Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
второй половины XX века
Редакционный совет:
В. С. Стёпин (председатель)
A. А. Гусейнов
B. А. Лекторский
В. И. Толстых
П. Г. Щедровицкий
Главный редактор серии В. А. Лекторский
Москва
РОССПЭН
2009

Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
второй половины XX века
Владимир
Соломонович
Библер
Под редакцией А. В. Ахутина и И. Е. Берлянд
Москва
РОССПЭН
2009

УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
Б59
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Некоммерческого научного фонда
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
Владимир Соломонович Библер / Под ред. А. В. Ахутина,
Б59 И. Е. Берлянд. — М. : Российская политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 2009. — 375 с. : ил. — (Философия России
второй половины XX века).
ISBN 978-5-8243-1125-9
Книга посвящена творчеству известного философа Владимира
Соломоновича Библера. В центре оригинальной философии В. Библера
стоит понятие «диалог». Это понятие сформировалось на пути
критического снятия гегелевской диалектики и сохраняет ее
историкологический размах: речь идет о философии как диалоге логических
культур разумения, эпохальных онто-логик. Онтологический смысл
диалога в философии Библера отличает его от соседствующих
направлений философии XX века: от диалогизма в духе М. Бубера и от
диалогической философии M. M. Бахтина.
Книга построена как продолжение диалога, как возобновление
незаконченного спора. Слово дано тем собеседникам В. С.
Библера, кто заинтересован продолжить серьезный разговор о логике
и бытии, о диалогичности мысли и диалогичности слова, об
архитектоническом единстве мысли, о предметности философской логики.
В книге также публикуются воспоминания о Библере как о
человеке, в котором мысль и личность были нераздельны.
УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
ISBN 978-5-8243-1125-9 © Лекторский В. А., общая редакция серии, 2009
© АхутинА. В., Берлянд И. Е., составление
и общая редакция тома, 2009
© Коллектив авторов, 2009
© Институт философии РАН, 2009
© Некоммерческий научный фонд «Институт
развития им. Г. П. Щедровицкого», 2009
© Оформление. Издательство «Российская
политическая энциклопедия», 2009

Предисловие
х\ак бывает в России, все тянется, тянется и вдруг
срывается с места, и кажется - не годы, а целые
эпохи мелькают, как верстовые столбы. Кто, кроме
престарелых учеников, помнит сегодня тридцатилетней
давности споры гегельянских марксистов и
марксистских гегельянцев, диалектиков и матлогиков или
системников, предметников и методологов, интерналистов
и экстерналистов, историцистов и структуралистов?..
Куда девались «базисы и надстройки», «предметная
деятельность», «отчуждение», «от абстрактного к
конкретному», «система категорий», «диалектика»,
«методологические принципы» да и более классические
персонажи: «понятие», «разум», «субъект» вместе со
своим «объектом»?..
Ото всего этого ушли далеко и разными путями.
Серьезная мысль погрузилась в учебу, трудясь в
тишине, она осваивает первоисточники. Осваиваются
также всевозможные «дискурсы» философского
форума современной Европы, и освободившаяся мысль
рада пуститься во все тяжкие. С другой стороны,
профессиональные блюстители идеологической чистоты
нашли себе удобную крепость в русской религиозной
(кто вспомнит теперь о другой) философии, в нашем
православии и ведут себе привычную борьбу с
буржуазной (теперь западной) идеологией: идеологический
фронт не только сохранился, но наполняется новыми
силами, которые язык не поворачивается назвать
живыми.
Так что же, издавая по счастливому случаю книги о
наших философах недавних времен, в частности этот
сборник, посвященный творчеству В. С. Библера, мы
просто бережно храним историческую память?
Неужели их труды, споры, судьбы имеют значение только

6 А. В.Ахутин
документа пропавшей эпохи? Но Клио — насмешливая муза, и
мчащаяся тройка пускает много пыли в глаза, несется ли она
к светлому будущему или вдруг бросается назад, «к истокам».
«Историческое значение» — выражение двусмысленное:
делоде прошлое, утратившее насущность, но ведь также и
исторически значимое, происходившее там, где творится значимая
история. «Крот истории» не птица-тройка, не тачанка, не
сказочный ковер-самолет, он роется в глубине, где залегают вековые
пред-рассудки и недо-разумения, молчащие под-разумевания и
само-собой-разумения - в априорных фундаментах
исторического мира. Там коренится возможное будущее. В «базисе»
лежит мысль, забытая или вообще еще не тронутая. К тому же ее
плотная темнота загораживается тем, что воспринимается она
и толкуется как свет, естественный или божественный. Когда
же философски вдумчивой мысли случается войти в эту темную
подоплеку мира, коснуться своих слежавшихся или
невспаханных пластов, приходит в движение история. Иначе — только
кружение в колесе: кажется несемся, ан нет, топчемся на том
же заколдованном месте, бестолково повторяя теперь зады
недодуманного в свое время, да и раньше, и еще раньше. Не
историческое бытие, а хроническая болезнь.
Своего времени не хватило додумать, бросили как всегда,
оборвали на полуслове, так и не успели расколдовать демонов
«общественного сознания», рожденных «общественным
бытием» нашего лагеря. Пришло другое время, объявили свободу,
настала пора действовать. И что же? Пионеры, не долго думая,
стали ударными методами закладывать, скажем,
либеральный экономический базис, уверенные, что он автоматически
породит демократическую надстройку либерально
мыслящего сознания. Что получили, видим. Политтехнологи
нынешней суверенной бюрократии, имея в качестве (своего) базиса
власть, спешно сочиняют «наше» бытие — почвенное или/и
имперское, — которое могло бы определять (с помощью СМИ
и ОМОНа) нужную им «нашу» ментальность (о сознании речи
нет): беззаветную преданность партии, правительству и лично...
Что получим, увы, увидим.
Между тем, философия (кончающаяся, говорят)
успела в прошлом веке приметить нечто, образующее базисность
всех базисов, фундаментов, почв — слежавшиеся, спекшиеся,
омертвевшие пласты забытой мысли, возможного, но
несбывшегося понимания. Когда человек теряет понимающее
сознание, в действие приходит логика вещей, логика никому не
ведомая и потому шокирующая.

Предисловие 7
Если мы не умеем «внимать логосу», вещи будут управлять
нами по-своему. Речь идет о том, что со времен Гераклита
называется в философии логикой и умом, умением понимать и
говорить с умом. Логика, о которой говорит философия, не
силлогистика, не правила непротиворечивого говорения о
существующем, а логика мыслимое™ самого бытия, определенность
того, о чем вообще можно будет говорить как о сущем. Эта
логика тоже формальна, но форма тут определяет как мысль, так
и вещь. Имена, символы, пафосы — «содержания» — могут
изменяться как угодно, формальная «логика вещей» все поставит
на прежние места. Философия же мыслит не в «логике вещей»,
а о ней, о ее основаниях, в логике наставшего мира она
находит логику возможного бытия, логику возможностей быть.
Вне горизонта этих мыслимых возможностей человеческий мир
возвращается в квазиприродное состояние, выпадает из
исторического бытия.
Но вместе с «разумом», «понятиями», «категориями» и
тема «логики», философской логики, философии как логики
из философии исчезла. Между тем для В. С. Библера и дая его
тогдашних собеседников самым существенным и радикальным
пониманием философии было понимание философии именно
как логики, как онто-логики. Этот онтологический —
решающий — смысл философии и остался менее всего развернутым.
Между тем, начавшийся 40 лет назад разговор на эту тему
остается насущным, причем, как убедится читатель, сегодня как
никогда. Вот почему, составляя эту книгу, мы решили не
просто варьировать темы Библера, но возобновить незаконченный
или вовсе не состоявшийся диалог и прежде всего продолжить
серьезный разговор о логике и бытии, о том, как мысль,
стремясь состояться в качестве мысли, ответственной за себя и свое
основание, выходит к бытию, что уже не мысль, но что держится
в этой внемыслимости только мыслью же... и т.д. В свое время
этот диалог со всей философской строгостью и
бескомпромиссностью велся между В. Библером и Марком Борисовичем
Туровским, а затем и его учениками — Вячесловом
Владимировичем Сильвестровым, покойным ныне, и Лионом Семеновичем
Черняком. Черняк охотно откликнулся на наше предложение,
и его основательная работа открывает наш сборник. Эта
работа весьма критична, но критичность ее сугубо философская,
разговор идет по существу, равно значимому для собеседников.
Расхождения, можно сказать, принципиальные, в самих
началах. Но именно таковы и должны быть расхождения в
философии: речь ведь тут в самом деле идет о первых началах, о прин-

8 А. В. Ахутин
ципах. Только сомнение в твоих началах принимается всерьез
в философском диалоге, только так случайный спор философов
может стать диалогом как собственной формой философского
вдумывания во «вненаходимое» начало.
Напоминанием о позиции самого Библера в этом диалоге
может до некторой степени служить статья о «предметности»
философской логики, принадлежащая перу молодого
философа, математика по образованию Константина Павлова.
Слова «диалог» и «вненаходимость» указывают на другое
средоточие философии В. Библера: в понимание философии
как онто-логики входит раскрытие ее как диа-логики. Диалог
в началах, о началах есть, по Библеру, собственная форма
лософии (в отличие, например, от ее метафизической формы).
Здесь заочным, но очень важным собеседником для Библера
был Михаил Михайлович Бахтин. Его философии Библер
посвятил особую книгу, в которой рассматривал творчество
Бахтина как решающий шаг на пути к новой идее «чистого разума»,
к идее разума гуманитарного. К сожалению,
специалисты-бахтиноведы не обратили внимания на эту книгу, разговор
вообще не начинался. Мы благодарны известному исследователю
наследия M. M. Бахтина, филологу и литературоведу
Людмиле Арчиловне Гоготишвили за то, что она взяла на себя труд
вдуматься в библеровское восприятие Бахтина и критически
разобрать его. Сопоставляя концепции Библера и Бахтина,
Гоготишвили рассматривает библеровский спор-диалог с
Бахтиным как цепь радикальных переинтерпретаций-«инверсий»,
которым Библер подвергает бахтинские идеи. Через это
преобразование Библер высвечивает зарождение новых возможных
форм культуры, отличных от бахтинских, но столь же всеобщих
и столь же «реальных» или «утопичных». Эти инверсии
образуют цепь взаимосвязанных преобразований, из которых
самые существенные следующие: самоисключение автора у
Бахтина и идея самодетерминации у Библера, полифония Бахтина
и диалогизм Библера, радикально иное понимание внутренней
речи. Библеровская диалогика понимается как «идеализация»
не универсального бахтинского диалогизма или полифонии,
а «монологической разновидности» бахтинского диалогизма.
Библер, по мысли автора, обдуманно вовлекает монологизм
в диалогику.
Давний участник библеровских семинаров Павел
Дмитриевич Тищенко продумывает в своей статье трудности
современного понимания «архитектонического единства мысли»,
которые обнаруживаются в так называемом прагматическом

Предисловие 9
плюрализме. Эти трудности связаны особого рода
онтологией заново раскрывшихся возможностей «движения» субъекта
(«освоения» и «преобразования) в предмете, который он
называет онтологической привилегией «по своему усмотрению
(в том числе и прагматическому) инициировать
определенные формы выявления потенций природы и
познающего субъекта в себе или не инициировать их». Библеровское
истолкование классической и современной (неклассической)
идеализации движения нуждается, в свете анализа
современной биологической теории, в «переинтерпретации», для
которой именно библеровская концепция подходит лучше других
(вышедших из марксизма гегельянского толка), так как именно
в ней есть место для появления телеологии.
Книгу завершает мемориальный раздел, основную часть
которого занимают воспоминания ближайшей ученицы B.C.
Библера Ирины Ефимовны Берлянд. Библер часто говорил о том,
что настоящая философия неразделима с личностью философа,
более того, для современной философии это личностное —
лирическое — начало философии особенно существенно: в
нынешнем мире анонимных и коллективных могуществ
философски значимо существование философии как лично моей во всей
ее логичности, одиноко единственной во всей ее всеобщности.
Чуткие воспоминания И. Е. Берлянд позволяют услышать
интонации голоса В. С. Библера, увидеть его характерные
жесты, мимику — живого человека. В текстах он скрыт, но без него
и тексты живут не вполне.
13.05.2007 A.B. Ахутин

Л. С. Черняк
В формах (откровенной или светски
преображенной) «сакральности»
всемогущая детерминация «извне» и
«из-нутра» особенно опасна для
культуры, оказывается троянским
конем...
В. С. Библер
Вненаходимость в диалогике:
самодетерминация мысли
и детерминации внемысленные
Слова, вынесенные мною в эпиграф, выражают, хотя
и в форме некоторого отрицания, существеннейшую
черту всего замысла библеровской диалогики. Дело,
как я постараюсь показать ниже, даже не в том,
прячется или нет за детерминациями «извне» и «из-нутра»
именно сакральность, хотя бы и «светски
преображенная». Дело скорее в том, что любая внешняя
детерминация, в том числе и детерминация природная,
по библеровскому замыслу должна быть исключена
из философского рассмотрения культуры как сфе
ры шжо-детерминации мысли. Можно было бы даже
не задаваться вопросом, почему вводится это
требование, а рассматривать его как предлагаемое Библером
исходное определение предмета исследования —
исследуется самодетерминация мысли, а слово «культура»
резервируется Библером для обозначения
самодетерминации мысли в качестве собственного модуса бытия
человека. С другой стороны, требование это, конеч-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 11
но, представляет собой и отражение высокого философского
стандарта — для того, чтобы мысль могла быть рассмотрена
в ее шжо-движении, только ее вж/тра-смысловые
детерминации должны быть рассматриваемы как значимые. Будучи так
понятым, требование это отражает и строгий Кантов запрет
на смешение трансцендентального и эмпирического. «Та
лософия, которая перемешивает чистые принципы с
эмпирическими, не заслуживает даже имени философии»*. А потому,
задавать вопрос о роли каких бы то ни было внекультурных
детерминаций культуры — все равно, по-видимому, что
спрашивать, каким образом забота о непрерывности
электропроводника соотносится с фактом непрерывности, ну, например,
функции/(х) = sin х.
Именно этой философской радикальностью постановки
вопроса о самодетерминации мысли концепция Библера и
замечательна. И именно этим она резко отличается от других форм
«философии диалога», апеллирующих к реальности «Ты» (все
равно — смертного или бессмертного), но не озабоченных
продумыванием того внутрисмыслового пространства, в котором
это «Ты» только и может получить философскую санкцию на
право предстояния перед себя осмысливающей мыслью.
Но, как это случается почти всегда, чем резче контур
добродетели, тем резче и контур отбрасываемой ею тени, в данном
случае — философски не санкционированного выхода
концепции за ею же очерченные границы. Именно этот библеровский
выход за пределы его собственной концепции (выход, для
лософии вообще, я думаю, продуктивный, для самой же
концепции, как минимум, опасный) я и попытался осмыслить в
данной работе. Мне представляется (и ниже я попробую это
показать), что библеровский радикальный культурный
имманентизм оказывается способным развернуться в концепцию
диалогики только потому, что в ключевом для Библера понятии
(впрочем, не всегда даже и понятии) вненаходимости
таятся такие импликации, законность которых его же собственной
концепцией не признается. Говоря о вненаходимости, Библер
имеет в виду, что всякая подлинная мысль (где, как мы увидим,
«подлинная» означает — обращенная к произведению культуры
как к произведению культуры), рожденная в данной
культуре, всегда «зацеплена» и в культуре иной, и что эта
«зацеплен* Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения в 6 т. Т. 4.
М.: Мысль, 1965. С. 225.

12 Л. С. Черняк
ность» является конститутивной составляющей всякой
подлинной мысли. Я же постараюсь показать, что понятие
вненаходимости оказывается эффективно работающим в библеровской
концепции именно потому, что скрытно (скрытно и для
самого Библера) в нем фиксируется внекулътурная находимость
мысли — «зацепленность» (а значит и детерминация) мысли не
столько «еще и в другой» культуре (неважно — реальной или
предполагаемой с какой угодно степенью условности), сколько
в реальности принципиально вне-культурной.
Смысл моего возражения не в том, что, раз уж все равно не
удается избежать внекультурных детерминаций, то не лучше ли
отказаться вообще от строгого философского имманентизма.
Нет, скорее я хотел бы сказать, что, если мы уж действительно
намерены продумать понятие самодетерминации мысли
радикально, то есть именно как салю-детерминацию ( а значит — как
самоопределение и само-о-пределивание), мы должны будем
представить мысль как ответственную за формирование своих
собственных границ. А это значит — границ самодетерминации.
Граница же есть соотношение граничащих. Иное
самодетерминации — детерминация внешняя. Следовательно,
самодетерминация, вершась формированием своих границ, вершится
формированием соотношения самодетерминации (то есть себя же)
и детерминаций внешних (и «извне» и «из-нутра»), А потому
мыслью, действительно самодетерминирующейся, внешняя
детерминация должна была бы рассматриваться не как досадное
стеснение, или неизбывный фон, который нужно по
возможности нейтрализовать, а как находимая в самой же мысли и
мыслью полагаемая единственно возможная точка опоры,
тематизация которой и заводит пружину самодетерминации.
Но почему я думаю, что это последнее мое утверждение
является возражением Библеру? Разве не о том же самом
говорит и он, когда, например, утверждает, что в основе мышления
Нового времени лежит фундаментальное (называемое им
антиномическим) вопрошание — «как возможно воспроизвести
в понятии, в мысли внелогический характер самого
логического»*? Нет, Библер говорит не о том же. Говоря об отношении
самодетерминации кдетерминациям внешним, Библер не имеет
в виду отношение самодетерминации мысли (культурной
детерминации) к детерминациям внемысленным (внекультурным).
То, что он имеет в виду, это — все то же бахтинское:
«[Культу* Библер В. С. Кант - Галилей - Кант. М.: Мысль, 1991. С. 234.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 13
ра] вся расположена на границах»*, где подразумевается — на
границах с другими культурами, или с другими формами
разумения, а совсем не на границах, скажем, с «миром» природы
или сакральным «миром». Иное самодетерминации у Библера
не есть детерминация внешняя, в смысле —
we-самодетерминация. Нет, иное самодетерминации, для Библера, есть другая
(и только в этом смысле внешняя) само -детерминация. А
потому инаковость иного оказывается не сущностным определением
иного, а констатацией внешней рефлексии — «это другое». Как
в выражении — «эта мысль не моя, а в-о-о-н того человека».
Тем самым, как я постараюсь показать, центральное
библеровское предприятие диалогического обоснования радикальной
внемысленности бытия (как радикальной взаимной инаковости
взаимно открытых Я и Ты, или взаимной инаковости
взаимооткрытых культур) не может не оборачиваться все тем же
гегелевским отождествлением мысли и бытия.
Но прежде чем, обосновывая эту точку зрения, я продолжу
обсуждение библеровского культурного имманентизма и моих
к нему претензий, я бы хотел, ради предварительного
прояснения позиции, определяющей данную работу, сказать несколько
слов о предыстории моего отношения с Библером-философом.
Это важно, потому что, хотя данная работа и представляет
собой, формально говоря, всего лишь обработку моих
давнишних «заметок на полях» двух книг Библера — «От
наукоучения — к логике культуры» и «Кант — Галилей — Кант» (обе
1991 года) — но, говоря не формально, она — продолжение
того, начавшегося сорок лет назад разговора (спора), в
котором и складывалась моя собственная философская позиция.
На библеровский семинар, проходивший тогда (это был то ли
1965, то ли 66 год) в Институте истории естествознания и
техники, привел меня мой учитель — Марк Борисович Туровский.
Событие это оказалось одним из тех, очень немногих в моей жизни,
которые определили мою философскую судьбу. Не только в моих
давних выступлениях на библеровских семинарах, не только в
беседах и спорах с Библером и его учениками в после-семинарских
посиделках на библеровской кухне, и не только в тогдашних
беседах с ним один на один (хотя и не многих, к великому моему
теперешнему сожалению, но очень памятных), но и теперь, двадцать
* Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная
литература. 1975. С. 25. (Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 1. Философская эстетика
1920-х годов. М. 2003. С. 282).

