляющей массы средств
производства.
В своем общем виде государственная собственность
как бы анонимна. Государство реализует эту
собственность, переуступая ее своим ведомствам (министерствам,
госкомитетам). И государственная собственность, как
таковая, постепенно превращается в собственность ведомств,
распоряжающихся львиной долей государственных
ресурсов. Возникает монополизм ведомств, не знающий преград
и даже малейших элементов конкуренции. И если
капитализм сравнительно быстро изжил монополизм
гигантских корпораций, то этакратизм построил всю
экономическую систему на принципе монополии отраслевых ведомств.
Теоретически это обосновывалось рационализмом
организации производства, целесообразностью концентрации
ресурсов. Поэтому можно считать, что экономическим
основанием этакратического общества является
государственно-монополистический способ производства.
За ведомственной собственностью, в свою очередь,
скрываются узкогрупповые интересы бюрократического
аппарата и примыкающих к нему привилегированных
слоев, имеющих возможность использовать государство в
своих корпоративных целях. Немаловажную роль играют
при этом и интересы личного присвоения. Но они все же
подчинены, как правило, решающему групповому интересу
сохранения и укрепления своего правящего положения.
Собственность на средства производства при этом
формально-юридически принадлежит будто бы всем
трудящимся. Но на самом деле работники отчуждены от этой
собственности. Они и не являются собственниками, и не
считают себя таковыми.
Соединение человека с отчужденными от него
средствами производства приняло форму государственного
найма, который ничем не лучше, а в некоторых отношениях
хуже капиталистического. В последнем случае государство
в определенной мере выступает посредником,
ограничителем притязаний обеих сторон. В нашем же случае
государство и нанимает, и посредничает, и ограничивает... как
правило, лишь одну сторону — наемного работника. Не
случайно, что доля оплаты труда в национальном доходе
у нас в 1,5 раза меньше, чем в США, а уровни зарплаты
106

различаются примерно в 10 раз. И если понимать под
эксплуатацией трудящихся соотношение долей продукта,
забираемого у работника и оставляемого ему в виде оплаты
труда и мер социальной защиты, то эксплуатация в СССР,
даже по официальным данным, намного выше. Она носит
косвенный характер и связана с централизованным
перераспределением между социальными группами доходов
предприятий и населения. Инструментами этой
эксплуатации служат: заниженная заработная плата,
регулируемая по внеэкономическим критериям значимости отрасли
и предприятия; жесткая внерыночная система
ценообразования; налоговые льготы; нормативы формирования
фондов предприятий (в том числе на оплату труда и
социальные нужды) и т. д. Это целостная разветвленная
система хозяйственно-политических рычагов присвоения
чужого неоплаченного труда.
Даже собственность на свою рабочую силу перестала
носить личный характер. Она трансформировалась в
собственность государства. Можно ли говорить о личном
характере этой собственности при существующей
ограниченности передвижений путем установления паспортного
режима и прописки, учета непрерывности трудового стажа,
жесткого регулирования выезда на работу и жительство
за пределы СССР, наконец, прямого закрепления
работников на конкретном заводе, в колхозе? Государство
регулирует основные потоки перемещения работников
(«трудовой ресурс» и «человеческий фактор» — пожалуй,
наиболее подходящие обозначения роли человека в эта-
кратической системе производства). Подготовка и
переподготовка рабочей силы также идет за счет государства
и по единому государственному образцу. Не следует
также забывать, что для большинства государственный
найм остается преобладающим или единственным
источником средств существования.
Что сразу бросается в глаза даже при неглубоком
рассмотрении экономических отношений этакратизма, так это
их нерациональность. Экономическая деятельность
практически на всех уровнях предстает как цепь
неэффективных решений — навязываются заранее
несбалансированные планы и подавляются проблески живой инициативы
работников, растрачиваются дорогие, чрезвычайно
дефицитные ресурсы и возводятся гигантские, никому не
нужные объекты, ведется всеобщая битва за урожай, после
которой готовому продукту позволяют преспокойно
догнивать на складах. Чисто экономически эта картина дейст-
107

вительно необъяснима, причем не только с точки зрения
высокой теории, но часто и простого здравого смысла. (Так
что на неумение и некомпетентность всего не спишешь,
хотя в дефиците они никогда не были.) Но не стоит
поддаваться этой мнимой иррациональности. Всякий абсурд,
в конце концов, имеет земные корни. С позиций
определенных интересов все построено весьма разумно.
Дело в том, что тотальная государственная
собственность возникла на основе политической власти и
определялась ее структурой. Главная черта окружающей нас
экономической системы заключена в том, что она является
прямым продолжением политической власти. Политика,
идеология здесь бесспорно выше экономики. Так
называемые «базис» и «надстройка» поменялись местами. И
более того, их разделение, похоже, лишилось смысла.
Место «чистых» экономических связей занял особый
род отношений, который можно назвать
властно-собственническими отношениями. Экономические отношения здесь
утрачивают свою самостоятельность. Политика вторгается
в само их содержание, причем сплошь и рядом в качестве
решающего, конституирующего элемента. В этой системе
секретарь комитета партии (районного и повыше) не
только активно участвует в экономических процессах, но и
диктует по многим линиям свою волю хозяйственным
руководителям. А отраслевые министерства и ведомства, эти
полномочные представители государства, лишь внешне
принимают позу хозяйственных исполнительных органов.
Действуют они как органы политические. Причем не
особенно стесняя себя правовыми рамками, ибо ведомства
сами — творцы закона.
Особенностью экономики этакратизма как системы
является принципиальное отсутствие самодеятельных
экономических законов. Общая направленность производства
предопределяется волевыми действиями власть имущих.
Конечно, экономические рамки не исчезают, но они
достаточно подвижны. Ибо экономическая эффективность не
является здесь целью и критерием оценки результатов
хозяйственной (в том числе и управленческой)
деятельности. Подход к хозяйству этакратической системы с
мерками экономического рационализма (эффективно —
неэффективно, рентабельно — убыточно) заранее обречен на
провал. Хозяйствующие субъекты не стремятся к
повышению экономической эффективности своей деятельности
(тем более всего общества). Главная цель этакратии —
воспроизведение и расширение своей власти — не стоит в
108

прямой зависимости от масштабов и способов
затрачивания ресурсов. Это не означает, что господствует полный
произвол и анархия, ибо волевые действия имеют свои
собственные законы. Да и волюнтаризм в экономике,
доведенный до крайности, способен обернуться (и уже
оборачивается) против своих творцов. Что же касается самой
хозяйственной сферы, то она в этих условиях оформляется
в достаточно стройную и логичную по-своему систему
отношений.
Сущность социально-экономической системы может
быть понята, если найден основной закон ее
функционирования и развития. Многие годы любому честному
исследователю было бы не по себе от разительного противоречия
между провозглашенным основным законом (повышение
материального благосостояния и свободное гармоничное
развитие всех членов общества) и жизненными реалиями.
Очевидно, производство подчинялось совсем другой цели.
И представляется, что основной экономический закон эта-
кратизма заключен в постоянном самовозрастании
(укреплении, приумножении) государственной собственности.
Росту государственной собственности, наиболее
отвечающему интересам этакратии, были подчинены планирование
и управление, на него была ориентирована, по существу,
вся структура народного хозяйства. Вся эта гонка за
показателями — всего лишь средство для поддержания и
упрочения политической власти, повышения ее внутреннего
и международного авторитета.
Государство было способно поддерживать
относительно благоприятную экономическую динамику путем
растрачивания огромных ресурсов. Сначала сжигались
«дешевые» трудовые ресурсы. Потом принудительная система
внутри и за колючей проволокой стала давать сбои, и
основным источником выступила хищническая растрата
природных богатств. Когда же замаячил предел «дарового»
сырья и возник различимый облик экологической
катастрофы, «нормальное» состояние застоя стало переползать в
кризис.
Но окончательная несостоятельность этакратической
системы стала очевидной в условиях перехода к
современной информационной экономике, к высоким технологиям.
Нельзя добиться устойчивого успеха с помощью
полукрепостного труда там, где нужны гибкие, динамичные формы
организации производства. Основная движущая сила
«компьютерной революции» — ученые, инженеры,
предприниматели, управляющие, т. е. технократическая элита.
Но многое ли могут совершить задавленные службой
109

и бытовой неустроенностью люди с дипломами об
университетском образовании в стране, где они уравнены по
уровню жизни с большинством работников и средней и низкой
квалификации, где им постоянно указывается их место
(а место это далеко не самое почетное)? Когда мерой
профессионализма ставится искусство выполнения приказов
руководства, что можно требовать от подавляющего
большинства специалистов?
Не случайно, например, что если в канун второй
мировой войны в промышленности заработная плата инженеров
была более чем в 2 раза больше, чем у рабочих, то в
1980-е гг. инженеры без управленческих функций
зарабатывали намного меньше рабочих.
Фактическая коалиция управляющих верхов с
широкими массами неквалифицированного труда и работников,
защищенных барьерами ведомственного протекционизма,
постепенно превратила нас в общество
полупрофессионалов и четвертьпрофессионалов. Опасаясь потерять
социальную опору, консервативные элементы властвующей
элиты препятствовали усилению позиции
технократических групп, тормозили технологический процесс.
Характерно противодействие увеличению доли работников
умственного труда в крупных городах, сопротивление попыткам
деиндустриализации городов — центров национальной
культуры и человеческого капитала. Продолжалась
политика поддержки гигантских предприятий — средоточий
неквалифицированной рабочей силы; зато огромные
трудности испытывали малые фирмы — например,
кооперативы, производящие интеллектуальный продукт. Все это
является свидетельством борьбы этакратической
системы за самосохранение.
* * *
Таким образом, в СССР с ликвидацией частной
собственности и классов на первый план выступили
властно-собственнические отношения. Властвующая элита при
этом частью исследователей рассматривается как новый
господствующий класс. Впервые эту идею высказали еще
в предвоенные годы Б. Риццй, Д. Бернхем, а в 50-е годы —
М. Джилас, Ст. Оссовский и др. 1 Совсем недавно в СССР
с подобной концепцией выступил С. Андреев, который ут-
1 Burnham J. The managerial revolution. What is happening in the
world. N. Y., 1941; Djilas M. The new class. An analisis of the Communist
Sistem. L., 1957; Ossowski St. Struktura klassowa w spolecznej swiado-
mosci. Lodz., 1957.
110

верждает, что управленческий аппарат обладает всеми
признаками общественного класса, создает для себя
возможность присвоения не принадлежащего ему чужого
труда, используя свое положение в системе общественного
производства 1 Представляется, однако, что на самом
деле этакратия (данное понятие шире бюрократии) — это
не «новый класс», поскольку она хотя и способна
использовать государственную собственность в корыстных
целях для присвоения добавочного количества жизненных
благ, но не в состоянии распоряжаться средствами
производства в полной мере как своими собственными,
эксплуатировать их как свои в производственном процессе.
Этакратия воспроизводит себя не через особое
экономическое отношение к средствам производства, а через
монопольное положение в системе власти, через свою
«собственность на государство». При этом этакратия
неотделима от государства. Поэтому полагаем, что
правы те исследователи, которые рассматривают
властвующих не как экономический класс, а как особый
социальный слой 2
Концепция советского общества как этакратического
предполагает, что в нем определяющими являются не
дихотомические классовые отношения, а слоевые
отношения неравенства по поводу места в системе «власть —
собственность». Это не означает, что отношения по поводу
средств производства «выключены» из числа факторов
социальной дифференциации. Но они выражаются не в
оппозиции «собственник — несобственник», а в континууме,
отражающем меру присвоения этих средств в зависимости
от места во властной иерархии, которая образует
стержень всей социальной структуры.
Правящие слои образовали этакратию,
распоряжающуюся государственной собственностью, в то время как
большинство работников отчуждалось от
хозяйственно-политической власти. Действия этакратии освящены
идеологией «исполнения воли народа». Но ее групповые интересы
имеют постоянную тенденцию к обособлению.
В Советском Союзе этакратия может быть
достаточно четко эмпирически отслежена (если будет открыта
соответствующая информация) через анализ
номенклатурной системы. Номенклатура — принцип организационно-
1 См: Андреев С. Причины и следствия // Урал. 1988. № 1; Он же.
Структура власти и задача общества // Нева. 1989. № 1.
2 Teckenberg W The social structure of the Soviet working class.
Toward an Etatist society. International Journal of Sociology Winter.
1981 — 1982. Vol. 11. N 4.
Ill

иерархического построения, опорный каркас этакратии. В
ее состав входят: руководители органов государственного
управления и их структурных подразделений,
руководители и инструкторы партийных и всесоюзных
общественных организаций; руководители предприятий и
учреждений государственного и колхозного секторов народного
хозяйства; генералы и старшие офицеры армии,
госбезопасности и охраны общественного порядка. Бесспорно,
среди руководителей разного ранга есть прогрессивно
мыслящие люди и консерваторы, преданные делу и
карьеристы, квалифицированные и полупрофессионалы. Но их
принадлежность к этакратическим слоям определяется
объективным положением в официальной структуре
власти.
Этакратия не является совокупностью замкнутых
слоев. И попасть в нее в принципе могут представители
буквально всех социальных групп. Непременные
условия — политическая убежденность и личная преданность
руководству. Так что вертикальная мобильность хотя и
существует, но почти всецело подчинена воле аппарата,
продвижение «удачливых» индивидов происходит не в
результате соревновательного движения снизу, а на основе
целенаправленного отбора сверху (нужного количества
рабочих, колхозников, мужчин, женщин и т. д.).
Тщательно отрегулированная социальная мобильность
гарантирует обновление при общей стабильности всей властной
структуры. В этакратической системе образование и
квалификация, предприимчивость и личное богатство не
гарантируют их обладателю высокого официального
положения. Напротив, статус и привилегии человека
определяются его местом во властной структуре, которое
открывает также ему и его наследникам более
благоприятные пути к знанию и материальной обеспеченности.
В печати начала появляться информация о
привилегиях номенклатуры. Это правда, но не вся.
Практически в идеальном для такого общества случае все люди
занимают некую социальную «экологическую нишу», которая
гарантирует получение определенной суммы благ и услуг.
Эффективность труда при этом имеет второстепенное
значение. Главное — профессия, должность, отрасль и даже
регион, город, где живет человек. (Характерно, например,
что очень хороший и квалифицированный рабочий,
скажем, в легкой промышленности может получать
значительно меньший объем заработной платы и прочих благ,
нежели весьма посредственный рабочий на оборонном заводе.)
112

Санатории и дома отдыха, качество приобретаемых
продуктов и возможность получить нестандартное лечение —
все это подлежало ведомственному распределению в
течение десятилетий.
И общая стабильность общества поддерживалась
именно системой социальных гарантий для широких
низших слоев населения: обеспечение практически полной
занятости (в том числе для масс
неквалифицированного труда); небольшие, но устойчивые доходы за работу
вполсилы; уверенность и спокойствие, даваемые
отсутствием конкуренции; получение минимума (пусть
некачественных) социальных благ (бесплатное образование,
здравоохранение и т. п.). Этакратия поддерживала
своеобразный «союз» с менее квалифицированными и
образованными группами населения «через голову» его наиболее
образованной, квалифицированной, инициативной,
творческой части.
Подобные отношения существенно влияли на всю
систему организации жизни. Гражданские связи, лишь
складывавшиеся после отмены крепостного права и получения
городами и сельскими общинами определенных прав
самоуправления, постепенно рухнули. Прежде всего потому,
что к 30-м годам исчезли самостоятельные субъекты
хозяйствования. Все работники превратились в
государственных служащих. Это оно, государство, вплоть до
Августовской революции 1991 г. решало, где и какое
предприятие построить, какое закрыть, сколько строить квартир и
какого типа, какова будет ширина улиц и чему учить детей
в школах и т. д. Естественно, в итоге умерла
самодеятельность населения, люди просто отвыкли самостоятельно
принимать решения и нести за них элементарную
ответственность.
Характерной чертой системы была экономия средств на
воспроизводство и развитие человека. В нелепом
положении оказались (относительно, а иногда и абсолютно)
высококвалифицированные рабочие и интеллигенция
(инженеры, учителя, врачи, ученые), в значительной мере
лишенные возможности расширенно воспроизводить свою
культуру. Проблема полуобразованности,
полуинтеллигентности — одно из трагических последствий этакрати-
ческого управления. В результате этакратизм закрыл для
народов нашей страны путь для вхождения в современное
информационное общество.
Господствующие группы в сложившейся ситуации не
без оснований предпочли сохранение миражей успешного
из

социалистического строительства, избранности народа,
принадлежащего к особому, невиданному ранее обществу.
В этом контексте важная роль принадлежала тем
идеологическим клише (об уничтожении эксплуатации человека
человеком, растущей социальной однородности), доверие
к которым еще не изжито ни в сознании масс, ни у многих
обществоведов. Подтекст подобных настроений, на наш
взгляд, таков: нет групп со своими особыми интересами,
у всех сходные потребности и ориентации, единые цели;
существует, таким образом, полная монолитность
общества. На деле же установка на унификацию жизни общества
означала подавление продуктивных тенденций к
возрастающему многообразию социальных и экономических
форм, к живому плюрализму в культуре и духовной
жизни. Выгодны такие идеи могут быть только этакратии
для упрощения задач манипулирования обществом.
История человечества, за исключением ее наиболее
темных периодов, есть рост разнообразия отношений,
социальных групп, образов жизни. Стремление же обеднить
систему социальных отношений неизбежно ведет к
стагнации общества. В том же направлении «работает»
искусственная, изобретенная великим мистификатором
И. В. Сталиным модель социальной структуры «два+
один» (два дружественных класса и социальный слой
интеллигенции). Эта формула вся соткана из
недоразумений и противоречий. Классы рабочих и колхозного
крестьянства выделены по одному критерию (различия
государственной и колхозно-кооперативной форм
собственности), а интеллигенция — по другому, по характеру
труда (умственный — физический). Потаенный смысл
подобной операции сводится к обоснованию идеи ведущей
роли рабочего класса по отношению к интеллигенции, он
служит инструментом искусственного
противопоставления интеллигенции рабочим, используется
консервативными общественными группами для сдерживания
наиболее образованных и информированных слоев населения.
Само понятие «слой интеллигенции» по отношению к
категориям работников, вчетверо более многочисленным, чем
колхозники, и глубоко дифференцированным по месту и
роли во властно-хозяйственных отношениях, неплодотворно
(сюда включают всех — от министра до счетовода).
Иная ситуация с выделением в особую социальную
группу (класс) колхозников. Происходивший в течение
долгих десятилетий постепенный процесс
обезземеливания крестьян и огосударствления колхозов давно завер-
114

шился реальным превращением крестьян-кооператоров
в таких же наемных рабочих, как и работники совхозов.
Таким образом, формула «два+один» скрывает за
мнимой усиливающейся однородностью усредненных,
искусственно сконструированных социальных групп достаточно
резкую и возрастающую стратификацию общества.
* * *
Чрезвычайно важен вопрос об исторической
закономерности этакратизма. К моменту Октябрьской революции
Россия представляла собой сплав исторических эпох,
существовавших на одной огромной территории. Передовые
предприятия и крупные концерны, серьезные научные
школы, великолепная литература и искусство — и все это
погружено в многомиллионный крестьянский мир, в среде
которого не только сохранилась память о недавнем
крепостничестве, но еще жили и работали те, кто сами были
рабами у помещиков. Особо сложным было положение на
национальных окраинах. Многие из проживавших там
народов, почти сплошь неграмотные, не были втянуты
даже в начальные формы капиталистических отношений.
Высокая смертность, массовые эпидемические
заболевания, оторванность от современной цивилизации
характеризовали жизнь этих, как казалось, безнадежно отсталых
народов.
Такое недавнее историческое прошлое уже само по
себе стало фактором, необыкновенно усложняющим переход
к демократическим формам жизни. Характерно, что по
многим наблюдениям привычные, веками существовавшие
общественные отношения уже при «социализме» вновь и
вновь возрождались, воспроизводились во многих
регионах страны, хотя внешней формой этих отношений всегда
являлись официально признанные
государственно-социалистические ценности.
В России революционного периода реальной
альтернативой этакратизму было лишь постепенное
экономическое расширение и углубление капитализма, разрушающее
сохранившиеся формы полуфеодальных и патриархальных
отношений, идущее рука об руку с повышением
образовательного и культурного уровня подавляющей массы
населения. Но трудно отрицать, что становление этакрати-
ческого способа производства в нашей и других странах
носило во многом закономерный характер, имело
серьезные объективные и субъективные предпосылки.
Можно сколь угодно долго распространяться о по-
115

тенциальной эффективности нэпа в случае его
продолжения и развития. Но следует стать ногами на твердую
почву: после завоевания и защиты большевистской власти,
при той социальной структуре, уровне экономического
развития и общей культуры населения реальной
альтернативы этакратической системе уже не было. При этом
признание закономерности этакратизма ни в коем
случае не означает принятия исторической неизбежности
неисчислимых социальных и экономических издержек,
чудовищных репрессий, оправдывать которые было бы
просто преступно. Ибо существовала возможность
развития этакратизма в менее жестких и бесчеловечных
формах.
Какой же вклад внес этакратизм в копилку
общественного прогресса? Увы, позитивными результатами он
отнюдь не блещет. И ладно бы еще, если б дело
ограничивалось резким отставанием в экономической сфере. Но
ведь отстали мы и в области социальных отношений, где
наше первенство подчеркивалось непрестанно. Семьдесят
седьмое место в мире по уровню личного потребления на
душу населения и двадцать восьмое — по уровню
образования о чем-то говорят. Подобные цифры свидетельствуют
о том, что мы вежливо пропустили вперед не только все
развитые страны, но и многие из второго, третьего
эшелона. В убогих условиях воспроизводства человека, его
недопотреблении и недоразвитии этакратизм находит свой
исторический предел. Он не нужен современному
человечеству, не способен ответить на запросы времени —
динамизм, устремленность к новому типу личности, неизмеримо
более богатой духовно, нежели личности прежних
исторических эпох.
А что же нынешняя революция? (А это безусловно
революция, поскольку речь идет о подлинной смене
формаций.) Она началась в восточноевропейских странах под
знаменем «обновления социализма», но быстро переросла
в народно-демократическую антиэтакратическую
революцию. Она дала выход из тупиков
государственно-монополистического способа производства.
Каковы же ориентиры этой революции? Это переход к
смешанной экономике с приватизацией средств
производства, правом людей иметь частную собственность. Это
развитие рынка, это формирование институтов
гражданского общества, многопартийность, отказ от разделения
116

общества на ведущие и ведомые слои, классы, опора на
все здоровые социальные силы, учет их
разнородных экономических, политических, национальных и
культурных интересов. Это утверждение примата
общечеловеческих ценностей.
* * *
В августе 1991 г. рухнули опоры
человеконенавистнической системы. Корни ее глубоки: и в тысячелетиях
существования государственного способа производства и
«азиатских» деспотий, и в тоталитарных режимах
современности, и в рабской психологии люмпенов и
маргиналов. Болезненно идет распад «коммунистической»
идеологии. Номенклатурные силы перешли от защиты старых
экономических форм к организации рынка монополий,
противостоящего трудно складывающимся
демократическим рыночным отношениям. Медленно формируются
предпринимательские силы — лидирующие группы в
здоровой частнособственнической экономике. Лишь начинает
прорисовываться наш средний класс — опора, становой
хребет всех современных динамичных обществ. Сюда
тяготеют и интеллигенты, и образованные рабочие, и первые
фермеры, и лучшая часть кооператоров. Все они в
совокупности постепенно образуют тот самый средний класс, то
самое общество благополучных «двух третей», которое
придет на смену сообществу нищеты и униженности.
Только на этой основе и сложится стабильная, мощная
центристская группировка от социал-демократов до либералов,
которая придаст устойчивость и сбалансированность
нашему больному обществу. На это уйдет время, и, к
сожалению, немалое. Дай-то Бог на эти годы всем нам
выдержки, стойкости и ума...

СТРАНИЦЫ
ФИЛОСОФСКОЙ
ИСТОРИИ

Мераб Константинович Мамардашвили (1930—1990) был
мыслителем подлинным. Его нелегко было читать, трудно
понимать, но, как никто другой из современников, он
обладал уникальной способностью делать философию зримой,
наглядной и даже обыденной, простоватой. Он ненавидел
господствующий язык, который, по его словам, «был
специально и создан для того, чтобы на нем нельзя было
мыслить». И вместе с тем это был не просто университетский
профессор, а сократический педагог, впервые
проработавший на русском языке целый пласт философского
опыта, как никто другой, способствовавший европеизации
наших интеллектуальных навыков. Грузин до кончиков
ногтей, как философ он был западным человеком с
глубокими русскими корнями, что выражалось в органичной
постоянной совестливости. Все, кто общался с ним, отмечали
естественную, христианскую природу его мироощущения.
В этом утонченном интеллектуале глубина,
неожиданность мысли прекрасно гармонировала с простотой,
узнаваемостью суждений здравого смысла.
Далеко не все из сделанного им перешло в тексты,
многое осталось в устной форме, на магнитофонных пленках,
в записях учеников. Однако М. К. Мамардашвили вошел в
плоть нашей духовной жизни так глубоко, что наложил
неизгладимый отпечаток на мировосприятие
отечественных философов, имевших счастье личного общения с ним.

M. К. Мамардашвили
КАНТИАНСКИЕ ВАРИАЦИИ '
...Вяжущая сила самопознания.
Кант
У Канта есть одна очень странная фраза. Она настолько
гладка и афористична, что именно из-за слишком большой
ее красивости мысль не задерживается на ней, и мы,
констатировав ее красивость, идем дальше. Вот эта фраза:
«Душа (не речь), преисполненная чувств,— это высшее из
возможных совершенств». Под преисполенностью чувств
Кант, конечно, не имеет в виду чувствительную душу. Речь
идет о состоянии человека, который максимально долго
находится в возбуждении и напряжении всех своих
душевных струн — восприятия, интенсивности и концентрации
мышления и т. д. Кант был именно такой человек, который
понимал, что явление души, полной чувств, есть в мире
само по себе чудо и невероятное событие. Потому нередко мы
тупо стоим перед вещами, которыми должны бы мыслить,
а мы лишь смотрим на них; перед людьми, встреча с
которыми должна бы нас взволновать, а в нашей душе
пустыня, ничего не возникает. Например, свидание, о
котором ты мечтал несколько лет, наконец состоялось, и...
ничего нет. Скучно. И хочется, наоборот, чтобы свидание, о
котором столько мечтал, скорее кончилось. Действительно,
тогда понимаешь, что душа, полная чувств, есть, по
словам Канта, величайшее совершенство. И мы понимаем, что
Кант имеет в виду не просто красивую фразу, а именно
событие в мире, называемое душой, что у этого события
есть какие-то условия, не являющиеся или не
совпадающие с содержанием переживания души.
Философия у Канта как раз, очевидно, и состояла в
думаний о тех условиях содержания, которые не совпадают с
самим содержанием, они незаметны или уходят на задний
план, когда это содержание случилось. А мы, люди,
случившееся содержание воспринимаем как само собой
разумеющееся и выражаем его в предметных терминах, т. е.
мыслим о нем в терминах самого же содержания;
философы же понимают, что есть еще что-то другое.
1 Представляем фрагменты лекций, прочитанных М. К.
Мамардашвили в 1982 году в Москве.
120

Значит, задача перед нами такая: восстановить эти ус-
овия из бурно наполненной чувствами души, которая
леглась в кристаллах текста, развернулась в горизон-
альную плоскость длинной лентой изложения, застыла в
[ей и, конечно, не видна. Но Кант-то свою живую душу
вдел, поэтому он бесконечно повторялся и никак не мог
:правиться с этой мыслью, а потом уже и сил не хватало.
Кант был вежливым человеком. А одной из высших
|юрм вежливости есть правило не говорить в обществе
слишком много о себе. Он это правило выполнял настоль-
<о тщательно, что никогда не читал своей философии. Че-
повек, который был университетским просветителем и
воспитателем юношества, ни разу не прочел свою фило-
:офию. В том числе из вежливости.
Мы должны помнить, что, имея дело с Кантом, мы
имеем дело с людьми и временами классическими, т. е. с
людьми простых и твердых убеждений, наивных и
немногочисленных мыслей и наблюдений, но отличающихся
пониманием. Я говорю о классической эпохе как эпохе
простых мыслей и твердых верований в отличие, скажем, от
социологических теорий XIX и XX веков, когда есть все:
есть буря слов, но нет того простого понимания, которое
было, например, у Монтескье, было у Монтеня и которое
было у Канта. У Канта не случайно такая французская
форма выражения мысли. Особенно там, где он пишет
простое маленькое эссе в ответ на какой-нибудь вопрос
или разъяснение какой-нибудь детали, или отклик на
обращение академии. В собственных книгах, в «Критике
чистого разума» и др., мысль строится и движется очень
сложно и нередко ломает красоту и гармонию фразы. Но
там, где Кант выражает себя непосредственно, когда не
ставит перед собой задачи сразу, в сей же миг, поймать
неуловимую жар-птицу,— там он очень элегантен в
выражениях, очень французский.
Я не случайно говорю «французский», потому что после
Канта начинается эпоха для меня отвратительная, эпоха
собственно немецкой философии. Кант, конечно, не
немецкий философ, не в том смысле, что он не мыслил внутри
немецкого языка, он мыслил внутри своего языка, был
привязан к свому месту. Но во времена Канта еще не было
понятия «нация» и тем более не было
национал-философов, т. е. идеологов, которые под барабанный бой своих
фраз хотели вести вперед народы, свои, конечно, народы.
И среди многих предрассудков, которые мешают нам
понять, что говорится со страниц кантовских сочинений, сле-
121

дует числить предрассудок, в силу которого Канта
рассматривают как ступеньку к чему-нибудь. Обычная форма
такова: говорят, что Кант — родоначальник немецкой
классической философии, немецкого классического
идеализма. Я хотел бы предупредить: о Канте нельзя сказать,
что это тот Авраам, который родил Исаака. Он не
занимает место бабочки на какой-то ступеньке эволюции, где
предыдущее порождает последующее.
С Кантом приятно иметь дело не только потому, что его
нельзя поместить в такую клеточку, а еще и потому, что это
философ, который мыслил о том, о чем мыслил (мыслим
же мы всегда конечным образом и о каких-то конкретных, а
не обо всех предметах) с отсветом незнаемого на знаемом.
То знаемое, которое Кант излагает и которое ему удалось
ухватить, всегда окружено ореолом, несет на себе отсвет
незнаемого, какого-то открытого пространства, и только
на фоне и в просвете этого пространства оно и есть то
знаемое, что и есть кантовская мысль. Поэтому нам сразу как-
то легко. У нас есть какая-то надежда на то, что если мы в
связи с Кантом о чем-то подумаем и это подуманное не
будет похоже на то, что написано Кантом, мы все-таки
можем надеяться, что подуманное нами есть все-таки
кантовская мысль, а не другая, просто потому, что на кантовской
мысли всегда лежит отсвет незнаемого. Он как бы знает,
предполагает незнаемое и внутри незнаемого
формулирует то, что он может сформулировать, т. е.
формулирует всегда с учетом ореола вот этого незнаемого,
оставляя тем самым место и нашим мыслям. Но наши мысли
могут легко проверяться в связи с Кантом. Мысли — тоже
реальные эмпирические явления, так же как и реальные
явления или их совокупность, они подчиняются закону
понятности, т. е. интеллигибельности; так и совокупность
мыслей тоже подчиняется закону интеллигибельности, т. е.
если я, не меняя ad hoc одного какого-нибудь принципа
объяснения, могу понять, не вступая с собой в
противоречие, и поставить на свое разумное место совершенно
различные мысли Канта и они у меня не распадутся в кучу
мусора, а останутся космосом, гармонией, то тогда понимание
правильно. То есть если сами мысли являются
эмпирическими фактами и если есть совокупность такого рода
мыслей, то мы можем проверить свое понимание, измеряя его
тем, насколько эти мысли приводятся в понятную связь,
ставятся на свое место так, что не возникает
противоречия, так, что мысли не распадаются и не превращаются
в кучу мусора и могут держаться вместе, не требуя для
122

каждого случая разнородных ad hoc гипотез или их
смены.
Обычно Канта называют критицистом. Кантовская
философия — это критицизм, но критицизм не в том
пошлом смысле, как мы склонны часто это понимать и как это
установилось в учебниках. Кантовский критицизм есть
критицизм в широком и очень странном смысле этого
слова, трудно уловимом, но интуитивно легко понятном, если
поставить это в понятную связь, следуя своему
собственному, только что выведенному правилу.
Представьте себе, можно ли Хлебникова назвать
критицистом? Ну, человек сразу вздрагивает и не делает
этого, конечно. А Кант делает ту же самую работу.
Она лежит в области возможности философии вообще,
а также ее средств и философского языка как такового.
Вот его предмет. Так же как предметом Хлебникова
были средства поэзии вообще, а не написание
отдельных хороших стихотворений и поэм. У Хлебникова нет поэм
и нет стихотворений, хотя это поэт. У Канта все книжки
некрасивые, кроме отдельных, я бы сказал, маленьких
эссе. Это уродливые, неловкие, незавершенные и
незаконченные книги. И в каждой из больших книг Канта
повторяются куски из какой-нибудь другой его большой книги.
Ну, скажем, нельзя читать «Критику чистого разума»,
не читая параллельно «Критику способности суждения»
или «Критику практического разума». И вот эта
бесконечная работа, лежащая в области размышления о
возможности, возможных средствах философии и вообще о том,
как построен философский язык и что мы можем вообще,
философствуя,— вот это и есть критицизм Канта.
Мы должны воспринимать все большие книги Канта,
т. е. все «Критики», как одну работу или один мир.
Опыты все новые, но никаких статуй, в смысле
завершенных произведений, нет, так же как нет ни поэм, ни
стихотворений у Хлебникова. Эпиграфом ко всему этому можно
было бы взять... Хотя нет, еще об одной вещи в связи с
последним. Нам гораздо больше откроется в Канте, если
мы посмотрим на его текст с одной неожиданной мыслью,
которую твердо можно доказать. А именно, что Кант
принадлежит к числу тех философов, у которых нет
системы. Нет системы у Канта, нет какого-то выделенного
им конкретного явления. Ну, скажем, у Гегеля было такое
явление, обозначенное им понятием «мировой дух», или у
Шеллинга — «художественный гений» или «гений». Такое
явление, в свете которого объединяется, выводится все
123

другое, подвергается в свете этого явления вторичной
интерпретации и объединяется в то, что называется
системой, т. е. в нечто, что выводимо из некоторого принципа,
положенного в систему. Вспомните Канта и назовите такое
явление, которым бы он пользовался как универсальным
ключом для объяснения и одновременно для построения
системы. Нет такого явления. Поэтому нет и системы.
И вот эпиграфом к тому, что лежит перед нами без
системы, мы можем поставить сочетание трех слов,
промелькнувшее у Канта в работе «Грезы духовидца,
освященные грезами метафизика»: «...вяжущая сила
самопознания». Мне, например, сразу представляется образ какой-
то массы энергетически напряженных элементов, которые,
если они не приведены в связь, разорвут тебя или
окружающий мир на части, и вот то, что их соединяет в одну
могучую единицу, излучающую энергию, это и есть
«...вяжущая сила самопознания». Когда она выполнила работу,
тогда текст излучает когерентный, когерированный луч.
Интересно, что, написав рецензию на работу Гердера о
всемирной истории, Кант не отказал себе в удовольствии,
хотя это было и неловко в смысле текста, полностью
переписать весь титульный лист сочинения Гердера (не
только название, год и место издания, но и эпиграф,
который был у Гердера). В переписывании эпиграфа не
было, конечно, никакой необходимости, но это не
случайно. Канта вела его внутренняя основная форма,
организованная вокруг вяжущей силы самопознания, потому
что эпиграф Гердера, взятый из римского поэта Терция,
звучит так: «Чем быть тебе велено Богом и занимать
среди людей положение какое — это пойми». Это и есть
весь Кант. Тем более что Кант с удивлением и
недоумением смотрит вокруг себя, на людей (и кажется даже,
что он и нас видит), потому что он видит, что эти
люди хотели бы, чтобы Бог был сам собой в мире,
независимо от их нравственного усилия и от выполнения
ими движения по траектории «...вяжущей силы
самопознания», т. е. чтобы мир был устроен до них, до людей,
без них и после них, так же надежно, как и до них,
и без них, но Богом ведь! Кант не понимает, как вообще
такое можно предполагать, что мир может быть таков, и
как можно к образу «Бога» прибегать в смысле вот
такого его устройства. «Я», движущееся по траектории
«...вяжущей силы самопознания», есть элемент в мире, без
которого этого мира и не было бы. Мир есть то, что
создалось после того и в зависимости от того, как каждый
124

выполнит завет: «Чем велено быть тебе Богом и занимать
положение среди людей, какое — это познай».
Как-то меня очень задела, зацепила странным образом
одна фраза, которая была для меня совершенно
неожиданной. Обыватели Кенигсберга, видя Канта проходящим по
улице, называли его «красавчик-магистр» или «магистр-
красавчик». Слово «красавчик», казалось, совершенно
неприменимо к Канту. Хилое, сгорбленное тело с
непомерно большой головой, пасаженной на тщедушное туловище.
Но у Канта были очень правильные, выразительные,
одухотворенные черты лица и огромные голубые глаза.
Тем, кто их видел, они казались большими, чем они были на
самом деле. Эти в общем-то обыкновенные, средней
величины глаза казались чудовищно большими, потому что
они были странного, редко встречающегося,
пронзительного, эфирного голубого цвета, слегка увлажненные, что
увеличивало их блеск и пронзительность для всякого, кому
удавалось заглянуть в них. У Канта была манера во время
беседы вдруг поднимать глаза и вбирать ими собеседника
в себя. Карамзин, который путешествовал по Европе
и заехал в Кенигсберг — а путешественники того времени
считали себя обязанными знакомиться с местными
джентльменами тех городов, которые они проезжали,— был
покорен очарованием вежливого, воспитанного,
обаятельного существа, которое предстало перед ним. Это существо
было знаменитым «ученым и философом» или «сухарем-
педантом» Кантом.
И еще: когда-то давно, в юности, меня задело одно
слово, которое сливалось с Кантом, с его образом и, может
быть, во многом мне помогло. Это слово — космополит,
гражданин мира, в простом, единственном и благородном
его значении. Кант по малейшим реакциям своего
организма и души — гражданин мира, и очень воспитанный
и вежливый гражданин мира. Вы знаете, что мораль
Канта якобы очень ригористична. Но мораль эта
развивалась и формулировалась человеком, который никогда и ни
о ком плохо или зло не говорил. И если в его сочинениях
встречаются полемические приемы, то это именно
полемические приемы, обычная форма изложения, диспута и
для того времени, и для нашего. И вот представьте
себе человека, который, во-первых, никогда не излагал
свою философию, т. е. не пользовался своим званием и
своей трибуной для того, чтобы вербовать окружающих в
свою философию, в свои мысли. Во-вторых, он многого не
говорил или то, что говорил, говорил из вежливости,
125

так как был человеком абсолютной светскости,
вежливости, обаяния и долга. А вежливость — это то, без чего
общение, вынужденное общение, превратилось бы в ад.
Кант для меня — это элемент духовной жизни
космополитической Европы, в которой только на волне
Возрождения возникает цивилизованный светский слой,
тоненький, и Кант чувствует принадлежность к этому тоненькому
цивилизованному слою. Отсюда и абсолютная обязанность
просвещать юношество, давать образование тем, кто его
хочет и кто с толком и для благого дела может им
воспользоваться. И в этом образовании и возникла
видимость наличия у Канта системы, потому что Кант,
выполняя абсолютный долг вежливости, читал кроме своей
философии другие бесконечные курсы. Он читал их по
правилам школьной аргументации: с диспутальным
подразделением аргументов, доказательств. И эта форма
лежит и на написанных Кантом сочинениях. Но это не
система. Это форма и способ аргументации,
приспособленной к тем путям, какими шло образование и воспитание
мыслящих людей. И вот внутри этой формы, представьте
себе, как в жесткий кокон, заковано хрупкое тело,
бесконечно добрая и тонкая душа, абсолютно лишенная
расслабленной добряческой сентиментальности. Ибо если
речь идет о том, что нам подумать, то тут все очень
жестко у Канта. Чего бы мы ни хотели, чем бы мы ни
волновались, какие бы у нас ни были намерения, когда мы
говорим, волнуемся, совершаем поступки, дело обстоит
так. В этом — нерв кантовской философии. Это так,
и ничего с этим не поделаешь. И так тянет он всю
свою жизнь, и в конце — очень характерная для Канта
фраза. Он настолько растворен в свете своей мысли,
настолько тело его приспособлено к тому, чтобы дать
возможность ровно минимально продолжиться жизни того
света, которое несет тело. Конечно, без тела он погас бы,
но тем не менее это только минимум того, что нужно,
чтобы свет был. И, будучи тем, о чем я говорил, Кант
иронически сказал о себе в период болезни, когда он
уже не стоял на ногах и иногда падал: «Легкое тело не
может слишком тяжело упасть». Эта фраза, как искра,
высвечивает очень многое в Канте. Значит, Кант интересен
нам лично. Есть некоторые вопросы, которые одновременно
содержат в себе и объяснение, почему именно вопрос
возникает. Кант явно интересен нам лично. И тут тайна,
конечно, потому что, заинтересовавшись им лично, мы
вдруг обнаруживаем странную вещь — что в жизни Канта
126

ничего не происходило. И если под личным интересом
или интересом к личному мы имеем в виду интерес к каким-
то драматическим событиям и происшествиям, то с
удивлением обнаруживаем, что личных событий в жизни, в
смысле биографии, ровным счетом ничего не происходило.
Ну жил он безвыездно в Кенигсберге, вел размеренный
образ жизни, не был женат и т. д. Хотя жениться он
был не против, но, очевидно, было у него то, что немцы
называют Wiederwillen, какая-то безотчетная немогота,
неохота. Два раза он собирался жениться, но пока
раскачивался, для того чтобы сделать предложение, дама уже
выходила замуж. Канта никто не мог ждать. Это ясное
дело. Но тем не менее он же, говоря, что самое большое
впечатление (я помечаю слово «впечатление» или
«впечатлительность»), которое один человек может оказать на
другого,— это то впечатление, которое могут вызвать или
любовь к человеку, или уважение к нему, сказал, что
существует впечатление, сочетающее в себе и то и другое,
и это — впечатление, получаемое от женщины, одно из
самых больших возможных впечатлений в мире. Причем
это говорит Кант — холостяк, девственник.
И вот здесь одновременно и разгадка этого человека.
Ведь подобно тому как тонкая бумага трепещет на
малейшем ветерке, Кант был человеком абсолютной живости и
восприимчивости, невероятной впечатлительности и
способности представить и вообразить все настолько, что,
с одной стороны, ему даже не надо было реально ничего
испытывать (ведь я сказал, что в жизни Канта нет
событий), чтобы события случались и были узнаны (не в
смысле абстрактного знания), а с другой стороны, именно
поэтому ему нужно было держать себя в руках. Кант
очень «боялся» своей живости и впечатлительности (т. е.
впечатление было настолько живым и одновременно
настолько обссессивным, что сразу и надолго овладело всей
душой). А мы знаем, что душа, полная чувств,— самое
большое совершенство в мире. И он погиб бы, если бы
расковал себя и дал себе возможность болтаться все
время на ветру впечатлений, ударяющих в этот
тонюсенький листочек его живости и восприимчивости. Я повторяю:
ему не надо было даже реально что-то испытывать, чтобы
испытать. Известно, что Кант любил читать
географические описания и записи путешественников. И
современники Канта рассказывают странную и забавную вещь, что
он мог настолько живо представить себе описанное, т. е.
не им увиденное, что это было для него реально живым,
127

как бы им самим увиденным, причем увиденным с такой
точностью, что он мог описать лондонцу один из
лондонских мостов так, как будто он всю жизнь прожил в
Лондоне и только тем и занимался, что разглядывал и
запоминал этот мост. У Канта была фантастическая
способность присутствия. И спас он себя, конечно, только
дисциплиной. Он читал не так, как мы читаем. Нам
вообще очень трудно присутствовать; чтобы возбудиться,
нужно переместиться в пространстве, например, мне нужно
поехать в Париж, а Канту этого не нужно было: он мог
вполне пережить то, что, наконец-то с большим трудом
переместившись, испытав все мучения и встряски, будет
переживать человек (т. е. присутствовать при том, что
происходит). Скажем, если хочешь встретиться с
любимой женщиной, то, встретившись, переживаешь встречу.
А ведь он говорил, что можно и не встречать на деле,
ибо все равно условия переживания встречи с
любимой не совпадают с содержанием самой встречи как
действительности. Там есть еще какие-то дополнительные
условия, диктующие или определяющие то, что это вообще
в мире может случиться.
Итак, требование напряжения или состояния полноты
чувств. Кант был носителем такой полноты чувств, которой
он сам должен был остерегаться и бояться, чтобы
свойственная ему впечатлительность не влекла его по своим
собственным траекториям, по своему пути, чтобы все-таки
мог владеть собой. И это одновременно и живой нерв
всей его философии. Она вся резюмирована мотивом
вяжущей силы самопознания, которая стягивает в какую-
то точку именно это — полного чувств человека как
событие в мире, отнюдь не само собой разумеющееся.
Кстати, интересно, что, очевидно, есть какие-то
внутренние законы у событий или какая-то внутренняя форма,
выражающаяся часто какими-то почти магическими
переголосками, перекличками, то, что символисты называли
соответствиями (correspondences). Вы знаете работу
Канта «Грезы духовидца, поясненные грезами
метафизика» — работу о Сведенборге. Очень интересно, что там
есть такое мистическое совпадение, магическое, вернее,
совпадение, аналогичное перекресткам в романе Б.
Пастернака «Доктор Живаго». Там как бы на станциях
расставлены фонари встреч, или встреч, которые должны
были быть, но не состоялись, люди прошли мимо, или
тех, которые состоялись совершенно случайным образом,
как случайны мигающие фонари на железнодорожных
128

станциях, разделенных одна от другой заснеженными
российскими просторами. Вот это перемигивание того, что
должно быть вместе, но не вместе, но перемигивается
одно с другим, есть в этой странной работе о Сведенборге.
Она написана после или параллельно с письмом, где
Кант отвечает на обращенный к нему вопрос одной дамы,
которая расспрашивает его о событиях, излагаемых Сведе-
нборгом. Он излагает их, полностью воздерживаясь от
высказывания какого-либо своего мнения, просто
пересказывает то, что произошло. Но интересно, что
произошло. Сведенборг, будучи в одном городе в компании друзей,
вдруг оказался во власти какого-то состояния, вышел в
сад и, вернувшись, сказал всем присутствующим, что он
увидел пожар в Стокгольме (за n-е число километров от
того места, где это происходило), описал
увиденный им пожар, сказав, что он происходит в такой-то
части Стокгольма, горят такие-то дома и т. д. Сведения
этого описания якобы полностью подтвердились через три
или четыре дня. Здесь явно внутренняя переголосица
способности видеть — видеть лондонский мост по
описанию, а там — якобы телепатия. Но именно способность
представить себе заинтересовала и затронула Канта. Он
движется по внутренней форме этой магической
переклички с душой Сведенборга, который явно телепатически
видел, а Кант видит, присутствует там, о чем есть какие-
либо знания, в том числе и словесные.
Так вот, увидев себя со стороны во взаимодействиях,
т. е. увидев себя в точке воспринимающим, увидев себя
видящим, я, по Канту, оказываюсь в ситуации, в которой я
что-то должен принять внутри какой-либо другой
всеобъемлющей ситуации. То, что мы принимаем, то, что мы
должны принять как откровение,— есть то, смысл чего не
ограничен и не раскрывается в терминах мира (мирского)
и что можно поэтому лишь принять. Внутри структуры
сознания, а она символична, мы только и можем впервые
(и Кант это делает) отстраниться, высвободиться и
посмотреть на себя в точке взаимодействия с вещами, не
изнутри взаимодействия, потому что если бы мы были
только внутри взаимодействия, то даже бы не знали, есть
ли у нас представления. Или, иными словами, если
восприятие, то только осознаваемое восприятие.
Сознание отлично от содержания представлений, от
психики; абстрактно мы можем полагать содержание
представлений, психические состояния. Но если мы не
можем осознать себя в качестве субъекта этих представ-
5 Квинтэссенция
129

лений и тем самым сами осознать эти представления, то
мы оказываемся в мире некоторого зависимого
существования, причем зависимого так, что в этом мире
происходит игра, продолжающаяся бесконечно, так что я никогда
и не узнаю, что у меня меняются состояния. Если я
разрубаю эту зависимость, вводя понятие сознания или
критерий сознаваемости, то я оказываюсь в области чего-
то, что я принял без необходимости ответа, так, что
понял, что отвечать на этот вопрос нет никакой нужды,
т. е. на какой вопрос? — а на вопрос — откуда у меня сам
этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые согласно
этому критерию формы чувственности и рассудка. Чтобы
сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь
возможность сравнивать, т. е. поставить один рассудок
и другой рассудок во внешние отношения, а для этого
нужно Третье. А его нет. Мы внутри чего-то, а оказавшись
внутри, мы что-то должны принять, принять означает
вглядеться и ясно увидеть принимаемое, потому что
принимаемое не просто факт, не эмпирическая данность.
Итак, тому, что принимается, или откровенному, я
дам пока первое, грубое определение: это есть
сверхчувственное, невидимое. Как пишет Кант в «Разрозненных
листочках» (так называется его работа, состоящая из
различных пометок, записок и изданная под таким
названием), мы можем прийти к познанию вещей в себе,
т. е. сверхчувственного, Бога и бессмертия, только через
реальность понятия свободы и с учетом того, что в
практическом отношении мы этого же достигаем в
категорическом императиве, который есть синтетическое суждение
априори или априорное синтетическое суждение, без
которого мы даже нашей цели никогда априорно не узнали бы,
а мы должны предполагать такую цель, которую мы
априорно познаем (или я заменил бы слово «познаем»
на «узнаем», априорно, а не эмпирически, подчеркивает
Кант), ибо эти цели относятся к сверхчувственному или
невидимому и эти понятия должны априори
предшествовать всякому откровению и лежат в его основе. Это уже
философский ход.
Кант очень странную вещь вводит, вводит философски,
я бы сказал, в отличие от религиозного хода. Что именно?
Философ, оказавшись в ситуации, которую я бы назвал
ситуацией приятия, выполняет свою философскую миссию,
сказав,— а кому открывается? Кому говорит откровение?
И Кант в качестве истинного философа отвечает: тому,
кому уже открылось. Чтобы принять откровение, нужно его
130

уже знать, оно уже должно быть, иначе мы его даже не
могли бы узнать.
Здесь звучит кантовская проблема тавтологии, это
фундаментальный философский ход, в котором обнаружи-
иаются некоторые тавтологии существования и понимания.
Кант говорит, что мы не могли бы вообще рассуждать о
Ьоге и бессмертии, о вещах в себе или о
сверхчувственном, если бы эти цели, т. е. цели, неограниченные и
неразрешимые в терминах этого мира и называемые
«призванием человеческого существа» (Кант так
определяет призвание человеческого существа: призвание —
--/го то, что не ограничено условиями и границами этой
жизни, что можно перевернуть; то, что не ограничено и
не исчерпывается или не разрешается условиями и
границами, есть призвание или откровение), не были бы
откровением откровенно призванному, т. е. откровение должно
лежать в основе откровения; добрый человек добр, это
тавтология. То, что мы несомненно знаем разумом, есть
тавтология, и, не позволяя себе дальше заниматься
религиозными рассуждениями или рассуждениями о предметах
откровенной веры, Кант занимается тем, чем должен
заниматься философ, а не теолог, а именно он показывает
или исследует: ведь если откровение не может открыться
тому, у кого этого откровения уже нет, то описание, в
том числе исторических актов и случаев откровения, не
ведет нас к пониманию. А я хочу понимать. А что значит
понимать в этом случае? Понимать в этом случае означает
вглядеться в то принятое, на вопрос о возникновении
которого нет никакой необходимости отвечать. Что это за
принятое? Принятое — это сердце, скажет Кант, добро.
Поэтому он говорит очень странную фразу о Руссо, которая
совершенно непонятна, если ее не поставить в контекст
некоторой от знания и мышления не зависимой
достоверности, очевидности, и если мы этого не понимаем, то не
поймем и следующего выражения Канта (у Канта оно
встречается и в письмах, и в ранних работах), а именно,
что истинным автором теодицеи, т. е. оправдания Бога в
этом злом мире, или автором истинной действительной,
настоящей приемлемой теодицеи, является Руссо, который,
как вы знаете, теодицеей никакой не занимался. Почему
Руссо? А потому что Руссо был для Канта конгениальным
ему автором, который прекрасно понимал, что
человеческое сердце содержит в себе нравственные побуждения,
осуществляемые нами без постройки каких-либо
приспособлений для проникновения в другой мир. Это последнее бук-
131

вально цитата из Канта из «Грез духовидца, поясненных
грезами метафизика». И я позволю себе прочесть другой
кусок. Кант пишет так: «Поэтому человеческой природе и
чистоте нравов, по-видимому, более соответствует
обосновывать ожидание будущего мира (оправдание мира или
Бога в мире) на чувствах благородной души, чем
поддерживать ее доброе поведение надеждами на другой мир».
(Ну, надежды мы ведь уже исключили. А ведь вы не
заметили, что, когда я сказал ученое слово «тавтология», я
снова говорил о том же самом: о мышлении, которое может
надеяться, не надеясь, потому что надежда абсолютна.
А раз она абсолютна, то нечего вплетать Бога и надежду на
него в свои повседневные дела.) Значит, уже в том, что
называется нравственным чувством, речь идет о некоторой
ненаглядной, умозрительной интуиции или ухватке, а не
о натуральном предмете. Когда я говорю, что откровение
предполагается, то я могу его узнать. Если же я его узнаю,
оно уже есть. Кант говорит это. Что это? Это — умное
зрение. У него нет предмета, потому мы о предметах и не
говорим, предметное множество пусто, когда мы говорим, что
добрый человек добр. Добрый человек добр — а это уже
Декарт. Но Кант говорит то же самое. Так почему Руссо,
почему именно он? Для этого я немного продолжу цитату:
«...чувство благородной души в отличие от поддерживания
доброго поведения надеждами на другой мир» — такова
нравственная вера, простота которой отлична от
умствований или пристроек. А что мы пристраиваем к простоте?
К простоте мы пристраиваем всякие допущения и фантазии
о том, как устроен сверхчувственный мир. У Канта здесь
звучит в обрезании этих пристроек потрясающая интуиция
и чувство, которое я назвал бы чувством размерностей.
Когда я строю пристройки, описывающие чувственный
мир, то все термины понятия внутри него несоразмерны
с ситуацией в употреблении этих терминов и понятий,
несоразмерны с возможностями наблюдения, с
возможностями восприятия и несоразмерны с задачами
человеческими. Ну допустим, я опишу вам сверхчувственный
мир, а именно его я опишу, если я расскажу вам о
том, что есть эоны, каждая единица эона насчитывает
300 миллионов лет, и расскажу вам, как они сменяют
один другой. И Кант на это скажет: простите, время эона
несоизмеримо, несоразмерно времени моего действия.
Поступать я должен сейчас, и как мне перейти от терминов
зонного описания к терминам, соразмерным с шагами
конечными моего действия, с шагами конечными моего
132

мышления? Как я могу из эонов вывести то, что сказать
мне сейчас: ложь или правду? Несоразмерно, размерность
нарушена.
Вот я ввел еще одну интуицию, а именно интуицию
размерности, причем слово «размерность» я употребляю
как в интуитивном смысле, так и в смысле современных
математических теорий размерности. Канта, например,
псе время интересует ситуация: не находимся ли мы уже,
употребляя какое-либо понятие, в такой ситуации, в
которой условия реализации этого понятия не выполняются,
и поэтому мы теряем размерность нашего мышления.
Поэтому, заключает Кант, предоставим все шумные
учения о таких отдаленных предметах умозрения
праздным головам. Вот тому, кому нечего делать, тот пусть и
рассказывает, как построено на самом деле эоновое
царство. На самом деле, говорит Кант, они не имеют никакого
значения, и минутное влияние оснований за или против
того или иного учения, т. е., скажем, за исчисление эонов
в миллионах лет или против законов, в которых
описывается миграция душ,— за или против не имеет никакого
значения. «И минутное влияние этих споров, может быть,
поможет в снискании одобрения школ, но не скажется
на будущей судьбе честных людей».
А честность в этом смысле и есть то, что называл
Руссо нравственным чувством или человеческим сердцем;
т. е. фактически, а не по словам Руссо; эта фактическая,
а не словесная часть у Канта яснее. У Руссо — слова,
а смысл яснее у Канта. Слова Руссо совпали с гением
Канта, и Кант выявил вневременной, т. е. независимый
от смены состояний, от прогресса и от знания, внемысли-
тельный характер самой бытийной основы человеческого
существования или нравственности, поскольку
нравственность есть обобщенная или выделяющая характеристика
существования человеческого феномена как такового.
Я резюмирую последний шаг рассуждений таким
образом: во-первых, речь идет о том, что мы всегда внутри
тавтологии нравственности. Мы ее не можем расцепить,
если захотим узнать, откуда она. Так же как мы не
можем расцепить тавтологию разума, если мы захотим
узнать, откуда и как образовались у нас те формы
чувственности и рассудка, которые у нас есть. Во-вторых,
то, что я говорил, означает независимость нравственности
от знания, автономию нравственности по отношению к
знанию, и когда Кант говорит о том, чтобы снять знание,
он говорит как раз о том, что в мире причинных связей
133

есть — и причинным связям не противоречит —
автономная сфера нравственности и понимание ее избавляет
нас от необходимости отвечать на вопросы, на которые
нет ответов уже по логическим причинам.
И все это в звучании темы внутренней, кантовской,
которую я обозначил так — «если уже есть, то...».
Например, в частном случае, если уже есть, то нет
необходимости сравнивать, т. е. если у нас уже есть тавтология
нравственности, если у нас есть та форма чувственности,
которая у нас есть, если у нас есть тот разум, который
есть, то нет необходимости внешнего сравнения,
достаточно понять, что это такое. А само понимание и есть то,
что вне времени. Нравственность вне времени — это
тавтология, внутри которой мы всегда. Ну, к чему не имеет
никакого оношения прогресс цивилизации, прогресс науки,
прогресс техники? К узнаванию. К узнаванию себя в
качестве человеческого существа, которое тавтологично,
как я вам сказал. Оно не меняется. Мы узнаем себя
вне времени в том смысле, что узнавание относится к
тому, внутри чего нет смены состояний и
последовательности их. Мы не оперируем никаким расчленением на
сменяющие одно другим состояния.
Одновременно такая формулировка тавтологии есть
формулировка проблемы существования как чего-то, что
не может быть выведено из мысли. Я напомню вам, что
декартовское «когито эрго сум» или «эго когито эрго сум»
и есть одна из самых грамотных и первых теоретических
формулировок чего-то, в чем нет смены состояний. Между
«я» и «существую» нет интервала. Сказав «я», сказал
«существую». Сказав «существую», сказал «я». И мы не
можем внутри них ничего поместить, не можем их
расчленить. Мы не можем вообразить никакой смены и
последовательности между «эго когито» и «эго сум».
Я возвращаюсь к утверждению, что если уже есть, то
нет необходимости сравнивать, и к держанию на фоне
всего этого проблемы Руссо как истинного
первооснователя теодицеи, по словам Канта.
Я коротко помечу, с другой стороны, или обозначу
в других терминах этот пункт, это оправдание. Это
оправдание в общем очень простое. Если мы так поняли
нравственное чувство, то мы тем самым совершили или
обосновали теодицею, и вполне достаточным образом.
Или, иными словами, эта тема резюмируется единственно
философски возможным тезисом, а именно: Бог невинен,
а мы свободны.
134

Так вот, в связи с вопросом, отвечать на который нет
никакой необходимости, Кант пишет (кстати, такие же
рассуждения есть и в его письмах к Фихте) : «Если бы
мы даже хотели ответить на вопрос, на который отвечать
нет никакой необходимости, то мы, хотя подобное
исследование лежит полностью за пределами человеческого
разума (и главное, я замечаю, ненужно.— М. К- М.), не
могли бы указать никакой другой причины, кроме
действия божественного творца. Хотя мы вполне могли бы
объяснить свое право, раз оно нам уж дано, судить об
угом априори «квид-юрис» посредством разума» (т. е. не
посредством рассуждений о действиях божественного
творца, а посредством разума; повторяю, как звучит
фраза: «Не могли бы указать никакой другой причины,
кроме действий божественного творца»; поскольку не мы
можем делать то, что лежит за пределами человеческого
разума, то тогда — раз разум установился — мы
ссылались бы на действие божественного творца, хотя, говорит
Кант, «мы вполне могли бы объяснить свое право, раз
уж оно нам дано, судить об этом (скажем, о
тавтологиях, о нравственности и т. д.) априори «квид-юрис»
посредством разума»).
«Можно ли побудить разум достигнуть этого понятия
теизма только посредством того, чему учит история, или
только посредством непостижимого для нас
сверхъестественного внутреннего воздействия?» Я уже показал, что как
философы мы выбрали последнее, т. е. точку зрения не
понятия теизма, развиваемого теологией, а точку зрения
непостижимого (в смысле до конца неразложимого, но
принимаемого) сверхъестественного внутреннего
воздействия. Что это такое и почему сверхъестественное
внутреннее воздействие? Ну, например, сверхъестественностью
внутреннего воздействия, и при этом для нас несомненного,
обладает феномен совести, голос совести внутри нас. Он
действует на нас, но действие его сверхъестественно,
потому что ответить на вопрос «почему?» нельзя, будет
тавтология. Если по совести, то в ответ на вопрос
«почему?» мы говорим: да не почему, по совести. Не потому
и не потому, а по совести, т. е. нипочему. Здесь я стою
и не могу иначе.
Вот что Кант называет сверхъестественным внутренним
воздействием. Он не имеет в виду какое-либо
сверхфизическое действие, которое имел в виду Лейбниц в своей
теории предустановленной гармонии. Он имеет в виду
очень простую вещь. Это несомненное внутреннее воздей-
135

ствие, но оно для нас непостижимо и в этом смысле
сверхъестественно.
Значит, можно ли побудить разум достигнуть этого
понятия теизма только посредством того, чему учит
история, т. е. как бы «квид-факто» (под историей здесь имеется
в виду Евангелие), или только посредством
непостижимого для нас сверхъестественного внутреннего
воздействия? Этот вопрос касается совершенно второстепенного,
а именно возникновения и развития этой идеи, или нашего
разума. Это совершенно второстепенно. Поэтому,
рассуждает Кант далее, разумеется, можно согласиться с тем, что
если бы Евангелие до сих пор не научило всеобщим
нравственным законам в их совершенной чистоте, то
разум до сих пор не мог бы их постигнуть с такой
полнотой. Однако теперь, когда они уже есть,
каждого можно отныне убедить в их правильности и
значительности с помощью одного только разума. Повторяю,
вот эту идею, т. е. незнаемое нами в словах
«свобода», «сверхъестественное внутреннее воздействие» и т. д.,
которые лишь исторически предполагают
соответствующие события и предметы веры, нужно просто
принять.
Что такое принимаемое? Принимаемое не есть просто
факт, потому что оно содержит в себе незнаемое. В слове
«свобода» мы принимаем нечто, чего мы не знаем в смысле
знания. Свобода непосредственно достоверна и, будучи
непосредственно достоверной, не есть при этом
достоверность предмета, факта, эмпирии. Так вот, независимое
в словах «свобода», «сверхъестественное внутреннее
воздействие» и т. д. нужно просто принять, принять факт,
на вопрос о возникновении которого нет никакой
необходимости отвечать. Что и есть, конечно, принятие
откровения. Но принять его философским, а не
религиозным способом. Мы не рассматриваем, откуда и что как
получилось; если приняли, т. е. усматриваем из разума
априори, а не из фактов, независимо от фактов.
Например, феномен совести мы усматриваем априорно,
независимо от фактов; это видно хотя бы из того, что все, что
мы можем принять, ссылаясь на факты, не есть совесть,
а совесть есть то, где мы ссылаемся на ее саму, а не
на какие-то факты. Мы не можем никакого факта привести
там, где совесть. Там, где все остальное — польза, выгода,
целесообразность и т. д.,— можно привести факты. А
здесь мы не можем привести факты. Это есть априори, т. е.
то, что Кант называет «квид-юрис». «Квид-юрис» есть
136

кпид-факто», поскольку это дано, только особым образом
и.'|Д() понимать факт. И здесь суждения нравственности
ничем не отличаются по своей структуре от
познавательного суждения. Какого суждения?
Например, в издании «Трактаты и письма», где бьется
первус пробанди всей кантовской мысли, часто встречается
р.чссуждение о месте души. Где место души? А место души
ие.чде там, где тело, человеческое тело, весь человек.
Нот это есть суждение или, вернее, умозаключение разума.
)гот вывод несомненен, но он не есть опытное суждение.
Пси совокупность опыта относительно души, взятая в
целом, говорит нам, что мы и мыслить иначе не можем, чем
мысля, что сознание везде, где тело, весь человек, не
внутри тела где-нибудь в локализованной части, а там, где
я в качестве телесного субъекта, там и сознание, там душа.
И это известно независимо от фактов. Вот как надо
понимать априорное суждение разума или априорное
умозаключение разума, когда Кант об этом говорит. Ведь мы не
фактами доказали и не можем доказать, не можем понять,
где место души? Разум нам говорит, где место души, а
не факты. Мы не можем мыслить иначе, во-первых и
во-вторых, если мы помыслим иначе, то все целое опыта
развалится. В этом смысле необходимое понятие разума
есть вот это утверждение. Утверждение, что душа везде,
где тело; если вы ищете, где место души, то оно там,
где мыслящее тело.
Это умозаключение, во-первых, явно построено как
тавтология, потому что в действительности оно говорит
лишь следующее: сознание есть сознание в отличие от
тела. Когда мы хотим его локализовать, мы пользуемся
телесными терминами, следовательно, мы не можем его
локализовать, поэтому мы должны согласиться с тем,
что оно везде, где есть тело, везде, где есть человек.
Вот что такое разумное априори у Канта.
Я это приводил лишь в качестве примера разумного
суждения, чтобы выйти на одну очень важную тему, а
именно: во всех словоупотреблениях — место души,
сверхъестественное внутреннее воздействие, выявление
феномена свободы и т. д.— пространство есть элемент
изменения как моего изменения.
Само определение того, что значит воспринять (а
всякое восприятие есть восприятие измененного состояния,
предполагающее сознание изменения состояния как моего
изменения в качестве субъекта или носителя этих
изменений), входит в определение или понятие пространства у
137

Канта. По ниточке рассуждений о месте души или о нас как
о части мира, который мы познаем, эта тема у Канта
развивается в форме рассуждения о многомирности или
о множественности миров в метафизическом смысле слова.
Обычно тему «множественности миров» мы
представляем — и это естественное, законное представление — в
виде того, что (начиная с Бруно такая тема существует)
в некой бесконечности есть множество миров в смысле
множества планет, множества галактик. Идя в эту
бесконечность, мы идем не в какую-то пустоту, а в
бесконечную множественность миров, отличных от нашего. Эта
бесконечность, так сказать, в бесконечном протяжении, в
бесконечных пространствах. Кант же говорит о другом.
Он говорит о метафизической множественности миров,
а метафизическая множественность миров — это
множественность миров, возможная в точке. Не нужно далеко
идти, вот там, где место души (а место души там, где
человек),— вот в той точке возможно множество других
миров. Почему? С чего это вдруг? Пространства будут
допустимые, разнородные, говорит Кант. И в этом смысле
он берет понятие пространства как имплицированное в
самом определении «что значит воспринять». Если
восприняли, то уже определились, пространственно
определились, оно уже не какое-то возможное, а мое. И это
мой мир.
Возможны другие пространственные определения, т. е.
можно иначе пространственно определиться (ибо в точке
нет внешних отношений и возможна множественность).
А если иначе определиться в пространстве? Определиться
в пространстве — значит определиться одновременно и в
восприятии. Я сказал, что пространственная
расположенность имплицирована у Канта (это можно прочитать на
первой странице работы «Об оценке живых сил»),
имплицирована и в расшифровке вообще, и в отношении того,
что значит воспринять, когда мы можем сказать:
«воспринято»,— не допустить, что воспринято, не предположить
идеально свершившимся акт восприятия, а сказать о чем-
то как о реально осуществившемся, эмпирически
осуществившемся акте: «воспринято». И когда мы установим
необратимым образом, что воспринято, то мир будет
определен в смысле этого мира. И раз там, в этой
определенности, фигурирует элемент пространственной
расположенности и потому — определенности, то это значит, что
возможно множество миров не в простом смысле (в
смысле лейбницевской множественности миров, которая
138

ость логическая множественность мыслимых миров), а
как множественность миров, по-различному
пространственно определенных и тем самым по-различному
чувственно определенных, т. е. имеющих различные устройства
чувственности, различные, следовательно, по тому, как
определился акт восприятия в том или ином мире. Если
мы сказали «воспринято», то уже есть что-то, что мы
можем и чего мы не можем больше. Например,
«воспринято» — значит, что мы уже не можем представить
себе способ представления другого существа. А что до
этого? До этого то, что потом Кант будет называть
иксом (X), вещью в себе. Давайте «вещь в себе» будем
называть пока независимым миром или миром всех
возможных миров, а определившийся мир, определившийся
с включением элемента той или иной пространственной
расположенности, определившей и место души, называть
возможным зависимым миром или миром как
представлением.
Я говорил, что опыт принятия мира есть опыт свободы,
опыт сверхъестественного внутреннего воздействия и т. д.,
и есть, следовательно, опыт независимого мира, который
мы лишь принимаем не зная. Вот почему для нас была
важна область, условно названная нами областью
откровенного. Этот опыт независимого мира, который мы
несомненно имеем, имеем в феномене свободы, нравственности,
где нет смены состояний, или опыт вещи в себе, опыт
независимого мира (что одно и то же), который
просвечивает в нас через тавтологию или умозаключения разума,
или через то, что мы знаем априорно, независимо от
факта. Это знание (или это знаемое) содержит в себе
элемент незнаемого, которое мы принимаем как данность,
оно содержит в себе метафизический элемент, если
понимать метафизику в буквальном значении, т. е. как нечто,
что следует за физикой, в смысле такого элемента, который
неразрешим в терминах этого мира и в котором мы
определились в зависимости от нашего пространства,
а не какого-либо другого, инородного ему. Мы
определились в этом мире, и самим фактом или актом
определимости возникли вопросы, на которые мы ответить не
можем, но осознать их можем. Это осознание, так же как
осознание свободы и совести, есть фиксация опыта, опыта
независимого мира в отличие от опыта зависимого. Весь
опыт последующий, эмпирический, есть опыт зависимого
мира. А тот опыт есть опыт независимого мира. И Кант
таким образом, вернее, в ключе этой ноты, этого аккорда
139

понимает всю тему Просвещения, понимает ее отличным
от других образом и от наших представлений тоже.
Понимает ее точно, грамотно. Просвещение для Канта — и он
все время предупреждает об этом — есть понятие
отрицательное. Причем если брать слова в аккорде, мы должны
все время помнить, что когда мы в сочетании со словом
«просвещение» встречаем у Канта термин «отрицательное»
или «негативное», то это должно восприниматься нами
только в аккорде. Отрицательным понятием для Канта
является, например, понятие вещи в себе, не понятие,
отрицающее что-то, а понятие, нами принимаемое, но пустое по
предметному содержанию, такое, которым мы не можем
определить предметно. Вот что такое отрицательное
понятие. И в этом смысле Просвещение есть отрицательное
понятие. Почему? Потому что Кант говорит:
«Просвещение не есть знание. Просвещение есть принцип: «Только
Я сам». Мыслить самому — вот принцип просвещения.
Это только установка, а не система знания.
Просвещаться — значит мыслить самому и ставить на место всего
другого, на место всех других возможностей, всех других
возможных опытов свой опыт. Замещать. Если я нашел
себе место в том, о чем говорится, чем живется и т. д., то я
просветился. Это есть «просвещение» по Канту.
Я говорил об откровении. Так вот, дело состоит в том,
что Кант соединяет, ведет вместе два принципа, и в
этом смысле он является как бы завершающей фигурой
эпохи, называемой Возрождением. С одной стороны, для
Канта несомненен просветительный принцип.. Он чисто
отрицательный. Кант не говорит, что вот усвойте это
знание и вы просветитесь. Он не выбирает никакого
определенного знания в качестве источника просвещения,
что вот, мол, мир устроен так-то или так-то, что мы
развеиваем наши суеверия и заблуждения, чтобы увидеть
истину, и когда мы это говорим, то показываем, какова она
в отличие от заблуждения. Да нет, говорит Кант, не
нужно показывать, какова истина, не об этом идет речь.
Речь идет лишь о просвещении в отрицательном смысле,
т. е. принятии лишь того, что прошло через тебя, через
автономию твоего опыта, твоего мышления. Но, с другой
стороны, мы ведь знаем, что то, что откровенно, отличается
от всего остального именно тем, что откровенное не
несет на себе признака исследования по определению,
этим откровение и отличается от того, что мы получаем в
результате исследования, в результате действий
собственно

ных мысленных сил. И Кант держит эти вещи вместе,
только держит их своеобразным способом. Он показывает,
что в том, что мы назвали просвещением в
отрицательном смысле слова, содержится запрет принимать в состав
своего сознания что-либо, автономным источником чего ты
сам не являешься; тем самым обрубается нечто
принимаемое по традиции из внешних источников и т. д. Но ведь
откровение явно не ты сам. Ты лишь его принимаешь.
Но что принимаешь? — спрашивает Кант. Независимый
опыт. Что такое независимый опыт? Это опыт свободы. Он
содержит в себе метафизический, далее не проясняемый
элемент, хотя и поддающийся представлению в виде чистой
ясности или несомненной ясности тавтологии. Мы даже
помыслить иначе не можем — ну конечно же, место души
там, где человек, это как бы на кончике пера открытая
истина. Она — истина, но она на кончике пера, а не
по движению фактов.
Значит, соединение этих, казалось бы, двух различных
вещей у Канта совершается очень простым образом.
Он говорит (и мы это видем тогда, когда он поясняет),
что наука и знание, их прогресс и развитие не могут
разрушать некоторых вещей. Они, например, не могут
разрушать непосредственных очевидностей веры или
нравственности (это одно и то же в данном случае). Обычно
считается, что прогресс просвещения неумолимо вел к
распаду с эпохи Возрождения, к разложению
непосредственных, так называемых абсолютных достоверностей,
или абсолютных верований, или абсолютных ценностей
и пр. Кант же предупреждал: просвещение — негативное
понятие, негативный принцип. Нужно научиться мыслить
обо всем этом так, чтобы видеть, что достоверности эти
неразложимы, абсолютны по одной причине. Прежде всего
потому, что они сами являются основой знания, а знание не
может, как бы оно ни прогрессировало, разложить то,
без чего оно само не могло бы построиться.
Элемент свободы или феномен свободы и
достоверности ее места в мире в том, что я могу поступить
определенным образом, повинуясь сверхъестественному
внутреннему воздействию. Этот феномен свободы и есть, в
качестве принятого, основа построения научных методов
познания, потому что оказывается, что проблемы
основания, причины, все онтологические проблемы корнями
уходят в тот пункт, где есть разница между двумя вещами:
между тем, когда мы чего-то еще не приняли, т. е. еще не
имеем опыта независимого мира, и тем, когда мы уже
141

что-то приняли и сказали «уже есть» и нет никакой
необходимости отвечать на вопрос. Мы не можем познать,
считает Кант, построить весь корпус познания, если не
поймем определенной вещи. Какой именно? Что есть
нечто, что мы берем из опыта принимаемых фактов,
которые фактичны лишь потому, что даны, но не потому,
что наглядны и предметны. Этот особый опыт — опыт
свободы, опыт сверхчувственного, метафизический опыт —
мы берем из действительности, в которой оказались,
когда приняли невыводимо возможность этой истины,
потому что выводимость возможности была бы нарушением
принципа определения своего места, т. е. была бы
нарушением принципа, указующего на не замести-
мую никем призванность твоего акта, который только ты
можешь совершить, или акта, который я иначе назвал
актом индивидуации или конкретизации. Дело в том, что
все, о чем пойдет речь далее, основано на одной большой
интуиции Канта, которую я выражу так: существенно
и важно и необходимо принять, что «уже дано», и
тогда мы кое-что можем, но кое-что и не можем. Например,
скажет Кант, в познании, в действии из этого принятого
ничего не вытекает. Можно понимать совесть, когда она
есть, но понятие совести не содержит определения
совестливого поступка. Сознание должно быть каждый
раз заново.
Вот это очень трудно уловить — ничего вывести нельзя.
Каждый раз все конкретно, и поэтому я употребляю
слово «конкретизация», все конкретно и дано. Лишь
постфактум мы можем представить какое-либо
совестливое конкретное действие как вытекающее из нашего
представления о совести. Но, по Канту, одна основная
интуиция —■■ это постфактум. Это когда уже коллапсированный
мир, когда уже все с необходимостью свершилось, и теперь
я легко могу понять, что причина вытекает из следствия,
потому что эта связь уже есть и я могу ее аналитически
разложить; но основание того, что одного рода вещь,
существующая в мире, вызывает в нем необходимым
образом существование совершенно другого рода вещи,—
это непонятно, говорит Кант. Когда уже есть, конечно,
тогда легко показать, что следствие содержится в
причине, показать аналитически, но это только, когда уже
есть.
Когда уже свершилось, тогда можно, а на деле все
состоит в том, что из действительности невидимого,
принимаемого или разумного нельзя вывести возможность
142

этой действительности и нельзя никакими ухищрениями
отменить тот факт, что я должен занять в этом мире
место и то, как я его займу; т. е., совершив совестливый
поступок, я призван выполнить долг, сказать правду,
и это будет совершаться каждый раз заново в том смысле,
что то, что я сделал сейчас «подобающее» или
«правдивое», нельзя вывести из моего понимания правды или
долга. Есть интеллигибельные объекты: правда, совесть,
долг и т. д.— истинно интеллигибельные объекты. Акты
понимания их есть априорные акты, но ничего не
выводимо. Кант имеет дело с высвободившимся миром, с миром, в
котором есть для меня место. Он меня не исключает в
области нравственности хотя бы потому, что ничего не
выводимо, все заново, все конкретно, т. е. не только в
смысле нравственности высвобождено для меня место —
место в мире, но и в смысле познавательном.
Один человек очень точно сформулировал наши
возможные ощущения, которые неумолимо у нас возникают,
если мы с толком будем заниматься Кантом, т. е. если
сами откроемся.
Повторяю, то, с чем мы имеем дело,— это о нас. И
это будет плодотворно только в той мере, в какой, читая
Канта, мы будем читать в книге своей души.
Неразборчивые письмена нашей души мы, возможно, прочитаем,
читая Канта. Так вот один человек, а именно Гёте, так
описывал свое впечатление от Канта, которым можно
резюмировать и наше впечатление. А именно Гёте
говорил, что, подходя к Канту, человек испытывает такое
ощущение, как будто он входит в светлое пространство,
как будто из темного леса выходит на светлую поляну.
Опять магическая перекличка и соответствие, в этом
случае со стороны Гёте. И конечно же у Канта основная
проблема — это пространство, Raum. Это не случайно, что
«в светлое пространство» входит Гёте, который так
осознает свое вхождение в философию при помощи человека,
у которого самая основная отвлеченная метафизическая
проблема — это проблема пространства, если видеть в
нем «понимательное место» — место, откуда и где что-то
видно. Это «нервус пробанди» кантовской философии.
И он притягивает к себе. Здесь явное соответствие,
потому что другой человек (напомню, что речь идет о
внутренней форме корреспонденции), используя,
казалось бы, тот же образ света — это Жан-Поль — выбрал
другие слова и сказал: «Кант — не одна звезда, а целое
созвездие». Ну, это просто красивая метафора. А у Гёте
143

выбраны иные слова, а именно — «светлое простран
с т в о ».
И вот в этом светлом пространстве свет настолько
ярок, что ты понимаешь и в то же время, поняв, ты
ничего не понимаешь, т. е. не можешь объяснить того,
что ты понял.
Скажите, пожалуйста, как понимать вот такое (в чем
состоит весь кантовский ключ). Кант говорит: «Упование
на Бога настолько абсолютно, что мы не можем вовлекать
надежду на него ни в какие свои дела». Это почти
невозможно понять, что упование на Бога настолько
абсолютно, что обращаться к его помощи и ожидать
ее в своих действиях, поступках, занятиях не следует,
т. е. мы уповаем настолько, что не должны уповать.
Иначе: если у нас есть вера, то в нас нет
действительного образа устроительного действия Бога, нет
надежды.
Или я оберну это еще иначе. Кант, например,
утверждает, что мы свободны лишь потому, что виноваты, лишь
полная вина делает нас свободными. Как это понять?
Вот это есть тот свет. Когда мы внутри его, то, конечно,
нельзя говорить о свете, который внутри тебя, потому
что говорить — значит говорить со стороны, по
определению.
Не было бы ответственности и свободы, если бы не
было вины. Почему? И что значит здесь полная вина?
Или упование на Бога, полное, абсолютное? А оно только
может быть абсолютным, и, будучи абсолютным, оно
означает, что мы последние кретины и язычники, если
пытаемся вовлечь Бога в наши собственные дела. «Не там
Бог!» — говорит Кант. Именно потому, что мы не можем
быть богами, мы можем быть нравственными, именно
потому, что есть полнота вины, мы можем быть
ответственными, т. е. свободными. Как это помыслить?
Есть что-то, чего мы можем достичь, лишь отказываясь
от человеческой природы, и в то же время мы от
человеческой природы отказываться не можем. Кант считает, что он,
может быть, еще этого не знает, не может выразить в
словах, но он таков, таким родила его мать, таким он
воспитан дома и таким впервые себя осознал. Он как
бы пытается всю свою жизнь свести к минимуму несчастья
быть рожденным и, как я говорил вам, уже будучи
больным и еле стоящим на ногах, иронически замечает, что
легкое тело не может слишком тяжело упасть. А с другой
стороны, в этом же внутреннем облике или во внутреннем
144

образе, который как бы запечатлен в душе, есть другая
сторона, которую мы должны осмыслить вместе с первой.
Значит, то, чего мы можем достичь,— это то, что мы можем
достичь, лишь отказываясь от человеческой природы, от
себялюбия, от предрассудка, который вызывается этим
себялюбием и беспечностью или страхом и леностью. Но
предрассудок никогда не исчезнет, человеческая природа
всегда останется, понимает Кант, к минимуму можно
свести несчастье быть рожденным, но и гримасы,
вызванные пониманием несчастья быть рожденным, тоже
неприемлемы.
В каком-то широком смысле норма для Канта — это
гримаса, хождение в церковь — гримаса, креститься —
гримаса. Это основной пафос у Канта. Причем одно и то же
отвращение к гримасам или к тому, что он называет
гримасой, есть очень странная вещь. Наружное стояние в
позе или держание какой-либо позы, по Канту,— это
гримасы тела или гримасы мысли, духа. Скажем, гримасы
духа — это излишние пристройки, как он выражался, для
общения с тем миром. Зачем?! Когда есть нравственное
чувство, говорит Кант. А оно ясно и самодостоверно.
И оно не нуждается ни в чем лишнем, что Кант называет
гримасами.
Попытайтесь соединить это со следующим образом.
Есть знаменитый эпизод в биографии Канта, который,
например, рассказывает Васианский. К умирающему
Канту приходит врач. Он принимает врача, стоит,
пошатываясь на ногах, и говорит что-то совершенно невнятное,
распадающееся, никак не связанное в артикулируемую
речь. Врач не понимает. Часто повторяется отдельное
какое-то слово. Васианский объясняет врачу, что Кант
говорит то-то и то-то. Врач с недоверием относится к
толкованию Васианского, но его сомнения рассеиваются,
когда он вдруг в неразборчивом потоке слов слышит
следующие слова. Сейчас я пока их не скажу, а в
биографии они объясняются так, что Кант не может
сесть (врач хочет его осмотреть и по крайней мере
усадить, если не уложить больного), пока не сядет гость.
Ну, кто из нас может воспринять врача как гостя в доме?
И следовало бы по правилам вежливости, приличия не
садиться, пока не сядет гость. Врач не поверил в такую
интерпретацию до тех пор, пока не расслышал связные
слова, а именно: «Меня еще не покинуло чувство
принадлежности к человечеству». Вот это Кант. С одной стороны,
быть человеком — это несчастье быть рожденным, а с
145

другой стороны, он держит себя чувством принадлежности
к человечеству, выполняя пустые, формальные признаки
этой принадлежности, например простое правило
учтивости, странным образом распространенное на больного,
который должен лежать в постели или подавать врачу в
виде приветствия в лучшем случае один палец правой
руки. Нет. Я в моем доме. Врач мой гость, и я не могу
сесть, пока гость стоит. А стояло шатающееся на ветру
легкое тело, которое, как я говорил, не могло слишком
тяжело упасть.
Вот, с одной стороны, чувство принадлежности к
человечеству, а с другой — отказ от человеческой природы
(и тогда мы чего-то достигаем). Как это помыслить
вместе?
Как мыслит Кант? Вот вся наша проблема: а как это
делается, чтобы так мыслить? (А мыслить можно только
так, конечно, только это мышление достойно называться
мышлением, т. е. когда человек говорит то, что я сейчас
процитировал.) Но как это делается? Но как сделать так,
чтобы так мыслить? Вот, собственно говоря, единственное,
чем имеет смысл нам заниматься.
Эту мысль я выскажу метафизически в какой-то форме,
скажем, так: есть понятия — «упование на Бога»,
«ответственность», «свобода». А со стороны личного облика
Канта я могу подкрепить эту основную внутреннюю форму его
личности и мысли напоминанием, что Кант был
удивительно пластичным человеком, человеком полной
раскованности и естественности в свободе и нравственности. Ведь
нравственность всегда для нас есть факт выполнения
нормы, а норма, по его определению,— это то, что делается
без стесненности и скованности.
Кант был свободен и раскован, когда приходил в
движение. Он знал, что, пока нет движения, любой ученый
с бездной мудрости в голове подобен сидящему рядом
тупице. Кант знал это. Приведите в движение, говорит
Кант, каким-нибудь вопросом человека, и окажется, что
он во время рассказа, объяснения или доказательства
сам для себя с удивлением обнаружит, что знает такие
вещи, знания которых он в себе не предполагал.
Так вот, Кант, приходя в движение, совершенно не
чувствовал себя обязанным рассказывать о свободе, т. е.
о самом себе как свободном. Он, наверное, считал, что
это естественно, во-первых, а во-вторых, следовал правилу,
что в обществе нельзя долго или много говорить о себе.
Вот какая-то странная, без гримасы, не судорожная
146

нравственность. И это видишь в Канте. Еще раз
удостоверишься в этом, когда вдруг прочтешь текст какого-нибудь
немецкого доцента, вроде книги Паульсена, где описан
эпизод, как Кант ответил на высочайшее повеление
и письмо короля Фридриха II Вильгельма, который задал
ему взбучку за его высказывания о религии и запретил
вообще этим делом заниматься, на что Кант сказал, что
он никакого отношения к делу не имеет, никакой молодежи
не развращает и т. д. и, как верноподданный короля,
не будет больше об этом высказываться.
Паульсен комментирует (уже XX век), что, конечно,
правильно сделал Кант, но все-таки, если бы он дал
отповедь королю, этот эпизод в интеллектуальной истории
Германии был бы более красивым. Ну вот, доцент ожидает
жеста. Он полагает, что Кант должен встряхнуть
волосами, гневно сверкнуть очами и воскликнуть: «Долой
тирана!» Так, кстати, часто понимают одну странную мысль
у Канта (что у нас есть словарь того, как должна
выражаться высокая нравственность, знаки расставлены;
мы ждем, что если человек нравствен, то он должен был
бы расставлять перед нашими глазами эти знаки; а что
значит быть героем здесь? Это значит послать к черту
тирана и призвать на баррикады. Но это наш словарь).
Вот эта фраза: «Я, конечно, никогда не скажу всего
того, что думаю, но всегда буду говорить лишь то, что
думаю». Мы, конечно, предполагаем, что у Канта были
тайные политические, радикальные идеи, которые он по
трусости своей скрывал. Да нет. Конечно, человек такого
света, о котором я пытался говорить, должен был,
во-первых, очень осторожно обращаться с окружающими и не
говорить всего, о чем думает, а во-вторых, ведь ему
самому было трудно, почти невозможно узнать, что он
думает. И это доказывает его биография. И я говорил, что
к концу жизни он бесконечно повторялся. Да, он все время
ловил за хвост промелькнувшую перед носом жар-птицу,
но она перед ним промелькнула — поди расскажи об этом
другим. И он начал рассказывать так: на каждой странице
по десять повторений, мысль кружится на месте; когда
упрекают его в этом, то можно подумать, что это говорят
люди с большой мускулатурой мысли.
Так вот, возвращаясь к представлению, будто Кант —
ригорист. Это бред. Не было такого философа. Не было
Канта — холодного ригориста. Это, мы знаем, был
вежливый, воспитанный человек, с душой, всегда полной чувств,
ни о ком зло не говоривший по принципу — в том числе,
147

потому что люди есть люди. Фактов морали (я снова
напоминаю — свет!) в мире вообще нет. И Кант говорит,
что в мире, очевидно, вообще никогда не было примера
истинно доброй воли. Представьте, как этот человек мог
судить о людях. Он знал, что это только люди и чем
скорее это кончится, т. е. его жизнь кончится, тем лучше, а
с другой стороны (потому что он это знал), он был к
ним добр, относился с пониманием к ним, считая, что
по внешним поступкам (а поступок всегда внешнее) может
судить о человеке только тот, для кого открыты тайны
его души. А для нас, людей, тайны души не открыты,
поэтому судить по поступкам нельзя. Еще один парадокс,
если угодно. И вот представление, возникшее в русской
мысли о Канте, где образ Канта замкнулся на блоковском
слове «кантище». Ну, я не знаю, откуда все это взялось и
как выдумано. Непонятно. Вообще в истории самое
непонятное — это непонимание. Кант ведь реально считал,
что, как говорят англичане, «сделаться все может, только
без нажима». Расслабьтесь. Но при этом Кант владеет
страстью показывать, как на самом деле обстоят дела,
когда мы говорим, когда мы поступаем, когда мы
стремимся, когда у нас есть порывы, нравственные
побуждения.
Что на самом деле? На этот вопрос Кант отвечает
строго. Пытается именно на него ответить и показать,
что это не зависит от наших побуждений, от наших
намерений, что мораль — это не моральное побуждение,
а мораль, что мысль — это не потуги мысли, а мысль.
Ничего не поделаешь.
Это, очевидно, и навело ужас на людей, которые к
тому же не поняли, о чем идет речь. В их воображении
Кант замкнулся на некотором чудовище, сидящем за
ширмой, как у Блока,— некий напуганный, сгорбленный
старичок и пугающий к тому же.
В действительности, конечно, ядро и семя кантовской
мысли в умозрительных истинах, о которых я говорил,
приводя примеры упования на Бога, настолько абсолютны,
что нечего уповать: вина настолько полна, и только
если полна, только тогда можно быть свободными, т. е.
ответственными и вменяемыми; и мы такие жалкие, что
только поэтому мы можем быть высокими, т. е.
нравственными, и если мы не будем «стулья ломать», расслабимся,
тогда в нас родится нравственный свет и мы окажемся в
сфере нравственности. Поэтому, собственно говоря, это
семя и плодоносит, из него все вырастает и оно содержит
148

все во всем. Плодотворящее семя кантовской мысли в том,
чтобы найти и высвободить в мире место для меня с
моим действием и мышлением. Поэтому Кант и
формулирует с самого начала свою задачу как задачу
«высвобождения». И это не в поздней работе, хотя сама формула —
в поздней, здесь она сокращенно обозначена немецким
словом aufheben, в русском переводе: «снять знание, чтобы
освободить место для веры». Ясно, конечно, перевод
никуда не годится. Здесь употреблен один смысл немецкого
слова aufheben, a aufheben — это еще и приподнять,
чтобы рассмотреть, т. е. выделить, поднести к глазам и
посмотреть. Нужно выделить знание в этом смысле слова и
посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который
описывается знанием, чтобы в этом мире было место и для
меня с моим действием и моим мышлением. Вот задача
Канта. Никакой другой формулировки, даже вообще
философской задачи быть не может. Если не начинается с
этого, то вообще нет никакой философии. Она все время
новая, она каждый раз должна создаваться заново, в
том числе и мы должны начать искать свое место в
мире. Оно отведено нам, можете не беспокоиться, есть
для каждого, только узнать нам трудно, потому что
окна нашей души загрязнены и засорены. Их прочистить
надо. Философия и есть один из человеческих, жалких
способов прочищения.
Значит, повторяю, надо высвободить место в
описываемом мире (а описываемый мир нужно знать), высвободить
в нем место для меня с моим действием, и с моим
мышлением, и с моей полной чувств душой, которая сама должна
быть событием в мире, а она может быть событием в
мире, а может и не быть.
Не может быть склонности к добру, т. е. к чему-то,
что само собой будет действовать так, как будто оно
уже у нас есть и действует, и мы уже можем специально
о нем и не помнить. Ибо добро, по глубокому
ощущению Канта, должно специально делаться с имением силы
на это или внутреннего состояния. А внутреннее
состояние есть то, что Кант в своих естественнонаучных занятиях
вытаскивает и превращает в проблему формы.
Давайте известную нам оппозицию, парную категорию
форма — содержание выразим так: разбив слово
«содержать» или «содержание» дефисом, чтобы почувствовать,
что такое в действительности форма. Форма — это то, что
с о -д е р ж и т. Так же как хорошо скованный обруч
содержит. Форма есть некоторое со-пряжение или напряже-
149

ние такое, что оно может держать. То, что держится,—
то и будет со-держанием.
Так вот, добро, оказывается, есть такое содержание,
которое должно со-держать. Ибо мы ясно понимаем тогда,
что такое зло в метафизическом смысле слова, в
философском смысле того, что мы можем понять нашим духовным
ощущением. Зло — это просто предоставление себя
стихийному ходу дела, потоку. Распущенность. И для Канта
важно преодоление этой склонности, потому что
предоставление чего-то стихийному ходу есть склонность или
изначально злое, присущее человеческой природе. Если мы
начинаем говорить в этой связи о форме и о духовном
ощущении, которое форму схватывает, и о том, что форма
должна держать, то мы явно не имеем в виду просто
психологические качества человека, которые, как
картофелины в мешке, лежали бы в его душе и были бы, таким
образом, ей свойственны. Но поскольку у нас тот язык,
который есть, мы только так можем говорить. То же
самое выражает Кант, и лишь из конкретного текста
рассуждением мы можем восстановить иное, что есть нечто
изначально злое в человеке. А что такое изначально злое в
человеке? Конечно, не злоба в психологическом смысле
слова, не агрессия, как мы могли бы понять из науки
этиологии о человеке, перенеся на него то понимание,
которое достигается путем наблюдения за животными. Это
наблюдение многое позволяет понять, но все-таки не то,
чем занят Кант.
Таким образом, есть эта наша наклонность ко злу, ну,
хотя бы потому, что человек слаб и не выдерживает
духовного ощущения, или чувствования идей, или
философствования, что одно и то же. (Обратите внимание
на оттенок: я говорю — философствование о чем-то, что
является элементом жизни, а не теории. Вот когда мы
что-то со-держим, это предполагает духовное ощущение и
тем самым предполагает, что мы проделали, знаем мы
об этом или не знаем, акт философствования.)
Так вот, преодолеть склонность, которая, например,
просто вызывается усталостью, нашей человеческой и
природной невозможностью неопределенно долго
пребывать в состоянии большого напряжения,— мы
естественным образом сделать это не можем. А то, как мы это
делаем, и описывается понятием формы, т. е. здесь понятие
формы определяется как нечто отличное от естественного.
Итак, для преодоления нашей наклонности к злу
недостаточно ни собственных сил человека как природного
150

существа в смысле его психологических побуждений-,
порывов, намерений, ни усовершенствования социального
строя. Кантовская мысль движется по острию ножа между
двумя вещами, которые она одинаково отвергает; с одной
стороны, это то, что мы в себе сознаем, и то, чего мы не
можем не любить, сами себе угождая, а именно наши
возвышение состояния души, прекрасные намерения,
добрые порывы я их психологический знак (т. е.
«добрый» — я же чувствую, сознаю, что он добрый! — и этого
достаточно, чтобы считать себя добрым). Но это все
пустое, считает Кант, если нет формы. Только на форме
все может держаться, а не на наших намерениях,
порывах (намерения в смысле порывов быть храбрым, быть
добрым, т. е. некие потуги, осознаваемые в себе в терминах
«добро» и т. п.). Так этого всего недостаточно. И то, что
коррегирует это, то, что не может держаться на
психологии, а может держаться на чем-то другом, вот то другое,
на чем это держится, есть то, что Кант будет всегда
называть формой. А пока мы имеем дело с кантовской
интуицией формы. Он понял, что только нечто,
«как таковое», «само по себе», нечто со-держащее, и
может называться формой, в том числе и в теоретических
проблемах. Это и форма мира или мир как форма, как
связанность, внутри которой мы находимся (а мы
находимся внутри), потому что о чем, как не о мире, мы можем
говорить, если случилось соединение. Следовательно, мы
всегда внутри.
Другая сторона прохождения по острию ножа — это
внешняя сторона. Значит, психология — это внутреннее;
этого нам недостаточно, чтобы быть добрым. А есть еще
объективные или видимые опоры. Это, например,
устройство общественной и социальной жизни вокруг меня или
устройство вовне в виде некоторого усовершенствованного
социального строя. Ну, буквально с первых шагов юноши
Канта можно видеть, что его мысль оформляется как
нечто увиденное им в противоположность этому
расхожему и до сих пор господствующему
представлению.
Этот феномен Кант вводит парадоксальным образом,
который сразу спрашивает нас. Кант не может принять,
что для того, чтобы быть человечным, должны быть
человечны обстоятельства существования. Это неприемлемо.
Стоит принять это, и разрушается для Канта весь
человеческий мир, и как мир жизни, и как мир, в котором что-то
можно высказывать и вообще о чем-то говорить на челове-
151

ческом языке. Сфера морали открывается только в
области, которую я уже называл, в области полноты. А именно в
области чего-то такого полного, которое есть и в сфере
которого мы есть, если нет никакой пользы, никакого «для
чего», никакой внешней опоры в виде хорошо устроенного
дела или хорошо устроенного общества. Если мы о добре, о
благе будем рассуждать в терминах награды или
выгодности быть благими, считая, что благо оправдывает себя и
способствует выживанию человеческого рода, т. е. если мы
пользуемся возможностью вносить какие-то
объяснительные термины в феномен понимания морали, мы будем вне
этого феномена, вне морали. По определению, мы в
области морали только там, где есть лишь форма или
полнота.
Есть особая реальность формы. Кант приводит такой
пример: можно построить ряд, в котором по отношению
к человеку, который солгал, можно показать, что он
воспитывался дурно в семье, потому что у него были такие-
то родители. Более того, в жизни, в реальной биографии
у него сложились такие обстоятельства, что единственным
спасительным выходом для него была вот эта его
способность прибегнуть ко лжи. Иными словами, мы выстраиваем
предметный ряд оснований, который должен иметь
конечное звено — поступок человека. Человек солгал. Объясняя
этот поступок, мы проходим ряд: одно основание,
основание этого основания и т. д. Так мы можем объяснить
уголовное преступление — описать социальные причины,
причины плохого воспитания и т. д. И казалось бы,
поступок должен быть конечным звеном самого этого
ряда. И Кант говорит неожиданную вещь, правда,
единственно возможную, которую мы, как человеческие
существа, можем осмыслить и сказать, но в то же время вещь
совершенно непонятную. Но зацепкой для нашей
возможности понять, что сказал Кант, являются слова —
предлоги и наречия, которые он там употребляет. Все это
так: он плохо воспитан, жизнь сложилась так — весь этот
предметный ряд,— но в момент, когда он лгал, он
полностью сам являлся источником своего поступка и несет
поэтому за него полную ответственность, которая
неразделима по всем звеньям, перечисленным в этих рядах.
«В м о м е н т, к о г д а». Смыслы в мире Канта случаются
так. «В момент, когда...» смысл прежде всего дискретен, в
том смысле, что он неразделим по звеньям никакого
ряда обоснования. Есть какой-то момент остановки. Смысл
извлекается в точке остановки, основанием которой не
152

является весь ряд преобразований и не являются
содержания точек, выстраиваемых в этом ряду. В момент, когда я
солгал, установился полностью смысл того, что я сделал. Я
солгал и полностью за это ответствен. И эта
ответственность не может быть разделена и одной частью возложена
па одно звено эмпирического ряда, скажем, на случай,
другой своей частью на воспитание, характер родителей,
третьей — на звено социальных обстоятельств жизни и
г. д. Вот это горизонт, который раскрывается первотав-
тологией. Все остальное будет разными вариациями этой
тавтологии. То есть лгун — лгун, а не несчастный и по
понятным нам причинам заблудший человек, не
отвечающий за свои собственные поступки. Так же как добрый
человек добр, т. е. в акте реализуется то, что вовне
представляется объектом достижения. Нет, я не отрицаю,
что к воровству, ко лжи могут толкать эти звенья рядов —
плохое воспитание, бедность. Но мыслить об этом нужно по
закону того, что «в момент, когда» все — целиком, и
вся ответственность едина и неделима. Потому что все
равно можно не солгать, все равно можно не украсть.
Формальное всегда появляется там, где то ли история
нас научит, вбивая молотком несчастья в нашу голову
понимание этого и сожаление о бессмысленно
растраченных и ушедших годах, то ли наше собственное усилие
понимания. Все они вызывают ясность того, что н е у ж е-
л и для того, чтобы быть человечным, должны быть
человечно или хорошо устроены обстоятельства
существования, в том числе социальные обстоятельства. Для того
чтобы в мире было добро, недостаточно никакого
внешнего устройства. Внешнее устройство всегда
существует неформальным образом. Это предмет так или иначе
структурированный или организованный. Нет, скажет
Кант, здесь главное не предметы, как бы они ни были
организованы, а форма, проходящая через предметы в
чистом своем виде.
Я дам еще одну линию ассоциаций. Она состоит в
следующем. Форма как возможность структуры, форма как
нечто, что лежит в области полноты, есть для Канта такое
образование, от свойств которого все остальное в мире
зависит, в том числе и социальные проблемы, социальное,
нравственное благо человека как конкретного, т. е. как
не святого существа. Что я хочу сказать?
Вот, например, де-факто имеют место в мире
несправедливость, угнетение, неравенство людей, извлечение одним
кем-то выгоды из несчастного положения других, мы в
153

своем счастье живем за счет несчастных, буквально за
счет несчастья других. По Канту, все это так. Все это
есть. Но главное — не этим нужно заниматься, потому что
это будет. Главное для Канта, чтобы в ф о р м е не было
оснований для угнетения и несчастья других людей.
Исправить конкретные эмпирические несчастья:
неравенство, уродство социальной и другой жизни — мы, по
Канту, в принципе не можем в том смысле, что мы не этим
должны заниматься как философы. Это может
уменьшиться. Можно даже представить, что это когда-нибудь
исчезнет, но это не предмет человеческой заботы, когда человек
заботится о своей душе или философствует. Проблема в
том, чтобы в самой форме не было оснований для зла и
несправедливости. Поэтому скажем, Кант — правовик. В
каком смысле? А вот в этом простом смысле.
Мы конечные существа, и даже если бы у нас было
идеальное, божественное право, мы все равно не могли бы это
право осуществить. Почему? В том числе и потому, что
пока у нас будут побуждения и намерение, будет
действовать форма, а не наши побуждения. Так вот об этой форме
и нужно заботиться. Ну, скажем, что есть форма
судопроизводства. Но если мы полагаемся на то, что мы будем
воспитывать судей порядочных и честных, не берущих
взятки бриллиантами и живностью, то мы никогда суда
праведного и справедливого иметь не будем, потому что,
пока мы будем к этому стремиться, будет действовать
форма, формальный элемент. И беда, если он не развит —
формальный элемент, а именно суд, в котором нет
разделения власти, суд, который не отделен от государства
в виде независимого института судей, суд, который не
имеет, в свою очередь, независимой прокуратуры, где
прокурор, жертва и адвокат слиты все в одном лице (а это
лицо — всегда наше побуждение, порыв и, как выражались
русские мыслители еще в прошлом веке и твердили это и в
начале нынешнего века, инстинкт правды). Так вот, по
Канту, если есть инстинкт правды, то инстинкт правды
будет у вас в головах, но действовать будет форма. И лишь
она своей со-держательностью может нейтрализовать
неизбежные человеческие пути и их коррегировать.
Поэтому нужны не честные судьи, а прежде всего независимые
судьи. И только это скоррегирует неизбежную
случайность того, честен человек или бесчестен, глуп или умен.
Это ощущение формы не только продукт
философствования (хотя оно может быть вначале продуктом
философствования), но еще очень часто продукт определенного
154

рода культур, и, поскольку я разговариваю в рамках
культуры бесформенной, чувством формы не обладающей,
поэтому я все время тычусь в эту дверь, пытаюсь все
это дело выразить и объяснить, в том числе и для
себя, потому что мне тоже нужно со-держаться.
Недавно я читал книжку о Давиде Гилберте,
написанную одной дамой. Там есть эпизод, который очень хорошо
показывает чувство формы буквально на уровне глубоко
укорененного культурного чувства, когда человек,
влекомый этим культурным чувством, сам не осознает его в тех
терминах, которые я сейчас употребляю, в терминах
формы. Но это и неважно. Как есть чувство идей, по Канту,
так же у Канта и в некоторых культурах есть чувство
формы. Там рассказывается такой эпизод, происшедший
с Давидом Гилбертом в 1933 году, в то время, когда
Гитлер уже фактически пришел к власти, хотя вся полнота
власти ему не принадлежала: Гинденбург был еще
президентом, а Гитлер был канцлером, но первые
проскрипционные антисемитские законы нацистов были уже
провозглашены, и, согласно им, уже из всех центров культурной
или экономической жизни силой стали элиминироваться
евреи. В том числе эту проблему ощутил на себе и Гилберт,
потому что к этому моменту он был руководителем
возникшего наконец в Геттингене математического института,
в который превратился бывший математический
факультет Геттингена. Этот математический институт,
руководимый Гилбертом, к тому моменту собрал (так расположился
парад планет) весь цвет математики, и этот цвет
математики частично был представлен математиками еврейской
крови, еврейского происхождения. Согласно законам,
Гилберт должен был их увольнять. Кого он должен был
уволить? Он должен был уволить Куранта, впоследствии
очень известного американского математика,
эмигрировавшего в Америку, должен был распроститься с Бернай-
сом (тоже звезда на математическом небосклоне). Должен
был расстаться и с Эми Нетер, известным математиком
и физиком, автором фундаментальных теорем, и с другими
(я перечислять не буду). И дело даже не в том, что Гилберт
переживал, естественно, он переживал, был в отчаянии,
но главное — форма его переживаний, а именно детская и
наивная, ничего не понимающая форма. Он говорит
Куранту (обратите внимание на оборот фразы — такую
фразу по наивности, по простоте душевной может сказать
лишь человек, принадлежащий к культуре, в которой
это уже формально стало настолько автоматическим,
155

что без этого даже мир не мыслится, любой другой мир
удивителен) : «Слушайте, почему вы не подадите в суд
на правительство? Ведь правительство беззаконничает».
Автор дальше комментирует: Курант видел, что Гилберт
просто не понимает, что происходит. Но это не есть
эмпирическое непонимание. Это то непонимание, хорошо
известное нам, российским гражданам, когда мы пытаемся
объяснить, как мы живем — другой этого не понимает.
Вот в этом смысле было непонимание. Потому что,
продолжает далее автор, в Гилберте глубоко была укоренена,
глубоко сидела его вера — во что бы вы подумали? —
в прусскую правовую систему. А ведь Пруссия для нас
есть образ авторитаризма, беззакония. Далее
рассказывается еще более забавный эпизод. Вы помните, закон есть
один из классических случаев формы. Чтобы
проиллюстрировать Гилбертово непонимание происходящего и
пояснить его глубоко укоренившийся инстинкт доверия к
прусскому правосудию, автор рассказывает следующий
исторический анекдот, который описывает событие, происшедшее
во времена Фридриха Великого, где-то перед Семилетней
войной. Я специально дату подчеркиваю — с тех пор
прошло более 200 лет. 200 лет назад в Пруссии происходит
что-то по чувству формы такое, что,для нас недостижимо
сегодня. Фридриху Великому мешала и докучала своим
шумом какая-то находящаяся рядом мельница,
принадлежавшая крестьянину. Он пригрозил этому крестьянину
конфисковать мельницу, на что крестьянин ответил ему:
«Но в Пруссии еще есть судьи!» Я подчеркиваю не
саму эмпирию анекдота, а то, что крестьянин естественным
и инстинктивным образом так думает. Но в Пруссии
«еще есть судьи», есть к кому обратиться, подать в суд на
правительство, т. е. на короля. Король, согласно этому
анекдоту, смутился, был приведен в состояние
замешательства этими словами крестьянина. И продуктом этого
недоумения было то, что он велел на своей летней
резиденции выгравировать или «вырельефить» эти слова
крестьянина: «В Пруссии еще есть судьи». И по
свидетельству очевидцев, эта надпись на фронтоне здания в
1933 году была еще в полной сохранности. Очевидно,
такое чувство формы является очень деликатным и тонким
продуктом, неким гумусом. Люди прекрасно понимают, что
нужно, чтобы на земле что-то выросло: надо создавать
культурный слой почвы, класть миллиметр за
миллиметром, сантиметр за сантиметром — и так довольно долго.
Очевидно, что в Пруссии, чтобы в тысяча семьсот каком-то
156

году это могло быть естественным образом сказано, до
этого 200 лет должно было пройти. А если мы сейчас
этого естественным образом сказать не можем, нам и
в голову просто эта возможность не придет, то сколько же
нам нужно лет, если мы сегодня начнем?
Рассказав вам это, я фактически задал вам
внутреннюю форму кантовской души. И понять и ухватить это
достаточно, для того чтобы потом многие вещи в кантов-
ском тексте, в его очень сложной философии становились
бы на свои места и приходили бы в какие-то для нас
постижимые связи.
Вся проблема, по Канту, не в том, чтобы хорошо
устроить жизнь, а чтобы была форма, во-первых, и, во-
вторых, чтобы она не содержала в себе оснований для
зла, уродства и извращения. И все это не мы сами и
не в нас, как случайных, эмпирических индивидах, а в
форме.

H. В. Мотрошилова
ДРАМА ЖИЗНИ, ИДЕЙ И ГРЕХОПАДЕНИЙ
МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
ПРОЛОГ и ...эпилог
«Дело Хайдеггера» в юбилейном году
В 1989 году философская общественность мира отмечала
100-летие со дня рождения Мартина Хайдеггера. Его
единодушно причисляют к когорте выдающихся мыслителей,
а некоторые даже считают «философом номер один»
нашего столетия. Юбилей стал в высшей степени
противоречивым событием.
С одной стороны, он подтвердил возросшую
популярность хайдеггеровской философии во всем мире.
Юбилейные конференции проводились во многих философских
центрах стран Запада и Востока. Прошла, и, по-моему,
с немалым успехом, такая конференция и в Москве.
С другой стороны, именно к юбилейному году достигли
своего пика обострившиеся в 80-х годах дискуссии по
«делу Хайдеггера», связанные конечно же с его нацистской
ангажированностью.
Так получилось, что юбилей М. Хайдеггера проходил в
обстановке накалившихся страстей, которые, кстати, не
охладились и не утихли и в послеюбилейном 1990 году.
Охарактеризовать эти дискуссии надо, чтобы понять, к
какому эпилогу, но тоже, конечно, незавершенному, пришло
сегодня «дело Хайдеггера». Я выделила бы три главные
позиции, три подхода к этой проблеме, которые
выкристаллизовались в последние годы и особенно ярко
проявились в последних публикациях и спорах. (Внутри
каждой из позиций тоже есть существенные различия в
оттенках.)
Первая позиция, исторические истоки которой можно
проследить в идейно-нравственных приговорах Хайдег-
геру, вынесенных еще в 30-х годах, во время второй
мировой войны и особенно сразу после нее, оказалась
значительно укрепленной благодаря нашумевшей резко анти-
хайдеггеровской книге живущего во Франции чилийского
философа Виктора Фариаса «Хайдеггер и нацизм». Она
158

была переведена с испанского на французский («Heidegger
et la Nazisme». P., 1987), a потом и на другие
европейские языки. В книге были помещены и обсуждены новые,
я бы сказала, в основном компрометирующие материалы,
связанные с нацистским прошлым М. Хайдеггера.
Литература послевоенного времени, посвященная этой теме,
вообще заметно пополнилась в самые последние годы. И
если книга Фариаса подверглась критике (в ряде случаев
достаточно справедливой), то в целом позиция
обвинителей получила подкрепление благодаря новым
исследованиям и документам (пример — документальные
исследования X. Отта, Р. Мартена, на которые я в дальнейшем
буду ссылаться). Так история именно к юбилейному году
преподнесла совсем не юбилейный подарок: что бы там ни
говорили апологеты не желавшего покаяться в нацистском
грехопадении Хайдеггера, а прошлое не прощает и
великим людям пусть даже временные фашистские, то бишь
националистические и тоталитаристские, опьянения.
Итак, первый — «обвинительный» — подход
основывается, во-первых, на идее о непростительности
грехопадения Хайдеггера, во-вторых же, на утверждении о том, что
заигрывания с нацизмом не были случайными, а
коренились в системе хайдеггеровских философских убеждений,
внутренне породненных с фашистской идеологией «почвы»
и «крови». Оттенки этой позиции связаны с
неодинаковым ответом на вопрос: остается ли, за вычетом
нацистского греха и профашистских идей, еще что-то в
текстах М. Хайдеггера, что позволяет считать его великим
мыслителем. Одни авторы склонны давать на вопрос, по
существу, отрицательный ответ, объявляя также и ранние
идеи, произведения философа зараженными
националистической чумой и даже причисляя их к идейным
источникам фашизма. Другие авторы выделяют хайдеггеровские
работы (особенно «Sein und Zeit»), которые, по их мнению,
носят на себе печать философского гения и потому уже
неотделимы от магистрального развития мировой
философии.
Вторую — «адвокатскую» — позицию занимают
исследователи, которые — тут тоже выявляется разнообразие
оттенков — либо прилагают усилия для частичной или
полной социально-политической реабилитации
Хайдеггера; либо считают его грех незначительным, во всяком
случае никак не повлиявшим на грандиозность хайдеггеров-
ского вклада в мировую философию; либо объявляют сам
вопрос о политической ангажированности мыслителя не-
159

интересным или нерелевантным внутренней логике1
философского мышления.
Третий подход (я бы назвала его подходом
«присяжных заседателей») — это попытка объективно
разобраться в хайдеггеровском «деле», раз уж, к прискорбию,
возникло оно само и сложились те крайности первых двух
позиций, о каких бы их оттенках ни шла речь. Поскольку
я придерживаюсь именно третьего подхода, то и изложу
его, так сказать, от себя. Не вникать в «неинтересный»
для кого-то спор о политической вовлеченности Хайдегге-
ра, да и всякого другого влиятельного философа, особенно
если они оказались ангажированными тоталитаристским
государством и национал-социалистской идеологией,—
это роскошь, которую сегодня никак нельзя себе позволить.
Тем более в наших двух государствах — германском и
советском, тоталитаризм и идеология которых стали
первопричинами стольких кровавых бедствий. И поэтому я,
откровенно говоря, не могу не только принять, но и понять
снобистские замечания типа: мне любая политика
неинтересна; я лучше займусь расшифровкой захватывающе
интересных текстов Хайдеггера. Но, простите, что же и
сегодня вовлекает нас в «неинтересный» спор, если не
трагедия жизни и упрямая нераскаянность самого
Хайдеггера? Хайдеггер добровольно, с определенным энтузиазмом
ринулся в мутный поток национал-социалистического
движения. А ведь другие классики немецкой философии
XX века, тоже столкнувшиеся с кошмаром гитлеризма,
например К. Ясперс или Х.-Г Гадамер, не дали повода для
подобных споров.
По моему мнению, совпадающему с суждениями многих
авторитетных современных философов — и, кстати, тонких
исследователей Хайдеггера, каждый хайдеггеровед именно
из-за страшной истории тоталитаристских
многомиллионных человеческих жертвоприношений обязан занять
определенную позицию в споре, самом, быть может,
принципиальном из социальных, политических и
идейно-нравственных размежеваний XX века. Он должен, далее, при
анализе хайдеггеровских произведений и текстов —
многие из них, действительно, захватывающе интересны для
философов — чувствовать и регистрировать малейшие
поползновения, тем более явные уклоны в философию «фю-
рерства», в националистическое почвенничество и расизм
любого оттенка. Но неверно было бы, мне кажется, не
почувствовать и не осмыслить различие между
умонастроениями Хайдеггера конца 20— начала 30-х годов, которые в
160

.'П-м и бросили его в тот фашистский омут, и между его
позицией конца 30—40-х годов (когда все же пришло, не
могло не прийти, отрезвление от похмелья).
Философская биография, далее предлагаемая
читателю, должна волей-неволей включать в себя реконструкцию
•<дела Хайдеггера». Это будет своего рода политико-фило-
гофский детектив, где уместно «расследование», ибо
историей уже устроен свой «суд». Вникнуть в их проблемы
нужно, мне думается, не только для того, чтобы нам стали
яснее жизненный путь и философия Хайдеггера. Есть здесь
и более широкий социокультурный и нравственный
интерес. В частности, исторический параллелизм и общность
судеб двух государств, Германии и СССР (и, видимо, не
только их), бросается в глаза. Поэтому я и буду
формулировать вопросы, возникающие в связи с «делом
Хайдеггера», и как более общие смысложизненные, нравственные
проблемы, глубоко задуматься над которыми очень важно
и нам с вами, причем именно сегодня.
Важнейший вопрос «дела Хайдеггера»: что и как
привело его к нацизму? Это и более общий вопрос: если
становится возможным союз талантливого, даже
гениального человека с тоталитарной властью и
человеконенавистнической, расистской идеологией, то как и почему
такой союз — все равно, на короткое или долгое время —
складывается и существует?
Но рассмотрение сегодняшнего «дела Хайдеггера» —
эпилога, который я намеренно вынесла в пролог,— мне
никак не хочется превращать в самоцельное
повествование. Оно будет вплетено в общую реконструкцию
жизненной драмы — драмы идей и личностного мира
Хайдеггера. И здесь я снова исхожу из того, что в нашей
литературе, насколько мне известно, пока нет
биографических исследований, опирающихся на новейшие материалы
и изыскания мирового хайдеггероведения. Я и предлагаю
читателю такой биографический очерк — в форме
философской драмы, где попытаюсь проследить генезис
величия, историю грехопадения и, если удастся, пружины
характера и особенности личности Мартина Хайдеггера.
АКТ ПЕРВЫЙ
От теологии к философии
Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в Мес-
кирхе, небольшом провинциальном городке Верхней
Швабии, расположенном в долине между Дунаем и озером
6 Квинтэссенция
161

Констанц. Достопримечательностями этого спокойного
красивого городка, больше напоминавшего деревню, были
замок и католическая церковь св. Мартина, законченная
в 1526 году, построенная в позднеготическом стиле, а в
XVIII веке, как выражаются немцы, «бароккизированная».
Теперь, конечно, Мескирх более известен как место
рождения Мартина Хайдеггера.
Тем обстоятельствам, что М. Хайдеггер родился и
воспитывался в небогатой трудовой семье и в католической
общине в основном протестантской Германии, суждено
было сыграть немалую роль в его становлении.
Представьте себе жизнь Мартина в семье скромного ремесленника.
Отец его, Фридрих Хайдеггер, занимается бочарным
ремеслом. Мать, Иоганна Кемпф, происходит из
крестьянской семьи, которая после освобождения от крепостного
права владела в деревне недалеко от Мескирха
небольшим участком земли с примыкающим к нему лесом.
Мартин проводит там немало времени. «...Вот как пишет брат
философа, Фриц Хайдеггер, «единственный брат», в одном
своем драгоценном письме, живописуя добрую атмосферу
родительского дома: «В материальном отношении наши
родители не были ни богатыми, ни бедными; они обладали
достатком мелких бюргеров; не довлели ни нищета, ни
роскошь; слово времени — «экономить» было написано
крупными буквами: живые деньги, редкие, как настоящие
жемчужины, для многих людей были «сердцем всех
вещей» 1 Духовные интересы семьи были
сконцентрированы на католичестве, на церкви св. Мартина, в которой
Фридрих Хайдеггер за соответствующую плату выполнял
обязанности причетника.
Доходы семьи, достаточные для скромной и
экономной жизни родителей и троих детей 2, не позволяют,
однако, дать сыновьям хорошее образование. Но помогает
добрая традиция Германии: церковные институты обычно
поддерживают одаренных мальчиков из таких семей и
обеспечивают им доступ в престижные учебные заведения.
Четырнадцатилетнего М. Хайдеггера, в 1903 году
закончившего в Мескирхе так называемую реальную школу,
юношу талантливого, склонного к высоким порывам духа,
но и усиленно занимающегося спортом, на средства
церкви Мескирха посылают в город Констанц в католическую
гуманитарную гимназию-интернат. Благотворная роль
(подобная той, которую в судьбе Канта или Фихте
сыграли протестантские пасторы) принадлежит
католическому пастору Мескирха Камилло Брандхуберу, рано заме-
162

тившему и пестовавшему талант Мартина. В Констанце
на его воспитание оказывает большое влияние
католический теолог, впоследствии арихиепископ, доктор Конрад
Грёбер. Конечно, пастыри и теологи не бескорыстно
предоставляют талантливым юношам покровительство: они
рассчитывают на пополнение своих рядов. И расчеты
порой оправдываются. Однако им приходится считаться
и с тем, что прежние питомцы, получив бесплатное для
них и довольно основательное образование в
протестантских или католических учебных заведениях, могут вступить
на нерелигиозную стезю, а порой и стать противниками
церкви. Последнее позднее случилось с Хайдеггером,
составив первый акт его жизненной драмы. Впрочем, это было
типично для Германии. Ведь и первые акты жизненной
драмы Фихте, Гегеля, Шеллинга тоже можно было назвать
«от теологии к философии».
Католические учителя и наставники, люди широко
образованные, помогают тому, чтобы юноша Хайдеггер
занимался философией. От К. Грёбера Хайдеггер получает
для изучения диссертацию Фр. Брентано «О многообразии
значений сущего согласно Аристотелю» (1862). Эта
работа становится начальным толчком для более глубокого и
вдохновенного изучения древнегреческой философии,
проблемы сущего. Она пробуждает в Хайдеггере эту
первую и затем уже постоянную интеллектуальную любовь. В
письме к еще одному католическому воспитателю в
Констанце, Маттиасу Лангу (письме от 30 мая 1928 года,
посланном из Марбурга), Хайдеггер напишет: «Я с охотой
и благодарностью думаю о начале моего обучения в
Констанце и все отчетливее чувствую, сколь сильно все мои
усилия переплетены с родной почвой... От этих времен к
«Бытию и времени», как представляется, ведет все
расширяющийся единый путь... Возможно, философия наиболее
настоятельным и устойчивым образом показывает, сколь
связан человек со своими изначальными корнями.
Философствовать, в конце концов, и значит не что иное, как
быть изначальным (Anfänger)...» Письмо заканчивается
словами: «Ваш бывший воспитанник Мартин Хайдеггер» 3
В благодарственном письме к католическому учителю
выражена главная для Хайдеггера правда — об «изначаль-
ности», верности «корням», «родной почве», под которыми
разумелось и католическое духовное становление. Но
отнюдь не вся правда. Ибо ведь история связи Хайдеггера
именно с католическими корнями к концу 20-х годов уже
будет куда более сложной и противоречивой.
163

А в начале века она выглядит простой и ясной. После
окончания гимназии первой ступени в Констанце —
обучение (с 1906 года) во Фрейбурге, тоже в
высокопрестижных католических гимназиях следующих ступеней;
предоставление отцами-иезуитами прекрасной стипендии,
которая позволяет, получив гимназическое образование,
учиться во Фрейбургском университете, на теологическом
факультете которого в 1909 году и начинается
студенческая жизнь Хайдеггера.
Своим теологическим учителям Хайдеггер обязан
глубоким освоением католической мыслительной традиции,
прежде всего работ Фомы Аквинского и Суареса. О
более конкретной философской направленности своих
раздумий — прежде всего под влиянием теолога Карла Брэга
(Carl Braig) — сам Хайдеггер впоследствии напишет, что
речь шла «о значении Гегеля и Шеллинга для
спекулятивной теологии — в отличие от систематического
учения схоластики. Так напряженное отношение между
онтологией и спекулятивной теологией — эта структурная
черта метафизики — вошла в непосредственный круг моего
поиска» 4
Ко времени окончания университета (1915 год) в
духовном развитии Хайдеггера оформляется нечто вроде
разрыва с католическим влиянием. Он, несомненно,
достается «бывшему воспитаннику» католических учебных
заведений очень нелегко. Хайдеггер останется благодарным
и признательным своим воспитателям, но поблагодарит их
своеобразно: «Без этого изначального теологического
воспитания я бы никогда не вступил на путь мышления» 5
А ведь «путь мышления» в понимании Хайдеггера все
более подразумевает отход от теологии.
Правда, инициировано постепенное размежевание не
Хайдеггером, а его католическими благодетелями. Хотя
путь расхождения студента-теолога с католичеством и его
традицией неплохо документирован, в том числе и ранними
публикациями Хайдеггера, предметом углубленного
анализа он стал только в биографиях последнего времени.
Вкратце путь этот выглядит следующим образом.
Если судить по публикациям студента Хайдеггера в
ультраконсервативном католическом еженедельнике
«Allgemeine Rundschau» (а это краткие заметки или стихи,
посвященные церковным событиям того времени6), в
1910—1911 годах он — лишенный сомнений и даже востор-
женнный ученик католических теологов. О том же говорят
и его работы, помещенные в солидном журнале немецких
164

католических академических союзов «Der Akademiker».
Это в основном хвалебные рецензии на произведения
почтенных официальных теологов, например немца Ф. В. Фёр-
стера или датчанина Й. Йоргенсена, писателя-эссеиста,
сторонника дарвинизма, «обратившегося» в правоверного
католика. В сопоставлении с последующим развитием Хай-
деггера чрезвычайно интересно вот что: он горячо
поддерживает упомянутых теологов в их борьбе с
«превращенной», «лживой», «декадентской» философией
индивидуализма. Приведу отрывок из журнальной публикации
Хайдеггера (март 1910 года): «В наши дни много
говорят о «личности». И философы находят новые ценностные
понятия. Наряду с критическими, моральными,
эстетическими они оперируют, по крайней мере в литературе, также
и «ценностями личности». Личность художника выходит
на первый план. Много приходится слышать об
интересных людях. Денди О. Уайлд, гениальный пьяница П. Вер-
лен, великий бродяга М. Горький, сверхчеловек Ницше —
таковы интереснейшие люди. И если кто-то из них в снис-.
шедший час благодати осознаёт великую ложь своей
цыганской жизни, разбивает алтарь ложных богов и
становится христианином, то его называют «пошлым»,
«отвратительным». Й. Йоргенсен сделал этот шаг. И не тяга к
сенсациям повела его к обращению — нет, то была
глубокая, горькая серьезность» 7 Как видите, Хайдеггер
вкладывает всю душу в гневное обличение «ложной
философии» субъективности. Столь же страстно защищает он
устремление к philosophia perennis, первой философии,
назначение которой — давать «завершенные ответы на
конечные вопросы о бытии» 8 И тут небесполезно вспомнить
о более поздней атаке Хайдеггера как раз на
замкнутую, мыслящую себя завершенной философию бытия.
Итак, тесно связанный с теологами студент Хайдеггер в
1910—1911 годах, по-видимому, искренне ставит свое
яркое перо на службу католической догматике и ее
авторитетам.
Но одновременно талантливый студент погружается в
изучение философской литературы. И работает Хайдеггер
столь усиленно, столь самозабвенно, что ему (из-за
вызванных нервным переутомлением неблагоприятных,
астматического характера, изменений сердечной деятельности) в
зимнем семестре 1910/11 года приходится прервать учебу
сначала для лечения, а потом домашнего отдыха.
Ухудшившееся здоровье стипендиата Хайдеггера беспокоит тех
церковников, которые решают вопрос о его финансовой
165

поддержке. Ибо хорошее физическое состояние оговорено
одним из условий получения престижной стипендии, да и
понятно почему: отцы-иезуиты полагают необходимым
обеспечивать деньгами церкви здорового, сильного
человека. Зная это, Мартин, юноша хрупкого сложения,
истязает себя спортивными упражнениями, пока на всю
жизнь не зарабатывает сердечной недуг. (Впрочем, он не
помешал Хайдеггеру прожить достаточно долгую жизнь и
«помогал» ему избавляться от военной службы.) Еще
существеннее — неуверенность благодетелей в том, что
Хайдеггер действительно станет «католическим
пастырем», как того требовало положение о стипендии. Во
всяком случае, после болезни в финансовой поддержке церкви
Хайдеггеру отказано, хотя он внешне ничем не провинился
перед попечителями и желания прервать обучение на
теологическом факультете никак не проявлял. Положение
сложилось, о чем свидетельствуют письма того времени,
чрезвычайно серьезное 9
Хайдеггер проходит через первый в своей жизни
экзистенциальный кризис, который он вполне обоснованно
увязывает с происхождением из «мелкой среды» 10
Потом он неоднократно будет возвращаться, на что
справедливо указал X. Отт, к теме «маленького человека»,
посягнувшего на разгадку «тайны великих». Например, в
работах, посвященных поэзии Гёльдерлина. Горечь пережитой
беспомощности, унижения останется в Хайдеггере на всю
жизнь. Останется и в великом философе неизжитым
комплекс неполноценности «маленького», униженного и
оскорбленного человека. И в немалой степени повлияет, как
я полагаю, на грехопадение 1933 года. Маленький
человек — так видит ситуацию и зрелый философ Хайдеггер —
всегда знает и признает, что «великий, большой человек
стоит над ним».
Для описания этой ситуации Хайдеггер изобретает, по
своему обыкновению, труднопереводимое слово-экзистен-
циал über-sich-haben-können-des Grossen, смысл
которого: возможность иметь более великого человека над
собой. Он усматривает тут «тайну» великих, больших
людей. А о «маленьком человеке» будет написано щемяще-
откровенно: его тайна — и не тайна вовсе, а «трюк и
угрюмая хитрость — все, что неравно ему, сделать
маленьким и презренным, уравнять с собою» п Категория «Man»
рождалась, таким образом, и из глубин собственного
мироощущения будущего автора «Бытия и времени».
Горькое чувство зависимости осядет в Хайдеггере не
166

только чувствами «заботы» и «покинутости», которые он
потом возведет в ранг онтологических категорий, но и
злобой против вчерашних благодетелей и их идей. Но пока
злоба глубоко затаена. Никаких резкостей Хайдеггер себе
не позволяет. Негоже плевать в колодец, из которого
столько уже испито и из которого еще, быть может,
пригодится воды напиться. Будущее покажет, что расчет
верен. Правда, от ортодоксальной теологии католики Хай-
деггера все же отвратили. Как говорится, не было бы
счастья, да несчастье помогло. Не откажи католики Хай-
деггеру в стипендии, как знать, не стал бы он талантливым
религиозным догматиком?
Но и после отказа в стипендии назревший разрыв
с католиками все же не происходит. В 1911/12 году
Хайдеггер, правда, обязан сдать экзамены, чтобы
подтвердить свое право учиться в университете — теперь уже не
теологии, а математическим и естественным наукам. Он
должен добиваться университетской, т. е. государственной,
стипендии (ибо семья содержать его никак не может) и
с 1912 года получает ее. Покровителем Хайдеггера,
однако, опять становится теолог — на этот раз профессор
Йозеф Зауер, тогда преподаватель истории искусств и
связанной с историей христианства археологией (именно ему
будет суждено в 1933 году передать бывшему студенту
ректорский пост). Маленький, но сдвиг: из рук теологов-
догматиков Хайдеггер на время переходит под
попечительство теолога — конкретного специалиста. И другое
важно — занявшись математикой, логикой, химией, физикой
(в частности, теорией относительности), Хайдеггер
постигает новые для себя области знания. Его сразу
захватывает проблема времени. Он слушает и лекции философов —
в частности, Генриха Риккерта. И хотя собственные хай-
деггеровские работы, например публикации 1912 года в
«Literarische Rundschau», еще строятся на католической
основе, внимательные читатели уже видят наметившийся
перевес философии над теологией.
Среди них — соученик по теологическому факультету
и друг Э. Ласловски, который заклинает Хайдеггера
прекратить публикации в философских и литературных
журналах: «Ты ведь должен начать как католик. А это, черт
возьми, действительно запутанный вопрос» 12 Конкретный
же совет друга состоит в том, чтобы Хайдеггер,
подготавливая первую «докторскую» (габилитационную)
работу по философии, в то же время продолжал или завязйвал
знакомства с влиятельными фрейбургскими теологами-
167

догматиками. Действительно, время окончания
университета близится, так что следует подумать о подыскании
места для работы или дальнейшего обучения и габили-
тации. Неуверенный в своем будущем, Хайдеггер следует
совету друга. Вся надежда на поддержку Э. Кребса,
приват-доцента догматики (именно так, своим именем,
называют тогда ученых хранителей религиозных догм) на
теологическом факультете Фрейбургского университета и
профессора философского факультета Г Финке, который,
однако, занимается исследованием католического
наследия и считается крупнейшим в Германии специалистом
в своей области.
Опять отодвигаются в сторону пробудившиеся
историко-философские и философско-логические интересы
Хайдеггера. Ему хочется писать работу о логической
сущности понятия числа, но нужда снова толкает его в
объятия благодетельных католиков, в обмен на финансовую
поддержку требующих идейного послушания.
Восхищенные недюжинным талантом Хайдеггера, наставники
всячески изыскивают для него финансовые возможности
продолжения образования. Поддержка приходит в виде
стипендии, в начале века учрежденной братом и сестрой
Шельцер. Деньги по тем временам очень хорошие (1000
марок в год), но и условие строгое — «разрабатывать
учение святого Фомы Аквинского и оставаться в
пределах теологии» 13 Хайдеггеру не только приходится
принять условие; вынужденный получать на стипендию
подтверждение от фонда Шельцер, он каждый год — по
обыкновению, вдохновенно — уверяет благодетелей, что
«научная работа его жизни нацелена на
распространение завещанного схоластикой мыслительного
богатства — во имя духовной борьбы будущего за христианско-
католические жизненные идеалы» 14 Стипендию он
получает в 1913—1915 годах.
В 1915 году Хайдеггер зачислен приват-доцентом на
философский факультет. Уже год как идет первая
мировая война. Вызванный в 1915 году для прохождения
военной службы, Хайдеггер подвергнут основательному
медицинскому освидетельствованию и в конце концов отпущен
из-за неврастении и болезни сердца. Правда, «военные»
обязанности на него все-таки возложены: приходится
заниматься цензурированием писем. Дело крайне
неприятное, но об отказе не может быть и речи. Однако фронт
далеко, война обходит стороной.
Хайдеггер целиком погружен в свои заботы и пробле-
168

мы. Он готовит габилитационную работу, а главное, ищет
собственный путь в философии. Внешне, правда, пока
держится учеником преподавателей-покровителей. А каждый
из них тянет талантливого подопечного, ставшего другом, в
свою сторону. Хайдеггер, особенно в официальных
документах, всем им воздает должное. И умеет ухватить
самое для него важное и интересное в произведениях,
.лекциях бывших учителей, теперь коллег по Фрейбургс-
кому университету — надо признать, славному
блестящими или высокопрофессиональными педагогами, чаще всего
внимательными к талантливым студентам. Под их
руководством, но уже и следуя собственным устремлениям,
молодой преподаватель осваивает мощные пласты
философского наследия и современной ему философии.
В автобиографии, написанной в 1915 году в связи с
предстоящей габилитацией, Хайдеггер рассказывает:
«Изучение Фихте и Гегеля, усиленное обращение к
«Границам естественнонаучного образования понятий» Риккерта
и исследованиям Дильтея, не в последнюю очередь
лекции и семинарские занятия господина тайного советника
Финке имели своим следствием то, что во мне
разрушилась вызванная любовью к математике нелюбовь к
истории. Я понял, что философия не должна односторонне
ориентироваться только на математику, естествознание
либо историю, но что последняя — в виде истории
философии — несравненно более плодотворна. Возрастающий
интерес к истории облегчил мне углубление знания
философии средневековья, которое признается необходимым
для фундаментального построения схоластики. А занятия
средневековой мыслью для меня состояли прежде всего и
скорее всего не в реконструкции исторических
отношений, касающихся отдельных мыслителей, а в
истолковывающем понимании теоретического содержания их
философии с помощью средств современной философии. Так
и возникло мое исследование, посвященное учению о
категориях и значении у Дунса Скота,— оно
демонстрирует созревший во мне план широкого изображения
средневековой логики и психологии в свете современной
феноменологии при одновременном рассмотрении
исторического места отдельных средневековых мыслителей» 5
М. Хайдеггер тут искусно сглаживает и превращает
в прямую линию хорошо продуманного «плана» обучения,
духовного становления равнодействующую
противоречивых влияний, которые ему довелось испытать в первой
половине второго десятилетия XX века. Ведь учение о ка-
169

тегориях Дунса Скота, как отмечает X. Отт, Хайдеггер
берет темой для габилитационной работы, то бишь для
диссертации, «под давлением» теолога-медиевиста Финка;
развивает же тему уже под растущим влиянием новой
звезды на фрейбургском философском небосклоне,
Эдмунда Гуссерля.
Только что появившийся во Фрейбургском
университете профессор Эдмунд Гуссерль теперь для Хайдеггера
на первом плане. Уже тогда признанные классическими
гуссерлевские «Логические исследования» (1900—1901),
появившиеся в 1913 году «Идеи к чистой феноменологии
и феноменологической философии» способствуют тому, что
создателя нового философского направления окружают
восторженные ученики и поклонники. Фрейбургские
студенты распевают шутливую песенку, начинающуюся
словами: «О, как же наша философия цветет — с поры, как
феноменологией слывет...»
Приват-доцент Хайдеггер объявляет на семестр
1915/16 год и с успехом читает лекционный курс на тему
«Основные линии античной и схоластической философии».
С теологами пока не порывает, потому что метит на
вакантную профессорскую должность именно по
христианской философии. Теологи, однако, снова подводят его —
на этот раз в лице упомянутого специалиста по догматике
Кребса: последний посылает наверх, в министерство в
Карлсруэ, свои рекомендации, но среди
рекомендованных — кандидатуры со стороны и нет «фрейбуржца», нет
друга Мартина Хайдеггера.
От «измены» Кребса Хайдеггер приходит в возмущение,
которым делится с преданным Ласловски, по-прежнему
проявляющим горячее участие в судьбе талантливого
друга. Обеспокоенность понятна — дело для неоплачиваемого
приват-доцента идет теперь об ординарной должности с
хорошим окладом. Хайдеггер опять в положении просителя.
Он делает попытку заинтересовать Гуссерля
габилитационной работой и заручиться его поддержкой при
решении о вакансии. Профессор вежлив, готов помочь
коллеге, но заметного участия в деле не принимает. В
университете, нашпигованном католиками, он не собирается
вмешиваться в их свары.
Гнев Хайдеггера теперь переносится на Гуссерля.
Теологу Финке, которому адресовано горькое, видимо, хайдег-
геровское письмо, приходится защищать Гуссерля и
утешать «фрустрированного приват-доцента, что он, дескать,
еще молодой человек с будущим» 16 Нельзя же желать
170

сразу всего! Взгляните на других кандидатов — они
двадцатью годами старше! Подумайте о них. Аргументация,
хорошо знакомая талантливым людям, молодость которых
странным образом становится аргументом не в их пользу, а
только в утешение... Но Хайдеггер уже не может слушать
и Финке — ему чудится заговор против него всех фрей-
бургских клерикалов. X. Отт верно констатирует: «...более
поздние высказывания Хайдеггера антиклерикального
характера — а они бесчисленны — можно вывести из
этого раннего опыта. К ним принадлежит письмо, которое
в феврале 1934 года ректор Хайдеггер послал рейхсфю-
реру немецкого студенческого союза... где изрекал: «Эту
официальную победу католицизма как раз здесь (во
Фрейбурге.— Авт.) ни в коем случае нельзя терпеть.
Ведь это в ущерб всей работе... Я многие годы и до
мелочей знаю местные отношения и силы... Католическую
тактику люди все еще не знают. И однажды за это придет
тяжелое возмездие» 17
Заметьте: Хайдеггер домогается профессорского места
по христианской проблематике — и его не смущает
«католическая тактика» ходатайствующих за него людей. Но
стоит только им склониться на сторону другого кандидата,
как обиженный приват-доцент мечет против клерикалов
громы и молнии. Эти черты характера, особенности
личности — непринципиальность, конформизм, когда
выгодно, и гневное возмущение против того же самого, но
по сугубо личным причинам — скажутся не однажды и
будут иметь, по моему убеждению, прямое отношение к
грядущим грехопадениям Хайдеггера.
Рана, нанесенная в 1911-м, в 1916-м превратилась в
травму. То был первый «поворот» (Kehre) в жизни
Хайдеггера, хотя разрыв с католицизмом сначала
произошел, как полагает X. Отт, не в силу мыслительных
оснований, а просто из-за жизненных перипетий. И все же
надо, полагаю, задуматься вот над чем: внимательно
наблюдавший за развитием Хайдеггера «догматик» Кребс,
наверное, не случайно отвел его кандидатуру, когда речь
зашла о преподавании католической мысли. Не
почувствовал ли он, что в уме и душе Хайдеггера действительно
назревает идейный поворот, который молодой мыслитель
имеет все основания скрывать от своих клерикальных
покровителей, возможно не вполне признаваясь в
«греховных» поползновениях и самому себе?
Происходит еще одно событие в жизни Хайдеггера,
усиливающее отчуждение от католичества: он вступает в
171

брак с Эльфридой Петри, изучающей экономику во Фрей-
бурге. Жена Хайдеггера — дочь высокопоставленного
прусского офицера; она ^евангелическо-лютеранского
вероисповедания. Влияние жены, сразу уверовавшей в
гениальность и высокое предназначение мужа, ставшей ему
опорой, другом, секретарем, будет возрастать, а с ним
неизбежно расти и отчуждение от католичества. Пока же
Хайдеггер убеждает обеспокоенных родителей, друзей
(Ласловски в тягостных предчувствиях отсылает
паническое письмо), покровителей, что жена-де намеревается
перейти в католичество.
Но даже и теперь Хайдеггер продолжает
поддерживать отношения с теологами. В 1916/17 году он читает
курс лекций, видимо, по основным проблемам логики,
формально он предназначен для студентов-теологов.
Последним, однако, курс кажется сложным, перенасыщенным
какими-то новыми и непонятными терминами. Зато
многие студенты светских факультетов составляют все более
восторженную аудиторию. А тем временем возникает
вопрос об освободившемся месте экстраординарного
профессора в Марбургском университете. Пауль Наторп,
заинтересовавшийся кандидатурой Хайдеггера, вступает в
переписку с Гуссерлем, ибо пока не знает возможностей
молодого философа. К тому же если в клерикальном
Фрейбурге Хайдеггера отклоняли из-за того, что он
«недостаточно католик», то в протестантском Марбурге
опасались, что он «слишком католик».
Поступает отзыв Гуссерля — в целом благоприятный
(«многообещающий историк средневековой философии»,
все делает «серьезно и основательно»; книга о Дунсе
Скоте обнаруживает «высокую одаренность»), но
снабженный и оговорками: знания молодого ученого пока еще
поверхностны; настоящего опыта преподавания он не
имеет; повязанность с католиками — сильная. И еще
поразительная деталь: Гуссерль замечает, что мало знает и редко
встречает Хайдеггера, ибо тот сильно занят по «военной
линии», т. е. на цензорской службе! «Нет, этой осенью 1917
года,— делает вывод X. Отт,— Гуссерль еще не
ангажирован в пользу коллеги Хайдеггера» *8
Между тем молодой философ все больше увлекается
феноменологией — и тем настойчивей ищет личных
контактов с ее основателем. Постепенно и Гуссерля
заинтересовывает Хайдеггер. Но встречи как-то не случается,
ибо в начале 1918 года Хайдеггера призывают в военные
казармы. Здоровье там, разумеется, снова оказывается по-
172

дорванным; во всяком случае, дальше обучения
метеорологии военная служба у «бравого солдата» не
продвигается. (Вспомним об этом, когда речь пойдет о
прославлении в 1933 году воинской повинности новоиспеченным
фрейбургским ректором и партайгеноссе Мартином Хай-
деггером.) Более чем скромные военные «заслуги» не
мешают Хайдеггеру в 1918 году рассылать солдатские
письма-приветы. В феврале такой привет приходит и Гуссерлю,
что тонко рассчитано: как пишет X. Отт, Гуссерль «с его
любовью к фатерланду (Vaterländisch gesinnte) ответил
с отеческой добротой (väterlich-gütig)»19 Завязалась
переписка. Теперь Гуссерль в восторге от ума и сердца
молодого коллеги. Хайдеггер доволен: дело сделано
важное. Он даже не знает, насколько прав. Почти на целое
десятилетие поддержка, дружба, идеи Гуссерля
становятся Хайдеггеру жизненной опорой и стимулом к
стремительному, блестящему философскому развитию.
Начинается новый акт жизни Хайдеггера, и его, пожалуй, можно
было бы считать просто взлетом к вершинам
оригинального философствования, когда бы рядом с теми вершинами
уже не стали скапливаться тучи, предвещающие будущее
падение.
АКТ ВТОРОЙ
К вершинам философского новаторства
К началу 20-х годов Хайдеггер четко, можно сказать,
документально оформляет свой разрыв с католицизмом. Для
того чтобы это наконец сделать, теперь существует сразу
несколько веских, сплетенных друг с другом жизненных
и теоретических оснований.
В соответствии с прошением, поданным Гуссерлем
в министерское управление Карлсруэ, Хайдеггер
становится его ассистентом по философскому семинару № 1, цель
которого — ввести в проблемы феноменологии. Гуссерль,
правда, претендует на организационное новшество: он
просит официально учредить хорошо оплачиваемую
должность ассистента. Настойчивые обращения знаменитого
философа к косным министерским чиновникам в 1919
году не дают именно этого результата. Но оплату
Хайдеггеру в виде исключения он «выбивает». Это не только
добрый, но и мудрый шаг: лекции, которые ассистент
читает в начале 20-х годов, дают блестящее разъяснение
основ феноменологии. Они же ясно свидетельствуют, что
173

Хайдеггер только отчасти толкует феноменологию по-гус-
серлевски; он начинает мыслить оригинально и
самостоятельно. (Гуссерлю, судя по всему, разбираться в
тонкостях некогда. Он на взлете творчества и всегда завален
работой: читает разнообразные курсы лекций, в том числе
по истории философии; делает стенографические наброски
для многих теперь известных произведений и
исследований; Эдит Штайн, его преданная помощница, феноменолог
католического направления, записи расшифровывает,
печатает; Гуссерль их снова правит — так и формируется
огромное, богатое гуссерлевское наследие.)
Покровительство Гуссерля связано прежде всего с
высокой оценкой философского таланта Хайдеггера, чему
есть много свидетельств. Но в немалой степени оно
обусловлено сочувственным наблюдением за тем, как
Хайдеггер из адепта католичества постепенно превращается в его
противника. Сам Гуссерль — протестантского
вероисповедания, однако любой конфессиональной одержимости
предпочитает свободу мысли, условие совершенно
необходимое для философии. Хайдеггер, теперь
погрузившийся в занятия феноменологией, историей философии,
впервые не стесненный духовным давлением католических
друзей-наставников, и сам остро чувствует это. Однако
он, несомненно, учитывает и скорее отрицательное
отношение к католичеству нового покровителя, тем более что
Гуссерль и далее предпринимает все возможное для
упрочения материального положения и академической
карьеры своего последователя.
Решающее же значение в отказе Хайдеггера от
католичества принадлежит семейной атмосфере. Его жена,
которая, вспомним, сначала обнадеживала мужа, его
родственников и друзей своим возможным переходом
в католичество, теперь умно использует все трещины в
религиозных убеждениях мужа и в его отношениях с
католиками. Она расчетливо ведет дело к тому, чтобы
Хайдеггер — и вследствие глубокого внутреннего
идейного «поворота» — порвал с католической церковью. Ее
программа-максимум, скорее всего, заключалась в
приведении мужа под сень лютеранства, и это, как мы потом
увидим, тоже отчасти удалось. В письме, адресованном
уже упоминавшемуся Кребсу, духовнику мужа, госпожа
Хайдеггер со скрытым торжеством писала: «У моего мужа
больше нет прежней религиозной веры; и я ее тоже не
обрела... Мы много читали вместе, говорили,
размышляли, молились, и в результате оба теперь думаем по-про-
174

тестантски, т. е. без прочной догматической повязанности,
исря в личного Бога, молясь ему как духу Христа и не
склоняясь ни к протестантской, ни к католической
ортодоксии» 20 Разрыв приходится ускорять из-за того, что
чета Хайдеггеров ожидает ребенка. Крестить его по
католическому обряду не будут, и бывшего духовника Кребса
о том извещают заранее.
Хайдеггер тоже отсылает Кребсу письмо. «Теоретико-
познавательные исследования, относящиеся главным
образом к теории исторического познания,— пишет он,—
сделали для меня проблематичной -и неприемлемой
систему католицизма, хотя и не христианство и метафизику,
которые теперь имеют для меня совершенно новый
смысл» 21 И другой важный пункт. Хайдеггер в
последний раз как бы исповедуется Кребсу: быть философом —
чрезвычайно трудно. Ведь нужно отдаться внутреннему
зову самой истинности, принести ей жертвы, пойти на
отрешенность и борьбу, которые чужды «научному
ремесленнику» 22
Кребс встревожен. Он понимает, какой резонанс может
иметь отречение от католичества столь популярного во
Фрейбурге философа. Пытается бороться за
«заблудшую» душу. Кребс полагает, что в цитадели
университетского католичества сила на его стороне. Но дело-то вот
еще в чем. В начале 20-х Гуссерль, постоянно
ощущающий, что неузаконенное место ассистента непрочно и
недостойно Хайдеггера, снова ведет в пользу ученика
борьбу за должность «ординариуса», профессора Марбургс-
кого университета. Вспомним, университета по
преимуществу протестантского. Гуссерль опять ходатайствует
через своего друга, знаменитого марбургского
неокантианца Пауля Наторпа, который и освобождает, уходя на
пенсию, профессорское место. Выигрывает, однако, более
сильный конкурент — экстраординарный профессор в Мар-
бурге Николай Гартман. Его имя в то время куда более
известно, чем имя Хайдеггера. Но когда место Наторпа
занимает Гартман, то освобождается должность
экстраординарного профессора. Хайдеггер готов занять ее.
И хотя быть экстраординарным профессором в Марбурге
тоже почетно, все же остается след обиды.
И снова оказываются важными настойчивые
рекомендации Гуссерля. Ибо и теперь у Хайдеггера сильнейший
конкурент: неогегельянец Рихард Кронер. У него
«преимущество» возраста — более старый, значит, более опытный,
как считают в немецких университетах. Главное, у Кро-
175

нера много солидных публикаций, тогда как единичные
опубликованные работы Хайдеггера знакомы очень
немногим коллегам. Гуссерль ссылается на предоставленную
ему хайдеггеровскую рукопись об Аристотеле. В Марбург
же (а заодно и в Гёттинген, где тоже открывается
профессорская вакансия — когда-то место самого Гуссерля)
отсылается 50 страниц текста, в котором Хайдеггер
набрасывает что-то вроде введения к будущей работе. Оно
производит на Наторпа сильное впечатление, и он сообщает
Гуссерлю: «...тут совершенно необычные оригинальность,
глубина и сила...» 23 Рукопись прочтена и Николаем Гар-
тманом — с огромным интересом. (Кстати, рукопись
долго считалась утерянной; но недавно она была найдена и
опубликована.)
Теперь Хайдеггера выдвигают на первое место среди
претендентов. Но, думается, не только блестящая рукопись
тому причиной. Еще в первых своих рекомендациях
Гуссерль подчеркивал, что Хайдеггер, «некогда католик»,
в Марбурге в качестве главной темы готов заняться...
Лютером! Для протестантского университета
конфессиональное «обращение» претендента выглядит, как ни странно,
преимуществом по сравнению с вполне спокойной
судьбой не пережившего подобного «поворота» Р. Кронера.
В начале 1922 года старания Гуссерля достигают
желанной цели: тридцатитрехлетний Хайдеггер становится
экстраординарным профессором Марбургского
университета.
Хайдеггер, только после третьей попытки став
профессором в прославленном Марбурге, не испытывает,
кажется, большой радости. Конечно, материальное положение
упрочено. Но сам городок, его воздух, «скудная
библиотека» — все раздражает Хайдеггера. Он куда охотнее
поселился бы в Гейдельберге, в который его теперь
привлекает начавшаяся дружба с профессором Карлом Яспер-
сом. Не в том ли, однако, главная причина уныния, что
пришлось затратить столько унизительных усилий, что в
душе болью живет память об «обращении»? И тревожит
мысль, что основаниями были не только внутренние
потребности философствования. Однако именно
одухотворенный философский поиск спасает Хайдеггера.
Спасает и хижина в Тодтнауберге, недалеко от родных мест,—
горный воздух, работа по дереву и, главное,
вдохновенное создание книги «Бытие и время», которой
суждено было стать одним из классических произведений
XX века.
176

Лекции Хайдеггера в университете пользуются
большой популярностью у студентов. Но с коллегами — за
исключением известного протестантского теолога Р. Бульт-
мана — нет близости, взаимопонимания. В том же 1925
году, когда уже написано «Бытие и время», снова
поднимается вопрос о должности ординарного профессора для
Хайдеггера.
И снова — «конкурентная борьба»... Она длится аж
до 1927 года, когда полученная наконец должность
профессора не так и нужна Хайдеггеру, потому что Фрейбург-
ский университет призывает его к себе: освободилось
место Гуссерля, который в 68 лет уходит в отставку. В Хай-
деггере укрепляется скрытая, изливаемая только в
письмах, злость против университетских бонз и порядков, и
потом она еще не раз вырвется наружу. Места в Марбурге
и Фрейбурге опять получены главным образом благодаря
Гуссерлю. Верный учитель в своем рекомендательном
письме в Марбург напишет поразительные слова: «В моих
глазах Хайдеггер, без всякого сомнения, является одним из
самых достойных среди претендентов. Если не случится,
к несчастью, чего-нибудь иррационального и если не
воспрепятствует судьба, он предназначен к тому, чтобы стать
философом великого стиля, человеком, который способен
стать проводником (Führer) через путаницу и слабости
современности» 24 Предвидение Гуссерля оправдалось, но
совершенно своеобразно: Хайдеггер стал философом
«великого стиля», однако «несчастье иррационального» с ним
тоже стряслось... Роль «проводника» («фюрера»)
Хайдеггер также возьмет на себя, хотя он же заблудится в
«путанице и слабостях» современного бытия.
Впрочем, Гуссерлю предстоит уже довольно скоро —
быстрее других — испытать разочарование в Хайдеггере.
Пока он считает Хайдеггера своим главным учеником и
последователем. Х.-Г Гадамер в 1924 году слышал от
Гуссерля такие слова: «Феноменология — это я и
Хайдеггер» 25. Но вот в 1927 году опубликовано «Бытие и
время». Книга вышла с посвящением Гуссерлю — с
чувствами «величайшего уважения и дружбы». Да ведь Гуссерль
сам рекомендовал ее для опубликования в своем
«Ежегоднике феноменологических исследований»! Внимательно
изучил «Бытие и время» он, видно, позже, после
опубликования. Однако учитель, ожидавший эту книгу,
требовавший от ученика великого мыслительного прорыва и
предсказывавший его, не опознает в «Бытии и времени» такого
прорыва. Наступает охлаждение.
177

Чего же ожидал Гуссерль от Хайдеггера? Чего он не
смог увидеть и что все-таки прозорливо разглядел в
«Бытии и времени»? Время, когда ученики-друзья выходят к
рубежу великого, вообще становится серьзным
испытанием для учителей, пусть тоже великих. Гуссерль был готов
дать своему талантливому ученику самый большой аванс.
Но вот пришел долгожданный как будто бы час
выплаты аванса — и Хайдеггер предъявил книгу не просто
незаурядную, а выдающуюся, пролагающую новый путь.
Этот путь начинался и от феноменологической, прежде
всего гуссерлевской, дороги, но был оригинально,
неповторимо хайдеггеровским. Такой великой «неверности»
ученика великий учитель не смог вынести.
«Бытие и время» — это центральная, самая яркая
звезда, вокруг которой теперь уже, после опубликования
целого ряда ранее неизвестных сочинений, можно
расположить другие работы. В частности, это тексты марбургских
лекций (например, недавно опубликованные в 24-м томе
Собрания сочинений Хайдеггера лекций под названием
«Основные проблемы феноменологии»). Или работа «Что
такое метафизика?» (текст открытой лекции, прочитанной
в июле 1929 года при вступлении в профессорскую
должность в родном Фрейбургском университете), а также
сочинение «О сущности основания», опубликованное в том
же году в юбилейном сборнике в честь 70-летия со дня
рождения Гуссерля. Рядом с «Бытием и временем» они как
вехи, и недаром же Хайдеггер в 1967 году некоторые из
них опубликовал в своем сборнике «Wegmarken», что и
значит: «вехи», «указатели пути». «Великий прорыв»,
осуществленный уже ранним Хайдеггером в истории
философской мысли, конечно, очень трудно охарактеризовать
на нескольких страницах, но я попытаюсь это сделать.
Хайдеггер, основательно освоивший традиции
западноевропейской метафизики — первой философии, в
частности традиции онтологии, предъявляет им неожиданный и
строгий счет. Неожиданный потому, что многим
философам в 20-е годы позиции метафизики и онтологии кажутся
не только прочными, но и успешно реформированными.
Разве католические философы в XIX веке не основательно
потрудились над реконструкцией аристотелевской и
томистской метафизики? Разве неогегельянцы и
неокантианцы в XIX—XX веках не проделали вслед за Кантом и
Гегелем путь от критики метафизики и онтологии к их
специфическому реформированию и возрождению? И разве
начавший с «логицизма» Гуссерль не создал в 20-х годах
178

широкий проект феноменологии как онтологии? Оценка
Хайдеггера: вопрос о бытии «сегодня предан забвению,
хотя наше время приписывает себе прогресс в новом
утверждении «метафизики» 26
Все реформаторские попытки Хайдеггер выносит за те
же скобки, что и классическую метафизику — онтологию.
Ибо «бытие» во всех этих случаях мыслится как
предельно широкая и отчужденная от индивида категория,
«бытие вообще» — вопреки, казалось бы, зафиксированному
трансценденталистской традицией, но так и не понятому
факту: только через человеческое бытие (бытие-сознание),
бытие, как таковое, может стать помысленным, может
стать проблемой. А бытию-сознанию (для его обозначения
Хайдеггер использует и существенно перетолковывает
давний онтологический термин «Dasein»), по существу,
не было и нет места во всей традиционной и
современной онтологии. Помещение Dasein в центр онтологии (с
удивительно интересным истолкованием того, что значит
это немецкое «Da», или «тут», «здесь», если оно
присоединяется к слову «Sein», бытие) не единственное
новшество. Необычен и метод хайдеггеровского онтологического
философствования. Если традиционно черты бытия
предполагалось усматривать вовне, причем неким безличным,
почти божественным оком, то теперь, у Хайдеггера, в
качестве поля исследования представало внутреннее
индивидуальное сознание, собственное сознание исследователя,
а в качестве инструмента — феноменологическое
«усмотрение сущности» (Wesensschau), то есть «Видение умом»
математических, логических, философских истин. Гуссерль
не мог не почувствовать, что Хайдеггер, который
действительно берет на вооружение его феноменологию,
превращает ее не в главную цель и поле исследовательской
работы, а во вспомогательное средство для других целей.
Еще одно различие, которое Гуссерлю также должно
представляться важным. Гуссерль, сторонник кантовско-
го трансцендентализма, тоже предлагал в качестве
исходного плацдарма нового исследовательского штурма
индивидуальное сознание. Но благодаря
феноменологической редукции он рекомендовал отсечь в нем все
индивидуально-психологическое, конкретно-историческое,
социальное, чтобы пробиться ко всеобщим его структурам,
скрупулезным исследованием которых — в том числе и
структур онтологических — занимается феноменология.
Работы тут непочатый край. И вот, вместо того чтобы
взвалить на себя часть ее, Хайдеггер, как оказывается,
179