14 Л. С. Черняк
один год спустя после нашей последней беседы и в моих
теперешних размышлениях Библер остается для меня, ученика и
последователя Туровского, тем безжалостным собеседником-критиком,
без которого собственная мысль ощущала бы себя в глухонемой
пустоте. Конечно, этот факт моей внутренней философской
жизни определяется, прежде всего, невероятной личностью
Библера — этого совершенно беспримерного фехтовальщика за честь
мысли. Но не менее существенно и удивительное сочетание
взаимопритягательной дополнительности и принципиальной
противоположности (я бы даже сказал — несовместимости) исходных
философских установок Туровского и Библера. И это при их
родовой гегелианской общности. Этими комплементарностью и
противоположностью установок, вырастающих из общего
гегелианского корня, определяется и моя позиция, как последователя
Туровского в нижеследующем обсуждении философии Библера.
Я думаю, что позицию эту можно пояснить, сформулировав,
в чем с самого начала, то есть с 60-х, заключался спор
Библера и Туровского. Речь тогда шла о логике (о «Логике») Гегеля.
Если логика, как это полагал Гегель, действительно есть строй
ошо-разворачивающейся мысли, то есть мысли,
авторствующей в отношении себя самой, то отсюда следует, что логика
должна быть строем мысли, авторствующей в отношении
самой же логики. Но такое авторство в отношении своего
собственного строя, в свою очередь, по-видимому, предполагает, что
мысль находит точку опоры вне себя, соприкасаясь с
не-мыслью. Так на что же опирается мысль, преодолевающая
собственный строй? Где, в каких внемысленных глубинах укреплена
«точка зрения» самой мысли, когда она обращается к себе как
к внешнему предмету?
Вопросы эти не новы, и в 40-е годы XIX века они обсуждались
младогегелианцами. В определенном смысле поиски
«материалистической» интерпретации Гегеля в московских философских
дискуссиях 1960-х, сопровождавшиеся переоткрытием раннего
Маркса и Фейербаха, были отголоском тех старых дискуссий
XIX века. Применяясь же к специфическому контексту 60-х, их
можно было бы назвать поисками живого философского
смысла, спрятанного за давно усохшей марксистско-ленинской
исповедальной формулой — «бытие определяет сознание». Тогда
казалось, что искомый «материалистический» выход
обещает теория предметной деятельности. Теория утверждала:
если мы поймем, что действительный посредник в отношении
мысли и ее предмета есть не летучее слово, а орудие как
щественное воплощение этого отношения, то мы и укажем на

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 15
осмысленное (в орудии воплощена мысль)
за-пределами-мысли-бытие (в отличие от слова, орудие — не выражение мысли,
а природа, принявшая форму, навязанную ей мыслью).
Но простое указание на «факт» вещественности орудия не
было достаточным аргументом ни для Библера, ни для
Туровского*. Будучи сторонниками теории предметной деятельности,
они все же полагали, что для того, чтобы теория эта, как и любая
другая, могла выступить в качестве основания логики
самодвижения мысли, она должна быть, прежде всего, теорией — она
сама должна быть выстроена логически. В этом и Библер и
Туровский оставались верны традиции высокого рационализма
(что не так уж обычно было в веке двадцатом) и, прежде всего,
традиции гегелевской. Опору мысли в бытии искали они в
пределах гегелевской традиции с тем, чтобы преодолеть Гегеля —
найти в сфере чистой мысли выход в немысленное.
Продумывая проблему выхода мысли во внемысленное,
Туровский в существенной степени следовал Канту (и Гегеля
винил за то, что Канта тот не понял). В «Критике чистого
разума» иное обнаруживает себя, как иное (то есть как не-мысль,
как бытие), в формах пространства и времени. Эти формы и
есть формы инаковости иного. Именно в этих формах иное
(немысль, бытие) вступает в мысль. Поэтому именно история
продумывания форм пространства и времени представлялась тогда
Туровскому историей продумывания того, как бытие
авторствует в отношении мысли — как оно мыслит «нашей мыслью».
В то время Туровский предварял свой курс лекций по
диалектической логике обзором истории (от Аристотеля до Эйнштейна)
становления понятий пространства и времени. В перипетиях
* Мне помнится история, рассказанная Эвальдом Васильевичем
Ильенковым во время защиты его докторской диссертации. Где-то в 50-х китайские
товарищи привезли на перевоспитание в московский Институт философии
старичка гегелианца, который соглашался быть перевоспитанным, но
только при условии, что ему действительно объяснят, чем Маркс отличается от
Гегеля. Поскольку гегелевский Дух есть дух производительный, то
разговоры о решающей исторической роли производительных сил его не убеждали.
«Феноменология духа», справедливо настаивал он, вполне может быть
понята как феноменология разворачивания трудового отношения. Ильенков
смог обратить этого закоренелого гегелианца на путь истинный, указав ему,
что, в то время как у Гегеля орудие есть, прежде всего, слово, у Маркса оно
есть вещь. В отличие от из далека привезенного гегелианца, для ближайшего
окружения Ильенкова, для Библера и Туровского, прежде всего, такой
аргумент не был столь уж убедительным. Возможно и потому, что, в отличие от
Пекина, в Москве эпоха перевоспитаний начала уже отходить в прошлое.

16 Л. С. Черняк
этой истории надеялся он услышать обращенный к мысли
суверенный голос внемысленного.
В то же самое время и Библер обращается к истории
физики в своих поисках начал логики самодетерминации
мысли. Но ищет он здесь не внемысленные детерминации мысли,
а предметную представленность самой же логики
развивающегося понятия, ее наглядность и историческую
конкретность. Библеровские штудии физики — своего рода
философская лабораторная работа (А. В. Ахутин*), в которой
философская мысль, размещая себя в инобытии, получала
возможность отслеживать свои исходные начала и шаги.
Это различие в понимании философской значимости истории
физики отразило то фундаментальное различие в отношении к
поиску не-мысли, которое и составляло подоплеку основных
дискуссий библеровских семинаров в Институте истории
естествознания и техники. Согласно Туровскому, описанные в
гелевской Логике переходы мысли с одного «категориального
уровня» на другой (в системе Туровского — бытие, сущность,
действительность, понятие — уровни эти не совсем совпадали
с гегелевскими) и представляют собой преобразования самой
логики (переход к другим логикам) саморазворачивания
мысли. Но, считал Туровский, мы не должны следовать Гегелю,
пытаясь понять эти преобразования как результаты предельного
додумывания (логического исчерпывания) исходного
«категориального уровня». В отличие от Гегеля, мы должны исходить
из того, что категориальный переход предполагает ход мысли,
понуждаемый внемысленными детерминациями, которые
никак не могут (именно потому, что они внемысленные)
зародиться внутри данного строя мысли. Если мы игнорируем этот
факт, то мы обречены оставаться в рамках гегелевской логики.
Библеровский ответ на этот аргумент был вполне
естественным — если формирование нового «категориального уровня»
мысли не может быть понято как результат предельного
додумывания, то в каком же смысле можем мы говорить о логике
ошо-детерминации мысли?
Соответственно, для Туровского единственный и единый
автор логики — внемысленное бытие, а сама логика
разворачивается как последовательность (само)-открытий авторства
* Ахутин А. В. «Все еще только начинается...» (памяти Владимира
Соломоновича Библера)//Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.
С. 705-741, и особенно с. 720.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 17
этого автора. Для Библера же каждый уровень развития
логики, именно потому, что он уровень ошо-детерминации, есть
уровень формирования и осуществления самости. А потому и
не стоит называть его уровнем. Только в отношении к
некоторому отдельному аспекту мысли можно представить разные
формы ее самодетерминации как уровни некоторой иерархии.
Но взятая в целом, то есть именно как ашо-детерминирую~
щаяся, данная форма мысли (например, античная) не выше и
не ниже любой другой формы самодетерминации (например,
мысли Нового времени).
Ирония ситуации заключается в том, что концепция
Туровского, в которой самодетерминация мысли выступала как
разворачивание авторства вне-мысленного, оборачивалась
системой диалектических категорий единого и единственного
разума, как мысли, в которой внемысленное только и
обретает статус самодетерминирующейся реальности, и тем самым
как бы делающей излишними детерминации внешние. В то же
время концепция Библера, настаивающего на
исключительно внутримысленной самодетерминации мысли, развернулась
в концепцию полифонической сопряженности и взаимной
детерминированности разных разумов, разных форм
самодетерминирующейся мысли. Иными словами, библеровская
концепция самодетерминации мысли обернулась настаиванием
на детерминациях внешних. Правда, как у Туровского отказ от
внешних детерминаций был лишь «как бы» отказом, так и
вводимые Библером внешние детерминации были лишь «как бы»
внешними. Внешнее, иное мысли как внешний детерминант
мысли оказалось у Библера иной мыслью, то есть
детерминацией не совсем-то внешней.
Но именно поэтому библеровская позиция как будто бы
представляет собой искомое решение проблемы логики
самодетерминации мысли. Гегель преодолевается, поскольку иное
моей мысли не совпадает (даже потенциально) с моей мыслью,
а получает положительное определение как иная, радикально
от моей мысли отличная мысль. Но при этом, поскольку в этом
положительном определении иное оказывается не чем-то еще,
а именно иной мыслью, логика остается в пределах царства
мысли, то есть — остается логикой.
Как я уже сказал выше, в последующем обсуждении я
пытаюсь показать, что библеровский культурный имманентизм
существенно опирается на (не всегда эксплицитно
проговариваемое) понятие вненаходимости, и что это понятие, в свою
очередь, молчаливо предполагает некую непроговоренную (а по-

18 Л.С. Черняк
тому анонимно-пустую) опору мысли в сфере принципиально
внекультурной. Реальный же состав понятия вненаходимости
(а значит, и понятия полагания) может быть понят только в
контексте осуществляемого самодетерминирующейся мыслью
полагания своих границ — полагания своей открытости
детерминациям внешним, как принципиально внемысленным.
Предлагаемое обсуждение построено следующим образом.
В первых трех секциях {Диалогическое преодоление
Гегеля; Культура как аналог бытия; Три идеи культуры) я
обсуждаю библеровский тезис — бытие должно быть понято так,
«как если бы оно было — произведением культуры» (с. 403)*.
Именно это понятие культуры как того аналога бытия, который
призван обеспечить внемысленную опору мысли, должно
обеспечить онтологическое основание радикально-философскому
понятию диалога в концепции Библера. Здесь — ключ ко всей
философии Библера.
В следующих двух секциях (Галилеев диалог;
Диалогичность культуры XX века) обсуждаются две главы из книги
«От наукоучения — к логике культуры» (а также некоторые
существенные для этого обсуждения разделы библеровской
книги Кант — Галилей — Кант), которые, по замыслу Библера,
должны отследить на конкретном культурологическом
материале те глубинные процессы, смысл которых суммирует
библеровский центральный тезис — культура есть форма диалога
и взаимопорождения культур (с. 289). Здесь я обсуждаю два
вопроса. Первый — действительно ли та картина
межкультурного диалога, которую Библер разворачивает в этих главах,
соответствует библеровскому же понятию «диалог»? Второй (это
относится, прежде всего, к секции Галилеев диалог) —
действительно ли та интеллектуальная трансформация, которую
Библер обозначает как переход от «логики Аристотеля» к
«логике Коперника», произошла согласно описанному Библером
сценарию додумывания исходной логики до ее логических
пределов, или, как это пытаюсь показать я, трансформация эта
произошла благодаря такому «посредствующему фактору»,
как новый, неведомый античности, религиозный опыт — то есть
благодаря таким детерминациям «извне», которые никаким
* Ввиду многочисленности ссылок на книгу Библера «От наукоучения —
к логике культуры» (М.: Издательство политической литературы, 1991 ),
соответствующие страницы этой книги будут указываться в самом тексте
данной работы.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 19
радикальным додумыванием исходной логики компенсированы
быть не могли?
В следующих трех секциях (Две формы «исторической
наследственности»', Вещность культуры и личность;
Судьба, бессмертие и вненаходимость) обсуждается то, что я бы
назвал библеровской феноменологией культуры. В этом
разделе я пытаюсь показать, как самая логика библеровского
культурного имманентизма ведет его к признанию вне-культурной
укорененности мысли.
В последних трех секциях (Внемысленные смыслы —
«субъектный» и «объектный» полюсы вненаходимости;
Самодетерминация и детерминации сакральные;
Самодетерминация и детерминации природные) я возвращаюсь к
своему тезису — полагаемая самодетерминирующейся мыслью
граница есть граница самодетерминации. Здесь я обсуждаю
этот тезис, намечая (разумеется, только намечая)
альтернативную версию разработки библеровскихтем - «Галилей — Кант»
и «Кант - наука XX века». Я обращаюсь к этим наметкам
альтернативной версии только для того, чтобы
проиллюстрировать, какую роль, по моему мнению, в этих эпизодах истории
мысли играло именно осмысление природных и сакральных
детерминаций как внутрисмысловых конститутивных
составляющих самой само-детерминирующейся мысли. Причем речь, как
я попытаюсь показать, шла именно о детерминациях, не
сводимых к самодетерминации.
Диалогическое преодоление Гегеля
Позволю себе несколько подробней остановиться на
отношении Библера к Гегелю. Как я уже отметил выше,
оппонируя Гегелю, Библер не оставляет позиций высокого
рационализма с его сквозной темой — самоопределением мысли, или,
как гласит название одной из книг Библера, — мышлением как
творчеством. Гегель не устраивает Библера только потому, что
в гегелевской интерпретации самообоснованности мысли
инаковость иного никогда не доводится до определений
положительных. Гегелевское понятие инаковости отрицательно. Я бы
сказал, что генеалогически оно.— прямой потомок
Плотиновой материи-зеркала. Это лишь точка отражения, точка опоры
формальной рефлексии, позволяющей мысли отождествиться
с собой, утвердив пустую полу-истину — Я=Я.

20 Л.С. Черняк
Но если так, если понятие инаковости иного отрицательно
и не содержит никакого положительного содержания, то
обращение мысли к себе как к иному дается ей безусильно. Никакой
энергии не требуется ддя того, чтобы преодолеть ничто, как не
нужно тратить энергию и для того, чтобы «положить» ничто —
дая того чтобы ничего не детерминировать, энергии не нужно.
Именно так, как безусильно отраженную в себе, и понимает
Гегель мысль. Для него мысль, рассмотренная в аспекте
полагания иного, является, по самой своей сущности, безусильным
обращением к себе же, безусильным функционированием в
качестве зеркала мысли, то есть в качестве сознания. Сознание
же, говорит Гегель, всегда уже есть раздвоение — «сознание
есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны,
осознание самого себя» *.
А поскольку Гегель понимает логику как строй
самообращения мысли — строй ее самодетерминации, то логика
оказывается строем самодетерминации безусильной. Но мысль не может
отвечать за безусильно доставшийся ей строй, не может
отвечать она за то, что она и не полагает и не преодолевает. Она
может разворачивать, эксплицировать такой строй, как свою
«природу», то есть как нечто ей естественно присущее, но
авторствовать в отношении своего строя она не может**.
В гегелевской логике разум — это все еще «естественный
свет», lumen naturalis философии Просвещения.
Вот это и не устраивает Библера. Ему нужна мысль, и
преодолевающая и определяющая свой собственный строй — мысль,
подчиненная такому строю, который делает мысль
ответственной за выработку своего строя. Он ищет «логику начала логик».
Следовательно, мысль лишь тогда действительно
самообоснована и самодетерминирована, когда она доходит до полагания
(до внутримысленной детерминации) бытия в его радикальной
внемысленности — до положительного определения
инаковости иного, где иное есть иное мысли. Это требование
радикальной внемысленности эквивалентно требованию найти
позитивное и внутрисмысловое (а не объектное, не натуралистическое,
не психологическое) содержание частицы «не» в слове
«не* Гегель. Феноменология духа. М., 1959. С. 48.
** По мнению Герберта Маркузе, гегелевское понятие «дух» производно от
натуралистически-ортогенетического понятия «жизнь» (Marcuse H. Hegels
Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. Frankfurt/
M.: Vittorio Klostermann, 1968 (первая публикация 1932)).

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 21
мысль», и найти его так, чтобы бытие, понятое как не-мысль,
выступило в качестве внутрисмыслового детерминанта мысли.
Именно поэтому Библер отождествляет логику «мышления как
творчества», или «логику начала логик», с онтологией,
понятой как онто-логика. И в этой задаче позитивного
определения инаковости иного — все отличие библеровской онто-логики
(точнее, библеровского проекта онто-логики) от онто-логики
(от онтологии — Логики) Гегеля.
Но почему библеровская онто-логика или «логика начала
логик» оказалась диа-логикой?
Задача библеровской онто-логики традиционна — понять
бытие (не-мысль) в его суверенности, не попадаясь в ловушки
того, что Гегель называл несчастным сознанием. Начиная, по
крайней мере, с Фейербаха, диалогический подход реализует
соблазн легкого решения этой задачи — объявление Ты
(смертного «ты» или «Ты» бессмертного) инициатором или
соавтором моей мысли. Но, как я уже сказал выше, в отличие от
большинства своих «диалогических» предшественников, Библер
видит свою задачу не в том, чтобы пальцем (хотя бы и пальцем
богословским) указать на нечто имеющее быть вне моей
мысли и ей соавторствующее. Задача, скорее, в том, чтобы мысль,
чьей темой является сама же мысль и только мысль, нашла
бы (и именно в этом обращении к самой себе) не-мысль как
необходимый детерминант самой же мысли. Задача не в том,
чтобы указать на нечто, имеющее быть, а в том, чтобы мыслью,
единственной темой и адресатом которой является сама
же мысль, открыть бытие как внемысленный исток мысли.
Поскольку понятие бытия — не то же самое, что понятие
некоего нечто, имеющего быть, оно не может быть уяснено
мыслью о чем бы то ни было ином, кроме самой же мысли. Не
может быть открыто бытие мыслью о первоэлементе или
элементарной частице, о человеке или природе, о радиоактивности
или интеграле, о теле или о душе, об универсуме или Боге.
Повторю, только для мысли, чьей темой является сама же мысль
и только мысль, открывается бытие как не-мысль.
Следовательно, задача, с которой имеет дело библеровская
онто-логика, — откровенно парадоксальна. С одной стороны,
она требует строгой монологичности мысли — сама же мысль
должна развернуть из самой себя все аспекты своей
детерминации. В этом, по-видимому, — все пристрастие Библера к
понятию самодетерминации. Внутрисмысловое движение мысли
и есть не что иное, как самодетерминация мысли. А
само-детерминация мысли не может не быть предприятием моноло-

22 Л. С. Черняк
гическим. Но, с другой стороны, монолог (самодетерминация)
мысли должен быть развернут таким образом, чтобы в нем
открывалось радикально иное, как детерминант
само-детерминации мысли. При этом речь идет, разумеется, не об объектных
детерминациях — физических, биологических, психологических,
социальных и т. п., а о детерминациях внутрисмысловых, когда
детерминируемым является мысль, тематизирующая
(детерминирующая) себя как открытость внешним детерминантам, а
последние выступают как обращенные к мысли выражения
иного (выражение, экспрессия и есть «процесс» внутрисмысловой
детерминации мысли, поскольку слово «смысл» есть всего
лишь синоним слова «выражаемое»). В этом и заключается
парадоксальность (или кажущаяся парадоксальность)
задачи, стоящей перед онто-логикой — ашо-детерминация мысли
должна быть понята как осуществляющаяся
внутри-смысловым образом опора на смыслы, детерминирующие мысль извне.
Требование это эквивалентно требованию внутрисмысловой
опоры на смыслы внемысленные. Но это значит, что монолог
само-детерминации, оставаясь монологом (иначе — какая же
это ошо-детерминация?), обязан разворачивать себя как
диалог. И при этом — не как «диалог» мысли с собою же, не
гегелевский монологический диалог, а именно диалог с тем, что для
моей мысли является в своей радикальной внемысленности.
Внемысленное гегелевской мысли в той степени, в какой
оно понято, становится мыслью. Внемысленное библеровской
мысли только тогда, когда оно понято, должно (было бы) стать
«по-настоящему» внемысленным.
Так что же это такое — внемысленные смыслы?
Понятие внемысленных смыслов Библер «поздний»*
связываете понятием культуры или, точнее, с понятием произведения
культуры. Внемысленный смысл есть смысл, овеществленный
как произведение культуры. И Библер предлагает мыслить
бытие (то есть не-мысль) как произведение культуры или по
аналогии с произведением культуры (с. 403). Бытие, как
смысловой детерминант мысли, устремлено к мысли. В произведении
культуры, как аналоге бытия, воплощена мысль.
СледовательВсе мое дальнейшее обсуждение адресовано тем результатам, к
которым приходит именно «поздний» Библер. Речь будет идти, прежде всего,
о «От наукоучения — к логике культуры» ( 1991 ), книге, в которую встроено,
как выразился сам Библер, и его более раннее произведение — «Мышление
как творчество» (1975), и о «Кант — Галилей — Кант» ( 1991 ).

Вненаходимость в диалоги не: самодетерминация мысли... 23
но, произведение культуры есть воплощенное самоустремление
мысли. Чужая (или моя как чужая) мысль, запечатленная как
человеческая самоустремленность — самоустремленность
мысли человека, и потому выступающая для меня (дая себя) в
качестве детерминанта моей (своей) само-детерминации, есть то,
что Библер называет произведением культуры (с. 289—291 ).
Конечно, не Библер первый понял, что в бытии мысль
встречается с запечатленным путем мысли же (путем человека)
к себе — с самоустремленностью мысли. Понял первым это,
по-видимому, Платон (познание бытия как воспоминание, как
возвращение к подлинному себе), если не Парменид*. То же,
что запечатленный в бытии путь человека к себе рукотворен
(«культурен»), понимал, пожалуй, уже и Гегель, для кого
субъективный дух есть скорее точка роста духа объективного,
нежели одно из бесконечно возможных его отражений. Но Гегель
не пошел так далеко, как Библер, в намерении снять
«естественность» мысли и в утверждении ее «рукотворное™». Гегель
никогда не говорил о логике как логике начала логик. Правда,
и у Гегеля логика есть логика культуры. Но культура (Bildung)
понимается Гегелем, прежде всего, как образ-ование — как
раскрывающее образ (Bild) снятие природности, каковая
природность есть лишь отрицательная форма (не-мысль) инобытия
мысли. Для него открытие «природы есть освобождение духа
в ней, ибо он [дух] возникает (wird) в ней, поскольку он в ней
соотносится не с неким иным, а с самим собою... Дух подобно
* Анализируя понятие пути у Парменида, Мурелатос (Mourelatos)
настаивает, что Курос Парменида является прямым «потомком» Гомерова Одиссея
и что мотив пути централен для Парменида. Мурелатос даже заключает, что
эпический гекзаметр послужил для Парменида своего рода логическим
медиумом, поскольку понятие знания для него не отделимо от понятия пути и
поиска, и что понятие ошибки у Парменида означает уклонение с
правильного курса (Mourelatos A. The Route of Parmenides: A Study of word, image and
argument in the fragments. New Haven, Yale University Press, 1970. P. 46).
Но навигационное сходство с Одиссеем не ограничивается лишь
указанным Мурелатосом эпическим контекстом мысли Парменида. Как мне
представляется, оно прямо касается самого философского состава его
мысли. Богиня открывает юноше путь, ведущий к истине, сообщая ему, в чем
заключается истина, то есть — помещая конец пути, как цель, уже
достигнутую, в начале пути. Путь истины, стало быть, оказывается путем
возвращения к себе. Ср. Парменидов фрагмент 5: «Мне безразлично, откуда
начать, ибо снова туда же я вернусь». Уже здесь, у Парменида, видна Одиссеева
основа Платоновой концепции познания как воспоминания.