поворачивает назад. Он претендует на
феноменологическое якобы всматривание в пласты, долженствующие быть
исключенными благодаря редукции существования во имя
сущности — в «экзистенциалы» бытия, подобные
историчности, заботе, заброшенности, покинутости, усреднен-
ности, смерти. Психологизм и релятивизм, которые могли
считаться похороненными благодаря усилиям Гуссерля и
неокантианцев, неожиданно возрождались — ив работе
самого дорогого, самого талантливого ученика!
Гуссерль, уделивший немалое внимание работе с
языком, с удивлением обнаруживает, сколь неожиданным и
для него неприемлемым образом обернулось хайдеггеров-
ское пристрастие к языковым тонкостям. Из всегда
контролируемого объекта и средства
логико-феноменологической работы язык вдруг превратился если не в
самостоятельный субъект, то в некоего мистически-чудесного, как
бы самоявляющегося, говорящего «от имени бытия»
медиума... Для всегда приверженного «строгой научности»,
разуму Гуссерля все это свидетельствовало об уклоне в
иррационализм, скептицизм, антиинтеллектуализм,
мистику. Позднее, в книге «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология», Гуссерль прямо назовет
такого рода пробивавшиеся еще до 1933 года
умонастроения предтечей великого кризиса западноевропейского
духа. Признаюсь, в первый раз я прочла «Бытие и время»
скорее «глазами Гуссерля». И хотя такое чтение по-своему
полезно, все-таки в нем заключена опасность не увидеть
глубины и плодотворности лучшего, по оценке немалого
числа философов, произведения Хайдеггера.
А ведь это замечательная книга, книга философа XX
века, притом ее возникновение именно в 20-х годах тоже по-
своему отпечатывается в стилистике и содержании
произведения. Наш бурный век и кризисное третье
десятилетие — через их особую «историчность» — позволяют Хай-
деггеру разглядеть не первые и не последние угрозы,
нависшие над человеческим бытием„ и через него над бытием
вообще, внутренние напряжения, заключенные в самой
структуре бытия и чреватые «разломами». Внутренний
трагизм «вопрошания о бытии» всегда был свойствен
литературе и искусству. В конце XIX — начале XX века он
проявляется с новой и особой силой. Хайдеггера с самой
юности захватывают Ницше, Достоевский, Рильке, Тракль.
Потом его кумиром станет еще и Гёльдерлин.
Философия и раньше знала, конечно, блестящие
онтологические исследования. Хайдеггеру они хорошо из-
180

игстны. Он многому научился у классических и
современных ему авторов. Но создатель «Бытия и времени»
выступает как решительный онтологический нигилист. Это
представляется ему необходимым, чтобы кардинально отличить
от всего уже имеющегося задуманную им философию
бытия. Гуссерль, изучающий «Бытие и время», не понимает,
что не только к нему лично, феноменологией
предоставившему главную стартовую площадку для новой онтологии,
обращен «неблагодарный» хайдеггеровский нигилизм. В
огонь критики прежде всего летят именно самые
существенные образцы, ибо расчет с ними и есть наиболее
интересное для Хайдеггера. Тому, кто относится к делу
объективно, должно стать ясно: впервые в истории философии
широко и систематически развертывается трагическая
философия бытия. Эта онтология впервые позволяет связы-
нать на первый взгляд абстрактные парадоксы,
противоречия бытия с трагедиями человеческой истории вообще,
истории XX века в частности, пограничных его ситуаций
и особенности. А также и с отдельными трагическими
судьбами. Потому «Бытие и время» так много говорит
мыслящему, охваченному тревогой человеку нашего столетия в
его пронизанном отчуждением бытии и в какой-то мере
повествует о нем самом. В том числе и о самом Хайдег-
гере. Никогда столь абстрактное, категориальное
философское сочинение не было в такой мере, как «Бытие и
время», духовной биографией, а вместе и исповедью
автора и его поколения.
Однако, когда человеческие осмысление и
самоосмысление, к которому непременно побуждает и пробуждает
сама хайдеггеровская трагическая философия бытия, в
этой же философии ищут опоры и выхода, цели и смысла,
положение становится нелегким. Тут уж читателю
приходится добираться до корней, искать собственных выходов
и интерпретаций, что хорошо поймут, скажем,
французские экзистенциалисты, в 30-е годы «вышедшие» из
Гуссерля и Хайдеггера, но побужденные по-своему, и уже в
огне второй мировой войны, «дописывать» главы
экзистенциальной философии.
А что же сам Хайдеггер? Ведь ему Гуссерль предрекал
роль «проводника» («фюрера») в «путанице»
(Verworrenheit) современного бытия. В одном Гуссерль не
ошибался: «путаница» нашла в Хайдеггере своего
скрупулезнейшего исследователя — и всякие «заброшенности»,
«покинутости» предстали как живые. Но ведь проводником он
мог стать лишь в случае, если бы знал, куда вести. Между
181

тем трагическая онтология, по существу, не только не
бралась за задачу выхода из лабиринтов, но жестко
изображала «лабиринтность» и «заброшенность» «судьбой
бытия». Судить Хайдеггера именно за это по меньшей мере
несправедливо. Кто же из честных мыслителей XX века
не признал внутреннего трагизма человеческого бытия,
который к концу столетия не только не снят, но и
усугублен? И кто из них не остановился перед громадной
трудностью — найти и предложить выход? Ну а
претендовавшие на роль «проводников», «фюреров», нередко
приводили человечество к пропасти. Да и падение Хайдеггера
началось как раз тогда, когда он — во многом вопреки
«Бытию и времени» — сначала стал заигрывать с идеей «фю-
рерства», а потом и поверил в одного такого «фюрера»,
уже пробовавшего силы за кулисами политики, в
немецких пивных.
А поскольку в Германии в пивных проводили немало
времени и политики, и рабочие, и бауэры, и студенты, и
интеллектуалы, то настроения завсегдатаев пивных в
значительной мере отражали настроенность народа. Как бы
люди немецкой улицы и пивной ни были далеки от
философии, но их чувства на рубеже третьего и четвертого
десятилетий лучше всего схватывали категории хайдеггеров-
ской трагической онтологии — «забота», «покинутость»
и «усредненность» (Man). В радикально-обвинительных
заключениях «по делу Хайдеггера» это — и, по-моему,
неверно — ставится ему в сугубую вину. Совпадение,
напротив, говорит об исторической релевантности,
укорененности в реальной жизни его онтологии, в чем
никак нельзя упрекать,— за что, напротив, можно высоко
ценить — любую философию человека и человеческого
бытия. И такая трагическая онтология «совпадет» еще не с
одной драматической ситуацией в истории. Вина
Хайдеггера в другом. На дрожжах заброшенности, покинутости,
страха, в свою очередь коренившихся в глубоком мировом
и национальном кризисе, поднималось месиво
«коричневых» идей. Интеллигенции следовало чутко уловить
страшную направленность процесса и всеми имеющимися в ее
распоряжении средствами сопротивляться ему. Многие так
и сделали. Хайдеггеру же ударил в голову хмель
«пивного» национализма и чисто немецкого «фюрерства».
Исподволь начинался самый мрачный акт его жизненной
драмы.
182

АКТ ТРЕТИЙ
Сова Минервы в ночи национал-социализма
Грехопадению 1933 года в жизни Хайдеггера
предшествовало искушение поднимающейся идеологией и все шире
распространявшимися умонастроениями
национал-социализма. Тут биография философа сходна с биографиями
сотен тысяч его соотечественников-современников. В таком
совпадении апологеты ищут оправдание: дескать, не один
Хайдеггер, а целый народ впал в грех
национал-социализма! В самом деле, известные по кинохроникам
многотысячные шествия, взметнувшиеся в фашистском
приветствии руки, горящие восторгом лица и глаза,
обожествление недоучки фюрера убедительно демонстрируют
массовость нацистского опьянения.
В нашей стране примерно в то же время возникали
аналогичные структуры массового сознания и действия —
возникали на сходной политической почве тоталитаризма
и, увы, благодаря некоторым похожим идеологическим
процессам. Что такое массовое опьянение и как им можно
воспользоваться для непризнания индивидуальной, личной
вины, нам тоже известно. И все же именно сегодня мы
отчетливо понимаем — «дело Хайдеггера» одно из тому
убедительных свидетельств,— что вина многих не списывает
персональную вину, ответственность отдельных личностей,
особенно тех, кому даны ум, знания, талант. Но, конечно,
«дело» каждого должно читаться в контексте времени,
жизни народа, развития всего мира.
Происхождение, становление национал-социализма
как идеологии, политики, системы власти — тема
чрезвычайно сложная и широкая, рассматривать которую в ее
полноте здесь, конечно, невозможно. Ограничусь лишь
теми ее аспектами, которые впрямую связаны с судьбой
Хайдеггера. Но это будет также попытка ответить на
поставленный в «Прологе» вопрос об идейных,
нравственных истоках и ингредиентах именно
национал-социалистской (не в узком смысле слова) ангажированности
высокоталантливых людей духа.
Когда же начинают становиться более явными до того
скрытые признаки подвижки идей, принципов Хайдеггера
в сторону, в которую, увы, уже двинулись люди, коим
через несколько лет будет суждено выстроиться в колонны
властвующих штурмовиков и в восторженные, по-немецки
организованные толпы народных шествий? Пожалуй,
183

именно после возвращения философа во Франкфурт.
Возвращается он почти триумфально. За должность,
освобожденную Гуссерлем, не надо бороться: в глазах
философской общественности, которой Гуссерль не спешит поведать
об уже обуревавших его сомнениях, Хайдеггер, автор
быстро набиравшей известность книги «Бытие и время», есть
естественный наследник «трона» увенчанного лаврами
основателя феноменологии. 24 июля 1929 года Хайдеггер
читает свою «тронную» профессорскую речь — лекцию
на тему «Что такое метафизика?». И не очень знакомых с
его взглядами людей поражает тем, что метафизика (в
хайдеггеровском изображении) оказывается
сконцентрированной скорее не вокруг обращенного к миру
философского вопроса «что?», вопроса о бытии и сущем, а вокруг
тревожного «вопрошания о «ничто». «Что» есть только
путь к «ничто». «Единственно потому,— изрекает
Хайдеггер,— что ничто открывается как лежащее в основе
Dasein, над нами простирается полная чуждость сущего. И
только если чуждость сущего нас преследует, оно
пробуждается и обращает удивление на самого себя. Только на
основе удивления — то есть откровения ничто —
возникает вопрос «почему?». А лишь из-за того, что это
«почему?» как таковое возможно, мы можем определенным
образом задаваться вопросом об основаниях и заниматься
обоснованием. Вследствие же того, что мы можем
спрашивать и обосновывать, нашему существованию дается в
руки судьба исследователя.
Вопрос о ничто ставит самих нас — спрашивающих —
под вопрос. Он является вопросом метафизическим.
Человеческое может вести себя (verhalten) по отношению
к сущему, только если оно своим поведением вовлечено
(hineinhält) в ничто» 27 Все эти рассуждения о сущем и
ничто как будто знакомы слушателям — и однако
незнакомы им. К. Ясперс, в своих рабочих заметках уделяющий
все большее внимание Хайдеггеру, впоследствии, уже в
начале 30-х, тщательно разберет лекцию «Что такое
метафизика?» и сделает заключение: «Все это Гегель, но без
Гегеля.'Единство смысла des Nichtens (буквально можно
перевести неудобным словом «обничтойнивание».— Авт.)
сугубо неясно. Даже произвольно. У Гегеля оно
заключено в элементе понятия абсолютного духа, взятого
на веру шифра... У Хайдеггера это — как случайное
и как противоположное экзистенциальному.
Чередование объективирующего (гегелевского) и апеллирующего
(экзистенциально-философск.) способов мышления»28.
184

Очень точная характеристика. Так действительно и
работает Хайдеггер: он берет что-либо «объективирующее»
из философской традиции (все равно, у Гегеля или
Гуссерля) и использует его в «апеллирующем»
философствовании. Ясперс отмечает вместе с тем проникновенные поиски
специфики философствования, «истинно филигранную
работу» над словом. Однако и тут есть веское замечание-
предостережение. «Эта форма сначала именно в качестве
формы есть необходимая цель всякого высказывающегося
философствования. Но она не должна становиться
последним масштабом и может превращаться в иллюзорное» 29
Снова совершенно точно.
То, что в 1929 году Хайдеггер «апеллирует» именно к
ничто, обвинители тоже подчас ставят ему в вину. Вряд
ли вина состоит в этом. Скорее она заключена в другом:
чутко ухватив признаки приближающегося «обничтой-
мивания», он должен был разобраться в собственном
предчувствии. А социальные приметы «обвала в ничто» на
рубеже третьего и четвертого десятилетий множатся; Весь
мир погрязает в экономическом кризисе. Но в то время,
когда другие страны ищут и в конце концов находят
выход в новых социально-экономических курсах, в развитии
демократии, особое переплетение негативных исторических
тенденций толкает Германию в ином направлении.
Нарастающая экономическая депрессия накладывается на все
еще не преодоленные хозяйственные последствия первой
мировой войны.
В стране недовольны все и все борются против всех.
Ограничения Версальского договора, как путы, сковывают
растущую немецкую крупную индустрию, и
промышленники Германии задыхаются от бессильной злобы по поводу
зарубежных конкурентов и «их демократий». А пока суть
да дело, сами вступают в конкурентную борьбу с мелкими
хозяйчиками, для тех заведомо неравную.
Мелкие производители и торговцы, разоряющиеся
крестьяне и ремесленники — главные посетители
пивных — тоже охвачены паникой и ненавистью. Они
ненавидят промышленных тузов и земельных собственников; им
ненавистны «высокомерные» аристократы, «шибко
грамотные» и высокооплачиваемые интеллигенты. Они не любят
«красных», грозящих отнять у частника последнее, и
«черных», католических клерикалов, добившихся в
протестантской стране слишком большого влияния. На страну с
традиционно благополучным уровнем жизни средних слоев
и высоким трудовым этосом наплывает, вызывая массовую
185

панику, волна экономической стихии и неуверенности в
завтрашнем дне.
Есть, однако, ряд настроений, которые постепенно
начинают объединять многих. Это, прежде всего, ощущение
национальной униженности. Если те поколения немцев,
через жизнь которых опустошением прошла первая
мировая война, хоть как-то связывали бедствия со своей
виной — ведь Германия больше других стран была
ответственна за развязывание войны, то новые поколения,
непосредственно не пережившие войны, но столкнувшиеся с
ее последствиями, теперь накапливают злобу против
победителей. Виновников ищут вовне, в «злых кознях» других
стран, якобы постоянно плетущих заговор против
Германии. А если и обращают взор внутрь собственной страны,
к ее истории, то затем, чтобы и там отыскать
«заговорщиков» — представителей других наций. На национальной
гордости, как и на национальной униженности,— этих
вполне реальных чувствах, высоких и болезненных,
прочных и хрупких,— начинают искусно играть рвущиеся к
власти политические группировки весьма пестрого состава.
Наспех, но не без ловкости оформляют они и свою
идеологическую «доктрину».
Идеологию национал-социализма у нас имели
обыкновение превращать в карикатуру. И тогда становилось не
ясно, как же идеи нацизма сумели ослепить очень многих
в Германии. Надо принять в расчет, что к 1933 году
идеология фашистов, во-первых, еще не выступает на
немецкой сцене борьбы идей и принципов с открытым
забралом, а во-вторых, она пытается вести свою игру вокруг
действительно больных проблем пребывающего в кризисе
общественного организма.
В игре с мелким хозяином, «маленьким» человеком,
разыгрывается антиаристократическая карта; ему также
обещают отдать то, что награбили у него «большие
люди» — промышленные и государственные воротилы; его
заодно настраивают и против «западных демократий»,
тоже, дескать, обобравших рядовых немецких бюргеров
и всегда готовых к новой бойне против немецкого народа.
Рабочим, в Германии того времени весьма одушевленным
социалистической идеей, также обещан полный передел
собственности и имущества. Идеи социализма и
революции, что у нас чаще всего отрицалось, эксплуатируются
не на шутку. Правда, они берутся не в марксистском (для
нацистов — «еврейском») варианте. Однако призывы к
экспроприации экспроприаторов, к «новым» равенству
186

и социальной справедливости, к кардинальному
изменению отношений собственности в ранней
национал-социалистской идеологии играют немалую роль. Но еще шире,
пожалуй, используется идеологическая популистская
риторика. Апелляциям к народному духу, к неисчерпаемости
народных сил, к «народным» силам и корням, к
страданиям и долготерпению народа, которые должны быть
вознаграждены,— им несть числа. И ведь звучат они, да
порой и произносятся, вполне искренне. Гнев против
реальных народных бедствий поднимается до высокого пафоса.
Демагогическая, во многих случаях, его подоплека
большинству народа неясна.
Немцам, которые естественно чувствительны, даже
сентиментальны, если речь идет о родных корнях, о «пути
идоль поля», о зове предков, о древних мифах, для начала
преподносится романтизированная идеология «почвы и
крови». Неискушенный в подтекстах простой человек,
наделенный естественной национальной гордостью, мог и не
заметить, как следующим шагом его уже заводили в
дебри националистического почвенничества, требовавшего
бороться за «чистую», «арийскую» кровь против всех тех,
кому судьба такой крови не послала. Не успели
завсегдатаи пивных сообразить, как их чувство национальной
гордости и переживание национальной униженности (этого
печального следствия национализма и милитаризма
прежних поколений) уже направлялись в никогда не
просыхающие русла националистической спеси, реваншизма,
расизма — с явными антисемитским и антиславянским
уклонами.
В создавшихся условиях вражды всех против всех
призыв к переделу имущества и фрустрированный
национализм, замешенный на расизме, образуют достаточно
опасную идеологическую взрывчатую смесь. Недостает еще
одного элемента, чтобы она стала поистине гремучей, чтобы
подбодрила готовые к кровопролитию, но еще
разрозненные толпы в организованные отряды, под победный марш
«Германия, Германия превыше всего» ведущие страну и
нацию к неминуемой катастрофе. Этот элемент тоже
наготове: на политическом языке Германии его называют идеей
«фюрера» (на нашем он зовется культом личности).
Бывший ефрейтор, назвавший себя Адольфом Гитлером,
становится главным претендентом на роль фюрера нации.
А что же люди духа — учителя, юристы, писатели,
музыканты, художники, ученые, педагоги и студенты
университетов Германии? Кому-то из них надо отдать должное —
187

они не только не поддались расползающейся инфекции
коричневой чумы, но уже до 1933 года били в набат,
предупреждая свой народ и весь мир о ее опасности. Нельзя не
сказать и об университетских педагогах, в частности о
философах. К. Ясперс, который в 1945 году отмечал, что с
нацизмом активно сотрудничали лишь очень немногие
известные университетские профессора, говорил правду. Что
касается, в частности, философии и социологии, то можно
десятками перечислять имена тех, кому в 1945 году не
нужно было «очищать себя» перед политическим и
нравственным судом, потому что они либо эмигрировали в
демократические страны, протестуя против нацизма и
спасаясь от него, либо, вынужденные остаться в Германии,
не запятнали себя сотрудничеством с нацизмом, а то и
вступили с ним в чреватую смертью борьбу. Сова
Минервы и в ночи нацизма все-таки устремлялась в свой полет,
что после 1933 года становится особенно опасным: ведь
целый государственно-партийный аппарат осуществляет
идеологическую слежку и берет на заметку тех, кто
предается «беспартийному» философствованию.
Хайдеггер оказывается среди сравнительно немногих
людей духа с известным именем, которые сотрудничают
с нацизмом. Вместе с тем Хайдеггер — выдающийся
профессиональный философ, и он не может не почувствовать,
сколь трудно Сове Минервы искать мудрость и истину в
ночи национал-социализма. В 1933 году Хайдеггеру еще
могло показаться, что то и другое — профессиональное
философствование и нацистский идеологизм — уживаются
друг с другом. Грубость, дикость национал-социалистского
режима стали ясны, как только он набрал силу.
Ангажированность обернулась трагедией, а потом и непоправимой
виной.
Но как грехопадение вообще стало возможным?
Адвокаты Хайдеггера упирают как раз на то, что национал-
социалисты в 1933 году еще не раскрывают все свои
политические и идеологические карты. Обвинители
возражают: Хайдеггер к 1933 году достаточно хорошо знаком с
центральными идеями итальянских и немецких фашистов,
активно их поддерживает. Правы, как ни
парадоксально, обе группы. Хайдеггер, с одной стороны, именно
потому и присоединяется к «движению», что находит среди
его идейных устремлений нечто созвучное собственным
умонастроениям. С другой стороны, его формулировки тех
же, казалось бы, идей порой существенно отличаются от
нацистских. И ссылки на недостаточную
осведомление

пость — а их делают К. Ясперс и Х.-Г Гадамер,
вспоминая и о собственном опыте,— имеют смысл. Погруженный
в свои мысли и занятия, Хайдеггер не располагает
временем, да и не имеет особого желания вчитываться в
«Майн кампф» Гитлера или писания фашиствующих
«теоретиков». Скорее всего, более близкие люди доносят до
него нацистские идеи, умело приспосабливая их к заботам и
устремлениям фрейбургского профессора. К Хайдеггеру
нацистское одушевление проникает прежде всего через
студентов.
•Националистически настроенное студенчество не
однажды играло в истории Германии роковую роль. В
начале 30-х годов среди студенческих объединений на первый
план выдвигаются национал-социалистские группы.
Фашисты не без политической прозорливости придают
решающее значение работе среди молодежи. Студенчество
Германии — в союзе с некоторой частью профессуры —
давно уже перешло грань между патриотизмом, сильно
выраженным «народно-национальным» уклоном й
национализмом реваншистской окраски. Национал-социализм
подогревает эти настроения, умело направляя их в
антидемократическое русло. Нацистские студенческие союзы
обещают обновление и величие Германии. Не народно-
национальный самоанализ и покаяние, всегда трудные и
болезненные, а снова поиски врага в других расах,
народах, культурах — главный лозунг нацистов. «Партийной»
студенческой молодежи предлагаются дисциплина,
товарищество, военно-патриотическое воспитание, власть в
университетах. Хайдеггер, которого всегда любили
студенты, знает и учитывает их настроения (теперь и его
собственный сын становится студентом). Профессора'увлекает
волна студенческого «национального одушевления» и
постепенно завлекают в свои сети гитлеровские организации
Фрейбургского университета. Сомневаться в том не
приходится — документов и свидетельств достаточно, и
сегодняшние обвинители с полным основанием их используют.
Защитники же Хайдеггера, и тоже не без оснований,
обращают внимание на тот факт, что реформа
университетов, на которой сошлись, хотя и не слились намерения
философа и цели его нацистских — временных! —
союзников, была делом принципиально важным и назревшим.
Действительно, Хайдеггера, на пути к вершинам знания и
духа познавшего горечь зависимости (но, как подмечают
злые языки, всегда добивавшегося материальной
поддержки и покровительства), не на шутку беспокоит судь-
189

ба высшего образования в Германии. Его технизацию и
прагматизацию он верно вписывает в общее
противоречивое развитие науки и техники в XX веке, тем самым
глубоко и именно философски осмысляя проблемы познания
и образования.
Критика науки и техники, которой все более увлекается
Хайдеггер, не есть нечто временное и случайное. Это тема
на всю жизнь. Оправданность обращения к ней
подтвердит последующая история, которая побудит и Хайдеггера
исследовать проблему более основательно, проникая к
глубинным, древнейшим структурам человеческой
технической деятельности. Но тогда, в начале 30-х годов,
критика науки и техники Хайдеггером, его оправданный гнев
против окостеневших университетских форм, против про-
фессоров-«бонз» (сколько он от них натерпелся
унижений!) очень даже на руку антиинтеллектуализму, в
значительной степени благодаря которому Гитлеру и его
сподручным, невеждам и недоучкам, удается оттеснить от
власти пусть и не справляющихся с кризисной ситуацией, но
достаточно профессиональных и демократически
ориентированных политиков Веймарской республики.
Хайдеггер выступает за глубокую — в его понимании,
поистине революционную — реформу немецких
университетов. У него вполне оправданные претензии к
сложившимся порядкам и достаточно интересные реформаторские
замыслы. В университетах, в чем Хайдеггер прав, много
гелертерства, бесполезной «учености», псевдоэлитарности.
Сложившиеся структуры мешают молодым талантам из
народа пробиться в науку. Науки разрозненны,
образование фрагментарно. Давление религии и веры
чрезвычайно велико. В начале 30-х годов потребность в
преобразовании высшей школы ощущают в Германии
многие — и профессора, и студенты. Карл Ясперс в 1933 году
делает свои наброски по этим проблемам (они были
опубликованы лишь недавно, в 1989 году), в определенной
степени солидаризируясь с критико-реформаторскими
устремлениями Хайдеггера. Но в подходах этих двух
выдающихся философов есть существенные различия. Ясперсу и
в голову не приходит связывать осуществление реформ
с национал-социалистской ангажированностью высшей
школы. Хайдеггер же начинает делать свои ставки на
гитлеровскую партию и ее адептов в немецкой
университетской структуре.
18 марта 1933 года, приехав в Гейдельберг, Хайдеггер
в очередной раз встречается с К. Ясперсом. О чем потом
190

писал сам Ясперс в «Философской автобиографии». Как
свидетельствует издатель сочинений и материалов к
биографии К- Ясперса, его бывший ученик X. Занер, о
политике не было разговора. «Слушали грегорианскую
церковную музыку, говорили о философии и о судьбе
университета» 30 Казалось, ничто не предвещает разрыва. Но
Гитлер уже почти два месяца (с конца января) занимает
пост рейхсканцлера, на который его, увы, своей волей —
в результате почти единодушной поддержки на
референдуме — посадил немецкий народ. Ясперс вряд ли
подозревает, что некоторые замечания, оброненные Хайдеггером
во время визита, а также написанные в скоро посланном
письме— вроде: «Нужно включаться...»; «Мы врастаем в
новую действительность» и все зависит от того,
«заготовим ли мы для философии действительно ангажированную
позицию (Einsatzstelle) и поможем ей высказаться...» —
уже намекают на хайдеггеровскую готовность
«включиться»...
Потом Хайдеггер еще раз приедет к Ясперсу — в июне.
Теперь он уже «торжественно возведенный на свой пост
ректор, партайгеноссе и активный участник фашизации
немецкого университета» 31 Ясперс — подобно, увы,
немалому числу европейских интеллектуалов того времени —
пока не принимает фашистских игр всерьез. Да и вообще,
влюбленный и погруженный в философию Ясперс «мало
что знает о национал-социализме и еще некоторое время
считает происходящее в Германии плохой опереттой... А
оперетта тем временем непонятным образом превращается
в печальную игру»32 Не думает ли и Хайдеггер, что
он, раз-другой сыграв в нацистской «оперетте», потом
начнет играть какую-то свою роль? Может быть. Но,
во-первых, Хайдеггер с самого начала играет вполне всерьез.
Во-вторых же, если он и питает иллюзии (а склонностью
Хайдеггера к иллюзиям вполне почтенные люди, например
Гадамер, объясняют фашистский ангажемент), то ему
вскоре предстоит убедиться, что за пошло-опереточной
формой первоначальных нацистских игр скрывается и
скоро обнажится жесткая, кровавая тоталитаристская
сущность новой власти.
Прежде чем Хайдеггер 27 мая 1933 года произнесет —
под аккомпанемент нацистских приветствий, песнопений,
кликов «Зиг хайль» — свою печально знаменитую
ректорскую речь, он поведет достаточно расчетливую и,
несомненно, политическую борьбу за пост ректора. В 1945 году,
представ перед расследующей его дело комиссией, Хайдег-
191

гер изобразит все так, будто коллеги побуждали его стать
ректором Фрейбургского университета и что он согласился,
чтобы избежать других, действительно неблагоприятных
вариантов. Документы, которые к настоящему времени
имеются, позволяют, однако, воссоздать иную картину.
Весной 1933 года во Фрейбурге предвидится смена
власти ректора, избираемого сроком на один год.
Прежний ректор — знакомый нам Й. Зауер — должен передать
свой пост В. фон Моллендорфу, профессору анатомии,
избранному на ректорскую должность еще до прихода
нацистов к власти. Но теперь национал-социалисты Фрейбур-
га не могут допустить, чтобы Моллендорф, «ярко
выраженный демократ», как пишет в своем доносе в нацистское
министерство профессор В. Али (член гитлеровской партии
с 1931 года), занял столь важное место. Для фашистов,
которые гордились тем, что они — «выходцы из народа»,
фон Моллендорф был неприемлем и как потомственный
дворянин. А вот названа и нужная партии кандидатура:
«Господин коллега Хайдеггер не член партии, и он считает,
что в данный момент ему из практических соображений не
следует им становиться, чтобы могли свободнее
действовать те ^коллеги, позиция которых еще не ясна или даже
враждебна. Он, однако, обещает объявить о своем
вступлении в партию, когда это по другим основаниям будет
признано целесообразным» 33 Программа оттеснения
демократа Моллендорфа разрабатывается — несомненно,
с участием Хайдеггера — на разных уровнях. Хайдеггер
обращается за поддержкой в другие университеты,
например к тогда уже известным своими нацистскими
взглядами А. Боймлеру и Э. Крику, и некоторое время с
беспокойством ждет их ответа.
Преподаватели-нацисты ходят к ректору Зауеру,
агитируя против Моллендорфа в пользу Хайдеггера. Зауер
сначала не соглашается: Моллендорф, по его мнению,
больше Хайдеггера способен к организационной работе.
Но скоро сдается. (А потом, уже после выборов,
становится при своем бывшем студенте Хайдеггере
проректором.) Тем временем нацистская партия через свою газету
настраивает студентов и профессоров против «ярко
выраженного демократа»: «Мы не можем себе представить,
как может возникнуть сфера доверия между господином
профессором фон Моллендорфом и студенчеством, которое
ориентировано преимущественно националистически»34
Статья появляется 18 апреля, а 21 апреля должны
состояться выборы. Путь Хайдеггеру расчищен еще и тем,
192

что первыми декретами гитлеровского правительства
«неарийские» профессора уволены в отставку. И это тоже
важно: претендент хорошо знал об антисемитской,
расистской направленности «культурной» политики
национал-социализма, ибо она стала воплощаться в позорные
дела. Из 39 членов фрейбургского университетского сената
13 уже уволены по расистским соображениям.
Некоторые коллеги (например, знакомый нам теолог Э. Кребс)
пытаются отстоять право уволенных профессоров и
доцентов, членов сената, участвовать в выборах. Другие
молчат, ибо порядком напуганы. Они понимают, чем грозит
сопротивление кандидатуре, дружно поддерживаемой
нацистскими профессорами и студентами. Для третьих
главное, что претендент — выдающийся философ и что он не
член нацистской партии. 21 апреля 1933 года Хайдеггер
дружно избран ректором университета Франкфурта.
Отличная организация дела дает свои результаты.
Через десять дней вновь избранный ректор должен
выполнить важнейший пункт предвыборного соглашения с
фашистами. 1 мая 1933 года, во вновь учрежденный
Праздник труда, Мартин Хайдеггер торжественно
вступает в члены национал-социалистской рабочей партии —
партии Адольфа Гитлера. Получив поздравление от
профессора Ферле из министерства культуры в Карлсруэ,
Хайдеггер отвечает: «Я сердечно благодарю Вас за
поздравление по случаю моего вступления в партию. Мы
должны теперь все направить на то, чтобы завоевать мир
образованных и ученых людей для нового
национально-политического духа. Этот боевой путь не будет легким. Зиг
хайль. Мартин Хайдеггер»35 Письмо помечено 9 мая
1933 года.
Ровно через 12 лет «боевой путь» бесславно
закончится. Но пока Хайдеггер полон боевых же планов. 27 мая
университет собирается, чтобы выслушать «тронную» речь
новоиспеченного ректора и партайгеноссе. Хайдеггер
совсем не случайно в 1945 году настаивал, чтобы комиссия по
его делу внимательно ознакомилась с ректорской речью.
Как ни парадоксально, но из всех документов хайдегге-
ровского ректорства 1933/34 года она в наименьшей мере
включает в себя прямые формулировки выгодного
нацистам толка. Потому, видно, окружной совет нацистской
партии поначалу и отклонил сделанное Хайдеггером
предложение опубликовать ректорскую речь в партийной
печати. Защитники Хайдеггера, разумеется, ссылаются, и
не без определенных оснований, на этот факт. Однако и
7 Квинтэссенция
193

обвинители, анализируя речь в контексте событий,
настроений 1933 года, справедливо указывают на то, сколь
необычно это выступление для академического по сути
события. Речь называется «Самоутверждение немецких
университетов». Но она обрушивается именно на
университетские свободы и права, причем в манере
демагогической. «Дать закон самим себе — это и есть высшая
свобода. Многопрославляемая «академическая свобода»
будет изгнана из немецкого университета; ибо эта свобода
неподлинная, чтобы не сказать уничтожающая. Она
означала преимущественно беспечность, произвольность
намерений и склонностей, освобождение себя от
обязанностей (Ungebundenheit) в деле и досуге. Понятие
свободы немецкого студента теперь вновь возвращено в его
истине. Из него разворачиваются будущее обязательство
(Bindung) и служение немецкого студенчества» 36 И
дальше обосновывается тройственное Bindung-Dienst, что
значит сразу и повинность, и служение, и обязательство.
Каковы же эти три службы, повинности? Первое, что,
по Хайдеггеру, обязывает к служению — народное
сообщество. И потому первая «повинность» — трудовая
(Arbeitsdienst) : надо включиться в усилия «всех
сословий и членов» народного сообщества. Вторая повинность,
которая сначала красиво описывается как «честь и
мастерство нации перед лицом других народов», оказывается
вдруг обыкновенной Wehrdienst — воинской повинностью.
Третья обязанность-повинность студенчества — вносить
духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря
знанию, Wissensdienst. Вот, собственно, и все — если
попытаться извлечь конкретное содержание из
цветистой, по-хайдеггеровски причудливой вязи популистской
риторики. Защитники Хайдеггера полагают, что
ректорскую речь, которая повествует о вполне реальных
обязанностях гражданина перед народом, вообще
неправомерно использовать в целях обвинения. И все же
соотнесенность ее именно с потребностями
национал-социалистской власти — реальный исторический факт.
Правый экстремизм нацизма, в условиях Веймарской
республики игравшего с идеями непослушания, бунта
против государства, после прихода гитлеровцев к власти
обязательно должен был смениться идеологией, которая
брала на вооружение именно принцип «повинности».
Власть должна была поставить себе на «службу» труд
и знания, а также, лелея милитаристские замыслы,
призвать к строго и вдохновенно исполняемой воинской повин-
194

мости. Пусть речь нового фрейбургского ректора
внешне отличалась от фашистских документов, но объективно
ома тоже была «служением» — и не народу, о котором,
можно поверить, и было искреннее попечение философа
Хайдеггера, а коричневой власти.
Допустим, однако, что ректорская речь допускает иное
истолкование. Но и за вычетом ее в период ректорства
Хайдеггер оставляет несмываемые коричневые следы.
Документов этого рода немало. Возьмем обращение
Хайдеггера «К немецким студентам» от 3 ноября 1933 года.
«Национал-социалистская революция приносит полное
мреобразование нашего немецкого бытия»,—
провозглашает ректор. Призвав студентов к «мужественному
принесению жертв во имя спасения сущности и
возвышения внутренних сил нашего народа в его государстве»
(теперь-то мы знаем, чем эта страшная идеология
«жертвенности» обернулась), Хайдеггер изрекает: «Сам фюрер,
и единственно он, есть сегодняшняя и будущая
немецкая действительность и ее закон...» 37 Подписано: «Хайль
Гитлер! Мартин Хайдеггер, ректор».
В конце ноября 1933 года ректор Хайдеггер читает
доклад «Университет в национал-социалистском
государстве», в котором есть немало тезисов, способных порадовать
нацистское руководство: «Каким видится университет в
новом государстве? Новый студент — это больше не
академический гражданин. Он проходит через трудовую
повинность, состоит в SA или SS *, занимается
военно-спортивной работой. Учеба теперь называется службой через
знания. А скоро все это сольется в радостное единство» 38
Не остается Хайдеггер в стороне и от политических
событий, происходящих в стране. За день до выборов 1933
года в рейхстаг ректор публикует статью-обращение в
студенческой газете. Вот его слова: «12 ноября немецкий
народ как целое выбирает свое будущее. А оно замкнуто на
фюрера»39. В.обращении к деканам вверенного ему
университета Хайдеггер полностью поддерживает
деятельность министерства народного просвещения и пропаганды
третьего рейха. Ректор выступает и с призывом,
обращенным к ученым, образованным людям всего мира
(13 декабря 1933 года). «Все науки,— торжественно
провозглашает Хайдеггер,— неразрывно связаны с формой
* SA (Sturm-Abteilung) — отряды штурмовиков;
SS (Schutz-Staffel) — отряды (команды) защиты, до 1934 года —
подразделения штурмовых отрядов.
195

духовности того народа, благодаря которому они
вырастают. Отсюда предпосылкой успешной научной работы
является неограниченная духовная возможность
развития и свобода народа в культуре. Только благодаря
взаимодействию отдельных народов в их заботе о науке,
которая связана с определенным народом, возникает наука,
объединяющая народы. Неограниченное духовное
развитие и свобода народа в культуре могут процветать только
на основе равных прав, равного достоинства, равной
политической свободы, следовательно, в атмосфере
действительно всеобщего мира» 40
Подобные формулы — как же, равные права народов
и всеобщий мир! — говорят, казалось бы, в пользу Хай-
деггера. Ведь Хайдеггер разглагольствует о «равных
правах» — но это происходит после захвата гитлеровцами
власти, когда уже начались позорные преследования
ученых, педагогов по национальному признаку, а значит,
когда именно в науке и образовании осуществляется
попрание равных прав, «равного достоинства» людей других
наций! Мыслящий, преданный науке человек самими
обстоятельствами принужден определять свою позицию в
столь принципиальном политическом и нравственном
вопросе. Выбор Хайдеггера, четкий и недвусмысленный,
запечатлевается в тех заключительных словах обращения,
которые следуют за высокопарной популистской
риторикой: «...немецкая наука обращает к образованным людям
всего мира свой призыв отнестись к борьбе объединенного
Адольфом Гитлером немецкого народа за свободу, честь,
право и мяр с таким же пониманием, какого они
ожидают в отношении собственного народа» 41
Заняв ректорскую должность, Хайдеггер должен
предпринимать — или не предпринимать — некоторые шаги,
которых нацистская партия ожидает от него как партайге-
носсе, получившего ее поддержку. На первый план не
случайно выдвигается так называемый еврейский вопрос, ибо
именно здесь идеологией и политикой нацизма
разыгрываются первые сцены, которые становятся прологом
страшной трагедии — расистского геноцида. Какую же
роль в этом прологе играет новоиспеченный фрейбург-
ский ректор?
В 1945 году, оправдываясь перед комиссией, Хайдеггер
попытается создать впечатление, что он использовал
преимущества своего ректорства, чтобы отвести от евреев
нацистские преследования. Действительно, в 1933 году
складывается противоречивая и поистине драматическая
196

»•итуация. Среди учителей, коллег и студентов Хайдеггера,
и том числе принадлежащих к кругу его близких друзей,
гсть евреи. Хайдеггер, завязывая сотрудничество с
нацистами, не может не знать, что их идеология густо
замешена на расизме и антисемитизме. «Центральным
жизненным законом и решающей движущей силой истории» в
пей провозглашается «борьба народов и рас друг против
друга» — с утверждением, что происходит, дескать,
«естественный отбор лучших народов и рас» 42
В «Майн кампф» Гитлер еще в 1925 году проводит
различие между расами, сохраняющими, творчески
развивающими и, напротив, «уничтожающими» культуру. К 1933
году нацисты уже широко развертывают расистскую
пропаганду, в рамках которой широко используются такие, с
позволения сказать, понятия, как «раса господ» — она же
«воинственная раса», как «раса паразитов» и «раса кули»,
то бишь рабов-прислужников 43 Например, народы,
населяющие нашу страну,— от прибалтийских наций до
народов азиатских республик — изначально зачисляются
в разряд «кули». Объявляется*, что эти народы наделены
такими биологически укорененными свойствами, как
«отсутствие потребностей, покорность, выносливость»; и раз
они не ведут «открытой борьбы за упрочение своего
положения», то раса господ, наделенная «отвагой и
самосознанием своей расистской силы» 44, предназначена якобы
властвовать над ними. Первый и главный удар, согласно
стратегии нацистского расизма, следует нанести по
«паразитическим расам», из которых самой опасной
объявляется еврейская нация — потому, оказывается, что она
«интеллигентна», «сверххитра», умеет хранить единство.
Впоследствии — в преддверии второй мировой войны —
гитлеровцы, «отработав» приемы расистской идеологии
и политики на преследовании евреев, полностью
перенесут те же приемы на славянство, поставив его где-то
посредине между расами «рабов» и «паразитов».
Что же касается немецкого народа, то он, разумеется,
провозглашен главным среди «ариев», «расы господ и
воителей», самой «чистой расой», «пранародом»
(Vorvolk). Смешение этой расы с другими Гитлер в «Майн
кампф» объявляет «грехом против крови и расы».
Напротив, «самое святое право человека» и «самый святой
человеческий долг» состоят, по Гитлеру, в заботе о
«чистоте крови». И вот на подобной расистской
идеологической основе строится «генетический» проект
сохранения «чистой расы», который потом, после захвата власти,
197

нацисты начинают претворять в жизнь. Принимаются
(в 1933 и 1935 гг.) расистские законы, один из которых
носит название «Закон сохранения немецкой крови и
немецкой чести».
Известно ли все это Хайдеггеру? Разумеется,
известно. И каково его отношение к расизму? Есть
свидетельства неприятия Хайдеггером биологически
обосновываемой расистской идеологии. Защитники Хайдеггера
обращают внимание на то, что он, усиленно расставляя
национально-патриотические акценты, всячески
избегает употреблять слова и выражения в духе расистской
риторики. И более того, активно использует
возможность заявить о «равных правах» всех народов, о
надеждах на «всеобщий мир», что диссонирует с
милитаристскими обертонами официальной гитлеровской идеологии.
С этим можно согласиться.
Однако есть и другой, в данной связи, пожалуй,
главный факт: горячая хайдеггеровская пропаганда в
пользу Гитлера — провозглашение его «судьбой» немецкого
народа, его «великим объединителем» — объективно
означала, не могла не означать, и фактическую
поддержку расистских идей, антисемитизма фюрера. Во всяком
случае, если ректор Хайдеггер поначалу и задумал
уклониться от действий, диктуемых национализмом и
антисемитизмом официальной гитлеровской политики, то ему
предстоит убедиться, сколь непросто реализовать такой
замысел.
Расистская политика и идеология, а в немалой
степени и уже принятые или готовящиеся расистские
законы подхлестывают фашистских молодчиков из
студенческих и преподавательских союзов. Хайдеггер,
разумеется, не поощряет ни их антисемитские собрания, ни
тем более начавшиеся хулиганские выходки, которые
становятся «репетицией» будущих погромов и репрессий. Он
старается держаться в стороне. Но в тех условиях даже
это фактически означает поощрение. Пример —
хулиганские действия нацистов против еврейского
студенческого союза Neo Friburgia.
Хайдеггер в 1945 году сообщит комиссии: занимаясь
этим делом, он пресек дальнейшее насилие, в частности
готовящийся разгром католических корпораций Rigna-
ria и Heroynia. Возможно. Однако в деле Neo Friburgia
ректор Хайдеггер постановляет дождаться решений
нацистского министерства, которое, разумеется,
попустительствует фашиствующим студентам.
198

Не менее драматично и противоречиво складываются
отношения ректора с коллегами-евреями. Для них настали
поистине страшные времена. Сравнительно недавно, еще
и конце 20-х годов, представители разных наций вместе
работали на славу и пользу немецкой культуры. Конечно,
они спорили, расходясь во взглядах и подходах,
испытывали друг к другу симпатии или антипатии.
Национальные оттенки разногласий, если они и существовали,
никогда не делали погоды, что нормально и естественно
для цивилизованной страны. Однако в том-то и дело, что
Германия под руководством нацистов стремительно
двигалась к пропасти варварства. Для евреев по
национальности, с готовностью и энтузиазмом служивших
немецкой культуре, родившихся в Германии и считавших
ее своим отечеством, 1933 год был потрясением, 4 мая
этого года (значит, через несколько дней после избрания
Хайдеггера ректором) Эдмунд Гуссерль пишет одному из
друзей: «В моем преклонном возрасте мне пришлось
испытать то, что я никогда не счел бы возможным: это
возникновение духовного гетто, в которое и я должен быть
заключен вместе с моими действительно достойными
внимания, действительно высоко сознательными детьми (и со
всем их потомством). В соответствии с отныне и навсегда
установленным государственным законом мы больше не
имеем права называть себя немцами; полученные нами
духовные результаты больше не должны причисляться к
истории немецкого духа. Мы обязаны жить дальше только
с клеймом «еврейского» — а оно, согласно всем
официальным объявлениям государственной воли, должно стать
знаком презрения» 45
В письме есть и упоминания о Хайдеггере. Гуссерль
считает происшедшее с бывшим учеником, ассистентом и
другом одним из самых печальных событий: ведь он
испытывал такое доверие не только к таланту, но и к
характеру Хайдеггера. Упомянуто о «театральном»
вступлении Хайдеггера в нацистскую партию. После
принятия ректорства отношения Хайдеггера с Гуссерлем
окончательно расстроены. Гуссерль в этом письме
высказывает суждение, что главной причиной является
«все более ясно выраженный антисемитизм, также и
обращенный против группы евреев — его восторженных
учеников и преподавателей факультета» 46
Вопрос об отношении к Гуссерлю и другим коллегам и
друзьям еврейской национальности не случайно
всплывет в 1945 году. И речь пойдет уже не только и не столь-
199

ко об идеологии, сколько о стимулированных нацизмом и
антисемитизмом преследованиях людей, значит, о
действиях, которые по меркам послевоенного времени станут
юридически наказуемыми. В этом вопросе Хайдеггер
будет тверд. Разногласия с Гуссерлем, приведшие к
разрыву, имели, по утверждению Хайдеггера, лишь
идейно-философскую подоплеку. Разрыв отношений с другими
друзьями и коллегами — тоже идейного или чисто
личного свойства. Некоторых из этих друзей и коллег,
например Гуссерля, в 1945-м уже не будет в живых.
Другие коллеги частично подтвердят показания Хайдеггера:
ректор не вступался за них, что в те времена и на его
посту вряд ли было возможно; но он и ничего не
предпринимал против них. Третьи будут возражать.
Хайдеггер, подчеркнут они, воспрепятствовал защите
диссертаций своих учеников-евреев (например, Зайдемана,
Бергсона и госпожи Вайс) или бросил их на
произвол судьбы. Есть и факты, свидетельствующие о том, что
Хайдеггер способствовал изгнанию евреев из
университета (случай Э. Френкеля). Хайдеггер же объяснит все
исключительно деловыми соображениями. Он сошлется
на то, что студенты и коллеги еврейской
национальности и в 1933 году посещали его лекции и
семинары. Профессор К. Берингер поддержит версию
Хайдеггера своим сообщением: нацист профессор Й. Штейн в
1933—1934 году неоднократно жаловался, что
Хайдеггер — плохой ректор, ибо он помогает евреям и
полуевреям 47 Из-за этой разноголосицы суждений вопрос об
антисемитизме Хайдеггера в 1945 году останется
открытым.
Во второй половине 80-х годов спор разгорится вновь.
В. Фариас, привлекая к рассмотрению документы и
материалы, настаивает на том, что союз с нацистами был
обусловлен также и антисемитизмом Хайдеггера, который
он имел основания маскировать, потому что пробивал свой
путь в философию благодаря, скажем, горячей поддержке
Гуссерля и в немалой степени благодаря энтузиазму
молодых студентов и преподавателей, среди которых
были евреи, а также немцы и люди других
национальностей, которые считали антисемитизм безнравственной
болезнью.
Ряд авторов возражает Фариасу, выискивая слабые
места его аргументации. Например, французский философ
Ф. Федье, автор яркой и страстной книги «Анатомия
скандала», разбирает обвинение Фариаса, построенное
200

ii;i письме Хайдеггера от 16 декабря 1933 года
относительно его бывшего ученика Э. Баумгартена (письмо послано
и связи с запросом национал-социалистской организации
профессоров Гёттингенского университета). Аргумент
U. Фариаса и других авторов: Хайдеггер в этом письме
отказывается поддержать габилитацию бывшего ученика
(чья работа о Дьюи написана под его, Хайдеггера, руко-
нодством!) по следующим основаниям: Баумгартен,
пишет (прямо-таки доносит) Хайдеггер, близок к кругу
,/шбералов-демократов типа Макса Вебера; он
поддерживает связи «с евреем Френкелем». Ф. Федье
возражает: «В этом тексте — единственная антисемитская
формулировка из всех, которые вышли из-под пера
Хайдеггера» 48
Федье оказался, однако, не. прав: та формулировка
не единственная; есть и другая, обнаруженная совсем
подавно. Странным образом она связана с именем того
же Э. Баумгартена и относится к 1929 году. Но тут
Хайдеггер, наоборот, горячо ходатайствует о выделении
стипендии для этого своего ученика. 2 октября 1929 года он
пишет неофициальное письмо В. Швёреру, руководителю
«Общества помощи немецкой науке», в дополнение к
официальной рекомендации. «К моему ходатайству,—
убеждает Хайдеггер человека, о чьих взглядах, близких
к его собственным, он, вероятно, осведомлен,— я хотел
бы добавить нечто личное и просить Вас обратить особое
внимание на эту мою просьбу.
В моей рекомендации я не мог непосредственно
обозначить то, что здесь я могу сформулировать яснее. Дело
педь идет о необходимости как можно скорее осознать
гот факт, что мы поставлены перед следующей
альтернативой: или мы вольем новые силы и подлинных
педагогов, порожденных самой почвой, в нашу немецкую
(подчеркнуто Хайдеггером.—Авт.) интеллектуальную жизнь,
или будем способствовать растущему ее оевреиванию
(Verjudung) в широком и узком смысле. Мы обретем
путь лишь в случае, если без придирок и ссор сумеем
помочь расцвести этим свежим силам» 49 (В подлинности
письма нет никаких сомнений — оно написано
собственной рукой Хайдеггера: обнаружено письмо Ульрихом Зи-
гом в главном архиве Карлсруэ и опубликовано в конце
1989 года.)
Снова перед нами весьма дурная сторона характера
Хайдеггера. В 1929 году Э. Баумгартен был для него чуть
ли не олицетворением «свежих», «почвенных» сил немец-
201

кого духа. Но стоило бывшему ученику в 1933 году
обнаружить симпатии к «либеральному демократизму», не
порвать дружбы с евреем, как он же стал
непригоден для немецкого университета.
А нравственное лицо профессора Хайдеггера? «Оев-
реивание» (Verjudung) — выводит его рука как раз в то
же время, когда он общается с Гуссерлем и вовсю
пользуется его покровительством. Когда переписывается с
Ясперсом, чья жена — еврейка. Когда общается с теми
самыми «восторженными» учениками и коллегами, о
которых потом напишет Гуссерль. В официальной
рекомендации 1929 года такое передать бумаге, конечно,
непристойно, и Хайдеггер хорошо понимает это. Но грядут
времена, когда нравственно непристойное приобретет в
Германии силу государственного закона. Грядет 1933-й.
Между хайдеггеровским письмом 1929 года и 1933 годом
существует связь, задуматься над которой очень нужно
тем, кто в нашей стране и сегодня не прочь поиграть
в антисемитские игры, кто, зная о том или не зная,
говорит свинцово-расистским языком «Майн кампф»
или позволяет себе «шалости» в манере профессора
Хайдеггера. Никому, даже талантливейшим людям, такое не
проходит бесследно. Не горят не только рукописи —
сохраняются и документы. Разоблачение все же
приходит.
«Майн кампф» Гитлера и другие
национал-социалистские документы — самые крайние, воинствующие,
зоологические, можно сказать, проявления антисемитизма.
Это — предвестие массовой коричневой чумы. Почему же
интеллигенты Германии — а здесь ведь их прямое дело —
не раскрывают своей нации глаза на расистскую природу и
крайне опасные последствия националистических спеси и
ненависти? Причина в том, что интеллектуалы,
образованные люди Германии в столь принципиальном вопросе
отнюдь не едины. Некоторые из них с беспокойством и
недобрыми предчувствиями наблюдают за разрастанием
национализма и антисемитизма. Другие, видно, считают
национализм, смешанный с антисемитизмом, не слишком
большой опасностью. А третьи — среди них, как видим,
Хайдеггер — и сами изнутри поражены этими
гнилостными для духа и нравственности микробами... Фашизм,
национал-социализм становится не только проявлением,
но в каком-то смысле и следствием болезней, еще
раньше захвативших разум, рассудок, здравый смысл,
чувства довольно заметной части немецкого общества. На-
202

пболее, пожалуй, опасными национализм и антисемитизм
становятся тогда, когда через них братаются политические
маньяки, демагоги типа Гитлера, агрессивно-злобные
завсегдатаи пивных и интеллектуалы типа Хайдеггера.
»то случается, как мы видим, уже во второй половине
20-х годов, а к 1933 году получает свое государственное
закрепление.
1933—1934 годы проясняют многое из того, что
прежде могло казаться неясным. Если Хайдеггер и питает
надежды на какую-то самостоятельность в проведении
университетской реформы, на свое формирующее
философское влияние, то очень скоро надеждам суждено
испариться. Гитлеровцы сами хотят править бал, в том
числе в сфере идеологии, к которой они причисляют и
философию.
У главных идеологов национал-социализма типа
Геббельса или Розенберга давно есть прочные связи с
людьми, которым теперь предназначаются посты
«ведущих» юристов или философов третьего рейха. Среди
юристов выдвигается Карл Шмитт, имя которого хорошо
известно в Германии. Упоминавшиеся ранее
профессора философии А. Боймлер и Э. Крик, еще до 1933
года связавшие свою судьбу с нацистской партией, после
ее прихода к власти, естественно, становятся главными
официальными философами. Они помогли Хайдеггеру
утвердиться в качестве ректора, но теперь, с тревогой
следят за его карьерой, ибо понимают, что с мыслителем
такого масштаба им трудно соперничать. И потому они
делают все, чтобы помешать звезде Хайдеггера взойти на
небосклоне официальной нацистской идеологии. Когда в
министерстве культуры и образования рейха в Берлине
вентилируется проект такого же министерства Пруссии —
учредить Академию немецких доцентов и во главе ее
поставить Хайдеггера, то завистники бросаются в бой.
«Самое позднее весной 1934 года в партии формируется ан-
тихайдеггеровская группа во главе с прежним коллегой
Хайдеггера по Марбургу Эрихом Йеншем и даже
Эрнстом Криком; опираясь на Альфреда Розенберга, они
предусмотрительно блокируют возможную руководящую
позицию Хайдеггера в Пруссии или в рейхе, потому
что они не хотят допустить, чтобы он стал «философом
национал-социализма»... 50 — пишет фрейбургский
историк X. Ott, которому удалось получить доступ к архивам
прусского министерства культуры, искусства и
народного образования и обнаружить там соответствующие
203

доносы бывших коллег на Хайдеггера. Особо
старается психолог Э. Йенш: Хайдеггер им заклеймен и
как философ-декадент, и как пособник евреев, и как
ректор, проявивший на службе национал-социализма
недостаточное рвение, и как покровитель «религиозных клик»
(имеется в виду группа философов, объединившаяся
вокруг П. Тиллиха 5l).
Не было бы счастья, да несчастье помогло. Борьба
нацистов за власть в философии помогает Хайдеггеру,
который уже тяготится зависимостью от
национал-социалистской политики, уйти в сторону. Это спасает мыслителя
и сберегает его для философии.
Правда, Хайдеггер остается в нацистской партии, до
1945-го продолжая платить членские взносы — факт этот
особенно акцентирован Фариасом и другими
обвинителями; защитники Хайдеггера его оспаривают. Я лично
не считаю именно эту проблему первостепенно важной.
Во всяком случае, она есть не более чем следствие
ректорства. Выплата взносов вряд ли автоматически
означает продолжающуюся приверженность Хайдеггера
идеям и политике национал-социализма. Влезть на
нацистского тигра — стать членом партии Гитлера —
было куда проще, чем слезть с него — выйти из партии. В
те времена это скорее всего равнозначно расставанию
с жизнью, на что Хайдеггер, человек не самого
смелого десятка, не решается. Однако от сколько-нибудь
активной идейной поддержки режима он уходит.
Нацистские идеологи приглашают Хайдеггера, мыслителя с
мировым именем, в пропагандистскую поездку за границу.
Министерство утверждает его кандидатуру. Но философ,
судя по всему, старается поездки избежать. Во всяком
случае, в 1934 году он срывает — «по болезни» —
путешествие в Италию. Однако в начале 1936 года туда все
же отправляется.
В Риме, где порядки в отношении евреев были не
такие жесткие, как в Германии, Хайдеггер встречается со
своим бывшим учеником и другом К. Левитом, который
в 1933 году вынужден был покинуть родину из-за
«неарийского» происхождения. Лёвит и оставил воспоминания о
встрече, причем написал их в 1940 году, по довольно
свежим следам. Хайдеггер держится довольно сухо (еще
отчужденнее ведет себя его жена). Но с бывшим учеником
все же беседует. Лёвит в беседе настаивает:
принадлежность к партии Гитлера укоренена в его, Хайдеггера,
философии. «Хайдеггер,— рассказывает К. Лёвит,— без
204

исякого колебания согласился со мной и разъяснил, что
понятие «историчности» и было основой его политической
«чпгажированности. Он не допускал никакого сомнения в
пюей вере в Гитлера. Хайдеггер был, как никогда,
убежден, что национал-социализм — это предначертанный
Германии путь и нужно только достаточно долго по
нему следовать» 52 8 апреля 1936 года Хайдеггер читает в
Риме доклад на тему «Европа и немецкая философия»,
текст которого до сих пор не опубликован К. Лёвит
имеете с другими «неарийцами» на доклад не
допущен.
То, что- Хайдеггер говорил Левиту о своей поддержке
Гитлера и национал-социализма, вряд ли можно
подвергнуть сомнению. Но неверно, как я думаю, не принимать в
расчет простое обстоятельство: даже если Хайдеггер
теперь думает иначе, чем прежде, он никак не может, не
рискуя жизнью, своей и членов семьи, кому бы то ни было по-
иедать о своих взглядах и сомнениях. Тем более
приехав за границу. Лёвит негодует: да как же Хайдеггер
позволил себе перед ним, изгнанным нацистами, появиться с
фашистским значком на лацкане пиджака! Но каждый,
кому пришлось испытать превратности тоталитаристских
режимов, знает, какое значение в них придается таким,
казалось бы, «мелочам», как символика, ставшие
обязательными приветствия и т. д. Для члена нацистской партии
не надеть значок или не крикнуть при встрече, не написать
в конце документа «Зиг Хайль!» — почти то же, что
заявить о выходе из этой партии. Нет, не решается
Хайдеггер спрыгнуть с тигра...
Но объективно различия между жизнью Хайдеггера в
период ректорства и после него — довольно
принципиальные. Время ректорства — национал-социалистская суета,
коричневые следы. И почти никакой философской работы.
А вот после, с 1935 по 1945 год, философствование
возобновляется и продолжается. Нет ничего удивительного
в том, что главное внимание Хайдеггера привлечено к
истории философской мысли, к истории культуры. Сова
Минервы, вылетавшая в свой полет и в ночи нацизма,
именно в истории мировой культуры обретала и самые
надежные пристанища. Но вот пришел 1945 год. Для народов
Европы это был год победы над фашизмом. Для
Хайдеггера — год первой расплаты за временное
сотрудничество с ним.
205

АКТ ЧЕТВЕРТЫЙ
Вина и нераскаянность Хайдеггера
Фрейбург, 25 апреля 1945 года. Остается две недели до
конца второй мировой войны. И люди чувствуют: война,
принесшая столько бедствий и крови, на исходе;
агонизируя, доживает последние дни нацистский режим.
Французские оккупационные войска размещаются в старинном
университетском городе. А в университете идут жаркие
дебаты. Фрейбургские профессора (в основном те, что
работали при нацизме) делают вообще-то вполне понятный
и, учитывая военное присутствие демократической
страны, политически точный шаг: они избирают ректора,
проректора, деканов, сенат, т. е. торжественно
восстанавливают университетское самоуправление, попранное
национал-социалистской властью после 1934 года.
Шаг этот практически «мудр» еще и потому, что
позволяет фрейбургской профессуре если не прямо
противостоять попыткам оккупационных властей привлечь к ответу
сотрудничавших с нацизмом преподавателей университета
(прямое и решительное сопротивление в создавшихся
условиях, конечно, невозможно), то хотя бы
самортизировать, усложнить расследование. Того требует интерес
почти каждого из них. По строгому счету истории по крайней
мере к нравственному ответу можно было бы привлечь
многих, если не всех тогдашних фрейбургских
воспитателей юношества — вместе, впрочем, с заправилами
агрессивных фашистских студенческих союзов, которым во
Фрейбурге удалось увлечь за собой подавляющую массу
студентов. Поскольку вопрос о расплате, ответственности,
покаянии — один из самых коренных в истории стран и
народов, переживших годы, тем более десятилетия
тоталитаристской диктатуры, давайте присмотримся к делу
внимательнее.
Что же происходит весной 1945 года в Германии?
Наказания нацистов и их пособников, в том числе в сфере
духа, требуют народы мира, боровшиеся против фашизма
и понесшие неисчислимые жертвы. Немцы — особенно те,
кто не запятнал себя пособничеством режиму, особенно
молодое послевоенное поколение — ожидают от своего
народа того же: саморефлексии, самокритики, покаяния.
И оказывается, что таких немцев немало, что голос
их звучит все слышнее и увереннее. Я совершенно
убеждена, что в трудных, противоречивых, но в конце кон-
206

нов оказавшихся успешными процессах демократизации
ФРГ духовно-нравственным самокритике,
самоочищению, покаянию, через которое прошли лучшие головы
и сердца нации, принадлежит огромная позитивная роль.
Однако сразу после поражения фашистов положение
складывается непростое. Во-первых, в распоряжении
оккупационных властей — во Фрейбурге это были, как
сказано, французы — поначалу нет ни механизмов, ни
оснований, ни критериев расследования, которые имели бы
юридическую силу. Это немедленно используют
заинтересованные лица, прежде всего те, на счету которых нет
прямых, «материально» доказуемых нацистских
преступлений. Прощавшие нацистам, а то и идеологически
освящавшие беспрецедентное попрание прав и свобод
личности, они станут достаточно уверенно бороться за свои
конечно же святые человеческие права.
Во-вторых, что характерно для любого
посттоталитаристского времени, не вполне ясно, кого же и как
следует наказывать. Всех или большинство привлечь к
ответственности, юридической ли, нравственной ли,
практически невозможно. И довольно скоро те послушные
гитлеровской власти фрейбургские педагоги, которые
служили ей тихо, не предпринимая каких-либо заметных
публичных действий, поняли, что могут спать спокойно.
Сотрудничество больших масс людей с
тоталитаристским режимом — главная опора последнего — всегда
остается, и в Германии останется, практически
неподсудным и ненаказуемым.
Но вскоре оккупационные власти вместе с
немецкими патриотами все-таки найдут демократические формы
и формулы процессов политического «очищения». К
ответу привлекут прежде всего тех, кто особо запятнал себя
сотрудничеством с нацизмом, кто оставил следы в виде
практических действий, речей, публикаций, документов. Во
Фрейбургском университете, конечно, никак нельзя будет
пройти мимо ректорства Мартина Хайдеггера. Скоро его
делом займется специальная комиссия.
А тем временем специфическая ситуация оккупации
вносит в судьбу Хайдеггера дополнительные детали.
Французские оккупационные власти, размещающиеся в
порядком разрушенном Фрейбурге, испытывают нужду в жилых
помещениях. Встает вопрос о конфискации жилья тех,
кто сотрудничал с наци. Дом Хайдеггера, а также его
превосходная огромная библиотека под угрозой. Сам
философ проводит трудное время в горах. Госпожа Хай-
207

деггер, оставшаяся при доме и имуществе, пишет
прошения властям, пытаясь доказать, что ее муж,
принявший ректорство исключительно по желанию коллег, потом
подвергался преследованиям фашистов. Эти аргументы
вряд ли убеждают тех, к кому они обращены. Наконец,
письмо посылает сам Хайдеггер, гневно протестуя против
конфискации имущества и особенно библиотеки. Его
письмо дышит неподдельным возмущением: «Понятия не
имею, на каком правовом основании я подвергаюсь
таким неслыханным преследованиям. Я категорически
возражаю против подобной дискриминации в отношении меня
как личности и в отношении моей работы» 54
(«Неслыханные преследования» — это после Освенцима!).
Одновременно философ излагает ту версию своего поведения
при нацизме, которую повторит и разовьет уже перед
комиссией.
Энергичные протесты четы Хайдеггер приводят к тому,
что дом их не конфискован. Однако в него (на некоторое
время) подселяют еще одну семью. Библиотеку тоже не
оставляют в покое, заимствуя из нее кое-что для фонда
университетов, например Марбургского университета.
Такое происходит не с одним Хайдеггером.
Фрейбургские профессора, ректор университета пишут
французам петицию за петицией, протестуя против
«попрания демократических прав»,— и такое, подчеркивают
они, происходит в тот момент, когда требуется создавать
правовое государство! Они настаивают на том, что «для
установления политической вины» должна быть создана
«правовая инстанция». Этого более всего требуют,
кстати, те профессора, чьи имена не запятнаны
сотрудничеством с нацистами. Французам вполне понятна апелляция
к правам человека и требование разработать
приемлемый для университета механизм «установления
политической вины». Демократические принципы и убеждения
заставляют их всегда и при всех обстоятельствах
относиться с уважением к борьбе за человеческие права и
свободы; с особым сочувствием и пониманием относятся они
к тем, кто двенадцать лет вынужден был терпеть тотальное
бесправие фашистской диктатуры. Французские власти
делают уступку и в том, что сами непосредственно не
проводят расследования — например, «дела Хайдеггера».
Это поручается специальной комиссии, в которую входят
профессора, только что освобожденные из нацистских
тюрем, куда они некогда попали за «политические
преступления», т. е. за какие-то формы протеста против
208

гитлеризма. Комиссию возглавляет К. фон Дитце, в нее
первоначально входят Г Риттер, А. Лампе; позднее
добавлены Ф. Елкерс и А. Аллгайер.
Эти люди, пострадавшие от нацизма, менее всего
склонны сводить счеты со всемирно известным философом.
Однако они не намерены и затушевывать его вину. К тому
же их собственный опыт наглядно опровергает один из
главных тезисов, который в то время имел широкое
хождение в Германии: нельзя, дескать, привлекать к
ответственности отдельных людей, когда равно виноваты все.
11ет, виноваты не все, и ответственность виноватых отнюдь
не равна. Основываясь на этом, комиссия по делу
бывшего фрейбургского ректора приступает к работе. Хайдег-
геру предложен для ответа ряд важных вопросов.
Философ ощущает себя чуть ли не жертвой политической
«инквизиции». Но на вопросы отвечать вынужден. Ответы
и суть хайдеггеровской версии нам отчасти уже известны
из предшествующего рассмотрения.
Члены комиссии внимательно анализируют, проверяют
каждый оправдательный довод Хайдеггера. И даже в
случае, когда то или иное утверждение не удается ни
подтвердить, ни опровергнуть, сомнение идет скорее на пользу
Хайдеггеру. Комиссия, по существу, соглашается с той
предложенной философом версией, что после 1934 года
его отношения с нацистами фактически прервались.
Находит ее поддержку и тезис Хайдеггера о том, что во время
ректорства он не только не преследовал евреев, а, чем мог,
помогал им. И все же по главному вопросу — о вине
Хайдеггера — комиссия высказалась достаточно четко:
«Несмотря на более позднее отчуждение, нет никакого
сомнения в том, что Хайдеггер в судьбоносном 1933 году
сознательно поставил на службу национал-социалистской
революции великий блеск своего имени и свое
специфическое ораторское искусство — и тем самым
способствовал оправданию этой революции в глазах немецкой
образованной публики...» 55 Но и признав вину Хайдеггера
несомненной, комиссия не смогла предложить
однозначного решения.
Члены комиссии убеждены: полностью потерять для
культуры столь знаменитого и значительного философа
нельзя. Но и «немыслимо», как они пишут, после столь
определенных актов политического сотрудничества с
нацистами оставить «внешнее положение» Хайдеггера в
университете неизменным. Лучшим решением
представляется отставка или пенсия, однако с предоставлением
209

всемирно известному философу возможности вести
преподавательскую деятельность хотя бы «в ограниченных
масштабах» 56 Победу, однако, одержит более
последовательный вариант: отстранение Хайдеггера от
преподавательской деятельности во Фрейбурге будет сопровождено
(временным) запретом преподавать где бы то ни было
в Германии.
Самому Хайдеггеру и некоторым его почитателям
решение комиссии представится очень жестким, а
расследование (как напишет Хайдеггер в одном из писем 1945
года) — «инквизиторским». Но если принять в расчет
тогдашнюю ситуацию в мире и в самой Германии, нельзя не
подивиться мягкости принятых мер.
Решающую роль в том, что философ Хайдеггер не
предстает перед более строгим судом, играет вот какое
обстоятельство: за него винятся и за него заступаются
его выдающиеся современники, которые благодаря своему
честному имени, духовно-нравственному благородству
пользуются доверием в тогдашнем непрочном,
смятенном мире. Например, один из ранее упоминавшихся членов
комиссии, профессор теологии и ботаники Ф. Елкерс,
обращает письмо-запрос к К. Ясперсу — и делает это,
между прочим, по просьбе самого Хайдеггера. Ответ
К. Ясперса и его предложения очень характерны, и они
тем более важны, что фактически положены комиссией в
основу уже известного нам решения.
По отношению к человеку, некогда бывшему
«доверенным другом», пишет Ясперс, он предпочитал и
предпочитает молчание. Но поскольку Елкерс действует и по
поручению комиссии, и по просьбе Хайдеггера, Ясперс считает
себя вынужденным высказаться. Попытавшись объяснить
причину нацистского грехопадения Хайдеггера (он «не
видел ясно все реальные силы и дела фюреров
национал-социализма»), Ясперс признает вину философа
несомненной, наказуемой, хотя и трагической:
«Настоятельно необходимо привлечь к ответственности тех, кто
помогал национал-социализму упрочить власть.
Хайдеггер принадлежит к немногим профессорам, которые это
делали» 57 «Он, и Боймлер, и Карл Шмитт,— продолжает
Ясперс,— были среди тех весьма отличающихся друг от
друга профессоров, которые пытались в духовном
отношении стать во главе национал-социалистского движения.
Тщетно. Они употребили действительные духовные
усилия, но опорочили славу немецкой философии. Так
шествует трагика зла...» 58
210

Высказавшись за отстранение Хайдеггера от
активного преподавания, Ясперс вместе с тем находит для
оценки философского таланта Хайдеггера удивительные
слова: «Хайдеггер — это значительный потенциал, и не с
точки зрения содержания философского мировоззрения, а
обладания спекулятивным инструментом. Он располагает
философским органом, восприятия которого интересны,
хотя Хайдеггер, по моему мнению, некритичен и далек от
пауки в собственном смысле. Иногда он действует так, как
если бы серьезность нигилизма соединялась в нем с ми-
стагогией (Mystagogie) волшебника. В потоке своего
речения он временами помогает, и скрыто и грандиозно,
коснуться самого нерва философствования. И в этом
качестве среди философов Германии, сколько я вижу,
Хайдеггер, быть может, единственный. А потому приходится
настоятельно желать и требовать, чтобы он смог работать
и писать, реализуя свои возможности» 59
В то время многие, от кого зависела судьба Хайдеггера,
действуют подобно Ясперсу: они признают несомненным
и наказуемым нацистское грехопадение философа, но
«настоятельно желают и требуют», чтобы
высокоталантливому мыслителю был дан шанс и далее работать в
немецкой и мировой культуре. Мощная поддержка
приходит оттуда, откуда ее Хайдеггеру совсем, казалось бы,
не следовало ожидать,— от католиков! В 30—40-х
годах Хайдеггер неоднократно нападал на католическую
церковь, на «слишком томистских» философов, хорошо
зная, на что обрекает их в условиях постоянных
репрессий нацизма против католиков. Но теперь, в 1945-м, он
(не в первый раз) не гнушается воспользоваться
покровительством своих прежних католических пастырей.
Помните имя из давнего, еще школьного и студенческого
прошлого Хайдеггера — архиепископ Грёбер. Невзирая
на все, что было в прошлом, Грёбер, чей нравственный
и гражданский авторитет в послевоенной Германии очень
высок, становится ходатаем по делам бывшего
воспитанника, блудного сына. Хайдеггер его помощь,
разумеется, охотно примет, что не помешает ему впоследствии
снова обвинить католиков в «негативном влиянии» на его
свободу! За Хайдеггера горячо ходатайствуют и коллеги по
философскому факультету Фрейбургского университета.
Их главный аргумент: речь идет о великом философе и к
нему, к его прошлому надо подходить с особыми мерками.
И вот еще один парадокс, который играет свою роль
в достаточно мягком решении французских оккупационных
211

властей по «делу Хайдеггера». Философ — в немалой
степени благодаря экзистенциализму Сартра, Камю,
Симоны де Бовуар, ставшему идейным знаменем для
значительного числа интеллектуалов — участников
французского движения Сопротивления,— во время второй
мировой войны и сразу после нее стал широко известен в
антифашистских, либеральных кругах Франции. Комиссия
еще корпела над разбором нацистских прегрешений
Хайдеггера, а из Франции философу шли приглашения
прислать для переводов книги и статьи. Может быть,
французские антифашисты не знали о нацистских грехах
Хайдеггера? Как не знать — знали, конечно. Но они уже
по-своему «прочитали», адаптировали немецкий
экзистенциализм и искренне верили, убежденные собственным
опытом, что существует внутренняя связь
экзистенциализма с гуманизмом, а стало быть, с антифашизмом.
«Падение» Хайдеггера они расценивали как временный
политический грех. Хайдеггер использовал и эту
поддержку, особенно ценную именно во французской
оккупационной зоне. Он писал комиссии и властям, что во Франции
его философские работы «определяют и стимулируют
мышление и прежде всего поведение молодежи в области
духа»60
Хайдеггер был столь подбодрен своей популярностью
во Франции, что решился просить новые власти о
возможности ознакомления немецкой публики с его
работами — они, дескать, будут говорить сами за себя. Но вот
тут Хайдеггер совершил новую ошибку,— она была
простым следствием того главного проступка, который с
1945 года и до сих пор ставят ему в укор и критики и
почитатели. Стремясь подчеркнуть, выдвинуть на первый
план то, что может смягчить его вину, Хайдеггер ни в
малейшей мере и ни в одном публичном документе не
признает самой этой вины. Вряд ли кто-то из здравомыслящих
людей ожидает и требует, чтобы Хайдеггер прилюдно бил
себя в грудь, посыпал голову пеплом и т. д. Как бы
предостерегая против унизительного принуждения людей к
массовым покаянным обрядам, Сартр еще в 1944 году
вскрывает их отвратительность и бессмысленность в
пьесе «Мухи».
Однако пусть немногих и добровольно сказанных слов
покаяния от всемирно известного философа, писавшего
о гуманизме, ожидают — прежде всего те, кто хотел бы
сохранить Хайдеггера для будущего мировой культуры.
Ожидания оказываются тщетными, и не только в году
212

1945-м. Герберт Маркузе еще и в 1947 году будет ожидать,
что Хайдеггер наконец открыто признает свою вину. В
письме, отправленном Хайдеггеру 28 августа 1947 года (и
написанном в большой степени под влиянием круга
молодых радикально настроенных франкфуртцев), Маркузе
напишет: «Вы сказали мне, что с 1934 года
совершенно порвали с режимом наци и что гестапо следило за
Вами. Я не стану сомневаться в Ваших словах. Но
остается фактом: в 1933—1934 гг. Вы столь сильно
идентифицировали себя с режимом, что и сегодня в глазах
многих остаетесь его безусловной духовной опорой.
Доказательство — Ваши собственные речи, сочинения и
действия того времени... Многие из нас,— продолжает
Маркузе,— долго ждали от Вас слова, того слова, которое бы
четко и однозначно освободило Вас от этой
идентификации, слова, которое выражает Ваше действительное
отношение к тому, что произошло. Вы такого слова не
сказали — по крайней мере оно ни разу не вышло за
пределы частной сферы»
Хайдеггер напишет Маркузе письмо, в котором
фактически отклонит новое приглашение к покаянию. В 1953
году тогдашний франкфуртский студент Юрген Хабермас,
прочитав вновь вышедшую лекцию Хайдеггера 1935 года
«Введение в метафизику», опубликованную снова, без
комментариев и без всякого покаяния автора, в письме
в газету адресует Хайдеггеру вопросы, ответы на
которые должны были бы прояснить отношение к нацизму и,
что было особенно важно Ю. Хабермасу, к
«планомерному уничтожению миллионов людей, сегодня
известному всем нам...» 62 Завяжется спор, но в него вступит
скорее не сам Хайдеггер, а его поклонник Левальтер,—
спор о тексте «Введения в метафизику» 63 А главный
вопрос — об отношении к нацизму и его многомиллионным
жертвам — снова останется без ответа.
Покаяния Хайдеггера требовали радикальные критики;
его же ожидали и восторженные почитатели. Французский
автор Ф. Лаку-Лабар, рассказывающий о том, как поэт
Пауль Целан, влюбленный в философию Хайдеггера,
тщетно пытался убедить своего кумира в необходимости
покаяния, заключает: «Неисправимая ошибка Хайдеггера
состояла даже не в его изречениях 1933—1934 гг. (их еще
можно хоть как-нибудь понять; впрочем, не для того,
чтобы оправдать), а в его молчании по поводу жертв.
Прежде всего, должно было как-то высказаться. Я имел
глупость хоть на минуту подумать, что достаточно было по-
213

просить прощения. Ибо происшедшее совершенно не может
быть прощено. И вот это ему и нужно было сказать» 64
По некоторым свидетельствам, Хайдеггера в 1945-м
все же мучало чувство вины. Слово бывшему ученику
Хайдеггера, О. Пёггелеру, в осведомленности и совершенной
честности которого нет никакого сомнения: «Сам Хайдег-
гер в беседах говорил: то, что он совершил в 1933-м, не
может быть прощено; тогда он полностью заблуждался.
Все и должно быть изображено так, как оно происходило
(для этого Хайдеггер и планировал со своей стороны
также представить документацию), и он был убежден, что
такой путь, хоть он во многих отношениях и мучителен,
в конечном счете есть лучший выход. Другой вопрос
состоял в том, не следует ли облегчить понимание
происшедшего, которое так и остается тягостной виной»65
Документы «со своей стороны» Хайдеггер
действительно представлял — ив 1945 году, и позже. Там было
многое, что в самом деле способно «облегчить понимание
происшедшего». Но никогда и нигде не было признания
Хайдеггером своей «тягостной вины». Почему? Есть
разные ответы на этот вопрос.
Согласно Ю. Хабермасу, «апологетическое поведение
Хайдеггера после войны, ретуширование и
манипулирование, отказ публично отмежеваться от режима,
сторонником которого он себя в свое время публично
провозгласил» — все это объясняется тем, что философу было
присуще «скроенное по собственной мерке миссионерское
сознание, с которым было бы несовместимо признание
своих ошибок и тем более вины» 66 Иными словами,
упорная нераскаянность если и объясняется особенностями
личности этого мыслителя, то такими, которые, в свою
очередь, глубоко укоренены в самой сути его философии.
Последний акт жизненной драмы и драмы идей М.
Хайдеггера, к которому мы теперь переходим, позволит и
нам снова обратиться к поставленным временем жестким
вопросам о вине, ответственности и нераскаянности
крупнейшего философа XX столетия.
АКТ ПЯТЫЙ, И ПОСЛЕДНИЙ
Мрак «мировой ночи» и истина бытия
После войны Мартин Хайдеггер переживает несколько
тяжелых для него лет. Он лишен возможности преподавать,
а это означает не только отсутствие прочного положения и
214

материального достатка. Главное, нет постоянной
аудитории слушателей, студентов и коллег-преподавателей,
восторженное внимание которых всегда было для Хай-
деггера источником высшего вдохновения. В сущности,
пет возможности публиковать книги, участвовать в
форумах философов, вступать в дискуссии. Вокруг — полоса
отчуждения и недоверия. Опорой, как всегда, остается
семья. И конечно, «общение» с теми и с тем, от кого и от
чего не могут оторвать философа ничьи решения,— с
великими мыслителями прошлого, с великими
произведениями, идеями и образами человеческой культуры.
Чтобы представить себе, как мыслит Хайдеггер, где
находит он духовное убежище, достаточно вчитаться в его
работы второй половины — впрочем, и первой
половины! — 40-х годов. Убежищем, конечно, становится история
философии, история культуры. Хайдеггер как историк
философии — особая тема. Как и во всем, что касается Хай-
деггера, тут нас подстерегают парадоксы и загадки.
Работает ли он над философией Гегеля (в 1942—
1943 годах написан текст «Гегелевское понятие опыта» —
один из примеров того, что Сова Минервы вылетала в свой
полет в ночи нацизма) или Анаксимандра (опус
«Изречение Анаксимандра» написан в 1946-м), Хайдеггера
прежде всего привлекают конкретные тексты. У Гегеля
это Предисловие к «Феноменологии духа», каждый абзац
которого подвергается подробному герменевтическому
исследованию. У Анаксимандра — один, собственно,
фрагмент, почему Хайдеггер с его необычайным
лингвистическим чутьем использует слово «Spruch», разные
значения которого— «изречение», «сентенция», «притча»,
«текст» — в данном случае вполне уместны.
Применительно к Анаксимандру обсуждаются также переводы и
толкования Теофраста, Симпликия, Гегеля, Ницше,
Дильса, т. е. имеются в виду изречения — притчи, тексты
вторичного, третичного и т. д. культурных слоев.
Может показаться, что читателю предлагаются
вполне конкретные исторические философско-филологические
изыскания. И не в таком ли обезболивающем
погружении в чистые воды культуры прошлого мыслит Хайдеггер
найти отстранение от превратностей, страданий
настоящего? Такое погружение-обезболивание, конечно,
происходит. Но в том-то и парадокс, что Хайдеггер не умеет,
да и не хочет, уйти от настоящего! Недаром он
посвятил столько усилий исследованию времени и, вслед за
Гуссерлем, обнаружил неустранимо-центральное значение
215

структуры настоящего времени и даже настоящего
момента (Jetzt) —как и данного места (Da) —для любого
воспоминания о прошлом и мышления о будущем. И
кроме того, как пишет Хайдеггер, «высказывание никогда
не будет говорить с нами, пока мы объясняем его только
исторически и филологически. Высказывание редким
образом выражает себя только тогда, когда мы
отставляем в сторону наши собственные высказывания
обыденного представления, когда мы начинаем мучиться
сомнениями относительно того, в чем состоят хаос, сумятица
(die Wirrnis) сегодняшней мировой судьбы» 67
Сформулировано вполне точно. «Сумятица мировой судьбы», в
которую вплетен хаос судьбы личной,— вот та созданная
самой историей трагическая площадка духа, которая
позволяет осмыслить напряженность, неизбежную при
связывании мышления с бытием.
Не просто, не только и не столько «изречения» Анак-
симандра или Гегеля, их переводчиков и
интерпретаторов волнуют Хайдеггера. Он стремится ответить на
вопрос, который можно считать центральным для его
творчества, особенно в послевоенный период: как и почему
«изречение» (Spruch) становится способом диалога
(Zwiesprache) с тем, о чем «говорит» «изречение» или, точнее,
что само говорит через изречение (Gesprochene). «Ведь
мышление есть поэтизирование, хотя не только создание
стихов в смысле поэзии или песнопения. Мышление
бытия есть первоначальный способ поэтического речения. В
нем прежде всего язык и приходит к проговарива-
нию (kommt... die Sprache zur Sprache), т. е. выступает в
своей сущности. Мышление говорит, а задает диктант,
диктует истина бытия. Мышление изначально и означает
dictare — диктовать. Мышление есть то первопоэтизиро-
вание (Urdichtung), которое предшествует всякой поэзии,
но также предшествует поэтическому в искусстве...» 68
Итак, мышление бытия — тема, которой продолжает
болеть Хайдеггер. И это напряженное интеллектуальное
переживание-постижение становится самым главным
обезболивающим средством, которое позволяет — через
схватывание судьбы мышления, через напряженное
переживание — связывать прошлое и настоящее.
«Философия,— речет Хайдеггер,— возникает не из мифа. Она
возникает из мышления в мышлении. Но мышление есть
мышление бытия. Мышление не возникает. Оно есть,
поскольку есть бытие. Падение же мышления в науку и
веру есть злая судьба бытия» 69
216

Существование смертного человека в «сумятице, хаосе»
бытия, попытка мыслителя, не закрывая глаз, смело
взглянуть на угрозу уничтожения бытия — вот что глубоко
волнует Хайдеггера. Вряд ли он забывает о хаосе,
сумятице фашизма. Но в ней теперь, возможно,
усматривается лишь частный эпизод той утраты оснований (Abgrund),
той угрозы, которая нависла над бытием в целом.
«Теории природы, учения об истории не освобождают от этого
хаоса (Wirrnis),— свидетельствуетХайдеггер.— Они сами
ввергают все в сумятицу (Verwirren) непознанного, ибо
питаются из хаоса, который пролегает поверх различия
сущего и бытия.
И есть ли вообще спасение? Оно есть тогда и только
тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само
бытие приходит к последнему (пределу) и снова
возвращается забвение, которое проистекает из самого же бытия.
Но если бытие по самой своей сущности нуждается в
сущности человека? Если сущность человека в
мышлении прикасается к истине бытия?
Тогда мышление должно поэтизировать (dichten) о
загадке бытия. И помысленное на ранней стадии
приводит нас в непосредственную близость к тому, что
должно быть помыслено» 70 Время показало, что тревоги
Хайдеггера о хаосе, угрозе бытию, о поисках спасения, о
недостаточности традиционного философского и
научного теоретизирования оказались вполне обоснованными
и по-своему пророческими. Но вот спасает ли от хаоса
«первопоэтическое» погружение в мышление бытия —
вопрос особый, и мы к нему еще вернемся.
К концу 40 — началу 50-х годов круг отчуждения
постепенно разрывается. Некоторые бывшие коллеги и
друзья, так и не дождавшиеся раскаяния от Хайдеггера,
но полагающие, что он достаточно наказан отлучением
от университета, один за другим восстанавливают
контакты с философом. С Хайдеггером, чья философская
слава в годы забвения не уменьшается, а растет, начинают
общаться новые поколения философов, поэтов,
художников. К сентябрю 1949 года, к 60-летию философа,
незлопамятная общественность вполне созревает для того,
чтобы возвратить Хайдеггера к свету
культурно-исторической рампы. Инициатива первоначально исходит от
таких почтенных мыслителей, как Х.-Г Гадамер, который,
несмотря на немалые трудности, организовывает
публикацию книги, посвященной юбилею Хайдеггера. Далее
следуют другие попытки перешагнуть через мрачную тень
прошлого.

Философский факультет Фрейбургского университета
снова и снова ставит перед университетским сенатом
вопрос о возвращении Хайдеггера в aima mater.
Положение деликатное: ведь существует решение сената от
1945 года, налагающее запрет на педагогическую
деятельность профессора. К тому же членам сената, в основном
представителям естественнонаучного знания, не совсем
ясен вопрос о значении Хайдеггера как мыслителя. (А во
имя философа среднего ранга переступать через запрет —
в стране, где еще кровоточат нанесенные войной раны и
где радикальные демократы имеют немалую силу,— более
чем рискованно.) Вопрос адресован факультету, который
дает на него совершенно недвусмысленный ответ.
«Располагает ли Хайдеггер в философском диалоге столь
существенным голосом, который позволяет поставить
его рядом с Гегелем, Кьеркегором, Ницше, Дильтеем,
Гуссерлем и другими выдающимися людьми?..
Факультет отвечает на сам вопрос утвердительно и, относясь с
полнейшим уважением ко всем сомнениям, не хотел бы
навсегда отделить себя от Мартина Хайдеггера» 71 И
когда препятствия преодолены, когда Хайдеггер начинает
выступать перед публикой, перед студентами — сначала
в клубах (1949—1950 годы, клуб в Бремене —
доклады «Кто есть Заратустра?», «Закон основания»),
потом во Фрейбургском университете (начиная с зимнего
семестра 1950/51 года) и в Баварской академии изящных
искусств (1950 год—«Вещь», 1953 год — «Об искусстве
в технический сек»), то его ожидает настоящий триумф.
Аудитории переполнены.
Многие в то время задают себе вопрос о причинах
необычайной популярности Хайдеггера, особенно его
живого слова. Этот вопрос существует и сегодня.
Конечно, тут играет свою роль эффект «запретного плода».
Всякому, кто раньше знал и слышал Хайдеггера,
интересно выяснить, что произошло с ним, с его мыслью за пять
лет вынужденной изоляции. Молодые знают о Хайдеггере
не так уж много: они читают, как правило с
восторгом, «Бытие и время»; они наслышаны о необыкновенном
искусстве бывшего фрейбургского профессора читать
лекции и вести семинары. К тому же в сферу духа,
культуры вступает молодежь следующих поколений,
воспринимающая нацизм не столь остро, как поколение
предшествующее.
Ее настроение четко передал Герман Люббе,
нынешний цюрихский профессор, один из наиболее известных
218

философов современной Европы, а в 50-х годах ученик
Хайдеггера (цитирую по стенограмме дискуссии, которая
состоялась на телевидении ФРГ 23 и 25 сентября 1989
года). «Мое поколение,— откровенно рассказал Г Люббе,—
совершенно не интересовалось нацизмом Хайдеггера, о
котором мы, разумеется, знали. И когда мы вскоре после
войны отправлялись во Фрейбург, чтобы слушать
Хайдеггера, то выдающийся философ при всей отделяющей его
от нас дистанции становился нам доступным — хоть мы
опять-таки знали о его нацизме. Мы знали, что в качестве
ректора он произносил пламенные речи о трудовой
повинности в пользу рейха. Мы также знали, что он при
встречах ведущих профессоров появлялся в нацистской
униформе. Но это нас не интересовало, ибо существовало ведь
простое объяснение. Двенадцать миллионов немцев
были членами немецкой национал-социалистской рабочей
партии. Многие были также ангажированными членами
партии, и с самого начала нельзя было предположить, что
среди профессоров, у которых мы хотели учиться, не
найдется ангажированных наци... И если мы, скажем,
хотели учиться у Хайдеггера, то не могли же бросаться к
нему с критическим вопросом типа: «Господин профессор,
как вы могли?..» Ибо тогда лекции прекратились бы. А
ведь нас влекла другая нужда: включаться в его
блестящие интерпретации — скажем, аристотелевской
физики, и мы делали это» 72
Мне кажется, объяснение Г Люббе психологически
точно, и нам-то, в нашей стране, оно, быть может, особенно
понятно. Двенадцать миллионов членов партии, сотни
тысяч активных пособников наци! А сколько бывших
штурмовиков, надсмотрщиков, конвоиров, членов зондер-
команд, псевдосудей, чиновников разных рангов,
хозяйчиков, нажившихся на грабеже народов! Студентам,
действительно, приходится учиться у профессоров, которые
были «ангажированы» нацизмом когда меньше, а когда
и больше Хайдеггера. Хайдеггер-то по крайней мере понес
наказание за год своего ректорства. С голов многих
других, что называется, и волос не упал!
Но, конечно, главную роль в растущей популярности
Хайдеггера — и тогда, в 50-х, и сегодня, на пороге 90-х
годов,— играли и играют специфические свойства его в
высшей степени оригинального, яркого, талантливого
философствования. Время отрезвления от нацистского
безумия помогло Хайдеггеру придвинуться ближе к
самому «нерву философствования», используя тот «орган
219

восприятия», о великолепной наделенности которым так
справедливо писал Карл Ясперс.
Теперь я попытаюсь (отдавая себе отчет в том, что
вторгаюсь в неисчерпаемую тему) кратко
сформулировать свое понимание специфики хайдеггеровского
философствования, как оно зародилось в недрах «Бытия и
времени» и, пройдя через переплавку бытийного
«поворота» (Kehre) послевоенного времени, выразилось в более
поздних произведениях многотомного хайдеггеровского
наследия. Одновременно я постараюсь не упустить из
виду вопрос о том, было ли нацистское грехопадение
мыслителя связано с его философствованием, а если было,
то где пролегали линии связи — в самом центре или на
периферии философского опыта Хайдеггера 73
Чтобы определить специфику хайдеггеровского
философствования, мне представляется весьма важным не
просто указать — что стало общим местом в литературе о
Хайдеггере — на усилившиеся в 40—50-х годах (впрочем,
найденные уже в 1923 году и отчетливо запечатленные в
«Бытии и времени») онтологические акценты. Верно и
хорошо известно, что Хайдеггер ищет возможности
преобразовать традиционную метафизику, выдвинув на
первый план и существенно реформировав онтологию,
учение о бытии. Но какое бытие и какая онтология
имеются в виду? При всем обилии ответов на эти вопросы в
литературе о Хайдеггере я не могу, к сожалению, считать
их достаточно проясненными. Чтобы еще раз вникнуть в
них, возьмем текст ранее упоминавшегося доклада,
который Хайдеггер в середине 1950 года прочел в Мюнхене, в
Баварской академии изящных искусств. Название
доклада — «Вещь». Тревоги переживаемого периода
обозначаются в нем крупными и ясными мазками.
Невиданное уплотнение времени и информации благодаря
новой технике с ее высокими скоростями и возможностью
как будто бы сделать далекое близким — примета эпохи.
Другая примета времени — атомная бомба. И вот вопрос:
«Что такое близость, если она нам не дается, несмотря
на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших
дистанций?» 74 Это для Хайдеггера, как я полагаю,
вопрос всех вопросов, причем его надо понимать и в
прямом и в переносном смысле.
В переносном смысле дело идет о философски далеком
или близком. «Близко к нам то, что мы называем
вещами. Только что такое вещь? До сих пор человек о вещи как
вещи задумывался не более чем о близости» 75. Здесь —
220

упрек всей предшествующей философии, в особенности
той, которая имела обыкновение прямо говорить о вещах
или в неком совершенно особом смысле звала «Назад
к самим вещам» (Zu den Sachen selbst). Такой лозунг, в
частности, любил повторять Гуссерль, имея в виду
возврат философии к «вещам», как они даны и могут быть
зафиксированы философией через «сущностное»
описание феноменов сознания. Рассказывают, что Хайдеггер,
однажды услышав этот лозунг от Гуссерля, воскликнул:
«Профессор, я ловлю вас на слове!» Тут, я думаю, не
случайно, для красного словца оброненное замечание, а
поистине ключевая фраза.
Хайдеггер действительно хотел поймать на слове
любого философа, который заговаривал о «самих вещах», и
перевести разговор в наиболее прямой из возможных
смыслов такого «слова». Хайдеггерианство я и понимаю как
попытку философствования, которое позволяет подойти
на самое близкое — из вообще возможных для
философии — интеллектуальных расстояний к вещам, к их
бытию. Это была попытка максимально «отмыслить» все,
что о вещах говорила и говорит научная или
философская, словом, теоретизирующая традиция. Вместе с тем
не отмысливалось само мышление. Оно-то и
выводилось на очную ставку с вещами.
Гуссерлевская феноменологическая редукция в чем-то
все же пригодилась Хайдеггеру. Он, как и Гуссерль,
тоже хотел сделать мышление, сознание максимально
«чистым», свободным от любых возможных
социокультурных, философских и прочих наслоений. Но, без сомнения,
гуссерлевский диалог феноменолога с чистым
сознанием был ученейшим монологом, где «сущностное
усмотрение» вещи было лишь одним из множества
сюжетов. Феноменолог представал как экспериментатор,
которому в принципе должен быть подконтролен любой
мыслительный эксперимент и каждый его шаг. Мир
философствующего субъекта — в данном случае
феноменолога — оказывался главным и исходным, и уж на его
основе, «из него» возникали, рождались другие миры,
которые в силу этого не могли не быть конструкциями
сознания. Онтология, формы бытия составляли один из
видов таких конструкций. Хайдеггеру не подходил ни этот
вид субъективизма и трансцендентализма, ни более
ранние, скажем декартовско-юмовско-кантовские,
разновидности, хотя он обладал потрясающей способностью
историка философии, никогда не теряющего свою линию,
221

представить концепции прошлого как живые,
современные. Видимо, особого искусства «оживляющего»
толкования философии прошлого Хайдеггер достигал на
своих лекциях и семинарах, о чем восторженно
свидетельствуют многие его поистине выдающиеся ученики.
Хайдеггеровское философствование о вещи, опираясь
на феноменологические приемы, пробивается к иному
измерению. Каковы же эти приемы и каково новое,
сугубо хайдеггеровское измерение?
Из феноменологии Хайдеггер берет ее важнейшее
открытие — умение заставить «говорить» наше сознание,
наделенное удивительными потенциями, которые до сих
пор мало использовались философами. Но вот те
мотивы, к которым в «говорящем», «самораскрывающемся»
философствующем сознании и в сознании вообще
прислушиваются Гуссерль и Хайдеггер, существенно
различны. Гуссерля интересуют всеобщие структуры
сознания сами по себе, Хайдеггера же — такая связь
сознания с миром, через которую «говорит» сам мир.
Чтобы раскрыть это, вернемся к проблеме вещи. В
«Гуссерлиане», собрании сочинений Гуссерля, есть
специальный том (Bd. XVI), который назван «Вещь и
пространство. Лекции 1907 г.». Это скрупулезное,
тончайшее исследование проблемы вещи в ее единственно
возможных для феноменологии измерениях — речь идет о
данности вещи через сознание, главным образом о
восприятии вещи. Ноэматический (предметный) аспект — это
вещь, существующая в пространстве; ноэтический
(связанный с актом сознания) аспект — восприятие, в
частности и в особенности зрительное восприятие76
Оба аспекта — ноэматический и ноэтический — берутся
и порознь, и на их «пересечении», благодаря чему
и разрастается поистине удивительное богатство
структурно-аналитических открытий и находок, которое
Гуссерль именовал интенциональным анализом сознания.
Хайдеггера же мучают иные вопросы: «Что
вещественно в вещи? Что такое вещь в себе? Мы доберемся до
вещи в себе, только когда наша мысль достигнет сперва
наконец просто вещи как вещи» 77 Вещь в себе,
которая со времен Канта была лишь своего рода
прекрасной незнакомкой — предельной философской
конструкцией, таинственным, непостижимым источником всяких
«данностей», исходного материала сознания,— вот эту
незнакомку Хайдеггер и хочет сделать одним из главных
действующих лиц философии. Он дерзает, следователь-
222

но, совершить то, что считалось немыслимым для
всякого философа, который так или иначе принимал исходный
тезис трансцендентализма: дать «явиться» самой вещи.
На что же опирается Хайдеггер в этой своей
дерзновенной попытке? Да на то, что и тело, и сознание, и само
существование человека «встроены» в мир, и мир не просто
бесконечно обширнее, но и неизмеримо могущественнее
своего малого создания — человека. Человек — часть
мира, его сколок, его смертная гомеомерия, через
которую мир являет себя несколько иными способами, но
не менее успешно и настоятельно, чем через землю, горы,
поля... «Бытие» для Хайдеггера и есть исходное единство
человека и мира. Здесь, правда, еще нет ничего
необычного по сравнению с предшествующей онтологией. И она
пыталась «замкнуть» все сущее на предельно широкую,
всеобъединяющую категорию бытия. Но вот
крайняя абстрактность традиционной онтологии, ее
погруженность в труднейшие профессиональные споры о бытийных
категориях (вспомним «Науку логики» Гегеля!)
принципиально не удовлетворяли Хайдеггера. Для него
философствование о бытии, как и его часть — размышление о
вещи, должно начинаться не с искусственной, вычурной
стартовой площадки, созданной к данному моменту
философией, которая в свою очередь существует в
причудливом мире культуры.
Философствование о бытии должно, по Хайдеггеру,
вполне обдуманно «покинуть» этот мир культуры
(конечно, не в буквальном смысле, что невозможно, но в мысли)
и переместиться на самую почву, где располагается и
всякий обычный человек и где устанавливается «самая
близкая близость» человеческого существа к вещам мира,
к миру как таковому. Правда, и тут существует угроза
запутаться в «сетях», расставленных культурой, а потому
также нужны особые приемы возврата «к самим вещам».
В пределе Хайдеггер, по моему мнению, стремится
создать способ философствования, максимально
освобожденный... от философии как уже сложившейся формы
человеческой культуры. Вот почему так привлекают его
«радикальные нигилисты» типа Ницше, пытавшиеся
освободиться от философии весьма парадоксальным
образом — все время «проходя» через нее и постоянно
стремясь покинуть ее. Хайдеггер — личность и мыслитель
сходного типа. И противоречия, драматичность его
философствования похожи на те, которые могут встретиться
в драмах Ницше или Кьеркегора. Отчаянный бунт про-
223

тив философии (от которой получено, в сущности, все:
мыслительные ходы, методы и приемы, категории) — вот
самый глубинный, как я думаю, источник драмы идей Хай-
деггера, в какой-то мере объясняющей и драму его жизни.
Подобно современному человеку, который вырывается
из индустриальных городов и поселков к нетронутой,
чистой и светлой природе, наслаждаясь общением с нею, но
потом снова возвращается к своему обычному
существованию,— подобно этому Хайдеггер пытался вырваться
из густонаселенного мира философствования XX века к
некоторым первоистокам, так сказать, «первопозициям»,
лишь благодаря которым, как он считал, бытие в себе и
для себя способно открыть, явить себя человеку. Из XX
века, нагруженного и перегруженного наукой, техникой,
технизированным искусством, мыслитель отчаянно
хотел «прорваться» в «подлинную» греческую древность —
и потому, скажем, все большей помехой ему
представлялось христианство, «замутившее» прозрачный источник
античного мышления, которое скорее было «записью»
присутствия человека в мире, чем миропознанием.
Но даже и античность была заподозрена Хайдеггером
в сокрытии истоков. И вот так, удаляясь в некие
«нетронутые» поля «изначального философствования» и снова
возвращаясь в «города» многовековой культуры —
постоянно совершая этот «путь вверх и вниз», Хайдеггер
напряженно искал как можно менее опосредованного
техникой, наукой, философией, политикой диалога
человека и бытия. Не была ли сама такая попытка заведомо
обречена на неудачу? Пожалуй, в полной мере замысел не
удался и не мог удаться. Хайдеггер хотел стряхнуть с себя
ярмо самых разных своих профессиональных
философских привязанностей — аристотелизма, томизма,
кантианства, гегельянства, гуссерлианства. Но, то и дело
порывая с ними, вновь и вновь возвращался к ним подобно
блудному сыну. (Зная характер и рисунок жизни Хайдег-
гера, мы теперь можем заметить определенную
синхронность структур его общения с людьми и способов
«общения» с идеями.) Отсюда и напряженность этих
приходов и уходов, драматических «прощаний навсегда»
и новых возвращений, удивительной верности себе и
неизбывности «поворота» (Kehre), точнее, поворотов.
Вот и в упомянутом докладе «Вещь» Хайдеггер,
разбирая проблему вещи на примере чаши, предлагает
всякому, кто захочет включиться в процесс возврата к самим
вещам, задуматься над тем, что же такое «чашечность
224

чаши». Но едва вы подумали о том, что вопрос
восходит к Платону, Хайдеггер говорит вам: «...Платон,
представлявший присутствие присутствующего, исходя из
идеи, так же мало думал о существе вещи, как
Аристотель и все последующие мыслители» 78 Вместе с
платонизмом и (хорошо известным, горячо любимым) аристо-
телизмом отринуто, таким образом, всякое
философствование, «исходя из идеи», как, впрочем, и «исходя» из
всяких других философских принципов (материи и т. д.).
Из чего же надо, по Хайдеггеру, исходить? Да ни из
чего философского. Просто мы с вами должны
последовать приглашению Хайдеггера помыслить о
вещественности вещи, здесь — о чашечности чаши, по возможности
забыв обо всем, что известно нам из философии. Чаша и
каждый из нас, мыслящих,— единственно нужные
«элементы» процесса. Ну и, конечно, сам «неназойливо»
направляющий наше рассуждение мыслитель Хайдеггер.
Впрочем, если поучиться у Хайдеггера, то, пожалуй,
впоследствии можно двигаться по предложенному им пути
самостоятельно. Что очень важно, для продвижения по
нему не обязательно быть философом и уж точно не надо
быть приверженцем каких-либо идей, школ, направлений.
Надо отдать должное Хайдеггеру — философствование
такого «изначального» типа увлекательно; оно пробуждает
естественное желание человека размышлять о мире,
вещах, человеке, к которому люди самых разных стран,
судеб, занятий весьма склонны.
Рассказ Хайдеггера о чаше — особый. Он
философский — и не философский, если иметь в виду устоявшиеся
привычки философствования. Нас приглашают
«посмотреть умом» на простое, понятное, близкое. Ведь чаша —
емкость, нечто вмещающая. Чаша стоит на чем-то и
состоит из чего-либо (металла, глины, стекла). В чаше есть
стенки и дно и т. д. Как истолковать эти и другие простые
особенности чаши? Конечно, о ней, как и о всякой другой
вещи, можно говорить языком науки или специальных
технических областей. Но, по Хайдеггеру, наука делает чашу
и вообще вещественность чем-то ничтожным.
«Вещественность вещи остается потаенной, забытой. Существо
вещи никогда не дает о себе знать, т. е. не берет слова» 79
Подобным образом забывает о вещах и мире
философия, если она прочно ориентирована на науку. Иное
дело — искусство. Оно может ярко представить нам
именно чашечность, вещественность чаши. Но и в искусстве
внимание Хайдеггера особо привлекает способность ху-
8 Квинтэссенция
225

дожника не затемнить вещественность вещей, а дать им
возможность «взять слово» — как «берут слово»
крестьянские башмаки на известной картине Ван Гога: они
повествуют о крестьянине, крестьянском труде
выразительнее, точнее, глубже, «сущностней», чем тысячи ученых
слов. Впрочем, через слова, если дать им особым образом
«высказаться», также способны «говорить» сами вещи.
Чаша — не только и не просто сосуд; ее подносят
людям. Опять ведь о чаше сказано что-то чрезвычайно
ясное, очевидное. Но тут чаша, «говоря» о себе, «говорит»
об общении людей. «Подносимое в чаше — питье для
смертных. Оно утоляет жажду. Оно веселит их досуг. Оно
взбадривает их общительность» 80 А поскольку чаша
может быть и жертвенной, то оказывается, что она
знаменует «присутствие» земли и неба, божеств и смертных.
Далее следует превосходный хайдеггеровский анализ
происхождения, значения слов res, Ding, thing, обозначающих
«вещь» в латинском, немецком и английском языках, и
анализ их эволюции, соответствующий превращению
«вещи» в простой предмет представления. То, что ранее
было осязаемой, такой знакомой и такой близкой вещью
в ее вещественности, постепенно превращалось в
«прекрасную незнакомку», непостижимую вещь в себе.
Возможен ли обратный процесс — движение «в вещь»,
в «мировость мира» от разрушительного
трансцендентализма, который отделяет нас от мира и который, согласно
интереснейшей и глубокой интерпретации Хайдеггера, есть
не только явление философии, но само существо тех
распространившихся способах жизни, мироощущения и ми-
ропознания, которые соответствуют стремительному
расширению власти науки и техники? Хайдеггер полагает,
что возможен. Более того, он настоятельно необходим.
По существу, тут предлагается новая «идеология мира»
и жизни человека в мире. Вещизму научно-технического
потребительства противопоставляется простое,
устойчивое, скромное, «ладное» общение с природой, вещами,
исконной вещественности которых отдается пальма
первенства. Пропагандируя эту идеологию, Хайдеггер прибегает
к поистине прекрасному поэтическо-философскому языку
(и спасибо В. В. Бибихину, что он, скромно упомянув
«о непереводимо тонущем в немецком языке» 81 тексте,
сумел сохранить напряженность и красоту оригинала):
«Что станет вещью, сбудется из окружения зеркальной
игры мира. Только тогда — вероятно, внезапно — мир
явится как мир, воссияет круг, из которого выпростается
226

в ладность своей односложной простоты легкое окружение
земли и неба, божеств и смертных. Соразмерное этому
окружению, само веществование ладно, и всякая
присутствующая вещь легка, неприметно льнет к своему
существу. Ладна вещь: чаша и стол, мост и плуг. Но тоже
вещи, своим образом — ель и пруд, ключ и холм. Вещи,
каждый раз по-своему веществующие,— цапля и лось,
конь и бык. Вещи, каждый раз своим образом
веществующие,— зеркало и пряжка, книга и картина, корона и
крест. И легки и ладны вещи даже своим обозримым
числом, в сравнении с бесчисленностью повсюду
равнодушных предметов; в сравнении с безмерностью масс
человека как живого существа. Сперва человек как
смертный достигнет, обитая, мира как мира. Только то, что
облегчено миром, станет однажды вещью»82 Вот так
завершается хайдеггеровское философствование-поэтизи-
рование в докладе «Вещь». Прекрасно, торжественно,
обнадеживающе, возвышающе — но также утопично
и опасно. Поясню, что я имею в виду.
Идеология любви и возврата к «ладным вещам» —
от ели, пруда, холма, коня, чистых земли и неба до
простых, нужных, как крестьянские башмаки, стола, стула,
зеркала, пряжки — чрезвычайно притягательна в наш век,
заполонивший пространство земли множеством «вещей»
не очень-то нужных, уродливых, а подчас и смертельно
опасных для самого существования природы и человека.
Она тесно связана с "хайдеггеровской философией
техники, заключающей в себе и критические инвективы, и
новые императивы. В технический век река, как выражается
Хайдеггер, «встроена в электростанцию», а надо, чтобы
созданное человеком «пристраивалось» к реке, не
насилуя ее 83 Пропаганда такого отношения к миру, бесспорно,
нужна и по-своему плодотворна, что подтвердил
экологический кризис. Но может ли она серьезно,
кардинально изменить ситуацию? Пока сомнительно. Умница
Хайдеггер и сам верно предостерегает: «Шаг назад из
одного мышления в другое, конечно, не простая смена
установки» 84 В чем же тогда выход? «Воссияние»
некоторого «света» — выход слишком ненадежный, все равно,
имеется в виду некое божественное или иное «светлое
пришествие»: пока ни надежды на Бога, ни апелляции к
«окончательному познанию» хода истории или законов
природы не спасали человеческое общество от его
кризисов. А вот если у человека и человечества есть только
одна надежда — они сами, то центр тяжести философство-
227

вания все-таки опять перемещается от вещей,
вещественности в мир человека, его действий и его сущности.
Онтологическая, «мировая» нацеленность философии
Хайдеггера, ее повернутость к «самим вещам» ни в коей
мере не отменяет того факта, что это и антропоориен-
тированная и, возможно, антропоцентрированная
философия, что убедительно доказывает ряд авторов 85 Я бы
только добавила, что речь идет о философе, который
искренне и упорно стремится, но так и не может преодолеть
философский антропоцентризм. Стремясь выйти из «дома»
антропоцентризма, из замкнутого пространства
трансцендентализма в безбрежный мир вещей, отношений,
живых, в том числе человеческих, существ, философ, как и
любой человек, неотделим от того, что окружает его, ибо
окружающее он уже несет в самом себе. Будучи
философом, тем более философом знающим,
профессиональным, он неотделим от своей нивы, от культуры, так же как
крестьянин, который трудится, неотделим от земли, неба,
своего труда и, добавим, от всех тех нитей, которые к
нему, к земле, к труду тянутся от общества, значит,
опять-таки от человеческих истории, цивилизации,
культуры. Поэтому, строго говоря, нет и не может быть взыс-
куемого Хайдеггером у культуры непосредственного
единения человека и вещи, сознания и бытия. Крестьянские
башмаки, которые отдельно от всего, вещно и просто
символизируют крестьянское бытие как таковое, возможны
только на холсте, отграниченном рамой от остального
мира. А так ведь в башмаки обуты ноги какого-то человека,
чья жизнь, не переставая быть крестьянской,
существенно варьируется в зависимости от того, например,
трудится ли он на своей собственной или ничьей земле, и в
зависимости от множества других обстоятельств.
У разных авторов ясно показано, сколь прочно полюса
философии вещности и бытия М. Хайдеггера замкнуты
на клеммы простого патриархального, близкого к природе,
прежде всего крестьянского, быта с его относительно
прочными, как бы внеисторическими реалиями. Вместе с тем
обнаружено и то, что Хайдеггер, как превосходно
пишет В. Подорога, «находит сущностный опыт бытия
реально существующим в крестьянских хуторах родного
ему Шварцвальда. Так проекция в прадревнее, в досо-
кратический космос возвращается, минуя лабиринты и
препятствия исторического времени, в настоящее, у-топия
переходит в топию» 86 Это определение подтверждается
свидетельствами и оценками тех, кто знал Хайдеггера.
228

Слово писателю Э. Юнгеру: «Отечеством Хайдеггера была
Германия с ее языком. Его родиной был лес. Там он был
у себя дома — на его тропинках и просеках. Его
братом было дерево. Когда Хайдеггер учреждал свой язык,
углубляясь в работу по отысканию корней, то он сделал
нечто большее, чем принято, выражаясь словами Ницше,
«между нами, филологами». Экзегеза Хайдеггера больше
чем филологическая и больше чем этимологическая: он
схватывает слово там, где оно еще свежо, где в полной
своей зародышевой силе оно еще погружено в молчание,
и проращивает его из лесного гумуса» 87
У каждого народа есть таланты, более всего питаемые
именно корнями и первоисточниками народной,
национальной культуры, особо чувствительные к вообще-то
чистым и глубоким голосам отечественной земли, таланты,
умеющие несравненно работать с родным языком.
Хайдеггер — один из таких талантов Германии, настоящее
явление в немецкой культуре, да и в европейском духе.
Однако именно пример Хайдеггера свидетельствует о
неминуемых, подчас трагических опасностях, которые
подстерегают идеологов «почвы, земли и крови».
Хайдеггер не мог не заметить, что ноги немцев, обутые
сначала в крестьянские или городские башмаки, а потом
и в форменные ботинки штурмовых отрядов, стали
вышагивать по родной земле под бравурные звуки нацистских
маршей. Не мог он и не слышать, как «голос крови»,
вообще-тю способный объединять, сближать людей с
общими национальными корнями, стал захлебываться в
истошных враждебных воплях о происках, заговорах,
неполноценности других народов. «Голос крови» возвещал
о жажде кровопролитий. В такие дни, месяцы, годы,
десятилетия, когда большие массы народа, нации
захватывает ненависть, жажда мести «чужим» и «своим», когда
уже начинает литься человеческая кровь и пахнет очень
большой кровью,— тогда люди духа проходят через
труднейшее испытание на подлинную верность своему народу,
своей нации, на верность ценностям культуры и гуманизма.
Как ни парадоксально, но в исторические мгновения
массовых смятений, опьянений духа и тем более после
отрезвлений легче отличить подлинно великого,
гениального человека и истинного патриота. Какими бы глубинными
причинами ни пробуждался к жизни взрыв народных,
национальных чувств (пусть это будут высокие основания:
борьба за свободу, независимость народа, стремление
вырваться из кризиса, переоценить прожитое, возродить сла-
229

ву и блеск национальной культуры), великие люди нации,
как бы по определению, не могут быть среди тех, кто
поддакивает охваченной ненавистью толпе, и тем более среди
тех, кто создает такую толпу и взвинчивает ее худшие
инстинкты. Истинно великие люди духа — это те, которые
чутко улавливают грань между подъемом высших чувств
народа, национальной гордостью и агрессивной
националистической спесью, отсутствием самокритики. Между
честным стремлением понять истоки кризиса, причины неудач,
ошибок именно своего народа — и попытками свалить все
его беды на другие народы и нации. Между состоянием
пусть непростого, конфликтного гражданского мира, мира
между нациями и народами — и массовым
кровопролитием. Человек великого духа никогда не переходит такую
грань и страстно призывает к тому же свой народ и
другие народы.
Величие духа индивидов и наций основательнее и
горше всего проверяется тогда, когда кровь еще не
пролилась, но воинственные кличи, предвещающие
кровопролитие, уже слышны. Истинный патриотизм состоит, стало
быть, в том, чтобы предостерегать и всеми силами бороться
против опасных состояний своих наций, народа, против
воинственных «фюреров», против черно-, коричневоруба-
шечников, которые обычно плодятся на глубоких кризисах
и народной боли. И потому можно понять резоны тех
людей, которые согласны признать Хайдеггера
талантливейшим философом, одним из оригинальнейших
классиков философии XX века, но отказываются именовать его
великим мыслителем. Ибо в понятие величия духа сегодня
еще настоятельнее, чем прежде, включается социально-
нравственное измерение, верность принципам подлинного,
а не показного, словесного гуманизма.
Но разве Хайдеггер не был гуманистом? Ведь среди
лучших его произведений — «Письмо о гуманизме»,
работа, созданная в 1946 году на основе текста письма,
посланного Хайдеггером французскому философу Жану
Бофре в связи с публикацией брошюры Ж. П. Сартра
«Экзистенциализм — есть гуманизм». В этом, во многих
своих моментах блестящем, произведении Хайдеггер резко
критикует европейский гуманизм, почвой которого была
разросшаяся и дифференцированная на всяческие «измы»
метафизика. Но поскольку для метафизики так и осталась
«потаенной», непродуманной, погруженной в забвение
истина бытия, то прежние философы, включая самых
великих, ничего не смогли, по Хайдеггеру, предложить ни
230

для понимания, ни тем более для предотвращения
«сущностной бездомности человека», которая стала его
судьбой. Вот почему, по убеждению Хайдеггера, слово
«гуманизм» потеряло свой смысл. Так, значит, приходится
направить «мысль против ценностей»? — задает вопрос
Хайдеггер. Да, именно здесь, я полагаю, размышление о
гуманизме подводит Хайдеггера и всякого его верного
последователя к весьма опасной грани. После кровавой
войны Хайдеггер уже не может относиться с
небрежностью к возможным обвалам «в ничто». Теперь он и в
«Письме о гуманизме», и в других работах рассыпает
оговорки типа: «Мыслить против ценностей — не значит
поэтому выступать с барабанным боем, за никчемность и
ничтожество сущего, смысл здесь другой: сопротивляясь
субъективации сущего до голого объекта, открыть для
мысли просвет бытийной истины» 88 Но где он, этот
«просвет»? В первые годы после прихода нацистов к власти,
когда Хайдеггер, заигрывая с идеями «почвы», «земли»,
«крови», поддался националистическим толкованиям,
«просвет бытия» еще виделся ему в немецких лесах, в
«чистой» культуре и языке немцев. А после войны
Хайдеггер спешит сделать уточнение, что, дескать, и в
годы фашизма — например, в работе о Пёльдерлине
«Возвращение домой» (1943) — понятие «родина» «проду-
мывается» в сущностном, бытийно-историческом
смысле 89 Ну что ж, здесь хотя бы содержится косвенное
признание ошибочности национализма.
Но Хайдеггер всегда был более силен в критике,
чем в самокритике. Об опасностях, подстерегающих
научно-техническую цивилизацию Запада, Хайдеггер
повествует, как всегда, верно и ярко, с поистине пророческой
критической силой, обнажая глубинные источники
техницизма, сциентизма и их последствия, состоящие в
отставании «от сущностного хода наступающей мировой
судьбы». Допустим, что кто-то согласился с Хайдеггером и
направил свою «мысль против ценностей», т. е.,
собственно, против ценностей традиционного гуманизма,
европейского или американского демократизма, недостатки и
противоречия которых (особенно если речь идет о реально-
историческом «жизненном стиле» ) обнаружить
сравнительно несложно. Положим, кем-то принята и другая
хайдеггеровская критическая инвектива, согласно которой
европейский «субъективизм» разоблачил себя, причем и в
его индивидуалистической и в коллективистской версиях.
Но что дальше? В чем выход? Да и есть ли он? Есть ли
231

в хайдеггеровской, по преимуществу «отрицающей» версии
нового гуманизма нечто позитивное, в чем современный
человек может найти опору?
Пожалуй, некоторые установки, которые вызревали
раньше, но были особенно четко провозглашены Хайдегге-
ром уже в послевоенные годы, время не только сохранило,
но и сделало более актуальными. Это прежде всего
всеобщая идейно-нравственная максима, утверждающая не
господское положение человека в окружающем мире, а
главное, его ответственность перед лицом бытия.
«Человек,— пишет Хайдеггер,— не господин сущего. Человек
пастух бытия... Он приобретает необходимую бедность
пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим
бытием призван для сбережения его истины... Человек в
своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие,
будучи экзистенцией, состоит в обитании вблизи бытия.
Человек — сосед бытия» 91 Философско-экологическая,
назовем ее так, максима хайдеггеровской онтологии
мыслится как одно из оснований нового гуманизма, о котором
Хайдеггер говорит: «Это гуманизм, мыслящий
человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и
гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек,
а историческое существо человека с его истоком в истине
бытия»92 Я лично считаю философскую тему бытия
весьма актуальной — в том числе и в хайдеггеровском ее
развороте: в человеке наших дней надо пробудить
возвышающее его над буднями и бытом сознание
ответственности за бытие как целое, сознание заботливого стража
бытия, а не жестокого господина, пытающегося
«покорить», «поработить» Землю и космический мир. Однако
подобные призывы «нового гуманизма» недостаточны. Их
непроясненность становится существенным недостатком,
едва мы вступаем в сферу реальной человеческой жизни,
общения людей, в сферу борьбы самых различных сил
и тенденций общественной жизни.
Хайдеггер энергично расчищает дорогу своему новому
гуманизму и прежде всего призывает нас, его читателей, с
пониманием отнестись к критике распространенных
ценностей гуманизма. «Поскольку что-то говорится против
«гуманизма», люди пугаются защиты антигуманного и
прославления варварской жестокости... Поскольку что-то
говорится против «логики», люди считают, что выдвинуто
требование отречься от строгости мысли, вместо которой
воцаряется произвол инстинктов и страстей, а тем самым
истиной провозглашается «иррационализм»... Поскольку
232

что-то говорится против «ценностей», люди приходят в
ужас от этой философии, которая дерзает пренебречь
высшими благами человечества»93 Итак, Хайдеггер
призывает не «приходить в ужас»... Но вовсе «не пугаться»,
не «приходить в ужас» — хотела бы я возразить Хайдег-
геру и его восторженным последователям, пока не пришло
время. Человечество в XX веке жило и продолжает жить
в обществах, где так много «варварской жестокости»,
все равно, прикрывается ли она словами о гуманизме
или выступает в цинично-антигуманной форме. Где
«произвол инстинктов и страстей» так нередко приводит к
кровавым столкновениям, ненависти и раздорам... Где
люди так непривычны к строгости мысли и так падки
на откровенное мракобесие... Где так много «дерзких»
людей, повседневно пренебрегающих «высшими благами
человечества»... Где «фюреры» народов и «проповедники»
так часто заводят целые народы в чащобы тоталитар-
ризма и человеконенавистничества...
И потому духовные пастыри, радетели бытия и нового
гуманизма должны быть максимально осторожными,
ответственными, когда встают под знамена каких-либо уже
существующих идейных движений или когда сами
становятся основателями, родоначальниками новых
«поворотов». Парадокс в том и состоит, что прочные ориентиры
на пути духовно-нравственного новаторства могут дать
непрерывно обновляемые гуманистические
общечеловеческие ценности свободы, разумности, демократизма,
ответственности, нравственной высоты — ценности, за выработку,
сохранение чистоты, преобразование которых на
протяжении веков боролась гуманистическая мысль человечества.
Хайдеггер, по существу, не умеет, да и не хочет, работать
в рамках этого парадокса. «Будущая мысль — так
завершает он «Письмо о гуманизме»,— уже не философия,
потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика...
Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал
Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать
самой мудростью в* образе абсолютного знания. Мысль
нисходит к нищете своего предваряющего существа.
Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть
язык бытия так же, как облака — облака в небе. Мысль
прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке.
Они еще более неприметны, чем борозды, которые
крестьянин медленным шагом проводит по полю» 94
Итак, не традиционный гуманизм, не богатство мысли
и философии, а «нищета» чего-то предваряющего мысль,
233

не язык культуры, а «оказывание» с его
«неприметными бороздами» в почве какого-то иного языка.
Обернуться такой «поворот» может новыми образами мысли,
культуры — или новым безмыслием. Совсем не праздно то
сомнение, которое выразил К- Ясперс в одной из своих
заметок к текстам Хайдеггера: «Если путь ведет не к
разуму, коммуникации, свободе в сообществе — то не
ведет ли он к противоположному: к изоляции,
исключительности, к претензии на фюрерство, к
разрушительному — а значит, и к варварству?»95 Для Ясперса
вопрос-сомнение тем более тревожен, что, по его мнению,
философия Хайдеггера «лишена бога и мира» 96, лишена
«любви, веры, фантазии» 97 Хайдеггер, замечает Ясперс,
«не знает, что такое свобода» 98 Признавая, что
философия Хайдеггера обладает «магической привлекательной
силой» ", Ясперс находит тем более опасными некоторые
специфические ее черты. «Хайдеггер мыслит полемически,
но не в форме дискуссии, он заклинает, а не
обосновывает — изрекает, а не осуществляет операции мысли» 10°
Одно из ясперсовских замечаний кажется мне
потрясающим по искренности и важности. «...Может быть,—
размышляет Ясперс,— сделанное (das Werk) Хайдеггером
значительнее, чем сделанное мною, но мне кажется, что
я был настойчивее в защите истины...» 101
Спор философов выходит, таким образом, за рамки
специальных теоретических вопросов. Он касается жизни
и призвания, сущности человека и природы гуманизма.
Спор не закончен, он продолжается.
ПРИМЕЧАНИЯ
Ott H. Martin Heidegger Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt-
N. Y. 1988. S. 50. В реконструкции жизненного пути M. Хайдеггера
я опиралась на целый ряд (частично цитируемых далее) современных
исследований; из них я особо выделяю книгу Хуго Отта, на которую
только что ссылалась, ибо в ней наряду с ранее опубликованными
материалами приводится много новых документов.
2 Представляются интересными исторические изыскания X. Отта
относительно экономического положения и политических склонностей
ремесленного люда этой части Германии; они показывают, какую
суровую борьбу за существование должны были вести семьи.,
подобные хайдеггеровской, и как тяжело давалась им конкуренция с
поднимающейся крупной индустрией (Ott H. Op. cit. S. 50—51).
3 Ott H. Op. cit. S. 55—56.
4 Ibid. S. 60.
5 Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 96.
6 Помещены в 13-м томе Собрания сочинений Хайдеггера.
7 Ott H. Op. cit. S. 64.
8 Ibid. S. 65.
9 Ibid. S. 68—69.
10 Ibid. S. 70. 234

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 39. Frankfurt a/M., 1980. S. 135 u. w.
12 Ott H. Op. cit. S. 76.
13 Ibid. S. 80.
14 Ibidem.
Ibid. S. 86—87.
16 Ibid. S. 94.
17 Ibid. S. 95.
18 Ibid. S. 98.
19 Ibid. S. 104.
20 Ibid. S. 108.
21 Ibid. S. 106.
22 Ibid. S. 106-107
23 Ibid. S. 122.
24 Ibid. S. 125.
25 Fédier Fr. Heidegger: anatomie d'un scandale. P., 1988. P 14.
26 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1963. S. 2.
27 Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a/M., 1978. S. 120.
28 Jaspers К. Notizen zu Martin Heidegger. München — Zürich, 1989.
S. 41—42.
29 Ibid. S. 42.
30 Saner H. Vorwort // Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger.
S. 13.
Ibidem.
31
32 Ibid. S. 14.
33 Цит. по: Martin В. Martin Heidegger und das «Dritte Reich». Ein
Kompendium. Darmstadt, 1989. S. 165.
34 Ibid. S. 165.
Ott H. Op. cit. S. 140.
Ibid. S. 142.
Martin В. Op. cit. S. 198.
Ibid. S. 178.
Ibid. S. 185.
Ibidem.
41 Salamun K. Die Weltanschanung des Nationalsozialismus aus
ideologiekritischer Sicht // Die Universität und 1938. Wien — Köln,
1989. S. 41.
42 Das dritte Reich. Bausteine zur neuen Staat und Volk. Leipzig,
1933//Der Nationalsozialismus. Dokumente 1933—1945. Frankfurt
a/M., 1957 S. 32 ff
43 Ibidem.
44 Цит. по: Martin В. Op. cit. S. 148—149.
45 Ibid. S. 149.
46 Ibid. S. 195—197
47 Fédier Fr. Heidegger: anatomie d'un scandale. S. 105.
48 Liberation. Jeudi, 8. Février 1990. Nouvelle série, N 2710.
49 Ott H. Op. cit. S. 241.
50 Ibid. S. 242—246.
51 Löwith K. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart,
1986. S. 57.
52 Ott H. Op. cit. S. 132.
53 Ibid. S. 294.
54 Ibid. S. 306.
55 Ibid. S. 306-307
56 Martin В. Op. cit. S. 151.
57 Ibid. S. 152.
58 Ibid. S. 151.
59 Ott H. Op. cit. S. 24.
235

60 Martin В. Op. cit. S. 155.
61 Цит. по: Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение //
Историко-философский ежегодник-89. М., 1989. С. 344.
62 Там же. С. 344—345.
63 Pöggeler О. «Praktische Philosophie» als Antwort an Heidegger //
Martin B. Op. cit. S. 75.
64 Ibid. S. 67
65 Ibidem.
66 Хабермас Ю. Цит. произв. С. 346.
67 Heidegger M. Holzwege. S. 367
68 Ibid. S. 324.
69 Ibid. S. 348.
70 Ibid. S. 368.
71 Ott H. Op. cit. S. 337
72 Цит. по печатному материалу: Philosophie heute. Martin Heidegger
zum 100. Geburtstag. Westdeutscher Rundfunk, Fernsehen.
«Redaktion Philosophie». S. 6—7
73 В этом моем резюме (которое заведомо обречено быть неполным и
субъективным) я, естественно, опираюсь на то в хайдеггероведении,
отечественном и современном, что ближе всего к моим собственным
оценкам и догадкам. Из-за краткости резюме я не могу, к
сожалению, сослаться ни на авторов, чьи идеи служили и мне опорой,
ни на тех, с кем ведется полемика.
Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник-89. М., 1989.
С. 269.
75 Там же. С. 270.
76 Husserl Е. Ding und Raum. Vorlesungen 1907 // Husserliana, Bd.
XVI. Den Haag, 1973.
77 Хайдеггер M. Вещь. С. 270.
78 Там же. С. 271.
79 Там же. С. 272.
80 Там же. С. 274.
81 Там же. С. 268.
82 Там же. С. 281.
83 Heidegger M. Vorträge und Anfsätze. Pfullingen, 1959. S. 24.
84 Хайдеггер M. Вещь. С. 280.
85 См.: Подорога В. Л. «Фундаментальная антропология» М. Хайде-
ггера // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.
С. 34—49.
86 Подорога В. Л. Цит. произв. С. 46.
87 Цит. по: Martin В. Op. cit. S. 153—154.
88 Хайдеггер M. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной
философии. М., 1988. С. 344.
89 См. там же. С. 334, 335.
90 См. там же. С. 337
91 Там же. С. 338.
92 Там же.
93 Там же. С. 341.
94 Там же. С. 356.
95 Jaspers К. Notizen zu Martin Heidegger. S. 107
96 Ibid. S. 37, 60.
97 Ibid. S. 38.
98 Ibid. S. 81.
99 Ibid. S. 60.
100 Ibid. S. 81.
101 Ibid. S. 90.

Диакон Андрей Кураев
ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ИКОНОЙ
(Размышления о христианской антропологии и культуре)
Нашему современнику привычнее встречаться с иконой в
музее, чем в церкви. Пояснения, которые сопровождают
эту встречу, обычно соответствуют этой обстановке. Но
не в ней создавалась икона. И не для нее она
предназначалась. Эта разница между собственным смыслом иконы и
ее нынешними эстетическими внерелигиозными функциями
долгое время тщательно подчеркивалась (чтобы хоть в
таком виде, но все же оставить икону в культурном мире
современности, избежав, однако, при этом обвинения в
религиозной пропаганде).
«Формализм» бичевался в любых сферах искусства и в
любых проявлениях — единственным исключением была
русская икона. Ее религиозное содержание либо
игнорировалось, либо донельзя профанировалось, а внимание и
специалистов, и экскурсантов обращалось лишь на
особенности «стиля», «композиции» и «цветовых гамм».
Позднее же, когда этот вынужденный «формализм»
уже можно было, хотя и с оглядкой, преодолевать, попытки
содержательно говорить об иконе оставались далеки от
исторической и художественной правды уже по другой
причине: и у исследователя, и у его слушателей уже не
было того духовного опыта, который позволял бы
корректно воспринять и осмыслить весть, передаваемую иконой
через века. Икона провозглашалась манифестом
гуманизма с присущей ему системой ценностей. То, что для
иконописца поднимало человека над всем остальным
миром и придавало ему ни с чем не сравнимую ценность —
а именно близость человека к Богу,— просто
игнорировалось. «Гордый» человек, самочинно утверждающий свое
бытие вне служения Богу, для создателя иконы был, по
слову Псалтыри, «безумцем». Но современный
исследователь искренне считает, что он льстит своему предку,
приписывая ему «прометеевское дерзание». (Несмотря на
237

то что А. Ф. Лосев, исследуя истоки образа Прометея
и его трактовку в классической европейской культуре,
показал, что «Прометей — это сатана... человеческое
самообожествление» 1.)
В тайну иконы так, конечно, не проникнуть. А эта
тайна есть, и в древних ликах все больше людей все
острее видят некий вопрос, задаваемый им, некое
обращение и даже призыв. Не оставив после себя
философских трактатов, университетов, немного дав подлинно
новых художественных открытий и самостоятельных взлетов
в литературе, Древняя Русь долго воспринималась
историками как страна полуязыческого стояния в быте —
задавленная государством и отрезанная от Европы. И лишь
открытие русской иконы в конце XIX— начале XX века
позволило увидеть в Руси, по словам Г Федотова, тихую
и «немую девочку, которая так много тайн видит своими
неземными глазами и может поведать о них только
знаками. А ее долго считали дурочкой только потому,
что она бессловесна» 2 Верно отмечал протоиерей
Александр Шмеман (со ссылкой на о. Георгия Флоровского),
что «вообще в храмостроительстве, в иконе русский
церковный опыт выражает и воплощает себя в те века
больше, чем в словесном, богословском опыте». И они
свидетельствуют с «какой-то вещественной бесспорностью
о сложности и глубине, о подлинном изяществе
древнерусского духовного опыта, о творческих возможностях
русского духа» 3
В связи с 1000-летием принятия христианства много
говорилось о том, что христианство дало Руси. Но столь
же правомерен — хотя и гораздо меньше исследован —
вопрос о том, что Русь внесла в общечеловеческую
сокровищницу христианского опыта и культуры. А ведь,
несомненно, «Русь откликнулась христианству своим особым
голосом, отныне уже неизгладимым в хоре народов. Мы
знаем с недавних пор, где нужно слушать этот голос.
В церковном зодчестве, деревянном и каменном, в
ослепительной новгородской иконе, в особом тоне святости
северных подвижников. Не колеблясь, теперь мы отдаем
ему предпочтение перед искусством западного
средневековья и Возрождения» 4
1 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.,
1978. С. 296—297
2 Федотов Г П. Лицо России. Париж, 1988. С. 86.
3 Прот Александр Шмеман. Исторический путь Православия.
Париж, 1985. С. 355.
4 Федотов Г. П. Лицо России. С. 85.
238

Может быть, последнее суждение религиозного
мыслителя покажется пристрастным, но его можно пояснить
словами одного из наиболее интересных современных
исследователей иконы — академика Б. В. Раушенбаха:
«Я сейчас ставлю средневековое искусство во многих
отношениях выше искусства Возрождения. Я считаю, что
Возрождение было не только движением вперед, оно
связано и с потерями. Абстрактное искусство — полный
упадок. Вершиной для меня является икона XV века,
потом иконы стали хуже, а когда пришла живопись в
«итальянском вкусе», вообще «пошла чепуха». Но это моя
точка зрения. С точки зрения психологии я могу
объяснить так: средневековое искусство апеллирует к разуму,
искусство Нового времени и Возрождения — к чувствам,
а абстрактное — к подсознанию. Это явное движение от
человека к обезьяне» 1
С однозначностью последнего утверждения ученого
также можно не соглашаться, но очевидно, что видение
мира и человека в иконе, картинах Ренессанса и
абстрактном искусстве действительно различно, иногда — до
противоположности.
Это глубинное различие затрудняет проникновение из
нашего мира в мир, о котором свидетельствует икона.
Как все же сблизить эти миры, как достичь понимания?
В иконе мы еще чувствуем воплощенное в образах и
красках «видение иной жизненной правды и иного смысла
жизни» (Е. Н. Трубецкой) и благоговейно замолкаем
перед ее откровением, пусть даже и остающимся
нераскрытым для нас. Но уже литература христианского
средневековья для современного светского читателя
откровенно «иероглифична». Слова «благодать», «искушение»,
«подвиг», «грех», «спасение», «страсть», «прелесть»,
ключевые для нее, лишены предметного смысла для
современного читателя или изменили свой смысл — нередко на
противоположный. Но именно эта литература таит в себе
ключ к пониманию иконы — ведь духовный опыт, стоящий
за трудом иконописца и духовного писателя, один и тот
же. «По сравнению со светским историком или
искусствоведом православный богослов находится в
привилегированном положении при изучении основных памятников
духовной культуры этого времени: его главные интересы
совпадают с интересами самих творцов средневековой
1 Раушенбах Б. В. Некоторые психологические аспекты космонавт
тики и эстетики // Психологический журнал. 1986. Т 7 № 1. С. 82.
239

культуры, которая была культурой церковной. Он
придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных
установок» 1
Но поскольку задача богословия — добиться
понимания современным человеком вечных духовных истин,
богословствование — всегда риск. Во-первых, риск быть
непонятным, в чем автор приносит свои извинения
светским читателям; во-вторых, риск неадекватно выразить
непреходящий духовный опыт Церкви, в связи с чем
приходится заранее просить снисхождения и у церковных
читателей.
Итак, как же Церковь понимала и понимает икону,
что желала она выговорить с ее помощью, о чем
проповедовала? Е. Н. Трубецкой, один из первых исследователей
иконы, писал, что «расстояние — это то первое
впечатление, которое мы испытываем, когда осматриваем древние
храмы. В этих строгих ликах есть что-то, что влечет к
себе, и в то же время отталкивает. Их сложенные и
благословляющие персты зовут нас и в то же время
преграждают нам путь; чтобы последовать их призыву,
нужно отказаться от целой большой линии жизни, от
той самой, которая фактически господствует в мире...
Благословляющие персты требуют от нас, чтобы мы
оставили за порогом всякую пошлость житейскую, потому что
«житейские попечения», которые требуется отложить,
утверждают господство сытой плоти. Пока мы не
освободились от ее чар, икона не заговорит с нами. А когда она
заговорит, она возвестит нам высшую радость —
сверхбиологический смысл жизни» 2
Потому, подходя к иконе, нужно стремиться услышать
то, что икона говорит нам, а не заглушать ее голос
проецированием современных идеологем в прошлое.
Поскольку же мы исходим из принципиального
единства христианской богословской мысли и иконографии, то
неизбежно возникает вопрос: насколько осознанно и
целенаправленно именно эти идеи хотели передать иконописцы
в своих творениях?
«Что хотел сказать художник своим произведением» —
вопрос вообще-то не очень вежливый. Раз художник это
нечто сказал, то это означает, что он может это нечто
выразить лишь на этом языке и лишь этими средствами.
Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире.
Нью-Йорк, 1981. С. 143.
2 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках... М., 1916. С. 25—26.
240

Другого ключа он дать не ^может. И в этом случае
нам остается прибегнуть к 'познавательным ресурсам
феноменологии: вот ключ — какими должны быть замок и
дверь? Вот мир, увиденный человеком; как устроен этот
человек и его глаза, его душа? Или наоборот (и это
уже выход в онтологию) : се человек; каким должен быть
мир, его структура и онтология, его законы, чтобы
допустить феномен человека?
Перед нами человек на иконе, мир на иконе. Откуда
человек и мир могут быть увидены именно так? Эта
отправная точка зрения, эта перспектива — христианская
традиция.
Что же это такое? Что именно передавалось от учителя
к ученику в процессе трансляции знания? «Главной целью
было,— отмечает В. С. Семенцов,— воспроизводство не
текста, но личности учителя, новое, духовное рождение от
него ученика. Именно это — живая личность учителя как
духовного существа — и было тем содержанием, которое
передавалось из поколения в поколение» !
Любая религиозная традиция воспроизводит и
транслирует тот или иной тип внутреннего устроения человека.
Именно в этом сходство всех религий, но отсюда же
вытекает, как это ни странно, и принципиальная
невозможность их сведения к единому «экуменическому»
знаменателю: схожесть богословских формул, или
литургических действий, морально-аскетических предписаний
скрывает за собою неповторимость той работы с
человеком, которая по-разному, с разными установками и
разными результатами совершается в разных традициях.
При кажущихся мелкими богословских различиях,
например между православием и баптизмом, достаточно
очевидно, что различия в образе устроения духовной жизни
человека у них огромны.
Православие — которое и породило исследуемую нами
иконографию — это не совокупность догматических
формулировок, канонов, обрядов, не библиотека
авторитетных текстов (от Писания до патристического корпуса и
современных богословских работ). Это прежде всего
определенный строй духовной жизни, духовный такт и
даже «вкус». Обретение этого строя и передача опыта
этого обретения и есть назначение Церкви. В ее традиции и
1 Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры
на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток — Запад. Исследования.
Материалы. Публикации. М., 1988. С. 5.
241

предании транслируется не форма обряда или
формулировка догмата, не те или иные морализаторские
предписания и не иконописный канон — передается прежде всего
онтологическая реальность, та новизна экзистенциальной
ситуации человека, которая связана с появлением
Богочеловека и Богочеловечества. Епископ Феофан Затворник,
канонизированный в 1988 году, писал в прошлом столетии:
«Внешний строй Церкви и все ее порядки —
богослужебные, освятительные и руководительные
(дисциплинарные) — не суть главное, а служат только к выражению,
воспитанию и ограждению внутреннего
нравственно-религиозного строя христиан» 1
Итак, «изображение Христа» в душах христиан,
сообщение им евангельского духа, возрастание «сокровенного
сердца человека» и есть то единственное Предание (с
большой буквы), которое хранит и обновляет Церковь с
помощью многочисленных прочих преданий —
догматических, литургических и др. Возникающие в разные
времена разные вопросы будут порождать потребность в поиске
новых слов, но слова эти должны будут передавать уже
изначально имеющийся и вербально до конца не
излагаемый опыт. «Есть бытие... Но именем каким его назвать»
(Е. А. Баратынский). Были в истории христианской мысли
споры, но по большому счету истина не рождается а
спорах. Она иначе приходит к человеку. Менялись лишь
формулировки, но не менялись выражаемые ими реалии
духовной жизни. В этих спорах рефлектировался опыт
Традиции, взвешивалась адекватность тех или иных
богословских формулировок и философских воззрений.
Назначение же собственно богословских текстов похоже
на роль дорожных указателей, которые помогают найти
путь желающему его найти. То, что предлагалось всей
церковной литературой — это «научение глаз»
(выражение П. Тейяра де Шардена) : встань, как я, сюда и смотри.
Икона же будет давать уже изображение таких глаз и
того мира, который такими глазами увиден.
Это понимание Традиции можно, в частности, увидеть
в письме Ивана Киреевского к его духовнику — старцу
Макарию Оптинскому: «Я беспредельно чувствую темноту
(святоотеческих текстов), в которые не могу проникнуть,
и в этих случаях обыкновенно решаю мои недоумения
предположением просить объяснения у Вас, хотя в то же
время чувствую, что даже и Ваши объяснения могут
1 En. Феофан. Письма к разным лицам о разных предметах веры
и жизни. М., 1892. С. 221.
242

только указать, куда смотреть, а не дадут глаз, которыми
видеть» 1
Можно сказать, что всем, идущим по пути рождения
в себе нового человека, открывается нечто единое.
Иконописец, живущий в этой Традиции, сродненный с ее опытом,
отнюдь не просто иллюстратор текстов и составитель
Евангелия для неграмотных (как полагалось
католическим и протестантским богословием). Он — свидетель,
изнутри Традиции «оплотняющий» ее духовное
содержание средствами живописи. Поэтому возможно и
необходимо исследование смысла иконы через ее соотнесение с
другими объективациями Традиции — Евангелием,
православным богословием^ Литургией, святоотеческими
текстами.
Без понимания этого внутреннего, корневого единства
иконописная символика вырождается в ряд отвлеченных,
бесплодных понятий и натужных аллегорий.
И чтобы лучше понять неразрывность связи
иконографической формы с ее содержанием, заметим, что
первоначально этой связи вообще не было.
Раннехристианское искусство «не стремилось придать форме своих
произведений никакого соответствия с их специфическим, то есть
религиозным, содержанием. Форма только облекает в них
содержание, нисколько не ища его выразить, воплотить его
в себе. Что отсутствует вполне — это забота о форме,
неразрывно связанной содержанием. Ему нужен только
смысл. В сущности, оно вообще не искусство, а лишь
особый язык религиозной мысли, это зримое
ознаменование той мысли, что Спаситель спасает»2 Вплоть до
VIII века христианское искусство пользуется в основном
античными формами. И лишь в связи с иконоборческим
кризисом VII—IX веков Церковь начинает всерьез
задумываться об отношении между «новым вином»
христианства и «ветхими мехами» античного искусства. Тогда и
вырабатываются основные особенности иконы, адекватные
уже ее собственному, а не античному видению мира и
человека. Разница между античной и христианской
культурой — разница между культурой тела (в широком,
лосевском смысле слова) и культурой совести — находит теперь
свое выражение и в живописи. Внешняя достоверность и
натуралистичность античной пластики заменяются иными
1 Символ. № 17. С. 156—157
Вейдле В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство //
Православная мысль. Париж, 1949. Т. 7 С. 19—20.
243

средствами, позволяющими через внешние, видимые
формы выразить внутренний мир человека. Разница между
безглазыми греческими скульптурами и иконописными
глазами очень наглядно показывает несостоятельность все
еще до конца не изжитых представлений о. том, что
икона — это «огрубление» античного искусства,
«забвение» его и т. п.
Язык иконы формировался вполне сознательно, хотя
сознательность эта выступала не как «планомерность», а
реализовалась как поиск форм, соответствующих
внутреннему опыту иконописца. «Изображай красками согласно
Преданию, эта живопись так же истинна, как писание
в книгах, и Божественная благодать почиет на ней, ибо
свято то, что она изображает»,— наставлял св. Симеон Солун-
ский 1 В иконе, говоря словами профессора Н. В.
Покровского, «чувствуется созерцание верующей души» 2
Только поняв это происхождение языка иконы, ее место
в Традиции, и можно адекватно уяснить смысл
необычности ее художественного языка.
Первая из них — обратная перспектива. Она создается
не только расходящимися вдаль линиями и развертками
зданий и предметов, но и цветом. В психологии
восприятия известно правило, согласно которому быстрее
замечаются яркие, броские тона и, напротив, темноватые цвета в
восприятии менее активны. Эта разница в интенсивности и
полноте восприятия порождает эффект, согласно которому
более яркие предметы воспринимаются как стоящие
ближе, а более приглушенные — как стоящие дальше (темный
лес вдали). Живописец использует этот эффект, когда
дает задний план в более сдержанных тонах, темноватых,
«подернутых дымкой», «приглушенных» расстоянием, и,
напротив, предметы, которые должны восприниматься как
стоящие ближе, дает более ярко. В иконе же эта цветовая
перспектива перевернута: «фон» максимально ярок и
светоносен; одежды людей, стоящих на первом плане,
напротив, по сравнению с ним темны и неброски. В результате
активная светоносность «фона» лишает его функции
задника и переносит его на передний план: свет «фона»
заполняет собою все и сам этот свет, собственно, и
становится главным содержанием иконы.
Заметим, что перевернутая перспектива или оценка в
1 Цит. по: Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4.
С. 160.
2 Покровский Н. В. Церковная археология. Пг., 1916. С. 194.
244

эистианском мировосприятии не является достоянием
злько иконописи. Вся евангельская этика — это мир
эратной перспективы. Смысл заповедей блаженств
«блаженны нищие, плачущие, жаждущие, алчущие,
енавидимые и гонимые...») сводится к утверждению того,
го блажен тот, кто так или иначе несчастлив. Аксиоло-
ия Евангелия выглядит перевернутой в сравнении с
редпочтениями «мира». В центре христианской пропо-
еди — распятый Христос. То, чем дорожит мир, и то, чего
н^боится, меняются местами: крест становится не позором
проклятием, а победой. Мирской же победитель в
амом главном может оказаться фатально проиграв-
JHM — «какая польза человеку, если он приобретет весь
шр, а душе своей повредит» (Мф. Ф6, 26).
Прямая перспектива и в жизни, и в живописи эгоцент-
>ична. Она ставит меня в центр мира, а все остальное
)бретает значение и величину лишь в той степени, в
сакой соотнесено со мной.
Обратная перспектива дает иную точку отсчета,
выносит центр за мои пределы: не нечто значимо потому, что
жлючено в мой мир, мой горизонт, мое поле зрения;
*апротив, я могу нечто значить лишь потому, что я включен
з нечто большее, чем я сам. Христианское смирение
ie позволяет человеку считать себя точкой отсчета. «Иисус
:казал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов
господствуют над ними и вельможи владычествуют ими.
Но между вами да не будет так: а кто хочет быть
большим между вами, да будет всем слугою; и кто
хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»
(Мк. 10, 42—44). Служащий всем, понятно, меньше всех
и уже потому не может быть самой большой вещью в
мире...
Этот, неэгоцентрический, смысл обратной перспективы
знают и дети. Пока их не приучают рисовать мир не
так, как они его видят, а так, как они — с точки зрения
взрослых — должны его видеть, дети рисуют в обратной
перспективе. И когда в одном из экспериментов мальчика
спросили, почему дорога, ведущая к дому из глубины
рисунка, расходится вдаль, ответ был: «Так ведь гости же
оттуда придут!»
В иконе также самое главное «приходит оттуда».
Чтобы понять это, вспомним евангельскую притчу о том,
как некий человек, «отправляясь в чужую страну, призвал
рабов своих и поручил им имение свое. И одному
дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому
245

по его силе; и тотчас отправился. Получивший пять
талантов пошел, употребил их в дело и получил другие пять
талантов. Точно так и получивший два таланта приобрел
другие два. Получивший же один талант пошел и закопал
его в землю и сокрыл серебро господина своего» (Мф. 25.
14—18). Потом же, когда пришла пора отчета, рабы,
умножившие данные им таланты, принесли нажитое
ими господину и получили от него награды. Но когда
зарывший талант в землю попробовал вернуть лишь то,
что ему дали, он встретил неожиданное негодование:
«раб ленивый и лукавый!»
Эта притча говорит о самом главном в отношениях
Бога и человека: человек — соработник, сотрудник Божий,
но, чтобы он реализовал себя в качестве такового, ему
сначала надлежит принять от Бога «таланты», «дары»
жизни, добра, творчества... Самое главное в жизни
христианина — его спасение и возможность обновления —
даны ему как дар: «Благодатью вы спасены через веру,
и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не
хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе
Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам
выполнять» (Еф. 2. 8—10). Дар же требует прежде
всего принятия, а затем уже и ответа. Христианин призван
к всегдашнему стоянию-на-выходе в Бытие, он должен
быть открыт к новым вдохновениям, новым осенениям
и откровениям. Эта открытость, распахнутость стоит в
основе Богообщения. Все будет человеку дано, но
сначала — «восклонитесь», предстаньте перед Дающим,
обратитесь к Нему.
Уяснению этой ситуации дара и его принятия и
призвана служить обратная перспектива в иконе. Ведь если бы
была прямая перспектива, взор наш сам втягивался бы в
нее, человек сам входил бы в пространство иконы, был бы
активным субъектом действия. «Пассивность» — это
не всегда и не обязательно плохо. Вспомним, как
Достоевский делил людей на «деятелей» и «созерцателей», причем
именно последним писатель отдавал свои симпатии.
Когда человек сам домогается духовных даров, а не
просто по мере сил готовит себя к их принятию, на языке
аскетики получающийся результат называется
«прелестью», ложью.
Обратная перспектива как бы выталкивает взор
человека из своего пространства, не дает ему войти в икону и за
нее. Но происходит другое. Если пространство картины —
это пространство за ней (точка схода всех линий, фокус,
246

жещается сзади), то в иконе ее пространством, в котором
1ут и сходятся все линии, является пространство перед
>й, т. е. пространство храма или комнаты, в котором
гоит молящийся человек. Таким образом, молящийся
же стоит в пространстве иконы, поскольку икона сама вы-
здит из себя, обращаясь к нему. Человек же в молитвен-
ом созерцании должен раскрыть свою душу, чтобы
приять в нее то, что несет в себе икона,— ее гармонию, ее свет.
Таким образом, обратная перспектива оказывается не-
бходимым условием создания молитвенной обстановки в
раме, является средством реализации православно-аске-
ического подхода к духовному деланию.
Икона — это созерцание горнего мира. Чистое созер-
,ание. Там, где есть прямая перспектива, я не только
озерцаю мир, но и творю его, ибо, во-первых, я с
аждым своим шагом, меняя положение центра в прос-
ранстве, каждый раз заново оформляю его вокруг себя,
(3 своего центра леплю предметы и окружающий меня
шр и, во-вторых, я сам вхожу своим взором в
пространство передо мной, т. е. опять же проявляю активность.
Чистое же созерцание строго объективно, его реальность
/же есть, она готова еще до того, как я вошел в ее
ipocTpaHCTBO. Обратная перспектива не дает мне
принимать участие в лепке пространства иконы, но позволяет
мне в области эстетической быть только созерцателем,
яе тратить сил на «интериоризацию» и освоение простран-
:тва, которое само входит в меня и тем самым помогает
человеку сосредоточиться только на молитве. Кстати,
созерцание в православной аскетике является высшим
состоянием духовного совершенства, которым венчается
духовное делание...
Прямая перспектива тем еще была бы помехой молитве,
что, обладая вязкостью (если перед нами уходящая вдаль
дорога, мы не можем не пробежать ее взором всю, до
конца), она втягивала бы мой взор в себя и заставляла
бы сознание задерживаться на тех деталях, частностях,
которые рассеивали бы ум, собранный в молитвенном
усилии и обращении. Напротив, когда православный
человек молится перед иконой, его взгляд, обращенный с
молитвой к ней, скользит по ее поверхности, не входя внутрь,
и возвращается к себе под общим воздействием вектора
обратной перспективы, возвращает ум человека к нему
самому. Именно обратная перспектива с ее
«ирреальностью» и «неестественностью», с собиранием всех
духовных движений молящегося в нем самом, а не в образе
247

позволяет совершать «безобразную» молитву перед
образом. Ведь по правилам православной молитвы во время
молитвенной сосредоточенности нельзя вызывать и
удерживать в своем воображении никаких образов, сцен,
картин, нельзя представлять себя стоящим перед зримым
Христом на Голгофе или в Гефсимани. Все психическое
и эмоциональное должно быть приведено к молчанию —
в этом принципиальное отличие от католических правил
медитации, цель которой как раз и состоит в вызывании
тех чувств и эмоций, которые, как полагают, надлежало
бы испытывать христианину, если бы он реально
созерцал какое-либо евангельское событие.
Обратная перспектива связана и с такой особенностью
человеческого восприятия, как «перцептивная»
перспектива 1 В силу бинокулярности нашего зрения на малых
расстояниях (там, где оно соотносимо с расстоянием
между глазами) человек видит мир именно в обратной
перспективе. Ладонь, приставленная к носу, видна с обеих
сторон и в развертке дала бы рисунок, близкий к
иконографическим принципам. Доски пола в комнате, обрез
книги, лежащей перед нами на столе, дают нам эффект
расходящихся линий.
Икона этот эффект «близкого видения» может
использовать потому, что мир, в котором живет христианин,
как раз и является «ближним» миром. Христианину
не следует концентрироваться на заботах о завтрашнем
дне (Мф. 6.34), чтобы прожектерство или завтрашние
опасения не заслонили долга сегодняшнего дня. Он не
может, подобно одному из героев Достоевского, любить
все человечество «в целом», а ненавидеть каждого
человека — ближнего — в отдельности.
«Возлюби ближнего», т. е. того, кто, по притче Христа,
нуждается в твоей помощи сейчас. Только из сегодняшнего
дня, из «здесь-и-сейчас» человек может обратиться к
Вечности и совершить во времени нечто имеющее значение
для Бесконечного. Христианину также сказано: «возлюби
Бога», войди в Его Царство. Но это Царство не «вот здесь»
или «вот там», а «внутри вас». «Горизонт»,
«фаустовская» тоска по запредельному пространству — это плоды
уже секуляризованного христианства. Тоска по звездам и
облакам над головой, взволнованность бесконечным
пространством — это черты редуцированной религиозности.
Иоанн же Златоуст еще мог воскликнуть: «Что мне до
1 См.: Раушенбах Б. В. Пространственные построения в
древнерусской живописи. М., 1975.
248

неба?! Я сам становлюсь небом, становлюсь тем, кто
превыше неба!» — противопоставляя языческой интуиции
материального космоса православную перспективу обоже-
ния, «теозиса». Тоска по небесам, бесконечному и
запредельному, навеки привитая христианством человечеству, в
обмирщенном мире с духовного переносится на
физическое. Интерес к геометрически отдаленному, «фону»,
«горизонту» для религиозной довозрожденческой живописи
непонятен. «Войди в келью твоего сердца», обрети там
Бога и поделись обретенным с ближним — все эти основные
принципы духовной жизни человека Традиции
ориентируют его на ближнюю перспективу. Обратная перспектива
иконы выражает то же переживание Бога, как самой
сокровенной глубины человека, которое Августин
Блаженный выражал такими словами: «И где был я, когда
искал Тебя? Ты был передо мною: я же далеко ушел
от себя и не находил себя, как же мне было найти
Тебя! Где же Он? Где вкушают истину? Он в самой
глубине сердца, только сердце отошло от Него... Господи,
Господи! Ты, преклонивший небеса и сошедший на землю,
касавшийся гор, которые дымились от Твоего
прикосновения,— каким образом Ты проник в мое сердце?» 1
То, что вблизи, и то, что внутри, как раз и можно
увидеть только в обратной перспективе: «Я повернул глаза
зрачками в душу...» Но если Гамлет после этого своего
«обращения» находит там лишь «сплошные пятна
черноты», то св. Августин, как видим, увидел нечто большее:
«если бы я только увидел себя, я бы увидел Тебя».
Этот опыт близости Бога к людям и людей друг к другу в
Боге икона и являет в близкой, «обратной» перспективе.
Наконец, отказ иконы видеть в человеке
самодостаточный центр изображаемого мира имеет свое обоснование в
специфике средневекового понимания реализма.
Средневековый художник смотрит на вещь «sub specie aeternita-
tis», отказываясь от передачи собственной субъективности
ее восприятия. Позиция современных реалистов, напротив,
всегда субъективна, ибо классические правила рисования
требуют однозначного указания предполагаемого
местонахождения художника, чьими глазами увиден
изображаемый мир. Картина — это мир, увиденный именно этим
человеком и именно из этой точки. При этом, конечно,
дается лишь та часть мира, которая из этой
фиксированной точки видна. Но «всякая подробность, взятая
1 Августин. .Исповедь // Богословские труды. Сб. 8. С. 86.
249

отдельно, сама по себе нереальна, ибо реально только
все вместе, к тому же художник-реалист все-таки смотрит
на реальность от себя, понимает ее по-своему, и,
следовательно, это уже не есть объективная реальность» '
Иконописец же, имея точку зрения и отсчета не в себе,
всегда ориентирован не на психологический, а на
онтологический реализм. Этот реализм можно охарактеризовать
как идеалистический и соборный. Соборный — потому, что
«развертка» иконного пространства предполагает как бы
множественность точек зрения, с которых созерцается
происходящее в иконе. Здесь взгляд как бы объемлет
вещь со всех сторон.
Икона также несет в себе черты «идеалистического»
реализма. Высшая реальность вещи в христианском
платонизме — это ее «идея», замысел Бога о ней, ее «софий-
ность», степень ее сродненности с Богом, с высшей
нормой своего бытия. Реальность этой идеальности вещи
и стремится показать иконописец. За лицом он видит
лик, за частными и, может быть, греховными искажениями
эйдоса усматривает все же чистоту изначальной богосоз-
данной сущности. Так, даже отрицательные действующие
лица на иконах изображаются со столь же светоносными
ликами, что и святые (например, на иконе Распятия
такими изображаются гонители Христа). Для иконописца
поэтому гораздо важнее показать, как связано
изображаемое им с Богом, а не с ним самим. Христианская онтология
аксиологична: все существует в большей или меньшей
степени в зависимости от того, насколько оно открыто
Благу и Истине и вымерено ими.
Это понимание реализма и истины, конечно,
контрастирует с современным. Сегодня общераспространенной
является дефиниция истины как соответствия наших
представлений о действительности самой действительности. В
Евангелии же Истиной называется сам Христос (Ин.
14,6), т. е. Бог, само Бытие, высшая Действительность.
Здесь истина — категория не гносеологии, а онтологии.
Познание же понимается как онтологическое
преображение, как «вхождение в сам акт Его вечности» 2
Но раз Истина «объективна», предстоит человеку, то
ее пространство опять же не может организовываться
человеком вокруг самого себя. Напротив, человеку надле-
1 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С.
Соч. М., 1988. Т. 2. С. 292.
2 Sophzony, archim. Voir Dieu tel qu'il est. Geneve, 1983. P. 11.
250