24 Л. С. Черняк
Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и
провозглашает: "Это кость от моей кости и плоть от моей плоти"»*.
Следовательно, апелляция к культуре как аналогу бытия
может помочь Библеру в его усилиях преодолеть гегелевскую
«естественность» только в том случае, если его
интерпретация культуры позволит ему найти положительное содержание
понятия инаковости. И он, по-видимому, находит это
положительное содержание в интерпретации культуры как формы
общения культур. Инаковость (то есть бытийность) мысли,
запечатленной в произведении данной культуры,
определяется тем фактом, что произведение культуры вовлекает
обращенную к нему мысль в диалог (полилог) разных культур.
При этом Библер требует, чтобы логика диалога была понята
как движущаяся не к «обобщению» логик, не неведению их к
некоторой супер-логике, или одной из них к другой, но к
общению логик, и именно как логик. Будучи взаимно не
сводимыми, то есть взаимно радикально инаковыми, каждая из
этих логик должна опираться в своем ошо-обосновании на
выраженность сажо-обоснования другой. И такое общение
означает, что логика каждого из участников подлинного
диалога выступает как уникальный порядок ашо-обоснования
мысли, каковой порядок, однако, с необходимостью
понуждает мысль искать опору ее самообоснования в других,
сопряженных с нею (обращенных к ней) порядках
самообоснования (с. 228-232).
Понятно, что в данном случае успех содержательного ответа
на поставленный вопрос о положительном определении
инаковости иного полностью зависит от того, насколько в контексте
библеровской интерпретации понятия «культура» выражение
«другая культура» действительно эксплицирует положительное
содержание понятия «другая». Понятно также, что формальная
замена выражения «иное мысли» выражением «другая
культура» сама по себе сути не меняет.
Культура как аналог бытия
XIX и XX века были щедры на теории культуры и на
соответствующие определения этого «феномена». Определялась
культура как сфера «всего самого высокого» и как сфера
эсте* Гегель. Философия природы. М.; Л., 1934. С. 19.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 25
тического или морального, и как сфера сублимации либидо, и
как сфера самодостаточных ценностей, и как сфера уникальных
самовыражений, и (в одной из модных новейших
интерпретаций) как система институций, обеспечивающих тексты
перехода от сакрального к социальному порядку*, и так далее и тому
подобное.
Но в этом вавилонском разноголосье голос Библера
потеряться не может. Мало кто (если вообще кто-нибудь)
утверждал в XX веке с такою силой, с какой утверждал Библер,
онтологический смысл понятия культура — понимание культуры
как собственного модуса человеческого бытия, в котором
и открывается само бытие как бытие. Суть замысла логики
культуры, говорит Библер, состоит в том, чтобы «понять (и —
в творчестве - реально актуализировать) бытие как
произведение культуры» (с. 401 ). Двумя страницами ниже он
уточняет этот замысел. Здесь он дает определение «философской
логики культуры как такой (всеобщей) формы разумения, что
понимает и актуализирует всеобщее бытие, как если бы оно
было - произведением культуры» (с. 403). То есть бытие
предлагается понять не как произведение культуры, а по
аналогии с произведением культуры.
Почему бытие, то есть радикально иное мысли, следует
понимать по аналогии с чем бы то ни было? Почему по аналогии}
В четвертой книге «Метафизики» Аристотель говорит, что
предмет метафизики (в книге первой, называемой первой
философией, а в книге шестой — теологией) есть бытие как
бытие (или сущее как сущее — то öv f| öv)*\ И при этом он
замечает, что у бытия много разных значений, но все они, так
или иначе, отсылают к понятию субстанции, или сущности (ц
otxricc)***. Аристотель не говорит, что понятие бытия — это то же
самое, что и понятие субстанции (сущности). Скорее, он хочет
сказать, что субстанциям принадлежит особая роль в
многообразии того, что мы называем бытием, или сущим. Все другие
значения слова «бытие», или «сущее», функционируют, так
* И, как королларий к этому сакрально-социальному посредничеству
(королларий, звучащий сущей провокацией библеровского «культура есть
диалог культур») — сущность культуры предлагается понимать как войну
данной культуры против всех других культур, воплощающих другие сакральные
порядки. См.: Rieff Philip. My Life among the Deathworks. Charlottesville and
London, University of Virginia Press, 2006.
** Аристотель. Метафизика. IV, 1, 1003a 20.
*** Ibid. IV, 2.

26 Л. С. Черняк
или иначе, как модификаторы понятия субстанции (сущности)*.
В этом смысле можно сказать, что субстанция есть основной
аналог бытия, через который бытие и должно познаваться.
Этот ход мысли дал начало философской традиции,
сохранившейся в католической философии идо наших дней.
Согласно этой традиции, бытие должно познаваться через
многообразие форм существования, что возможно только в таком
эвристическом контексте, где некоторый аналог бытия приводит
эти многообразные формы к единству**. Ведь, в конце концов,
и Платон, похоже, склоняется к мнению, что бытие и единое
есть одно и то же***, и Аристотель как будто бы утверждает то же
самое то öv mi то ëv toùtôv)****.
Но что общего у Библера с этой традицией?
Для Аристотеля субстанциями (сущностями) в собственном
смысле слова являются, прежде всего, именно живые
существа (не только подлунные, но и небесные тела)*****. Но каждое
живое существо в Аристотелевой космической иерархии
(растение, животное, человек, небесное тело, да и сам космос — вся
иерархия существ в ее полноте) представляет собой воплощение
некоего определенного аспекта самообращенной мысли —
космического интеллекта — Ума. Одно и то же — жизнь как жизнь,
и деятельность Ума. «И жизнь поистине присуща ему [Уму],
ибо деятельность Ума — это жизнь»******. Существовать —
значит жить. Или, по меньшей мере, как, например, в случае
элементов, существовать — значит соучаствовать в жизни. Но жить —
значит быть мыслью, осуществляться (то есть выражаться,
артикулироваться) как мысль. Аристотелева субстанция,
сущность, oûaioc есть артикулированная мысль. В этом сказалась
сквозная интуиция античной мысли. Она — в знаменитых
словах Парменида — «Ибо мыслить — то же, что быть... (то yàp
«Одно называют сущим потому, что оно сущность, другое — потому,
что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности, или
уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или
порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно
отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем
говорим, что оно есть не-сущее» (Аристотель. Метафизика. IV, 2, 1003b 5—10).
** Blanchette Oliva. Philosophy of Being. Washington D.C. The Catholic
University of America Press, 2003. R 115-130.
*** Платон. Софист. 244b.
**** Аристотель. Метафизика. IV, 2, 1003b 20.
***** Аристотель. Метафизика. VII, 2, 1028b 5-10.
****** Аристотель. Метафизика. 1072b 20—25.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 27
aùxo vœîv ècrav те mi eîvoa...)»* и «Одно и то же — мышление
и то, о чем мысль... (Tatrcöv S' ècra voeîv те кос! ouveicev ëaxi
\ютща)»**. Но и после Платона и Аристотеля Плотин повторяет
Парменидово «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль»***,
и сам говорит — «Ум (wûç) и сущее (öv) тождественны»****.
Но тогда в каком же смысле сущее есть не-Ум? В чем
различие между Умом и его воплощениями, взятыми или в их
многообразии или как нечто единое, то есть — в их
космической тотальности? Различие в том, что они есть именно его
воплощения, или выражения. Но выражениями являются они,
прежде всего, для самого же Ума. Ум мыслит сам себя, только
будучи сопричастным предмету мысли, «так что ум и предмет
его — одно и то же »*****. Значит, дабы иметь возможность
помыслить себя, Ум должен мыслить сущее (то есть свое выражение)
как иное — он должен, с тем чтобы обратиться к себе, от себя
отвернуться. И в тот момент, когда он мыслит некое сущее, то
есть когда сущее оказывается понимаемым, Ум мыслит себя,
а не иное — он видит в сущем свое же выражение. Когда Ум
мыслит позитивно (а не указывает телесным или вербальным
жестом) иное как иное, иное перестает быть иным. Инаковость
иного оказывается неуловимой, а с ней неуловимым
оказывается бытие, понятое как не-мысль. А потому мы и не можем
сказать, что, мысля субстанцию как субстанцию, мы мыслим
бытие как таковое. Нет, мы мыслим лишь аналог бытия.
Сама собой приходит на ум и аналогия с библеровским
произведением культуры. Ведь Аристотелев космос и есть
античная культура, а Аристотелева субстанция и есть произведение
культуры и даже точнее, — художественное произведение.
Конечно, субстанция Аристотеля — произведение
нерукотворное. Но как рукотворность входит в смысл, воплощенный
в произведении культуры? Стоит здесь вспомнить и Канта,
утверждавшего, что гений творит так, как если бы это
творила сама природа, то есть как бы не рукотворно, как бы
безусильно******. А главное — как рукотворность помогает в
формулировании понятия инаковости?
* Парменид. Фрап III.
** Парменид. Фрап VIII. 30.
Плотин. Эннеада. III, 8, 8.
**** Плотин. Эннеада. V, 4, 2.
Аристотель. Метафизика. 1072b 19—22.
****** Кант. Критика способности суждения / Кант И. Соч. в 6 т. Т. 5.
С 321-324.

28 Л. С. Черняк
Как и в случае с Аристотелевой субстанцией, на
произведение культуры легко указать жестом как на нечто
вненаходимое моей мысли. Вот текст, вот изваяние, вот сценическое
действие... И вполне очевидно, что вненаходимость
произведения культуры относительно моей мысли, как и вненаходимость
Аристотелевой субстанции в отношении мысли космической
(то есть в отношении моей мысли в ее статусе аудитории
космической драмы), есть его конститутивное определение — ведь
произведение культуры должно к моей мысли обращаться.
Значит — я, по определению произведения культуры, пребываю
вовне. Но, с другой стороны, поняв его как произведение, я
понял заключенную в нем мысль. Как бы мысль эта ни была мне
инородна, но как только я начинаю ее понимать как мысль, она
начинает принадлежать мне. Хотя гораздо точнее будет сказать,
что если я постигаю действительно мысль как мысль, то не она
мне, а я ей начинаю принадлежать. Я могу сказать — «у меня
есть мое собственное мнение (или представление) об этих
самых зеленых окружностях». Но я не могу сказать — «у меня
есть мое собственное понятие окружности». Если мое
собственное — то это уже не про понятие. Так как же может быть
зафиксирован в самой мысли тот факт, что мысль эта пришла
извне? Ведь откуда бы она ни пришла, она, обобществляя это
«извне» и меня самого, все содержит в себе. Так как же
выразить (не жестом и не отрицательно, а в понятии и
положительно) это «извне»?
Так же, как и в случае с Аристотелевой субстанцией, понятой
в качестве аналога бытия, самый тот факт, что Библер говорит
о понимании бытия по аналогии с произведением культуры,
может представиться своего рода признанием, что и в понятии
произведения культуры ускользает положительное содержание
инаковости иного. Так ли это?
Но прежде, озадачившись библеровским понятием аналога
бытия, зададим ему вопрос Чужеземца из Платонова
«Софиста»: «Что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие"?
Ясно ведь, что вы давно это знаете, мы же думали, что знаем,
а теперь вот затрудняемся»*. Ну, в самом деле, если мы хотим
понять нечто по аналогии с другим нечто, то это предполагает,
что первое нечто мы уже пред-поняли в том, по крайней мере,
смысле, что мы были способны указать на то, что мы хотим
понять. Как же обозначает Библер это что}
* Платон. Софист. 244а.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 29
Когда он, говоря о философском понимании бытия,
поясняет — «бытие мира и — мое собственное бытие...» (с. 347),
то может показаться, что бытие для него есть некий предикат.
Но зачем тогда противопоставлять мысли, в качестве ее
иного, бытие, а не такие логические субъекты этого предиката, как
«мир» и «Я-сам»? Почему такое понимание бытия является
философским, а не натуралистическим? Впрочем, такого рода
«предикативные» замечания Библер роняет лишь походя и
никогда не развивает как концепцию. А, с другой стороны,
можно встреть у Библера утверждения, как будто бы отрицающие
предикативную интерпретацию бытия — «"Есть..." срединной
логической связки ... — вот онтологический смысл современной
логики» (с. 396). Но и эту мысль он роняет по ходу, никак не
развивая. А там, где он подходит к прямому обозначению того,
что должно быть понято как бытие, он ограничивается его
отрицательным определением, как иного мысли. «...[М]ысль
понимается как начало бытия, то есть небытие; [...] бытие
понимается как начало мысли, то есть нечто немыслимое» (с. 11 ).
Но понятно, что если единственным определением А
является — не-Б, то единственным определением Б в терминах А
может быть только — не-А. Тем самым о каждом из них мы
можем сказать лишь то же самое, что можем мы сказать о
другом — это есть не то, что то. А потому, из того факта, что А есть
не-Б, а Б есть не-А, следует только то, что и А есть Б, и Б есть А,
то есть что А тождественно равно Б: А=Б. Именно это, в
конце концов, Библер и утверждает — философски понять бытие
«означает понять возможность (основание) бытия, то есть
понять бытие там, где его еще нет, понять бытие как мысль.
Но и обратно: понять мысль означает понять потенцию
мысли, понять мысль там, где ее нет, понять не-мыслимое бытие»
(с. 347).
Но ведь в этом случае библеровское «радикальное
додумывание до предела» оказывается ничем иным, как возвращением
к непосредственной диалектике Платонова «Парменида».
Додуманное до предела единое — оказалось многим. Додуманное
до предела многое — оказалось единым. А раньше в «Федоне» —
додумали до предела жизнь — оказалось — смерть. Додумали
смерть — оказалось — жизнь. И еще раньше — к элеатам —
додумали до предела движение — оказалось — покой. А за них
Платон додумал покой, оказалось — движение, и т.д. То, что
отсутствует в этой диалектике, это положительное
определение опосредования — положительное определение инаковости
иного. А то, различие чего дано как различие непосредственное,

30 Л. С. Черняк
то есть как ничем не опосредованное, то различено ничем, то
есть — ничем не различается. Именно поэтому бытие
ускользает от мысли, прячась в мысль, но и мысль ускользает сама от
себя, прячась в бытие.
Если мы все же надеемся понять бытие, воспользовавшись
аналогией с произведением культуры, то, очевидно, именно
в произведении культуры мы и надеемся найти этот момент
опосредования — момент инаковости иного. Именно в этом,
удержанном в произведении культуры моменте опосредования,
должны мы надеяться найти начала онто-логики, или начала
логики культуры, как «логики начала логик». В чем же могут
заключаться эти начала «логики начала логик»?
Три идеи культуры
Библер формулирует три базисные идеи культуры.
Аллюзия на три Кантовы трансцендентальные идеи (намекающие,
в свою очередь, на три традиционные темы метафизики — Бог,
душа, мир) очевидна. А потому и очевидно, что так же как
Кантовы идеи представляют собой собственные «начала»
чистого разума, так и эти три идеи культуры замыслены в качестве
собственных начал логики культуры (онто-логики, диа-логики,
логики начала логик).
Первое. «Культура есть форма одновременного бытия и
общения людей различных — прошлых, настоящих и будущих
культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур
(каждая из которых есть... См. начало определения)» (с. 289).
Очевидна параллельность этой идеи Кантовой трансцендентальной
идее (аналог идеи Бога), содержащей «абсолютное единство
условий всех предметов мышления»*.
Второе. «Культура — это форма самодетерминации
индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей
жизни, сознания, мышления; то есть культура — это форма
свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании ее
исторической и всеобщей ответственности» (с. 289). При этом
«личность — та ипостась индивида, в горизонте которой он
способен перерешить свою — уже предопределенную привычками,
характером, психологией, средой — судьбу» (с. 288). Очевидна
параллельность этой идеи Кантовой трансцендентальной идее
* Кант. Критика чистого разума//Сочинения в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 363.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 31
(аналог идеи души), содержащей «в себе абсолютное
(безусловное) единство мыслящего субъекта»*.
Третье. «Культура — это изобретение "мира впервые"»
(с. 290). Очевидна параллельность этой идеи Кантовой
трансцендентальной идее (аналог идеи мира), содержащей
«абсолютное единство ряда условий явлений»**.
К концу «От наукоучения — к логике культуры», уже развив
концепцию двух регулятивных идей культуры (историческая
поэтика личности и идея философской логики), Библер дает
определение, называемое им «всеобще — онто-логически
значимым»:
«Конечный смысл культуры (как самодетерминации) — ее
основания, граней, вершин — есть (апорийное — в античности;
антитетическое — в средние века; антиномическое — в Новое
время; парадоксальное — в XX веке) сопряжение,
сосредоточение двух, коренных регулятивных идей (разум — личность)
в процессе решающего самоопределения и самоперерешения
нашего сознания, деятельности, судьбы» (с. 357).
Что касается «апории», «антитезы», антиномии» и
«парадокса», то понятия эти в тексте «От наукоучения...» Библер
серьезно не развивает, и сам же оговаривает, что даны они
«только как заявка проблемы» (с. 357). Что же касается «двух,
коренных регулятивных идей», то они представляют собой
развитие понятий, уже входящих в первые три определения, —
понятий судьбы и личности.
Библер прав, когда он утверждает, что его три определения
культуры переходят друг в друга и обосновывают друг друга
(с. 288). Стоящая перед ним задача — представить монолог
мысли, то есть мысль как шлю-детерминированную,
одновременно как диалог, то есть как мысль, детерминируемую
смыслами, приходящими извне. При этом важно для Библера, чтобы
строй этого монолога-диалога был «рукотворный». Опора
такого строя мысли и его воплощение — произведение культуры.
Но в каждом произведении культуры не может не выражаться
исходная двусмысленность задания — понять мысль как
монолог-диалог. В той степени, в которой состав общения «Я» и
«Ты» определяется данным произведением, он определяется
логикой данной культуры. Но можно ли тогда утверждать, что
в диалоге «Я» и «Ты» сталкиваются две (как минимум две)
ра* Кант. Критика чистого разума. С. 363.
** Там же.

32 Л. С. Черняк
дикально различные логики? Ведь логики эти должны быть
вариантами одной супер-логики — логики культуры, создавшей то
произведение, которое определяет в данный момент общение
«Я» и «Ты». Вывод: хотя «...вся данная культура [...] должна быть
понята как единое произведение, созданное и пересоздаваемое
одним (воображаемым) автором...» (с. 286—7), но, как каждое
произведение культуры, культура как целое сама должна быть
понята в качестве воплощения некоторого диалога (полилога).
Так и формулируется первая идея культуры — «культура есть
форма одновременного бытия и общения людей различных —
прошлых, настоящих и будущих культур...».
Вторая идея культуры лишь утверждает, что диалог диалогом,
но не следует забывать, что диалог этот — все же монолог —
«культура — это форма самодетерминации...».
Третья идея культуры доводит мысль о самодетерминации до
того, что может показаться ее логическим пределом.
Самодетерминирующаяся мысль должна авторствовать в отношении
своего начала, то есть каждый акт самодетерминации по
необходимости должен быть и актом творения заново всего
многообразия смыслов. Отсюда «Культура — это изобретение "мира
впервые"».
Эти три идеи, безусловно, представляют собой
формулировку трех смысловых аспектов утверждения — мысль лишь тогда
может быть действительно понята как
самодетерминирующаяся, когда понято, как она сама полагает свою сопряженность
с суверенностью иного. Но присутствует ли в этих трех идеях
культуры нечто большее, чем простое повторение этого
условия? В каком смысле проясняют они внутрисмысловое и
положительное определение внемысленного? Если строй моей
мысли тождественен строю моей культуры, а внемысленное
моей мысли характеризуется (представленным в строе моей
культуры) строем не моей культуры, то различие между
мыслью и внемысленным (по крайней мере, в терминах этих трех
идей) есть опять же отрицательное различие внешней
рефлексии ~- не мое. Приходит такое различие не из мысли о мысли,
а из жеста (пусть и вербального).
Единственно, что в этих трех идеях намекает на возможное
решение, — это традиционная интерпретация суверенности
иного как его самодетерминированности, то есть традиционная
аналогия суверенности бытия с суверенностью мысли
(субстанция!). А потому в таких определениях не культура выступает как
аналог бытия (то есть как аналог положительно определенной
внемысленности не-мысли), а скорее и культура и бытие оказы-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 33
ваются аналогом мысли. Тем самым мысль вместо
внутрисмыслового открытия бытия как не-мысли открывает тождество
мысли и бытия. Отсюда, я думаю, и сделанные в духе века XVII,
совершенно лейбницевские по сущности своей утверждения
относительно якобы назревающего в науке XX века нового
видения предмета, когда в «определение "элементарного71
неделимого идеализованного предмета, понимаемого как "causa
sui'\ должно войти определение мира (целого, бесконечного)»
(с. 132). Нечто подобное можно было бы сказать (что Лейбниц
и сказал), ориентируясь на классическую механику, для
которой такие понятия, как объект (в смысле — предмет мысли),
движение и мысль фактически совпадают. Но вряд ли можно
сказать нечто подобное о механике квантовой, где и само
понятие движения (со времен Зенона Элейского тождественное
понятию инобытия мысли, в своем пределе предполагающей
самотематизацию — возвращение к себе, самодетерминацию —
causa sui)устранено, будучи вытесненным понятием квантовых
состояний.
Если в наших попытках разобраться с библеровской
онтологикой как логикой культуры мы ограничимся анализом трех
идей культуры, то, вопреки тому, что было объявлено, вряд ли
мы сможем увидеть отношение мысли и бытия как
опосредуемое культурой. Дело, скорее, представится так, что в
формулировке отношения мысли и бытия произошла чисто вербальная
замена слова «бытие» на слово «культура», но при этом, так
же как и бытие в традиционном рационализме, положительное
определение культуры сводится тремя идеями культуры к
понятию самодетерминированной мысли.
Но, возможно, содержательность библеровского понимания
культуры нужно искать не в предлагаемых им окончательных
формулировках трех идей, а в их обоснованиях. Как
оправдывают себя эти идеи, когда Библер работает с ними в конкретном
культурологическом «материале»? И вот здесь нас поджидает
нечто странное. Утверждения, что культура есть форма
общения культур и что именно в таком диалоге (полилоге) мысль
и выступает как самодетерминирующаяся, хотя многократно
и на самые разные лады повторяются в книге «От
наукоучения — к логике культуры», но вряд ли могут рассматриваться
как имеющие здесь серьезное доказательное основание. Хотя...
Два раздела книги формально претендуют на исполнение
роли таких обоснований. Первый из них посвящен
диалогической природе мысли Галилея. Второй — полилогичности
культуры XX века. Оба раздела чрезвычайно значительны и по

34 Л.С. Черняк
глубине своего содержания и по своему литературному
темпераменту. Но мне представляется, что демонстрируют они прямо
обратное тому, что были призваны продемонстрировать, и что в
каждом из этих разделов полилогичность появляется как
диагноз, выставленный ad hoc.
Галилеев диалог
Я сомневаюсь, что библеровский анализ галилеевых
«Диалога о двух главнейших системах мира - Птолемеевой и
Коперниковой» и «Бесед и математических доказательств...»
демонстрирует то, что этот анализ, по мнению Библера, призван
был продемонстрировать — полилогический исток
познающего (как называет его Библер) разума Нового времени,
достигающего (опять же, по Библеру) своей философской
вершины в мысли Канта (последнее — тема уже книги «Кант —
Галилей — Кант»). Я бы, однако, не хотел, чтобы мое мнение
о библеровской разработке тем «Галилей» и «Галилей — Кант»
было понято как сводящееся к такой критической
квалификации. Напротив, библеровская интерпретация этой темы и
в «От наукоучения — к логике культуры» и, в особенности, в
«Кант — Галилей — Кант», где кантов чистый разум предстает
как абсолютная вершина галилеевой логики
«экспериментального метода Нового времени»*, представляется мне
чрезвычайно глубокой и, если бы позволено было вводить меру
философской значительности, инвариантную разным философским
системам, я бы сказал, что интерпретация эта, как минимум,
не уступает, например, разработке той же темы (строй мысли
Нового времени) в хайдеггеровском шедевре «Die Frage nach
dem Ding». Я также хотел бы загодя предупредить, что в моей
настоящей работе я прямо использую библеровскую
интерпретацию темы «Галилей — Кант» в разработке моего тезиса —
самодетерминация не снимает внешние детерминации, а, беря на
себя ответственность за полагание своих границ, как своих
горизонтов, конституирует тем самым свою открытость внешним
детерминациям. Но к этому я вернусь в заключительном
разделе, а сейчас я возвращаюсь к вопросу о подтверждении в
«Галилеевых» страницах Библера полилогического истока разума
Нового времени.
* Библер В. С. Кант - Галилей - Кант. М.: Мысль, 1991. С. 94-130.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 35
Итак, удается ли Библеру показать здесь, что мысль (разум)
Галилея работает диалогическим столкновением различных
разумов, и именно в том смысле, в котором сам же Библер
определяет понятие диалога? (с. 68—72, с. 229—230 и, особенно,
с. 298-299).
Разум Нового времени, говорит Библер, вырабатывается в
качестве разума монологического лишь постепенно.
Окончательное философское завершение эта монологическая форма
разумения находит в логике Гегеля. Но у истока этого разума
(истока, разыскиваемого Библером в «Диалоге» и
«Беседах» Галилея), да и в его зрелом состоянии (но уже, так
сказать, внутри себя, скрытно) разум Нового времени продолжает
питаться живыми ключами диалогичности (полилогичности),
понятой как диалог (полилог) разных разумов. На своей же
поверхности монологический разум функционирует, вытягивая
свою работу в линейную цепочку шагов. Каждый шаг «снимает»
предыдущий, то есть превращая его в частный случай,
обосновывает его, и потому оказывается умней любого предыдущего.
В отличие от монологического, разум диалогический не только
не стремится к «снятию» своего собеседника (в частности,
исторически предшествующего разума), но достигает своей
максимальной разумности только тогда, когда удерживает
разумсобеседник во всей его несводимости к любому другому разуму.
Диалогический разум не подменяет последнюю точку опоры
разума-собеседника своей опорной точкой, а выстраивает свою
опору в сопряжении с опорой разума-собеседника.
Мне представляется, что читателю Библера не остается
ничего другого, как заключить: только там может быть
продемонстрирован феномен диалога различных разумов, где
результатом диалога не является снятие одного из них. Кроме того,
такая ситуация «неснимаемости» сама возможна лишь в том
случае, когда разум, инициирующий диалог, заинтересован в
собеседнике не просто как носителе тех или иных мыслей и
убеждений, а когда он заинтересован в нем как в носителе разума.
А это означает, что мысль инициатора диалога обосновывает
себя, лишь открывая для себя (но не снимая!) самообоснование
мысли собеседника. Инициатор диалога не может обосновать
своей мысли, не опираясь на открытие точки рождения мысли
Собеседника. Что же демонстрирует Библер в своем анализе
Галилеевых «Диалога» и «Бесед»?
Рождающийся разум Нового времени (Галилей)
разыгрывает здесь самого себя в беседе между Сальвиати (Галилей
собственно, или «логика Коперника»), Симпличио («логика Аристо-

36 Л. С. Черняк
теля»), Сагредо (нечто вроде здравого смысла, исполняющего
роль рефери). Сальвиати доказывает Симпличио, что принцип
инерции можно якобы вывести, если додумать понятие
движения, исходя из допущений самого же Симпличио (то есть
исходя из принципов Аристотеля) и полагаясь на его же здравый
смысл. Вот как доказательство протекает.
Причина движения, согласно Аристотелю, — стремление
каждого тела к своему «естественному месту». «Естественное
место» тяжелого тела — центр Земли. Сальвиати
спрашивает, будет ли тяжелый (например, бронзовый) шар под
действием этой Аристотелевой причины скатываться с ускорением
по идеально гладкой и плотной (например, стальной)
бесконечной наклонной плоскости. Симпличио отвечает утвердительно.
Он также соглашается, что под действием этой же причины
шар, поднимающийся по наклонной плоскости, после того как
ему придана изначальная скорость, будет непрерывно
замедляться. После этого ему ничего не остается, как признать, что
на плоскости без наклона шар, которому придана изначальная
скорость, не будет ни ускоряться, ни замедляться, то есть, при
условии, что плоскость бесконечна, он будет двигаться
равномерно и бесконечно.
На самом деле в этом разговоре Сальвиати (то есть Галилей)
обманывает Симпличио, Как замечает сам Библер,
«Симпличио легко забывает, что движение по наклонной плоскости не
может быть бесконечным, ведь его конец — "естественное
место", центр Земли» (с. 195). Библер почему-то оправдывает
Симпличио — «такая забывчивость понятна» (с. 95). Но почему
понятна — поясняет не очень-то четко. Для меня остается она
совсем не понятной. Как это так — воплощение «логики
Аристотеля» в решающем аргументе забывает то, что он в этом
аргументе тематически защищает? Как мог он забыть, что в мире
Аристотеля нет ни бесконечных плоскостей, ни бесконечных
прямых, и что, более того, такие понятия не имеют дая греков
ни только физического (в смысле — космологического), но и
никакого геометрического (то есть в науке геометрии
функционирующего) смысла? Его забывчивость может быть
понятна лишь в том смысле, что Симпличио действительно простак.
Понятно, что его легко обмануть.
Так где же здесь столкновение двух разумов? С тех пор как
разум возник (то есть с тех пор как возникла философия), разум
жил, отстраняясь от оче-видности, и тем настраивал свое
умовидение. Разум-Галилей отстраивает свое умо-видение,
отстраняясь от оче-видения Симпличио. Библер сам приводит слова

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 37
Сальвиати: «Если не глазами во лбу, то очами умственными»
возможно убедиться... (имеется в виду — в реальности
инерционного движения) (с. 193). Симпличио же апеллирует только
к очевидному в мире вещей и текстов — в рассуждении о
движении исходить нужно только из того, «что мы имеем перед
глазами и о чем Аристотель написал целых две книги» (с. 189).
Конечно, говорит Библер, при всей простоватости самого
Симпличио интеллектуальная история, его породившая, отнюдь
не проста. Симпличио порожден
противопоставлением-сплавлением мысли Аристотеля и мысли Аквината (с. 191). Но дело
ведь не только в том, что за пределами Галилеевых «Диалога»
и «Бесед» остается история этого
противопоставления-сплавлениея. За пределами и «Диалога», и «Бесед» остается и
результат этой истории — ни для Сальвиати, ни для самого
Симпличио самообоснование мысли последнего не является темой.
А это и означает, что ни для Сальвиати, ни для самого Симпличио
мысль Симпличио не выступает как разум собственно.
Все, что в этом споре остается у Симпличио от Аристотеля
(из того, что интересует самого Библера), есть убеждение, что
тела движутся своим стремлением к «естественному месту».
Но почему? Как связано это убеждение со специфически
аристотелевской структурой самообращения мысли? Этого
«Диалог» и «Беседы» не обсуждают. Не обсуждает этого и Библер,
разбирая «Диалог» и «Беседы».
С другой стороны, все, что в этом споре остается у Симпличио
от Аквината, есть почтение к аристотелевскому тексту как
тексту (во всяком случае, именно это, и ничто другое, сам Библер
относит к влиянию Фомы), Но почему? Как связано это
почитание текста со специфической структурой самообращения мысли
в философии Аквината? Не обсуждают «Диалог» и «Беседы»
и этого. Мысль Галилея, занятая поисками своего основания,
есть только мысль Галилея-Сальвиати. Это она «снимает»
(безжалостно проглатывает себе на потребу) беспомощную, то есть
не владеющую своим основанием мысль Симпличио.
В какой-то степени такое положение дел не противоречит
библеровскому описанию точки рождения нового строя
мышления, да и вообще доминирующего строя мысли любой эпохи.
«...[О]бычно, на поверхности, в плоскости идет развитие
мысли в данном (исторически наличном) круге категорий, который
представляется единственно возможным...» (с. 72). Однако,
говорит Библер, в порождающей мысль глубине, «в целостном
объеме мышления мысль развивается и сосредоточивается
именно в целостном взаимопереходе и взаимообосновании раз-

38 Л. С. Черняк
личных логических систем, различных категориальных сеток»
(с. 72). В целостном объеме мышления, в целостном
взаимопереходе и взаимообосновании различных логических систем...
Что это может значить — в целостном? По-видимому, только
то, что каждая из этих систем мышления выступает в диалоге
(в полилоге) как целое, то есть как сама в себе удерживающая
(а это значит — сама обосновывающая) свое начало. Другими
словами, каждая из этих систем мышления вступает в диалог,
то есть открывается в форме своей замкнутости, своей
завершенности и совершенства.
Так можно ли сказать, что в глубине диалога Сальвиати и
Симпличио мысль последнего хотя бы угадывается в ее
«целостном объеме» и что сам диалог «развивается и
сосредоточивается именно в целостном взаимопереходе и
взаимообосновании» двух различных логических систем? Конечно же, нет. В
самом диалоге нет и намека на выявление мысли Симпличио в ее
«целостном объеме». Тем более, не идет здесь речи о том, что
мысль Симпличио в ее доведении себя до «целостного объема»
опирается на обнаружение логики Сальвиати. Попытку
выяснить «целостный объем» мысли Симпличио делает не диалог
Симпличио и Сальвиати, а Библер в своем анализе «Диалога»
и апеллирует он при этом к соображениям, которые наверняка
не были доступны ни Сальвиати, ни Симпличио, ни Сагредо.
Прежде всего, никто из участников диалога и не думает
обсуждать (в этом умолчании и кроется вся возможность
обмана, как отмечает и сам Библер), каким образом движение,
обусловленное стремлением к центру Земли, преобразуется
в движение по бесконечной прямой. Правда, предшествующая
библеровскому анализу Галилея библеровская же презентация
Кузанца (с 72—80) может быть понята как намек на то, где
искать начало такого преобразования. Учение Кузанца о
совпадении максимума («единое, которое есть все» и которое,
к тому же, есть бытие*) и минимума (ничто — та минимальная
«единица», меньше которой быть ничего не может**) есть учение
об абсолюте, который есть «все, поскольку он максимум; а
поскольку ему ничего не противоположно, с ним совпадает и
минимум»***. Максимум держит в себе мироздание и, в то же время,
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения в 2 т. М.: Мысль,
1979. Т. 1.С. 51.
** Там же. С. 56.
•••Тамже.С.51.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 39
поскольку он тождественен минимуму, он сам содержится
каждой точкой мироздания (то есть, поскольку ему ничего не
противоположно, ему все противоположно). Учение это, казалось
бы, естественно трансформируется в учение о том, что
точечный центр (традиционного сферического) мироздания
расположен везде, что, в свою очередь, означает — нигде, в
бесконечности. «Большая» окружность (как кратчайшая замкнутая
линия, соединяющая два конца любого диаметра сферической
Вселенной), чей центр расположен везде, оказывается тогда
тождественной прямой линии, разомкнувшей Вселенную.
Аристотелевское свободное движение по окружности (движение
небесных тел) превращается тогда в свободное (свободное и
небесное в том смысле, что оно, будучи удаленным в
бесконечность, свободно от любого конечного влияния) движение по
прямой — инерционное движение, и т. д. и т. п.
Однако такое рассуждение можно извлечь (при желании) из
библеровской интерпретации Кузанца, а не из аргументов
Сальвиати. Но дело даже не в этом. Ведь если бы даже мы и извлекли
такое рассуждение из аргументов Сальвиати, то, во имя
демонстрации столкновения мысли Симпличио и мысли Сальвиати «в
их целостном объеме», нам все равно нужно было бы объяснить,
почему рассуждение это может быть убедительно не только для
Симпличио, но и для самого Сальвиати. Ведь то, что Библер
называет диалектикой абсолютного субъекта, оборачивающейся
отождествлением абсолютного субъекта с ничто, не несет в себе
ничего специфически средневекового, не говоря уж о чем-то
специфическом дая Кузанца. Отождествление «максимума» и
«минимума» не требует даже иудео-христианской эллинистически
средневековой концепции абсолютного Творца, творящего ех
nihilo. Что же касается логического основания отождествления
«максимума» и «минимума» («поскольку ему ничего не
противоположно, с ним совпадает и минимум»), то оно уже полностью
проработано в Платоновом «Пармениде» в диалектике единого
и многого. Это же логическое основание эксплицитно
проговорено Плотином, как воплощение тетрактиды Единое — Ум —
Душа-Космос (и по внутренней форме и по внешнему образу)
в каждом сущем*. А это, в терминах Плотиновой же философии,
значит, что каждое сущее есть образ (а потому и полное
воплощение) Единого, созерцаемый самим же Единым в себе самом
как Уме-зеркале. «Повсюду вечность шевелится» (die Ewigkeit
* Плотин. Эннеада. IV 3, 10, 12-13.

40 Л.С. Черняк
regt sich in allem) — платонизирующий Гете выскажет эту же
мысль, вполне отдавая себе отчет в ее Плотиновом истоке*.
Правда, отличие Галилеева понимания бесконечности
(ставшего, согласно Библеру, парадигматическим для науки XVII—
XIX веков) от того, что Библер называет (по-моему, не совсем
правильно) средневековым «апофатизмом», сам Библер видит
в том, что здесь в конечном предмете представлена
«разомкнутая бруновская Вселенная». По отношению к разомкнутой
бесконечной Вселенной любой предмет выступает как бесконечно
малый. Но в то же время эта бесконечная Вселенная
оказывается представленной и воспроизведенной в каждом конечном
предмете. А потому каждый предмет выступает как бесконечно
большой. «Корень всего именно в самом отождествлении двух
бесконечностей, или, говоря словами Николая Кузанского и
Джордано Бруно, "бесконечного максимума" и "бесконечного
минимума"»**.
Но эта формулировка отличия нового «апофатизма» от
средневекового (и добавлю — от античного) явно вовлекает
логический круг. Размыкание Вселенной, с одной стороны, понимает
Библер как результат того (сформулированного Кузанцем)
совпадения «максимума» и «минимума», которое, как Библер,
по-видимому, предполагает, существенно отличается от
совпадения одного и иного в платонической диалектике. А с другой
стороны, разомкнутая Вселенная понимается Библером как фактор,
определяющий уникальность этого нового совпадения.
Поэтому, чтобы мысль Сальвиати и мысль Симпличио
столкнулись в их «целостном объеме», Сальвиати должен бы был
сформулировать и для себя и для Симпличио, почему та же
самая диалектика повела к совершенно разным результатам
в античности и в XV веке у Кузанца.
У Плотина ничто, или небытие (то есть точка), есть
материязеркало бытия*** — мысль наблюдателя, утвержденная в статусе
* Как говорит Франц Кох, имея в виду влияние традиции неоплатонизма
(идущей от Марсилио Фичино через Кембриджских неоплатоников и
Шефтсбери к Винкельману и Гердеру) на эстетическую мысль XVIII века,
«неоплатонизм был, так сказать, Гете прирожден» (Koch F Goethe und Plotin.
Verlagsbuchhandlung J. JL Weberin Leipzig, 1925. R 25).
** Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 234.
Heinemann F. Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der
LogosLicht-Theorie bei Plotin //Philologus. Bd. 81 (N.F. Bd. XXXV), 1926. R 1-18.
Шичалин Ю. А. Третий вид' у Платона и материя-зеркало у Плотина /
Вестник Древней Истории. М., 1978. № 1.С. 148-161.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 41
космической аудитории. Но у Плотина (как и во всей
античности, начиная с Платона) мысль-наблюдатель, мысль-аудитория
не имеет космической роли и, будучи противопоставленной
небесной сфере (образу тотальности зрелища бытия),
оказывается стянутой в точку — центр Земли как центр Космоса.
Иначе и быть не может. Вне сферы Космоса мысль-аудитория
располагаться не может по той простой причине, что
наблюдатель отождествляется исключительно с аудиторией
космической драмы и только этой драмой и живет. Наблюдатель
полностью «захвачен» (а значит — окружен) зрелищем, и мыслить
себя вовне и несвязанным зрелищем, а место свое, как не
допределенное зрелищем, он никак не может. «Что» в
мирезрелище есть роль. Зритель, как не-роль, есть «ничто». Точка
и есть ничто — то, в чем ничто не происходит. Центр Земли
как центр Космоса и есть «настоящая» точка, «эйдос» любой
точки, без-образный образ чистой неподвижности. Как
«место», точка есть аудитория, а не сцена. И, в то же время, она,
как аудитория, есть стихия сценического действия, его медиум.
А потому •— все происходит в точке, но происходит,
происходя не в точке, а на сцене.
Какова же судьба «греческой» точки (то есть мысли-зеркала,
мысли-наблюдателя) у Кузанца? Он тоже говорит об
интеллекте человека как «зеркале», точнее, как «живом зеркале»*.
И в качестве идеального зеркала интеллект и у Кузанца не
может быть ничем иным, но только точкой (идеальное зеркало не
имеет своего образа, у него нет эйдоса, формы; оно буквально
есть то, чего нет — точка). Но теперь, по причине, казалось бы,
совершенно загадочной, точка эта очень даже «играет роль» —
роль размыкателя Вселенной. Точка-ничто оказывается теперь
почему-то тем центром мировой сферы, который пребывает
всюду и нигде. А это и означает, что наблюдатель, несмотря
на свою «захваченность» зрелищем бытия, пребывает теперь в
каждой точке мировой сферы — «где бы ни был наблюдатель,
он полагает себя в центре»**. Став столь подвижным
(действительно, не просто зеркало, а «живое зеркало»), наблюдатель
оказался заряженным энергией, разомкнувшей сферу.
Вселенная теперь — и сфера и не-сфера, она и «не конечна и не
бесконечна»***.
* Кузанский Н. Книги простеца // Сочинения в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 403.
** Кузанский Н. Об ученом незнании // Там же. С. 133.
***Тамже. С. 99.