жит изыскивать способы вхождения в это пространство,
надлежит приводить себя в соответствие с ним.
Евангельское «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»
традиционно понимается не как констатация чьего-то
блаженства, а как вновь и вновь предлагаемая методика
Богопознания. Именно этого изменения и ожидает от
человека стоящая перед ним Истина, и потому та
установка, о которой мы ведем речь, преодолевая самочинение
человека и эгоцентризма, в то же время не вырождается
в имперсонализм, в дурной идеализм, в котором нет места
человеческой личности, ее пути и выбору. В иконе скорее
вся Вселенная сама оборачивается к человеку,
ожидая его личного решения: «Се, стою у двери и стучу:
Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к
нему и буду вечерять с Ним, и он со Мною» (Откр.
3, 20).
Опять точка отсчета познания — вне человека, и
движение идет от Истины к человеку. Опять объективизм,
призванный выразить христианское понимание смирения и
духовной нищеты.
Чтобы сделать понятными слова о смирении и духовной
нищете (а они понятны сегодня не более, чем обратная
перспектива иконы), напомним сначала андерсеновскую
сказку «Огниво»: солдат ходит из сокровищницы в
сокровищницу, и вот, чтобы набить ранец серебряными
монетами, он должен прежде выбросить ранее положенные
медные деньги. А потом ему встретится еще и золото...
Чтобы принять дар, надо держать ладони раскрытыми и
незанятыми. Вот эта открытость человека перед Богом,
распахнутость души для вхождения в нее воли Христа и
называется смирением, духовной нищетой. «Смысл
покаяния ясен: нельзя, словно насильникам, хватать и
присваивать себе свои добрые мысли и поступки. Господь не
осуждает доброе: оно ведь Его» 1 Данный взаймы талант
не считать своей собственностью; не считать себя
хозяином, но считать себя «рабом неключимым», слугой.
(Сейчас модно слово «Бог» заменять иными категориями —
«Совесть», «Красота», «Добро», «Истина». Далеко не
всегда это уместно, но вот если в выражении «раб
Божий» вместо «Бог» поставить «Совесть», станет
нагляднее то видение человека, которое Церковь вкладывает в
эти слова.)
1 Тертуллиан. О покаянии // Богословские труды. М., 1985. Сб. 16.
С. 225.
251

«Блаженны нищие духом». Нищ духом тот, кто знает
и творит волю Бога, и только ее, кто во всем подчинил
себя деланию добра, велениям совести и Евангелия. Как
наглядно передать это состояние... Представьте, что
надлежит сделать выбор: скажем, вступиться за
оклеветанного человека, рискуя, конечно, своим благополучием,
или смолчать. Какая буря поднимется в душе человека!
Тысяча доводов «за» и в сто раз больше «против».
«И ты поймешь, как страстно день и ночь
Боролись Промысел и Произвол
В ворочающей жернова — груди» (М. Цветаева).
Все романы Достоевского умещаются в этом зазоре
между вторжением нравственного вызова в нашу жизнь и
нашим поступком. Но вот, отбрасывая круговерть
искушения, человек говорит: «Отойди от меня, сатана! Я сделаю
это — и будь что будет»... И вдруг тишина и мир нисходят
в душу, которая познала «иго легкое и благое» послушания
голосу совести. Пришла «духовная нищета».
Это состояние человека передается удивительно
найденной деталью иконы «Чудо Георгия о змие». Копье,
которым Георгий поражает дракона, выходит за рамки
иконы, а рука, которой он его держит, разжата, и копье
свободно лежит на ней: не своей силой и не своим
оружием побеждает Георгий зло. «Сила Моя в немощи
совершается» (Кор. 12, 9). О смирении можно сказать
словами Пастернака: «Единственное, что в нашей
власти,— это суметь не заглушить голоса жизни, звучащего в
нас». Или, как однажды выразился Андре Мальро,
«индивид противостоит общности, но она же его питает. И куда
важнее знать, чем именно его питает, а не в чем он
противостоит. Человеком быть трудно. Но им стать легче, углубляя
свою соборность, чем культивируя свою особость» '
Высота человека определяется высотой тех ценностей,
которым он служит и в распоряжение которых он
предоставил себя.
По словам же Н. А. Бердяева, смысл смирения
«заключается в реальной победе над самоутверждающейся
человеческой самостью, над греховной склонностью человека
полагать центр тяжести жизни и источник жизни в себе
самом. Смысл смирения в реальном изменении и
преображении человеческой природы, в господстве духовного
человека над душевным и плотским. В смирении утвер-
1 Цит. по: Великовский С. И. В поисках утраченного смысла. М.,
1979. С. 112.
252

ждается истинная иерархия бытия... Бог получает
преобладание над миром» ' Развернутое обоснование этой
диалектики можно найти в «Оправдании добра»
Владимира Соловьева. Отнюдь не в контексте оруэлловского
«новояза» смирение оказывается предпосылкой
творчества и послушание — условием свободы.
Пространство иконы, разрушая эгоцентризм
человеческого видения, тем самым открывает ему возможность иного
способа устроения своего бытия. В конце концов то,
что говорит икона — как и вся христианская проповедь
«обновления ума» (покаяния),— очень просто. Однажды
человек должен сказать своему «эго» те слова, которые
Диоген обратил к Александру Македонскому: «Отойди и
не заслоняй мне Солнце».
Особенности пространства иконы связаны не только
с обратной перспективой. Не может не обратить на себя
внимание, например, архитектура на иконе. Прекрасные,
легкие, яркие, гармоничные здания высятся на заднем
плане иконы. Всегда — на заднем, и никогда действие
не помещается внутрь помещения, даже когда по сюжету
действие происходит именно там. Когда надо показать,
что действие все же происходит внутри, между зданиями
перебрасывается матерчатый кров, и все. Сами здания
и при этом пишутся снаружи.
Дело в том, что всякое помещение замкнуто, конечно.
А то, в мир чего вводит икона, бесконечно. «Всевышний
не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7,48). Храмы
причастны присутствию Божества, но не заключают его
в себе. Так и здания на иконах причастны Свету, но не
заключают его внутрь себя. Действие, происходящее на
иконе, всегда обращено нам. Тем более не могут заключать
его в себя стены. Любой интерьер создает свое
пространство, в то время как пространство иконы — это не ее
собственное пространство, а пространство храма перед
ней. Кроме того, закрытая с трех сторон стенами сцена
иконографического действия оказалась бы отрезанной
этими стенами от бесконечной светоносной реальности.
Мы еще вернемся к этому, но и сейчас скажем, что
именно Свет, «Свете Тихий» Бога является главным
содержанием и главным «действующим лицом» иконы. Он
дает всему жизнь, выхватывает все из тьмы, несет нам
весть.
Аристотель некогда полагал, что красиво то, что полез-
Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 15—16.
253

но. Красив меч, которым удобно драться; лопата, которой
удобно копать; кувшин, в котором удобно хранить воду.
Красиво то, что соответствует своей функции. Отличное
от этого антропоцентризма понимание истока красоты
хранилось платоновской традицией. Характерный для нее
подход можно выразить словами платоника XIX века
Вл. Соловьева: «Идея нации есть не то, что она думает
о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» {
Назначение и красота каждого предмета — то, к чему Бог
предназначил его, его «софийная» замысленность. Красиво
то, что причастно Высшей Красоте.
Эта платоническая 2 традиция наследована и
православной мыслью. И в иконе здания красивы не потому,
что в них удобно жить человеку. Наоборот, там почти нет
собственного внутреннего пространства и за огромными
порталами скрываются крохотные помещения. Эти здания
красивы потому, что они... красивы. Просто красивы.
Они пронизаны светом, причастны Богу — и потому
красивы. Отдаленные от человека, но приближенные к горнему
Свету, они приобщены горней красоте.
Кроме того, их необычность подчеркивает неотмирность
того «Царства», к которому они принадлежат.
Общеизвестно, что икона передает преображенный космос, т. е.
мир, в котором уже не существует зазора между Богом и
всем остальным бытием. На языке русской философской
мысли такой космос обозначается словом «соборность»,
«Всеединство». Основная его черта — каждая «частица»
этого «всеединства» принципиально несамодостаточна,
открыта к Высшему, от него берет исток своей жизни и к
нему же приносит свои плоды. В восстановленной
иерархии бытия преодолевается ситуация, о которой Августин
говорил, что, быть может, все беды человечества
происходят из того, что мы пользуемся тем, чем надлежит наслаж-
1 Соловьев Вл. Русская идея. М., 1911. С. 3.
2 Надо отметить, что эстетическая красота иконы вообще связана
с эллинистическим наследием. В. Татаркевич отмечает, что, «говоря о
зданиях, евреи описывают, как они были построены, но никогда — как
они выглядят. Говорится, конечно, о красоте Иосифа, Давида,
Авессалома, но красота их не описывается... Красота не играла практически
никакой роли в культе и религии Библии» (Tatarkievic Vladislav.
Istoria esteticii Bucuresti, 1978. Vol. 2. P. 15, 12). Это не значит, однако,
что икона есть эллинистическое привнесение в библейскую духовную
традицию. Вспомним хотя бы, что в эпоху иконоборчества защитниками
икон будут монахи (т. е. наименее эллинизированная и наиболее
«восточная» часть клира), а противниками икон — придворные эллины.
Икона являет нам внутренний рост библейского мировосприятия.
254

даться, а наслаждаемся тем, чем надлежит лишь
пользоваться. Перенесенный в эстетику, этот принцип, конечно,
противоположен аристотелевскому утилитаризму. На
иконе это означает, что подчеркнутая необычность зданий
является «указателем» их принадлежности к
«Всеединству». Красота этой архитектуры как бы не принадлежит
ей самой, и потому красота этого мира не является
«целью», но выступает как средство Богопознания,
познания Премудрости Божией, Софии. Перед нами — «знак»
того, что мы предстоим «миру иному», где творение
уже не скрывает Творца. Архитектура перестает быть
просто пейзажем, окружением, так же как и предметом
самостоятельного интереса и созерцания, но становится
символом евангельского «Царства», его «теофанией»,
явленностью.
Мир, который изображает икона,— мир
онтологически нормальный, мир, где зло не нарушает задуманную
Богом структуру Вселенной. Это мир, в котором поэтому
нет ирреальности. В этом мире ничто не заслоняет собой
Свет — и потому это мир без тени.
Еще одна особенность архитектурных
пространственных построений иконы — колонны. В сюжетных,
«праздничных» иконах, когда действие происходит в Храме,
святая святых обозначается престолом, над которым
устанавливается сень... И вот, оказывается, что она совсем
не держится на них. Колонны не доходят до пола, или
обрываются посредине, или все четыре находятся по одну
(дальнюю) сторону престола. Эти эксперименты с
пространством встречаются у Босха и Эшера (Эсхера). Но в
иконе это не эксперименты, а важная часть ее языка.
Возьмем икону Сретения. Младенца Христа приносят в
храм, где Его встречает старец Симеон и вносит Его во
святая святых (по смыслу события это означает
признание ветхозаветным священством основоположника
Нового завета и передачу священнических полномочий;
происходит встреча — сретение — двух Заветов). «На
иконе показан,— пишет Б. В. Раушенбах,— момент, когда
Симеон взял из рук Марии Младенца (это прямой
смысл события), но одновременно сцене придан и второй
смысл, оборвано изображение колонны, поддерживающей
киворий над престолом, продолжен (в нарушение
естественной геометрии) престол в сторону Симеона, его
значимость подчеркнута ярким киноварно-красным цветом.
Икона скомпонована так, чтобы младенец Христос
оказался над престолом и под киворием. Зритель видит не
255

только передачу Младенца Марией, но и движение
Симеона, как бы опускающего Христа на Его престол, жест,
символизирующий акт добровольной передачи власти
Ветхим заветом (олицетворенным Симеоном) Новому
завету (олицетворенному Христом). Надпрестольное
пространство является самым святым местом в храме, куда
немыслимо помещение какого-либо младенца, поэтому
жест Симеона приобретает характер исключительности,
и зрителю ясно, что Симеон держит на руках
воплотившееся Божество. Эта композиция стала возможной только
вследствие, условно говоря, очевидных нарушений
«правил рисования». Сказанное становится ясным при
сравнении приведенной иконы (Андрея Рублева) с фреской
Джотто, в которой эти правила соблюдены. Здесь толстая
колонна отгородила престол от Марии и Симеона, и
Младенец не связан более с надпрестольным
пространством. Фактически здесь показан обычный обряд воцер-
ковления, совершаемый над каждым младенцем, и поэтому
исчезла исключительность изображаемого события, сцена
приобрела характер бытовой зарисовки. У Рублева дан
поворотный пункт истории человечества, событие
эпохальное; здесь же — повседневное... Рассмотренные примеры
показывают, насколько важным был «обрыв» в
изображении колонн, поддерживающих киворий (или иной способ
их маскировки),— прием, систематически
проводившийся в средние века» 1
Этот же прием «убирания» колонн используется и в
иконах Тайной вечери, где причастность учеников Христу,
их евхаристическая общность не должна разрываться
колонной между Христом и апостолами. Есть этот прием и
в иконографии «Введения во храм».
Необычно строится в иконе и человеческое тело.
Пропорции, скажем, предплечья, локтя, кисти могут быть
произвольными. Любая часть человеческого тела, взятая
сама по себе, может быть вопиюще неузнаваема. Но все
вместе они создают удивительную гармонию. Все
построение иконы настолько гармонично, что, лишь вглядевшись,
начинаешь обнаруживать «уродства». Связано ли это с
незнанием анатомии?
Но что изображает иконописец? Неизобразимое. Его
задача — зримо явить внутренний мир святого, его неви-
1 Рауьиенбах Б. В. Иконография как средство передачи
философских представлений // Проблемы изучения культурного наследия. М.,
1985. С. 320—322.
256

димую душу, в которую «неприметным образом» пришло
Царствие Божие. Но там, где есть Царство, там нет
анархии, нет жизни «без царя в голове». Все устрояется,
все находит свое место в общем хоре, все соединено в
симфонии совместного служения главному. Не только с
Богом примирился человек, но и с самим собой. Стихла
в нем «гражданская война», которую за овладение всей
целостностью человека ведут в нем различные вожделения.
«И жизнь и смерть одинаково хотят вечности»,— говорил
вселенский патриарх Афинагор в наши дни. А за 2000 лет
до этого апостол Павел недоумевал, «что доброго,
которого хочу, не делаю, а злое же, которого не хочу, делаю»
(Римл. 7, 19). И вот это состояние нецельности,
нецеломудренности, внутренней вражды превосходится: «Царство
Божие — праведность и мир и радость во Святом Духе»
(Римл. 14, 17). «Бог не есть Бог неустройства, но
мира» (I Кор. 14, 33) Мир приходит в душу человека.
И эту внутреннюю гармонию иконописец передает через
гармонию внешнюю. В «Оправдании добра» Владимир
Соловьев пытается целую философскую систему
построить, исходя из христианского требования одухотворения
плоти, победы духа над плотью, высшего над низшим. На
иконе это онтологически нормальное, но в реальности
слишком редко встречающееся соотношение ценностей
передается через непропорционально увеличенные глаза.
Глаза — выразитель личности, окно в ее нравственный
мир. Место, которое в нынешнем мире осталось для
свободного нравственного самостояния человека (в нынешней
онтологии мира слишком много факторов лишают
человека свободы или склоняют его волю к недолжному выбору),
христианство не считает должным. Говоря языком иконы,
глаза Адама после грехопадения «сузились». Икона же
стремится передать восстановленное, подлинное
достоинство человека.
Христианская антропология предполагает, что
спасенный («святой», освященный) человек — это
преображенный человек. Ничто в человеческой природе (духовно-
материальной) не подлежит упразднению в «новой
жизни», но ничто и не может войти туда, не преобразившись,
не очистившись и не просветлившись — ни разум, ни
сердце, ни воля... Этого спасенного, т. е. всецело
преображенного человека и пишет икона. Понятно, что средства
натуралистической, «реалистической» живописи
античности или Возрождения не могут позволить
художественно воплотить этот принцип христианской антропологии.
9 Квинтэссенция
257

Икона противоречила реалиям «мира сего» — но именно
поэтому становилась проповедью, обличением,
увещеванием, призывом: «Человек, ты можешь, ты призван, ты
должен стать другим!»
Возвращаясь к теме Традиции, можно сказать, что
икона существует в качестве символа, означающего
ситуацию нравственного выбора, в качестве вызова. Икона
для верующего является предметом не просто
эстетического созерцания, но молитвенной сосредоточенности.
Молитва же предполагает поставление себя перед Богом,
т. е. в ситуацию, связанную с нравственным судом.
Поэтому при исследовании иконы мы не можем забывать, что
в Традиции икона всегда связывалась с нравственным
выбором. Ведь она передавала взгляд Бога—на меня...
Или меня заставляла посмотреть в глаза Богу («не смею
взирати на небо, токмо молюся...»).
Христианская антропология и, соответственно, икона
строятся по принципу холизма: целое больше частей,
целое дает смысл и жизнь частям. Не из красоты отдельных
частей складывается общее совершенство; а именно общая
гармония — имеющая свой исток в Боге — дает в себе
место и всему остальному. Опять здесь идея иерархии:
не низшее дает жизнь высшему, а наоборот.
Если реалистическая картина, разъятая на части,
сохранит^ достоверность, узнаваемость, самоидентичность
своих деталей, то в иконе, изъятые из ее «космоса», они
сразу станут вопиюще неправдоподобными, странными,
неглубокими, «лубочными».
И вот на иконе гармония человеческого тела слагается
так, что пластика линий мягко скользит к лику и глазам,
ничто остальное не превращая в зацепку для взгляда
молящегося. Опять вспомним, как взирают на икону.
Взгляд ведется по складкам одежды и линиям фигуры
снизу вверх. Ничто его не останавливает — и вот лик,
глаза, личность того, к кому человек обращается в
молитвенном диалоге. Главное в иконе лицо, а все остальное
как бы вбирается в него.
Особенностью изображения на иконе человеческого
тела является вытянутость пропорций. Эта вытянутость,
подчеркнутая аристократичность не случайны — они
подчеркивают царственное достоинство святого. «Вы — род
царственный, род священный»,— говорит апостол Павел
о христианах. Святой свободен, ибо «мир» уже не имеет
над ним власти, он освобожден от служения злу для
всецелой преданности добру. Ненатуральность пропорций,
258

подчеркнутая бесплотность тела опять-таки соответствуют
сверхзадаче иконы — дать зримый образ христианской
антропологии. Задолго до возникновения знакомых нам
изобразительных средств иконописи св. Антоний Великий
давал такую — словесную — икону христианского
подвижника: «Дух Святой, соединяясь с умом человека...
научает его держать в порядке тело — все, с головы до
ног: глаза — чтобы смотрели с чистотою; уши — чтобы
слушали в мире; руки — чтобы были приводимы прежде в
действие только на воздеяние в молитвах и на дела
милосердия и щедродательности; чрево — чтобы
держалось в должных пределах в употреблении пищи и пития;
ноги — чтобы ступали право и ходили по путям Божиим.
Таким образом тело все навыкает всякому добру и,
подчиняясь власти Св. Духа, так изменяется, что, наконец,
становится в некоторой мере причастным тех свойств
духовного тела, какие оно имеет получить в воскресение
праведных» К Но раз уж такой опыт видения человека
появился в Церкви, осмыслен в ее предании, рано или
поздно он должен был, конечно, породить и новое
живописное искусство, согласное с ним. «Порядок и
внутреннее устроение, о котором свидетельствуют Отцы,
перелагаются в иконе в гармонию и мир внешние. Таково
свидетельство победы над разделением и внутренним
хаосом в человеке» 2
Ритмика одежных складок на иконе служит тому же.
Неестественно прямые, немногочисленные, геометрически
правильные складки призваны также передать
внутреннюю гармонию первообраза.
Гармония, о которой говорит икона,— всецелая. И
поэтому икона всегда эсхатологична, всегда говорит о том,
к чему призван человек и мир, чем они станут: «Да
будет Бог все во всем» (I Кор. 15, 28). Земная жизнь —
арена борьбы добра и зла, света и тьмы, хаоса и порядка.
Икона же показывает исход этой борьбы. Здесь все —
свет, и ничто не отбрасывает тени (соответственно и
пространство не может, как на картине, строиться игрой
света и тени). Здесь всюду гармония и отсутствие
безобразия и беспорядка — даже в одежде. Эта эсхатологич-
ность неотъемлема от иконы — раз она имеет своей
задачей изобразить приход Царства Божия «в силе». Диалек-
1 Добротолюбие. Джорданвилль, 1986. Т. 1. С. 26.
Ouspensky. H. L'essai sur la théologie. De l'îcone Dans l'église
ortho Doxe. Paris, 1952. P. 207
259

тика этого прихода в том, что о нем «мы отчасти знаем,
а отчасти пророчествуем» (I Кор. 13, 9). Оно уже есть,
но — как «задаток»; это — настоящее, которое во всей
своей полноте реализует себя в метаисторическом
будущем. Царство Божие — конечное призвание каждого
человека. В нем «мы все изменимся» (I Кор. 15, 51), но
это изменение связано уже с эсхатологическими
событиями. Так что икона, говоря о «Царстве», говорит и о
«жизни будущего века».
Поскольку свет в иконе везде и свет сам является
реальностью, в иконе нет пустого пространства, нет зазора
между передним и задним планом, заполняемым
пустотой. Ближнее и дальнее соединено сразу,
непосредственно, во свету. Средневековью чуждо посленьютоновское
понимание пространства как некой бессодержательной
потенции, пустоты. В искусстве же еще до физики
Ренессанс «создает пространство, в котором теряются
предметы» !
Декартовская система координат безразлична к
вещам — эта бессодержательность и изоморфность
пространства будет преодолена лишь Эйнштейном.
Пространство иконы — «пространство» Бога. Позднее
происходит секуляризация этой картины мира: место Бога
занимает иная, чисто математическая абсолютность и нес-
кончаемость — «пространство». Оно становится
первоначалом, от него исходит креационный импульс. «В картине
появляется горизонт, как великий символ вечного,
безграничного мирового пространства, который заключает в
себе отдельные видимые предметы как случайности» 2 В
новоевропейской метафизике также сохраняется
зависимость конкретного отдельного бытия от «мирового целого»,
но, вследствие деперсонализации последнего, теперь эта
зависимость выступает — в нравственных координатах —
как случайность, необоснованность. В глазах Бога, в
Его пространстве меня ничто не может заменить,
поскольку Он имеет замысел и волю обо мне («в доме Отца
Моего обителей много» — Ин. 14, 2). Но в пространстве
декартовом, в пространстве и методе сциентистского
миросозерцания моей индивидуальности не существует,
и я легко могу быть заменен «объектом» аналогичного
класса. По отношению к «законам» природы случайны их
любые частные проявления. Отсутствие горизонта в иконе
и его присутствие в позднейшей живописи оказывается,
1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923. С. 251.
2 Там же.
260

таким образом, связанным с очень крупными изменениями
в «менталитете» европейской культуры.
Все пространство в иконе соткано из света. Бог в
библейских текстах — это не только Тот, кто зажег солнце,
но и Тот, кто зажигает свет добра в людских сердцах.
Поэтому на иконе этот Источник всего занимает,
конечно, исключительное место. Да, «Бога никто никогда не
видел» (I Ин. 4, 12), но приобщение к Нему все же лежит
в основе христианской практики. То, как Бог открывает
себя, являет в Своих делах, называется в богословии
«славой Божией», «теофанией». Эта «слава» не имеет
никакого отношения к известности, популярности, она
скорее означает свидетельство и причастность, явленность.
Именно в этом смысле говорится у Цветаевой:
Мы, с ремеслами, мы, с заводами,
Что мы сделали с раем, отданным
Нам? Планету, где все о Нем —
На предметов бездарный лом?
Слава разносилась реками,
Славу возвещал утес.
В мир — одушевленный некуда! —
Что же человек принес? '
Эта «слава Божия» и символизируется золотым фоном
на иконе. Этот свет идет изнутри иконы к нам, и —
заметим — икона в храме освещалась не светом, падающим
извне, а лампадой и свечой, которые стояли в
непосредственной близости перед ней, и для взгляда молящегося
золото иконы самосветилось. Свет выталкивает вперед
фигуры и подчеркивает неприступность пространства,
лежащего позади изображения. Эта недоступность еще
более четко, чем нами, ощущалась средневековой
культурой, усвоившей многое из символики античности: по
толкованию Прокла, яркий свет и золото — знак
бесконечности, а огонь — знак вечности. Горящие золотые
краски иконы однозначно говорили, что мир,
открывшийся человеку в иконе,— это мир запредельного, мир
Абсолютного, Вечного.
Впрочем, золотой фон иконы уходит корнями не только
в античный платонизм, но и в Библию. Огонь, сияние,
нестерпимый свет — это непременные признаки
библейского Богоявления. Высшая красота теофании — не в форме
и цвете, а в огне бесформенном и очищающем, в свете,
дающем жизнь.
И потому икона не просто вводит человека в мир
1 Цветаева М. Поэма лестницы // Избр. произв. Минск, 1984. С. 469.
261

Абсолюта. Она ставит его перед лицом Бога Живого,
Бога Ревнующего и Милующего. Плотиновский свет
самотождествен Себе. Бог Завета жаждет выплеснуться
и дать Себя людям. «В конце концов у библейского
Бога есть только одна забота, единственная, как Он Сам:
найти человека послушным и преданным Себе, ибо
полновластного обладания всем мировым целым
недостаточно, чтобы удовлетворить волю Яхве; она может быть
удовлетворена только через свободное признание со стороны
другой воли — человеческой. Лишь в людях Яхве может
«прославиться»... И Бог говорит с нами так, словно Ему,
содержащему начало и венец всего, что-то нужно от нас» 1
Огонь, изливающийся 2 из иконы, перечеркивает
«эстетическую» ее статичность. Как только человек, предстоящий
образу, понял, Кто обращается к нему, и стал из зрителя
молитвенником, он входит в мир онтологического
динамизма, поистине «становится таким, каким не был». Ведь
Бог не просто скрывается за вещами. Он создает поле
напряженности в мире. И если человек почувствует это
природное (ибо «душа по природе — христианка»)
тяготение в глубине своей души и вымолвит слово молитвы,
значит, икона исполнила свое динамическое
предназначение. От Бога к человеку протянулась еще одна ниточка.
Так основной принцип христианского мироустроения,
где все развертывается от высшего к низшему, из глубины
в явленность, от мира горнего к нам, соединяясь с иным
и преображая его — но не отменяя,— порождает
необычность пространственно-цветовых построений иконы.
«Иконописец,— говорится у П. Флоренского,— выражает
христианскую онтологию, не припоминая ее учения, а
философствуя своей кистью... иконопись есть
метафизика» 3 Онтологические, гносеологические, эстетические,
нравственные, богословские положения христианской
мысли обрели один из самых гармоничных своих синтезов в
«умозрении в красках» — в иконе. Нам представляется,
что этот синтез, максимальной своей выразительности
достигший в русской иконе XV—XVI веков, не был затем
ни повторен, ни превзойден.
1 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История
всемирной литературы. М., 1983. С. 276.
2 Заметим, что икона не обрамляется рамой. Ее пространство
подчеркнуто не ограждается ею самой. И то, что нимб постоянно выходит
за пределы основного поля иконы,— это еще одно проявление
динамизма иконы. Она самотрансцендирует себя, из своего мира выходит в мир
человека, чтобы ему дать участие в своей жизни.
3 Флоренский П. Л. Иконостас // Богословские труды. М., 1972.
Т 9. С. 142.

Г С. Батыгин
МЕТАМОРФОЗЫ УТОПИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
...Построим себе город и башню, высотой до небес.
Быт. II, 4.
Все могилы под башней
еще раз тяжелым бетоном зальются,
подземные склепы сплетутся железом,
а на городе смерти подземном ты бесстрашно
несись
И иди
И гори,
Пробивай своим шпилем высоты,
Ты, наш дерзостный башенный мир!
Алексей Гастев
Поэзия рабочего удара
Забота о завтрашнем дне живет в отстранении от дня
вчерашнего. Кажется, все зло, наполняющее истекшую
человеческую жизнь, растворяется в небытии вместе с
прошлым, и, коль скоро мы осознали ушедшее зло и выставили
его — засушенное и неопасное — на всеобщее обозрение,
ненавидя и проклиная былую несправедливость, зло более
не имеет права на существование. Начинается
строительство нового — очередной виток борьбы против старой
несправедливости, и уже нет сил остановиться, оглянуться,
принудить себя понять, что, может быть, совершается —
в который раз — дьявольское превращение и зло
продолжает торжествовать, принимая уже новое обличье.
Аргумент «ad hominem» считается в силлогистике
запрещенным. Но разве можно осмыслить человеческую
борьбу за переустройство жизни, не поставив вопрос: «А ты кто
такой?» Обнаруживается, что смысл и овидиевых
метаморфоз, и современных перевоплощений раскрывается лишь
в их замысле, а вовсе не в том, как «оно» выглядит
здесь и теперь.
Будущая перестроечная толпа на площади кипит
ненавистью к «партийно-бюрократической мафии», требует
ликвидации привилегий, грозит всеобщей стачкой в защи-
263

гу героев-следователей, уличенных в грубых нарушениях
закона,— она уверена в своей силе и безнаказанности в
борьбе за справедливость. Люди обеспокоены тем, как бы
не произошел возврат к прошлому: сталинизму,
брежневщине. А может быть, прошлое и не уходило, надежно
укоренившись в сознании борца за справедливость?
Пожалуй, только исторический взгляд на чередование
времен и нравов может разгадать замысел-сценарий
развертывания превращений и вплотную подвести
упирающегося «прогрессиста» к ответу на вопрос: «А ты кто
такой?» В одной из газет начала 20-х' годов
мелькнули нонпарелью две строки, конечно не образующие
исторического события, но все-таки приоткрывающие
замысел происходящего: «Гражданин Живодеров меняет
фамилию на Дубровский». Почему он не захотел остаться
Живодеровым и предпочел называться именем
благородного, самоотверженного разбойника, и удалось ли этому
гражданину избавиться от своего живодерного имени-
эйдоса, мы не знаем. Но зато мы знаем, что живодерство
приобрело формы неоромантические и освященные
героизмом классовой борьбы.
Вопрос: «А ты кто такой?» — для силлогистики
неважен, а для истины важен. Она — живая и
приближается далеко не к каждому, опасается, стараясь
понять, кто он такой и способен ли разгадать иронию
превращений. Здесь требуется не то чтобы отрешиться от
видимостей, а умение не обмануться яркими
манифестациями, увидеть, например, что сегодняшняя бойкая
бабочка — это вчерашний червь, не иное, а то же самое
существо, претерпевшее очередную метаморфозу.
Перескакивая от трансформировавшегося гражданина
Живодерова в сегодняшний день — историк имеет на это
право,— мы видим, например, стремление создать
«правовое государство» методом народной расправы, путем
простого большинства. Стоит только выкрикнуть обвинение в
адрес неугодного — рев голосов перекрывает наивные
апелляции к процессуальному законодательству, к
презумпции невиновности, к фундаментальному принципу
права: «Если вина не доказана в законном порядке,
человек невиновен».
«Красная газета», 1922 год, 27 мая. «При проезде
поезда № 4, вечером, публика, случайно узнав, что в
поезде едут защитники эсеров, подняла шум и крик, требуя
выдачи «защитников эсеров, палачей вождей рабочего
класса». Усилиями сотрудников ГПУ удалось толпу успо-
264

коить и скоро рассеять. Адвокатам, приглашенным
большевиками на судебный процесс в Москву (Вандер-
вельде, Либкнехту, Розенфельду), пришлось больше
заботиться о собственной безопасности, чем о доказательствах
невиновности эсеров. «Предатели, изменники, холопы
буржуазии!» — несется со всех сторон. «Заслушав доклад
(на собрании.— Авт.)у признаем, что вина эсеров вполне
доказана» — такая телеграмма пришла от молодежи Во-
лодарско-Обуховского района Петрограда. «Наш голос
должен быть таков: к стенке и без всякой амнистии.
Позор тем, кто смеет их защищать» [1].
Попытка разгадать замысел метаморфозы дает
основание усомниться в том, что народ был обманут и
принужден десятилетиями жить в обстановке
непрекращающегося кошмара какими-то злыми силами: партократией,
мифическими масонами, лично товарищем Сталиным или
врагами народа Ягодой, Ежовым, Берией. Репрессивные
социальные структуры вырастали-выстреливались из
растворенной в массовом сознании утопической идеи
насильственного переустройства мира. Бытие этой идеи и
определяло сознание людей, став базисом, на котором
«возвышается юридическая и политическая надстройка», в том
числе «аппарат», виноватый не более, чем те, кто орал на
площади вчера и продолжает орать сегодня.
Продолжается классовая борьба, продолжается даже
тогда, когда борьба ведется против самой классовой
борьбы, потому что «modus operandi» сохранился,
претерпев метаморфозу и став перевертышем. Без особого
преувеличения можно сказать, что история нашей
общественной жизни составляет непрерывную цепь больших
и малых сражений. И, как часто бывает, участь
торжествующего победителя оказывается печальнее, чем участь
побежденного. Возможно, состояние борьбы — самое
страшное наказание для человека, одержимого утопией,
не ведающего, что творит.
Безгранично дик перечень врагов, с которыми
боролся народ. Боролись с эксплуататорами, с самодержавием,
с дороговизной, с еврейским капиталом и прочей
буржуазией, с инженерами, с крестьянами, с перегибами, с
врачами, с природой, с переверзевщиной и
бесхребетностью, с абортами, с религиозными предрассудками, с
бесклассовой поэзией, с оперой Мурадели, с происками ЦРУ,
с кибернетикой, с капроновыми чулками и длинными
патлами, с диссидентами, с волюнтаризмом, с пьянством, с
течением рек, с отдельными недостатками... Перестройка
265

вызвала к жизни сравнительно новый ряд битв: со
сталинизмом, с бюрократизмом (этот вид борьбы, впрочем,
не прекращался с петровских реформ), с мафией, с
нецивилизованными кооператорами, с формалами и
неформалами, с жидомасонами, с высокими ценами, с Лигачевым
и, конечно, с отсутствием хозяйственного мыла, носков и
гречневой крупы... Здесь необходимо остановиться.
Может быть, сформировалась новая
социологическая популяция — «человек борющийся»? Ему — в
принципе — все равно с кем бороться и за что бороться, и
перестройка не представляет для него никакой
трудности — нужно"только перевести тяжелый взгляд, увидеть
нового врага и врезать ему, как говорится, от души.
Нынешняя борьба за новый, демократический социализм ведется
примерно теми же методами, что и предыдущие битвы.
За что же ты борешься, родимый? Ответ здесь
короткий и исчерпывающий все случаи жизни: за благо народа.
Беда в том, что конец XX века не принес просветления,
пророчество Достоевского продолжает сбываться: темная
сила одержимости бесовством не дает опомниться и
осознать, что идет борьба со своей собственной тенью.
Но что такое «народ», именем которого творятся
кровавые преступления? Революционер видит за этим
величественным словом не живых людей с их «мелкими»
заботами, а Идею народа, ради которой этих людей можно
принудить к счастью. Более того, он одержим
ненавистью к живым людям в такой же степени, в какой предан
идее. Ведь живой человек мучительно не соответствует
ей, он — незрелый, несознательный, плотский. И сам борец
ненавидит себя как живого человека, являя эту
ненависть в самоотверженности и безжалостности к себе. И
происходит немыслимое — пандемия утопизма и
самоуничтожения, не зря сказано: «имя им — легион». «Они»
«вносят сознание» в народ и уничтожают не
соответствующих Идее (равно как и соответствующих ей) ради их же
собственного блага.
Народ принято возвеличивать и, если это не так,
взваливать вину на вождей, объявлять их злодеями или
параноиками. Но ни один злодей, сколь бы дьявольски
гениален он ни был, даже партия одержимых пророков
не способна принудить миллионы к самоуничтожению,
если не найдут внутри массового сознания темную силу,
созвучную их собственному безумию. «Мы понимаем
революцию в смысле разнуздания того, что теперь называют
дурными страстями,— сказано в бакунинской «Программе
266

[еждународного союза социалистической демократии»
1868).— Из этой анархии, т. е. полного выражения раз-
[узданности народной жизни, должны выйти свобода, ра-
1енство, справедливость, новый порядок» [2. С.73]
Пожалуй, Бакуниным сказано главное: разнуздание
дурных страстей — страшная сила, и вождь призван нап-
>авлять ее разрушительное действие, не ведая, что сам ста-
ювится фетишем разнузданного народа. Тирания — зако-
юмерное следствие не знающего границ плюрализма. На-
шнается противоестественный отбор, здоровые силы
народа гаснут, общественная атмосфера наполняется страхом и
коллективной манией преследования, возникает
специфический социальный феномен — «человек простой», гордя-
дийся своей «простотой» и униженностью, патологически
ненавидящий «высовывающихся», тех, кому «больше всех
надо».
Что стоит за такого рода «простотой»? В социологии
этот синдром обозначен метафорически: «слишком многие»
(Ф. Ницше), «человек-масса» (X. Ортега-и-Гассет),
«одинокая толпа» (Э. Фромм), «одномерный человек»
(Г Маркузе), «жужжащие трутни вокруг помоста»
(Платон) . Очевидно, вопрос о «простых людях» не
исчерпывается их малой образованностью, хотя в лапидарном
высказывании: «Мы — люди простые, академиев не кончали» —
заключено целое мировосприятие — мировосприятие
человека, не только не сожалеющего об отсутствии
академической подготовки, но возводящего свое невежество в
добродетель. Простота такого рода являет собой
невообразимо сложное сочетание рабской приниженности и
безудержного нахрапа, полной беззащитности перед силой и
спесивой властности, отчаянной безысходности и
фанатичного геройства. Простой человек столь сложен, что, как
правило, сам не понимает своих поступков и не может
нести за них ответственность. «Я» — управляющий центр
личности — здесь как будто растворяется в массе,
превращается в «Мы», и простой человек оказывается всего лишь
продуктом среды, реагируя на изменения обстановки по
принципу: «Дают — бери, бьют — беги». «Царя в голове»
у него, конечно, не обнаруживается, и плюрализм
торжествует не только в обществе, но и в душе
человеческой — она постоянно перестраивается, как
экспериментальная крыса, мечущаяся по лабиринту.
Вероятно, простой человек, притаившись, сидит в
каждом, пытаясь свергнуть «царя в голове» и начать
«освободительную» войну. Иногда ему удается выбраться нару-
267

жу. В этом отношении история не завершилась и известна
не только из пожелтевших газет. Она происходит
повседневно. Стоит, например, понаблюдать, как
распределяют дефицит в трудовых коллективах, идя навстречу
желаниям трудящихся, или что-то «выкидывают» в
магазине. Перед кормушкой люди становятся равны в
стремлении схватить и унести свое «положенное» — мужчины и
женщины, рабочие и служащие, умные и глупые
превращаются в однородную простую массу, спаянную
враждой и злобой. Утопия торжествует.
В каком-то смысле борющийся человек — всегда
коллективист, потому что «все так делают» и никому не
хочется остаться в дураках. Идет борьба — борьба за место
у кормушки, борьба классовая, борьба за свободу и
счастье человечества. Беда в том, что, даже дорвавшись до
куска или до вседозволенности, борющийся человек
остается слабым и ущемленным; вырванный у ближнего или
у дальнего кусок и особенно свобода не идут ему впрок,
а делают его еще более несчастным и озлобленным на
весь мир. Это как раз тот случай, когда от себя не
уйдешь — хоть сто раз перестраивайся. Так было всегда,
вне зависимости от исторической эпохи. Это же можно
видеть и слышать сегодня на площадях и даже с
депутатских трибун, где, казалось бы, должны торжествовать
разум и трезвый расчет. Опять ищется козел отпущения —
зажравшийся бюрократ, хапуга-кооператор, зловредный
жидомасон, всемогущий мафиози. А по сути, человек
борющийся продолжает борьбу за самоуничтожение,
идет непрерывная революция.
Утопичность сознания — неотъемлемая черта
«человека борющегося». Он постоянно устремлен в будущее (не
реальное, но воображаемое будущее): абсолютно
невосприимчив к вчерашним уроками и не умеет нести
ответственность за содеянное; ему присуща почти
мистическая привычка наступать на одни и те же грабли. Жизнь
направлена в прозрачную бесконечность, и за
неоромантическим надрывом уже не распознается свинская
одержимость.
Буквальное значение слова «утопия» — место,
которого нет. В. Даль находит за греческим эквивалентом
более глубокий смысл и трактует утопию как небывалую,
блаженную страну, все мечтательное, несбыточное, грезы
о счастье [3. С.521]. Очаровывающая, тихая сказка, где
не угадывается ни малейшей опасности, разве что
традиционное для русских сказок окончание «по усам текло,
268

а в рот не попало» заставит на секунду призадуматься.
Современный ум, искушенный главными событиями
XX века, холодный и проницательный, имеет возможность
упрекнуть составителя «Толкового словаря живого
великорусского языка» в иллюзиях по поводу «несбыточности»
утопии, да еще прибавить: «Мы рождены, чтоб сказку
сделать былью...» Этот воображаемый упрек наполнен
горькой иронией человека, утратившего доверчивость и
вместе с ней способность возвыситься до сказки —
самодостаточного волшебного мира, не требующего
«практической реализации». (Нигде нет так много напыщенного
идиотизма, как в практичности.)
От волшебной сказки, которая в общем-то
безразлична к «полезному» устроению жизни, утопия отличается
поразительной неуспокоенностью благой идеи в ее
стремлении к пользе, каким-то болезненным отказом от своей
вымышленное™ и переживанием ущербной
«недоделанности» бытия. В утопии идея блага приобретает
практичность проекта и начинает требовать немедленного
осуществления, добиваться светлого будущего, уничтожая
прошлое и настоящее: «Мы живем, зажатые железной
клятвой (За нее — на крест). И пулею чешите...» — эти
строки поэта революции не просто метафора. Появляется
отчетливо зримая сияющая вершина, к которой
устремлены помыслы живущих, очаровывающий своей
кажущейся близостью «горний» мир. Глядя на него, хочется
отречься от греховной суеты, забыть о «юдоли печали»,
взбираться все выше, выше, туда, где ослепительно
сияет вершина и исчезают тени. Начинается реальная
жизнь «места, которого нет» — самоосуществление
утопии.
Верно сказано, что сознание не только отражает мир,
но и творит его,— химеры становятся реальностью, и
систематизированный бред утопии рождает
по-настоящему абсурдный, бредовый мир. Нужно понять, что
самоосуществляется утопия — хотя бы для того, чтобы не
попасть под очарование новых утопий и не оправдываться
потом обстоятельствами и объективными трудностями.
Для начала имеет смысл очертить мыслительную
перспективу, своего рода систему координат, в которой утопия
не кажется забавной выдумкой и обретает черты вполне
реальные и даже зловещие. Это необходимо сделать хотя
бы потому, что к утопии принято относиться беззаботно.
269

Беззаботность означает в данном случае не отсутствие
внимания, а скорее обратное: бесчисленное количество
книг, написанных интерпретаторами и критиками утопий,
свидетельствует как раз о превращении темы в
популярный «легкий жанр». Правилами жанра предусмотрена и
интонация рассуждений — оценивающе-назидательная,
с экспрессией. Автор, толкующий по данному поводу,
получает в неявном диалоге с утопистом несомненную «фору»:
нимало не задумываясь над основаниями, он
пересказывает утопические сюжеты — например, о спаривании
худых мужчин с толстыми женщинами — с чувством
заметного интеллектуального превосходства и не без юмора.
Пожалуй, это единственный жанр, где позволительно
иронизировать над Платоном и лорд-канцлером Френсисом
Бэконом, бароном Веруламским. Вера в то, что
кумулятивный прогресс науки и «неуклонное» накопление знания
делают каждое последующее поколение мыслителей умнее,
образует лишь уходящую в бесконечность линейную
перспективу — пустующий фон, на котором развертывается
небрежительно-беззаботное отношение к истории идей,
делу, казалось бы, прошлому и неопасному,— «наш
Митрофан тоже разные истории любит».
Определенный тип социологического мышления,
доверяющий только тому, что можно пощупать (увидеть,
услышать) или съесть, вполне последовательно
расценивает идеи как отражение «фактов» в головах людей,
а утопии как заблуждения, обусловленные незрелостью
общественных отношений «того времени». Утопия с этой
точки зрения — пустой звук, затухающий при переходе
науки на более высокую ступень познания, где мы начинаем
отражать новые «факты». На самом деле жизнь и судьба
идей не так просты, как это кажется запуганному
рассудку. Они могут становиться материальной силой,
творить самые невероятные события и мстить за свой уход.
Высказанные даже тысячу лет' назад, идеи не
растворяются в прошлом бесследно, они продолжают
присутствовать в мире, иногда прячась за новыми наименованиями,
иногда становясь поразительно откровенными.
В утопических идеях можно заподозрить и немалую
хитрость: перед теми, кто смог разгадать их замысел и
не поверить обещаниям светлого будущего, они
прикидываются глупыми и наивными, оторванными от реальности;
зато легко и безоглядно воплощаются в жинь героями,
не знающими никаких препятствий. Утопия достигает цели
тогда, когда получает возможность сказать своему обезу-
270

мевшему создателю: «Ты этого хотел!» Часто она входит
в современность под видом разукрашенного деревянного
коня и ждет своего часа.
В истории бывают ситуации, когда общественное
мнение более всего занято вопросом «Кто виноват?». В
непреодолимом желании найти виновника и свалить на него
все грехи обнаруживают себя древние архетипы
утопического сознания: и сегодня время от времени возникает
нужда в козле отпущения. Шанс на покаяние и, может
быть, спасение в том, что список великих утопистов не
содержит виновных. Утопия не имеет автора, обеспечивает
своему создателю алиби, потому что он не ведал, что
творил. Более существенны в ней скрытая сила, дремлющие в
умонастроении массы буря и натиск, порыв к
самоуничтожению.
Задолго до того, как стали придумываться новые
проекты переустройства мира, человечество получило на сей
счет недвусмысленное предостережение. В ветхозаветной
книге «Бытие» говорится о «Вавилонском
столпотворении» — попытке сотворения гигантского «столпа».
Одержимые гордыней и стремлением возвыситься до Бога,
строители сказали друг другу:
«...Наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них
кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести.
И сказали они: построим себе город и башню, высотой до
небес, и сделаем себе имя, прежде, нежели рассеемся
по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и
башню, которые строили сыны человеческие. И сказал
Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что
начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали
делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один
не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда
по всей земле; и они перестали строить город [и башню]
Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь
язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей
земле» (Быт. II, 3—9).
Можно найти разные толкования ветхозаветного мифа,
но его несущие смысловые конструкции предугадывают
возникновение и гибель утопии. Башня, устремленная
ввысь, не обычное строение, дом, где обитает человек,—
это символ нечеловеческого величия, культовое
сооружение для поклонения кумиру, возомнившему себя
богоравным. Сам мир приобретает пирамидальную форму, где все
сходится в вершине, а маленький человек обрекается на
счастье высшим разумом и верховной волей.
271

Случайны ли смыслообразующие символы утопии, ее
явные и неявные устремления — поразительно схожие,
начиная от тоталитарного государства у Платона, «Города
Солнца» Т. Кампанеллы и кончая, пожалуй, ее материа-
лизациями: «Башней III Интернационала» Татлина и
проектом Дворца Советов с 80-метровой статуей вождя в
вершине? Случайны детали, конструкции утопических систем,
случайно выбрано, например, князем M. М. Щербатовым
местонахождение «Земли Офирской»: 58,5 градуса южной
широты, сравнительно недалеко от мыса Доброй Надежды
[4. СП], придуманный остров Бенсалем — «Новую
Атлантиду» — Ф. Бэкон случайно разместил в Тихом океане
[5. С489]. Но не случайно утопия стремится сбежать
подальше, как будто предчувствует трагедию своего
вмешательства в мир. Великие утописты не случайно
обращались мыслями к неведомым землям — в «тридевятом
царстве», в тридесятом государстве» все возможно, но нас
там нет и не будет.
За романтикой дальних странствий скрыто
предощущение самообмана и самооболванивания. То
обстоятельство, что «Утопия» не просто остров, а далекий остров,
обнаруживает сокровенный спасительный смысл символа:
«остров» не имеет отношения к нормальной,
естественной жизни. Может быть, островитяне абсолютно
счастливы, но их счастье — отдельно взятое счастье, избави
Бог от такого счастья. Как знать, может быть, творцы
утопий находили в душе трудноуловимое беспокойство, а
не просто следовали жанру «путешествий»; впрочем, страх
вскоре превратился в закон жанра, но это случилось уже
тогда, когда утопия обнаружила в себе силу стать
практикой.
Нетрудно услышать отзвук «островной» идеи в
концепции построения социализма в отдельно взятой стране —
здесь нет ничего общего со «старым миром», более того, у
нас все наоборот — лучше, чем там, за океаном. И. М. Клям-
кин верно подметил, что, когда факты заставляют
признать провал в соревновании социализма со «старым
миром», возникает догадка: значит, создали не социализм, а
что-то другое [6. С. 12]. Возникает подозрение, что попали
не на тот остров,— тот был хороший, а этот не очень...
Хочется искать следующий, и нет сил признать, что
искомое найдено. В любом случае «островное»
мировосприятие не может не чувствовать свою враждебность
«нормальному» бытию и при возможности расправляется с ним
по-своему.
272

Пытаясь разобраться в истории, можно разделить все
происшедшее на «хорошее» и «плохое». В этом случае
объяснение не идет дальше указания на злой умысел, а
идея «Вавилонского столпотворения» сохранила бы
чистоту и притягательную силу. Намного хуже и непонятнее,
что и злодеи, и их жертвы могли быть героически
последовательными и честными, непоколебимо верными идее.
Иное дело, что, стремясь осчастливить человечество,
они обманывали себя видимостью всеобщего блага.
Страшась своего собственного порыва, и вожди, и рядовые
творцы утопии скрывали этот страх в радости
первооткрывателей «нового мира». Рядом с кровавым кошмаром
звучали жизнерадостные, полные оптимизма и
физкультурной бодрости голоса. «И тот, кто с песней по жизни
шагает, тот никогда и нигде не пропадет...» — казалось
бы, совершенно прозрачная музыка не пересекалась с
мучительным страхом. Они не только не мешали друг другу,
а, вероятно, сосуществовали, тайно стремясь к
воссоединению, как доведенные до предела противоположности,
как плюс и минус.
«Крот истории» роет свои ходы, не зная о благих
намерениях преобразователей мира. Речь идет не просто о
литературных и идеологических мечтаниях и теориях:
«островах блаженных», «всемирно-исторической миссии
пролетариата», «развитом социализме» и т. п. В истории
можно увидеть, что, начиная с XVII века, когда появилась
многообещающая формула scienciaest potentia,
определилась и новая оптика: восприятие бытия как объекта
силового давления, ломки, перестройки, уничтожения.
Пифагор мог лишь чутко прислушиваться к гармонии
космоса, ему бы и в голову не пришло перенастраивать его,
чтобы сыграть мобилизующий марш. Это стало
возможным, когда человек, вооруженный «производительными
силами», возомнил себя «царем Вселенной».
Может быть, homo sapiens — человек разумный —
вырождается и на смену ему приходит новый вид: homo
violentus — человек, нападающий, неукротимый? Скрытая
внутри него болезнь и инстинкт смерти принимают
превращенную форму утопии, видимости жизни,
наркотической эйфории. Рано или поздно из подвала вылезают
патологическая ненависть, агрессия, мания преследования и
самоуничтожения. Они требуют крови жертв и
получают ее.
Карнавалом М. М. Бахтин называл праздничную жизнь
народа, «вступавшего временно в утопическое царство
273

всеобщности, свободы, равенства и изобилия» [7 С.299—
300] Карнавал освобождает от господствующих норм,
запретов и предписаний; «идеально-утопическое и реальное
временно сливались в этом единственном в своем роде
карнавальном мироощущении» [7. С.301]. Человек как бы
перерождается в смехе и радости, но площадный смех
амбивалентен, он не знает пристойности и раскрывает
человеческую душу «настежь», дает выход «страстям».
«Отголоски зла всегда слышны в раскатах смеха,— пишет
Л. В. Карасев.— Но необходимо внимание и усердие,
чтобы различить их в звуках ликующей радости...» [8. С.50].
Почему в утопии нет ни капли печали, свойственной
знанию, почему она напоминает вечный праздник и
отвергает сомнение? Потому, что ее смех явлен в лабильном
носовом звуке и обнаженных зубах — очевидном намеке на
потенциальную агрессивность [8. С.55—56] В «как бы
серьезности» утопии угадывается
интеллектуально-искусственная рационализация карнавала, где «все
позволено», торжество смеховой свободы, не знающая предела
«жажда новой юности».
Огосударствление и бытовизация праздничной жизни,
завершившиеся в XVII веке, не просто вытеснили гротеск
и «низкую комику», но и одновременно сохранили их в
ренессансной литературной традиции, формализовали
гротескные образы [7 С. 326—327], создав для них новое
мыслительное пространство: «место, которого нет».
«Путешествие Гулливера» Дж. Свифта и «Утопия» Т. Мора еще
образуют с карнавальной культурой непрерывающийся
ряд. Здесь надо опять обратиться к классической работе
М. М. Бахтина: «Во всех этих явлениях — при всех
различиях в их характере и направлениях -^ карнавально-
гротескная форма несет сходные функции: освящает
вольность вымысла, позволяет сочетать разнородное и
сближать далекое, помогает освобождению от господствующей
точки зрения на мир, от всякой условности, от
ходячих истин, от всего обычного, привычного, общепринятого,
позволяет взглянуть на мир по-новому, почувствовать
относительность всего существующего и возможность иного
миропорядка» [7 С.327].
Сформировавшаяся в «карнавале» «жажда новой
юности» (К. Бурдах) поселилась в утопии, которая
конечно же не могла смириться со своей ренессансной
«литературностью», вымышленностью и настоятельно требовала
подлинного — чувственно-телесного — существования,
стремилась преодолеть разорванность с миром и обрести
274

свое «тело». XVIII век, создавший идеологию
Просвещения и веру в воспитание человека по заданным
литературно-образным эталонам — их диапазон мог варьировать от
«куртуазное™» до благочестивой аскезы,— уже вполне
осознал необходимость воплощения «идеала» в жизнь.
Но возврату подлежала не народная площадная культура,
а очищенный схематизированный гротеск — «должное» —
с неглубоко запрятанной насильственной технологией
воспитания. Синкретизм карнавальных «дьяблерий»,
явленная непристойность телесного «низа», казалось,
напрочь отвергнуты утопическим идеалом, но, как только он
нашел опору в без-мысленной практике — благодаря
просветительскому революционаризму,— обнаружилось,
что утопия в своем отрицании еще более предана «низу»
как своему заклятому врагу и не может жить без этой
злобной привязанности.
XIX век. Вряд ли приверженцы рахметовского «идеала»
спали на гвоздях, но идея самоотверженности
принималась как императив следования литературному образу;
они болели чахоткой, голодали, травились, умирали в
тюрьмах — мучили себя. Историко-культурная параллель
со светлой, радостной аскезой св. Франциска Ассизиского
отчетливо демонстрирует устремленность мучительной
рахметовской аскезы именно к телу как объекту ненависти
и влечения одновременно. Литературная образность
делала их жизнь возвышенной драмой, где развитие действия
не зависит от актеров. Они должны хорошо сыграть свои
роли, вызвать у мира искренние и чистые слезы. Так утопия
становилась реальностью, заставляя ее походить на себя.
Каким образом утопия — порождение свободной
фантазии, своего рода метафора — превращается в
неотвратимую и жуткую реальность? Сама реальность становится
утопией, она играется, как дети играют в воображаемую
войну или взрослые играют в деловые игры. Очевидно,
что идея, положенная в игре, не только не отражает
реальность, а сама реальность являет собой результат
материализации «духа». «Дух» может возникнуть из
стереотипа массового сознания, из идеологии, литературы...
Есть убедительные примеры материализации
литературных образов, в том числе образов опасных,
открывающих темные глубины человеческой души. О. Г Чайковская
в новомирской статье «Из двух источников» прослеживает
самые неожиданные пути, которыми входит в жизнь образ:
«...Я начинаю жить по Федору Михайловичу,—сказал
некий муж жене в разгар бракоразводного дела.
275

— Что это значит?
— Увидишь. У нас нынче пойдет карнавализация».
Страстным героям Достоевского чуждо сознание
ответственности перед жизнью, перед теми, кто рядом,— пишет
О. Г Чайковская.— Супернравственность нередко бывает
весьма невнимательна к простой повседневности. И
наконец: сверхконцентрация убийств, самоубийств и
умопомешательств постепенно приучает к ним как к норме. Словом,
опасностей немало [9. С.238].
Известная актриса осуждена за убийство. Речь не о
том, был ли у нее в руке нож, а о «надрыве», страдании,
возведенном в культ, смертельной угрозе играемой всерьез
страсти, «до самоуничтожения доходящей». Игра в смерть
неумолимо ведет к смерти. В судебном протоколе
записаны слова свидетеля: «В этом деле Достоевский сыграл
ужасающую роль» [9. С.238].
Видимо, идеи великой литературы не придумываются
автором, а лишь вызываются к жизни из подсознания
общества.
Так же играется и утопия. Только в качестве
действующих лиц здесь выступают массы и мир воспринимается
как театральные подмостки. Идет игра на
самоуничтожение, где опять же нетрудно опознать идею «Бесов». Ф.
Ницше, знавший этот роман Ф. М. Достоевского, точно
заметил, что безумие единиц — исключение, а безумие групп,
партий, народов, времен — правило [11. С. 133]. В отличие
от обычного театра, «актеры» входят в роль до
самозабвения, играют самих себя, уже не имея сил остановиться,
опомниться и прекратить спектакль. Актеры и зрители
образуют одно целое, привычная повседневность исчезает и
становится иллюзорной, ее вытесняет массовая эйфория,
радостное возбуждение, неотличимое от отчаяния, воля
человека парализуется, и снимается социальный контроль.
Над всем властвует насилие.
Несколько исторических наблюдений помогут
прояснить развертывание театрального действа —
превращение утопии из идеи в реальность. Британский публицист
Теобальд Тон, человек необычайно авантюрной судьбы,
был очевидцем и участником многих событий Великой
французской революции. Проницательный наблюдатель,
он подметил не только небывалое увлечение народа
театром — это было сделать нетрудно, пьесы разыгрывались
на площадях,— но и характер игры. Игралась сама рево-
276

люция. «Невозможно передать впечатление от
спектакля,— пишет Т. Тон.— Оказывается, я не знал, что такое
энтузиазм...» [11. С. 198]. Здесь надо прервать
цитирование и пояснить, что англоязычное значение слова
«энтузиазм» не содержит того оттенка радостных трудовых
свершений и перевыполнения плановых заданий, который
доминирует в современном энтузиазме. Т. Тон имел в виду
нечто более глубокое и темное, уходящее в орфическое
исступление и неистовство,— сверхъестественное
одухотворение, пророческую одержимость. Повторив вслед за
Т. Тоном точное слово «энтузиазм», можно убедиться, что
массовое театральное действо, которое он наблюдал, было,
по существу, иррациональным, исступленным. Энтузиазм
«бесподобен,— продолжает очевидец революции,— ибо я
видел не наемных лицедеев, играющих выдуманную роль.
Актеры играли самих себя: французских граждан,
берущихся за оружие, дабы спасти свою отчизну от рабства»
[11. С.198].
Революционные спектакли игрались всерьез,
настоящим, а не бутафорским ружьем, с настоящей кровью.
Как и любое состояние массового исступления и-
одержимости, агрессивная истерия чередовалась с приступами
раскаяния и жалостливой сентиментальности. Еще одно
свидетельство Т. Тона: «Я восторгаюсь народом, который
на протяжении месяцев гильотинировал ежедневно по
шестьдесят человек (мужчин, женщин, детей), но не
выносит ужаса, разыгрываемого на сцене» [И. С.198].
Любое зрелище экстатично, но чувственная образность
театра, зрелища, имеющего глубоко народную —
карнавальную! — основу, создает особый символический ряд, в
чем-то близкий к символике культовых действий. Томас
Манн, подметивший близость театра религиозному
празднеству и культовому зрелищу, видел в нем не только
суррогат искусства для невежественной толпы [12. С.421], но
и высшую форму детской игры, «по-детски простодушное
и в то же время возвышенное развлечение, высочайшая
миссия которого — обращать бесформенную толпу в
людей» [12. С.329].
Упоминание о детской игре вызывает к жизни
ницшеанский символ ребенка — прафеномена абсолютной свободы
и безграничной, всеохватывающей воли: святое «да» [13.
С.24]. Отсвет свободной, не знающей препятствий воли
можно увидеть и в неистовой свободе утопии, которая
конечно же трогательно чиста в своем экстатическом
порыве. Одержимые утопией актеры-зрители тоже чисты
277

и по-детски наивны в своем беспощадном служении. Из
далека, особенно из безопасного далека, можно находить
пятна в облике великих подвижников утопии, но это,
конечно, не их пятна, а какие-то отдельные — отделенные
от их просветленного энтузиазма — пятна.
Возвышенная патетика борьбы и революционный
катарсис — символы одного маленького повседневного
действа, которые не оставляют пространства для сомнений.
Кожаная тужурка, перетянутая ремнями, острый
пронзительный вгляд, тонкие нервные пальцы, сжимающие
борт открытого сияющего лимузина, крик клаксона, лихие
революционные матросы на запятках — въезд предрев-
военсовета республики Троцкого в Кремль. Кто посмеет
назвать это действо современным словом «шоу»? «Шоу» —
развлечение, сознающее свою временность и
необходимость возвращения зрителя к обычным делам. Театральное
действо утопии прерывает обычность человеческой жизни,
превращая ее в непрерывающийся, устремленный в
будущую прозрачную пустоту карнавал.
В массовых представлениях развертывается
своеобразная психодрама, где ощущение «Я» теряется и
уступает место ревущему тысячеголосому «Мы». Ромен Рол-
лан, или, как назвала его советская молодежь при встрече
в Центральном парке культуры и отдыха, «дядя Рол-
лан», вряд ли преувеличивал свое впечатление от поездки
в Москву в 1935 году:
«...Это могучий поток молодой, бьющей через край
жизненной силы, ликующей от сознания своей энергии, от
гордости за свои успехи, от уверенности в своей правде,
от веры в свою миссию и в вождей, которая пронизывает
и воодушевляет огромные народные массы... В этом меня
убедили торжественные манифестации всего народа,
счастливого и сильного... особенно письма, полученные мною
со всех концов страны... Нельзя приписывать это
единодушие приказу сверху: непосредственность,
индивидуальный характер каждого выражения, каждого письма
слишком живы, слишком прямолинейны и часто чрезвычайно
трогательны... Гораздо скорее можно было бы объяснить
все эти страстные высказывания коллективным
психозом — психозом веры, радости и твердого убеждения в
правоте и победе своего дела, воплощением которого
являются эти миллионы людей» [14. С.399].
«Коллективный психоз». Писатель — друг СССР —
обронил эти слова, видимо забыв о том, что означают они
тяжелую патологию, индуцированное помешательство, пом-
278

рачение рассудка и нелепые, не подлежащие оправданию
поступки. В социальной психологии хорошо известны
случаи, когда, вспоминая о своих действиях в состоянии
коллективного психоза, люди отказывались жить. Именно в
толпе проявляется «театрализованный эффект»: массовое
заражение очень простой идеей, сопряженное со снятием
самоконтроля.
В эти годы окончательно сформировался
«многомиллионный политический кулак», который так воодушевлял
Р. Роллана и был вместе с репрессивными органами
движущей силой беззаконий.
Собрания, митинги, демонстрации трудящихся являли
собой волнующее театрализованное представление, сюжет
которого был замешен на крови. Троцкисты, инженеры-
«вредители», «убийцы в белых халатах», диссиденты...
Их несколько запоздалое оправдание не прекращает
продолжающегося фарса, а только воспроизводит спектакль:
действующие лица единодушно играют негодование по
поводу предшествующих актов.
Но как же выйти из замкнутой режиссуры спектакля
и увидеть настоящую реальность, понять происходящее
на самом деле? Это возможно лишь тогда, когда
проклятый герменевтический круг разрывается неожиданным и
внелогичным просветлением-поступком, своего рода
перестройкой сознания, подлинной метанойещ чудом, когда
Бог дает человеку видеть правоту вещей. Это величайшее
испытание сопоставимо лишь с испытанием обитателя
платоновской пещеры, поднявшегося туда, к «верхней
дороге» — и увидевшего свет. Несчастные, привыкшие к
скольжению теней люди конечно же посчитают его
сумасшедшим и, может быть, убьют. Сознание их — это авгиевы
конюшни, требующие подвига-очищения. Вводя такую
метафору, К. А. Свасьян иллюстрирует ее следующим
образом: «В день захвата Антиохии персами жители города
собрались в театр, скамьи которого были высечены в
углублении горы, увенчанной валами. Слух и зрение всех
были заворожены дивной игрой актера, который вдруг
непонятно замер, съежился и, оборвав свой монолог, начал
бессвязано что-то лепетать, уставившись в какую-то
точку. Он увидел со сцены персов, сбегавших вниз с горы и
остававшихся незамеченными. Зрители, не подозревая ни
о чем, стали роптать от недоумения и возмущения, и этот
ропот длился до тех пор, пока на театр не посыпались гра-
279

дом стрелы. Трагедия получила неожиданную развязку,
и роль deux ex machina в ней сыграли персы.
Что это: факт или притча? А может, и то и другое? Что,
если в тот злополучный день на сцене шли именно эсхи-
ловские «Персы»? И потом ворвались настоящие...»
[15. С. 99—100].
Попытки проследить генезис «жанра» тонут в
тысячелетиях. Массовые зрелища, как правило, требовали
единения участников и крови. Но ни бои гладиаторов, ни
«actus fidei» на площадях Испании и Португалии (казни
еретиков продолжались до начала XIX века) не были
формой участия трудящихся масс в общественной жизни и
борьбы за воплощение социального идеала. Утопия
превратила площадные зрелища в политические акции,
символизирующие «единую волю всего народа», снимающую
ответственность с государства, суда, «особого совещания»,
«тройки» или какого-либо иного института и тем более
человека, подписавшего приговор. Он не был виновен, как
не виновен, например, актер, самозабвенно играющий
Ромео, в том, что он «сразил Тибальта насмерть»; даже сам
Ромео по-своему любит Тибальта, но развязка трагедии
диктует развитие сюжета: чтобы понять абсурдность
вражды имен, любящие должны быть принесены ей в
жертву.
Утопические спектакли разыгрываются всерьез, с
настоящей кровью, но, как ни парадоксально, не теряют при
этом условности. Когда Н. И. Бухарин признавался перед
судом в том, что он «подлый враг советского народа», что
«впервые он был завербован в таком-то году», он, конечно,
играл, и играл последнюю роль. Играли и члены суда, и его
товарищи по партии — играли и палачи, и жертвы — и
вряд ли кто из них мог помыслить о выходе из спектакля,
настолько они вжились в свои роли.
Инсценировки жизни на фоне требований трудящихся
«покарать гадов» не являются изобретением
репрессивного аппарата. Можно сказать, это было живое творчество
масс. Со временем оно получило более организованную
форму, чем в первые годы после Октябрьского переворота.
Но именно тогда обрела невиданное распространение
театральная самодеятельность. На самодельных подмостках
Мольер не игрался. Балтфлот, Первая Конная,
комсомольские коммуны интересовались более актуальными
темами. Игралась сама жизнь: пьесы сочиняли перед
«премьерой» только на горячую тему, зрители остро
переживали развитие сюжета и иногда, остервенясь, били акте-
280

ров, которым не повезло играть «буржуев». Условность
театра растворилась в условности жизни.
Несколько примеров коллективного театрального
творчества покажут взаимопроникновение воображаемого и
реального — характерную черту утопического сознания.
На сцене пирует царь со своими сановниками и
приближенными, танцовщицы исполняют различные танцы, а
царь обнимается с дамами под стоны измученных рабочих
и крестьян (рабочие и крестьяне стонут под сценой). Все
это продолжается до тех пор, пока возмущенный народ,
находящийся среди публики, не вскакивает с мест и не
скидывает царя [16. С. 623]. Надо почувствовать
включение зала в развертывание сюжета, отношение к
происходящему на сцене как к настоящему — хотя актер играет
роль «врага народа», бьют его по-настоящему, и в этом
тоже являет себя театральное действо.
В 20-е годы возможности политической инсценировки
жизни стали осознаваться довольно отчетливо. «Массовое
театральное действо, сценически разрешающее чисто
политическую цель, и будет наиболее удачной формой
пропаганды»,— писал «Вестник агитации и пропаганды»,
журнал ЦК РКП (б), в 1920 году [17 С. 25]
Особый интерес представляют инсценировки судов,
имевшие в массах огромный успех. Описания
показательных судилищ на сцене самодеятельности содержат
убедительные свидетельства о самом духе «народной
расправы», несомненно выразившегося и в деятельности ВЧК —
НКВД, и в политических процессах. Суд был
театрализованной разновидностью классовой борьбы, сам по себе
театр, подчиненный режиссеру. В словах «отдать под суд»
теоретически невозможно усмотреть справедливое
разбирательство, но на самом деле в них подразумевается:
«отдать под суд и расстрелять». Строгость и ритуальность
суда подчеркивают неотвратимость народного возмездия
даже тогда, когда обвиняемый условен.
«Суд над Врангелем», очень популярный в Красной
Армии, сводился фактически к расстрелу карикатурного
изображения белогвардейского адмирала с
предварительными обвинениями его в разных провинностях. Здесь
инсценировка обнаруживала себя хотя бы в отсутствии на суде
обвиняемого. Но когда инсценировался суд над вполне
доступным, живым «персонажем», грань между условным
и настоящим становилась дрожащей, зыбкой, зависела
от того, будет ли «приведение в исполнение» условным и
насколько условным. Ведь утопия только кажется нереаль-
281

ной. «Приведенная в исполнение», она приобретает
завершенную безусловность.
Отдел агитации и пропаганды ЦК РКП (б)
рекомендовал проводить суды над «лодырем», над «трудовым
дезертиром», над «кузнечным цехом, не выполнившим свою
производственную программу», суд над администрацией
(директором) и т. п. «К таким судам необходимо
тщательно готовиться и репетировать их, причем устроителями и
руководителями должны быть непременно комячейки»,—
указывалось в пропагандистском наставлении [16. С. 62].
Генезис театрализованной «судебной» утопии
обнаруживает в себе причудливое сочетание несовместимых
начал: отчетливого стремления к народной расправе и
процессуального ритуала судопроизводства, включая
расследование, речи «прокурора» и «адвоката», экспертизы и т. п.
Инсценированные суды возникли задолго до революции
в интеллигентской среде. Их прообраз усматривается и
в учебных инсценировках судебных разбирательств,
практиковавшихся на юридических факультетах,— так
оттачивалось ораторское мастерство, проверялась степень
овладения процессуальными навыками. В гимназиях часто
проводились суды над литературными персонажами. В
качестве подсудимого мог выступать, например, Базаров или
Обломов, и это было, по всей вероятности, весьма
увлекательное зрелище.
Революционный подъем 1905 года и последующие
события сделали инсценированные суды одним из любимых
занятий интеллигенции и служили доходчивой и
эффективной формой просвещения масс, которые очень скоро сами
научились организовывать спектакли. Правда, их уже
меньше интересовал арцыбашевский Санин и больше —
вполне реальные персонажи и события. Литературные идеи
стали воплощаться в жизнь с неожиданной быстротой,
демонстрируя возможности еще не вполне
оформившегося социалистического реализма. Простое перечисление
предметов судебного разбирательства являет феномен
взаимопроникновения вымышленного и реального мира,
где возможны самые неожиданные сочетания. «Суд над
Вторым и Двухсполовинным Интернационалами,
обманывающими рабочий класс Западной Европы», «Суд над
Пуанкаре и Вильсоном», «Суд над рабочим завода
«Звезда», не помогающим поднять производительность труда»,
«Суд над участковым врачом, допустившим
распространение скарлатины на своем участке» (до «дела врачей»
пройдет еще немало лет, но спектакль уже репетировался),
282

«Суд над женщиной, не дающей своему мужу снять
иконы», «Суд над мужем, избившим свою жену в пьяном
виде»...
И параллельный ряд, демонстрирующий
суд-прославление: «Суд над Красной Армией, защищающей
диктатуру пролетариата», «Суд над рабочим классом,
совершившим Октябрьский переворот», «Суд над партией
коммунистов-большевиков»... Вряд ли судьи
попервоначалу сознавали всю рискованность таких формулировок,
но совершенно очевидно, что подобная судебно-театраль-
ная самодеятельность быстро прекратилась, да и кто бы
рискнул выступить обвинителем на процессе коммунистов-
большевиков.
Теоретик театрализованных судилищ И. Ребельский
точно подметил: суды привлекают массы драматичностью
положения подсудимого [18. С. 18]. Эта драматичность
перерастает сценическую условность и являет собой новую,
воссоздаваемую утопией реальность, требующую живой
крови. Так толпа, собравшаяся на спектакль-аутодафе,
ждет того страшного и щемящего мига, когда жертва
начнет вопить и корчиться в огне. В данном случае
драматичность выступает в своем высшем воплощении, но
такого рода пример все равно встраивается в секвенцию, где
присутствуют «Суд над мужчиной и женщиной, слишком
часто меняющими своего партнера», «Суд над партийцем,
не позволяющим своей жене заниматься общественной
работой», «Суд над мастером, не желающим поделиться
с рабочими своими знаниями» и т. п.
Можно без преувеличения сказать, что «суд» как тип
мировосприятия и миропреобразования встраивался в
повседневную жизнь и формировал способ существования
человека по-своему логичный и целесообразный. Если
присмотреться к, казалось бы, идиотской инсценировке судов
над «плохим и дорогим ситцем», «плохими сапогами»,
«русской печью» [19. С. 15—19], в них можно открыть
ощущение абсолютной невозможности делать хороший
ситец, хорошие сапоги и пользоваться русской печью.
Помимо всего прочего, это означает, что сами вещи
превратились вслед за людьми в подсудимых, врагов, не приняв
утопической реальности. Она же не знала иного способа
обращения с вещами, кроме насилия.
Надо еще раз повторить, что условность сценического
изображения покинула разыгрываемый спектакль,
превратив его в реальность. Оставил этот мир и смех, призвание
которого в очищении жизни от лживой оболочки. «Нап-
283

ример, если перед нами стоит задача доказать крестьянам,
что будущее нашего животноводства зависит от
улучшения наших местных пород скота, мы можем в качестве
подсудимой выставить местную корову,— рекомендует
методичка.— Из показаний хозяев... выясняется, что корову
неправильно кормят, что за ней нет ухода, что ее рано
случают, что у нее плохое стойло и т. д.» [20. С. 17—18] [21]
Суд признает корову оправданной и предлагает
крестьянам принять ряд мер к улучшению ухода за ней. В
данном случае корове повезло, но на протяжении
последующих десятилетий, вплоть до 60-х годов, коровы
подвергались вполне серьезным репрессиям, причем без всякого
суда.
Если обратить внимание на процессуальное
обрамление судов и лексику судебных приговоров, можно
обнаружить их удивительное сходство, точнее, избирательное
сродство с процессом политического руководства
общественной жизнью и экономикой страны. Многочисленные
тексты типовых приговоров изобилуют директивными
указаниями такого типа: «Развить усиленную работу...»;
«Особое внимание уделить...»; «Обеспечить
своевременное выполнение...»; «Все силы направить на необходимость
усиления внимания к труду женщин». В определенной
мере структура власти представляла собой иерархию
квазисудебных инстанций, где каждая вышестоящая ступень
судила нижестоящую, руководствуясь возведенным в
принцип произволом. Разумеется, такая структура не
может существовать без «высшего судии», и ее функции —
снизу доверху и сверху донизу — являются
инсценированными и тем не менее реально-насильственными по
отношению и к людям, и к коровам, и к вещам. Таким образом,
«настоящие» инсценированные суды есть лишь частный
и откровенный случай тотальной политической
инсценировки, где актеры настолько вошли в роль, что выйти из нее
до сих пор практически невозможно.
Во всем этом проглядывает тайный замысел
утопической метаморфозы — воля к власти, не та воля к
свободе и самодостаточной силе высшего человека, которую
возвестил Ф. Ницше, а воля не знающей своего места
черни смешать чистоту с грязью и господствовать над
равномерно серым миром. Генезис и темп развертывания
структур этой «новой власти», еще не вполне явленных в
революционном бесструктурном энтузиазме, были
отчетливо прорисованы уже в платоновском «Государстве», в
тех его фрагментах, где речь идет о «демократическом че-
284

ловеке»,— «наглость они будут называть
просвещенностью, разнузданность — свободою, распутство —
великолепием, бесстыдство — мужеством» и неумолимом
движении демократии к тирании — «так и народ из подчинения
свободным людям попадает в услужение к деспотической
власти и свою неумеренную свободу меняет на самое
тяжкое и горькое рабство — рабство у рабов».
Вряд ли есть основания сомневаться в тесной связи
слова и дела, пропаганды и практики строительства
«новой жизни». Состав «преступления» был заложен в
сценарии судилища еще до того, как обвиняемый займет свое
место. Здесь немыслима презумпция невиновности, потому
что несоответствие человека утопической схеме не
нуждается в доказывании. «Процесс», вынуждающий жертву
любить палача, нуждался в «новом человеке». «Новые люди»
не замедлили появиться. Они уже были «заложены» в
социальной структуре общества и ждали своего часа. Здесь
важно осознать, что утопическое мифомышление, не
отделяющее ложь от истины, зло от добра, не внедрялось
откуда-то «сверху», а было результатом ускоренного
освобождения скрытых сил, предчувствованных в
евангельской притче о бесноватом и свиньях.
До времени дремавшее в периферийных культурных
«зонах» — как в клеточке организма дремлет тяжелая
болезнь — безумное театрализованное мировосприятие в
условиях отчаянного социалистического эксперимента
пошло в рост. Может быть, это происходило так, как под булга-
ковским красным лучом бурно развивались роковые яйца.
Речь идет о довольно многочисленном слое
маргиналов — людях, не имеющих ни ремесла, ни собственности,
ни стабильного социального положения, коротко говоря,
места в обществе. Социальная катастрофа разрушила
уклад жизни миллионов, привела в движение массы
населения, превратила страну в кипящий котел. Обнищание
людей и гражданская война привели к уничтожению не
только старой правоохранительной системы, но и обычного
права и правосознания.
Следствие гражданской войны — идеологическая и
психологическая декриминализация грабежей и насилия
над личностью. «Революционная законность»
основывалась прежде всего на «целесообразности» насильственных
мер во имя торжества идеи коммунизма. В таких условиях
«кто был никем, тот стал всем».
Большую часть маргинального слоя составила
молодежь — авангард любой насильственной революции,
285

любого погрома. Инфантильное, фантастическое
мировосприятие, неспособность критично оценивать свои поступки,
абсолютное доминирование групповых ценностей —
эффект «стаи» — и рвущаяся наружу неуправляемая
телесная энергия — все это своего рода возрастная болезнь,
которая преодолевается социализацией, освоением
социальных ролей. В данном случае возрастная патология
превратилась в патологию социальную: произошло
закрепление маргинальных форм общественной жизни и
интеграция их со структурами власти.
В прозе Ф. Абрамова, В. Белова, Б. Можаева можно
найти прописанные с потрясающей жизненной правдой
образы тех, кто, не умея и не желая делать никакую
крестьянскую работу, кто считался на деревне никчемным,
получил наган и вместе с ним власть над людьми. Утопия
обобществления превращалась в действительность
руками экстремистских антисоциальных элементов.
Федор Абрамов в повести «Поездка в прошлое»
рассказывает о деревенских «начальниках», братьях Кобыли-
ных: «Да, вот революционеры были! Кремневые! Теперь
таких нету. В девятнадцатом году дядю Александра за
языком послали. В Сосино, в нашу деревню, значит. А в
Сосине — ой-ой! Только одни старики да малые
ребятишки. Всех поголовно беляки на дороги угнали: и мужиков,
и баб, и девок. И вот дядя Александр думал-думал и
говорит своему отцу — тот больной на кровати лежал:
«Вставай, со мной пойдешь». Мати услыхала: «Что ты,
Олекса, дьявол!.. Опомнись! Старик третий день не встает,
помрет еще в дороге». Никаких гвоздей! Раз для
революции надо, ни отца, ни матери не знаю. Ну, а дядя Мефодий,
тот еще потверже орешек был. У дяди Александра хоть
одна слабина была — в части женского вопроса, а этот...
Я в жизни не видал на евонном лице улыбки. «Я, говорит,
тогда улыбаться буду, когда социализм сполна построим,
да когда последнего врага в гроб вколотим» [22. С.8].
Маргинальный синдром предполагает не просто
беспощадность и к себе, и к людям. Он сопряжен с
повышенной тревожностью, страхом, потаенным чувством
собственной неполноценности и агрессией. Маргиналы, как
правило, отличаются гипертрофированным символизмом
поведения — театральностью и показушным надрывом,
граничащим с истерией. Разумеется, ни факты, ни доводы
рассудка не способны поколебать «убеждения» оголтелого
фанатика. Перечисленные черты маргинального синдрома
по своей сути криминогенны, т. е. образуют психологичес-
286

кий фон преступления. Поэтому не случаен переход
маргинального поведения в уголовную субкультуру,
театральность которой подметил В. Шаламов в «Колымских
тетрадях»: «блатные» склонны к истерическому надрыву,
бессмысленно жестоки и одновременно сентиментальны.
Бесхитростные письма «с мест», в изобилии
публиковавшиеся в периодике 20-х годов, содержат интересные
наблюдения над психологией «актива». Журнал «Юный
коммунист» (1923) дает портрет одного из руководителей
низовых комсомольских ячеек (сохраняется стилистика
оригинала):
«Павел Иванович» — так называют его крестьяне, при
встрече с которым снимают шапки. Фактически руководит
всей ячейкой. Любит и хочет, чтобы ему докладывали о
работе, перед ним отчитывались, любит приказывать.
Почти всегдашний председатель собраний: если ребята не
слушаются,— с большим азартом стучит кулаком по столу.
Часто играет на сцене, не считает грехом перед
выступлением выпить «стакашку». Носит наган, часто говорит о
военных наклонностях, думает учиться на красного
командира. За хорошие административные способности вол-
исполкомом назначен председателем райсовета. Когда-то
очень оригинально организовал союз. Был такой случай: в
своем селе приказал собраться всей молодежи, поименно
переписал ее и объявил, что они должны состоять в
комсомоле. Сам в союзе с 1920 года, член партии с 21 года. Очень
ненавидит интеллигентов, при нас затеял чистку учащейся
молодежи без всяких на то оснований» [23. С. 21]
В портрете комсомольца «Павла Ивановича» нетрудно
узнать классический лик будущего чиновника
Административной Системы. Умение стучать кулаком по столу, любовь
к театральным постановкам, «стакашек» перед
выступлением и ненависть к интеллигенции стали со временем
чертами типическими. Они естественно сочетаются с
никчемностью и внутренней пустотой, утопичностью образа
мысли. Хотя «Павел Иванович», вероятно, впоследствии
получил важное место, он по своей природе остался «местом,
которого нет». Сохранился подсознательный страх перед
разоблачением показухи, сознание собственного
невежества. Отсюда ненависть к «умным» и политические
преследования. Отсюда и распространение «видимостей»
Административной Системы, больших и малых: «проекты века»,
«лукавые цифры» перевыполнения планов, бесчисленные
постановления, заседания и совещания, где озабоченно
играются придуманные, абсурдные роли. Все это утопия,
«приведенная в исполнение».