42 Л. С. Черняк
Откуда же взялась эта мироустрояющая энергия точки-ничто
центра Земли? Что позволило ей стать точкой, находящейся
везде и нигде? Что позволяет ей теперь странствовать,
прихватив с собой центр Вселенной? Ну, конечно же, не сама по себе
старая диалектика единого и многого, одного и иного, бытия и
небытия.
Энергия эта порождается новой ролью
человека-наблюдателя. Разум человека, конечно же, подобен разуму Бога — он
есть imago dei — образ божий*. И конечно, в этом
утверждении, взятом самом по себе, еще не слишком много нового, что
и сам Кузанец отмечает, вспоминая тут же изречение
Протагора: человек есть мера всех вещей**. Да и без Протагора — что
еще может означать отождествление абсолюта с точкой-ничто?
Как образ божий, человек есть второй бог — deus secundus***.
Но ведь и у Платона человек — «маленький бог» — он есть
душа, управляющая телом****, и, поскольку эта звездоподобная
душа бессмертна по природе своей, человек тоже
принадлежит к бессмертным.
Отличие от Платона, однако, заключается в том, что
человек Кузанца является вторым богом не потому, что он
божественен по природе своей, а потому, что
божественность Того, Чья «природа» божественна, обнаруживается
только своей сосредоточенностью на человеке и,
по-видимому, только этой сосредоточенностью и живет. Об этом Боге
почитаемый Кузанцем Мейстер Экхарт сказал: «Бог любит
мою душу столь сильно, что самые Его жизнь и бытие
зависят от Его любви ко мне, хочет Он того или нет»*****. И он же в
другом месте: «Очевидная истина заключается в том, что Бог
по необходимости вынужден заботиться о нас так, как если
бы вся Его божественность зависела от этого, да она и
зависит»******. ИКузанец, говоряобожественнойлюбвикчеловеку
как любви отцовской, вторит Экхарту: «Отцовская любовь
опережает сыновнюю»*******.
* Кузанский Н. Книги простеца. Там же. С. 397—398.
** Кузанский Н. Берилл // Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 99.
*** Там же.
**** Платон. Алкивиад. 129с— 130с.
***** Eckhart Meister. Sermons and Collations. Tractates. Sayings. London:
John M. Watkins, 1924. P. 26.
****** Ibid. R 44.
******* Кузанский H. О видении Бога // Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 49.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 43
Ну а если все акты творения обращены к человеку, и если вся
божественность Бога заключается в Его обращенности к
человеку, разве это не означает, что отвечать Ему на Его обращения
(отвечать тому, чьи «жизнь и бытие зависят от Его любви ко
мне») — значит посредничать в божественных актах творения?
Но ведь мысль, как отражение божественных актов
творения в зеркале-уме человека, по самому своему существу есть
ответ Ему, а значит, и посредничество. Значит, человек есть
бог, посредствующий в творении. «Человек есть бог, только не
абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humanus
deus)»*. В максимуме все пребывает раздельно и нераздельно:
все развертывается из бесконечности единства, но и все
свертывается в простоту единства. А «человек обладает силой
развертывать из себя все в округе своей области, все производить
из потенции своего центра»**.
В другом месте Кузанец говорит: «Как Бог — творец
реальных сущностей и природных форм, так человек — творец
мысленных сущностей и форм искусства»***. Вселенная (впрочем,
как и сущность всякого сущего) — не есть нечто, на что
человек мог бы указать пальцем. Она может быть только мыслима.
Но мыслима она только как творимая актами этой же самой
мысли — как производимая человеком «из потенции своего
центра». Значит, Вселенная как Вселенная дана человеку
только как ее творцу — божественное творение реальных
сущностей постигается человеком лишь постольку, поскольку
отражение божественных актов творения в уме человека
выступает как конститутивная составляющая этих актов или даже
просто как сами эти божественные акты. «...Любить Бога — то
же самое, что быть любимым Богом...», — говорит Кузанец****.
А у Мейстера Экхарта читаем: «Следует понимать, что это то
же самое: познавать Бога и самому быть познаваемым Богом,
узревать Бога и самому быть зримым Богом»*****. В Боге же
узрение и познание есть и творение. А потому познавать
творение — значит творить. Человек есть центр творения не только
потому, что к нему устремлены и в нем сходятся все
направляющие актов творения, но и потому, что все они исходят из
* Кузанский Н. О предположениях // Сочинения в 2 т. X 1. С. 259.
"Тамже. С. 260.
*** Кузанский Н. Берилл // Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 99.
**** Николай Кузанский. О предположениях// Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 278.
***** Eckhart Meisten Op. cit. R 31.

44 Л. С. Черняк
него. Следовательно, центр Вселенной — там, «где бы ни был
наблюдатель». Он везде и нигде.
Заметим, что такое преобразование центра Вселенной не
могло быть результатом «простого» додумывания до
логического предела понятия абсолютного субъекта, если в основе
этого понятия — та «[и]дея (средневековая) субъекта,
творящего все, [которая] уже логически требует довести
содержательность субъекта до идеальной точечности» (с. 75). До идеальной
точечности субъект был доведен логически уже Плотином*.
* Средневековый «субъект» христианской мысли (если
воспользоваться здесь не средневековым, а библеровским значением слова «субъект»,
то есть источник творческого акта, действия, мысли), в отличие от
«субъекта» Плотина, меньше всего требовал «доведения до идеальной
точечности». Доводить его до идеальной «точечности», или, как тогда выражались,
до совершенной простоты, было не нужно, поскольку простота каждой из
божественных ипостасей предполагалась. А «довести» было нужно как раз
эту простоту до ее совмещения с концепцией той имманентной
гетерогенности (и, значит, «е-простоты) Божества, которая диктовалась Халкидонским
символом веры, утверждающим двойную природу Христа. Согласно Фоме
Аквинскому, например, Богочеловек Иисус тождественен Слову — второй
ипостаси Троицы. И тождественен он Слову как раз совершенной
простотой своего бытия как одной личности (ипостаси). Но Иисус сложен, так
как в нем неизбывно остаются различенными две природы — человеческая
и божественная. Как личность ~ он прост, но по взаимной неснимаемости
его природ — он сложен. Но все три Ипостаси (все три Лица) единосущны.
Значит, соотнесение с преходящей и изменчивой человеческой природой
принадлежит самой сущности непреходящего и неизменного Божества (см.,
например: Thomas Aquinas. Summa Theologiae (За. 16.4—6.). The Blackfriars:
Eyre & Spottiswoode - McGraw-Hill, London; New York, 1965. Vol. 50. P. 17-
27). И этим задается мучительнейшая интеллектуальная ситуация,
требующая переосмысления фундаментальных метафизических понятий. Так, Фома
отрицает возможность интерпретации отношения божественной и
человеческой природ в Христе как отношения, соответственно, субстанции и
акциденции, поскольку человеческое тогда оказывается актуализацией
божественного, а последнее оказывается чистой потенциальностью. Действие,
творческий акт принадлежит тогда человеческому, а не божественному. Также
не может не вызывать сомнения интерпретация отношения божественной и
человеческой природ в терминах оппозиции «части — целое», где
божественная и человеческая природы представляли бы собой две части Христа как
целого. При такой интерпретации части можно было бы понять, с одной
стороны, как независимые субстанции (ипостаси), каждая из которых обладает
независимым существованием (esse). Например, человеческую природу
Христа можно понять как внешнюю оболочку («одежду») божественного Слова.
Но такая интерпретация, очевидным образом, ведет к воспроизведению давно

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 45
Но никаким преобразованием, подобным тому, которое
совершил Кузанец, не завершилось это доведение в последующие
двенадцать веков.
Конечно, можно сказать, что Бог средневековой
философии - это додуманное до предела Единое Плотина, и что,
будучи так предельно додуманным, он становится субъектом
действительно абсолютным, который уже не эманирует, а творит.
Но ведь в этом же весь вопрос и заключается. Что,
собственно, означают библеровские слова «идея субъекта, творящего
все»? Во-первых, что значит «творящего»? И, во-вторых, что
значит «все»?
Основа средневекового понимания акта творения —
совсем не платоническая диалектика и не неоплатоническое
понятие эманации, но библейская история творения Неба
осужденной несторианской ереси, утверждавшей сосуществование в Иисусе
двух ипостасей (субстанций) — двух лиц (принимая, что Христос был рожден
от Девы и существовал от вечности, несторианцы не принимали, однако, что
Бог был рожден от Девы и что человек существовал от вечности). Если же
части интерпретируются не как самостоятельные субстанции, а по аналогии
с лишенными независимого существования органами целого организма,
представляющего собой одну субстанцию, то именно природа этого целого и
выступает как собственная природа Христа. А это уже ересь монофизитская.
(О проблеме отношения человеческой природы к Слову у Фомы см. Cross R.
The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus. Oxford
University Press. New York, 2002. P. 51—64; см. также: Gorman M. Christ as
Composite according to Aquinas // Traditio. 55 (2000). 147—157). Так
христологическая проблематика озадачивает метафизику изначальной
библейской темой того единства Бога и человека, которое и было с самого начало
сформулировано в Библии как отношение Завета, заключенного между
фундаментально «разноприродными» партнерами. Вот так в XIII веке ставится
вопрос, парадоксальный смысл которого будет осознан по-настоящему лишь
в веке XVII (Спиноза) — как сформулировать понятие субстанции, не сводя
его к понятию подлежащего} Поэтому мне и представляется, что
томистская концепция Божества как чистого акта связана не с попыткой
отождествления Божества с идеальной точечностью, а прямо напротив того, с
попыткой осмысления принципиальной «гетерогенности» Божества. В этом
смысле (и только в этом смысле) я бы утверждал, что томистская концепция
чистого акта генеалогически восходит не к Аристотелевой мысли о мысли, и
не к Плотиновой эманации, а к библейской истории инициации отношения
Завета. Контроверзы этого осмысления божественной «гетерогенности» и
подготавливали синтез Кузанского, когда становится очевидным, что
сотрудничество Бога и человека входит фундаментальной конститутивной
составляющей в понятие божественной творческой мощи.

46 Л. С. Черняк
и Земли*, Идея эта, как я уже отметил, никак не может
заключаться в логическом додумывании понятия субъекта до идеи
абсолюта. Библер определяет этого средневекового субъекта на
шеллингианский манер sui generis, — «абсолютное
теологическое тождество бытия и мышления ("тождество в Боге")»**.
СоНо именно этого Библер и не видит в средневековой мысли. Так, он
пишет: «Для средневекового человека понять мир означает понять любой
предмет, все явления мира, само бесконечное бытие, наконец, жизнь
человека как продолжение, претворение, эманацию всеобщего субъекта, означает
причастить тленное бытие к иному, высшему, надбытийному смыслу». {От
наукоучения — к логике культуры, С. 295) Но здесь неверно — просто все.
Или, верно это лишь в той степени, в которой средневековую мысль можно
свести к ее античной предпосылке, совершенно не заметив, что ее
центральные темы и базисный состав ее понятий определены религиями Книги. Прежде
всего, понимание как усмотрение «причащения», партиципации (f| joéOeÇiç)
«тленного бытия к иному, высшему» — это отнюдь не средневековое, а
характерно Платоново понимание понимания, восходящее еще к пифагорейскому
мимезису (fj ццптац). Эту пифагорейскую генеалогию понятия партиципации,
как и его центральность для Платона, подчеркивает и Аристотель
(Метафизика. I 6, 987 Ь11). Понятие же эманации генеалогически связано с познанием
как партиципацией — здесь партиципация додумана как принятие познающей
мыслью энергий самовыражения, «истекающих» из познаваемого. При этом
отношение познания было понято как отношение уровней бытия. Данный
уровень бытия есть, в отношении к высшему уровню, ничто (небытие),
наполняемое энергиями, «истекающими» из этого высшего уровня, и живущее этими
энергиями. И формулируется понятие эманации не средневековыми арабскими,
еврейскими или христианскими философами, а язычником Плотином. Правда,
оно присутствует в платонизирующих аспектах средневековой мысли, но никак
не в тех, которые выражают существенную специфику ее «средневековости».
И уж, конечно, средневековая идея творения не есть идея эманации. А потому
и тварь не сводима к Творцу. В этом все и дело.
** Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 254. Но и это вряд ли верно.
Этьен Жильсон, например, утверждает, что весь пафос противопоставления
понятия Бога, как оно формулируется и у Фомы, и Дунса Скота, понятию бога
у Аристотеля как раз и заключается в противопоставлении христианского
Бога-бытия языческому богу-мысли (Gilson Etienne. The Spirit of Mediaeval
Philosophy (Gifford Lectures 1931-1932). University of Notre Dame Press.
Notre Dame, London, 1991. P 49—63). Впрочем, сам Жильсон обосновывает
различие это крайне слабо. Утверждая, что Бог средневековой христианской
философии есть Бог-бытие, исходит Жильсон, в основном, из понятия Бога у
Фомы. Но означает ли это, что все основные направления поздней
средневековой мысли или хотя бы направления, сочувствующие Аквинату, разделяли
с ним такое видение Бога? Почитавший Аквината Николай Кузанский явно
исходил из того, что, хотя абсолютный максимум обладает абсолютным быти-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 47
ответственно, под доведением до идеи абсолюта Библер имеет
в виду, что субъекту как агенту действия ничто уже не
противостоит и в нем самом ничто уже не различается — сжимаясь
в точку, он сжимает в точку Вселенную. Но тот, кому никто и
ничто не противостоит, тот ни к кому и ни к чему не адресуется.
А потому и его творческая мощь есть лишь слепо-глухо-немая
эманация. Библейский же Бог открывает себя не в эманациях,
а только и исключительно в обращенном к человеку
требовании верности в отношении заключенных с Ним заветов.
Что же могли бы означать в этом библейском контексте слова
«творящий всё», якобы определяющие средневековое понятие
субъекта? Означает ли «всё» — нечто подобное
платоновскоаристотелевскому космосу? Как будто бы ничего другого слово
это не могло означать, ведь «космос» и означает тотальность
сущего. Однако понятия «сущее», «бытие» пришли из
гречеем, и абсолютное бытие есть бытие абсолютного максимума, но абсолютный
максимум выше бытия (Кузанский Н. Об ученом незнании // Op. cit. T. 1.
С. 57-58). Что же касается Мейстера Экхарта, кто и во времени был ближе
кАквинату, и чье почтение к Аквинату было никак не меньшим, чем почтение,
испытываемое Кузанцем, то, как было отмечено в литературе о
соотношении учений Фомы и Экхарта (ïmbach R. Deus est intelligere. Das Verhältnis
von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas
von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts.
Universitätsveriag Freiburg/Schweiz, 1976), многие параллельные места в его проповедях
явно свидетельствуют, что божественный интеллект для Экхарта был выше
божественного бытия. Экхарт и Кузанский явно не укладываются ни в
библеровское, ни в жильсоновское представление о средневековой философской
идее Бога. Другая странность (на мой взгляд, гораздо более существенная) и
в библеровской и в жильсоновской интерпретации средневековой онтологии
заключается в том, что они, имея в виду, прежде всего, философию
христианскую, никак не обсуждают ни онтологической центральности фигуры самого
Христа, ни соотношения средневековой онтологии со средневековой
христологической проблематикой. Жильсон, например, видит христианскую
сущность средневековой христианской онтологии лишь в укорененности этой
онтологии в единственном «старозаветном» пассаже (Исх. 3. 14). К тому же
в пассаже, сомнительно переведенном — еврейское гггж что гглх, буквально
означающее «буду, который буду», было переведено семьюдесятью
толковниками (эллинистическими евреями и за 271 год до рождения Иисуса) как
«я есть сущий» ('ЕусЪ гцп о à>v). Сомнительно уже и то, что перевод этот
соответствует изначальному духу Писания, полученного евреями за тысячу
лет до эллинистического перевода семидесяти. Но если даже и согласиться с
Жильсоном, что именно этот пассаж и является корнем онтологии Аквината
и Скота, то невозможно не задаться вопросом — почему и в каком смысле
корень этот можно было бы назвать христианским?

48 Л.С. Черняк
ской философии, а не из библейской книги Бытия , которой не
только не известно понятие сущего, но которая не знает и слов
таких — «сущий», «бытие»**. В какомже смысле «творящий всё»
может означать — «творящий космос», «творящий тотальность
сущего»? И вот удивительное замечание авторитетного знатока
средневековой мысли — «Фома Аквинский никогда не говорил
об Аристотелевом космосе как о сотворенном мире»***.
Библер любит ссылаться на парадоксы теории множеств, и,
следовательно, он знает, как опасно это словечко «всё».
Множество всех множеств — это нонсенс. (А разве «творящий всё» не
означает — «творящий множество всех видов, то есть множеств
сущего»?) Слово «всё» не означает ничего, если не проясняется
* В этом заключена и некоторая несообразность ее русского названия —
Бытие, в отличие от исконного ивритского — В начале; впрочем, вполне
возможно, что слово «бытие» следует понимать здесь в значении
«житиебытие», то есть — «как все происходило с самого начала», как в английском
названии этой книги Genesis — Происхождение.
** В иврите нет глаголов настоящего времени. Незавершенное действие
выражается в иврите не глаголом, а причастием. Но в иврите Торы (Пятикнижие
Моисеево) глагол «быть» (стандартная словарная форма «был» — гпл)
выделяется и в этом отношении: для него нет не только формы настоящего
времени — «есть», но и соответствующей формы мужского причастия — «сущий»,
«существующий». Восходящий к Септуагинте перевод знаменитого места
Исхода (Исх. 3. 14), где Бог открывает Моисею свое имя, якобы означающее
«Я есть сущий» (Еую eijù ô œv), представляет собой лишь двойное (есть — е1ц1,
сущий — (ov) лингвистическое недоразумение, сыгравшее, однако, весьма
положительную роль в развитии эллинистической и средневековой христианской
и еврейской мысли. Обращаясь к Моисею, сам Бог называет себя только
напоминанием о прошлом: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака, Якова».
Отвечая же на повторный вопрос Моисея о Его имени, Он произносит те самые
слова, переводом которых (Я есть сущийХсемьдесят толковников и соблазнили
на века философско-богословскую мысль — Л71Х "ircx грлх (буквально — буду,
который буду). Вряд ли в данном контексте слова эти могут означать что-либо
иное, кроме обещания быть для Моисея и его народа тем, чем Он был для
праотцев. Самой своей грамматической структурой обращено это имя (гглк "WN
л^лх) в будущее — буду-который-буду. При таком прочтении имя Бога
оказывается не Сущий, а
Тот-Кто-Исполнит-Обетование-Прежде-Данное-Праотцам. Ничего от той коннотации, которая передается причаститем настоящего
времени (Сущий — ©v), в имени этом нет. Говорит оно не о пребывающем
настоящем, а о будущем и прошлом. Будущее соотнесено здесь с прошлым
непосредственно, т. е. минуя настоящее — минуя тот смысловой центр причастия
«сущий», на котором и выстраивается философское понятие «бытие».
Gilson Etienne. Being and some Philosophers. Pontifical Institute of
Mediaeval Studies. Toronto, Canada, 1952 (first edition 1949). P. 70.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 49
состав того акта или основания, которые объединяют «во всё».
«Всё» же библейской истории творения вводится лишь
словами «Небеса и Земля». Бог — Творец Земли и Неба. Заметим,
что иврит Пятикнижия Моисеева не знает таких слов и
соответствующих им понятий, как «космос», «вселенная», «природа».
«Всё» — это именно «Небеса и Земля». Смысл объединяющего
акта прячется в союзе «и» (ивритский вав — i). Это союз «и»
объединяет библейские Небеса и библейскую Землю.
Обозначаемое этим союзом содержание, то есть то, что соединяет Небо
и Землю, — не Древо Жизни как протосимвол
органически-природного единства, не Вавилонская башня как протосимвол
единства рукотворного, не греческие «субстанции» как
объективизации тематизирующей себя мысли — не вода Фалеса, не огонь
Гераклита, не числа пифагорейцев, и даже не Благо Платона и
не сверх-сущее Одно Плотина. Применительно к библейской
истории творения Неба и Земли грамматический союз «и»
обозначает союз Бога и человека, союз Неба и Земли — Завет.
Поэтому если бы мы рискнули перевести обратно на язык
библейских понятий выражение «Творец всего», то мы должны были
бы сказать, что выражение это означает только одно — Творец
соединяющего Небо и Землю союза «и» — Инициатор Завета —
Инициатор союза Неба и Земли*. Конечно, Он создал и Небо и
* Заметим, что в библейской истории творения, да и вообще в
Пятикнижии (с которым Жильсон и связывает средневековую концепцию Бога),
выражение «творящий все» не встречается. Появляется, и очень редко, это
выражение в библейских книгах, более поздних, у пророков, например. Но вряд
ли и здесь в контексте, который устроил бы Библера или Жильсона. У Исайи
читаем: «Он творящий ("пзп) свет, творящий (зпк) тьму, творящий (VW7\) мир
(шалом — ttfriD, а не мЕръ), и творящий (зпх) зло. Я, Господь, творящий (snœn)
все это» (Исайя 45.7). Это явно не то, что имеет в виду Библер. «Все»
означает здесь именно «все это», то есть все выше перечисленное. У Иеремии
прямо встречается фраза «Он творящий все — "пзп лэ*7 лж» (Иерием. 10.16),
но и она означает «все выше перечисленное» — воды в небесах, и тучи, и
реки и т. д., и даже « Он сотворил землю силою Своею, Он основал вселенную
(m1?) мудростью Своею и разумом Своим Он распростер небеса» ( 10.12—13).
Слово лз1?, которое в русской Библии переводится как вселенная, а в
английском классической переводе Короля Джеймса как the world, хотя именно в
этом значении (вселенная, the world) и вошло в более поздний поэтический
язык, здесь же явно относится к чему-то одному из перечисляемых
(творение rd? и упоминается между другими творениями, а не в начале или
конце перечисления, как должно было бы быть, если бы означало оно «целое»,
а перечислялись бы его составляющие). Скорее всего, слово ли1?
используется здесь в его изначальном значении «несущей (опоры)», «основания», яв-

50 Л. С. Черняк
Землю. Но рассказ об их творении имеет в Библии смысл явно
телеологический — акты творения Неба и Земли есть первые
из серии актов, формирующих ситуацию Завета. Сама же идея
Завета, как союза Творца и твари (то есть отношения,
предполагающего согласие и самоответственность двух свободных
воль), исключает идею Творца как абсолюта, в котором
снимается суверенность иного.
Концепция creatio ex nihilo, служащая, как можно было бы
подумать, основанием концепции Творца как того абсолюта, в
котором без следа растворяется инаковость иного, на самом деле
возникает именно в спорах с такой концепцией. Уже
Тертуллиан отвергает как ложную альтернативу — Бог сотворил мир из
предсуществующей материи (как утверждал Платон в «Тимее»,
и как это понимали многие еврейские и христианские
эллинистические авторы) и Бог сотворил мир из своей божественной
самости (как утверждали гностики, которым, собственно, и
возражал Тертуллиан)*. Первое противоречит понятию
божественной суверенности — роли Творца как беспредпосылочного
инициатора. Второе противоречит понятию радикальной (то есть
неснимаемой) разноприродности Бога и твари**.
Уже и для ранних христианских мыслителей эта библейская
неснимаемость иного подчеркивалась неснимаемостью
человеческой природы Христа, что было в пятом веке закреплено
формулой Халкидонского собора о двойной природе
Богочеловека — «истинный Бог и истинный человек, ...гомоусийный
с Отцом в божественности, а также гомоусийный с нами в
челяясь, наиболее вероятно, производным от аккадского tabalu — континент
(Ernest Klein. Etymological Dictionary of the Hebrew Language. New York,
London: Macmillan Publishing Company,. 1987. P. 689). И все эти
перечисления творческих заслуг Всевышнего всегда делаются, как предусловие
соотнесения Его с избранным народом — Израилем.
* Young F. «Creatio ex nihilo»: a context for the emergence of the Christian
doctrine of creation // Scottish Journal of Theology. 44 ( 1991 ). P 139-151. См.
также: Goldstein J.A. Creation Ex Nihilo: Recantations and Restatements //
Journal of Jewish Studies. 38. № 2 (Autumn 1987). P. 187-194.
** «Апологеты, такие как Клемент, Теофил и Тертуллиан, осознавали, что
совечность Бога и материи была несовместима с суверенностью и свободой
Бога. ...Альтернативами этой доктрины [доктрины творения ex nihilo] были,
по-видимому, либо пантеизм..., либо дуализм..., отрицающий, что Бог Творец
"создал все вещи свободно и своей собственной мощью..."» Pelikan Jaroslav.
The emergence of the catholic tradition ( 100—600). Vol. 1. Chicago and London:
The University of Chicago Press. 1975 (first edition 1971). P. 36).

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 51
ловечности...»*. Но и в христианской философии позднего
средневековья идея творения ex nihilo представляет собой лишь
утверждение бесконечной онтологической дистанции,
разделяющей Бога и тварь. У Фомы, например, эта идея эквивалентна
утверждению, что творение даже скромнейшего конечного
существования (конечного esse) требует бесконечного
могущества**. А это фактически значит, что тварь непредставима как
аспект, часть или эманация Творца — и малейшей твари
противостоит Творец в своей бесконечности, то есть как «целое»,
и, следовательно, тварь есть Его радикально иное.
Суверенность Творца предполагает суверенность твари. Эта
фундаментальная разнородность Бога и твари знаменует мысль, которая
должна быть чрезвычайно близка Библеру: свобода каждого из
них не снимает свободу другого, а предполагает ее. Языческой
античности мысль эта неизвестна. Но Кузанцу она не просто
известна. К нему, благосклонному читателю Мейстера Экхарта,
не устававшего концентрировать эту мысль к ее
парадоксальной сути, — Бог не больше может сделать без меня, чем я без
Бога, — мысль эта не могла не прийти экзистенциальной
формулой его собственного религиозно-философского бытия***.
Конечно, библейская (отнюдь не философская) тема союза
Неба и Земли обернулась в средневековой философии
метафизической проблемой соотношения сущности и существования.
Поскольку средневековые сущность и существование (essentia
и existentia) генеалогически восходят к античной оппозиции
идеи и вещи, то средневековая диалектика субъекта,
прорабатываемая в контексте проблемы соотношения сущности и
существования, и вправду может быть понята как результат
додумывания диалектики платоно-аристотелевской. Дело лишь
в том, что такое додумывание субъекта исходило из
фундаментальной библейской интуиции, сопрягающей свободного Бога
со свободной тварью****.
* Pelikan Jaroslav. Ibid. R 263-264.
Thomas Aquinas. Summa Theologiae. la. 45, 5, 3. The Blackfriars:
Eyre&Spottiswoode - McGraw-Hill, London; New York. Vol. 8. R 49.
*** Замечательно, что в Апологии ученого незнания Кузанец
высказывает эту же мысль (Бог и тварь принципиально разнородны) именно тогда,
когда он апологетически отвечает на вопрос об Экхарте (Кузанский Н.
Апология ученого незнания //Указ. соч. Т. 1. С. 24—25.)
**** И в этом отличие христианской средневековой философии не только от
философии греков, но от учений Аверроэса и Авиценны. Как говорит
Жильсон, когда в 1277 г. епископ Этьен Темпиер подписывал знаменитое осужде-

52 Л.С. Черняк
Мне представляется, что никакое «додумывание до
логического предела» понятия абсолютного истока или абсолютного
начала тут никак не помогло бы. Точка опоры, позволившая
Кузанцу совершить этот радикальный поворот мысли,
радикальное отстранение (радикальное внеполагание)
платонической диалектики, не могла быть найдена в самой этой
диалектике, кто бы и как бы тщательно и отважно ее ни додумывал.
Эта точка опоры — в вере Кузанца, в библейской религиозной
традиции, развернувшей проблематику средневековой
христианской метафизики. Только из религиозного опыта,
сформированного этой традицией, могло прийти то осознание
человека как deus secundus, которое обернулось размыканием
Вселенной. Безусловно, это развитие мысли есть результат ее
самодетерминации — ее додумывания себя до своего предела.
Но, как я уже повторил несколько раз, мне представляется,
что действительно додуманным пределом самодетерминации
мысли может быть только полагаемая мыслью граница своей
самодетерминации, то есть полагаемое мыслью соотношение
с детерминацией внешней. Границы же мысли — не стены ее
тюрьмы, а сама же мысль, формирующая себя как
трансцендентальное основание перцепции. В данном случае
философски полагаемая граница философской же мысли есть
формулируемая мыслью трансцендентальная структура
вслушивания в божественное слово, структура открытости сакральным
детерминациям.
Но не противоречу ли здесь я сам себе? Пытаясь показать,
что в данном случае библеровское имманентное «додумывание
до логического предела» не работает, не предложил ли я
пример, подкрепляющий другой библеровский тезис —
радикально новая мысль рождается в диалоге двух (или более чем двух)
культурных традиций?
Да, в данном случае радикально новая мысль родилась из
встречи двух традиций. Но вспомним, что называет Библер
диалогом двух культурных традиций (см. с. 68—72, с. 229—
230 и особенно 298—299). Ведь для него, и он это не устает
подчеркивать, это — диалог двух разумов, каждый из которых
потому и разум, что сосредоточен на своем самообосновании.
А вступают они в диалог в том смысле, что самообоснование
ние учений Аверроэса и Авиценны, он «просто требовал, во имя христианской
веры, свободного мира под свободным Богом» (Gilson Etienne. Being and
some philosophers. Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Toronto, Canada,
1952 (first edition 1949). P. 83).

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 53
каждого из них находит точку опоры в открытии
самообоснования другого. Мысль Кузанского, средневековая мысль
вообще, рождается на скрещении двух культурных традиций, но
отнюдь не из диалога двух разумов, не из диалога двух
культур. Речь здесь не о двух разумах (еврейском и греческом), а
об одном — греческом, пытающемся осмыслить еврейский
религиозный опыт, превратив его в основание жизни (то есть
в основание самодетерминации) разума. Здесь мысль впервые
тематизирует свою самодетерминацию как свою
ответственность за свою же детерминацию «извне» —
детерминацию внемысленную. То, что разум здесь осмысливает, есть
религиозный опыт, а не иной разум. Надеюсь, это не будет
звучать богохульством, если я скажу, что Книга книг есть
книга откровения, книга религиозного опыта, книга священной
истории, книга, наконец, мудрости, но совсем не книга
разума. Поскольку Библия никогда не ставила вопроса о
самодетерминации мысли, библейский религиозный опыт никогда до
встречи с греческой мыслью и не играл такой роли —
основания жизни разума как мысли, тематически сосредоточенной
на самообосновании*.
Но предположим, что моя интерпретация, апеллирующая к
посредничеству религиозного опыта, неверна. Предположим
далее, что Библер действительно показал бы нам, что сам
Сальвиати основывает свою мысль на проделанном строго по
библеровскому сценарию (то есть строго по библеровскому
философски бескомпромиссному определению диалога)
анализе трансформации Плотина в Кузанца. В этом случае
доказал ли бы нам этот библеровский анализ Галилея, что здесь
действительно сошлись два разных разума? Почему опора
на память об этапах самодетерминации, то есть почему опора
самодетерминации на преемственность, должна
интерпретироваться как соотнесение разных самодетерминирующихся
При желании, безусловно, можно подыскать примеры того, как не
только религиозный, но, скажем, географический или климатический опыт
интерпретатора греческой мысли влиял на характер интерпретации.
Можно, например, подумать о том, как географическая бескрайность Российской
империи отразилась в специфических чертах русского платонизма,
самозабвенно воевавшего с кантовской идеей радикальной ограниченности
человеческого разума. Но это не основание для утверждения, что в этом случае мы
имеем дело с диалогом двух разумов — греческого, с одной стороны, и
некоего географического российского разума, с другой. Разум один и все тот
же — греческий.

54 Л. С. Черняк
сущностей? Разве преемственность фаз самодетерминации
биологического организма, опосредованную биологической
памятью, обязательно нужно интерпретировать, как
сосуществование этих фаз в качестве самостоятельных организмов?
Что-то вроде — «а это — скелет Василия Ивановича в
детстве...»?
Диалогичность культуры XX века
Другой раздел книги, где Библер прямо объявляет о своем
намерении продемонстрировать полилогичность культуры,
посвящен XX веку и рождающемуся здесь новому
полилогическому разуму. Снова и снова Библер возвращается здесь к
утверждению — «жизнь человека XX века бросает фундаментальный
вызов нашему разуму» (с. 387), и именно потому, что XX век
актуализирует взаимодействие разных культур. «Человек
XX века (в Европе, Азии, Африке) стоит перед задачей
(значимой в самой его жизни) как-то соединить, осмыслить в
единстве — не сводя друг к другу - разные, прямо противоположные
смыслы бытия, предельно всеобщие и единственные смыслы —
восточный и западный; античный и средневековый;
нововременной и современный...» (с. 387).
Что касается культур Азии и Африки, то хотя их важное участие
в культурной полифонии XX века отмечается в книге несколько
раз, Библер никогда не разъясняет читателю, в чем же это участие
заключается, какие «смыслы бытия» открыли они себе и Западу
в XX веке. Говоря о Западе, Библер указывает (хотя, по его
словам, «только как заявку проблемы», не обсуждая и не
обосновывая) на «смыслы бытия», лежащие, по его мнению, в основе
традиционно идентифицируемых культурных эпох. Античности
соответствует апорийное понимание «смысла бытия», средним
векам — антитетическое, Новому времени — антиномическое,
XX веку — парадоксальное (с. 357). Но никаких
содержательнологических характеристик азиатских и африканских «смыслов
бытия», якобы открывшихся в XX веке и Западу и самим себе,
Библер не упоминает, даже хотя бы и ради «заявки проблемы».
Не могу я припомнить такого разъяснения и в других работах
Библера. Да мне кажется, и мудрено было бы такое разъяснение
привести. Не ссылаться же ему на жалкие и лицемерные потуги
Сартра, заигрывающего с «антирасистски расистской»
белибердой негритюда, якобы эксплицирующего глубинную поэтичность
черного земледельца и изобличающего инженерную прозаичность

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 55
белого горожанина*. Может быть, это и можно квалифицировать
как диалог двух культур в одной Сартровой голове, но только как
диалог фантастический и в голове нездоровой, принимающей
свое постыдное себялюбие за любовь к мудрости.
А что еще может Библер иметь в виду? Правда, что XX век
втянул в мировую историю народы и этнические группы, не
сформировавшие себя, как собственно национальные
образования, то есть не сформировавшие культуры, в которых
мировая история (а значит, открытость миру) выступала бы как их
собственная тема. Эти народы, спровоцированные XX веком на
исполнение роли субъектов мировой истории, не знают, что
делать со своей исторической субъектностью, кроме как отрицать
субъектность других участников истории. Но какое отношение
имеет это к диалогу равноправных культур? Да даже будь
жалкая подделка негритюда действительным, а не выдуманным
отражением «черной души», неужели это она, или сонм ей
подобных, и есть «Ты» французской (например) культуры?
Библер настаивает снова и снова — «в XX веке в одно
логическое пространство стягиваются... различные формы
разумения, ... разум западный и разум восточный» (с. 378). Но опять
никак не раскрывает он, что же это за чудо такое — разум
восточный. Понятно, что речь идет о восточной мысли и
восточной культуре. Но почему разум? Почему открытость,
конституирующая себя тематизацией открытости? Где найти примеры
(не сартровские) экзистенциальной значимости для культуры
Запада ее вовлеченности в диалог с каким либо
альтернативным разумом? Я спрашиваю о вовлеченности именно в диалог,
в котором не только мысль Запада обосновывает себя
тематизацией своей открытости мысли не-западной (про такое мы
знаем еще от греков), но и эта последняя обосновывает себя,
тематизируя свою открытость Западу. Я спрашиваю о
диалоге, а не о «влияниях», не о заимствовании результатов (самые
агрессивные ненавистники Америки непременно носят
американские джинсы и не могут жить без изобретенного
американцами Интернета, как и без бессчетного числа других чудес
американской техники, начиная с телефона, автомобиля, радио
и телевидения). И, говоря о диалоге, я имею в виду опять же
диалог, как понятие это сформулировал сам Библер (см., опять
же, с. 68-72, с. 229-230 и особенно с. 298-299) - я
спра* Sartre J.-R Orphée Noir // Anthologie de la nouvelle poésie nègre et
malgache. Paris: Presses Universitaires De France, 1948. R XXXI.

56 Л.С. Черняк
шиваю о диалоге разумов, а не о разговоре с мыслью, которая
даже и не подозревает, что открытость есть проблема.
Показывает ли Библер, хотя бы на одном примере, мысль, которая,
придя с Востока или из Африки, действительно сама (по
своей инициативе) вовлекла бы Запад в диалог, фундаментально
значимый и для нее и для Запада, и которая не была бы при
этом просто-напросто западной же мыслью? Не о том ли речь,
что западная мысль может фактически или «виртуально»
поселиться в некотором ареале какой-то восточной культуры
(Шеллинг, Гегель, или Хайдеггер, преподаваемые в Токийском
университете, например) и повести с этой восточной культурой тот
западный разговор, в котором культура эта впервые и
обретает мировой голос? Такой (по-моему, вполне очевидной и
эмпирически непрерывно подтверждаемой) возможности Библер не
упоминает. Но существует ли хотя бы один пример какой-либо
незападной культуры, которая, не будучи радикально
вовлеченной в духовную орбиту Запада, выстраивала бы себя
своей тематизированной открытостью каким-либо другим
культурам? Я спрашиваю о культурах, действительно не
вовлеченных в духовную орбиту Запада. Существовали ли культуры,
оказавшиеся способными совершить такой подвиг открытости
без книг Аристотеля, одаривших сакральные смыслы
возможностью их универсальной выраженности, без западной
рефлексивности, преобразившей поэтическую выраженность в стихию
рождения универсальных смыслов, без освоения жанра
западного романа, превратившего жизненное странствие человека
во внутреннее странствие его души, без музыки Запада,
озвучившей добытийную скорбь рождающегося бытия, без
западной науки, обосновавшейся в чисто западной сфере
объективности, без той вселенской литургии разума, которая явлена нам
в философии Гегеля? И я спрашиваю об открытости другим
культурам, а не о враждебности к ним, и не о насильственных
«ассимиляциях», не о подчинении эндемических культур
культурами, вновь прибывшими, не о стихийных «взаимовлияниях»,
«наслоениях» и заимствованиях.
И в то же время излишне, по-видимому, доказывать, что
культура Запада (я говорю именно о культуре) всегда была
открыта культурам мира. Потому она и является мировой
культурой.
Не забудем также, что, по Библеру, человек XX века не
только стоит перед задачей как-то осмыслить в единстве, не
сводя их друг к другу, смыслы бытия Востока и Запада, Европы и
Африки, но он таким же образом должен осмыслить и смыслы

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 57
«античный и средневековый; нововременной и современный...»
Но почему же, повторю свой вопрос, такое транс-историческое
осмысление следует непременно понимать какдиалог(полилог)
разных разумов, а не движение одного и того же — и, к тому
же, уникально европейского (еще раз — а есть ли какой-нибудь
другой?) — разума, самая сущность которого (как
самодетерминация, как начало своего начала) заключается в
непрерывной актуализации своей собственной истории?
В книге «От наукоучения — к логике культуры» я не
обнаружил никакого другого примера трансисторического
диалога разума XX века, кроме упоминания иллюстраций Пикассо
к «Метаморфозам» Овидия и его же вариаций на темы
художественной классики. «Это, — говорит Библер, — никак не
стилизации, но именно столкновения разных способов (форм)
видеть и понимать мир» (с. 271 ).
Но, во-первых, что же здесь специфического для XX века?
Ведь уже и во времена Гете вполне сознавали (вспомним
«темный» образ античности в Фаусте), что если мы должны свое
историческое начало осваивать, то оно не дано нам
бесплатно. Наше историческое прошлое в той степени, в которой его
освоение составляет смысл нашего настоящего,
расположено, как и все подлежащее освоению, в нашем будущем. «Мы
очень ошибаемся, — говорит Новалис, — когда думаем, что
Античность существовала. Античность только сейчас начинает
возникать. Она возникает под взором и в душе художника.
Останки древности — всего лишь специфические стимулы к
выстраиванию Античности»*. Это — во-первых.
А во-вторых, Новалис говорит то, что он говорит, не
потому, что разум античности есть другой разум, а не разум Гете
и Новалиса. Как раз наоборот. Античность потому и обречена
на вечное (пока Запад есть Запад) выстраивание заново, что
разум античности и есть их (наш!) разум — мысль, тематически
сосредоточенная на своем самопорождении. Античный разум и
есть западный разум в точке своего рождения. А поскольку
западный разум тематически сосредоточен на своем само-по
рождении, он обречен непрерывно возвращаться туда,
откуда он никогда и не уходил**. Его жизнь — в этом
пол* Novalis. Über Goethe // Novalis. Schriften / Hrsg. Von Paul Kluckhohn und
Richard Samuel. 3. Aufl. Stuttgart 1977 ff. Vol. 2. R 640.
Ср. с хайдеггеровской формулой соотношения настоящего и
прошлого: «Бывшесть (Gewesenheit), прежде всего, как раз и не означает того, чем
Dasein более не является; как раз наоборот, Dasein есть, фактически, именно