Утопическое сознание пронизано ощущением кризиса и
противостояния всему «естественному», не желающему
подчиниться «идее». Мир воспринимается в утопической
перспективе как мертвая материя — «материал для»,
являющий собой чистую возможность творения. Импульс
переустройства мира — глубоко иррациональный —
развертывается тем не менее в инженерно-технологический
проект, вмешивающийся в хаос вселенной «рабочим
ударом» и превращающий ее в ритмично работающую
машину, послушную пролетариату. Инженерный расчет,
соединенный с поэтизацией железа, образует новый вид
утопического мифомышления, настолько тотального и
отчаянного, что его почти осознанной целью становится
гибель мироздания.
Талантливый инженер и поэт, подвижник революции,
«пролеткультовец», создатель прославленного рекордами
ЦИТа — Центрального института труда, Алексей Гастев
боготворил железо. Вероятно, его поэтический «демон»
отчетливо сознавал и начало последних времен, приход
апокалипсиса, когда с каким-то щемящим восторгом
воспевал в своих гимнах нарастающий кошмар: «Среди
белого дня пройдут страшные ночные тени, рушатся храмы
и музеи, раздвинутся горы, пронесутся непережитые
ураганы, океаны пойдут на материки, солнце может
показаться на севере, мимо Земли помчатся новые светила» [25.
С. 93].
На апокалипсическом фоне развертывается, как
выразился В. М. Фриче, «поэзия железной расы», певец которой
был одержим идеей переустройства мира
по-пролетарски — металлом. Идея принадлежит не поэту, а эпохе. Не
он говорит, а им говорит незримое «нечто». Гастев смог
вместить невыносимые диссонансы. Невозможно
присутствие рядом — в той же книжке! — чистых стихов:
«Влагою свежей дышала земля; дождик живительный,
первый весенний, ночью прошел. Грянул проливный, грянул
обильный, землю обмыл и понежил» [24. С.11]
Сегодня, когда возможность гибели человечества
осознается без «пролеткультовского» надрыва, легко
относиться к «страшным ночным теням», проходящим «среди
белого дня», как к кошмарной фантасмагории. Но если
не задуматься над тем, что эти тени были подлинником
массового сознания тех лет, мы рискуем воспринять их
лишь как страшную сказку; немного поволноваться, но
все-таки чувствовать себя в безопасности.
На самом деле миссия пролетариата — разрушить ста-
288

рый мир до основания и на его обломках построить мир
новый — воспринималась отнюдь не метафорически, а
вполне практически. Поэты-«пролеткультовцы» лишь
выразили неудержимый порыв, опять же в чем-то близкий
безжалостному телесно — энергетическому порыву стаи
подростков, их инфантильному мировосприятию, где
радость безумия и разрушения сливается с подсознательным
страхом перед конечностью человеческого бытия.
«Мятежный страстный хмель» воспет В. Кирилловым
в ставших хрестоматийными строках: «Во имя нашего
завтра сожжем Рафаэля. Разрушим музеи, растопчем
искусства цветы [Цит. по: 25. С. 26—29] Но наиболее
отчетливо эта идея прорисована в прозе теоретика
«пролеткульта» В. М. Фриче: «В лице пролетариата в мир вступила
новая раса, созданная железом, отлитая из стали. В ней
«сила паров» и «мощь динамита». Она «породнилась с
металлом», «душой с машинами слита». Железной
поступью идет она в обетованную страну будущего. Что ей
старый мир с его богами и идолами! Перед ней — страна
еще неведомых чудес. Вся во власти «мятежного
сладкого хмеля», она не остановится ни перед чем... Пусть старый
мир бросает ей в лицо имя «вандала», палача красоты и
«хама»,— что ей жалкий лепет умирающего мира!»
[25. С. 28]
Прорыв в светлое будущее, призрачное царство разума
и справедливости — вспомним эсхатологические кошмары
«страшного суда» в преддверии «тысячелетнего царства
небесного»! — сметал отжившие формы человеческого
быта, нарастал и приобретал уже космические масштабы —
само движение светил в силу извечной стихийности и
недоступности выглядело нетерпимым, как, впрочем, и все
неорганизованное, «отсталое» бытие. Метафора это или
намерение — трудно судить, но у поэта-инженера А. Гас-
тева вырастал образ чудовищного рычага-крана,
предназначенного для того, чтобы сдвинуть землю со
«стихийной» орбиты [24. С.93]
Пересказать идею нельзя. Здесь лучше предоставить
слово В. М. Фриче, поразительно тонко
прочувствовавшему социологический смысл поэтической метафоры.
Развивая мысль о «чудесах», он пишет:
«Веками она из камня и стали воздвигала кран,
который рос под ее руками, «все смелел и металлически-шумно
дерзил своей растущей силой». Он поднимал из океана
затонувшие суда, переносил виадуки с одного берега реки
на другой. А он все рос, и порою «из-за плетеных балок и
10 Квинтэссенция
289

брусьев у него смотрели глаза, полные дальнего замысла».
Он становился все дерзостнее и брался за все более
гигантские задачи — переносил с материка на материк целые
города и государства. В этой непосильной порою, но все
вновь преодолеваемой работе он весь спаялся, «нашел
в себе новую каменную, металлическую кровь, стал единым
чудовищем — с глазами, с сердцем, с душою и
помыслами...».
Весь во власти «мятежного страстного хмеля», он или
те, кто его создал,— что, впрочем, все одно, ибо они друг с
другом неразрывно слились,— они задумали нечто
небывалое...
«Что там затонувшие суда, рухнувшие виадуки,
вокзалы, города и государства? Что гиганты горы?»
Когда-то в дни седой старины великий ученый сделал
открытие, которое давало возможность придать земле иное
положение в мироздании.
Вот задача, достойная тех, кто призван строить новую
жизнь.
И вот по земле «загуляли мятежные мысли».
Мы сдвинем, мы сдвинем нашу «родину-землю».
В ужасе мечутся «потребители жизни», привыкшие к ее
веками утвердившемуся положению. Но железная раса —
это чудище с каленой металлической кровью, не знает
пощады.
Разве вы не видите, как неудобно посажена земля, как
неловко ходит она по орбите. Мы сделаем ее
безбоязненно гордой, дадим уверенность, пропитаем новой волей»
[25. С. 28—29].
Мир воспринимается здесь как послушный мертвый
материал, который нужно организовать по-новому, так,
чтобы в нем не было ничего не соответствующего
непоколебимой воле класса-гегемона. «Мы исполним грезу
первых мучеников мысли, загнанных пророков человеческой
силы, великих певцов железа,— пишет А. Гастев.—
Вавилонским строителям через сто веков мы кричим: снова
дышут огнем и дымом ваши порывы, железный
жертвенник поднят на небо, гордый идол работы снова бушует»
[24. С. 93] Эта «вавилонская» установка могла бы
считаться по-инженерному рациональной, если бы не отчетливо
осознаваемое — и открыто заявленное! — безумие
посягательства на космос: «...мы все мировым миллиардом еще
раз, не то божески, не то демонски, еще сильнее, еще
безумнее посягнем!» [24. С. 108]
Идея правильной организации бытия пронизывала ду-
290

ховную атмосферу того времени. Она являла себя и во
«всеобщей организационной науке» А. Богданова, и в
призывах молодого А. Вышинского превратить
коммунальные столовые в школу коммунизма, отучающую от
индивидуалистической психологии [26. С. 6], и в графической
стройности «Столбцов» Н. Заболоцкого — неком эскизе
общества будущего (литературоведы обнаруживают в
гармонизирующих устремлениях Заболоцкого острое
ощущение хаоса мира [27. С. 27]).
* * *
Казалось бы, идея всеобщей «научности» и
всепроникающей организации заполнила все без остатка духовное
пространство. Но строительство «Вавилонской башни»
изначально обречено на то, чтобы стать столпотворением,
посягательством на основы человеческого бытия.
Вселенская ирония и тогда продолжала свою работу: в
разорванном паровозными гудками самосознании эпохи все-таки
нашлось место для мандельштамовских строк [28. С. 125]
И мнится мне: весь в музыке и пене
Железный мир так нищенски дрожит.
В стеклянные я упираюсь сени,
Куда же ты? На тризне милой тени
В последний раз нам музыка звучит.
Все это уже история, и мы имеем возможность судить
живших тогда, судить беспощадно либо снисходительно,
обвинять кого-то в недобрых намерениях, неискренности,
недомыслии, мнить себя умнее и осведомленнее их только
потому, что мы живем и мыслим сегодня. Нас,
продолжающих жить в противостоянии с миром, еще некому судить.
Альтернатива утопии заключается в умении замереть
перед бытием и хотя бы на секунду испугаться, что нарушишь
его гармонию своей деятельной глупостью, в осознании
того, что будущее не принимает жертв от настоящего;
«для каждого дня достаточно его заботы...».
ЛИТЕРАТУРА
1. Красная газета. 1922. 23 мая.
2. Историко-революционная хрестоматия. М., 1923. Т. 1.
3. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т.З.
4. Чечулин Н. Д. Русский социальный роман XVIII века (Путешествие
в Землю Офирскую г. С. Швецкого дворянина — сочинение князя
M. М. Щербатова). Спб., 1900.
5. Бэкон Ф. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1972. Т. 2.
6. Клямкин И. М. Новый тип связи экономики, политики и идеологии //
Вестник АН СССР 1989. № 6.
291

7 Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса // Бахтин M. М. Литературно-критические
статьи. М., 1986.
8. Карасев Л. В. Парадокс о смехе // Вопросы философии. 1989. № 5.
9. Чайковская О. Из двух источников // Новый мир. 1985. № 6.
10. Нитне Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдии к философии
будущего. Спб., 1905.
11. Французская революция XVIII века. М., 1988.
12. Манн Т Опыт о театре // Манн Т Соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 9.
13. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.
14. Роллан Р О моем пребывании в Москве // Роллан Р. Собр. соч. М.,
1958. Т. 13.
15. Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и
критика. Ереван, 1987
16. Вестник агитации и пропаганды. 1921. № 9.
17 Там же. 1920. № 3.
18. Ребельский И. Театрализованные суды: Как их организовы
проводить. М., 1926.
19. Рейнберг Л. Инсценированные производственные суды. М., 1926.
20. Виленкин А. Как поставить агитсуд в избе-читальне. Л., 1926.
21. Субботин Л. Суд над коровой / Агрономическая редакция С. П. Фри-
допина / М., 1925.
22. Абрамов Ф. Поездка в прошлое // Новый мир. 1989. № 5.
23. Юный коммунист. 1923. № 7
24. Гастев А. К. Поэзия рабочего удара. Пг., 1918.
25. Фриче В. Поэзия железной расы // Вестник жизни. 1918. № 2.
26. Вышинский А. Коммунальное питание и наши задачи // Вестник
агитации и пропаганды. 1921. № 18.
27 Степанян Е. Художник своей жизни // Литературное обозрение.
1988. № 5.
28. Мандельштам О. Стихотворения. Л., 1979.

ПУБЛИКАЦИИ

Мартин Бубер
я и ТЫ
ЧАСТЬ I
МИР ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА двойствен в соответствии с
двойственностью его позиции. Позиция человека двойственна
в соответствии с двойственностью основных слов, которые
он может произносить. Основные слова суть не единичные
слова, а словесные пары.
Одно основное слово — это пара Я — ТЫ. Другое
основное слово — пара Я — ОНО; причем можно, не меняя
этого основного слова, заменить в нем Оно на Он или Она.
Тем самым Я человека также двойственно.
Потому что Я основного слова Я — ТЫ другое, чем
Я основного слова Я — ОНО.
ОСНОВНЫЕ СЛОВА не обозначают нечто
существующее вне их, но, будучи произнесены, они порождают
существование.
Основные слова произносят своим существом.
Если сказано Ты, то вместе с этим сказано Я пары Я —
Ты.
Если сказано Оно, то вместе с этим сказано Я пары
Я — Оно.
Основное слово Я — Ты можно сказать только всем
своим существом.
Основное слово Я — ОНО никогда нельзя сказать всем
существом.
НЕ СУЩЕСТВУЕТ Я самого по себе, а только Я
основного слова Я — ТЫ и Я основного слова Я — ОНО.
Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих
двух. То Я, которое он имеет в виду, присутствует, когда
он говорит Я- И когда он говорит Ты или Оно, снова
присутствует Я одного или другого основного слова.
Быть Я и произносить Я суть одно. Произносить Я и
произносить одно из основных слов суть одно.
294

Кто произносит основное слово, тот входит в слово и
пребывает в нем.
ЖИЗНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА протекает
не только в мире переходных глаголов. Она не
сводится целиком к деятельности, имеющей Нечто своим
объектом.
Я воспринимаю нечто. Я ощущаю нечто. Я представляю
себе нечто. Я желаю чего-то. Я чувствую нечто. Я мыслю
нечто. Жизнь человеческого существа не сводится ко всему
этому и ему подобному.
На всем этом и подобно этому основывается царство
Оно.
Царство Ты имеет другую основу.
КТО ПРОИЗНОСИТ ТЫ, не имеет никакого Нечто в
качестве объекта. Ибо где есть Нечто, есть и другое
Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует
лишь посредством того, что граничит с другими Оно. Там
же, где произносится Ты, нет никакого Нечто. Ты
безгранично.
Кто произносит Ты, не имеет никакого «нечто», не
имеет ничего. Но он вступает в отношение.
ГОВОРЯТ, ЧТО ЧЕЛОВЕК ПОЗНАЕТ МИР Что это
значит? Человек обследует поверхность вещей и
знакомится с ними. Он добывает сведения об их структуре; он
приобретает знания. Он узнает то, что присуще вещам.
Но не только знания открывают человеку мир.
Ибо они открывают ему лишь тот мир, который состоит
из Оно и Оно и Оно, из Он и Он и Он и Она и
Она и Оно.
Я познаю Нечто.
Тут ничего не изменится, если к «внешним»
присоединить «внутренние» знания — деление преходящее,
продиктованное жаждой рода человеческого притупить жало
таинства смерти. Внутренние вещи — как внешние вещи,
вещи среди вещей!
Я познаю Нечто.
Тут ничего не изменится, если к «очевидным»
присоединить «тайные» знания — в той самоуверенной мудрости,
которая знает о вещах сокровенное, предназначенное для
посвященных — обладателей ключа. О таинственность без
тайны, о нагромождение сведений! Оно, Оно, Оно!
295

ПОЗНАВАЯ, человек остается непричастен миру.
Потому что знания локализуются «в нем», а не между ним и
миром.
Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет
изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому
не способствует, и с ним ничего не происходит.
КАК ОПЫТ мир принадлежит основному слову Я —
ОНО. Основное слово Я — ТЫ утверждает мир
отношений.
ЕСТЬ ТРИ ТАКИХ СФЕРЫ, в которых возникает мир
отношений.
Первая: жизнь с природой. Здесь отношение — доре-
чевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам
встречным движением, но они не в состоянии нас
достичь, и наше Ты, обращенное к ним, замирает на пороге
языка.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и
принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать
Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь
отношение окутано облаком, но раскрывает себя —
безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», и
все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы,
думая, действуя; мы говорим основное слово своим
существом, не в силах вымолвить Ты своими устами.
Но что же дает нам право приобщать к миру основного
слова то, что лежит за пределами речи?
В каждой сфере, через все, обретающее для нас
реальность Настоящего, видим мы кромку вечного Ты, в
каждом улавливаем мы Его веяние, говоря с каждым Ты, мы
говорим с вечным Ты.
Я РАССМАТРИВАЮ ДЕРЕВО. Я могу воспринимать
его как зрительный образ: колонна, вздымающаяся в
шквале света, или зеленый взрыв, пронизанный кроткой
серебристой голубизной.
Я могу ощущать его как движение: соки, бегущие по
сосудам, льнущая и жаждущая сердцевина, сосущие
корни, дыханье листьев, непрестанный обмен с землей и
воздухом — и сам неуловимый рост дерева.
Я могу рассматривать его как экземпляр некоторого
296

вида, в соответствии с его строением и образом жизни.
Я могу до такой степени отвлечься от его формы и от его
состояния в настоящий момент, что буду осознавать его
лишь как выражение закономерностей — закона, по
которому непрерывно уравновешивается постоянное
противоборство сил, и закона, по которому смешиваются и
разъединяются вещества.
Я могу свести его к числу, к чисто числовой
зависимости, тем самым и уничтожив, и увековечив его.
Во всем этом дерево остается лишь моим объектом,
имеет свое место и свое время, свою природу и свое
строение.
Но может случиться — для этого нужны и воля, и
благодать,— что, рассматривая дерево, я буду вовлечён в
отношение к нему. Тогда это дерево — уже больше не Оно.
Власть исключительности захватила меня.
При этом мне нет нужды отказываться ни от какого
из способов, которыми я рассматривал дерево. Чтобы
видеть, мне не требуется закрывать глаза на что-либо. Нет
никакого знания, которое мне следовало бы забыть.
Напротив того, все: образ и движение, вид и экземпляр, закон
и число — все нераздельно объединяется здесь.
Здесь все, что присуще дереву, его форма и его
механика, его краски и его химия, его беседа с элементами и его
беседа со светилами — и все это в единстве целого.
Дерево — не впечатление, не игра моей фантазии, не
источник настроения — оно телесно противостоит мне и
имеет со мной дело, как я с ним,— только по-другому.
Не пытайтесь выхолостить смысл отношения:
отношение есть взаимность.
Так что же — оно, дерево, имеет сознание, подобное
нашему? Этого я не знаю. Но не пытаетесь ли вы снова —
думая, что это вам удастся,— разложить на части
неделимое? Мне противостоит не душа дерева и не дриада, а
само дерево.
ЕСЛИ Я ОБРАЩЕН К ЧЕЛОВЕКУ, как к своему Ты,
если я говорю ему основное слово Я — ТЫ, то он не вещь
среди вещей и не состоит из вещей.
Он уже не есть Он или Она, отграниченный от других
Он и Она; он не есть точка, отнесенная к
пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно
изучить и описать — непрочное объединение обозначенных
словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и сое-
297

динительных нитей, он есть Ты и заполняет собою
небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но
все другое живет в его свете.
Как мелодия не *есть совокупность звуков,
стихотворение — совокупность слов и статуя — совокупность
линий; но надо раздирать на куски, чтобы из единого сделать
множественное,— так и с человеком, которому я говорю
Ты. Я могу извлечь из него цвет его волос, или окраску его
речи, или оттенок его доброты,— мне придется делать это
вновь и вновь; но вот я сделал это — и он уже больше не
Ты.
И как молитва не совершается во времени, но время
течет в молитве, жертвоприношение не совершается в
пространстве, но пространство пребывает в жертве — а кто
обращает отношение, тот уничтожает реальность,— так и я
нахожу человека, которому говорю Ты, в каком-либо
однажды и где-то. Я могу соотнести его с временем и
местом — и мне придется делать это вновь и вновь,— но уже
не с моим Ты, а с некоторым Он или Она.
Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры
причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо
судьбы останавливается.
Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я
нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И,
только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать
его. Знание есть отдаление Ты.
Отношение может существовать и в том случае, если
человек, которому я говорю Ты, не слышит этого,
поглощенный познанием. Ибо Ты больше, чем знает Оно. Ты
совершает больше и претерпевает больше, чем знает Оно.
Сюда не проникает никакая ложь: здесь — колыбель
Подлинной Жизни.
ВОТ ВЕЧНЫЙ ИСТОЧНИК ИСКУССТВА: к человеку
подступает образ и хочет через него воплотиться,
сделаться произведением. Не порождение его души, но
видение, подступающее к ней и требующее от нее
творческого воздействия. Оно ждет от человека сущностного акта:
совершит он его, скажет своим существом основное слово
явившемуся образу — и хлынет творящая сила, и родится
произведение.
Жертва и риск заключены в этом акте. Жертва:
бесконечность возможностей, приносимых на алтарь образа;
все, что в этот миг проносится, играя, через поле зрения,
298

нужно полностью отбросить, ничто из этого не должно
проникнуть в произведение; так велика исключительность
предстающего передо мной. Риск: основное слово может
быть сказано лишь всем существом; кто отдает себя
этому, не смеет ничего утаить; творение не потерпит (как
дерево или человек), чтобы я ускользнул отдохнуть в мире Оно;
творение властвует надо мной, и если я не служу ему как
должно, оно разрушается — или разрушает меня.
Образ, который выступает мне навстречу, я не могу
ни познавать, ни описывать; только воплотить могу я его.
И все же я вижу его, сверкающий в лучах предстающего
передо мной, яснее всей ясности познанного мира. Не как
вещь среди «внутренних» вещей, не как «плод
воображения», но как Настоящее. Если проверить предметность
образа, окажется, что «здесь» его вовсе нет; но чье
присутствие в настоящем может быть подлиннее? И
отношение, в котором я нахожусь к нему,— истинное отношение:
он действует на меня и я действую на него.
Создавать — значит черпать, изобретать — значит
обретать, выражать — значит обнаруживать. Воплощая, я
раскрываю. Я перевожу образ в мир Оно. Созданное
произведение есть вещь среди вещей, которую можно
познавать и описывать как сумму свойств. Но время от
времени оно может представать перед восприимчивым
зрителем, являя ему всю полноту воплощенного в нем
образа.
ЧТО ЖЕ УЗНАЮТ О ТЫ?
— Да ничего. Ибо его не изучают.
— Что же знают о Ты?
— Только всё. Потому что никаких частностей о нем
больше не знают.
ТЫ ВСТРЕЧАЕТ МЕНЯ через благодать — его
нельзя обрести в поиске. Но когда я говорю ему основное
слово, это есть акт моей сущности, акт, которым
осуществляется мое бытие.
Ты встречает меня. Но я вступаю в непосредственное
отношение с ним. Следовательно, отношение — это значит
одновременно быть избранным и избрать, оно
одновременно страдательно и активно. Ведь сущностный акт
связан с прекращением всех частных действий, а
значит, и всех — лишь их ограниченностью обусловленных —
ощущений действия и потому неизбежно имеет оттенок
страдательности.
Основное слово Я — ТЫ может быть сказано лишь
299

всем существом. Сосредоточение и слияние воедино всего
существа не может осуществиться ни через меня, ни
помимо меня. Я становлюсь собой лишь через мое отношение
к Ты; становясь Я, я говорю Ты.
Всякая подлинная жизнь есть встреча.
ОТНОШЕНИЕ К ТЫ НЕПОСРЕДСТВЕННО.
Никакая абстракция, никакое знание и никакая фантазия не
стоят между Я и Ты. Сама память преображается,
устремляясь от частностей к полноте целого. Никакая цель,
никакое вожделение и никакое предчувствие не стоят между
Я и Ты. Само желание преображается, устремляясь из
своей мечты в явленность. Всякое средство есть
препятствие. Лишь там, где все средства рассыпались в прах,
происходит встреча.
ПЕРЕД ЛИЦОМ непосредственности отношения все
опосредствованное теряет свое значение. Неважно также,
превратилось ли уже мое Ты в Оно для других Я («объект
всеобщего опыта») или только может — через
самосвершение моего сущностного акта — стать им. Ибо
подлинная граница, разумеется зыбкая и колеблющаяся,
проходит не между знанием и незнанием, не между данным и
неданным, не между миром бытия и миром ценностей — нет,
пересекая эти области, она проходит между Ты и Оно:
между Настоящим и объектом.
НАСТОЯЩЕЕ — не та точка, которая лишь
обозначает отмечаемое каждый раз в мыслях окончание
«протекшего» времени, видимость зафиксированного конца,—
а подлинное, наполненное настоящее — существует лишь
тогда, когда осуществляется присутствие, встреча,
отношение. Только через присутствие Ты возникает
настоящее.
Я основного слова Я — ОНО, т. е. Я, к которому не
обращено никакое Ты, но которое окружено множеством
«содержаний», вовсе не имеет настоящего — только
прошедшее. Другими словами: поскольку человек
удовлетворен вещами, которые он познает и использует, постольку
он живет в прошлом, и его мгновение лишено
присутствия. У него нет ничего, кроме объектов; но объекты
принадлежат прошедшему.
300

Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно
присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть
застой и прекращение, оцепенелость и оторванность,
отсутствие отношения и бытия в настоящем.
Сущности переживаются в настоящем, объектности —
в прошедшем времени.
ЭТА ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ двойственность не
снимается обращением к «миру идей», как к чему-то
третьему, стоящему над противопоставлением. Ибо я говорю
не о чем ином, как о реальном человеке, о тебе и обо мне,
о нашей жизни и о нашем мире, а не о Я вообще и не о
бытии вообще. А для реального человека подлинная граница
пересекает и мир идей.
Конечно, многие из тех, кто в мире вещей
довольствуется их познанием и использованием, соорудили себе из идей
пристройку (или надстройку), где они находят убежище и
успокоение от надвигающейся на них пустоты. На пороге
убежища такой человек сбрасывает одежды заурядной
повседневности, облачается в чистый лен и наслаждается
созерцанием первичного бытия или необходимого бытия,
к которому его жизнь совершенно непричастна. Впрочем,
пропагандирование подобного отношения к миру может
приносить ему пользу.
Но человечество Оно, воображаемое, постулируемое
и пропагандируемое таким человеком, не имеет ничего
общего с тем живым человечеством, которому человек
говорит Ты. Самый благородный вымысел есть фетиш, самое
возвышенное, но надуманное чувство греховно. Идеи столь
же мало витают над нашими головами, как и обитают в
них: они бродят среди нас и подступают к нам; достоин
сожаления тот, кто оставляет непроизнесенным
основное слово; но презрения заслуживает тот, кто, обращаясь к
этим идеям, произносит вместо него понятие или пароль,
как будто это их имя!
ЧТО НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ОТНОШЕНИЕ
включает в себя воздействие на противостоящее мне, в одном
из трех примеров, очевидно: сущностный акт искусства
определяет процесс, в котором образ становится
произведением. Предстающее передо мной воплощается через
встречу, через нее оно входит в мир вещей, чтобы стать
там нескончаемо действенным, вновь и вновь становиться
301

Оно, но вновь и вновь опять становиться Ты, одаряя
счастьем и вдохновением. Оно «воплощено»; его плоть
выходит из потока непространственного и невременного
настоящего на берег объективного существования.
Не столь ясно, в чем состоит воздействие в отношении
с Ты-человеком. Сущностный акт, который утверждает
здесь непосредственность, обычно рассматривают как
чувство и потому неверно понимают. Чувства сопровождают
метафизический и метапсихический факт любви, но не
составляют его; и эти сопровождающие чувства могут быть
самыми разными. Чувство Иисуса к бесноватому
отличается от его чувства к любимому ученику; но любовь —
одна 1 Чувства «испытывают», любовь случается. Чувства
обитают в человеке, человек же обитает в своей любви.
Это не метафора, а действительность: любовь не
прилепляется к Я так, чтобы Ты было для нее лишь «содержанием»,
лишь объектом; она возникает между Я и Ты. Кто не
знает этого, не знает самим существом своим,— не знает
любви, хотя он и может принимать за нее те чувства, которые
он испытывает, которыми наслаждается и которые
выражает. Любовь охватывает своим воздействием весь мир.
Кто пребывает в ней и смотрит сквозь нее, для того люди
освобождаются от пут своей суеты; хорошие и дурные,
мудрые и глупые, прекрасные и безобразные, один за
другим приобретают они реальность и становятся для него
Ты, т. е. освобожденным, выделенным, единственным и
противостоящим; чудесным образом возникает время от
времени исключительность — и вот он может действовать,
может помогать, исцелять, воспитывать, возвышать,
спасать. Любовь есть ответственность Я за Ты: здесь есть то,
что невозможно ни в каком чувстве — равенство всех
любящих, от самого малого до величайшего, и от того
хранимого благословением человека, чья жизнь замыкается в
жизни единственного любимого существа, до того, кто всю
жизнь пригвожден к кресту мира, у кого достало сил и
отваги для непомерного — любить всех людей.
Пусть останется в тайне смысл воздействия в третьем
примере — созерцаемой нами твари. Верь в простую
магию жизни, в служение во Вселенной — и тебе
откроется смысл этого ожидания, этого выглядывания, этой
«вытянутое™ шеи» тварей. Всякое слово искажает — но
1 Восторги Бубера находятся в вопиющем противоречии с
традиционным еврейским отношением к Ешу (Иисусу), которого и сам Бубер
считает лжемессией.— Прим. ред.
302

взгляни: вокруг тебя живут существа, и к какому бы из
них ты ни приблизился, ты всегда прикоснешься к
сущности.
ОТНОШЕНИЕ ЕСТЬ ВЗАИМНОСТЬ. Мое Ты
воздействует на меня, как я воздействую на него. Наши
ученики воспитывают нас, наши произведения создают нас.
«Дурной» человек, если его коснулось святое основное
слово, превращается в дарующего откровение. Как
воспитывают нас дети, как воспитывают животные! Мы живем,
непостижимым образом включенные в поток вселенской
взаимности.
ТЫ ГОВОРИШЬ О ЛЮБВИ, как если бы это было
единственное отношение между людьми; но, по правде
говоря, можешь ли ты даже ссылаться на нее как на
пример, если на свете есть еще и ненависть?
Пока любовь «слепа», т. е. пока она не видит существа,
на которое направлена, в его целостности, она еще не
принадлежит по-настоящему основному слову отношения.
Ненависть по природе своей слепа; лишь часть существа
можно ненавидеть. Кто видит существо в целом и вынужден
его отвергнуть, тот уже не в царстве ненависти, а во
власти человеческого несовершенства, ограничивающего
способность говорить Ты. Он не способен сказать
предстоящему перед ним другому человеку основное слово, всегда
заключающее в себе утверждение бытия того, к кому оно
обращено, и поэтому вынужден отвергнуть либо другого,
либо себя. У этой преграды вступающий в отношение
осознает свою подвластность взаимосвязи с партнером, и
лишь одновременно с этим исчезает преграда.
Все же непосредственно ненавидящий ближе к
отношению, чем тот, кто лишен любви и ненависти.
НО ВОТ В ЧЕМ состоит возвышенная печаль нашего
жребия: каждое Ты в нашем мире обречено превратиться
в Оно. Столь исключительным было присутствие Ты в
непосредственном отношении; но как только отношение
исчерпает себя или в него проникнет средство, Ты становится
объектом среди объектов — пусть важнейшим, но все же
одним из них—имеющим меру и границы. В творчестве
реализация в одном смысле означает утрату реальности
в другом. Подлинное созерцание кратковременно; жизнь
303

в природе, только что раскрывшаяся передо мной в
таинстве взаимодействия, теперь снова может быть
описываема, расчленяема, классифицируема — как точка
пересечения множества разнообразных законов. И сама любовь
не может сохраниться в непосредственном отношении;
она длится, но в чередовании актуальности и латентности.
Человек, который только что еще был единственным и
лишенным свойств, который не был в наличии — только
присутствовал, которого нельзябыло познавать, но можно
было коснуться,— этот человек теперь снова стал Он или
Она — суммой качеств, количеством в конкретном образе.
Теперь я снова могу извлечь из него цвет его волос,
окраску его речи, оттенок его доброты; но пока я это могу, он
уже не мое Ты и еще не стал им снова.
Каждое Ты в мире по сути своей обречено стать вещью
или, во всяком случае, вновь и вновь погружаться в
вещность. На языке объективном можно было бы сказать, что
каждая вещь в мире может до или после своего
овеществления являться какому-либо Я в качестве его Ты. Но
объективный язык ухватывает лишь краешек подлинной
жизни.
Оно — куколка, Ты — бабочка. Только не всегда это —
состояния, которые четко отделены одно от другого:
часто — это одно, в глубокой двойственности запутанное
событие.
В НАЧАЛЕ БЫЛО ОТНОШЕНИЕ. Возьмите язык
«дикарей», т. е. тех народов, чей мир еще беден
объектами и чья жизнь строится в тесном кругу действий,
насыщенных присутствием. Ядра их языка —
слова-предложения, первичные дограмматические конструкции, из
расщепления которых возникает все многообразие
грамматических форм,— чаще всего выражают цельность
отношения. Мы говорим: «Очень далеко»; зулус скажет
вместо этого слово-предложение, которое значит: «Там, где
кто-то кричит: «О, мама, я пропал», а житель Огненной
Земли посрамит нашу аналитическую премудрость семис-
ложным словом, точный смысл которого — «глядят друг
на друга, каждый ожидая, что другой вызовется
сделать то, чего оба хотят, но не могут сделать». Здесь,
в целостности отношения нерасчлененно присутствуют и
лица — будущие существительные и местоимения; они
пока лишь намечены и не обладают полной
самостоятельностью. Смысл речи составляют не эти продукты анализа и
304

размышления, а подлинное первичное единство,
переживаемое отношение.
При встрече мы приветствуем человека, желая ему
благополучия, уверяя его в своей преданности или поручая его
Богу. Но как мало непосредственности в этих стершихся
формулах (улавливается ли хоть что-нибудь в «Хайль!»
от первоначального наделения властью!) в сравнении с
не теряющим свежести телесным приветствием кафров:
«Я тебя вижу!» — или с его забавным и возвышенным
американским вариантом: «Услышь мой запах!»
Можно предположить, что понятия и связи, да и сами
представления о лицах и вещах, выделились из
представлений о таких событиях и состояниях, которые имели
характер отношений. Стихийные впечатления и волнения,
пробуждающие дух «первобытного человека», вызываются
событиями-отношениями — переживанием того, что
предстает перед ним, и состояниями-отношениями — жизнью
с тем, что предстает перед ним. О луне, которую он
видит каждую ночь, он не составляет себе никаких идей,
пока она, во сне или наяву, не предстанет ему телесно,
приблизившись своими беззвучными движениями,
околдует его, очарует своими касаниями, навлекая на него
худое или доброе. Вначале он не сохраняет в себе даже
оптического представления о блуждающем световом диске
или о демоническом существе, как-то связанном с этим
диском, а лишь динамический, пронизывающий тело,
волнующий образ лунного воздействия, из которого лишь
постепенно выделяется персональный образ — лик луны:
тогда воспоминание о том неведомом, что
воспринималось еженощно, разгорается в представление о виновнике
и носителе этого воздействия, и возникает возможность
его объективирования, превращения первоначально
непознаваемого, но лишь переживаемого Ты в Он или Она.
То, что всякое значительное явление поначалу имело и
долго сохраняло характер отношения, делает более
понятным один широко наблюдаемый и обсуждаемый, но не
вполне разгаданный современными исследователями
духовный элемент примитивной жизни — ту таинственную
силу, представление о которой в разных видах
прослеживается в верованиях или знаниях (а они там еще суть
одно целое) многих диких племен, ту Мана или Оренда,
путь от которой ведет к Брахману в его первичном смысле
и далее к Динамис и Харис «Волшебных папирусов» и
апостольских посланий. Ее описывали как
сверхчувственную и сверхприродную силу, т. е. с помощью наших кате-
305

горий, чуждых примитивному сознанию. Границы мира
для примитивного человека определяются его телесными
переживаниями, к которым вполне «естественно»
принадлежат, скажем, посещения умерших; принимать
нечувственное за реально существующее должно казаться ему
абсурдом. Явления, которым он приписывает
«мистическую силу», т. е. вообще все события, волнующие его,
действуя на его тело и оставляя в нем образ волнения, суть
стихийные события-отношения. Луна и мертвец, что
посещают его по ночам, принося муку или наслаждение,
обладают этой силой; но ею же обладают опаляющее
его солнце и зверь с его угрожающим воем, вождь, чей
взгляд заставляет его повиноваться, и колдун, чье пение
вселяет в него силу для охоты. Мана есть просто нечто
действующее, то, что превращает лунный лик там, в
небесах, в волнующее кровь Ты, и чей след остается в памяти,
когда из образа волнения выделяется образ объекта, хотя
сама она является человеку не иначе, как в носителе
и виновнике действия. Мана — это то, обладая чем
(например, в виде волшебного камня), можно самому
оказывать такое же действие. «Мировоззрение» дикаря —
магическое, но не потому, что в центре его стоит
магическая сила человека, а потому, что она есть лишь особая
разновидность всеобщей магической силы, из которой
проистекает всякое значительное действие. Причинность
в его мировоззрении — не континуум, а все новые и новые
вспышки, всплески порождающей следствие силы,
бессвязная вулканическая деятельность. Мана есть
примитивная абстракция, вероятно, более примитивная, чем,
скажем, число, но не более сверхъестественная.
Совершенствующаяся память выстраивает в ряд друг за другом
большие события-отношения, стихийные потрясения;
важнейшее для охранительного инстинкта и
интереснейшее для познавательного инстинкта — само
«воздействующее» — запечатлевается наиболее ярко, выделяется
и приобретает самостоятельность; менее важное, необщее,
изменчивое Ты отдельных событий отступает на задний
план, остается изолированным в памяти, постепенно
объективируется и очень медленно объединяется в группы
и классы. И третьим в этом ряду появляется — жуткий в
своей обособленности, временами более призрачный,
чем мертвец или луна, но все более неопровержимо
отчетливый другой «неизменный» партнер: «Я».
Сознание своего «Я» столь же мало связано с
первичным господством инстинкта «само»-сохранения, сколько и
306

с господством других инстинктов; продолжить себя хочет
не «Я», а тело, не ведающее еще никакого «Я»; не
«Я», а тело хочет создавать вещи для труда и игры,
хочет быть «творцом»; и в примитивной познавательной
деятельности не найдешь cognosco ergo sum даже в самой
наивной форме — никакого, даже самого детского
представления о познающем субъекте. Я, как отдельный
элемент, появляется в результате разложения первичных
событий, живых первичных слов: «Я — воздействующее
на Ты и Ты действующее на Я», после того как они
расщеплены на части, и причастие (т. е. действующее
начало) предстает как выделенный объект. Иными
словами: Я гипостазируется в результате субстантивирования
отношения Я — Ты.
ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ между двумя
основными словами проявляется в духовной истории
дикаря в том, что уже в первоначальном
событии-отношении он произносит основное слово Я — Ты
естественно, как бы дообразно, т. е. еще до того, как он осознал
себя в качестве Я; тогда как основное слово Я — ОНО
вообще становится возможным лишь через это осознание,
через выделение Я.
Первое из основных слов может, разумеется,
распадаться на Я и Ты, но оно не возникло из их соединения;
оно — до Я. Второе же слово возникло из соединения
Я и Оно; оно — после Я-
Примитивное событие-отношение заключает в себе Я в
силу своей исключительности. Оттого, что в нем, по
самому его существу, участвуют только двое — человек
и противостоящее ему — в полноте их реальности; оттого,
что мир предстает в нем как двойственная система,
человек уже ощущает в нем этот космический пафос Я, еще
не осознавая самого Я.
Напротив, то естественное событие-дело, которое
приведет к основному слову Я — ОНО, к познанию в его
связи с Я, еще не заключает в себе Я. Это событие-дело
порождает выделенность человеческого тела как носителя
своих восприятий из окружающего его мира. Тело
научается узнавать и отличать себя в этой своей особенности,
однако это распознавание остается в пределах чистого
сопоставления и потому не влечет за собой осознание Я.
Но когда Я отношения выявилось и начало
существовать в своей отдельности, то, до странности обедняясь
307

и функционализируясь, оно нисходит до актуального
события-дела, в котором действует тело, отделившееся от его
окружения, и пробуждает в нем присутствие Я. Только
теперь может иметь место сознательный акт Я, первая
форма основного слова Я — ОНО, познания в его связи
с субъектом: выявившееся Я объявляет себя носителем
восприятий, а окружающий мир — своим объектом.
Конечно, это происходит пока в «примитивной», а не в
«теоретико-познавательной» форме; но лишь только
фраза: «Я вижу дерево» — произнесена так, что она
повествует уже не об отношении между человеком-Я и дере-
вом-Ты, а о восприятии дерева-объекта сознанием
человека,— и она уже воздвигла барьер между субъектом
и объектом; основное слово Я — ОНО, слово
разъединения, уже сказано.
—. ЗНАЧИТ, ЭТА ПЕЧАЛЬ, присущая нашей судьбе,
появилась уже на заре истории?
— Воистину так: поскольку сознательная жизнь
человека появилась в начале истории. Но в сознательной
жизни бытие мира лишь повторяет себя в форме
человеческого становления. Дух является во времени как
порождение, пожалуй, даже как побочный продукт природы,
однако именно дух есть то, что ее вне времени объемлет.
Противоположность основных слов имеет много имен
в мирах и эпохах; но в своей безымянной истинности
она имманентна Творению.
— ЗНАЧИТ, ТЫ ВЕРИШЬ в то, что заря
человечества была раем?
— Пусть она была адом — а ведь ясно, что эти
времена, к которым я могу вернуться в историческом
размышлении, полны ярости, и страха, и мучений, и жестокости,—
но нереальной она не была.
Конечно, переживание встречи у первобытного
человека не было отмечено кроткой симпатией; но уж лучше
насилие над живым, реально воспринимаемым существом,
чем призрачная забота о безликих числах! От первого
путь ведет к Богу, от второй — лишь в Ничто.
ЛИШЬ КРАТКИЕ ПРОБЛЕСКИ развития основных
слов во времени приоткрывает наш дикарь, чья жизнь,
будь она даже полностью раскрыта перед нами, может
дать лишь искаженное представление о жизни настоящего
308

первобытного человека. Более полное знание мы получаем
от ребенка.
Здесь нам становится отчетливо ясным то, что
духовная реальность основных слов возникает из природной
реальности; для основного слова Я — Ты — из природного
единства, а для основного слова Я — Оно — из природной
разъединенности.
Жизнь ребенка до рождения есть чисто природная
взаимосвязь, взаимоперетекание и телесное
взаимодействие; причем жизненный горизонт становящегося существа
неким уникальным образом кажется и вписанным, и в то
же время выходящим за пределы жизни вынашивающего
его существа — ибо дитя покоится не только в чреве
матери. И столь беспредельно космический характер имеет
эта связь, что всего лишь отблеском наидревнейшего
звучит древнееврейское агадическое изречение: «Во чреве
матери человек знает вселенную, при рождении он
забывает ее». И эта связь навсегда остается в человеке как
тайно вожделенный образ. Стремление к нему вовсе не
означает тяги назад, как думают те, что в духе — путая
его со своим интеллектом — видят паразита природы:
напротив того, он, при всей своей подверженности
разнообразным болезням — ее прекраснейший цветок. Нет:
это вожделение означает, что существо, в котором
распустился цветок духа, тоскует по космической связи со своим
истинным Ты.
Каждое человеческое дитя, как и все живое, при своем
становлении покоится во чреве великой матери: нерас-
члененного, дообразного первичного мира. Отделяясь от
нее, оно становится личностью, со своей жизнью, и уже
только в часы мрака, когда мы ускользаем от личного
существования (от ночи к ночи это повторяется с каждым
здоровым человеком), становимся мы вновь к ней близки.
Это отделение не происходит, однако, так внезапно и
катастрофически, как отделение от телесной матери;
ребенку дано время, чтобы заменить утрачиваемое им
природное единство с миром на связь духовную, т. е. на
отношение.
Из раскаленной тьмы хаоса ojh вышел на холодный
свет творения, но он еще не владеет им, он еще должен
вызвать его к жизни и превратить в реальность для
себя, он должен увидеть свой собственный мир, услышать,
нащупать, выразить его. Творение раскрывает свою
образную природу во встрече; оно не изливается в
выжидающие органы чувств, а встает навстречу сознанию пости-
309

гающему. Что для сформировавшегося человека
становится привычным предметом окружения, то человек
формирующийся должен искать и добывать в напряженных
усилиях; ни одна вещь не является изначальной частью опыта,
ничто не раскрывается иначе, как во взаимодействии с
тем, что предстоит перед ним. Как дикарь, ребенок живет
между сном и сном (да и большая часть яви — еще
тоже сон), во вспышках и отражениях встречи.
Изначальность стремления к отношению проявляется
уже на самой ранней, самой смутной ступени. Еще до
того, как становится возможным восприятие отдельного,
робкий взгляд уже устремлен в туманное пространство,
к чему-то неопределенному; и в те минуты, когда явно нет
потребности в пище, нежные, еще не оформившиеся
руки по видимости бесцельно блуждают, совершая
неуверенные движения в пустоте, как бы ища встречи с чем-
то неопределенным. Пусть скажут, что это проявление
животного начала,— это не поможет понять
происходящее. Ведь тот же самый взгляд после долгих попыток
сосредоточиться, остановится на красном узоре ковра и не
оторвется от него, пока ему не откроется душа красного;
те же самые движения уловят телесную форму и
определенность мохнатого плюшевого мишки и обретут любовное
и незабываемое знание тела в его цельности; ни то ни
другое не является познанием какого-либо объекта, в обоих
случаях происходит общение ребенка — разумеется, лишь
в «фантазии» — с тем, что предстает перед ним в живой
действительности. (Эта «фантазия», однако, ни в
малейшей степени не является «анимизацией» — одушевлением
окружающего; это — стремление делать все своим Ты,
потребность вступить в отношение со всем миром; и там,
где нет живой воздействующей реальности — а есть только
ее изображение или символ,— эта потребность добавляет
живое действие от своей полноты.) Еще звучат
обращенные в пустоту, бессмысленно и настойчиво, отрывочные
нерасчлененные звуки; но однажды именно они
неожиданно превратятся в беседу. Многие из движений, которые
называют рефлексами, служат прочным мастерком для
строительства личности в мире. Как раз неверно, что
ребенок сначала воспринимает объект и только потом уже
вступает в отношение с ним; нет: первое — это
стремление к отношению, это рука, округленная так, чтобы к ней
прильнуло предстающее перед ним; второе — отношение к
нему, бессловесный прообраз слова Ты; становление
вещей — более поздний продукт, возникающий из расщеп-
310

ления первичного опыта, из разъединения связанных
партнеров — так же как и становление Я. В начале стоит
отношение: как категория бытия, как готовность,
постигающая форма, модель души; a priori отношения;
врожденное Ты.
Переживаемые отношения — это реализация
врожденного Ты в Ты встреченном; то, что это последнее может
быть понято как предстоящее, воспринято в его
исключительности и, наконец, то, что к нему может быть
обращено основное слово,— вытекает из априорности отношения.
В инстинкте контакта (стремления сначала
осязательно, а затем зрительно «касаться» другого существа)
врожденное Ты очень скоро полностью реализует свое
предназначение, так что он начинает все более отчетливо
означать взаимность, «нежность». Но и появляющееся
позднее стремление к творчеству (стремление к созданию
вещей синтетическим или, если это невозможно,
аналитическим путем — расчленяя и разрывая) также
определяется врожденным Ты, так что происходит
«персонификация» созданного, рождается «беседа». Раскрытие души
ребенка неразрывно связано с развитием потребности в Ты,
со сбывающимися надеждами и с разочарованиями, с
игрой его экспериментов и трагической серьезностью его
растерянности. Любая попытка объяснить этот феномен в
рамках более узкого подхода затрудняет его понимание;
к настоящему пониманию можно прийти, если при
истолковании феномена помнить его космически-метакосмичес-
кий источник: происхождение из того нерасчлененного,
дообразного первичного мира, откуда целиком вышел
рождаемый в мир телесный индивид, еще не оформившийся,
не актуализовавшийся как личность; ей (личности)
предстоит лишь постепенно, и именно через вхождение в
отношения, развиться из этого первичного мира.
ЧЕРЕЗ ТЫ ЧЕЛОВЕК становится Я. Противостоящее
приходит и исчезает, события-отношения множатся и
рассеиваются, и в этой смене становится все более ясной,
усиливаясь раз от разу, неизменность партнера, приходит
осознание Я. Правда, оно возникает все еще в паутине
отношения, в связи с Ты, как возможность различить
того, кто стремится к Ты, пока однажды не
разорвется связь и в какой-то краткий миг Я окажется
противостоящим самому себе, изолированному, как некоему
Ты, чтобы затем тотчас овладеть собой и отныне вступать
в отношения, уже осознавая себя.
311

И только теперь может сформироваться другое
основное слово. Потому что даже тогда, когда Ты отношения
все больше бледнело, оно не превращалось оттого в
Оно для некоего Я, в объект изолированного восприятия
и познания, как это будет отныне; нет, скорее Ты
превратилось как бы в Оно для себя самого, в такое Оно,
которое поначалу не замечают, но которое ждет возрождения
в новом событии-отношении. И пускай тело, созревающее
в личность, выделяло себя из окружающего мира как
носителя своих ощущений и исполнителя своих желаний —
это было лишь сопоставление для ориентации, а не
абсолютное размежевание Я и его объекта. Теперь же
выступает отделившееся Я, выступает преображенным:
утрачивая жизненную полноту, съеживаясь до функциональной
одномерности познающего и использующего субъекта,
Я подступает ко всякому «Оно для себя», овладевает
им и составляет с ним другое основное слово.
Человек, обретший Я и говорящий Я — Оно, встает перед
вещами, но не лицом к лицу с ними в потоке
взаимодействия; склоняясь над отдельными вещами с
объективирующей лупой или направляя на них объективирующий
бинокль, организуя их в некую картину, изолируя их в
наблюдении, но без чувства их исключительности, или
связывая их в наблюдении, но без чувства мирового
единства; первое (исключительность) он мог бы найти лишь
в отношении, второе (единство) — лишь через
отношение. Теперь впервые он познает вещи как суммы
свойств. Разумеется, каждое пережитое отношение
оставило в его памяти свойства, принадлежащие Ты, но только
теперь вещи для него складываются из своих свойств:
только лишь по воспоминанию об отношении человек
восполняет — в мечтах, образах или размышлениях, смотря
по своему характеру,— то ядро, ту сущность, которая
властно, обнимая собой все свойства, открывалась ему в
Ты. И опять-таки впервые он теперь размещает вещи в
пространстве и времени, устанавливает связь причин,
впервые каждая из них получает свое место, свой срок,
свою меру, свою обусловленность. Правда, и Ты является
в пространстве, но в ситуации, когда оно предстает в своей
исключительности, когда все другое может быть лишь
фоном, из которого оно выступает, но не его границей или его
мерой; Ты является во времени, но во времени замкнутого
в себе события, которое переживается не как часть
непрерывной и четко расчлененной последовательности, но в
«длительности», чей исключительно напряженный темп оп-
312

ределим лишь из нее самой; Ты является, наконец, как
нечто действующее и испытывающее действие, но оно не
включено в цепь причинности, а — в своем взаимодействии
с Я — есть начало и конец происходящего. И это
сопряжено с основной истиной человеческого мира: только Оно
может быть упорядочено. Лишь когда вещи из нашего
Ты превращаются в наше Оно, возникает возможность
их координирования. Ты не знает системы координат.
Но теперь, когда мы достигли этой точки, необходимо
сказать еще и другое, без чего сказанное останется лишь
бесполезным осколком основной истины: упорядоченный
мир не есть мировой порядок.
Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой
порядок открывается человеку как полнота Настоящего.
Тогда можно расслышать музыку самого его струения;
ее несовершенное изображение в виде нотной записи и
есть упорядоченный мир. Эти мгновения бессмертны, и
они же — самые преходящие из всего существующего:
они не оставляют по себе никакого уловимого содержания,
но их мощь вливается в человеческое творчество и в
человеческое знание, лучи этой мощи изливаются в
упорядоченный мир и расплавляют его вновь и вновь.
Это случается и в истории личности, и в истории рода.
МИР ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА ДВОЙСТВЕН в соответствии
с двойственностью его позиции.
Он воспринимает то, что существует вокруг него,—
просто вещи и существа как вещи; он воспринимает
происходящее вокруг него — просто события и поступки как
события, вещи, состоящие из свойств, и события,
состоящие из мгновений, вещи, отнесенные к пространственной
сетке, и события, отнесенные к временной сетке, вещи и
события, ограниченные другими вещами и событиями,
измеряемые ими, сравнимые с ними,— упорядоченный мир,
расчлененный мир. Этот мир в известной степени
надежен, он обладает плотностью и длительностью, его
структура обозрима, ее можно выявлять снова и снова, ее
повторяют с закрытыми глазами и проверяют, открыв глаза;
он ведь тут распростерся у самой твоей кожи или,
может, съежился внутри твоей души — смотря по тому,
какую точку зрения ты предпочитаешь; это ведь твой
объект, он остается таковым по твоей милости, остается
изначально чуждым тебе, будь он вне или внутри тебя. Ты
воспринимаешь его, берешь его себе как «действитель-
313

ность», и он позволяет брать себя; но он не отдается тебе.
Только относительно такого мира ты можешь
«объясниться» с другими; он, хотя и связанный с каждым по-разному,
готов служить вам общим объектом; но в нем ты не
можешь встретиться с другими. Без него ты не можешь
устоять в жизни, его надежность поддерживает тебя;
но если ты умрешь в нем, ты будешь погребен в
Ничто.
Или же человек встречает бытие и становление как то,
что предстает именно перед ним, всегда только одну
сущность и каждую вещь только как сущность; то, что есть
тут, раскрывается ему в событии, и то, что тут
совершается, он переживает как бытие; кроме этого одного,
ничего нет в настоящем, но это одно — весь мир;
исчезли мера и сравнение; от тебя зависит, сколь много от
неизмеримого станет реальностью для тебя. Встречи не
упорядочиваются в мир, но каждая из них для тебя —
знак мирового порядка. Они не связаны друг с другом,
но каждая служит тебе порукой твоего единения с миром.
Мир, который является тебе так, ненадежен, ибо он
является тебе всегда новым, и ты не смеешь ловить его на
слове; он лишен плотности, ибо в нем все
пронизывает друг друга; лишен длительности, ибо он приходит
незваным и исчезает, даже если держишь его крепко; он
необозрим: если захочешь сделать его обозримым, ты
потеряешь его. Он приходит, приходит взять тебя с собой;
если он не находит тебя, не встречает тебя, то он
исчезает; но он приходит снова в ином обличье. Он не
вне тебя, он шевелится в твоей глубине, и, сказав: «Душа
моей души», ты скажешь не слишком много, но
остерегайся желания поместить его к себе в душу — этим
ты его уничтожишь. Он есть твое настоящее: лишь имея
его, имеешь ты настоящее; и ты можешь превращать его
в свой объект — познавать и использовать — ты
вынужден делать это вновь и вновь,— и каждый раз при этом
ты теряешь настоящее. Между тобой и им — взаимность
даяния; ты говоришь ему Ты и отдаешь себя ему, он
говорит тебе Ты и отдает себя тебе. Относительно него ты не
можешь объясниться с другими, с ним ты остаешься один
на один; но он учит тебя встречать других и уметь устоять
во встрече; и он ведет тебя — через благодать своих
приходов, через печаль расставаний — к тому Ты, в котором
сходятся параллельные линии отношений. Он не помогает тебе
удержаться в жизни, он лишь помогает тебе прозревать
вечность.

МИР ОНО ОБЛАДАЕТ СВЯЗНОСТЬЮ в простран-
тве и времени. Мир Ты не имеет никакой связности в
ространстве и времени.
Отдельное Ты обречено, по завершении события-от-
юшения, превратиться в Оно.
Отдельное Оно может, через вхождение в событие-
отношение, превратиться в Ты.
Таковы два основных преимущества мира Оно. Они
юбуждают человека смотреть на мир. Оно как на тот мир,
* котором ему приходится жить и где к тому же приятно
кить, как на мир, где его ожидают разнообразные волне-
шя и порывы, всевозможные виды деятельности и знаний.
Мгновения Ты являются в этой прочной и полезной
летописи как причудливые лирико-драматические эпизоды,
юблазнительно волшебные, но влекущие к опасным край-
юстям, ослабляющие испытанную связь, оставляющие за
:обой больше вопросов, чем удовлетворенности, подрыва-
ощие безопасность — тревожные эпизоды, неизбежные
эпизоды. Но если все-таки приходится возвращаться из
-шх в «мир», почему бы не остаться в нем? Почему
5ы не призвать к порядку то, что встает навстречу,
и не отослать его назад в мир объектов? Почему бы,
гели человек подчас не может не говорить Ты, скажем,
этцу, жене, товарищу, почему бы не говорить Ты, имея
в виду Оно? Издать звук Ты органами речи — это еще
вовсе не то, что сказать тревожное основное слово; да и
прошептать душой влюбленное Ты тоже не опасно, пока
всерьез не имеется в виду ничего, кроме: познать и
использовать.
В одном только настоящем жить невозможно, оно
истощило бы человека вконец, если бы не было
предусмотрено, что оно быстро и основательно преодолевается.
А в одном только прошедшем жить можно; как раз только
в нем и возможно устроить жизнь. Нужно лишь
заполнить каждый миг познанием и использованием — и он уже
не опаляет.
Но выслушай истину во всей ее серьезности: человек
не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с
Оно,— не человек.
ЧАСТЬ II
КАК БЫ НИ ОТЛИЧАЛИСЬ друг от друга история
отдельной личности и история человеческого рода, в одном
они все же сходны: они означают прогрессирующий рост
мира Оно.
F 315

Справедливость этого для истории рода подвергают
сомнению. Указывают на то, что сменяющие друг друга
культуры начинаются каждый раз с некоторого
примитивного состояния (эти состояния могут быть по-разному
окрашены, но структуры их сходны) и с
соответствующего ему скудного объектного мира; поэтому жизнь
индивидуума надо сопоставлять не с историей рода, а с
историей отдельной культуры. Но не будем принимать во
внимание кажущуюся изолированность: культура,
исторически находящаяся под влиянием другой, на некоторой
стадии — не очень ранней, но все же предшествующей
эпохе наивысшего расцвета,— вбирает в себя ее мир Оно
(будь то непосредственное заимствование от еще
существующей культуры, как греческий мир воспринял
египетское, или опосредствованное — от культуры уже ушедшей,
как западный христианский мир воспринял греческое);
культура увеличивает свой мир Оно не только за счет
собственного опыта, но и за счет притока извне, и лишь
после такого развития происходят решающие, типа
открытий, расширения этого мира. (Оставим пока в
стороне, насколько велика здесь роль перцепции и воздействий
мира Ты.) Таким образом, как правило, у каждой
культуры мир Оно шире, чем у предшествующей; и, несмотря на
отдельные остановки и кажущиеся движения вспять,
в истории отчетливо прослеживается рост мира Оно.
При этом несущественно, какая концепция больше
свойственна «мировоззрению» данной культуры — концепция
конечности или так называемой бесконечности (правильнее:
не конечности); ведь «конечный» мир вполне может
содержать больше составных частей, вещей, процессов,
чем «бесконечный». И необходимо иметь в виду, что
сравнивать нужно не только уровень знаний о природе, но и
степень дифференциации общества и уровень
технических достижений; рост обоих расширяет объектный
мир.
Связь человека с миром Оно включает в себя познание,
которое вновь и вновь заново организует этот мир, и
использование, которое реализует его многообразное
назначение: поддержание, облегчение и оснащение человеческой
жизни. С увеличением объема мира Оно должна расти
и способность человека к его познанию и
использованию. Правда, для отдельной личности непосредственное
познание может все больше заменяться косвенным
«приобретением сведений», а использование — все больше
сводиться к специализированному «применению»; тем не ме-
316

нее непрерывное развитие этой способности от поколения
к поколению неизбежно. Именно это обычно имеют в виду,
когда говорят о прогрессирующем развитии духовной
жизни. И тем самым совершают грех слова против духа:
потому что эта так называемая «духовная жизнь» чаще всего
является препятствием для жизни человека в духе
и в лучшем случае — материалом, который, будучи
покорен и преобразован, прорастет в ней. Препятствие, потому
что развитие способности к познанию и использованию
сопровождается обычно ослаблением способности к
отношению — той единственной способности, благодаря
которой становится возможной духовная жизнь
человека.
ДУХ В ЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ проявлении есть ответ
человека своему Ты. Человек говорит на многих
языках — на языках речи, искусства, действия,— но дух один:
ответ из тайны являющемуся, из тайны взывающему Ты. И
как устная речь: пусть она сначала облекается в слова
в человеческом мозгу, затем в звуки в его гортани, но
и то и другое — лишь преломления действительного
события, ибо в действительности не речь находится в человеке,
а человек пребывает в речи и говорит оттуда,—
так всякое слово, так всякий дух. Дух не в Я, но между Я
и Ты. Он — не как кровь, что течет в тебе, но как воздух,
в котором ты дышишь. Человек живет в духе, когда он
может ответить своему Ты. Он способен на это, если он
погружается в отношение всем своим существом. Только
благодаря своей способности к отношению может человек жить
в духе.
Но здесь в полной мере выявляется судьба события-
отношения. Чем сильнее ответ, тем сильнее он связывает
Ты, принижает его до объекта. Только молчание с Ты,
молчание всех языков, безмолвное ожидание в
неоформленном, в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет
Ты свободным, позволяет пребывать с ним в той
затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует.
Всякий ответ втягивает Ты в мир Оно. В этом печаль человека
и в этом его величие. Ибо так в среде живых существ
рождается знание, так рождается творчество, так рождается
изображение и символ.
Но если нечто превратилось в Оно таким образом, то,
застывшее в вещь среди вещей, оно несет в себе
стремление и предназначение: возрождаться вновь и вновь.
317

Вновь и вновь — так было предопределено в час духа,
когда он явил себя человеку и породил в нем ответ,—
объектное будет воспламеняться, разгораясь в Настоящее,
погружаться в стихию, из которой оно вышло, и люди
будут видеть и переживать его как Настоящее.
Это свершение, это предназначение не может
осуществиться, если человек довольствуется миром Оно как
таким миром, который надлежит познавать и
использовать, и вместо того, чтобы освободить то, что в нем
заковано,— подавляет его; вместо того, чтобы вглядываться
в него,— наблюдает; вместо того, чтобы воспринимать,—
утилизирует.
Познание: в созерцании противостоящего открывается
познающему сущность. Конечно, то, что он видел как
Настоящее, ему придется рассматривать как объект,
сравнивать с объектами, помещать в ряд других объектов,
объективно описывать и анализировать; только как Оно
может это войти в сферу познания. Но в созерцании оно
было не вещью среди вещей, не событием среди событий,
а исключительным Настоящим. Не в законе, который
потом выводится из явления, а в нем самом открывает
себя сущность. Мыслить общо означает лишь:
распутывать клубок события, ибо созерцалось оно в особенном,
в противостоянии. И теперь его втиснули в Оно — форму
понятийного познания. Кто освободит его оттуда и снова
увидит его оттуда, снова увидит как Настоящее, тот
завершит данный акт познания,— если понимать его как нечто
действительное и действенное между людьми. Но можно
заниматься познанием и по-другому — установить: «Так,
значит, обстоит дело, так называется вещь, так она
устроена, вот куда она относится»; при этом то, что превратилось
в Оно, так и оставляют быть Оно, познают и используют
как Оно, употребляют для того, чтобы «сориентироваться»
в мире, а потом и для того, чтобы «покорить» мир.
Так и в искусстве: в созерцании противостоящего
открывается художнику образ. Он принижает его до
произведения. Произведение — не в мире богов, но в этом
огромном мире людей. И оно «здесь», даже когда ни один
человеческий взгляд не останавливается на нем; но оно
спит. Китайский поэт рассказывает, как люди не хотели
слушать песню, которую он играл им на своей
нефритовой флейте, тогда он сыграл ее для богов, и они внимали
ей; с тех пор и люди внимают той песне: значит, он
все же ушел от богов к тем, без кого не может
обойтись произведение. Оно ждет, как во сне, чтобы человек
318

снял заклятие — и на один бессмертный миг охватил
образ. Потом он снова придет в себя и тогда познает то,
что надлежит познать: «так-то оно сделано», или: «в нем
выражено то-то и то-то», или: «таковы его качества» и,
наверное, еще вот что: «это произведение такого-то класса
и уровня».
Не то чтобы научный и эстетический интеллект не был
необходим, но он нужен для того, чтобы честно сделать
свое дело и погрузиться в надынтеллектуальную,
обнимающую собой интеллектульное, истину.
И в-третьих: чистое воздействие без намерения. Оно
выше духа познания и духа искусства. Ибо здесь
бренный человек уже не нуждается в том, чтобы вложить
себя в долговечную материю: он сам, как образ,
переживет ее и, овеянный музыкой своей живой речи,
расцветет в звездном небе духа. Здесь Ты являлось человеку из
более глубокой тайны, обращалось к нему из самой тьмы,
и он откликался своей жизнью. Здесь, время от времени,
слово становилось жизнью, и эта жизнь (следовала ли
она закону или нарушала закон: и то, и другое одинаково
необходимо, иначе умер бы на земле дух), эта жизнь есть
поучение. В глазах потомков — это жизнь,
предназначенная учить их не тому, что есть и что должно быть, а
тому, как прожить жизнь в духе — лицом к лицу с Ты.
И это значит: жизнь-поучение готова в любой момент
сама стать для них Ты и открыть им мир Ты, более
того — она постоянно приближается к ним и прикасается
к ним. Они же, потерявшие охоту и способность к живому
естественному общению, они знают, что к чему: личность
они засадили, как в клетку, в историю, а слова ее — в свои
книгохранилища, они кодифицировали как исполнение, так
нарушение; не скупятся они и на почитание, даже на
поклонение с изрядной добавкой психологии, как это подобает
современному человеку. О лицо, одинокое, как звезда в
ночи, о живой перст на бесчувственном челе, о затихающие
шаги!
РАЗВИТИЕ ФУНКЦИИ познания и использования
почти всегда сопровождается ослаблением способности
человека к отношению.
Тот самый человек, который из духа приготовил себе
лакомое блюдо, как он ведет себя с живущими вокруг него
существами?
Находясь во власти основного слова разъединения,
изолирующего друг от друга Я и Оно, он разделил свою
319

жизнь с ближними на две четко очерченные области:
учреждения и чувства. Область Оно и область Я.
Учреждения — это «внешнее», где преследуют
разнообразные цели, где работают, ведут переговоры, влияют,
предпринимают, конкурируют, организуют, хозяйствуют,
служат, проповедуют: до некоторой степени
упорядоченная и в какой-то мере гармоничная структура, в которой,
при многообразном участии человеческих мозгов и
человеческих конечностей, происходит течение дел.
Чувства — это «внутреннее», где живут и отдыхают от
учреждений. Здесь перед заинтересованным взором
пляшет спектр эмоций; здесь наслаждаются своими
склонностями и своей ненавистью, своей радостью и — если она
нечрезмерна — своей болью. Здесь человек — у себя дома
и растягивается в кресле-качалке.
Учреждения — это трудный форум, чувства — богатый
развлечениями будуар.
Конечно, такое разграничение всегда под угрозой,
потому что резвые чувства вторгаются иногда в самые
объективные учреждения; но при некоторой доброй воле его
всегда можно восстановить.
Труднее всего четкое разграничение в сфере так
называемой личной жизни. В браке, например, иногда
непросто осуществить его, но все же это возможно. Лучше
всего видна граница в сфере так называемой
общественной жизни; стоит, например, понаблюдать, как в
деятельности партий (да и считающихся надпартийными
группировок) и в их «движениях» резко отличаются друг от
друга штурмующие небо собрания и (все равно,
механизированно-упорядоченная или органически-неряшливая)
ползучая, придавленная к земле повседневная забота.
Однако изолированное Оно учреждений — это
бездушный Голем, а изолированное Я чувств — порхающая то
тут, то там птица. Оба не знают человека: первый знает
лишь экземпляр, вторая — лишь «объект», и никто из них
не знает личности, никто — цельности. Оба не знают
настоящего: учреждения, даже самые современные, знают
лишь застывшее прошлое, законченность; чувства, даже
самые долговечные,— всегда лишь быстротечное
мгновение, еще-не-осуществленность. Оба не имеют доступа к
реальной жизни. Учреждения не созидают общественной, а
чувства — личной жизни.
То, что учреждения не созидают общественной жизни,
ощущает все большее число людей, ощущает со все
большей болью: это отправная точка бедственных исканий
320

века. То, что чувства не созидают личной жизни,
поняли лишь немногие; ведь кажется, что здесь-то и
обитает самое личное; и если только научиться, как это
свойственно современному человеку, заниматься
исключительно своими собственными чувствами, то отчаяние из-
за их нереальности не так легко научит чему-нибудь
лучшему, потому что оно — тоже чувство, и
занимательное. Люди, которые страдают от того, что учреждения не
созидают общественной жизни, придумали средство:
учреждения нужно — как раз с помощью чувств — оживить,
или расплавить, или взорвать; именно на основе чувств
надо обновить учреждения, введя в них «свободу чувств».
Если, скажем, механичное государство связывает по
существу своему чуждых друг другу граждан, не порождая
и не поощряя совместной жизни,— надо, говорят эти
люди, заменить его общиной, основанной на любви; а
такая община как раз и возникнет, когда люди,
влекомые свободным, щедрым чувством, устремятся друг к
другу и захотят жить вместе.
Но это не так. Истинная община возникает не оттого,
что люди питают чувства друг к другу (хотя, конечно,
и не без этого), но вот от каких двух вещей: все они
находятся в живом, взаимном отношении к некоторому
живому центру, и все они находятся в живом, взаимном
отношении друг к другу. Второе проистекает из первого, но
все же не обусловлено лишь им одним. Живое, взаимное
отношение включает в себя чувства, но порождается не
ими. Община строится на основе живого, взаимного
отношения, а строитель — живой воздействующий центр.
И формы так называемой личной жизни тоже не могут
быть обновлены, исходя из свободного чувства (хотя,
конечно, и оно важно). Брак, например, никогда не
обновится ничем иным, кроме как тем, на чем всегда основан
всякий подлинный брак: два человека открываются друг
другу как Ты. Во всех иных случаях брак строится на
таком «Ты», которое ни для одного из двоих не есть Я. Ибо
метафизический и метапсихический факт любви состоит
в том, что она только сопровождается чувствами. Кто
хочет обновить брак иными средствами, не отличается
существенно от того, кто хочет уничтожить брак: оба
обнаруживают неведение сути брака. И в самом деле,
если от всей эротики века, о которой столько говорено,
оставить лишь то, что не связано исключительно с Я, т. е.
все те ситуации, где каждый для другого вовсе не
присутствует истинно и вовсе не присутствует в воображении,
1 1 Квинтэссенция
321

но через другого лишь услаждает самого себя,— что же
тогда останется?
Истинная общественная и истинная личная жизнь —
это две формы единения. Для того чтобы они возникли и
сохранялись, нужны чувства (изменчивое, изменяющееся
содержание), нужны учреждения (постоянная форма),
но оба они, вместе взятые, еще не созидают
человеческую жизнь; созидает же ее третье — центральное
присутствие Ты; или, чтобы это правильнее выразить:
центральное Ты, воспринимаемое в настоящем.
ОСНОВНОЕ СЛОВО Я — ОНО не есть зло, как не есть
зло материя. Оно есть зло, как материя, когда она
дерзает объявить себя Сущим. Когда человек отдает себя
во власть этого основного слова, его захлестывает
непрестанно растущий мир Оно, его собственное Я утрачивает
реальность, и тогда злой дух, витающий над ним, и
призрак, обитающий в нем, начинают шептать друг другу
признания в своей не-спасенности.
НО РАЗВЕ общественная жизнь человека не
погружена с необходимостью в мир Оно? Две сферы этой
жизни — экономика и политика — мыслимы ли они на
иной основе, чем сознательный отказ от всякой
«непосредственности», упорное и решительное неприятие всякого
«чужого», не из самой этой области проистекающего
стремления? И это познающее и утилизирующее Я,
которое властвует здесь,— утилизирующее накопленные
блага и труд в экономике, утилизирующее мнения и
устремления в политике,— разве не его безграничным
могуществом как раз и обусловлена прочная и обширная
структура великих «объективных» образований в этих сферах?
Да, организующее могущество ведущего государственного
деятеля, ведущего хозяйственника — разве не связано
оно как раз с тем, что он рассматривает людей, с
которыми имеет дело, не как носителей непознаваемого Ты,
а как источники труда и устремлений, чьи специфические
возможности подлежат оценке и использованию? Разве не
обрушился бы на него его мир, если бы он попытался,
вместо того чтобы складывать Он+Он+Он в Оно, искать
сумму Ты и Ты и Ты, которая никогда не даст ничего
другого, как снова Ты? Разве не значило бы это променять
формирующее мастерство на кустарный дилетантизм;
светлый, мощный разум — на туманную мечтательность?
322

И если мы переведем взгляд с ведущих на ведомых:
разве само развитие характера современного труда и
характера современной собственности не стерло почти все
следы жизни в противостоянии, все следы истинного
отношения? Было бы абсурдом желать приостановить
это развитие — и если бы удалось абсурдное, тотчас же
был бы разрушен сложнейший аппарат этой цивилизации,
а ведь лишь он делает возможной жизнь непомерно
разросшегося человечества.
— Говорящий, ты говоришь слишком поздно. Только
что еще ты мог верить в свои слова, сейчас ты уже
этого не можешь более. Ибо мгновение тому назад ты,
как и я, увидел, что государством уже не управляют;
кочегары еще подбрасывают уголь, но машинисты лишь
по видимости еще правят бешено мчащимися
машинами. И в этом движении, пока ты говоришь, ты,
как и я, способен расслышать непривычный гул, который
начинает издавать рычажный аппарат экономии; мастера
высокомерно и успокаивающе улыбаются тебе, но смерть
уже поселилась в их сердцах. Они говорят тебе, что
приспосабливают механизм к обстоятельствам; однако ты
замечаешь, что отныне они могут разве что сами
приспосабливаться к механизму — и то лишь до тех пор, пока
он это позволяет. Их ораторы поучают тебя, что экономика
унаследует государство; ты знаешь, что наследовать
нечего, кроме тирании буйно разрастающегося Оно, под
игом которой Я, все менее способное властвовать, все еще
воображает себя повелителем.
Общественная жизнь человека так же мало, как и он
сам, может обойтись без мира Оно, в то время как
присутствие Ты витает над этим миром, как дух над
водами. Воля человека к извлечению пользы и воля к
могуществу действуют естественно и законно до тех пор,
пока они сопутствуют человеческой воле к отношению,
пока они движимы ею. Не существует дурных побуждений,
пока побуждения не отрываются от бытия; связанный
с бытием и определяемый им импульс — это плазма
общественной жизни, но изолированный импульс — это ее
деградация. Экономика — обиталище воли к извлечению
пользы и государство — обиталище воли к могуществу —
до тех пор участвуют в жизни, пока они участвуют
в духе. Когда они отрекаются от него — они отрекаются
от жизни; и пока она покончит со своими делами, еще
добрую толику времени нам кажется, что мы наблюдаем
движение живой структуры — там, где уже давно движе-
323

тся бездушный механизм. И привнесение некоторой доли
непосредственности тут ничему, по существу, не поможет;
ослабление жестокости структуры экономики или
структуры государства не может компенсировать то, что уже не
находится под главенством духа, говорящего Ты; никакое
возбуждение периферии не может заменить собой живого
отношения к центру. Общественные структуры черпают
свою жизненность от изобильной силы, реализующей
подлинное отношение, которая пронизывает ее, определяя ее
телесную форму, т. е. от силы в духе.
Государственный деятель или экономист, повинующийся духу,— не
дилетант; он хорошо знает, что не может относиться к
людям, с которыми ему приходится иметь дело, просто
как к носителям Ты,— это разрушило бы его труд;
но он все же отваживается делать это, правда лишь в
некоторых пределах, которые поставит ему дух; и дух
ставит ему пределы; и рискованное предприятие, которое
взорвало бы отчужденную структуру, удается в структуре,
осеянной присутствием Ты. Он не фантазирует: он служит
истине, которая, будучи несравненно выше разума, не
отвергает его, но объемлет и вмещает в себя. Он делает в
общественной жизни то же самое, что в личной — человек,
который ясно осознает себя неспособным в чистом виде
реализовать Ты и все же каждый день выявляет его в
Оно — по закону и мере этого дня, ежедневно
проводя заново границу, обнаруживая границу. Так и труд, и
обладание не могут обрести свободу сами по себе, а
только при посредстве духа; только его присутствие может
влить во всякую работу смысл и радость, во всякое
обладание — благоговение и жертвенную силу, не до
краев, a quantum satis (сколько нужно), может все
добытое трудом, хоть оно и останется связанным с миром
Оно, преобразить в Противостоящее, в реализацию Ты.
Здесь нет места оскудению; напротив, бывает, что
именно в час жесточайшей нужды наступает
непредвиденный расцвет.
Управляет ли государство экономикой или
экономика — государством, пока они оба не преобразятся, не
имеет значения. Станут ли государственные учреждения более
свободными, а экономические — более действенными,
важно, но не для вопроса о действительной жизни,
который здесь ставится; свободными и действенными они не
могут стать сами по себе. Главное, сохранится ли в жизни,
в действительности дух, который говорит Ты, который
откликается. То, что излилось от духа в общественную жизнь
324

людей,— будет ли оно впоследствии подчинено
государству и экономике или будет действовать независимо? То
от духа, что еще упорно держится в личной жизни
человека, вольется ли оно снова в общественную жизнь?
Вот что имеет решающее значение. Ясно, что разбиением
общественной жизни на независимые сферы, одной из
которых являлась бы «духовная» жизнь, цель не будет
достигнута; это лишь означало бы окончательно подчинить
тирании сферы, погруженные в мир Оно, а дух
полностью лишить реальности. Ибо, воздействуя на жизнь
независимо, дух никогда не пребывает «в себе», но всегда —
в мире; он пронизывает мир Оно и преображает его.
Дух воистину «у себя», когда он может проникнуть в
открытый для него мир, отдать ему себя, спасти мир и в
нем — себя. Распыленная, ослабленная, вырожденная,
пронизанная противоречиями духовность, которая сегодня
представляет дух, может свершить подобное, лишь если
она снова обретет сущность духа — способность говорить
Ты.
В МИРЕ ОНО неограниченно властвует причинность.
Всякий доступный чувственному восприятию
«физический» процесс, да и всякий «психический», обнаруженный
или происходящий при самопознании, с необходимостью
является причинно обусловленным и обусловливающим.
Не составляют исключения и те процессы — составные
части континуума мира Оно,— которым можно приписать
характер целенаправленности: этот мир вполне допускает
телеологию, но лишь как оборотную сторону причинности,
как вплетенную в нее часть, не нарушающую его связной
полноты.
Неограниченное господство причинности в мире Оно,
фундаментально важное для научного упорядочения
мира, не угнетает человека, который не замкнут в этом мире,
а может вновь и вновь уходить из него в мир
отношения. Здесь Я и Ты свободно противостоят друг другу во
взаимодействии, не вовлеченном ни в какую причинность
и не окрашенном ею, здесь гарантирована свобода —
человеку и бытию. Только тот, кто знает отношение и
присутствие Ты, способен принимать решение. Тот, кто
принимает решение, свободен, ибо он предстал пред лицом.
Огненная плазма моей способности желать
необузданно бурлит: все, что возможно для меня, охватывает меня
в первобытном вихре, слитное и как бы неделимое;
манящие блики сил мерцают со всех сторон; вселенная —
325