58 Л.С. Черняк
ном тождестве расставания и возвращения, в этой
способности оставаться у себя, сколько бы от себя ни удаляться.
В этом — вся никуда не девшаяся античность нашего разума.
И жизнь разума, и жизнь как предмет разума всегда строились
в западной традиции относительно этой способности (и
необходимости) поворачиваться к себе, отворачиваясь от себя к
своему предмету. Так было установлено, по крайней мере, уже
Аристотелевым космическим интеллектом, который, только
«соприкасаясь» (Biyyocvœv) с предметом мысли и только «через
сопричастность предмету мысли, мыслит сам себя»*.
Во всяком случае, когда сам Библер доходит до раздела
«XX век и бытие в культуре», тема многоголосья уже почти
не возникает. Речь идет теперь о «самодетерминации нашего
сознания в катастрофах и трансформациях XX века» (с. 360).
Теперь Библер говорит не о диалоге культурна о культуре,
обнаружившей себя окруженной стихией варварства, в
ситуации полного отсутствия Собеседника. Речь теперь о космосе,
рождающемся из хаоса (разве что и хаос может сойти за
Собеседника?). Теперь оказывается, что сущность новой
«перипетии» в «сгущении хаоса в космос» (с. 361). Суть культуры
XX века — мгновение рождения космоса, каковое мгновение,
как утверждает Библер, и улавливается на одно лишь
мгновение (с. 361)... Но разве это не Фауст? Уж это ли не Запад?
Где же здесь противоположные смыслы бытия — восточный и
западный?
И, конечно же, улавливается это мгновение, как и положено
фаустовойдуше, скорее ухом, чем глазом. «Только вслушиваясь
в музыку безначальной стихии, — говорит Библер, —
возможно уловить, сгустить, сосредоточить, гармонизировать новую
поэзию — новую нравственность — новую культуру» (с. 361).
Ну, это уж точно не из Лао-Цзы. Это — парафраз
ницшевского — «Нужно носить в душе своей Хаос, чтобы родить
пляшущую звезду». Не рождение ли это трагедии из духа музыки? Так
удивительно ли, что из русских поэтов именно у Блока находит
то, чем оно было» (Heidegger Martin. Die Grundprobleme der
Phänomenologie // Heidegger Martin. Gesamtausgabe. Band 24. Frankfurt am Main Vittorio
Kjostermann: 1975. S. 375). Это тождество настоящего со своей «бывшестью»
должно было бы утверждаться Библером с тем большей настойчивостью, что
для него центральным понятием является не Dasein, а разум, то есть мысль,
для которой ее неизбывное отождествление с точкой ее начала тематически
включено в тематическое же конституирование самой мысли, как мысли.
* Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072b 19-21.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 59
Библер суть этой новой «перипетии», выявленную «с особой
резкостью и откровенностью»? (с. 360—61). «Вслушиваясь в
музыку безначальной стихии» - еще бы не Блок! Да это просто
«Двенадцать»!
Правда, что XX век заставил нас жить в чудовищном
разноголосье. Но вряд ли правда, что в разноголосье этом выразил
себя разум века, теперь уж и отошедшего. Выразил он себя
все же в Библере, ищущем, как и положено истинно западному
мыслителю, иное мысли в самой же шлш-детерминирующейся
мысли. И именно поэтому такой трагический и мощный
библеровский образ культуры XX века, так же, как и глубокий и
тонкий библеровский анализ мысли Галилея, совсем не
кажутся мне убедительными иллюстрациями тезиса — культура есть
форма общения культур...
Феноменология культуры — две формы
«исторической наследственности»
Если мы не можем извлечь из библеровских трех идей
культуры понятие культуры как аналога бытия, то есть как
представителя голоса иного в диалоге мысли и бытия, то не является ли
это следствием того, что мы взяли эти идеи в отрыве от
некоторого живого контекста?
Еще до того как он сформулировал три идеи культуры, Библер
предлагает то, что он называет феноменологическим
описанием культуры. Описание это, однако, состоит не столько в
действительно феноменологическом прояснении понятия культуры
(то есть не столько представляет собой указание на «феномен»
культуры как явленный эйдос), сколько в неком эмпирическом
перечислении. Принцип, по которому Библер отбирает
перечисляемые им компоненты культуры, он не указывает,
ссылаясь на то, что так сложилось «с эпохи антич-ности».
Есть особый круг явлений — философствование, искусство,
теория, нравственность... (а также тексты и произведения,
воплощающие и обратно обрушивающие на наши головы — эти формы
освоения мира); такой круг явлений всегда — по меньшей мере с эпохи
античности — существует в нашем бытии и сознании как нечто
цельное, связанное, единое; этот феномен (точнее, его внешний контур) и
вмещается обычно в нашу интуицию культуры; мы осознаем, далее,
что феномен культуры находится в каких-то странных отношениях
притяжения и отталкивания, взаимоопределения с иным целостным
миром — техники, политики, экономики и т.д. (с. 280).

60 Л. С. Черняк
В этом описании феномена культуры — все странно.
Почему после слова «нравственность» идет многоточие? Что это?
Приглашение читателя продолжить перечисление по
собственному вкусу? Покрой платья, например, национальная
кухня или татуировка? Или — почему философствование
(почему философствование, а не философия?), искусство,
теория, нравственность названы здесь формами освоения мира?
С одной стороны, культура, по Библеру, есть та «форма», по
аналогии с которой мы должны мыслить бытие — к этому и
идет вся библеровская теория культуры. С другой стороны,
перечисленные «элементы» культуры названы не формами
открытия или принятия бытия, а формами освоения мира.
Надо ли понимать это так, что мир и бытие — одно и то же?
Но разве мыслить по аналогии означает — осваивать?
Осваивают объекты. Бытие же (как и собеседника), не осваивают, а
принимают. Но если слово «освоение» — всего лишь
оговорка, и имел Библер в виду формы принятия мира, то следует
ли понимать это так, что мир и есть наш Собеседник? Однако
в таком направлении Библер свою мысль не развивает. Да и
вообще, хотя само слово «мир» Библер употребляет часто, он
никогда не формулирует обозначаемый этим словом смысл
как особое понятие.
И следующая странность — границы культуры здесь
намечаются указанием на то, что «феномен культуры находится
в каких-то странных отношениях притяжения и отталкивания,
взаимоопределения с иным целостным миром — техники,
политики, экономики и т.д.». Но сферы техники, политики,
экономики и т. д. есть сферы средств. А потому они никак не
могут быть «целостными мирами», то есть мирами, содержащими
в себе свое основание. Первое же, что мне приходит в голову,
когда я думаю об ином (по отношению к культуре) «целостном
мире», это, конечно же, природа, а совсем не техника,
политика, экономика. Однако понятие природы никогда не появляется
у Библера в качестве играющего конститутивную роль в
формировании понятия культуры.
Но уж если для «феноменологического» описания культуры
так важно упомянуть «отношения притяжения и
отталкивания с техникой», как одной из составляющих «иного
целостного мира», то, может быть, еще важнее было бы упомянуть
отношение культуры с «миром» религии? Ведь можно было
бы еще пофантазировать на тему — что бы сталось с греческой
архитектурой или скульптурой, если бы греческие строители и
скульпторы использовали не ту технику, которую они исполь-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 61
зовали. Но никак нельзя пофантазировать на тему — что бы
сталось с греческой архитектурой или скульптурой, если бы не
было греческой религии. Да ведь просто ничего бы и не было...
Ни-че-го! Куда же подевалась религия? Нет ее у Библера ни
в перечне составляющих культуры, ни в перечне иных
«целостных миров», с культурой сопряженных*.
Можно было бы обратить внимание и на еще одну странность.
Почему в это перечисление не входит образование (ведь у того
же Гегеля, образование — Bildung — и культура — фактически
синонимы)? Но вот эту странность Библер как раз и
разъясняет. И с этим разъяснением мы, как мне кажется, впервые
чинаем приближаться к пониманию действительной интуиции,
определяющей библеровское понятие культуры,..
Библер различает в истории человеческого духа две формы
«исторической наследственности» (с. 281). Одна, как
образование и наука, «укладывается в схематизм восхождения по
лестнице "прогресса"» (с. 281 ) (прогресс, заметим, загодя взят в
кавычки — слово подозрительное), где предшествующий
уровень процесса снимается последующим. Другая форма
«исторической наследственности» представлена искусством. «Здесь
не только Шекспир невозможен [...] без Софокла, [...] но и —
обязательно — обратно: Софокл невозможен без Шекспира»
(с. 282). Здесь властвует «схематизм драматического
произведения» — новые персонажи заполняют сцену, и с появлением
нового персонажа старые в нем не снимаются, а, напротив того,
становятся значительней и глубже» (с. 282). Вот этот
драматический «схематизм» развития и отличает (феноменологически)
культуру как культуру Этот же «схематизм» объясняет, почему
образование Библер не относит к кругу культуры собственно.
Правда, тогда не совсем ясно, что представляет собой та
теория, которую Библер включает в этот круг. Ведь наука, по его
собственному описанию, строится согласно тому же
«схематизму», что и образование, а философию он отличил от теории
уже в самом перечислении составляющих культуры. Что же это
за теория, которая и не философия и не наука?
* В статье «Все еще только начинается... (памяти Владимира Соломоновича
Библера)» (Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 705—741 )
Ахутин, перечисляя библеровские «грани культуры», несколько раз
повторяет — теоретическая мысль, искусство,'религия, философия. Это, безусловно,
не каноническая библеровская таксономия культуры. Я думаю, у самого
Библера были вполне серьезные философские резоны (обсуждаемые мной ниже),
не позволявшие ему упоминать религию в числе «граней культуры».

62 Л. С. Черняк
Но мне представляется более существенным другой вопрос.
Конечно, Шекспир не снимает Софокла, если «снятие»
должно здесь означать, что после Шекспира было бы пустой
тратой времени читать Софокла (как было бы, предположительно,
пустой тратой времени заставить современного семиклассника
изучать основы механики по «Диалогу» Галилея, отняв у
ребенка учебник физики для средней школы). Но разве не
естественно было бы сказать, что не Шекспир Софокла, а та «сцена»
культуры, на которой «играют» и Шекспир и Софокл, снимает
ту «сцену», на которой Софокл «играет» еще без Шекспира?
Нет-нет, возразят, софоклова «сцена» не снимаема — мы
всматриваемся в «сцену» классической трагедии (то есть в
культуру классической Греции) все с большим и большим
восхищением... Это правда. Но ведь все же — «все с большим и
большим»... И сам же Библер объясняет, что этот рост значимости
(для нас) прежних культур обусловлен «игрой» новых
персонажей уже на нашей «сцене». «Самоценность» греческой
культуры растет, ее дая-себя-бытие структурируется с нарастающими
мощью и отчетливостью, недоступными самим грекам, по мере
ее включения в нашу культуру — по мере структурирования
ее бытия-дая-нас. Так почему же «наша сцена» не
представляет собой прогрессивный (я использую это слово без кавычек)
шаг, снимающий «их сцену»? Не боимся ли мы признать это
из боязни, что признать снятие, значит обесценить, лишить
актуальности «их сцену»?
Но понятие снятия не означает и у Гегеля обесценивания или
лишения действенного статуса — лишения а/ст-уальности.
Скорее, означает оно акт обретения (следовательно,
отнесения в будущее) основания и, соответственно, акт обретения
новой глубины. Прямо по любимой Гегелем игре слов — zu
Grunde gehen — «утонуть», «погибнуть» и, одновременно,
«получить основание», то есть действительно состояться,
определившись относительно глубины, относительно непрерывно
отодвигаемого в будущее «дна».
Достаточно заглянуть в гегелевские лекции по эстетике,
чтобы убедиться — развитие западного искусства, по Гегелю, на
ступени искусства романтического (в гегелевском значении
этого термина) не снимает классического (то есть греческого)
искусства по «схематизму» снятия «Диалога» Галилея
школьным учебником механики. Напротив того, только с появлением
искусства романтического классическая форма искусства
становится по-настоящему классической. И только здесь, в
романтическом искусстве, классичность художественной формы

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 63
действительно означает достижение ею статуса идеала —
недостижимого и отстраненно-холодного, почти нечеловеческого,
но бесконечно могущественного источника вдохновения — как
Елена в «Фаусте», или как давно ушедшая жизнь,
запечатленная на греческой урне в «Оде на греческую урну» Джона
Китса, или как тот идеал («безмолвное царство теней»), о котором
говорит и Шиллер в «Идеал и жизнь», и Гегель, поминая это
стихотворение Шиллера*.
Конечно, так понятый идеал не может быть объектом
подражания. Но то, что идеалу не подражают, не означает, что
он представляет собой результат снятия как лишения
актуальности, лишения действенности. Недостижимому
классическому идеалу не следует подражать, поскольку слово
«недостижимость» должно быть понято здесь буквально, а не как
ни к чему не обязывающее клиширование экзальтированной
сентиментальности. Источнику вдохновения не подражают,
ему служат и его одаривают. Классическая форма заряжается
неистощимо притягательной энергией недостижимого
идеала именно благодаря ее снятию в искусстве романтическом.
Снятие Галилея школьным учебником здесь, как и вообще
в гегелевском снятии, не при чем. А потому, как кажется мне,
не при чем здесь и то противопоставление культуры
«схематизму восхождения по лестнице "прогресса"», о котором
говорит Библер.
Феноменология культуры — вещность культуры
и личность
И все же в предложении рассматривать феномен культуры
как осуществление «схематизма драматического
произведения» гораздо больше «субстанции», чем в абстрактных
формулах общения и самодетерминации трех библеровских идей
культуры. Культура — сценическое действие. Произведения
культуры — персонажи этого действия. Понятно, что этой
метафорой предполагается — тот, кто обращен к данной
культуре, есть ее аудитория, к нему, как к своей аудитории, обращены
произведения культуры. Предполагается, следовательно, не
только дистанция (вненаходимость —
бытие-в-качестве-зрителя-зрелища) мысли по отношению к «аналогу бытия», но и
* Гегель. Эстетика. Т. 1. М.: Искусство, 1968. С. 166.

64 Л. С. Черняк
вещающая вещность этого «аналога». Не достигается ли,
наконец, в таком понятии не-мысли ее позитивное содержание?
Если так, то задача выстраивания онто-логики, или логики
культуры, оборачивается задачей возвращения вещи ее
изначальной роли, сбереженной этимологией русского слова
«вещь» — вещание*. Онто-логика, следовательно, должна бы
быть развита исходя из представления о вещи как точке
сгущения завершенно-незавершенного диалога. Завершенного,
поскольку роль уже определена. Незавершенного, поскольку
мировая драма продолжается, и зритель все еще приглашаем
каждым из ее участников к участию, а следовательно, и к
возможному изменению сценария драмы. Я думаю, что не искажу
библеровской мысли, если скажу, что именно вещь, понятую
как «точку сгущения» завершенно-незавершенного диалога,
Библер и называет произведением культуры.
Но если онтологика действительно требует признать вещание
за собственный модус бытия вещи, то вещь должна быть заново
понята так, как она была понята философией с самого начала,
так, как понимали ее уже Платон и Аристотель, — она должна
быть понята как персонаж мировой драмы. Правда,
содержанием этой драмы был разговор Неба и Земли, сакрального и
профанного, вечного и временного. Библеровское же
понимание произведения культуры опирается на бахтинское:
«Соприкосновение с любым предметом культуры становится
спрашиванием и беседой, то есть диалогом»**. И это спрашивание не
адресуется ни Небом к Земле, ни Землей к Небу, и не они ведут
беседу. Интересующая Библера вещность вещи — рукотворна.
В диалоге культур сходятся рукотворное с рукотворным, но не
сакральное с профанным.
* Этимология эта и воплощенная в ней интуиция — отнюдь не
уникальная особенность языка русского. Этимологическая перекличка русских вещь,
вещать, вече вполне параллельна этимологической перекличке немецкого
существительного Ding и глагола dingen, означающего «разбирать в суде».
Но и английское thing производно от англосаксонского глагола thingan с тем
же «судебным» значением. Так и в наши дни Thing, Ting —
законодательные или юридические ассамблеи в скандинавских странах (скандинавские
«веча»). Немецкое Sache, латинские res и causa, греческое pfj|xoc — все они
этимологически отсылают к теме судебного разбирательства, все они
этимологически диалогичны. Но сходный феномен можно обнаружить и в языках
семитских — ивритское 7Ш — корень глагола говорить, сказать, как
существительное означает — вещь, но также и слово, и дело.
** Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 229.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 65
Конечно, следуя логике бахтинско-библеровской
интерпретации «предмета культуры», следует сказать, что
вещает каждая вещь, а не только то, что буквально произведено
культурой, не только то, что рукотворно. И Библер, я думаю,
не стал бы отрицать, что вещают камни, деревья, звери,
звезды. Он, мне кажется, должен был бы сказать, что вещают
нерукотворные вещи постольку, поскольку они входят в сферу
языка культуры, в разговор, инициируемый и продолжаемый
произведениями культуры. В этом, возможно, заключается
одна из импликаций библеровского тезиса — бытие следует
мыслить по аналогии с произведениями культуры.
Поскольку мы мыслим природную вещь как вещь, то есть поскольку
мы мыслим вещность вещи (а не ее объектность и ее
объектные характеристики — не ее структуру, функции, свойства
и т. д.), мы мыслим ее как вещающую и потому — как подобие
произведения культуры. Всякая вещь, выступившая в своей
вещности, есть не объект, а субъект, культурой наделенный
правом и способностью говорить. Природная же вещь — это
метек культуры.
И с такой «вещной» интерпретацией культуры трудно не
согласиться. Жизненный мир человека крепится и удерживается
культурой. Вопрос лишь в том, чем крепится и удерживается
культура? Возможна ли она иначе, нежели как место встречи
Неба и Земли, иначе, нежели как сфера самодетерминаций,
которые вершатся усилиями, сопрягающими детерминации
сакральные и природные?
Предельная библеровская конкретизация понятия
самодетерминации — понятие личности. Но библеровское понятие
личности менее всего апеллирует к сопряжению сакральных и
природных детерминаций. Скорее, оно следует логике, заданной
пониманием культуры, как осуществления «схематизма
сценического произведения». По самому смыслу этого «схематизма»
культура должна быть понята как вещная сфера, подчиненная
драматическому сценарию — судьбе, Я думаю, Библер не
случайно, приступая к предварительному описанию понятия
культуры, вводит тему двух форм «исторической наследственности».
Понятие судьбы и понятие наследственности связаны тесно,
если не идентичны. Произведение культуры как вещное
воплощение завершенно-незавершенного диалога есть истинный ген
исторической наследственности — то, в чем ген-ш истории
запечатлел свою мощь и что, в то же время, служит точкой опоры
этой же мощи. С одной стороны, произведение воплощает некий

66 Л. С. Черняк
строй мысли, характерный для данной культуры. Через этот ген
культура навязывает свой строй мысли, свою логику как нечто
данное, завершенное — судьба. Но с другой стороны,
произведение культуры вещает, обращаясь к адресату, чья вненаходимость
обусловлена (и это уже предположено и различимо в вещающем
голосе) его «зацепленностью» другой культурой и требует от
своего адресата вхождения в драму бытия, а значит, — и
изменения ее сценария — перерешения судьбы.
Именно перед лицом этой противоречивой «природы»
произведения культуры человеческий индивид и выступает, по
Библеру, кшличность. Индивид, следовательно, есть личность в той
степени, в какой он является гением истории, то есть в какой
он действительно одушевлен геном истории — произведением
культуры, и, будучи одушевленным геном истории, спешит
перерешить судьбу. Повторю еще раз библеровское определение
личности. «Личность — та ипостась индивида, в горизонте
которой он способен перерешить свою — уже предопределенную
привычками, характером, психологией, средой — судьбу.
...Индивид в горизонте культуры — это индивид в горизонте
личности» (с. 288).
Такое определение личности совершенно логично в
основных предпосылках библеровской диалогики. Смущает в нем
разве лишь то, что понятие судьбы тривиализуется
смешением трансцендентального и эмпирического, смыслового и
социально-психологического. «Культура — трагедия
трагедий», — говорит Библер (с. 286). Но на привычки есть
отвычки. Характер воспитывается. Психология корректируется, а то
и подлечивается. А уж про среду (и социальную и природную)
всем известно — ее можно создать, разрушить, засорить,
очистить, сменить, преобразовать, улучшить и т. п. Ну откуда же
взяться здесь трагическому напряжению? Случайно ли такое
алогичное снижение понятия судьбы (а значит, и личности)?
Я думаю, что не случайно, а очень даже вынужденно. Я
думаю, что это выплеснулась наружу, скрытая монологичность
всего библеровского проекта культуры. Эта специфическая
монологичность скрытно присутствует в понятии культуры
как сферы самодетерминации, игнорирующей всякую
вовлеченность детерминаций внекультурных. Если понятие судьбы
нельзя перевести на «посюсторонний» язык привычек,
психологии и сред, то не предполагает ли понятие это
детерминации сакральные? Вот такого предположения Библер делать
не желает.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 67
феноменология культуры — судьба, бессмертие
и вненаходимость
Конечно, если следовать ходу мысли самого же Библера, то
трудно будет согласиться с его «бытовым» истолкованием
понятия судьбы. Скорее, мы должны будем сказать, что судьба
есть угадываемый в строе культуры (в библеровском смысле —
в строе мира произведений культуры как аналога бытия) строй
бытия. Строй этот есть результат (опять же, так, я полагаю, было
бы логично сказать по Библеру) собственной истории мира
культуры. А история мира культуры творится человеком,
переопределяющим свое место в мире вещающих вещей — в
тотальности, составляющей его жизненный мир. (Но не означает ли это,
что бытие, таящееся, как за своим аналогом, за произведением
культуры, есть тот, кто произвел это произведение?) Судьба есть
строй бытия, сформированный поиском человеком самого себя,
своего места в круге сущего, своей роли в той драме, которая и
составляет его жизненный мир.
Конечно, судьба, как обращенное к человеку требование
занять свое место в круге сущего, приходит извне. Но приходит это
требование как эхо вопроса, заданного человеком себе самому —
где мое место в круге сущего? Или, что то же самое, судьба есть
эхо вопроса — что значит быть человеком? Вопрос этот имеет,
следовательно, смысл вполне парадоксальный — что именно
требует столь настоятельно от меня тот мир, который со мной не
считается и пребывает ко мне вполне равнодушным, зачем
нужен именно я тому миру, для которого нет моего я? В этом — вся
парадоксальность положения человека в мире, где правит судьба.
Судьба человека есть его роль в мировой драме, она есть
«что» человека — интимнейшее и полнейшее основание его
существования. Но, в то же время, судьба слепа. Она приходит
из равнодушного к человеку мира. Она есть нечто
настигающее человека, нечто ему навязанное, а потому насильственное
и враждебное. И в этом отношении судьба самая счастливая не
отличается от самой несчастной. Судьба есть то внутреннее в
человеке, в чем уникальная, живая человеческая личность
размывается и растворяется.
Поэтому и не удивительно, что в библеровской концепции
культуры судьба, которая сперва появляется в затрапезной
«онтичной» маске (предопределенность жизни личности
«привычками, характером, психологией, средой»), в трагическом
эпилоге предстает как коренящийся «в моем мозгу, в моем бы-

68 Л. С. Черняк
тии» (по-видимому, коренящийся уже не в «онтике», а в
онтологии человека) бессмертный «Всеобщий Индивид».
Бытие и сознание человека — это со-бытие и со-знание двух
бытии, двух сознаний — индивидуально-человеческого и
индивидуальновечного, бесконечного, но в моем мозгу, в моем бытии завязанного,
коренящегося. Эта мировая индивидуальность бесконечна, вечна,
личностна... до тех пор, пока живет и мыслит этот малый, слабый,
смертный человеческий индивид. Смерть человека — смерть
бессмертного Всеобщего Индивида. В этот момент в аморфное
бесконечно-возможное бытие возвращается, расплывается и моя
Вселенная (с. 354).
Удивительное преображение — человек, коренящийся «в моем
мозгу, в моем бытии», то есть внутренний человек Павла (Рим.
7:22; 2 Кор. 4:16), превратился во Всеобщего Индивида.
Но при чем здесь диалогическая сущность мысли? Хотя и здесь
Библер говорит «в терминах диалога», но ведь это уже скорее
в качестве риторической дани общей теоретической установке,
и дани не вполне законной, а выплачиваемой по инерции. Здесь
речи нет о диалоге разных разумов, разных культур. «Диалог»
здесь вполне монологический — тот традиционный диалог,
который человеческая душа монологически адресует себе, как своей
анонимной аудитории, и который поминается уже и в «Тэетете».
Всеобщий Индивид в этом «диалоге» есть моя Вселенная, мною
же наделенная моим же разумом и моим же голосом. Всеобщий
Индивид — это моя душа, объявившая себя моей Вселенной. Это
я обращаюсь к себе в образе и от лица Вселенной.
Почему Всеобщий Индивид бесконечен и вечен? Потому, что
в его лице я обращаюсь к себе от имени Вселенной. Почему
и в каком смысле он личностей? Ну уж совсем не в том, что он
есть отличная от меня самого личность (в библеровском
смысле этого слова!). Напротив того, личность у Библера и есть
столкновение «индивидуально-человеческого и
индивидуально-вечного», и ни одна из этих сторон сама по себе личностью
не является. Всеобщий Индивид личностей лишь в том
смысле, что он «имеет быть» как голос обращенного лично ко мне
мира — или, по слову Библера, голос моего индивидуального
Судьи и Свидетеля (с. 354). Ну, а что же еще представляет
собой моя судьба, как не приходящий ко мне из моего мира голос
моего Судьи и Свидетеля (судь-ба — судь~я)?
В этом и весь парадокс судьбы:
— Судьба есть утверждение вселенской значимости вот
этого, индивидуального, смертного человека. Вселенной
есть дело до меня! Я востребован Вселенной!!!