как искушение, и я; в мгновенном становлении я
устремляюсь — обе руки в огонь, глубоко туда, где таится то
единственное, что ищет меня,— деяние — час пробил! И
вот уже отвращена угроза бездны, уже лишенное
средоточия Множество больше не забавляется пронизывающим
однообразием своих притязаний, и остаются только двое —
несовместимые: Другое и Одно, безумие и предназначение.
Ибо это не называется принять решение, когда Одно
сделано, а Другое остается лежать — потухшая масса,—
покрывая мою душу шлаком, слой за слоем. Нет, лишь
тот, кто всю силу Другого устремляет в деяние Одного,
кто дает полнокровной страсти Неизбранного влиться в
реализацию Избранного, лишь тот, кто «служит Богу
дурными помыслами»,— тот принимает решение, тот
предопределяет событие. Если это понять, сразу станет ясно:
именно то надо называть правильным, к чему направляют
себя, на что нацеливаются, на что решаются; и если
существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот,
кто не принимает решения в вечности. Человек, для
которого свобода обретает достоверность, не угнетен
причинностью. Он знает, что его смертная жизнь по сути своей
есть колебание между Ты и Оно, и понимает смысл
этого. Ему довольно, что он может вновь и вновь
вступить на порог святилища, задержаться на котором он не
в силах; да и то, что он должен вновь и вновь покидать
его, для него внутренне связано со смыслом и
предназначением этой жизни. Там, на пороге, каждый раз заново
вспыхивает в нем отклик, вспыхивает дух; здесь, в
нечестивом и нищем краю, должна явить себя искра. То, что
здесь называется необходимостью, не может испугать его;
ибо там он познал подлинную судьбу.
Судьба и свобода обручены друг с другом. Только тот
встречается с судьбой, кто достиг свободы. В том, что я
нашел деяние, которое искало меня, в этом порыве моей
свободы, раскрывается мне тайна; но и то, что я не могу
свершить деяние так, как задумал его, в самом этом
противодействии тоже раскрывается мне тайна. Кто
забывает всякую причинную обусловленность и из глубины
своей принимает решение, кто отвергает имущество и
наряды и, обнаженный, предстает пред лицом; тому,
свободному, как отражение его свободы, смотрит навстречу
судьба. Это не предел его, а его осуществление; свобода и
судьба многозначительно обнимают друг друга, и из этой
значительности глядит судьба — глаза, только что еще
строгие, полны света,— глядит как сама милость.
326

Нет, человека, который, неся искру, возвращается в
мир Оно, не угнетает причинная необходимость. И от
людей духа во времена здоровой жизни струится ко всему
народу уверенность; ведь всем, даже самым ограниченным,
случается хоть как-то — естественно, инстинктивно,
неясно — пережить встречу, Настоящее; каждый где-то
ощутил Ты; и вот дух дарует им свое покровительство.
Но в больные времена бывает, что мир Оно, более
не пронизанный и не оплодотворенный, как живыми
потоками, приливами мира Ты — изолированный и
застывающий, как гигантский бездушный призрак,— подавляет
человека. Довольствуясь миром объектов, которые более
не превращаются для него в Настоящее, человек
перестает сопротивляться этому миру. И тогда обычная
причинность вырастает в угнетающий, подавляющий
злой рок.
Каждая большая, охватывающая народы культура
зиждется на некотором первоначальном событии-встрече,
на прозвучавшем некогда у ее истока ответе,
адресованном Ты, на сущностном акте духа. Этот акт,
подкрепленный согласно направленными усилиями последующих
поколений, создает свою, специфическую концепцию
космоса в духе — только через этот акт космос становится
вновь и вновь доступным для человека; только теперь
может человек вновь и вновь, с легкой душой, строить
(исходя из специфической концепции пространства)
жилище для Бога и жилища для людей; может
наполнить трепещущее время новыми гимнами и песнями и
может придать форму самой общности людей. Но только
до тех пор, пока он в собственной жизни владеет
(воздействуя и испытывая воздействие) этим сущностным актом,
пока он сам находится в отношении; до тех пор он свободен
и способен творить. Если культура не имеет более своим
центром живой, непрестанно обновляющийся
процесс-отношение, она, застывая, превращается в мир Оно, в
который лишь иногда вулканически прорываются пламенные
деяния одиноких носителей духа. С этих пор обычная
причинность, которая никогда раньше не могла быть
препятствием духовной концепции космоса, вырастает в
угнетающий, давящий рок. Мудрая судьба-мастер, которая
в гармоническом согласии с полнотой смысла космоса
господствовала над всякой причинностью, теперь
превращается в абсурдный демонизм и сама погружается в
причинность. Та самая карма, которую предки воспринимали
как благое предопределение (ибо то, что нам удается в
327

этой жизни, в будущей поднимает нас в более высокие
сферы), теперь заставляет осознавать себя как тиранию, ибо
деяния прежней, неизвестной нам жизни заточили нас в
темницу, из которой в этой жизни мы не в силах
ускользнуть. Где прежде вздымался куполом исполненный смысла
закон небосвода и на его светлой радуге висело веретено
необходимости, там царит теперь, бессмысленно и порабо-
щающе, сила планет; раньше нужно было только вверить
себя небесному «пути», который являлся также и нашим
путем, чтобы со свободным сердцем жить в полноте
судьбы,— теперь же, что бы мы ни делали, нами правит,
взваливая на каждую шею весь груз мертвой тяжести мира,
чуждый духу рок. Бурно нарастающая жажда спасения
остается — после разнообразных попыток — совершенно
неутоленной, пока ее не утолит тот, кто учит, как вырваться
из круговорота рождений, или тот, кто спасает
покорившиеся силе души — спасает в свободу детей Бога. Такое
деяние вырастает из нового события-встречи, из его
реализации; из нового, судьбоносного ответа человека своему
Ты. При совершении этого центрального сущностного акта
культура может смениться другой — которой он сообщит
свое сияние,— но может и обновиться в себе самой.
Болезнь нашего века не похожа ни на одну из других;
и она относится туда же, куда все они. История
культур — не стадион вечности, где бегунам предназначено,
одному за другим, бодро и не предчувствуя дурного,
отмерять один и тот же круг смерти. Через взлеты и
падения ведет безымянный путь. Не путь успехов и
развития; спуск по спиралям духовной преисподней,
который также может быть назван и подъемом — к самому
потаенному, самому утонченному, самому запутанному,
где уже нет никакого Вперед и — впервые — никакого
Назад, а только неслыханное обращение: прорыв. Предстоит
ли нам пройти путь до конца, до испытания
последней тьмы? Но там, где опасность, там вызревает и
спасение '
Биологистическая и историософская мысль
современности, сколь бы различными они ни казались друг другу,
поработали совместно, чтобы создать веру в злой рок,
более упорную и подавляющую, чем когда-либо. Та власть,
что безраздельно правит судьбой человека, это уже не
могущество кармы и не могущество звезд; многие силы пре-
1 «Но там, где опасность, там вызревает и спасение» — слова из
поэмы Гёльдерлина «Патмос». Прим. ред.
328

тендуют на господство, но при верном взгляде станет
ясно, что большинство современников верит в некую смесь
из этих сил, как поздние римляне верили в смесь из
богов. Это облегчается характером притязаний. Будь то
«жизненный закон» всеобщей борьбы, в которой каждый
должен либо сражаться, либо отказаться от жизни; или
«закон души», по которому психика личности строится
полностью из врожденных утилитарных инстинктов; или
«общественный закон» неудержимого социального
прогресса, который воля и сознание могут лишь
сопровождать; или «культурный закон» неизменно равномерного
возникновения и исчезновения исторических структур;
и сколько бы еще ни было форм, такой закон всегда
означает, что человек зажат в тиски процесса, от
которого он не может защититься, а если может, то лишь
в своем воображении. От засилья звезд освобождало
мистическое освещение, от власти кармы — жертва
брахмана, сопровождаемая познанием; в обоих случаях
спасение было возможно. Но смешенный идол не оставляет
надежды на освобождение. Считается безумием
представлять себе возможной свободу; остается выбирать лишь
между рабством по убеждению и рабством
бесперспективно-бунтарским. Если в этих законах и идет речь о
телеологическом развитии и органическом становлении, все же
в основе их всех лежит одержимость последовательностью,
т. е. неограниченной причинностью. Догма постепенного
развития событий — это капитуляция человека перед
безудержно растущим миром Оно. Имя судьбы человек
употребляет наверно: судьба — не колокол, опрокинутый
над миром людей; лишь тот встречает ее, кто исходит из
свободы. А догма последовательного течения событий не
оставляет места свободе, не оставляет места самому
проявлению ее, чья спокойная сила меняет лик земли:
решительному повороту. Догма не знает человека,
который, совершив решительный поворот, преодолевает
всеобщую борьбу, рассеивает призрак утилитарных инстинктов
и избавляется от заклятия класса; который расшатывает
надежные исторические структуры, обоновляет и
преображает их. Догма последовательности оставляет тебе в своей
шахматной партии лишь такой выбор: соблюдать правила
или нарушать их; но совершивший поворот опрокидывает
фигуры. Догма всегда позволит тебе реализовать
обусловленность в твоей жизни, а в душе оставаться «свободным»;
но совершивший поворот считает такую свободу
позорнейшим рабством.
329

Единственное, что может стать для человека злым
роком, это вера в злой рок: она подавляет попытки
поворота и обновления. Вера в злой рок есть с самого
начала ересь. Всякая концепция последовательности
течения событий есть лишь упорядочение того, что уже не
более чем прошлое, упорядочение изолированных мировых
событий, объективности, как истории; присутствие Ты в
настоящем, становление из единства ей недоступно. Она
не знает рельности духа, и ее схема для него
непригодна. Пророчествование от объектности годится лишь для
того, кто не знает Настоящего. Порабощенный миром Оно
должен видеть в догме последовательного развития
истину, которая действует с нарастающей отчетливостью; в
действительности же эта догма лишь еще полнее
подчиняет его миру Оно. Но мир Ты не заперт. Кто всем
своим существом, с возродившейся способностью к
отношению, войдет в него, тот познает свободу. И
освободиться от веры в рабство — значит стать
свободным.
КАК НАД ЗЛЫМ ДУХОМ можно обрести власть, если
окликнуть его настоящим именем,— так и с миром Оно.
Еще только что столь зловеще возвышавшийся над слабым
человеком, мир Оно уступает тому, кто познает его в его
сущности: как отрыв и отчуждение того самого, из чьей
переливающейся через край полноты выступает навстречу
человеку всякое земное Ты; того, что подчас является
человеку величественным и грозным, как богиня-мать,
но всегда по-матерински.
— Но откуда же взять силы, чтобы назвать духа по
имени, тому, у кого у самого внутри поселился
призрак — утратившее реальность Я? Как может возродиться
разрушенная способность к отношению там, где снова и
снова разрушает и топчет обломки полный сил домовой?
Как может воссоединить себя существо, беспрестанно
гонимое по пустому кругу маниакальной страстью своего
изолированного «Я»? Как может познать свободу тот, кто
живет в своеволии?
Как сопряжены друг с другом свобода и судьба,
так сопряжены своеволие и злой рок. Но свобода и
судьба обручены друг с другом, и их объятие
исполнено высшего смысла; своеволие и злой рок, домовой души
и злой дух мира, терпят друг друга, обитая рядом и
избегая друг друга, бездушно отстраняясь, не соприкаса-
330

ясь,— пока в какой-то момент случайно не скрестятся
взгляды и вырвется признание в не-спасенности.
Сколько витийствуют, сколько изощренной духовности
тратят сегодня, чтобы избежать такой ситуации или хотя
бы скрыть ее!
Воля свободного человека неподвластна произволу
своеволия. Он верит в действительность; это значит: он
верит в реальное единство реальной двойственности Я и
Ты. Он верит в предопределение и в то, что оно нуждается
в нем: не водит его на помочах, а ожидает его, он
должен прийти к нему, хотя и не знает, где оно находится;
он должен выйти навстречу всем своим
существом — это он знает. Сбудется не так, как он решил; но
то, что сбудется, сбудется лишь тогда, когда он решится
на то, чего он может хотеть. Свою маленькую волю,
несвободную, подвластную вещам и инстинктам, он
должен принести в жертву своей большой воле, которая
отвергает навязываемую ему определенность мира Оно и
устремляется к предопределению. И тут он уже не
вмешивается, но и не остается безучастным. Он прислушивается
к самостановящемуся, к пути бытия в мире; не затем,
чтобы его подхватил поток, а затем, чтобы самому
воплотить бытие, воплотить так, как оно, нуждающееся в
нем, хочет быть воплощенным — человеческим духом и
человеческим деянием, человеческой жизнью и человеческой
смертью. Я сказал: он верит. Но этим сказано: он
встречает.
СВОЕВОЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК не верит и не встречает.
Ему неведомо единство, он знает только лихорадочный
мир там, снаружи, и свою лихорадочную жажду
использовать его; нужно лишь дать использованию античное
имя, и оно уже шествует среди богов. Когда он
говорит «Ты», он подразумевает: «Ты, подлежащий моему
употреблению»; и то, что он называет своим назначением,
есть лишь оснащение и санкционирование его способности
к использованию. У него нет подлинной судьбы; он
подчинен определенности вещей и инстинктов и, чувствуя себя
самодержцем, реализует ее произволом своего своеволия.
У него нет великой воли, но только своеволие, которое
он за нее выдает. Он совершенно не способен к жертве,
хотя и может разглагольствовать об этом; ты узнаешь
его по тому, что он никогда не бывает конкретен. Он
беспрестанно вмешивается, чтобы «дать вещам соверши-
331

ться». Как же, говорит он, не подсобить
предопределению, не применить для этого доступные средства?
Подобным же образом смотрит он на свободного человека;
он не в состоянии видеть иначе. Но у свободного нет
разделения на цели и средства; у него лишь одна цель,
одно решение: идти к своему предопределению. Он принял
это решение, он будет время от времени — на каждом
перепутье — обновлять его; но он скорее поверил бы, что
мертв, чем в то, что решение великой воли окажется
недостаточно сильным и будет нуждаться в поддержке
средствами. Он верит: он встречает. А лишенный веры
мозг своевольного человека не в состоянии вместить
ничего, кроме неверия и своеволия, установления цели
и измысливания средств. Без жертвы и без милости, без
встречи и без Настоящего, уснащенный целями и
средствами — таков его мир; никаким другим он не может быть; а
это и есть злой рок. Так он, при всей своей
суверенности, безнадежно завяз в нереальном; и он понимает это
в те мгновения, когда осознает самого себя, поэтому
он направляет лучшую часть своей духовности на то, чтобы
предотвратить или хотя бы поглубже упрятать это
осознание.
Но осознание падения, осознание утраты реальности Я
и тоска по обретению Я подлинного, погружение в ту
глубинную почву, которую человек называет отчаянием и
из которой вырастает самоуничтожение и возрождение,
могут стать началом обновления.
ОДНАЖДЫ, как рассказывает брахма ста путей, был
спор между богами и демонами. Сказали демоны: «Кому
же принести нам наши жертвы?» И они положили их —
каждый в свой собственный рот. Боги же положили дары
друг другу в рот. И тогда Праджапати, первичный дух,
стал на сторону богов.
ТО, ЧТО МИР ОНО, предоставленный сам себе, а это
означает: не затронутый и не расплавленный
возникновением Ты, вырождается в призрак,— это понятно; но
как происходит, что Я человека, как ты говоришь,
утрачивает реальность? Пребывая ли в отношении или
живя вне его, Я обретает достоверность для себя через свое
самопознание — крепкую золотую нить, на которую
нанизываются многообразные состояния. И если я говорю:
332

«Я вижу тебя» или: «Я вижу дерево», то, быть может,
неодинаково реально в обоих случаях «вижу», но
одинаково реально «Я».
— Проверим, проверим себя, так ли это. Словесная
форма ничего не доказывает: часто ведь сказанное «Ты»
означает по существу Оно, которому говорят «Ты» по
привычке или от тупости; и часто сказанное «Оно»
означает по существу Ты, чье присутствие как бы отдаленно
вспоминают всем своим существом; так и бесчисленные
«Я» — лишь необходимое местоимение, полезное
сокращение оборота «тот, кто говорит здесь». А самосознание?
Если в одной фразе действительно подразумевается Ты
отношения, а в другой — Оно познания, и, следовательно,
в обеих действительно подразумевается Я: тождественно
ли это Я тому, из чьего самосознания извлекаются обе
фразы?
Я основного слова Я — Ты другое, чем Я
основного слова Я — Оно.
Я основного слова Я — Оно проявляет себя как
индивидуальность и осознает себя как субъект
(познания и использования).
Я основного слова Я — Ты проявляет себя как
личность и осознает себя как субъективность (без
косвенного дополнения).
Индивидуальность выявляет себя, обособляясь от
других индивидуальностей.
Личность выявляет себя, вступая в отношение с
другими личностями.
Первая есть духовная форма природной
разъединенности, вторая — природного единства.
Цель самообособления — познание и использование, а
цель познания и использования — «жизнь», т. е. длящееся
весь срок человеческой жизни умирание.
Цель отношения — само существование отношения,
т. е. соприкосновение с Ты. Ибо, соприкасаясь с каждым
Ты, мы смешиваем свое дыхание с дыханием Ты —
дыханием вечности.
Кто находится в отношении, тот участвует в
реальности, т. е. в бытии, которое не заключено целиком в
отношении, но и не целиком пребывает вне его. Всякая
реальность есть деятельность, в которой я участвую, но
которую не могу присвоить себе. Где нет участия, нет
реальности. Где есть присвоение, там нет реальности.
Участие тем полнее, чем непосредственнее
соприкосновение с Ты.
ззз

Я становится реальным через свое участие в
реальности. Тем более реальным, чем полнее участие.
Но Я, которое выходит из события-отношения в
изолированность и в ее осознание, не теряет своей реальности.
Участие заложено и сохранено как потенция; другими
словами — так говорят о высшем отношении, но это же
справедливо для любого,— «в нем остается семя». Это
область субъективности, где Я ощущает вместе и единство,
и свою изолированность. Подлинная субъективность
может быть понята лишь динамически, как колебание
Я в его тоске по истине. И здесь же источник, где
зарождается и растет стремление ко все более
высокому, абсолютному отношению, к полноте участия в
бытии. В субъективности зреет духовная субстанция
личности.
Личность осознает самое себя как участвующую в
бытии, как сосуществующую и через это — как
существующую. Индивидуальность осознает самое себя как
существующую так-и-не-иначе. Личность говорит: «Я есть»,
индивидуальность — «Я такова». «Познай самого себя»
означает для личности: познай себя как бытие; для
индивидуальности: познай свой способ бытия. Обособляясь от
других, индивидуальность удаляется от бытия.
Этим вовсе не сказано, что личность в каком-то смысле
«отказывается» от своей особости, от инакости своего
бытия; однако для нее это не определяет окончательную
перспективу, а лишь необходимую и исполненную смысла
форму бытия. Индивидуальность, напротив того,
упивается своей особостью, вернее, в большинстве случаев —
той фикцией, которую она себе изготовила. Потому что
познать себя для нее почти всегда означает по существу
вот что: сфабриковать иллюзию себя, обладающую
убедительной силой и способную все глубже вводить в
заблуждение ее самое — ив созерцании и почитании этой
иллюзии создать себе видимость познания своего способа
бытия; ибо подлинное познание привело бы к
самоуничтожению или к возрождению.
Личность видит самое себя. Индивидуальность занята
своим мое: мой характер, моя раса, мое творчество, мой
гений.
Индивидуальность не принимает участия ни в какой
реальности и не обретает никакой. Она обособляется от
других и хочет через это приобрести как можно больше —
путем познания и использования. Это ее динамика:
самообособление и присвоение, оба — в Оно, оба совершаются
334

в нереальном. Субъект — а она так осознает себя —
сколько бы ни присвоил он себе, из этого не вырастает
для него никакой субстанции, он остается точечным,
функциональным; познающий, использующий, ничего
больше. Весь его многосторонний и обширный способ
бытия, вся его усердная «своеобразность» не могут
доставить ему никакой субстанции.
Не существует двух разновидностей людей, но есть
два полюса человечества.
Ни один человек не является в чистом виде личностью,
ни один — в чистом виде индивидуальностью; ни один —
вполне реальным, ни один — вполне нереальным. Каждый
живет в двойственном Я. Но есть люди, настолько личност-
но-определенные, что их можно назвать личностями, и
настолько индивидуально-определенные, что их можно
назвать индивидуальностями. Между теми и другими
решается подлинная история.
Чем больше человек и все человечество
порабощаются индивидуальностью, тем глубже опускается Я в
нереальность. В такие времена личность в человеке и в
человечестве влачит подспудное, потаенное, как бы
незаконное существование — пока к ней не воззовут.
ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА выражена тем полнее, чем
сильней в человеческой двойственности его Я — то, что
принадлежит основному слову Я—Ты.
По тому, как он говорит Я, по тому, что он
подразумевает, когда говорит Я, видно, куда относится человек и
куда устремлен его путь. Слово Я — подлинный ши-
болет — тайный пароль рода человеческого х
Только прислушайтесь к нему!
Как дисгармонично Я индивидуальности! Оно может
вызвать огромное сочувствие, если исходит из уст,
трагически сомкнутых стремлением утаить внутреннее
противоречие. Оно может вызвать ужас, если беспорядочно,
необузданно и безоглядно вырывается из уст,
выставляющих напоказ это противоречие. Если же оно
исходит из уст тщеславных и многоречивых, оно жалко или
отвратительно. Кто произносит Я акцентированно,
обнажает срам мирового духа, приниженного до
духовности.
1 По необычному произношению слова Л7 iJiP (шиболет) были
опознаны воины из колена Эфраима (Судьи 12).— Прим. ред.
335

Но как прекрасно и гармонично звучит такое живое,
такое впечатляющее Я Сократа. Это — Я нескончаемой
беседы, и ветер беседы овевает его на всех его путях,
даже перед судьями и даже в последние минуты заточения.
Это Я жило в отношении к людям, воплощавшемся в
диалоге, в беседе. Это Я не переставало верить в
реальность людей и устремлялось навстречу им. И оно занимало
свое место рядом с ними в реальности, и реальность уже
не покидала его. Его одиночество не могло быть оставлен-
ностью; когда мир людей замолкал, его Я слышало голос
своего даймония, говорившего Ты.
Как прекрасно и гармонично звучит наполненное Ты
Гёте! Это Я чистого общения с природой; она
беспрестанно говорит с ним, она открывает ему свои таинства, хотя и
не выдает своей тайны. Это Я верит в нее и, говоря
розе: «Так это ты», занимает рядом с ней свое место в
единой реальности. От этого остается с ним, когда Я Гёте
возвращается к себе, дух реального: взгляд солнца
запечатлевается в благословенном оке, осознающем свою
лучезарность, и дружба стихий сопровождает этого
человека в тишину смерти и становления.
Так звучит сквозь века «щедрая, истинная и чистая»
Я-речь тех, кто познал единство с реальностью, личностей
сократовского и гётевского типа.
И, забегая вперед, укажем здесь на сферу
абсолютного отношения: как покоряюща Я-речь Иисуса и как
несомненно убедительна! 2 Ибо это — Я абсолютного
отношения, где человек свое Ты называет «Отцом», так, что
сам он уже только сын, и никто иной. Когда бы он ни
говорил Я, он может иметь в виду лишь Я святого
основного слова, которое для него вырастает в абсолютное.
Если где-либо его затрагивает изолированность —
единство пересиливает; и, только исходя из единства, говорит
он с другими. Тщетно будете вы пытаться свести это
Я к такому, которое сильно самим собою, или это
Ты — к чему-то, что обитает в нас, т. е. опять-таки
пытаться лишить реальности реальное, присутствующее
в Настоящем отношение. Реальное — живо
присутствующее отношение: Я и Ты остаются, каждый человек
может говорить Ты, и когда он — Я, каждый человек
может говорить Отец, и тогда он — сын; реальность
остается.
1 Даймон — судьбоносное начало.— Прим. ред.
2 См. примечание к с. 304.
336

НО ЧТО, ЕСЛИ МИССИЯ ЧЕЛОВЕКА требует от
него, чтобы он не знал другого единства, кроме единства
со своим Делом, и, следовательно, не знал бы реального
отношения к Ты, не имел бы представления о Ты; чтобы
все вокруг него превращалось в ОНО — его Делу
служащее Оно? Как насчет Я-речи Наполеона? Разве она
незаконна? Разве этот феномен познания и использования —
не личность?
— На самом деле властелин века явно не знал
измерения Ты. Это правильно выражает фраза: всякое существо
было для него valore 1 Он, который своих соратников,
отрекшихся от него после его падения, мягко сравнивал с
Петром, сам не имел никого, от кого бы он мог отречься,
ибо он не имел никого, кого бы он воспринял как сущность.
Он был демоническим Ты миллионов, не отвечающим,
на Ты отвечающий Оно, не отвечающим в сфере личной,
отвечающим только в своей сфере — в сфере своего Дела,
только своими деяниями отвечающим. Это — стихийно-
исторический барьер, где основное слово единства теряет
свою реальность, свой характер взаимодействия:
демоническое Ты, для которого никто не может стать Ты.
Это третье по отношению к личности и индивидуальности,
к свободному человеку и человеку своевольному, но не
между ними,— это третье существует, фатально выступая
в фатальные времена: кому все пламенеет навстречу и кто
сам — в холодном огне; к кому ведут тысячи отношений и
от кого — ни единого; кто не участвует ни в какой
реальности и в ком без числа принимают участие как в
реальности.
Конечно, он рассматривает окружающие его существа
как машины, способные к различной деятельности,
которые надлежит расчетливо использовать для Дела. Но и
на себя самого он смотрит так же (только что свою
работоспособность он вынужден каждый раз заново
выяснять на опыте, и все-таки он не знает ее границ).
И с самим собой он обращается как с Оно.
И поэтому его Я-речь не обладает живой впечатляющей
силой и полнотой; но уж во всяком случае она не
подделывает эти качества, как современная индивидуальность.
Он совсем не говорит о себе, а только «от себя». Я, которое
он произносит и пишет,— это необходимое подлежащее его
постановлений и распоряжений, ни больше и ни меньше;
1 Valore — величина. Это итальянское слово может также
означать: ценность, отвага, пригодность.— Прим. ред.
12 Квинтэссенция
337

у него нет субъективности, но нет и занятого своим
способом бытия самосознания и уж, конечно, нет мании
создавать иллюзию себя. «Я — часы, которые существуют
и не знают себя» — так выразил он сам свою фатальность,
реальность этого феномена и нереальность этого Я,
выразил в то время, когда он был выброшен из своего Дела и
когда впервые у него появилась потребность и
возможность говорить о себе, думать о себе, впервые осознать свое
Я, которое только тогда впервые проявилось.
Проявившееся не было только субъектом, но и
субъективности не достигло; расколдованное, но неспасенное, оно
выразило себя в страшных, столь же гармоничных,
сколь и дисгармоничных, словах: «Вселенная смотрит
на нас!» В конце Я Наполеона снова погрузилось в
тайну.
Кто бы осмелился, после такого пути и такого падения,
утверждать, что он понял свою громадную, свою
чудовищную миссию — или что он ее неверно понял? Несомненно,
что эпоха, властелином и образцом которой стал демон,
не знающий Настоящего, не понимает его. Она не знает,
что здесь властвуют стечение обстоятельств и исполнение,
а не пылкость силы и наслаждение силой. Она
восторгается властительностью этого чела и не подозревает, какие
знаки начертаны на нем — подобно числам на циферблате
часов. Она старается подражать этому взгляду на
существа, не понимая его вынужденности и необходимости, и
подменяет деловую суровость этого Я пьянящим сознанием
оригинальности. Слово «Я» остается шиболет
человечества. Наполеон произносил его без способности к отношению,
но он произносил его как Я некоего свершения. Кто
пытается вторить ему, лишь выдает этим безысходность своего
внутреннего противоречия.
ЧТО ТАКОЕ ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ?
— Если человек не подтверждает жизнью априори
отношения, врожденное Ты не проявляется и не
воплощается в Ты встреченном, вместо этого обращаясь вовнутрь.
Оно развивается в неестественном, невозможном объекте,
в Я; это означает: оно развивается там, где для его
развития совсем нет места. Так возникает противостояние в
самом себе, которое не может быть отношением, Настоящим,
струящимся взаимодействием, а только
самопротиворечием. Человек может пытаться истолковать его как
отношение, даже как религиозное, чтобы вырваться из ужаса
338

самоудвоения; но он вынужден вновь и вновь
обнаруживать ложность такого толкования. Здесь — предел жизни.
Здесь неосуществленное ищет убежища в нелепой
видимости осуществления; оно пробивается ощупью в
лабиринте и запутывается все сильнее.
ВРЕМЕНАМИ, когда человека охватывает ужас
отчуждения между Я и миром, у него появляется мысль:
нужно что-то сделать. Как в дурную полночь, когда
лежишь, истерзанный снами наяву — оплоты разрушены,
бездна вопиет,— и посреди терзаний ты замечаешь: еще
существует жизнь, надо только пробиться к ней — но как,
как?
Таков человек в часы осознания: ужасаясь, он ищет
выхода, но не знает пути. Все же, быть может, он знает
путь — совсем внутри, глубинным нежеланным знанием —
путь обновления, который ведет через жертву. Но он
отвергает это знание; «мистическое» не выносит
электрического света. Он призывает мысль; на нее он --- не без
оснований — крепко уповает: она должна снова все
привести в порядок. В этом ведь состоит высокое искусство
мысли: нарисовать надежную и вполне правдоподобную
картину мира. И вот он говорит своей мысли: «Посмотри на
этого, с жестокими глазами, так устрашающе
расположившегося здесь,— разве это не тот самый, с кем я когда-
то играл? Знала бы ты, как он улыбался мне этими самыми
глазами и какими добрыми они были! Посмотри на мое
жалкое Я — признаюсь тебе: оно пусто и, что бы я с собой
ни делал, при помощи познания и использования, это не
заполняет его пустоту. Не помиришь ли ты меня с ним
снова, чтобы оно оставило меня в покое и чтобы я исцелился?»
И мысль, услужливая и искусная, рисует с необычайной
быстротой ряд — нет, два ряда картин, на правой и на
левой стене. На одной простирается (скорее, совершается,
ибо мысленные картины мира — отличный кинематограф)
вселенная. Из круговращения звезд выныривает
маленькая Земля, из копошения на земле выныривает маленький
человек, и вот история несет его дальше сквозь времена,
чтобы постоянно отстраивать заново муравейники культур,
которые она растаптывает. Под цепью картин написано:
«Одно и все». Другая стена — стена души. Пряха прядет:
орбиты всех звезд, и жизнь всех созданий, и всю историю
мира; все это — из одной нити и не называется более:
звезды, создания, мир, но: ощущения и представления
339

или даже: переживания и душевные состояния. Под цепью
картин написано: «Одно и все».
Если теперь человек снова когда-нибудь содрогнется в
отчуждении и мир устрашит его, он подымет взор (направо
или налево — как получится) и увидит картину. Там
видит он, что Я вложено в мир и что Я, собственно,
вовсе не существует, значит, мир не может сделать этому
Я ничего плохого — и он успокаивается; или же он видит,
что мир вложен в Я и что мир, собственно, вовсе не
существует, значит, мир не может сделать этому Я ничего
плохого — и он успокаивается. И в другой раз, когда
человек содрогнется в отчуждении и Я устрашит его, он
подымет взор и увидит картину; и на какую бы он ни
смотрел, все равно: пустое Я до краев напичкано миром,
мировой поток захлестывает Я — и он успокаивается.
Но придет миг, и он близок, когда
содрогнувшийся человек подымет взор и увидит внезапно, как при
вспышке молнии, обе картины вместе. И он содрогнется.
ЧАСТЬ III
ПРОДОЛЖЕННЫЕ ЛИНИИ ОТНОШЕНИЙ сходятся в
вечном Ты.
Каждое единичное Ты — прозрение вечного Ты. Через
каждое единичное Ты основное слово обращается к Ты
вечному. Из этой посреднической роли Ты всех существ
проистекает для них полнота (и неполнота) отношений.
Врожденное Ты воплощается в каждом отношении и не
свершается полностью ни в одном. Оно свершается лишь
в прямом отношении к тому Ты, которое по своей природе
не может превратиться в Оно.
Свое вечное Ты люди называли многими именами.
Когда они пели о Нем, тем самым именуя Его, они
всегда подразумевали вечное Ты: первые мифы были
хвалебными песнопениями. Потом имена перешли в язык
Оно; все сильнее влекло людей думать и говорить о
своем вечном Ты как об Оно. Но все имена Бога остаются
священными: ибо ими не только говорят о Боге, но и
обращаются к Нему.
Многие хотят, чтобы не было позволено употреблять
слово Бог, потому что им так злоупотребляют. И, без
сомнения, из всех человеческих слов это — самое
перегруженное. Именно поэтому оно — самое непреходящее и
самое необходимое. И чего стоят все ложные речи о
сущности Бога и Его творений (а никаких других не
340

было и не может быть) по сравнению с единой истиной,
что все люди, которые обращались к Богу, имели в виду
Его самого? Ибо кто произносит слово Бог и
действительно подразумевает Ты, и — какие бы заблуждения ни
владели им — обращается к истинному Ты своей жизни,
которое не может быть ограничено никаким другим и с
которым он находится в отношении, охватывающем все
остальные отношения.
Но и тот, кто презирает Имя и воображает себя
безбожником, если он всем своим преданным существом
обращается к Ты своей жизни как к такому, которое не может
быть ограничено никаким другим,— он обращается к
Богу.
ЕСЛИ МЫ ИДЕМ по некоторому пути и навстречу
нам попадается человек, тоже идущий по какому-то пути,
то мы знаем лишь свою часть пути, но не его; его же путь
мы воспринимаем лишь через встречу.
О полном событии-отношении мы знаем — так, как
знают прожитое,— то, что мы вышли навстречу, нашу
часть пути. На другую часть мы лишь наталкиваемся,
мы ее не знаем. Мы наталкиваемся на нее во встрече.
И мы надрываем свои силы, если пытаемся говорить
о ней как о чем-то, находящемся вне отношений.
Чем нам приходится заниматься, о чем заботиться,—
это не другая, а наша сторона; не благодать, а воля.
Благодать с нами тогда, когда мы выходим ей навстречу и
пребываем в ее присутствии; нашим объектом она не
является.
Ты вступает мне навстречу. Я же вступаю в прямое
отношение с ним. Таким образом, отношение означает
быть избранным и избрать страдательность и активность
в одном. Ибо действие всего существа
(приостанавливающее всякую частную деятельность и тем самым все —
лишь ее ограниченностью обусловленные — ощущения
деятельности) должно походить на бездеятельность.
Это — деятельность ставшего цельным человека,
которая именуется бездействием: когда ничто отдельное,
ничто частное уже не волнует человека, и поэтому он
больше не вмешивается в мир; когда действует цельный,
в своей цельности замкнутый, в своей цельности
покоящийся человек; когда человек стал действующей
цельностью. Обрести такое устойчивое состояние — значит
быть готовым выйти навстречу Высшему.
341

Для этого не требуется отбрасывать чувственный мир
как мир кажимости. Нет мира кажимости, есть только мир,
который, правда, кажется нам двойственным в силу
двойственности нашей позиции. Надо лишь снять заклятие
изолированности. Не нужно и никакого «выхода за
пределы чувственного познания»; всякое познание, в том
числе и духовное, может дать нам лишь Оно. Не требуется
также обращаться к миру идей и ценностей: они не могут
стать для нас Настоящим. Всего этого не нужно. Можно ли
сказать, что же нужно? Да, но не в форме предписания.
Все, что во все времена было придумано или открыто по
части предписаний (рекомендуемые приготовления,
практика самоуглубления и т. д.), не имеет никакого отношения
к изначально простому факту встречи. То, что успехами
в знаниях или в достижении могущества мы обязаны той
или иной практике, все это не касается того, о чем здесь
говорится. Все это имеет место в мире Оно и не выводит
ни на шаг за его пределы. С помощью предписаний
невозможно научить выходу навстречу. Его можно лишь
указать, и вот каким образом: очертить круг,
исключающий все, что не является им. Тогда станет очевидно
единственное, что важно: полное принятие Настоящего.
Конечно, принятие Настоящего предполагает тем
больший риск, тем более крутой поворот, чем дальше ушел
человек в изолированное существование; но не отказ от
Я, как обычно полагают мистики: Я необходимо как для
любого отношения, так и для высшего, ибо отношение
может осуществиться лишь между Я и Ты; необходим,
следовательно, отказ не от Я, а от того ложного инстинкта
самоутверждения, который побуждает человека бежать от
ненадежного, лишенного плотности и длительности,
недоступного обозрению, опасного мира отношений, бежать
к обладанию вещами.
ВСЯКОЕ ПОДЛИННОЕ ОТНОШЕНИЕ к существу
или к сущности в мире исключительно. Его Ты
раскованно и выступает вперед, единственное, оно предстает перед
тобой. Оно заполняет собою небосвод: не то чтобы не
существовало ничего другого, но все другое живет в его
свете. Пока длится отношение, эта его всеобщность
остается неприкосновенной. Но как только Ты превращается
в Оно, всеобщность отношения начинает казаться
несправедливостью по отношению к миру, его
исключительность — исключением из вселенной.
342

В отношении к Богу абсолютная исключительность и
абсолютная всеохватность суть одно. Кто вступает в
абсолютное отношение, того уже не касается ничто
единичное, ни вещи, ни существа, ни земля, ни небо; но
все включено в отношение. Ибо вступить в чистое
отношение означает не закрыть глаза на все, но все видеть в
Ты; не отказаться от мира, но обрести его истинную
основу. Отвести взгляд от мира — это не поможет прийти
к Богу; вперить взгляд в мир — тоже не поможет прийти
к Нему; но кто видит мир в Нем, тот пребывает в
Его присутствии. «Здесь мир, там Бог» — это Оно-речь; и
«Бог в мире» — другая Оно-речь; ничего не исключать,
ничего не оставлять за, все — весь мир заключить в Ты,
дать миру его право и истину; не рядом с Богом, но все
вложить в Него — вот совершенное отношение.
Бога не найти, оставаясь в мире, Его не найти, покинув
мир. Кто всем существом выходит навстречу своему Ты
и несет к нему все бытие мира, находит Его — того, кого
нельзя искать.
Конечно, Бог — «Другой»; но он и всецело Тот-же-Са-
мый, всецело присутствующий. Конечно, Он — Mysterium
Tremendum ', Кто являет Себя и повергает ниц; но Он —
и тайна самоочевидного, которая мне ближе, чем мое Я.
Если ты исследуешь жизнь вещей и обусловленное
бытие, ты приходишь к Непостижимому; если отвергаешь
жизнь вещей и обусловленное бытие, ты оказываешься
перед Ничто, если ты освящаешь жизнь, ты встречаешь
Бога живого.
ЧУВСТВО ТЫ В ЧЕЛОВЕКЕ, которое в отношениях
с каждым отдельным Ты сталкивается с разочарованием
превращения в Оно, стремится перерасти пределы
отдельных отношений, стремится к своему вечному Ты. Не так,
как ищут что-то: в действительности не существует
никаких поисков Бога, ибо не существует ничего, в чем Его
нельзя было бы найти. Сколь безумен и безнадежен
тот, кто оставляет путь своей жизни, чтобы искать Бога;
даже если он овладеет всей мудростью одиночества и
всем могуществом самоконцентрации, ему не встретить
Его. Скорее так: человек идет своим путем и хочет
лишь, чтобы это был путь; в силе этого желания
выражается его стремление. Каждое
событие-отношение — это такая точка пути, где ему открывается проблеск
1 Устрашающая Тайна.— Прим. ред.
343

совершенства; поэтому в каждом из них он
непричастен Одному — но и причастен тоже; ибо он в ожидании.
В ожидании, но не в поисках, идет он своим путем;
отсюда его терпимость ко всем вещам и бескорыстный
контакт с ними. Но и когда он нашел, его сердце
не отворачивается от них, хотя теперь он все видит в
Одном. Он благословляет все обители, дававшие ему
приют, и все те, которые он еще посетит. Ибо это
«нашел» — не конец пути, а его вечная середина.
Это обретение без поисков: открытие самого
изначального, открытие начала. Чувству Ты, которое не может
насытиться, пока не находит бесконечное Ты, с самого
начала ведомо Его присутствие: это присутствие должно
было лишь стать вполне реальным — через реальность
освященной жизни мира.
Неверно, что Бога можно извлечь из чего-либо:
например, из природы — как ее Творца, из истории — как ее
Кормчего, или еще из субъекта — как то Я, которое
мыслит себя в Нем. Неверно, что дано что-либо «другое»
и лишь затем Его выводят из этого; нет, Он —
непосредственно, изначально и всегда предстоящее пред нами Сущее;
Тот, к Кому, по сути, можно лишь обращаться, но выразить
Его словами — нельзя.
СУЩЕСТВЕННЫМ ЭЛЕМЕНТОМ отношения к Богу
объявляют чувство, которое называют чувством
зависимости, а в наше время — более точно — чувством
приниженности. Выделить и определить этот элемент нужно,
но непомерное его акцентирование ведет к неправильному
пониманию характера совершенного отношения.
То, что было уже сказано о любви, еще более
непреложно справедливо здесь; чувства лишь сопровождают факт
отношения, который совершается не в душе, но между
Я и Ты. Каким бы значительным ни казалось чувство,
оно все еще подчинено динамике души, где одно
перегоняет, превосходит, вытесняет другое; оно расположено —
в отличие от отношения — в пределах некой шкалы. И
прежде всего каждое чувство занимает свое место внутри
некой полярно-напряженной системы: оно получает свою
окраску и свое значение не только из себя самого, но и из
своей полярной противоположности; каждое чувство кон-
трастно-обусловленно. И вот абсолютное отношение,
которое в действительности включает в себя все
относительное и уже не есть часть, как они, но целое — как завер-
344

шение и объединение их всех,— психологизируется и
релятивизируется, так как его сводят к изолированному
и ограниченному чувству.
Исходя из души, совершенное отношение может быть
понято только биполярно, только как coinsidentia
oppositorum, как единство противоположных чувств.
Конечно, часто один из полюсов — подавляемый основной
религиозной установкой личности — ускользает от
рефлектирующего сознания; он может быть выявлен лишь
чистейшим, свободным от предвзятости созерцанием
сокровенных глубин существования.
Да, в чистом отношении ты чувствовал себя
совершенно зависимым, как не можешь чувствовать ни в каком
другом,— и совершенно свободным тоже, как никогда и
нигде больше: тварью — и творцом. Там уже не было
одного, ограниченного другим, но оба — безграничные и
оба — вместе.
То, что Бог тебе нужен больше всего на свете, ты в
сердце своем знаешь всегда; но разве не знаешь ты, что
и ты нужен Богу, в полноте его вечности — ты? Как же
существовал бы человек, если бы он не нужен был Богу,
и как существовал бы ты? Ты нуждаешься в Боге, чтобы
существовать, и Бог нуждается в тебе — для того самого,
что есть смысл твоей жизни. Поучения и стихи тщатся
сказать больше и говорят лишнее: что за жалкая и
напыщенная болтовня о «становящемся Боге» — но есть
становление Бога Сущего, это мы знаем непреложно
в сердце своем. Мир — не забава Бога, он — Его судьба.
То, что существует человек, человеческая личность, ты и
я, имеет божественный смысл.
Творение — оно происходит с нами, оно пламенем
внедряется в нас, пламенем охватывает нас, мы трепещем
и слабеем, мы покоряемся Творению — мы участвуем в
нем, мы встречаем Творца, отдаем Ему себя, помощники и
сподвижники.
Двое великих слуг проходят сквозь времена: молитва и
жертва. Молящийся склоняется трепеща, в безграничном
смирении и знает, что он — непостижимым образом —
воздействует на Бога, даже если ничего не просит для
себя: ибо тогда, когда он уже ничего более не ищет для
себя, тогда видит он, как растет его воздействие,
разгораясь как пламя. А приносящий жертву? Я не могу
презирать его, усердного служителя прежних времен, который
думал, что Бог жаждет запаха его всесожжения: он знал
безрассудным и могущественным знанием, что давать
345

Богу — можно и должно; и это же знает и тот, кто
приносит в жертву Богу свою маленькую волю и встречает Его
в усилии своей большой воли. «Да будет воля Твоя!» —
не больше этого, говорит он, но истина говорит за него
дальше — «через меня, в ком Ты нуждаешься». Что
отличает жертву и молитву от всяческой магии? Магия
хочет воздействовать, не вступая в отношение, и
упражняет свое мастерство в пустоте; молитва же и
жертвоприношение являются «пред Лик» во исполнение святого
основного слова, которое отличает взаимность. Они
произносят Ты и слышат ответ.
Стремиться понимать чистое отношение как
зависимость — значит стремиться лишить реальности одного из
его носителей, а тем самым и само отношение.
МЫ ПРИДЕМ К ТОМУ ЖЕ, если взять за отправную
противоположную точку зрения и считать существенным
элементом религиозного акта погружение в себя (путем ли
освобождения себя от всего, что связано с Я, или же путем
восприятия себя как единой мыслящей сущности). Первый
подход подразумевает, что Бог входит в существо,
освобожденное от Я, или оно растворяется в Боге; второй —
что оно находится непосредственно в самом себе как в
Божественном Едином; первый, следовательно,
подразумевает, что в некий высший момент Ты-речь прекращается,
так как больше нет дуализма, второй — что Ты-речи на
самом деле вообще не существует, так как нет дуализма по
сути; первый подход — вера в объединение, второй —
в идентичность человеческого и Божественного. Оба
устремлены к трансцендентному, по ту сторону Я и Ты,
первый — к возникающему в экстазе, второй — к
существующему и раскрывающему себя в самосозерцании
мыслящего субъекта.
Оба они уничтожают отношение: первый — как бы
динамически: Ты поглощает Я, и теперь это уже не Ты, а
Единственно-Сущее; второе — как бы статически: Я,
растворившееся в Себе осознает себя как Единственно-Сущее.
Если доктрина зависимости считает Я (одну из опор
мирового свода — чистого отношения) настолько слабым,
что его несущей способности уже нельзя больше доверять,
то одна из доктрин погружения заставляет этот свод
исчезнуть в ее завершении, другая относится к нему как
к иллюзии, которую следует преодолеть.
Доктрины погружения ссылаются на известные словес-
346

ные формулы самоотождествления; одна — прежде всего
на Иоанново «Я и Отец суть одно», другая — на поучение
Сандилии: «Всеобъемлющее — это мое Я в глубине моего
сердца» {
Пути, указуемые этими формулами, противоположны
друг другу. Первая берет свое начало (после
подземного вызревания) в жизни мистической личности и
развивается в учение; вторая зарождается как учение и
выливается в мистическую жизнь личности. На каждом из
этих направлений меняется сам характер формулы.
Христос Иоанновой традиции — однажды ставшее плотью
слово — ведет к экхартовскому Христу, которого Бог
постоянно порождает в человеческой душе. Формула коронации
Себя в Упанишадах: «Что реально — это Я Сам, а
Ты — это Я Сам» — ведет — гораздо более прямо — к
буддистской формуле низложения: «Истинно и реально
овладеть Собой (и относящимся к Себе) — невозможно».
Начало и конец каждого пути требуют отдельного
рассмотрения.
То, что ссылка на «суть одно» необоснованна, станет
очевидным каждому, кто прочтет непредвзято, часть за
частью, Евангелие от Иоанна. Это подлинно Евангелие
чистого отношения. Здесь более истинное, чем знаменитый
мистический стих: «Ты — это я и я — это ты». Отец -и
сын, равносущие, мы позволим себе сказать — Бог и
человек; равносущие — неразделимо-реальные Двое, два
носителя первичного отношения, которое от Бога к
человеку означает призыв и повеление, от человека к Богу —
созерцание и приятие, между обоими оно означает
понимание и любовь. В этом отношении сын, хотя Отец живет
и действует в нем, склоняется перед «превосходящим» и
молится ему. Все новейшие попытки истолковать
по-другому эту изначальную реальность диалога — истолковать
как взаимосвязь Я с самим собой или как событие,
вмещающееся в самодостаточной внутренней жизни
человека, тщетны: все они относятся к безнадежной истории
уничтожения реальности.
— А мистика? Она рассказывает, как переживают
единство без раздвоения. Допустимо ли подвергать
сомнению правдивость ее рассказа?
— Я знаю не один, а два случая, когда уже не
ощущают раздвоения. Мистика путает их в своих речах; и
я это сделал однажды.
1 См.: Хандогйа Упанишад III, 14:4.— Прим. ред.
347

Первый — когда душа становится единой. Это
происходит не между человеком и Богом, но в человеке. Силы
сосредоточиваются в центре, все, что хочет отвлечь их,—
преодолевается, существо одиноко пребывает в самом себе
и ликует, как говорит Парацельс, в своей экзальтации.
Это решающий момент для человека. Без него человек
непригоден к работе души. В этот момент в
сокровенной глубине его существа решается: это передышка или
чаемое завершение. Человек может, сосредоточивши в
единство, выйти на встречу, теперь впервые вполне
доступную, на встречу с тайной и спасением. Но он может
также, вкусив блаженство сосредоточенности, отказаться
от высшего долга и вернуться в распыленность. Все на
нашем пути влечет за собой принятие решения:
целенаправленного или смутно осознаваемого, наконец,
совершенно непостижимого; в сокровенной глубине нашего
существа коренится извечно таинственное и судьбоносное
решение.
Второй — вытекает из непостижимой особенности
самого акта отношения — в нем двое кажутся одним: «Когда
один и один объединены, обнаженность излучается в
обнаженность». Я и Ты тонут, человеческое, только что еще
противостоявшее Божественному, поглощается Им — все
заполняют прославление, обожествление, единство бытия.
Но когда человек, просветленный и обессиленный,
возвращается в суету земных забот и мудрым сердцем
осознает и то и другое,— не должно ли тогда для него
бытие расщепиться, так что одна часть окажется во власти
безнадежности? Чем поможет моей душе то, что она снова
сумеет уйти из этого мира в единство, раз сам этот мир
с необходимостью остается совершенно чуждым
единству,— что толку от всего этого «Божественного упоения» в
жизни, разорванной надвое? Если тот безмерно щедрый
небесный миг никак не связан с моим убогим земным
мгновением,— что он тогда для меня, если я должен еще
жить, перед лицом всех опасностей должен жить на земле?
Можно поэтому понять тех учителей, которые отвергают
блаженство экстаза «единения».
Единения, которое не было единением Я, возьму в
качестве примера людей, которые в пылу осуществленного
эроса настолько упоены чудом объятия, что для них
осознание Я и Ты исчезает в чувстве единства — которого
нет и не может быть. То, что экстатик называет
единением,— это захватывающая динамика отношения; не
единство, возникающее в данный момент мирового вре-
348

мени и сплавляющее в одно Я и Ты, но динамика
самого отношения, которая может явить себя его
носителям, пребывающим в незыблемом противостоянии. Здесь
властвует тогда предельное преувеличение акта
отношения; само отношение, его животворное единство,
воспринимается так остро, что стороны отношения блекнут рядом
с ним, что за его жизнью забываются Я и Ты, между
которыми оно возникло. Здесь — одно из предельных
явлений; реальность простирается до некоего предела и там
тускнеет. Но величественнее, чем все загадочные
сплетения на границах бытия, для нас центральная реальность
обычного земного часа — солнечный блик на ветке клена
и предчувствие вечного Ты.
Это, однако, расходится с утверждением другой
доктрины погружения: о том, что всеобщее бытие и
собственное бытие суть одно и то же, и потому никакая Ты-речь
не может принести с собой последней реальности.
Ответ на это утверждение дает само учение. Одна
из Упанишад рассказывает, как вождь богов Индра
приходит к Праджапати, созидающему духу, чтобы узнать,
как найти и различить свое Я. Индра проводит столетие
в ученичестве, дважды его отсылают с
неудовлетворительной информацией, пока наконец ему не дается
правильная: «Если человек покоится в глубоком сне, без
сновидений, это — его Я, это — Бессмертное, Достоверное,
Всеобщее Бытие». Индра отправляется в путь, но скоро
им овладевает сомнение; он возвращается и спрашивает:
«Но в таком состоянии, о Высочайший, человек ведь
не знает о себе: «Это я» — и не знает: «Они — существа».
Человек предан уничтожению. Я не вижу здесь ничего
обнадеживающего».— «Именно так,— ответил
Праджапати,— это действительно так».
Поскольку учение содержит высказывания об истинном
бытии, постольку оно (как это всегда бывает с его —
в этой жизни выяснению не поддающимся — подлинным
содержанием) не имеет ничего общего с переживаемой
реальностью; ибо и ее оно вынуждено низвести до мира
кажимости. И поскольку учение содержит руководство к
погружению в истинное бытие, постольку оно ведет не в
переживаемую реальность, а в «уничтожение», где не
властвует никакое сознание, откуда не ведут никакие
воспоминания; человек, вышедший оттуда, может все еще
провозглашать — как знак своего опыта — пограничное
слово: «Двойственность отсутствует», но он не имеет права
называть это единством.
349

Мы же хотим свято блюсти святое благо нашей
реальности, которая дана нам в дар для этой — и, быть может,
ни для какой другой, более близкой к истине — жизни.
В переживаемой реальности нет единства бытия.
Действительность существует лишь в действенном поступке, ее
мощь и глубина в нем. И «внутренняя» реальность
существует, лишь если есть взаимодействие. Самая мощная
и глубокая реальность там, где все включается в
действенный поступок — весь человек без остатка и
всеобъемлющий Бог — ставшее единым Я и безграничное Ты.
Единое Я: ибо в переживаемой реальности существует
(я уже говорил об этом) единение души, сосредоточение
сил, решающий момент для человека. Но в ней нет, как
при том погружении, отказа от реальной личности.
Погружение хочет сохранить лишь «чистое», подлинное,
долговечное, а все остальное — отбросить; сосредоточение не
считает инстинктивное — слишком нечистым,
чувственное — слишком поверхностным, эмоциональное —
слишком быстротечным; все должно быть включено и
подчинено. Сосредоточение хочет не отвлеченного Я, но цельного,
необедненного человека. Оно стремится к реальности, и
оно есть реальность.
Доктрина погружения предписывает и обещает уход в
Единое мыслящее Сущее («то, посредством чего мыслится
этот мир»), в чистый субъект. Но в переживаемой
реальности нет мысли без того, что мыслится; напротив, здесь
мыслящий зависит от того, что мыслится, не в меньшей
степени, чем оно — от него. Субъект, который
освобождается от объекта, уничтожает себя как реальность.
Мыслящий в себе существует — в мысли, как ее продукт и
предмет как пограничное понятие, не связанное ни с
каким представлением; затем, в предвосхищающем
определении смерти, вместо которой можно подразумевать и
ее подобие — почти столь же непроницаемый глубокий
сон; и, наконец, в провозглашении доктрины о подобном
глубокому сну состоянии погружения, которое по своей
природе лишено сознания и памяти. Это — высочайшие
вершины Оно-речи. Нужно уважать возвышенную силу их
отречения, но в то же время видеть в них все же то,
что самое большее, надо лишь испытать, но не то, чем
надо жить.
Будда, «свершившийся» и свершитель, не высказывает
утверждений. Он отказывается утверждать, что единство
есть или что его нет, что прошедший через все
испытания погружения будет после смерти пребывать в единст-
350

ве или что он не обретет его. Этот отказ, это
«благородное молчание» объясняют двояко; теоретически тем,
что завершение исключает уже категории мышления и
высказывания; практически тем, что обнажение его
сущностного содержания не создаст истинно святой жизни. Оба
эти объяснения выражают одну и ту же истину; кто
обращается с Сущим как с объектом некоторого
высказывания, тот увлекает его в расщепленность, в
противоречивость мира. Оно — в котором нет святой жизни. «Если
(о, монах!) господствует мнение, что душа и тело сущност-
но едины, то нет святой жизни, если же господствует
мнение, что душа — это одно, а тело — другое, то и тогда
нет святой жизни». В мистерии, воспринимаемой как
переживаемая реальность, властвуют не «это так» и не
«это не так», не «бытие» и не «небытие», но «так-и-по-дру-
гому», «бытие-и-небытие», властвует нерасторжимое.
Нераздельно противостоять нераздельной тайне — коренное
условие спасения. Что Будда относится к тем, кто это
познал,— несомненно. Как всякий истинный учитель, он
хотел учить не мнениям, но пути. Только одно
утверждение он оспаривает — утверждение «глупцов», что нет
поступков, нет деяний, нет силы и что при всем том
«и можно двигаться по пути». Только одно утверждение
он отваживается высказать — решающее: «Существует
(о, монахи!) нерожденное, невозникшее, несозданное, не-
сформированное». Если бы его не существовало — не было
бы цели; оно существует — путь имеет цель.
До сих пор мы можем следовать за Буддой, оставаясь
верными истине нашей встречи; но следующий шаг был бы
изменой реальности нашей жизни. Ибо из истины и
реальности, которую мы не извлекаем из самих себя —
она дана нам и предназначена,— мы знаем: если это —
лишь одна из целей, то она не может быть нашей;
если это — цель, то она неверно указана. И еще: если
это — одна из целей, путь мог бы привести к ней;
если это цель — то путь, самое большее, приближает
к ней.
Цель Будда определяет как «прекращение страданий»,
т. е. возникновения и уничтожения: освобождение из
круговорота рождений. «Отныне нет возвращения» — вот
формула того, кто освободился от жажды жизни и тем
самым от необходимости возрождаться вновь и вновь. Мы
не знаем, есть ли возвращение; линию временного
измерения, в котором мы живем, мы не продолжаем за
пределы этой жизни и не пытаемся выяснить то, что откроется
351

нам в свой срок и по своим законам; но если бы мы
знали, что есть возвращение, мы не стремились бы
избежать его; и не вульгарной жизни хотели бы мы, но
права — в каждой жизни соответствующим ей способом и на
ее языке — произносить вечное Я преходящего и вечное
Ты непреходящего.
Приводит ли Будда к избавлению от необходимости
возвращаться, мы не знаем. Он определенно приводит к
промежуточной цели, которая касается и нас: к единению
души. Но он ведет к ней, оставляя в стороне не только
«дебри мнений» — это необходимо,— но и «иллюзию форм»,
которая для нас вовсе не иллюзия (несмотря на все
субъективные парадоксы восприятия, которые мы относим туда
же), а внушающий доверие мир; и сам его путь — это
путь игнорирования, и если, например, он предлагает нам
познать процессы, протекающие в нашем теле, он
подразумевает при этом нечто почти противоположное нашему
чувственно достоверному познанию плоти. И он не ведет
ставшее единым существо к той высшей Ты-речи,
которая стала возможной для него. Как представляется, его
решение по сути своей доходит до отказа от способности
говорить Ты.
Будда знает Ты-речь, обращенную к человеку,— об
этом свидетельствует очень высокомерное, но и очень
непосредственное обращение с учениками,— но он не учит
ей; ибо эта любовь, означающая: «все, что возникло,
безраздельно заключено в груди» — не знает простого
противостояния одного существа другому. Конечно, в
глубине своего молчания он знает Ты-речь, обращенную к
первопричине, поверх всех «богов», с которыми он
обращается как с учениками. Его деяние вышло из
материализовавшегося события-отношения, и оно — тоже ответ
своему Ты; но этого ответа он не произносит.
Однако его последователи, «великая колесница»,
великолепно опровергли его. Они обратились к вечному
Ты — под именем Будды. И они ожидают, как грядущего
Будду, последнего в этой вечности,— того, кто осуществит
любовь.
Всякая доктрина погружения основана на великом
заблуждении обращенного вовнутрь человеческого духа,
что дух свершается в человеке. В действительности он
свершается «из человека» — между человеком и тем, что
не есть он. Отказываясь от этого своего смысла,
связанного с отношением, обращенный вовнутрь дух
вынужден включать в человека то, что не является человеком;
352

мир и Бога он вынужден превратить в функцию души.
Это — заблуждение духа о душе.
«Я возвещаю, друг,— говорит Будда,— что в этом, в
сажень величиной, обремененном чувствами теле аскета
обитает мир, и начало мира, и конец мира, и путь,
который ведет к концу мира».
Это верно, но в конечном счете перестает быть верным.
Конечно, мир «обитает» во мне как представление,
а я в нем — как вещь. Но это еще не значит, что он —
во мне или что я — в нем. Он и я взаимно включены
друг в друга. Это мысленное противоречие, имманентное.
Оно-состояние, снимается Ты-состоянием, которое
освобождает меня от мира, чтобы соединить меня с ним.
Чувство себя, которое невозможно включить в мир, я
несу в себе. 'Чувство бытия, которое невозможно
включить в представление, мир несет в себе. Однако второе —
не мыслимая «воля», но вся самобытность мира, так же как
первое — не «сознающий субъект», но вся самобытность
Я. Здесь невозможна дальнейшая «редукция»; кто не
чтит последние элементы, тот уничтожает лишь доступный
его пониманию (а не содержащийся в них) смысл.
Начало и конец мира не во мне; но они и не вне
меня; их вообще нет — они в постоянном свершении,
которое связано и со мной, зависит и от меня, от моей
жизни, от моего решения, от моего труда, от моего
служения. Но не от того, «утверждаю» или «отрицаю» я в
своей душе мир, а от того, насколько я побуждаю
позицию своей души в мире становиться жизнью,
воздействующей на мир, реальной жизнью, а в реальной
жизни могут скрещиваться пути самых разных душевных
позиций. Тот же, кто свою позицию лишь
«переживает», осуществляет лишь в душе,— сколь бы глубок он ни
был лишен мира, и все его ухищрения, искусство,
опьянение, энтузиазм, все его тайны не могут коснуться и кожи
мира. Пока человек спасается в самом себе, он не может
принести миру ни радости, ни горя; миру нет дела до него.
Лишь тому, кто верит в мир, дано взаимодействовать
с ним; и если он отдается этому взаимодействию, он
не может оставаться безбожным. Если мы любим реальный
мир, который никогда не даст себя уничтожить, любим
реально, во всем его ужасе; если только мы
отваживаемся заключить его в объятия нашего духа,— наши руки
встретят другие, которые сплетутся с ними.
Я ничего не знаю о «мире» и о «мирской жизни»,
которые якобы отделяют человека от Бога; то, что под
353

этим имеют в виду, есть жизнь в отчужденном мире
Оно, познающая и использующая. Кто воистину выходит
навстречу миру, тот выходит навстречу Богу.
Сосредоточение и выход навстречу необходимы, оба воистину —
сразу одно-и-другое, т. е. именно Одно.
Бог заключает в Себе вселенную, но не является ею;
и также Бог включает в Себя мое Я, но не является им.
Вот это, словами невыразимое, позволяет мне на моем
языке, как каждому — на своем, говорить Ты; в силу
этого существуют Я и Ты, существует диалог, существует дух,
существует язык (речь — первичный акт духа);
существует в вечности слово.
«Религиозной» ситуации человека, его пребыванию в
Присутствии, свойственная сущностная неразрешимая
антиномия. Сущность этой антиномии — в ее
неразрешимости. Кто принимает тезис и отвергает антитезис,
искажает смысл ситуации. Кто пытается мыслить синтез, тот
разрушает смысл ситуации. Кто пытается релятивизиро-
вать антиномии, тот выхолащивает ситуацию. Кто
пытается как-либо иначе, чем своей жизнью, разрешить этот
конфликт, тот совершает преступление по отношению к
смыслу ситуации. Смысл ситуации в том, что она, во
всей своей антиномичности, переживается, и только
переживается, опять и опять, и всегда заново, непредвидимо,
непредсказуемо, непредопределимо переживается.
Сравнение религиозной антиномии с философской
сделает это более ясным. Кант мог релятивизировать
философский конфликт между необходимостью и свободой,
отнеся первую к миру явлений, а вторую — к миру
сущностей, так что они уже не противоречили друг другу,
а скорее соотносились, как те области, в которых они
действуют. Но если я рассматриваю необходимость и
свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего
пребывания пред Богом; если я знаю: «Я отдал себя» —
и в то же время знаю: «Это зависит от меня»,— тогда я
не вправе пытаться уйти от парадокса путем отнесения
двух несовместимых положений к двум различным
сферам действия; тогда я не вправе добывать себе
абстрактное'умиротворение с помощью каких-либо теологических
уловок; я должен принять их оба — пережить их
совместно; и, переживаемые, они суть одно.
ГЛАЗА ЖИВОТНЫХ наделены способностью
говорить необычайным языком. Независимо от содействия
звуков и жестов — только взглядом и поэтому наиболее
354

впечатляюще,— глаза животных выражают тайну их
заточения в природе, их страстное желание становления |
Это таинственное состояние ведомо только животным,
только они могут приоткрыть его нам — состояние, которое
позволяет лишь приоткрыть себя, но не раскрыть до
конца. Язык, которым оно говорит о себе, есть то, что он
выражает: страстное желание — метание твари между
надежным растительным царством и царством духовного
риска. Этот язык есть запинание природы при первом
прикосновении духа — перед тем как она отдастся его
космической авантюре, которую мы называем человеком. Но
никакая речь никогда не воспроизведет то, что дано
знать и засвидетельствовать запинанию.
Иногда я смотрю в глаза домашней кошке. Не то чтобы
прирученный зверь получил от нас (как нам иногда
представляется) дар истинно «говорящего» взгляда: нет, он
получил лишь ценой утраты своей первоначальной
непринужденности — способность обращать свой взгляд на
нас — чудовищ. Но вместе с тем в этом взгляде, в его
предрассветных сумерках и потом в его восходе,
проступает нечто от изумления и вопроса — чего совершенно
нет в тревожном взгляде неприрученного зверя. Эта
кошка начинала обязательно с того, что своим взглядом,
загорающимся от моего прикосновения, спрашивала меня:
«Возможно ли, что ты имеешь в виду меня? Правда ли,
что ты не просто хочешь, чтобы я позабавила тебя? Разве
есть тебе дело до меня? Присутствую ли я для тебя?
Здесь ли я? Что это, что исходит от тебя? Что это
объемлет меня? Что это во мне? Что это?!» (Здесь Я —
заменитель отсутствующего у нас слова, смысл которого
обозначение себя без «ego», без «Я»; под «это» следует
понимать струящийся человеческий взгляд во всей
реальности его способности к отношению.) Только что так
великолепно расцвел взгляд зверя, язык страстной тоски —
и вот он уже закатился. Мой взгляд, конечно, длился
дольше; но это уже не был струящийся человеческий
взгляд.
Поворот земной оси, с которым началось
событие-отношение, почти сразу сменился другим, который его
завершил. Только что мир Оно окружал меня и зверя; потом
излилось из глубин сияние мира Ты — пока длился
взгляд — и вот уже оно погасло, потонуло в мире Оно.
1 См: «Торжество земледелия» Заболоцкого и «Аметистовый
перстень» Франса.— Прим. ред.
355

Рассказ об этом маленьком эпизоде, который
повторялся со мной несколько раз,— это свидетельство о языке
этих почти неуловимых восходов и закатов духа. Нигде
больше не ощущал я с такой силой недолговечность
реальности отношения с существом, возвышенную печаль
нашего жребия, роковое превращение в Оно всякого
единичного Ты. Потому что в других случаях между утром
и вечером события был свой, хотя бы и короткий, день;
здесь же утро и вечер безжалостно сливались друг с
другом, светлое Ты явилось — и исчезло; было ли на самом
деле снято с нас, с меня и зверя, бремя Оно, пока
длился взгляд? Я все же мог потом размышлять об
этом, а зверь из запинания своего взгляда погрузился
обратно в тревогу — без языка и почти без
воспоминаний.
О, как он мощен, континуум мира Оно, и как хрупки
проявления Ты!
Сколь многое не в силах пробить корку
вещественности! О, кусок слюды, глядя на который я понял однажды,
что Я не есть нечто «во мне»,— с тобой Я все же был
связан, хотя лишь во мне; лишь во мне, а не между мной
и тобой, происходило это тогда. Когда же некто
подымается из вещности, живой, и становится существом для
меня, и направляется ко мне, в близость и в речь,—
сколь неумолимо кратко время, когда он для меня —
Ты и ничто другое! Это не отношение с необходимостью
ослабевает здесь, но реальность его непосредственности.
Сама любовь не может постоянно пребывать в
непосредственном отношении; она длится, но в смене реальности
и латентности. Каждому Ты в этом мире по сути своей
предписано превратиться для нас в вещь или по меньшей
мере вновь и вновь возвращаться в вещность.
Только в одном, во всеобъемлющем отношении, латен-
тность тоже реальна. Только одно Ты по самой сути Своей
никогда не перестает быть для нас Ты. Конечно, тот,
кто знает Бога, знает и удаленность Бога, и муку,
иссушающую испуганное сердце, но утрату Присутствия —
никогда. Только мы — не всегда здесь.
Любящий из Vita Nova верно и справедливо говорит
чаще всего Ella и лишь иногда — Voi. Созерцатель из
Paradiso, когда он произносит Colui, говорит — из
поэтической необходимости — иносказательно, и знает это '
1 Ella, Voi, Colui (итал.) — она, ты, некто. Любящий и
созерцатель — подразумевается Данте.— Прим. ред.
356

Называют ли Бога Он или Оно, это всегда аллегория.
Когда же мы говорим Ему Ты — смертный разум
выражает в слове неразрушимую истину мироздания.
ВСЯКОЕ ПОДЛИННОЕ ОТНОШЕНИЕ в мире
исключительно. Чуждое вторгается в него и мстит ему за его
исключительность. Лишь в отношении к Богу
абсолютная исключительность и абсолютная всеохватность суть
одно, обнимающее собою вселенную.
Всякое подлинное отношение в мире зиждется на
индивидуализации; она — его блаженство, ибо только так
совершается взаимное познание отличными друг от друга
существами, и она — его ограничение, ибо так невозможно
вполне познать и быть вполне познанным. Но в
абсолютном отношении мое Ты объемлет меня, не будучи мной;
мое ограниченное познание расцветает в безграничной
познанности.
Всякое подлинное отношение в мире осуществляется
в смене реального и латентного, всякое единичное Ты
должно окуклиться в Оно, чтобы потом вновь обрести
крылья. В чистом же отношении латентность — лишь
вздох, цезура реальности, и Ты остается присутствующим.
Вечное Ты является им по сути своей; и только наша
природа заставляет нас влачить его в мир Оно и в
Оно-речь.
МИР ОНО ОБЛАДАЕТ СВЯЗНОСТЬЮ в
пространстве и времени.
Мир Ты не обладает в обоих никакой связностью.
Его связность реализуется в Центре, там, где сходятся
продолженные линии отношений: в вечном Ты.
В великом преимуществе чистого отношения
уничтожаются преимущества мира Оно. Благодаря этому
существует континуум мира Ты: изолированные моменты
отношений соединяются в жизнь мирового единства.
Благодаря ему мир Ты обладает формирующей силой: дух
может пронизывать и преображать мир Оно. Благодаря
ему мы не отданы во власть отчуждению от мира, утрате
реальности Я, не отданы во власть призрачного. Поворот-
обновление означает, что снова узнают Центр, снова
устремляют себя к нему. В этом сущностном акте
возрождается оскудевшая способность человека к отношению;
растет волна отношения во всех сферах и своим живым
струением обновляет наш мир.
Быть может, и не только наш. Ибо мы можем
357

смутно догадываться о метакосмической (присущей миру
как целому в его взаимоотношении с тем, что не есть мир)
первичной форме двойственности, человеческое
проявление которой — двойственность позиций основных слов
и аспектов мира; об этом двойном движении: отдалении от
первоосновы, благодаря которому вселенная сохраняет
состояние становления, и приближении к первооснове,
благодаря которому вселенная расковывает себя в бытии.
Оба фатально разворачиваются во времени, оба счастливо
заключены во вневременном созидании, которое
непостижимым образом есть одновременно разрешение и запрет,
освобождение и принуждение. Наше знание о
двойственности умолкает перед парадоксом первичной тайны.
ЕСТЬ ТРИ ТАКИХ СФЕРЫ, в которых возникает
мир отношения.
Первая: жизнь с природой, где отношение замирает на
пороге языка.
Вторая: жизнь с людьми, где отношение принимает
речевую форму.
Третья: жизнь с духовными сущностями, где оно
безмолвно, но порождает язык.
В каждой сфере, в каждом акте отношения, через
все, обретающее для нас реальность настоящего, видим мы
кромку вечного Ты, улавливаем Его веяние; говоря с
каждым Ты, мы говорим с вечным Ты — в каждой сфере
присущим ей образом. Все сферы заключены в Нем,
Оно же — вечное Ты — ни в одной.
Через все сферы сияет одно Настоящее.
Но мы можем каждую лишить Настоящего.
Мы можем из жизни с природой извлечь
«физический» мир, мир закономерности; из жизни с людьми —
«психический» мир, мир возбудимости; из жизни с
духовными сущностями — «духовный» мир, мир подлинности.
Но тогда они лишаются прозрачности и тем самым
смысла, каждая становится пригодной к использованию,
но тускнеет, и они остаются тусклыми, даже если мы
дадим им сверкающие имена — Космос, Эрос, Логос.
Потому что в действительности космос существует для
человека лишь тогда, когда вселенная становится для него
домом, со священным очагом, у которого он совершает
жертвоприношения; эрос существует для него лишь тогда,
когда существа становятся для него образами вечного,
а общность с ними — откровением; и логос существует
358

для человека, лишь когда он обращается к тайне своим
трудом и служением в духе.
Вопрошающее молчание формы, любящая речь
человека, говорящая немота твари — все они — врата, ведущие к
слову.
Но когда наступает время совершенной встречи, все
врата соединяются в Одни Врата Реальной Жизни, и ты
уже не знаешь, через какие ты вошел.
ИЗ ТРЕХ СФЕР ОДНА ОСОБО ОТМЕЧЕНА: жизнь
с людьми. Здесь язык реализуется последовательно: в речи
и в ответной речи. Только здесь оформленное в речь слово
обретает свой ответ. Только здесь основное слово
движется в одной и той же форме в обоих направлениях, в одном
языке живут слова обращения и отклика, Я и Ты
находятся не только в отношении, но имеют и прочную основу.
Здесь, и только здесь мгновения отношения объединены
стихией языка, в которую они погружены. Здесь
противостоящее расцветает в полную реальность Ты. И только
здесь является непреложной реальностью: видеть и быть
увиденным, узнавать и быть узнанным, любить и быть
любимым.
Это — главные врата, в чье объемлющее пространство
ведут двое боковых врат.
«Если муж всем сердцем вместе со своей женой, тоска
по холмам вечным овевает их».
Отношение к человеку есть прямое подобие
отношения к Богу: истинное обращение получает здесь истинный
ответ. Но только в ответе Бога все — вся вселенная —
раскрывает себя как язык.
* * *
— НО РАЗВЕ ОДИНОЧЕСТВО не врата также?
Разве не осеняет нас иногда — в самом безмолвном
уединении — внезапное постижение? Разве не может общение с
самим собой таинственно трансформироваться в общение
с тайной? И разве не тот лишь, кто не привязан более ни к
одному существу, достоин встретить Сущность? «Приди,
Одинокий, к одинокому»,— взывает к своему Богу Симеон
Новый Богослов.
— Есть два рода одиночества, смотря по тому, от чего
оно отворачивается. Если одиночеством называется:
освободить себя от познающей и использующей связи с
вещами — то оно всегда необходимо, чтобы прийти к акту
359

отношения вообще, не только высшего. Но если
одиночество означает отсутствие отношения: тот, кто покинут
существами, которым он говорил истинное Ты, тот будет
принят Богом, но не тот, кто покинул эти существа. Только
тот попадет к ним в рабство, кто жаждет их использовать;
но тот, кто живет в напряжении Присутствия, вступит в
реальное отношение с другими существами. И только такой
человек готов к встрече с Богом. Ибо только он несет
навстречу реальности Бога человеческую реальность.
И опять-таки есть два рода одиночества, смотря по
тому, к чему оно устремляется. Если одиночество — это
место очищения, то оно необходимо и человеку,
связанному подлинными отношениями, прежде чем он вступит в
святая святых; оно необходимо ему в промежутках
между дерзаниями, между неизбежными неудачами и
восхождениями: так мы устроены. Если же одиночество — оплот
обособления, где человек ведет диалог сам с собой, не для
того чтобы испытать и подготовить себя к тому, что
ожидает его, а в эгоистическом упоении своим душевным
строем, тогда перед нами — настоящее вырождение духа в
духовность. Оно может достигнуть последней бездны, когда
самоупоенный воображает, что он имеет Бога в себе и
говорит с Ним. На самом же деле, хотя Бог охватывает нас
и обитает в нас, мы никогда не имеем Его в себе. И мы
говорим с Ним лишь тогда, когда всякая речь умолкает в нас.
ОДИН СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФ 1 считает, что
каждый человек обязательно верит либо в Бога, либо в
«идолов», т. е. в какое-либо ограниченное благо — свою
нацию, свое искусство, силу, знание, обогащение, «все
новое покорение женщин»,— благо, которое для него
превратилось в абсолютную ценность и стало между ним и Богом;
нужно лишь объяснить ему условность этих благ,
«разбить» идолов, и извращенный религиозный акт сам собой
вернется к подобающему объекту.
Такая концепция исходит из того, что отношение
человека к ограниченным благам, которые он сделал своими
идолами, имеет ту же природу, что отношение к Богу, и
отличается только объектом; потому что только тогда
простая подстановка правильного объекта на место ложного
Макс Шелер.— Прим. ред.
360

могла бы спасти заблудшего. Но позиция человека по
отношению к тому «специфическому нечто», которое
захватило высочайший ценностный трон его жизни и вытеснило
вечность, всегда основана на познании и
использовании некоего Оно, некой вещи, некоего объекта
наслаждения. Потому что лишь эта позиция способна заслонить
перспективу Бога — заслонить непроницаемым миром
Оно; говорящее Ты отношение раскрывает ее снова и
снова. Кто одержим идолами, которых он хочет получить,
иметь и хранить, кто одержим жаждой обладания, тому
нет иного пути к Богу, кроме обновления, которое
означает изменение не только цели, но и способа движения.
Одержимого исцеляют тем, что его пробуждают и воспитывают
для объединения, а не тем, что его одержимость
направляют на Бога. Когда человек остается в состоянии
одержимости и вместо имени демона или какого-то
демонически искаженного им существа станет называть имя
Бога,— что это значит? Это значит, что отныне он
кощунствует. Ибо это кощунство, когда человек, затолкав
идолов за алтарь, хочет лежащую на нем, оскверненном,
нечестивую жертву принести Богу.
Кто любит женщину и вбирает ее жизнь в свою
собственную, чтобы в ней она достигла своего воплощения,—
тот в Ты ее очей увидит лучи вечного Ты. Но кто жаждет
лишь «все нового обладания» — может ли он выдать свою
страсть за призрак Вечного?
Кто служит своему народу, не отделяя своей судьбы
от его судьбы, и стремится отдать себя ему, он служит
Богу. Но тому, для кого нация — идол, которому он хочет
заставить служить всех (чтобы через национальное
возвеличить самого себя),— разве достаточно внушить
отвращение к его идолу, чтобы он узрел истину?
И наконец, как понять, что человек обращается с
деньгами (воплощенным не-существованием) так, «как если
бы это был Бог»? Что общего между сладострастием
стяжательства и накопления — и радостью присутствия
Настоящего? Может ли слуга Маммоны говорить Ты деньгам?
И как ему быть с Богом, если он не умеет говорить Ты?
Он не может служить двум господам, сначала одному,
потом другому; для этого он должен был бы сначала
научиться служить по-другому.
«Обращенный» посредством замещения объекта
поклонения имеет теперь дело с призраком, который он
называет Богом. Но Бог, вечно Присутствующий, не
позволяет обладать собой. Горе одержимому, который мнит, что
обладает Богом!
361

«РЕЛИГИОЗНЫМ» ЧЕЛОВЕКОМ считают того, кому
нет нужды находиться в каких-либо отношениях с миром
и с населяющими его существами, потому что уровень
социального, определяемого извне, у «религиозного»
человека перекрывается другим, определяемым лишь изнутри
действующей силой. Однако в понятии социального
объединяют две существенно различные вещи: как
вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных
отношения человеческих единиц — ситуация, ставшая
весьма осязаемой для современного человека.
Но светлое здание общины, к которому ведет путь
освобождения даже из темницы «социальной жизни», есть
создание той самой силы, которая действует в отношении
между человеком и Богом. И это — не одно из отношений в
ряду других; это — всеобщее отношение, в которое, не
иссякая, вливаются все струи. Море и струи — нужно ли их
разделять и проводить границы? Тут — лишь одно
течение, от Я к Ты, все безмернее, один безграничный поток
реальной жизни.
Нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к
Богу и нереальную Я-Оно-связь с миром — искренне
молиться Богу и использовать мир. Кто знает мир как то, что
подлежит использованию, тот и Бога не может «знать» по-
другому. Его молитва — это процедура самореабилитации,
и она обращена в пустоту. Он — не «атеист», кто во
мраке тоскливо взывает из своего окошка к Безымянному;
он — безбожник.
Далее говорят, что «религиозный» человек предстает
перед Богом как изолированная единица, так как он
перешагнул уровень «нравственного» человека, на котором
лежит еще долг и вина по отношению к миру и который
обременен ответственностью за свои деяния, так что его
поведение определяется конфликтом между тем, «каков
он есть», и тем, «каким он должен быть», и в эту
ненасытную пропасть в своей гротескно-безнадежной
жертвенности он бросает кусок за куском свое сердце.
«Религиозный» же человек уходит, мол, из этого
конфликта в другой — между миром и Богом; тут властвует
повеление — снять с себя беспокойство ответственности,
да и требований к себе; тут нет собственного, желания, а
только связь и повиновение, тут всякое долженствование
растворяется в абсолютном бытии, и мир хоть и
существует еще, но уже не имеет значения; правда, нужно
совершить в нем свое, да и это — с точки зрения ничтожности
всякой деятельности — совсем не обязательно.
362

Но это значит воображать, что Бог создал Свой мир
иллюзорным и Своего человека — для сновидений.
Конечно, кто предстает пред Ликом, тот уже выше вины
и долга, но не потому, что он удалился от мира: потому,
что он к нему воистину приблизился. Вину и долг
испытывают только к чужим: к близким испытывают любовь
и склонность. Кто предстает пред Ликом, только для
того мир, озаренный вечностью, присутствует в полноте,
и он может единым словом сказать Ты Сущности всех
существ. Тут уже нет конфликта между миром и Богом, а
только единая реальность. Но от ответственности человек
не освободился: он сменил боль ограниченной,
ощущающей последствия действий ответственности на
вдохновение безграничной, на мощь любящей ответственности за
всю необозримую жизнь мира, на глубокую включенность
в мир пред лицом Бога. Конечно, он навсегда отбросил
моральные понятия: «злой» — это лишь тот, за кого он в
большой ответственности, кто больше нуждается в любви;
но он должен будет вновь и вновь, в глубинах своей
спонтанности, принимать решение, до самой смерти
невозмутимо решаться на правильное действие. Тут действие не
ничтожно; оно присутствовало в замысле, оно поручено, в
нем есть необходимость, оно — часть Творения; но это
действие уже не накладывается на мир, оно вырастает
в нем и из него, как если бы оно не было действием.
ЧТО ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ ВЕЧНЫЙ, сейчас
и здесь присутствующий, коренной феномен, который мы
называем откровением? Он состоит в том, что человек
выходит из момента высшей встречи уже не таким, каким
он вступил в него. Момент встречи — это не
«переживание», которое возникает и блаженно завершается в
восприимчивой душе: тут что-то происходит с человеком. Иногда
это — как дуновение, иногда — как схватка в борьбе, но
все равно: что-то происходит. Человек, который выходит
из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем
существе больше, нечто, выросшее в нем, о чем он раньше
не знал и чье происхождение он не в силах объяснить.
Научное ориентирование мира, в своем законном стремлении
все без изъятия охватить причинностью, может сколько
угодно пытаться упорядочить источник действительно
нового. Нам, для которых речь идет о реальном
рассмотрении реального, не годится ни подсознание, ни какой-
либо другой душевный аппарат. Реальность: мы получаем
363

то, чего до сих пор не имели, и получаем это так, что мы
знаем: оно нам дано. На языке Библии: «Те, кто
ожидает Бога, обретут силу» 1 На языке Ницше, когда он в
своем рассказе остается еще верным реальности:
«Принимают, и не спрашивают, кто дает».
Человек получает, и он получает не «содержание», а
Настоящее, Настоящее как силу. Это Настоящее и эта
сила включают в себя три вещи, нераздельно, и все же так,
что можно их рассматривать порознь. Во-первых, всю
полноту взаимности: быть принятым и быть объединенным;
человек ничего не может сказать о структуре того, с чем он
объединен, и это объединение вовсе не облегчает ему
жизнь — оно делает жизнь тяжелее, но это тяжесть
смысла. И это — второе: невыразимое словами подтверждение
смысла. Он гарантирован. Ничто, ничто не может быть
отныне лишенным смысла. Вопроса о смысле жизни
больше нет. Но если бы он был, на него не нужно было бы
отвечать. Ты не умеешь выявить смысл жизни и не умеешь
определить его, у тебя нет для него формулы или образа, и все
же: он для тебя яснее, чем восприятия твоих чувств. Что
же этот смысл подразумевает, чего он хочет от нас —
откровенный и сокровенный? Не истолкованным — это не в
наших силах,— а только осуществленным нами хочет он
быть. Это — третье: он не смысл некой «иной жизни», а
этой нашей жизни; не некоего «потустороннего», а этого
нашего мира; и он хочет быть подтвержденным нами в
этой жизни, для этого мира. Смысл можно воспринять,
но его нельзя познать; его нельзя познать, но его можно
осуществить; этого он и хочет от нас. Гарантия смысла
не хочет быть запертой во мне, она хочет через меня
родиться в мир. Но как сам смысл жизни не позволяет
передавать себя, не позволяет отчеканить себя в
общезначимое, общедоступное знание, так и его подтверждение
не может быть передано как обладающее силой
долженствование; оно не предписано, не зафиксировано на
памятной доске, установленной над головами всех людей.
Подтвердить обретенный смысл каждый может лишь
неповторимостью своего существа и своей жизни. Как ко
встрече не может привести нас никакое предписание, так и из
нее не ведет ни одно. Как для того, чтобы прийти к
встрече, требуется лишь принятие Настоящего, так — в новом
смысле — и для того, чтобы из нее выйти. Как с одним
1 «А уповающие на Господа обновят силу, поднимут крылья, как
орлы, побегут и не устанут, пойдут и не утомятся» (Йешайа 40:31).—
Прим. ред.
364

лишь Ты на устах вступают во встречу, так с ним же на
устах выходит из нее человек в мир.
То, перед чем мы живем, то, где мы живем, откуда и
куда мы идем,— тайна: она осталась той же, что была.
Она стала Настоящим для нас и своим присутствием
возвестила о спасении; мы — «узнали» ее, но мы не имеем
о ней знания, которое уменьшило бы — смягчило бы для
нас ее таинственность. Мы приблизились к Богу, но не к
срыванию покровов с бытия, его разгадке. Мы ощутили
освобождение, но не нашли «объяснения». С тем, что мы
получили, мы не можем пойти к другим и сказать: это надо
знать, это надо делать. Мы можем лишь идти и
подтверждать это делом. И это мы не «должны»: скорее, мы
можем — мы не в состоянии поступить по-другому.
Это — вечное, сейчас и здесь присутствующее
откровение. Я не знаю никакого, я не верю ни в какое
откровение, которое, как коренной феномен, не было бы
тождественно этому. Я не верю в то, что Бог именует Себя и
истолковывает Себя перед людьми. Слово откровения есть: Я —
Тот, Который есть 1 Открывающийся есть
Открывающийся. Сущий присутствует, ничего больше. Вечный источник
силы изливается, вечное соприкосновение длится, вечный
голос звучит, ничего больше.
* * *
ВЕЧНОЕ ТЫ не может по самой сути своей
превратиться в Оно; ибо не может быть снабжено мерой и границей,
даже мерой неизмеримого и границей безграничного
бытия; ибо не может быть рассматриваемо как сумма свойств,
даже как бесконечная сумма трансцендентных свойств,
ибо Его невозможно обнаружить ни в мире, ни вне мира;
ибо Его невозможно познать; ибо Его невозможно
мыслить; ибо мы грешим против Него, Сущего, когда
говорим: «Я верю, что Он есть»; ведь «Он» — лишь метафора,
тогда как «Ты» — нет.
И все же мы всегда, в соответствии с нашей природой,
превращаем вечное Ты в Оно, в Нечто, Бога превращаем
в вещь. Причина этого — не в своеволии. Вещная история
Бога, шествие бога-вещи через религию и смежные с ней
области, через ее озарения и помрачения, жизненные
взлеты и оскудение, движение прочь от Бога живого и вновь
к Нему, трансформация Настоящего и превращение его
1 Ich bin der ich bin — попытка перевода имени Божьего. См.: Шемот
(Исход) 3:14.— Прим. ред.
365

в объект, в форму, в понятие, распад и обновление — это
единый путь, это — путь.
Высказанное знание и предписанное поведение в
религии — откуда они? Присутствие и сила откровения
(потому что все религии обязательно ссылаются на некое
откровение — словесное, природное, душевное,— строго
говоря, существуют лишь религии откровения), Присутствие
и сила, которые человек воспринимает в откровении, как
превращаются они в «содержание»?
Объяснение имеет два слоя. Внешний, психический,
мы поймем, рассматривая человека в себе, в отрыве от
истории; внутренний, фактический, коренной феномен
религии — если потом снова включим человека в историю. Оба
составляют одно целое.
Человек стремится обладать Богом; он стремится к
непрерывности обладания Богом во времени и в
пространстве. Он не хочет удовлетвориться невыразимым
подтверждением смысла, он хочет видеть это
подтверждение распростертым перед собой как что-то, чем можно
вновь и вновь заниматься и манипулировать, как
неразрывный во времени и в пространстве континуум, который
гарантирует ему жизнь в любом месте и в любой момент.
Жизненный ритм чистого отношения, смена
актуальности и латентности, где убывает лишь наша способность
к отношению и тем самым Настоящее, но не изначальное
присутствие, не утоляет жажды континуума в человеке.
Человек стремится к расширению во времени, к
длительности. Так Бог становится объектом веры. Первоначально
вера дополняет во времени акты отношения; постепенно
она замещает их. Вместо постоянно обновляющегося
движения сосредоточения и выхода навстречу наступает покой
веры в Оно. Вера-несмотря-ни-на-что, вера борца, который
знает и удаленность Бога, и близость Бога, все больше и
больше превращается в уверенность человека,
извлекающего пользу, уверенность в том, что ему ничего не
угрожает, так как он верит, что существует Тот, Кто не допустит,
чтобы с ним что-нибудь случилось.
И жизненная структура чистого отношения,
«одиночество» Я перед Ты, закон, по которому человек, хоть он
и включает мир во встречу, все же может (только как
личность) выйти к Богу и встретить Его, тоже не
удовлетворяет жажды континуума в человеке. Он стремится к
пространственному расширению, к представлению о том, что
общество верующих соединяется со своим Богом. Так Бог
становится объектом культа. И культ тоже первоначаль-
366

но дополняет акты отношения: тем, что он живую молитву,
непосредственную Ты-речь, вкладывает в
пространственную связность огромной созидательной силы и
объединяет с жизнью чувства; и он также постепенно
превращается в эрзац по мере того, как личная молитва уже не
поддерживается, а вытесняется коллективной. И поскольку
сущностный акт не допускает никаких правил, ее место
занимает управляемый молебен.
В действительности же чистому отношению можно
придать пространственно-временную непрерывность лишь
путем воплощения его во всю материю жизни. Его можно
лишь осуществить, лишь вместить в жизнь. Человек может
воздать должное отношению к Богу, в котором он принял
участие, только если он, соответственно своим силам,
соответственно мере каждого дня, заново воплощает Бога
в мире. В этом заложена единственная подлинная
гарантия континуальности. Подлинная гарантия длительности
состоит в том, что чистое отношение может быть
осуществлено превращением существ в Ты, их возвышением до Ты,
чтобы святое основное слово звучало в них всех. Так время
человеческой жизни формируется в полноту реальности,
и (несмотря на то что связь с Оно невозможно преодолеть,
да и не нужно преодолевать) человеческая жизнь
оказывается настолько пронизанной отношением, что оно
приобретает в ней сияющую, просветленную непрерывность;
моменты высшей встречи в такой жизни — не вспышки
молнии во тьме, они подобны восходящей луне в ясную
звездную ночь. И значит, подлинная гарантия
пространственной непрерывности состоит в том, что отношение
людей к их истинному Ты, радиусы, выходящие из всех Я-то-
чек к Центру, образуют круг. Не периферия, не общество
является первичным, а радиусы, общность отношения к
Центру. Только она одна обеспечивает подлинное
существование общины.
И только когда возникнут обе (и пока они
существуют) — связь времени в освященной отношением жизни и
связь пространства в общине, объединенной Центром,
только вместе с ними вокруг невидимого алтаря возникает
и существует мир, выхваченный духом из всеобщей
субстанции эона ' Этот мир — дом и обитель человека в
космосе.
Встреча с Богом происходит не для того, чтобы человек
занимался Богом, а для того, чтобы он подтвердил, что
1 Эон — вечность, метакосмическая эра.—Прим. ред.
367

мироздание исполнено смысла. Всякое откровение есть
призыв и возложение миссии. Но вместо того чтобы ее
осуществлять, человек вновь и вновь размышляет об
Открывающем Себя; он хочет вместо мира заниматься Богом.
Только теперь ему, погруженному в рефлексию, не
противостоит больше никакое Ты, он не может ничего другого,
кроме как вложить Божественное Оно в вещественность,
верить, что он знает Бога как Оно, и говорить о Нем. Как
эгоцентрик, вместо того чтобы непосредственно
переживать что-то — восприятие или склонность,— размышляет
о своем воспринимающем или испытывающем склонность
Я и тем упускает истину события, так и человек,
исследующий Бога (что, впрочем, прекрасно уживается в
одной душе с эгоцентризмом), вместо того чтобы
позволить дару совершить свое действие, размышляет о
Дающем и упускает обоих.
Если ты послан с миссией, Бог остается
присутствующим для тебя; тот, кто исполняет миссию, всегда имеет
Бога перед собой; чем добросовестней исполнение, тем
сильнее и постояннее близость; конечно, он не может
заниматься Богом, но он может беседовать с Ним.
Напротив, рефлексия делает Бога своим объектом.
Кажущееся приближение к Первооснове на самом деле
относится к мировому движению отдаления, так же как
кажущееся отдаление того, кто выполняет миссию, на самом
деле относится к мировому движению приближения к
Первооснове.
Потому что оба главных метакосмических движения в
мироздании — экспансия в его собственное бытие и
стремление к единению [ — находят свою высшую человеческую
реализацию, истинную духовную форму своей борьбы и
своего примирения, своего смешения и своего разделения
в истории связи человека с Богом. В стремлении к единству
слово рождается на Земле, в экспансии самобытия оно
окукливается в религию, в новом порыве к единству оно
возрождается вновь окрыленным.
Здесь властвует не произвол — хоть иногда движение к
Оно и заходит так далеко, что угрожает пресечь,
приостановить движение к новой встрече с Ты.
Грандиозные откровения, на которые ссылаются
религии, по своему существу подобны не привлекающим к себе
внимания откровениям, которые происходят повсюду и во
все времена. Грандиозные откровения, имевшие место в
начале созидания великих общностей и в другие поворот -
1 С Богом.— Прим. ред.
368

ные моменты истории, суть не что иное, как вечное
откровение. Но откровение не изливается в мир через того, кто
его воспринимает, как через воронку: оно совершается с
ним, оно захватывает все стихии его существа во всей
неповторимости их естества и переплавляет его в своем
пламени. И человек превращается в «уста» ' откровения —
именно уста, а не рупор, не орудие, а орган речи, звучащий
по собственным законам; а звучать означает окрашивать
звук 2
Есть, однако, качественное различие между
историческими эпохами. Есть созревание времени, когда
подавленная, истощенная стихия человеческого духа достигаех
скрытой готовности, в такой жажде и в таком
напряжении, что она ожидает лишь Его прикосновения, чтобы
прорваться наружу. Откровение, которое тогда
совершается, охватывает всю созревшую стихию, во всем ее
своеобразии, переплавляет ее и вкладывает в нее образ, новый
образ Бога в мире.
Так в ходе истории, в трансформации человеческой
стихии все новые области духа и мира возвышаются до
образа, призываются в образ Бога. Все новые сферы
становятся местом теофании 3 И действует здесь не только
человек и не только Бог — но Бог и человек. Посланный
откровением уносит в себе образ Бога — как Он ни
сверхчувствен, Его образ запечатлелся в очах
человеческого духа, в совсем не метафорической, а вполне
реальной зрительной силе духа. Дух отвечает и созерцанием,
образотворческим созерцанием. Хоть мы, земные
существа, и не видим никогда Бога без мира, а видим только
мир в Боге,— созерцая, мы вечно созидаем образ Бога.
Образ — тоже смесь Ты и Оно. В вере и культе он
может застыть в предмет; но благодаря неотъемлемому
свойству отношения, продолжающему жить в нем, образ
будет вновь и вновь обретать присутствие. Бог близок к
Своим образам, пока человек не отодвигает их от Него. В
истинной молитве вера и культ объединяются и очищаются
в живой взаимосвязи. То, что истинная молитва живет
в религиях, свидетельство их истинной жизни; покуда она
живет в них, они живы. Вырождение религий означает
вырождение молитвы: способность к отношению все более
заглушается в них предметностью, и все труднее всем
нераздельным существом говорить Ты, и чтобы суметь сде-
1 См.: Шемот (Исход) 4:16.— Прим. ред.
2 У Бубера: lauten heisst umlauten.— Прим. ред.
3 Теофания — Боговоплощение.— Прим. ред.
13 Квинтэссенция
369

лать это, человеку приходится в конце концов уйти из
ложной защищенности в риск бесконечного, из общности,
которую теперь венчает лишь купол храма (а небосвод —
уже нет),— в последнее одиночество. Относить такой
порыв к субъективизму означает совершенно не понимать
его: жизнь пред Ликом есть жизнь в единой реальности,
в единственно подлинной «объективности», и человек хочет
спастись в подлинно сущую — из кажущейся, иллюзорной
объективности, прежде чем она затмит его истину.
Субъективизм выхолащивает веру в Бога, объективизм —
овеществляет Его, объективизм — ложное упрочение,
субъективизм — ложное освобождение, и оба — отклонение от
пути реальности, оба — попытка подменить ее.
Бог близок к Своим образам, если человек их от Него
не отдаляет. Если же экспансия религии подавляет
стремление к единству и отдаляет образ от Бога, то меркнет
образ: уста мертвы, руки повисли, Бог не знает его больше,
и вселенский дом, построенный вокруг Его алтаря,
человеческий космос — рушится. И человек, в затмении
истины, уже не видит, что произошло.
Произошел распад слова.
В откровении, слово есть сущее, в образе —
действующее, во власти умершего оно обретает авторитетность.
Таково движение и обратное движение вечного и
вечно присутствующего слова в истории.
Времена, когда звучит живое слово,— это те времена,
когда обновляется единство Я и мира; времена, когда
властвует действенное слово,— это те времена,
когда сохраняется согласие между Я и миром; времена,
когда слово становится авторитетным,— это такие времена,
когда происходит утрата реальности и отчуждение между
Я и миром, когда воцаряется злой рок,— пока не придет
великое потрясение, и остановка дыхания во тьме, и
молчание, исполненное готовности.
Но эта смена — не порочный круг. Она — путь. В
каждом новом эоне рок давит все тяжелее, повороты — все
круче. И теофания — все ближе, она приближается к
сфере между существами: приближается к царству, которое
сокрыто среди нас — между нами. История — это
таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит
нас ко все более глубокой порче и одновременно — ко все
более кардинальному возвращению 1 Но событие, мирская
сторона которого называется возвращением, на своей
иной, Божественной стороне называется спасением.
1 Возращение — возращение к Богу, П Л Т \Р П ■— Прим. ред.

П. С. Гуревич
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ БУБЕРА
Имя Мартина Бубера, одного из крупнейших мыслителей
XX века, мало известно советскому читателю. В 1919 году
московское издательство «Сафрут» выпустило в свет его
брошюру «Обновление еврейства», а спустя 70 лет в
сборнике «Лабиринты одиночества» был помещен перевод
его статьи «Перспективы», которая является
заключительным разделом книги философа «Проблема человека» 1
Вот, по существу, и все, что напечатано на русском языке.
В ряде философских словарей, выпущенных за последние
годы, имя Бубера не упоминается. В «Атеистическом
словаре» он назван реакционным философом, взгляды
которого популярны среди теологов и мистиков.
Как мыслитель Бубер соединял в себе множество
разнородных интересов и устремлений. Он был
нетривиальным мудрецом-философом, ярким переводчиком Тана-
ха, исследователем хасидизма — религиозного движения
среди евреев Польши и России, возникшего в начале
XVIII века, выдающимся просветителем и проповедником,
поэтом и литератором. По своим воззрениям Бубер близок
к диалектической теологии и экзистенциализму.
Мартин (Мордехай) Бубер родился в Вене в 1878 году.
До 1933 года он жил в Германии, затем эмигрировал в
Швейцарию, позже в Палестину. После второй мировой
войны философ выступал с осуждением арабо-еврейской
вражды и антигуманных действий по отношению к
палестинским арабам. Умер Бубер в 1965 году в Иерусалиме.
Творческое наследие философа чрезвычайно популярно во
многих странах.
Центральная идея философии Бубера — бытие как
диалог между Богом и человеком, человеком и миром.
Этот диалог созидателен и спасителен, когда он
осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о
нравственности и любви. Именно в этом диалоге выявляется
жизненность и самого Бога.
Лабиринты одиночества. М., 1989. С. 88—97.
371

Вершина его наследия — книга «Я и Ты» (1923).
Работа написана специфическим языком. Фразы Бубера чекан-
ны, афористичны. Он рассуждает, обращаясь к
собственной субъективности, к отзывчивости читателя. Исходная
тема «Я» и «Ты», т. е. проблема человеческих отношений,
углубляется за счет все более проникающего вживания в
мир «другого». Изложение носит характер своеобразной
медитации, в ходе которой постигается тайна
межчеловеческого общения.
Философия в целом есть постижение человеком себя
самого и окружающего мира. Кто такой «Я»? Многие
мыслители, в частности А. Шопенгауэр, убеждены в том,
что человек способен раскрыть тайну собственного бытия
путем предельной обособленности от других, посредством
раскрытия присущего ему спонтанного содержания. Ход
размышлений Бубера прямо противоположен. По его
мнению, я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся
себя с «другим». Такого рода «участное мышление»
преобладает во всех великих системах.
Странно, что в философии, как она складывалась
на протяжении веков, нет понятия «другого».
Средневековая интуиция в понятии «альтер-эго» отражает лики меня
самого, а вовсе не того, кто вступает со мной в общение
в качестве суверенной инстанции, незаместимой и
значимой для меня личности. Идея абсолютной равнозначности
«Я» и «Ты» — это и есть, по существу, открытие Бубера.
Разумеется, он не был единственным мыслителем,
подошедшим к этому прозрению. Можно назвать также идеи
И.-В. Гете или M. М. Бахтина. Однако иерусалимский
философ разработал представление о «встрече», «диалоге»
с наибольшей обстоятельностью.
Но разве немецкая классическая философия,
например, не раскрывает богатейший мир человеческой
субъективности? Конечно, раскрывает, но совершенно в другом
смысле, чем об этом идет речь у Бубера, ибо «другой»
в этой системе, если бы такое понятие фигурировало,
это объект, вещь. Субъект в немецкой классической
философии всегда тождествен и самодостаточен в своей
субъективности, а объект всегда тождествен и
самодостаточен в своей объективности. Субъект-объект отношения
принципиально исключают равноправность сторон, ибо
разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира,
зависимого от активной субъективности.
Отвлеченно-теоретический мир в принципе чужд пониманию «другого» в
его реальной сущности. Разум отвлекается от всего инди-
372

видуального, случайного, преходящего. Его интересует не
жизнь в ее многообразии, а мир идеи. Вот почему
коммуникация двух субъектов в этой традиции, даже если
помыслить их суверенность, непременно предполагает
нечто дополнительное, безличное вроде «абсолютной
идеи», «мирового духа», «Логоса». Этой (монологической)
традиции философского познания Бубер
противопоставляет другую — диалогическую. Бубер называет три
важнейшие сферы, в которых реализуется связь между «Я» и
«Ты». Он рассматривает эти отношения как
универсальные, значимые не только для живых существ. «Я — Ты-
связь» реализуется не только между людьми, она
обнаруживается и во встрече с другими существами и вещами.
Первая сфера — это жизнь с природой. Здесь отношение
доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают
нам встречным движением, но они не в состоянии нас
достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на
пороге языка. Вторая сфера — это жизнь с людьми.
Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму.
Мы можем давать и принимать «Ты». Третья сфера —
общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано
облаком, но раскрывает себя — безмолвно, но порождает
речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем
зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. Мы
говорим основное слово своим существом, не в силах
вымолвить «Ты» своими устами.
Итак, три сферы. Но есть ли здесь существенное
различие? Если «Я — Ты-связь» предполагает взаимность,
реально охватывающую обоих — «Я» и «Ты», то как
можно считать отношение к чему-то в природе такой связью?
Бубер формулирует сложность проблемы еще острее:
если мы должны предположить, что существа и
вещи в природе, которые мы встречаем как наше Ты, тоже
отвечают нам взаимностью какого-то рода, то каков
характер этой взаимности и что дает нам право
распространить на нее фундаментальное понятие «Я — Ты-
связь»?
Отвечая на этот вопрос, Бубер предлагает брать
природу как целое, рассматривать отдельно различные ее
области. Человек когда-то «приручил» животных, и сейчас
он способен воспроизводить это своеобразное действие. Он
вовлекает животных в свою атмосферу и побуждает их
к тому, чтобы они стихийным образом приняли его,
«чужого». Он добивается от них активного, иногда
поразительного ответа на свое приближение, на свое обращение,
373

иногда тем более мощного и прямого, чем в большей
степени его отношение к ним является подлинной «Я — Ты-
речью». Но и вне сферы «приручения», подмечает Бубер,
иногда имеет место сходный контакт между человеком и
животным. Это случается с людьми, которые несут в
глубине своего существа потенциальное товарищество с
животными. Это, как правило, люди одухотворенные по
своей природе.
Совсем иначе обстоит дело с теми областями природы,
разъясняет далее свою концепцию Бубер, где отсутствует
спонтанность, общая для людей и животных. Растения,
например, не реагируют на наши действия, не могут нам
«отвечать». Но означает ли это, что мы не встречаем
здесь обоюдности? Разумеется, в такой встрече человека и
растения нет поступков, позиции отдельной особи. Однако,
по мысли Бубера, здесь есть обоюдность самого бытия.
Та живая цельность и единство дерева, которая не
дается самому острому взгляду исследователя,
открывается говорящему «Ты». Но эта цельность дерева только тогда
тут, когда тут человек говорящий. Он, говорящий «Ты»,
побуждает дерево манифестировать свою цельность. И
дерево в своем бытии обнаруживает, раскрывает ее.
Зашоренность нашего мышления мешает нам понять, что
здесь, в бытии, нечто, пробужденное нашим поведением,
вспыхивает нам навстречу. Эту обширнейшую,
простирающуюся от камней до звезд, область Бубер называет
предпорогом, имея в виду нижний ярус бытия.
Что касается сферы духа, то Бубер обозначает ее
как надпороговую. Он проводит различение между тем,
что от духа уже вошло в мир и, при посредстве наших
чувств, стало доступно восприятию, и тем, что еще не
вошло в мир, но готово войти и стать для нас Настоящим.
То, что вошло в духовную структуру, можно реально
ощутить, можно показать. Но в сфере духа есть и такое,
что еще не вошло в мир.
Обратимся сначала к тому, что уже воплотилось,
вошло в мир. Бубер приводит примеры,
иллюстрирующие взаимность между человеком и духовной сущностью.
Предположим, человек вызывает в своем воображении
какое-то изречение, дошедшее до нас из глубокой
древности от одного из учителей. Можно воспринять это
изречение в форме непосредственного общения и отклика,
не как отвлеченную мудрость, а как сердечное признание,
нечто впрямую обращенное ко мне и как бы в
присутствии древнего мудреца. Как этого добиться? Важно всем
374

своим существом устремиться к тому, кого уже нет. Это
означает, что между живым и умершим рождается
позиция, которую Бубер называет «Я — Ты-речью». Если
встреча состоится, т. е. живой голос будет услышан,
сначала может быть неясно, потом более отчетливо,
смысл коммуникации окажется совсем иным. Прежде
человек относился к изречению как к объекту, вычленяя из
него односторонний смысл. Теперь же, в момент живого
отклика, живое существо воспримет только неделимую
цельность сказанного.
Этот пример не нуждается в особых пояснениях.
Ведь изречение принадлежит конкретному человеку. Стало
быть, общение не утрачивает межличностного характера.
Персональное бытие воздействует в данном случае на
другое персонифицированное существо. А вот более
сложная иллюстрация. Бубер стоит перед дорической колонной
как перед духовной структурой, которую разум и рука
человека постигли и воплотили. Исчезает ли здесь
взаимность? По мнению Бубера, она лишь снова погружается в
сокрытость или трансформируется в конкретное
содержание.
Далее Бубер переходит к той сфере духа, которая
может быть расшифрована как пространство контактов
с «духовными сущностями». Это область, где возникают
слова и формы. Дух, ставший словом, воплотившийся в
форму... Каждый, к кому он прикасался и кто не
остался глухим к нему, в той или иной степени постигает:
такое возникает только из встреч с Другим. Оно не может
само по себе зародиться или вырасти, будучи не
посеянным в душе человека. Это встреча с духом, который
овевает нас и изливается на нас.
Рассмотрев встречи с природным и духовным, Бубер
еще раз возвращается к вопросу: можно ли усмотреть
здесь такое же общение, как в мире людей? Иначе говоря,
правомерно ли говорить об «ответе» и об обращении
применительно к тем сущностям, которые лишены
спонтанности и сознания? Не возникает ли здесь опасность
мистики?
Отвечая на эти вопросы, Бубер пишет: ясная и прочная
структура «Я — Ты-связи» не имеет мистической природы.
Чтобы понять ее, мы выходим иногда за рамки наших
мыслительных привычек, но не за рамки изначальных
норм, определяющих то, как мыслит человек реальность.
Как в области природы, так и в области духа — духа,
который продолжает жить в слове и в произведении,
375

и духа, который стремится стать словом и
произведением,— мы вправе понимать воздействие на нас как
воздействие со стороны Сущего.
Следующий вопрос, который проясняет Бубер, уже не
о пороге, предпороге и надпороге взаимности, а о ней
самой как о вратах в наше бытие. Как обстоит дело
с «Я — Ты-связью» между людьми? Может ли она, смеет
ли она всегда быть такой? Не подвержена ли она — как
и все человеческое — ограничению из-за нашего
несовершенства, да и в силу внутренних закономерностей нашей
совместной жизни.
По мнению Бубера, первое из этих двух препятствий
достаточно известно. «Начиная от твоего собственного
взгляда, изо дня в день устремленного в отчужденные,
исполненные холодного удивления глаза твоего — тем не
менее в тебе нуждающегося — «ближнего», и до печали
святых, раз за разом вотще предлагающих великий дар,—
все говорит тебе, что полная взаимность несвойственна
совместной жизни людей. Она — благодать, к которой
всегда нужно быть готовым и которую никогда не
получают как нечто гарантированное».
Вместе с тем Бубер указывает и на такие виды «Я —
Ты-связи», которые по самому своему характеру не могут
достичь полной взаимности, если они сохраняют этот
характер. Иерусалимский философ ссылается на
взаимоотношения между подлинным воспитателем и его питомцем.
Чтобы раскрыть потенциал ученика, надо видеть в нем
конкретную личность во всем богатстве присущей ей
субъективности. Воспитатель усматривает в подопечном не
простую сумму качеств, стремлений и сдерживающих
факторов. Он воспринимает его в некой цельности. Но
для этого важно, чтобы ученик каждый раз оказывался
партнером в названной биполярной ситуации. В этом
случае учитель переживает охарактеризованную встречу и
за себя и за своего партнера.
Однако может ли ученик осуществить ту же самую
духовную работу? Способен ли он с предельной
восприимчивостью оценивать совместную ситуацию и за
воспитателя? По мнению Бубера, прекратится ли в этом случае
«Я — Ты-связь» или примет совершенно иной характер
дружбы, все равно очевидно, что специфическому
отношению воспитания, как таковому, полная взаимность не
присуща.
Бубер приводит и другой пример, характеризующий
нормативное ограничение взаимности: психотерапевт и его
376

пациент. Врач может анализировать пациента, т. е.
извлекать из его микрокосмоса неосознанные факторы и
преобразованную таким образом энергию направлять на
сознательную жизнедеятельность. Он может, стало быть,
достичь определенного восстановительного эффекта. Врач
способен помочь тому, чтобы расчлененная, деструктури-
рованная душа в какой-то мере собрала и упорядочила
себя.
Но есть иная, более значимая задача —
восстановить угасший или зачахнувший личностный центр. В
названном случае психиатр с такой задачей не справится.
Это сумеет осуществить лишь тот, кто глубоким взглядом
целителя схватит подспудное, латентное единство
страдающей души. Но здесь нужен другой тип связи. Для
того чтобы когерентно способствовать высвобождению и
актуализации этого единства в новом согласии личности с
миром, пациент должен все время находиться не только
в своей роли, но и на другом полюсе этого
биполярного отношения. Но возможно ли такое? Лечить, как
и воспитывать, может лишь тот, кто живет во встрече и
все же обособлен.
По мнению Бубера, наиболее убедительно нормативную
ограниченность взаимности можно проиллюстрировать на
примере духовника. Здесь охват с противоположной
стороны был бы посягательством на сакральную аутентичность
мысли. И вот вывод: всякая «Я — Ты-связь» в рамках
такого отношения, которое имеет характер
целенаправленного воздействия одной стороны на другую, существует
на основе взаимности, которой предписано быть неполной.
Здесь Бубер последовательно переходит к изложению
религиозных основ своей концепции. Как может «Я — Ты-
связь» человека с Богом, условием которой является
абсолютный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, как
может она охватывать все «Я — Ты-отношения» этого
человека и как бы нести их с собой к Богу? Философ
подчеркивает, что здесь вопрос задан не о Боге, а лишь
о нашем отношении к нему.
Бубер полагает, что его философская антропология
указывает путь, выводящий за пределы индивидуализма и
коллективизма. Здесь обрисовывается третье решение,
познание которого должно помочь человеческому роду
вновь обрести подлинное «Я» личности и основать
подлинную общность. Основным предметом такой науки будет
не индивид, не коллектив, а человек во взаимосвязи с
другим человеком.

С. Л. Франк
ЕРЕСЬ УТОПИЗМА
Согласно известному античному убеждению, всякая
человеческая гордыня или заносчивость (hybris), всякое
дерзновенное своеволие, в силу которого человек нарушает
естественный порядок вещей и притязает на место и
значение, ему несвойственное, роковым образом карается.
Кара имманентно предопределена здесь самим существом
преступного замысла. Ибо при всей естественности
человеческих стремлений к счастью, свободе, могуществу эти
стремления, как только они выходят за известные пределы
и, становясь безмерными, перестают считаться с
предустановленной божественно-космическими законами
ограниченностью человеческих возможностей, уже сами суть
безумие, овладевающее человеком и неизбежно влекущее
его к гибели.
Это античное убеждение принадлежит к числу
великих, вечных истин, завещанных человечеству греческой
религиозно-нравственной мыслью. Его подтверждает и
простой жизненный опыт, и ему нетрудно найти более
глубокое обоснование в христианском религиозном
жизнепонимании. Пережитая нами мировая война, со всеми
ее, превышающими человеческое воображение
злодеяниями и страданиями, есть по всему ходу ее событий
классический образец трагедии, построенной на этом
античном и вечном мотиве. Трагедия эта разыгралась —
или, скорее, доселе разыгрывается, ибо последний акт, или
эпилог, ее еще не окончен — в неслыханно-огромном,
подлинно мировом масштабе. Если ее зачинатели и
протагонисты суть немногие безумцы и злодеи, то ее
соучастники и жертвы исчисляются миллионами, и внесенное
ею потрясение охватило едва ли не все человечество.
Как ни поучительна эта мировая трагедия, смысл
ее настолько прост и очевиден, что не нуждается ни в каком
более сложном размышлении. Демонизм безграничного
властолюбия, не считающегося в своих замыслах и средст-
378

вах с самыми элементарными нравственными законами,
обнаружился как безумие, гибельное для самих
преступников не менее, чем для их жертв.
Что злая и преступная воля есть, по крайней мере
за известными пределами, воля безумная и именно поэтому
гибельная — это в некотором смысле понятно само собой.
Более глубокая и трудная проблематика содержится в
другой, родственной теме, которая не нашла открытого
выражения в указанной античной идее. Дело в том, что и
воля, в основе своей благая,— воля, руководимая не
личной корыстью или похотью, а нравственным мотивом
любви к людям, стремления спасти их от страданий и
неправды и утвердить праведный порядок жизни, может
также, сочетаясь с безмерностью и дерзновенным
своеволием, оказаться волей безумной и в своем безумии
выродиться в волю преступную и гибельную. Мы имеем в виду
то устремление мысли и воли, которое можно назвать
общим именем утопизм. Под утопизмом мы разумеем не
общую мечту об осуществлении совершенной жизни на
земле, свободной от зла и страдания, а более
специфический замысел, согласно которому совершенство жизни
может — а потому и должно быть — как бы
автоматически обеспечено неким общественным порядком или
организационным устройством; другими словами, это есть
замысел спасения мира устрояющей самочинной волей
человека. В этом качестве утопизм есть типический
образец ереси в точном и правомерном смысле этого понятия —
именно такого искажения религиозной истины, которое
увлекает человека на ложный и потому гибельный путь.
Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто
потому, что никакой идеал не осуществим в его
абсолютной полноте и чистоте; она невозможна, потому что
содержит в себе, как мы постараемся показать ниже, внутреннее
противоречие. Пока этот замысел остается только
мечтой — как в «утопиях» Платона, Кампанеллы и Томаса
Мора,— его внутренняя противоречивость и потому
ложность и гибельность самого стремления к нему остаются
скрытыми. Они обнаруживаются только на практике, когда
этот идеал овладевает волей, т. е. делается попытка
осуществить его в согласии с самим его содержанием,
именно мерами внешнеорганизационными, т. е. через
принудительное водительство человеческим поведением;
и именно тогда обличается нравственное безумие, т. е.
порочность самой устрояющей воли, первоначально
руководимой благим побуждением.
379

Именно в таком качестве практического
политического движения ересь утопизма возникла впервые, по
крайней мере в широком масштабе, в связи с реформаци-
онным движением, как типически христианская ересь — у
чешских «табористов» и в таких явлениях немецкой
Реформации, как Крестьянская война, движение Томаса
Мюнцера и анабаптизм, которые все были замыслом
принудительного общественного осуществления
евангельского совершенства. В секуляризованной форме эта ересь
воплотилась сперва в якобинстве, а потом — в
революционном социализме, который в наше время, в лице
русского большевизма, овладел жизнью
многомиллионного народа и тем получил неопровержимо убедительную
опытную проверку.
Прежде чем попытаться теоретически анализировать
ересь утопизма и вскрыть общие источники ее
заблуждения, отметим простой бесспорный исторический факт. Не
только утопизм никогда не достигал на практике
поставленной им цели, т. е. ему не удавалось осуществить
порядок, обеспечивающий нравственное совершенство
жизни, но на пути своего осуществления он приводил к
результатам прямо противоположным: вместо искомого
царства добра и правды он вел к господству неправды,
насилия и злодейств; вместо желанного избавления
человеческой жизни от страданий он приводил к безмерному
их умножению. Можно сказать, что никакие злодеи и
преступники не натворили в мире столько зла, не пролили
столько человеческой крови, как люди, хотевшие быть
спасителями человечества. Пожалуй, единственное
исключение из этого общего положения есть зло, причиненное
в наше время демонизмом национал-социализма и
фашизма; но при этом не надо забывать, что и этот демонизм
мог соблазнить массы и обрести мировой размах только
потому, что в нем исконно злая воля облеклась также в
видимость мессианического движения спасения мира (не
то от коммунизма, не то от «иудеоплутократического»
морального разложения).
Но и этого мало. Самое разительное и парадоксальное
в судьбе утопизма есть то, что не только фактически,
вопреки первоначальному замыслу, он всегда приводил не
к добру, а к злу, не спасал, а губил жизнь, но что на этом
пути сами спасители человечества и самоотверженных
служителей благу каким-то непонятным и неожиданным
образом превращались в бессовестных злодеев и
кровожадных тиранов. Утопические движения всегда начинают-
380

ся людьми самоотверженными, горящими любовью к
людям, готовыми отдать свою жизнь за благо ближних;
такие люди не только кажутся святыми, но в известной
мере действительно причастны, хотя и в какой-то
искаженной форме, святости. Постепенно, однако, и именно по
мере приближения к практическому осуществлению своей
заветной цели, они либо сами превращаются в людей,
одержимых дьявольской силой зла, либо уступают свое
место злодеям и развращенным властолюбцам, имеют их
своими естественными преемниками. Таков
парадоксальный роковой ход всех революций, руководимых
утопическим замыслом утвердить абсолютно совершенный
порядок жизни. Посередине этого пути от святости к
садизму стоит, как бы воплощая в себе всю дьявольскую
парадоксальность этой нравственной диалектики,
жуткий, загадочный тип аскетического и добродетельного в
личной жизни кровопийцы вроде Робеспьера и
Дзержинского.
В истории русской мысли есть один любопытнейший
образец этой диалектики, как она совершается в плане
развития чистой идеи, вне всякого воздействия конкретной
жизни в порядке практического ее осуществления; и
именно поэтому этот образец особенно поучителен. Мы
имеем в виду идейное развитие Белинского с момента,
когда он, порвав с гегельянством, был охвачен пафосом
скорби о земной неправде и стремления к
нравственному оздоровлению общественной жизни. В известном
письме, возвещающем разрыв с гегельянством, он
заявляет, что «судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее
судеб всего мира... т. е. гегелевской Allgemeinheit»;
он утверждает, что никакая мировая гармония не
удовлетворит его, если он не сможет разделить ее с каждым из
его «братии по крови»; что, даже достигнув «верхней
ступени лестницы развития», он потребует отчета «во
всех жертвах условий жизни и истории», и иначе бросится
сам вниз головою с этой «верхней ступени» ! Весь
выраженный здесь страстный упор нравственной воли
направлен на благо личности, на конкретные нужды живых
людей; перед лицом абсолютной ценности каждой
конкретной человеческой личности теряют силу все интересы
общего развития человечества, грядущего осуществления
общих ценностей жизни. Мы имеем здесь
предвосхищение знаменитой формулы Достоевского, вложенной в уста
1 Письмо В. П. Боткину, 1. III. 1841.
381

Ивана Карамазова: «Высшая гармония не стоит слезинки
хотя бы одного только замученного ребенка». Именно на
этом пути заботы о благе каждой человеческой личности
Белинский становится страстным приверженцем
социализма. И вот это увлечение программой социалистического
устройства жизни становится в душе Белинского столь
всеобъемлющим, что тотчас же приводит его к жуткой
формуле, совершенно опрокидывающей исходную мысль
этого нравственного устремления: «Если для утверждения
социальности (т. е. социализма) нужна тысяча голов,—
я требую тысячи голов». И Герцен рассказывает, как
Белинский, с горящими фанатизмом глазами,
проповедовал необходимость гильотины. Так именно, из страстной
любви к живым людям и их конкретной судьбе,
рождается беспощадная жестокость к ним же, поскольку они
считаются помехой при осуществлении порядка,
долженствующего обеспечить их же благо. Этот, в каком-то
смысле и психологически естественный, и логически
последовательный ход идей приводит, таким образом, к
вопиющему нравственному противоречию; и здесь, как в
лабораторном препарате, в идеально-чистой форме явлено то
развитие, которое уже на наших глазах превратило
самоотверженных русских народолюбцев в палачей —
чекистов; что при конкретном осуществлении этого хода
идей «тысячи голов» возрастают до неисчислимого
количества, до сотен тысяч или миллионов голов — уже не
составляет никакого принципиального различия.
Легко отмахнуться от этого жуткого парадокса
дешевым соображением, что фанатическая страсть способна
нравственно ослеплять, омрачать жестокостью самые
чистые и благородные побуждения. Это вполне верно
фактически, но есть только смутная словесная формула,
ничего не объясняющая по существу. Этическая мысль
требует ясного анализа самой объективной диалектики
идей, приводящей к такому жуткому противоречию. Эта
диалектика, очевидно, опирается на какие-то предпосылки,
ложность которых есть источник порочности ее вывода.
Первое, ближайшее объяснение заблуждения утопизма
состоит в том, что он есть замысел «спасти» мир, т. е.
истребить в нем зло и неправду и утвердить
безраздельное господство добра с помощью реформы порядка
или устройства жизни. Порядок есть совокупность
отношений между людьми, обеспеченных законом, т. е.
принудительными общими нормами. Но этот замысел
противоречит самому существу закона. В деле борьбы со
382

злом и нравственного совершенствования жизни надо
отчетливо различать между двумя совершенно
разнородными задачами: задачей внешнего обуздания зла,
ограждения жизни от его гибельного действия и задачей
сущностного искоренения или преодоления зла,
совпадающей с задачей органического взращивания сил
добра. Так как и добро, и зло суть, по существу, силы
порядка духовного, то и взращивание добра, и сущностное
искоренение зла возможны только в порядке духовного
действия извнутри на человеческую волю или на душевный
строй личности, т. е. в порядке духовного воспитания,
которое мыслимо только в стихии свободы и есть в
конечном счете свободное самовоспитание — свободное
восприятие и внедрение в душу благодатных сил, под
действием которых зло как бы само собой рассеивается,
исчезает, как тьма перед лучом света. Наоборот, никакое
принуждение, никакой закон, который есть всегда приказ
или запрещение, никакие, даже самые суровые кары не
могут сущностно уничтожить ни атома зла, сущностно
взрастить ни атома добра. В этом смысле толстовская
критика государства и вообще борьбы со злом с помощью
внешней силы совершенно права. Из этого, правда,
совсем не следует толстовский вывод о ненужности и
зловредности государственно-правовой борьбы со злом:
ибо, не уничтожая сущности зла, закон, правовой
порядок, действующий через принуждение, как указано,
просто обуздывает его, ограждает от него жизнь, что
есть, конечно, задача необходимая и благотворная. Если
укротить насильника и злодея, воспрепятствовать его
злому делу есть нечто совсем иное, чем сделать его
добрым и исцелить от зла, то в этом все же есть разумная
и праведная функция охранения жизни от вреда,
причиняемого злым действием. Вопреки толстовству и всяческому
религиозному анархизму или политическому
индифферентизму, благотворность в этом смысле разумного и
справедливого порядка, принудительно охраняющего жизнь от зла
и неправды, есть самоочевидная истина, которой нет
надобности доказывать.
Однако перед лицом замысла утопизма нужно не
упускать из виду обратной, только что упомянутой,
стороны дела. Пределы благотворности какого-либо
общественного порядка суть пределы благотворности принуждения.
Никогда не следует забывать того простого факта, что
самые справедливые и возвышенные по своему замыслу
социальные и политические реформы конкретно исполня-
383

ются агентами исполнительной власти, т. е. в конечном
счете полицией. Задача же полиции, по меткой формуле
героя Глеба Успенского, состоит в том, чтобы «тащить и не
пущать» — дело, как указано, необходимое для жизни и в
определенных пределах требуемое нравственным
сознанием, но столь же очевидно неспособное «спасти мир», т. е.
утвердить в нем нравственное совершенство или полноту
счастья. Отсюда явствует, что утопизм, уповающий на
осуществимость полноты добра через общественный порядок,
имеет имманентную тенденцию к деспотизму — со всем,
что есть злого и гибельного в деспотизме. Это есть
основное —одновременно и моральное, и социологическое —
возражение против интегрального социализма. Поскольку
под социализмом разуметь только общую идею
необходимости и нравственной обязательности государственно-
принудительных мер против эксплуатации бедных
богатыми, слабых — сильными или вообще против бедствий
хозяйственной «анархии», проистекающих от хаотического
столкновения корыстных воль, он есть идея правомерная
и бесспорная. Но поскольку под ним разумеется замысел
подчинить всю хозяйственную жизнь, все социальные
отношения между людьми государственной власти —
построить всю социально-экономическую жизнь
планомерно с помощью государственного принуждения, он
вырождается в замысел деспотизма: нравственно
возродить жизнь методами «тащить и не пущать». Он
упускает при этом из виду, что жизнь есть не
искусственное, рациональное построение, а органическое
творчество — в том числе и нравственное,— совершается
только в стихии свободы, и что поэтому всякое
подавление свободы парализует жизнь и тем самым силы добра,
вне действия которых невозможно никакое
совершенствование жизни. Из сказанного явствует, что дело тут не
в каком-либо заблуждении в содержании
социально-политической программы интегрального государственного
социализма, а в общем социально-философском — в
конечном счете религиозно-философском — заблуждении
утопизма, как такового, только частным случаем которого
является социалистическая утопия. Исходя из совершенно
правильного сознания, что при несовершенстве
человеческой природы свобода не только не обеспечивает
разумной и справедливой жизни, а, напротив, фактически есть
в весьма значительной мере свобода зла и неразумия,
утопизм есть замысел в корне пресечь эту опасность
через планомерное принудительное водительство общест-
384

венной жизни единой направляющей разумной волей к
добру. В сущности, именно в этом состоит чисто
философская идея тоталитаризма (если оставить в стороне
преступные и корыстные цели, фактически к нему
примешивающиеся и в нем соучаствующие), как она была впервые
выражена в бессмертной морально-политической утопии
Платона 1
Но этим, как указано, безмерно преувеличивается,
как бы перенапрягается и тем искажается нормальная
функция планомерного принудительного нормирования
человеческой жизни — функция закона, который может
только ограничивать произвол в его наиболее вредных
для жизни проявлениях, но никак не может устранить
основоположный факт общего несовершенства и
греховности человеческой природы. Свобода, как стихия
иррациональности, неизбежно включающая в себе зло и
неразумие, в известном смысле совпадая с самим существом
жизни, оказывается сильнее всякой попытки ее уничтожить.
Загнанная внутрь, лишенная возможности открытого, явно
воспринимаемого, беспрепятственного обнаружения, она
находит множество неожиданных, не предусмотренных
законом путей и каналов для своего как бы подземного
действия. Это неизбежно сказывается в двух отношениях.
Во-первых, замысел уничтожить зло принудительным
нормированием жизни, даже поскольку он действительно
руководим благой и разумной волей, фактически не
достигает своей цели. Создается болезненное,
отравляющее жизнь противоречие между только видимой
благопристойностью и упорядоченностью жизни как ее
поверхностным наружным слоем и ее внутренней хаотичностью
и порочностью. И, с другой стороны, сами водители
жизни, долженствующие своей разумной и благой волей
преодолеть ее злое неразумие, фактически, как люди,
полны того же несовершенства человеческой природы,
которое они призваны преодолеть: злую и неразумную
человеческую волю направляет и обуздывает не какая-
либо высшая, более совершенная инстанция, а — в лице
руководителей — та же самая человеческая воля, полная
зла и неразумия. Получается безвыходный порочный круг.
Более того, свобода, будучи стихией иррациональной —
стихией, допускающей зло и неразумие,— есть вместе с
1 Что эта идея лежит в основе и социализма — это совершенно
ясно видно из его первой исторической формы в сенсимонизме, основной
пафос которого состоял именно в обличении свободы, как стихии зла и
неразумия.
385

тем стихия рождения и действия добра и разума, т. е.
единственная возможность самоисправления,
совершенствования жизни. Преодоление зла и неразумия
возможно только в форме свободного самовоспитания и
самопреодоления человека, свободой внутренней победы в
человеке высшего, лучшего над низшим и худшим. Где
замысел внешнего, принудительного совершенствования
жизни устраняет эту возможность, там фактически не
только не достигается совершенство, а, напротив,
иррациональность и порочность, присущие человеку, расцветают
махровым цветом.
Ересь утопизма можно, таким образом, ближайшим
образом определить как искажение христианской идеи
спасения мира через замысел осуществить это спасение
принудительной силой закона. Поскольку идея закона есть
руководящая идея ветхозаветной религии, ересь утопизма
оказывается искажением христианского сознания в
направлении ветхозаветных представлений. Правда, в самом
Ветхом завете закон отнюдь не мыслится средством
спасения мира. Он есть только средство «спасения»
человека в смысле его оправданности перед Богом; при этом под
законом разумеется, конечно, не закон государственный,
а закон как безусловное религиозное веление — то, что
мы теперь (оставляя в стороне ритуальный закон)
назвали бы законом нравственным. Известна критика апостолом
Павлом этого понимания закона — критика, которою
впервые была отчетливо разъяснена христианская идея
спасения: закон, будучи коррективом греха, есть его
коррелят и последствие и именно поэтому, внешне
обуздывая грех, не может сущностно преодолеть его и привести к
спасению. Значение этой гениальной религиозной
интуиции апостола Павла для нашей темы обнаруживается,
если учесть естественную тенденцию закона в
ветхозаветном смысле превратиться в закон
принудительно-государственный. Будучи выражением божьей воли, закон имеет
безусловную обязательность: правда должна быть
осуществляема при всех условиях, ее нарушение должно быть
обуздываемо. Если эта имманентная принудительность
закона ближайшим образом конкретно выражается в
давлении на личность нравственного суда общественного
мнения, то нравственная воля общества сознает себя
вправе и даже обязанной утверждать правду и средствами
государственного принуждения. Религия закона
неизбежно и естественно воплощается в принудительной
теократии. В истории христианства этот ход идей обнаружи-
386

вается всюду, где в нем проступают ветхозаветные
тенденции, например в кальвинизме (женевская
принудительная теократия Кальвина и соответствующие явления
Английской пуританской революции). Закон, правда,
мыслится здесь не как спасение мира, а как средство
обуздания греха и тем самым в порядке общих условий
мирового бытия, как средство охранения мира от
разрушительных сил греха, т. е\ как условие устойчивости
и равновесия мировой жизни, потрясенной грехопадением.
Но поскольку в утопизме возникает идея спасения мира
через утверждение в нем праведного порядка или закона,
ветхозаветная идея теократии принимает в нем характер
спасения мира через государственное принуждение.
Значение такого рода — искаженных — ветхозаветных
представлений в утопизме явственно в типах утопизма эпохи
Реформации. Враги божьего закона рассматриваются как
безбожные «амалёкитяне и филистимляне», подлежащие
беспощадному истреблению (постоянный лозунг
религиозного фанатизма в эту эпоху); характерно, что на этом
пути «табориты» кончают прямым отречением от
христианства и возвращаются к ветхозаветной вере. Самый яркий
и в нашей связи поучительный образ этого
умонастроения есть попытка анабаптистов в Мюнстере
принудительно осуществить христианский идеал имущественной
общности: закон предписывал, чтобы двери домов оставались
открытыми днем и ночью; всякий мог брать повсюду,
что он хотел; нарушители закона беспощадно карались
смертной казнью. Это есть образец примитивного,
мотивированного христианским идеалом совершенства,
принудительного социализма, неизбежно поддерживаемого
террором — кажется, исторически первый опыт
большевизма.
Но это понимание ереси утопизма, как искажение
христианской идеи спасения в направлении
ветхозаветной теократии, само по себе еще недостаточно. Нужно
еще уяснить предпосылки, в силу которых становится
возможным само это искажение. Дело в том, что ни в
Новом, ни в Ветхом завете, как таковых, не содержится
ничего, что могло бы быть источником этого искажения.
Как уже указано, при всем преувеличении религиозного
значения закона, как богоустановленной принудительной
нормы поведения, ветхозаветное представление никогда
не усматривало в законе средства спасения мира в
смысле установления в нем абсолютного совершенства.
С другой стороны, благая весть Нового завета о спасении
387

мира и преодолении в нем греха мыслит это спасение
принципиально в порядке надмирном. В пределах
нынешнего мирового зона это спасение состоит в освобождении
человеческой души от подвластности греховному миру
через открытие ей доступа к «Царству небесному» как ее
вечному достоянию; в силу этого спасение, как полнота
блаженства и возможность духовного совершенства,
мыслится совместимым с бытием в несовершенном мире,
исполненном греха и страдания. «В мире будете иметь
скорбь, но мужайтесь: я победил мир» (Ев. Иоан. 16,33).
Эта сущностная победа над грехом и тем самым
принципиальное, еще незримое преодоление греховного эона
мирового бытия должно завершиться преображением его в
«Царство Божие», но это преображение совпадает уже с
«концом» этого мира. И первое и второе спасение
одинаково, хотя и в разных формах, означают выход за
пределы «этого мира», имеют в виду «царство не от
мира сего» и потому не только не содержат, но прямо
отвергают мысль о возможности совершенства и полноты
блаженства в пределах — как бы в категориальных
условиях — привычного, «этого» мирового бытия.
Единственный религиозный мотив в составе
Священного писания и вообще исконной религиозной традиции, в
котором можно было бы усмотреть опорную точку для
утопизма, есть апокалипсическое чаяние «нового неба и
новой земли», «нового творения» (идея, которая сама
восходит к упованиям ветхозаветных пророков — ср.
Исайя, 11 и 67, 11—25) ; и утопизм часто принято сближать
с этой апокалипсической верой. Не следует, однако, при
этом упускать из виду и существенное, можно сказать,
решающее различие между ними. Преображенный,
совершенный мир — «новое небо и новая земля» — мыслится в
апокалипсической вере именно как «новое творение»,
т. е. как бы второй завершающий акт сотворения мира.
Подобно первому сотворению мира, это есть чудесный акт
творческой Божьей воли, превосходящий человеческое
разумение и тем более выходящий далеко за пределы
всего доступного умышленной, устрояющей воле человека.
И — по крайней мере в новозаветном Апокалипсисе —
это новое творение отчетливо отделено от старого — от
нынешнего мирового эона — страшным судом, в котором
конечное торжество всемогущей правды Божьей,
истребляя всю земную неправду, полагает конец и всему «этому
миру». Напротив, утопизм мыслит «новое творение» делом
именно устрояющей человеческой воли, руководимой за-
388

мыслом утвердить абсолютную правду, «Царство Божие»
на земле, т. е. в категориальных условиях «этого мира».
Подлинный и последний идейный источник утопизма
есть совершенно новая — по сравнению со всем кругом
ветхозаветных и новозаветных представлений —
религиозная идея (некоторую аналогию которой можно найти
только в гностицизме II века). Это есть мысль, что
мировое зло и страдание определены не вошедшей в
мир, исказившей совершенное Божие творение и в
пределах мира неустранимой, таинственной силой греха, а
неправильным устройством самого мира. К этому
присоединяется другая мысль: человеческой воле, руководимой
стремлением к абсолютной правде, дана возможность
коренного переустройства мира — сотворения нового,
осмысленного и праведного мира взамен старого,
неудачного и неправедного. Утопизм есть прежде всего отрицание
догмата грехопадения. Ответственность за земную
неправду он возлагает не на власть греха в мире, не на греховную
человеческую волю, а на некие иные силы, повинные
в неправильном и неправедном устройстве мира,— при
полной последовательности мысли на инстанцию,
сотворившую мир. Это есть восстание человеческой
нравственной воли против Творца мира и против самого мира как его
творения. Древние гностики учили, что мир сотворен
злым Богом и что Бог любви и правды, откровение
которого принес Христос, есть совсем иной Бог, чем
Творец мира. Отсюда ближайшим образом следовало
аскетическое бегство от мира, стремление избавиться от
власти злого Бога-творца через духовное причастие иному,
«далекому» Богу любви и правды. Немецкий богослов
Гарнак (в своей книге о Маркионе) метко сближает
учение Толстого с этим древним религиозным
направлением. Не случайно, однако, в Толстом аскет сочетается с
революционером; бегство от мира, отрицание красоты,
эротики, культуры — всех духовных сил, связанных с
жизнью в мире и с признанием положительной
религиозной ценности космоса, восполняется мечтой о
возможности совершенной жизни через подчинение новому
порядку — тому, что можно было бы назвать уставом
толстовской жизни. Правда, этот порядок праведной жизни
мыслится добровольным, с отвержением всякого физического
принуждения; и в этом — существенное отличие
толстовства от утопизма. Но, как выше было указано, вера в
законный порядок, как адекватное и всеобъемлющее
выражение абсолютной Божьей правды, по существу, уже
389

содержит в себе нравственное требование его
принудительного осуществления и неукоснительно приводит к
идеалу принудительной теократии. Поскольку
утверждение праведного порядка мыслится делом умышленной,
устрояющей воли человека, принудительная теократия
принимает характер принудительной богоборческой ант-
ропократии. Человек берет на себя самого дело устроения
мира на новых, праведных основаниях; этот новый,
праведный и разумный мир — творение устрояющей
нравственной воли человека — отчетливо противопоставляется миру
старому, исконному, исполненному зла и неразумия,—
миру, созданному некой злой, слепой, хаотической силой.
Именно в этом замысле построить совершенно новый
мир, через принудительное утверждение в нем праведного
порядка, и состоит существо утопизма. Не случайно, а
совершенно естественно и с неумолимой
последовательностью, утопизм, будучи первоначально христианской ересью,
именно в качестве идеи спасения мира через подчинение
его праведному закону, превращается в богоборчество, в
восстание человека против Бога — сохраняя при этом
характер христианской ереси только в самой идее
спасения или преображения мира.
В этом существе утопизма уже предопределена его
судьба — та роковая диалектика вырождения добра в
зло, констатирование которой было исходной точкой
нашего размышления. Чтобы создать или сотворить новый
мир, надо сначала разрушить старый. Ведь дело
идет о том, чтобы создать мир именно заново. Подобно
Богу, человек замышляет сотворить мир из ничего; но,
не находясь в положении Бога, который впервые сотворил
мир, он встречает препятствие для своего творческого
замысла в лице уже существующего мира. Поэтому
задача разрушения составляет для него интегральную
часть его творческой задачи; согласно знаменитому
изречению Бакунина в его немецкой юношеской статье —
этом философском манифесте революционного
утопизма — «die Lust der Zerstörung ist auch eine schaffende
Lust». Правда, по замыслу самого утопизма, разрушение
старого мира должно быть только краткой
подготовительной стадией, за которой должно следовать уже
чисто созидательное дело построения нового мира. Но
старый, исконный мир — мир грешный, неразумный и
несовершенный — упорствует в своем бытии,
сопротивляется своему разрушению. Это упорство представляется
утопизму всегда чем-то непонятным, неожиданным,
390

противоестественным, ибо противоречит его
представлению об относительно легкой возможности построить новый
мир. Оно рассматривается поэтому как некоторого рода
случайная, частная помеха, приписывается какой-то
извращенно-порочной воле; представляется естественным, что
нормальные люди должны согласиться на план построения
нового мира, обеспечивающий им «спасение», разумную и
блаженную жизнь. Эта извращенная, порочная воля
немногих должна быть подавлена и уничтожена; отсюда —
требование «тысячи голов». Но этот старый мир, несмотря
на всю свою порочность и дряхлость, на все свое
несовершенство, все же имеет некое сверхчеловеческое
происхождение — и потому некую для утопизма неожиданную
прочность, о которую разбивается всякая чисто
человеческая воля. Поэтому никакое устранение «тысячи голов»
здесь помочь не может: взамен отрубленных голов у
«гидры контрреволюции» вырастают тысячи — или,
скорее, десятки и сотни тысяч — новых голов. Дело
разрушения безнадежно затягивается, и на этом пути утопизм
роковым образом увлекается на путь беспощадного и
все более универсального террора. Именно поэтому
благодетели человечества неизбежно становятся его
угнетателями, мучителями и разрушителями. Спасаемые
расплачиваются за слепоту спасителей, за ложность самого их
замысла спасти мир новым его устроением, замысла,
основанного на забвении истины о не устранимом никакими
внешними человеческими мерами греховном
несовершенстве мира. По меткому изречению Канта, «из того кривого
дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить
ничего совсем прямого». Посвящая все свои силы
бесконечной, никогда не завершимой задаче обуздания,
подавления, разрушения исконных основ мирового бытия,
спасители мира становятся его заклятыми врагами и
постепенно подпадают под власть своего естественного
водителя на этом пути — духа зла, ненависти,
презрения к человеку. Богоборческая антропократия роковым
образом вырождается в демократию, которая ведет не к
спасению мира, а к его гибели.
Мы предвидим естественное возражение. На первый
взгляд легко может казаться, что все это рассуждение
несостоятельно, будучи основано на простой игре слов —
на смешении «мира» как сферы общественной жизни
человека с понятием мира как космоса. Никакие утописты,
скажут нам, не собираются ведь изменить законы природы
и сотворить космос на новых основаниях; они замышляют
391

только создание нового, праведного социального
устройства; а подтверждаемая историческим опытом
изменчивость социального устройства вполне совместима с
неизменностью космического строя бытия. Но это возражение
лишь мнимо убедительно: оно проходит мимо самой
существенной стороны проблемы. Лишь мимоходом укажем,
что утопизм часто сам открыто признает себя мечтой о
космическом преображении, как, например, в утопических
фантазиях Фурье или в знаменитой формуле Маркса о
«скачке из царства необходимости в царство свободы»,
указующей, что наступление социализма мыслится именно
как совершенно новый эон вселенского бытия. В туманной
форме утопизм вообще содержит веру, что
преобразование социального устройства как-то должно обеспечить
подлинное спасение, т. е. конец трагической подвластности
человека слепым силам природы и наступление нового,
неомраченно-блаженного бытия. Гораздо существеннее,
однако, для нас иная, более тонкая и глубокая связь,
в которой обнаруживается имманентная необходимость
для утопизма быть замыслом преобразования неких общих
космических основ бытия.
Дело в том, что само устройство человеческой жизни —
мир социальной жизни — в некоторых общих своих
условиях (в пределах которых, конечно, возможны
многообразные исторические вариации) есть выражение
подчиненности человека силам космического порядка. Поскольку
человек есть не чистый дух, а плотское существо, он в лице
своей плоти и ее неизменных нужд и потребностей входит в
состав «космоса» и подчинен его силам. Поэтому всякий
умысел изменить эти общие условия, заменить их
совершенно новыми, есть, по существу,— все равно, сознается
ли это или нет — попытка преобразования космических
основ человеческого бытия (обычно это скорее не
сознается, ибо открытое сознание было бы равносильно
осуждению утопизма). Возьмем для начала простой,
совершенно элементарный и потому грубоватый пример.
Принцип всеобщего равенства в качестве нравственного
требования, конечно, вполне правомерен и обязателен,
будучи выражением уважения к святости каждой
человеческой личности, признания ее богоподобия и богосынов-
ства. Но попытка утвердить реальное и безусловное
равенство положения, возможностей и условий жизни всех
людей равносильна попытке отменить универсальный и
непреложный космический факт реального неравенства
людей по их способностям, энергии, трудолюбию, как и
392

столь же непреложный факт значения в жизни людей
иррациональных случайностей. Можно и должно даровать
женщинам «равноправие» с мужчинами, но совершенно
невозможно отменить глубочайшее, космически
предопределенное различие в умственном и душевном складе, в
жизненном «призвании» двух полов; и аналогичное
соображение ставит роковой предел всем другим попыткам
реального уравнения всех людей. Все они фактически
означают замысел «космической революции», именно
отмены универсального космического факта
качественной и количественной дифференцированное™ бытия, т. е.
его многообразия и его иерархической структуры.
Отсюда следует, что есть некие «законы», в смысле
нормативно определенных порядков человеческой жизни,
которые соответствуют подчиненности человека
непреложным — в пределах «этого мира» — космическим условиям
его бытия. В этом — смысл понятия «естественного
права», выработанного уже античной мыслью и усвоенного
христианской церковью в полном согласии с ее
собственным религиозным сознанием. «Естественное право» не есть
право, обеспечивающее совершенную и блаженную жизнь,
не есть социальный порядок, сполна удовлетворяющий
потребности человеческого духа. Напротив, оно
естественно несовершенно, выражая общее несовершенство
человеческой жизни в ее подчиненности силам космического
порядка. Точнее говоря, естественное право есть
максимально адекватное выражение нравственной и духовной
природы человека в пределах ее подчиненности этим
космическим силам. Так, моногамная семья есть форма,
в которой нравственный дух человека упорядочивает
космическую стихию пола. Так, государство,
государственная власть есть форма, в которой практически
удовлетворяется нравственная потребность свободной и мирной
солидарности перед лицом космического наличия
враждебных, злых, анархических сил внутри и вне общежития;
и именно в этом смысле государственная власть, по учению
апостола Павла, установлена Богом (таков же, конечно,
и естественно правовой фундамент международного права,
включая и еще не осуществленный замысел
международного единства). Так, частная собственность, при всем
многообразии ее конкретных форм и при всей
необходимости ее ограничений в интересах человеческой
солидарности, в самом своем принципе есть естественное условие
свободной самодеятельности человека перед лицом
космического факта «хозяйственной» нужды, т. е. зависимости
393

человеческой жизни от обладания материальными
благами.
Поэтому всякий замысел отменить или уничтожить эти
общие формы человеческой жизни, отражающие ее
подчиненность космическим силам земного бытия, заменить их
совершенно иными формами, придуманными
нравственной мыслью человека, есть выражение неправомерной,
противоестественной гордыни человека, его титанического
стремления собственными силами построить совершенно
новый мир. Замысел этот не только фактически
неосуществим, так как он разбивается о непреодолимое упорство
мира, в котором обнаруживается его сверхчеловеческое
происхождение. Превращаясь на пути своего
практического осуществления в безнадежную, никогда не завершимую
задачу разрушения мира, он фактически вырождается в
процесс калечения, уродования естественных — и потому
при данном состоянии человеческой природы морально
необходимых — условий человеческой жизни. Задуманный
для утверждения абсолютной Божьей правды на земле,
утопизм в процессе своего осуществления превращается в
дело убийства — в переносном и прямом смысле слова —
живого, конкретного, реального человека, в уничтожение
самой жизни и тем самым всякой возможности ее
морального совершенствования.
Согласно глубокой и верной христианской идее,
человек подчинен «миру», т. е. космическим условиям своего
бытия в меру своей собственной греховности, т. е. своего
внутреннего несовершенства. Освобождение от этой
зависимости возможно только в порядке внутреннего духовно-
нравственного совершенствования человека, а никак не
через какие-либо внезапные, механически действующие
перемены внешнего порядка человеческой жизни. Дело
совершенствования человеческой жизни есть дело
свободного воспитания и самовоспитания человеческого духа, его
внутреннего просветления благодатными силами.
Общественные реформы нужны и осмыслены только именно в этом
же порядке, т. е. поскольку они создают лучшие условия
для этого дела свободного внутреннего духовного
перевоспитания человека; но для того чтобы исполнить эту свою
функцию, они должны считаться с реальным состоянием
человека, а не быть замыслом насильственной его
перемены.
В истории русской мысли XIX века есть, можно сказать,
классический образец глубокого и нравственного ума, в
результате трагического жизненно-политического опыта
394

дошедшего до этого сознания — образец умственной и
нравственной эволюции, прямо противоположный
приведенной выше внутренне противоречивой диалектике идей
Белинского. Герцен в «Письмах к старому товарищу»,
которые могут почитаться его политическим завещанием,
говорит, критикуя утопический замысел социальной
революции: «Разрушь буржуазный мир: из развалин, из моря
крови — возникнет все тот же буржуазный мир».
Революционер и социалист, Герцен, к тому же человек
исторически образованный, конечно, хорошо знал, что
«буржуазный мир» не вечен, а есть только историческое явление.
Но он понял, что этот порядок общежития определен
неким духовным состоянием человеческой природы и
потому не может быть уничтожен насильственным
переворотом. И потому он с гордостью истинно свободного ума
прибавляет: «Я не боюсь опошленного слова
«постепенность». Он понял вместе с тем основное заблуждение
ереси утопизма — замысел осуществить совершенную
жизнь «на земле», т. е. в условиях, по существу,
несовершенного состояния мирового бытия. Чуждый всяких
религиозных верований, этот независимый ум из простого
наблюдения жизни и размышления о ней приходит к
тому же осуждению ереси утопизма, которое может найти
свое последнее и полное обоснование только в
христианском религиозном сознании.

Э. Я. Баталов
СИЛА И БЕССИЛИЕ ЕРЕСИ
Философы, как и поэты, рождаются плеядами. Семен
Людвигович Франк принадлежит к той плеяде мыслителей,
которые вошли в культурную жизнь России в конце XIX —
начале XX века, были опалены революцией, потом
рассеяны (одни — те, что были высланы за пределы родины,—
по миру, другие — те, что были оставлены,— по лагерям
и ссылкам, третьи — уцелевшие — по российскому
пространству), а теперь, в переломный для России час,
возвращаются домой в своих творениях — узнанные,
признанные (хотя и плохо еще познанные), официально почти
«прощенные», почитаемые как творцы, дающие нам
возможность прикоснуться к настоящей философской
культуре.
С. Л. Франк родился в Москве в 1877 году, окончил
юридический факультет Московского университета, там же
впоследствии и преподавал (хотя и недолго), а перед
этим — в Саратовском университете. В 1922 году вместе с
другими российскими философами и учеными был изгнан
на чужбину. Жил сначала в Германии, потом во
Франции. После войны переселился в Англию. Там и умер в
1950 году.
С. Франк сравнительно рано сложился как
религиозный философ. Пройдя (вместе с Н. Бердяевым, П. Струве)
«школу» «легального марксизма», он вскоре твердо
становится на позиции философского идеализма, глубоко
убежденный теперь в том, что только
религиозно-идеалистическая традиция открывает перед ищущей российской
интеллигенцией простор для постижения реальности, для
формирования «положительного общественного
миросозерцания».
Многие исследования С. Франка посвящены проблемам
гносеологии и психологии. Это относится прежде всего к
его фундаментальным работам «Предмет знания» (1915)
396

и «Душа человека» (1917). И тем не менее до конца
дней философ сохраняет — хотя это и не всегда
прорывается на поверхность — глубокий интерес к социально-
политической проблематике. Как и Н. Бердяев, он видит
одну из своих задач в том, чтобы, осмыслив, «что такое
есть русская революция», помочь Западу и миру постичь ее
уроки, выявить в, казалось бы, чисто русском явлении
всемирно-исторические черты.
Стоило бы в этой связи напомнить, что С. Франк был
одним из авторов (статья «Этика нигилизма»)
знаменитого сборника «Вехи», опубликованного в 1909 году. Что
именно он предложил название (и представил
одноименную статью) для другого, явившегося, по сути,
продолжением «Вех», сборника «De Profundis» («Из глубины»),
увидевшего свет в 1918 году. Что в 1930 году, после
почти десяти лет, проведенных в эмиграции, С Франк
выпускает книгу «Духовные силы общества. Введение
в социальную философию», где снова обращается к
проблематике философских основ политического жизне-
воззрения. Кстати сказать, некоторые из работ философа,
включая «Духовные основы общества», публикуются в
одном из томов серии «Мыслители XX века», издаваемой
Политиздатом.
А пока читателю предоставляется возможность
познакомиться с небольшой статьей С. Франка «Ересь
утопизма». С одной стороны, это продолжение все тех же
размышлений о России, русской революции, русской
интеллигенции, которые с такой силой прозвучали еще со
страниц «Вех». Но есть в ней и другая сторона. С. Франк,
поднимаясь над российской реальностью и историей,
анализирует феномен утопизма per se.
Как человек, отдавший много лет изучению этого
феномена и соответствующей научной литературы, беру на себя
смелость утверждать, что статья русского философа —
при всей ограниченности текстового пространства —
представляет один из самых объемных по мысли,
глубоких и тонких опытов анализа утопии в мировой литературе.
С ним тем более интересно познакомиться сегодня, что
понятие утопии обрело неожиданную моду среди наших
публицистов, стало даже своеобразной, не всегда,
впрочем, используемой по назначению, призмой, взирая через
которую пытаются понять и оценить российское прошлое
и настоящее.
С. Франк не проклинает утопистов — он спокойно и
просто, как и подобает философу, объясняет, что сама
397

логика утопизма сделала его приверженцев такими,
какими они стали. Ибо утвердить силой рай земной
невозможно и «по мере приближения к практическому
осуществлению своей заветной цели они либо сами превращаются в
людей, одержимых дьявольской силой зла, либо уступают
свое место злодеям и развращенным властолюбцам, имеют
их своими естественными преемниками». Шаг за шагом
философ подводит читателя к выводу, что, как бы ни
различались утописты по натуре, интеллекту, все они,
пытаясь «осуществить порядок, обеспечивающий
нравственное совершенство жизни», «из самоотверженных
служителей благу каким-то непонятным и неожиданным
образом превращались в бессовестных злодеев и кровожадных
тиранов». Таков неизбежный исход, такова жесткая
логика утопизма, который вовсе не есть ориентация на
осуществление какого-то несбыточного проекта, как мнит
обыденное сознание, но есть «специфический замысел»
переустройства мира — замысел, имеющий, как
подчеркивает С. Франк, все признаки ереси, а именно «такого
искажения религиозной истины, которое увлекает человека
на ложный и потому гибельный путь».
Впрочем, читатель имел возможность сам
познакомиться с ходом рассуждений философа из первых рук. Мы
же обращаемся с двумя небольшими репликами.
С. Франк определяет утопизм как замысел, согласно
которому «совершенство жизни может — а потому и
должно быть как бы автоматически — обеспечено неким
общественным порядком или организационным
устройством...». Он видит в утопизме упование «на
осуществимость полноты добра через общественный порядок» и
т. п. Такое упование на автоматизм, на силу вновь
утвержденных — зачастую огнем и мечом — отношений
собственности, новой политической системы — словом, как
говорит С. Франк, нового «общественного порядка»,
действительно присуще многим утопистам.
И все же опыт реального утопизма (почему бы и не
попробовать, следуя новым языковым традициям, такое
словосочетание?) убеждает в том, что утопист-практик
не всегда полагается на способность «общественного
порядка» автоматически вызвать к жизни всеобщее благо.
Нет, лихорадка переустройства мира слишком сильна,
чтобы он ограничился созданием нового политического,
экономического и социального порядка. Ему надобно
добраться и до души человека. Он не хочет, не может
ждать, пока этот порядок реализует предначертанную ему
398

революционно-творческую миссию. Последовательный
утопист идет дальше и пытается собственными руками
вылепить «нового человека», т. е. создать невиданное
доселе существо, наделенное новыми мыслями, новым
строем чувств, новыми ориентациями и, конечно, новой
«моралью». Не случайно ведь Сталин так любил повторять
брошенную вскользь Юрием Олешей фразу (приписанную
впоследствии вождю) о писателе как «инженере
человеческих душ». Сталин прежде всего сам был таким
инженером — главным инженером. Инженерами были его
соратники. Да и вся партия, все творческие союзы, вся
гигантская карательная машина занимались этой кошмарной
инженерией. Переустройство «общественного порядка»
отступало перед воспитанием «нового советского
человека». И это, возможно, единственное, в чем они преуспели.
Так что не только «принудительной силой закона»
пытается утопист осуществить «замысел спасения», но и
принудительной силой слова и топора. Утопизм тотален в своих
поползновениях, он не ограничивается «базисом», он
поражает и «надстройку», он проникает во все сферы,
во все поры общества.
И последнее. Утопия, говорит С. Франк,— «ересь».
«Вечная ересь» добавляет современный исследователь
утопизма Т Молнар. Она имманентна человеческому
сознанию, как ересь — сознанию религиозному. И в самом
деле, разве утопическая ориентация не укоренена в нашей
натуре, разве не есть она что-то «человеческое, слишком
человеческое»? Можно, конечно, попробовать очистить
сознание и душу человека от этой «ереси». Но не будет
ли это одним из самых жутких проявлений все того
же утопизма?
Утопическое измерение всегда было и остается
имманентным измерением человеческого сознания, и вопрос не
в том, как изгнать утопизм из нашей жизни, а в том,
как научиться жить с утопией, не живя по утопии. Тут
нужны опытные и мудрые учителя. И быть может, самый
первый из них — Семен Людвигович Франк.

СОД Е РЖА H И Е
ВЗГЛЯД НА СИСТЕМУ
Степин В. С, Гусейнов А. А., Межуев В. М., Толстых В. И.
ОТ КЛАССОВЫХ ПРИОРИТЕТОВ К ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИМ
ЦЕННОСТЯМ 4
Зиновьев А. А.
О БЮРОКРАТИЗМЕ В СОВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ 47
ОБ ОППОЗИЦИИ В КОММУНИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ 52
ПОЧЕМУ МЫ РАБЫ 64
О МОЕЙ ПОЗИЦИИ 68
КОНЕЦ КОММУНИЗМА? (Первый коммунистический кризис) 69
Шкаратан О. И., Радаев Вад. В.
ПРАВДА ЭТАКРАТИЗМА ПРОТИВ МИФА О СОЦИАЛИЗМЕ 95
СТРАНИЦЫ ФИЛОСОФСКОЙ ИСТОРИИ
Мамардашвили М. К.
КАНТИАНСКИЕ ВАРИАЦИИ 120
Мотрошилова Н. В.
ДРАМА ЖИЗНИ, ИДЕЙ И ГРЕХОПАДЕНИЙ МАРТИНА
ХАЙДЕГГЕРА 158
Диакон Андрей Кураев.
ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ИКОНОЙ (Размышления о христианской
антропологии и культуре) 237
Батыгин Г. С.
МЕТАМОРФОЗЫ УТОПИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ 263
Бубер М. ПУБЛИКАЦИИ
я и ты 294
Гуревич П. С. Экзистенциализм Бубера 371
Франк С. Л. Q7Q
ЕРЕСЬ УТОПИЗМА d/b
Баталов Э. Я. Сила и бессилие ереси 396
КВИНТЭССЕНЦИЯ
Философский альманах 1991