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 69
— Судьба есть утверждение абсолютной
незначительности человека. Она ни в чем не спрашивает моего согласия. А в
момент моей смерти она, в качестве моего Всеобщего Индивида,
возвращается в аморфное бесконечно-возможное бытие, то есть
в чистое ничто, а вместе с тем «расплывается и моя Вселенная»...
Попытка сведения основания бытия-как-личности
(основания бытия человека как гения истории, как воплощенной
самодетерминированности) к «диалогу» человека со своей судьбой
по необходимости оборачивается представлением культуры,
как тысячелетиями воздвигаемого вселенского монумента
ловеческой ничтожности. Но ведь так и должно быть,
поскольку в основе моего «диалога» с Вселенной лежал мой же
монолог. В моей Вселенной вне меня никого и ничего не было.
Моя Вселенная — это я. Я умираю — значит, никого и ничего
не остается быть — лишь «аморфное бесконечно-возможное
бытие», то есть чистое небытие.
Но почему же, возразят, никого и ничего? А диалог с другими
людьми, с другими культурами? Разве мой разум не
конституируется, прежде всего, этим диалогом с другими?
А вот тут Библер и сам признается, что, поскольку Всеобщий
Индивид есть конститутивная составляющая человеческой
личности, то и «общение индивидов есть одновременно
общение "своих" вечностей, от-личных индивидуальных Вселенных»
(с. 354). Но «индивидуальная Вселенная» — результат того
«диалога», который индивид ведет с собой. А это и означает,
что в основу меж-личностных и меж-культурных
диалогов кладется здесь квази-диалог индивида с самим
собой — монолог. И, следовательно, все это есть не что иное как
возвращение к вполне традиционной и вполне монологической
концепции фундаментального тождества мысли и бытия. Здесь
я не вижу отличия от Гегеля.
«Смерть человека, — говорит Библер, — смерть
бессмертного Всеобщего Индивида». Но, несмотря на его трагическое
восприятие культуры (напомню — «культура — трагедия
трагедий» (с. 286)), Библер, разумеется, не может поставить точку
на этой пессимистической ноте. Конечно, раз олицетворяемая
Всеобщим Индивидом судьба, как строй моего жизненного
мира, есть эхо моего собственного вопрошания о моем месте
в этом мире, Всеобщий Индивид обречен умереть вместе со
мной. Но ведь в нем, по-видимому, моя единственная надежда
на объективизацию моего существования, а следовательно, и
на общение как содержание культуры. В нем — все основание
библеровского культурного оптимизма.

70 Л. С. Черняк
Поэтому Библер не может не вернуть его к жизни. Чем же
еще является мой Всеобщий Индивид, как не
объективизацией моего авторства? Как объективизация моего авторства, мой
Всеобщий Индивид возвращается Библером не просто к жизни,
но прямо к жизни бессмертной? И теперь Библер
складывает этому объективированному авторству пэан, дышащий
неподдельным религиозным энтузиазмом, хотя и перебиваемым
(диалогически?) атеистическими оговорками.
Культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделенный от меня,
транслированный в произведение (!) и могущий существовать
(больше того, ориентированный на то, чтобы существовать) после моей
физической смерти (соответственно после «физической смерти»
данной цивилизации, формации) в ином мире, в живой жизни людей
последующих эпох и устремлений. Отвечая на вопрос: «Что есть
культура?» — мы всегда — до конца осознавая это или нет — отвечаем
на другой вопрос: «В какой форме может существовать — и
развивать себя — мой дух, и моя плоть, и мое общение, и насущная — в
моей жизни — жизнь близких людей после моей (моей цивилизации)
гибели, «ухода в нети»?.. [...] [Культура не только понимается, но и
возникает (как культура) в попытках ответить (и самому себе, своими
деяниями и творениями) на вопрос о рукотворных формах
«потустороннего бытия». Бытия в других мирах, в иных, отстраненных,
заранее воображенных культурах (с. 287).
Моя внутренняя жизнь вырастает из моей способности
отделять себя от себя в произведении культуры, и в этой же
способности моя внутренняя жизнь выражает себя. И эта же
способность составляет тайну произведения культуры. Тогда —
собственно философский вопрос — в чем же эта способность
отделения себя от себя заключается, что и как ею движет?
Ответ Библера — тяга к бессмертию движет этой
способностью. Но не просто к бессмертию, а к бессмертию
рукотворному. Ну, конечно, к какому же еще? Ведь речь идет о
ошо-детерминации индивида как личности, о переопределении
человеком своей судьбы, которая, в свою очередь, есть выражение
прежних усилий человека определить свою судьбу. Речь о
бессмертно-смертном Всеобщем Индивиде, «в моем мозгу, в моем
бытии завязанного, коренящегося».
В этом месте не может не возникнуть некоторое недоумение,
связанное с фактологической стороной «феномена» культуры.
Предположим, что те, кто создают тексты, картины, пишут
музыку, высекают и возводят из камня, и в самом деле
руководствуются, прежде всего, надеждой на рукотворное бессмертие.
Ну, а музыкант-исполнитель, актер, мим, танцор, певец в эпо-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 71
худо-граммофонную, до-синематографическую? Как с ними-то
быть? Ведь если мы допустим существование хотя бы одного
примера подлинного произведения искусства, создание
которого не могло быть порождено стремлением к бессмертию
рукотворному, то и вся теория, интерпретирующая культуру, как
воплощение такого импульса, окажется несостоятельной. И как
быть с теми, кто творил именно потому, что не верил в
бессмертие своего творения? Неужели и тот, кто сказал: «Нет
памяти о прежних; и о последующих, которые будут, не останется
памяти у тех, что будут после» (Еккл. 1,11) — неужели и он
лицемерил и всего лишь руками творил вечную себе память?
Но возникает здесь вопрос и философски более
принципиальный. Является ли тяга к рукотворному бессмертию
естественным следствием диалогической структуры творческого
акта, то есть является ли стремление к рукотворному
бессмертию, так сказать, инерционным импульсом диалогичности,
чаяньем — вопреки гамлетовскому «the rest is silence» —
диалога и там — где кончаются все диалоги, или же, напротив того,
диалогичность есть лишь форма, в которой обнаруживает себя
стремление к рукотворному бессмертию?
Может ли последнее предположение быть правдой? Но
тогда не стоит ли за стремлением к рукотворному бессмертию
и, следовательно, за полаганием вненаходимости не
диалогичность, а страх смерти, страх перед возвращением в то
небытие, которое Библер обозначает эвфемизмом
«аморфного бесконечно-возможного бытия»? Может быть, речь идет
здесь о культуре как способе самообманного самоутешения
малодушных?* Или же речь здесь о чем-то вроде скорбного
версиловского атеистического рая? Или речь идет о том, что
Библер предлагает здесь свою версию мужественного
противостояния хайдеггеровскому Ужасу (Angst) перед лицом
Смерти, того противостояния, которое и определяет
подлинность Dasein, и которое сам Хайдеггер совсем не желал
уразуметь как стремление к бессмертию, хотя бы и рукотворному?
В любом случае, сведение диалогичности к статусу формы,
которую принимает фундаментальная устремленность к
рукотворному бессмертию, было бы эквивалентно признанию, что
сама диалогичность отнюдь не фундаментальна.
* В таком малодушии Библер обвиняет как раз сознание религиозное.
См. доклад «Философия и религия», в: Библер В. С. Замыслы. М., 2002.
С. 953-967.

72 Л.С. Черняк
Остается, следовательно, первое предположение — тяга к
рукотворному бессмертию есть естественное следствие
диалогической структуры творческого акта. И когда Библер уверяет
нас, что «[п]роецирование насущного Собеседника в ином мире
(каждая культура — это возглас SOS, обращенный к другой
культуре) предполагает, что этот мой Собеседник насущен мне
больше, чем собственная жизнь» (с. 288), мы должны,
по-видимому, понять его так, что самую тему стремления к
рукотворному бессмертию он вводит как крайнее выражение понятия
диалогической «вненаходимости» — вне-себя-бытия —
возникающего в культуре «несовпадение автора (индивида) с самим
собой» (с. 288). Это несовпадение с собой, отстранение себя
от себя в произведении культуры есть условие возможности
«обобществления» моего авторства — условие восприятия
меня моим Собеседником «как бы ("как если бы"...) из другого,
бесконечно отдаленного мира» (с. 287).
Но тогда стремление к рукотворному бессмертию не может
объяснить «механизма» полагания вненаходимости. Само это
выражение «стремление к рукотворному бессмертию» есть
лишь крайнее выражение безусловности стремления к
вненаходимости. А потому совершенно очевидно, что вся
библеровская (да и бахтинская) концепция диалогической природы
культуры основана на этом (на первый взгляд странном, но в
действительности гегелевском) понятии безусловного акта
полагания, задающего авторскую вненаходимость. И в
Бахтинской, и в библеровской интерпретации диалогической природы
мысли и культуры, несмотря на все заверения в противном, на
самом деле молчаливо предполагается, что полагание
вненаходимости моего «Я»раньше и глубже диалога с «Ты».
Иногда кажется, что Библер и сам видит эту монологическую
импликацию своей мысли.
Это несовпадение, эта возможность видеть «со стороны» мое
собственное бытие, как бы уже завершенное и отдаленное от меня в
произведении, — это и есть изначальное основание идеи личности
(с. 288).
Значит, видение себя со стороны есть изначальное
основание идеи личности. То есть основание личности есть
способность «Я» обратиться к себе как к «Ты», С этим, я думаю,
охотно согласился бы и Гегель. Но ведь совсем не это обещала
нам библеровская концепция диалога. Можно было бы
ожидать нечто обратное, а именно, что Библер определит
«изначальное основание идеи личности» не как видение своего «Я»

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 73
со стороны, а как видение «Ты» в качестве того смыслового (то
есть внутреннего, а не увиденного со стороны) детерминанта
«fl», который только и позволяет увидеть само «Я». Но Библер
настаивает на другом — основание «это (видение себя со
стороны. — Л.Ч.) означает острую необходимость быть — навеки —
вне — собственного бытия, быть в ином мире» (с. 287). И опять
все тот же вопрос — откуда берется эта острая необходимость?
Ведь мы уже поняли, что это она движет тягой к «рукотворному
бессмертию», а не эта тяга движет ею.
Но вот делает Библер еще одно экспрессивное усилие,
долженствующее, по-видимому, компенсировать смысловую
отрицательность понятия вненаходимости и, в то же время,
подчеркнуть его фундаментальность. Оказывается, что, в
конечном счете, стремление к рукотворному бессмертию есть не
чаяние моего посмертного бытия в других культурах и, значит,
в других временах, а есть оно чаяние моего бытия в вечности,
то есть — вне времени. В основе острой необходимости
обращения данной культуры к другой культуре лежит, по признанию
самого Библера, не просто необходимость преображения
моего сознания в мое «другое Я», отодвинутого, в качестве моего
Собеседника или читателя, в другую культуру, хотя бы и смутно
гипотетически предполагаемую, но необходимость
преображения моего сознания в «моего насущного читателя, отделенного
(во всяком случае, по замыслу) в вечность» (с. 288).
Вот здесь, я думаю, и выговорено, наконец, решающее
слово. Отодвигается мое «другое Я» в вечность, и отодвигается
оно не как-нибудь, а «по замыслу». Ну, а если по замыслу, то
значит, по сущности своей. Важно, следовательно, не то, что
я отождествляю себя самого, как моего Собеседника, с той или
иной культурной традицией (реальной или «виртуальной»),
а то, что такое отождествление есть лишь прием (или форма)
радикального отстранения меня самого в вечность — то есть
в сферу, лежащую вне какой бы то ни было культуры. Речь,
следовательно, по крайней мере, по замыслу, не о способности
идентифицировать свою точку зрения с точкой зрения
какойлибо другой культуры, а о моей радикальной
вненаходимости в отношении моей собственной (и любой иной) культуры
и о запечатленности этой радикальной вненаходимости в моей
же культуре. Речь ведет Библер, сам того, по-видимому, не
замечая, о запечатленной в культуре
вне-культурной-находимости — о «находимости» вне культуры.
Хотя я совсем не уверен, что Библер сам вполне
осознал, какой смысловой сдвиг он себе здесь позволил, заменив

74 Л. С. Черняк
стремление к рукотворному бессмертию, как стремление к
странствию «во временах», стремлением к вечности, сдвиг
этот никак нельзя списать на неосторожность и случайную
оговорку. Ведь иначе и быть не могло. Если мое бытие в моей
или не моей культуре есть бытие в некотором историческом
времени, то мое бытие в качестве «межзвездного скитальца»,
то есть самое мое путешествие в другие культуры никакому
времени не принадлежит. Оно вершится в вечности. Конечно,
совершая его, я принадлежу моей культуре. Но мое
путешествие есть, хотя и осуществляемый в мо„ей культуре, но выход
за пределы моей культуры. Опять же, можно сказать, что при
этом выхожу я в другую культуру и, следовательно, в другое
историческое время, а не в вечность. И это правда. Но речь
не о том, куда я выхожу, а о том, что я выхожу из своей
культуры и вхожу в чужую. Эти «откуда» и «куда» расположены
в (реальных или условных) исторических временах, и там же
расположен и я, но лишь поскольку речь о том, где я
расположен. Но я, как странствующийу не расположен ни здесь,
ни там. Я — вне времени, в вечности. Определив движение
как интервал между двумя точками, мы обречены на замену
движения пустой и неподвижной вечностью, сколько бы мы
не убеждали себя, что в первой точке движение уже началось,
а во второй еще не кончилось. Это-то уже и Зенон прекрасно
осознавал.
Но замечает ли эту «элейскую» импликацию своего
рассуждения сам Библер? Возможно, представляется ему, что и здесь
говорит он о культуре как диалоге культур, но, в
действительности, вполне ясно проговаривает он нечто совершенно
противоположное своим намерениям — не моя ориентация на
какиелибо мне чужие (современные, прошлые, ожидаемые, или лишь
гипотетически предполагаемые) культуры делает мою культуру
диалогичной, а тематизация в моей собственной культуре моей
находимости-вне-культуры (в вечности!) позволяет моей
культуре вступить в диалогические отношения с другими
культурами. В этом отодвигании меня самого в вечность и
заключена возможность коммуникации, возможность общения «Я» и
«Ты». Вечность оказывается условием и детерминантом
общения во времени.
Но, спросим мы, что это за вечность такая? От того, что я
облек загадочный акт детерминации вненаходимости в
экстремальную (в вечность ее!) вербальную форму, я не сделал сам
этот акт полагания более осмысленным. Ведь вечность ввел
я лишь отрицательно — как вневременность. Она — не-время.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 75
Ну, а что она? Не время, а пространство? Не время, а
электропроводность?..
Если акт полагания вненаходимости лежит в основе
общения, а не наоборот, если диалогика Библера предполагает этот
акт, а не обосновывает его, то в чем состоит его «механизм»,
какой энергией он питается, какова его структура? Ведь это
и есть собственно центральный вопрос онтологии
(метафизики) — вопрос о положительном содержании отрицательной
частицы «не» в слове «не-мысль». Никакой озабоченности
этим вопросом мы не найдем ни у Библера, ни у Бахтина. Оба
мыслителя этот акт предполагают. Оба берут его как нечто
гарантированное и работающее бесплатно.
Конечно, Библер скажет, что не бесплатно, что полагание
вненаходимости есть труд, создающий произведение культуры —
труд философа, поэта, художника... Но дело-то в том и
заключается, что, формулируя логику труда-творчества, Библер указывает
на акт полагания вненаходимости как на изначальную
конститутивную составляющую всякого творчества, а анализ структуры
этого акта заменяет указанием на то, что творец изначально
смотрит на мир этой культуры из мира другой культуры, или, как,
в конце концов, оказывается — из вечности, которая, не имея
никаких положительных определений, и достигается,
соответственно, без каких бы то ни было определенных усилий. А потому
акт полагания остается все же вполне безусильным.
Но безусильный акт полагания — это ведь и есть Гегель.
Именно так, в простом обращении (Umkehrung) сознания на
себя полагается, по Гегелю, новый объект опыта*. И
обращение это не требует никаких затрат энергии, поскольку сознание
всегда уже есть раздвоение. Именно такое понимание
полагания и гарантирует тождество мысли и бытия.
Трудно не прийти к выводу, что и в основу понятия судьбы
и Всеобщего Индивида, и в основу понятия произведения
культуры, дарующего человеку рукотворное бессмертие, Библер
кладет квази-диалог индивида с самим собой — монолог. Самая
возможность библеровского понимания культуры как диалога
культур предполагает вполне монологический,
традиционногегелевский, безусильный акт полагания вненаходимости.
Вопреки намерениям Библера и даже, возможно, незаметно для
него акт полагания вненаходимости остается не-рукотворным.
И остается он нерукотворным* именно потому, что
осущест* Гегель. Феноменология духа. М., 1959. С. 49.

76 Л. С. Черняк
вляемая в сфере культуры самодетерминация не
рассматривается Библером как несущая ответственность, прежде всего,
за детерминации сакральные и природные, то есть за
детерминации нерукотворные. Нерукотворность прокрадывается
в концепцию Библера тайно именно потому, что концепцией
этой она игнорируется. И именно поэтому же прокрадывается
она сюда как понятие совершенно пустое. Будучи лишенным и
сакральной и природной опор, акт полагания вненаходимости
остается именем, за которым ничего не стоит.
Внемысленные смыслы — «субъектный»
и «объектный» полюсы вненаходимости
Вненаходимость предполагается тем фактом, что самое
бытие человека как человека конституируется вопрошанием
человека о его месте в мире. Иными словами, вненаходимость,
как необходимое условие осуществления человеческого
модуса бытия, определяется тем фактом, что модус бытия человека
как человека есть не что иное, как бытие-в-культуре. И все
же — достижение состояния вненаходимости может
представляться безусильным только в том случае, если за сознанием
необходимости такого вопрошания не удается расслышать
вопроса о его возможности. Но из того факта, что модус бытия
в качестве существа, фундаментально открытого миру,
предполагает вопрошание этого существа о его месте в мире, еще не
следует возможность такого вопрошания и, следовательно,
возможность такого модуса бытия. Необходимое условие не
обязано совпадать с условием достаточным. Возможность же
вопрошания не может не определяться ответ -ственностью
вопрошающего за эту возможность. В чем же эта
ответственность заключается?
Как мы видели в редакции, действительно додуманной до
логического предела, полагаемого библеровской концепцией, это
условие возможности (то есть ответственность за возможность
вопрошания ) формулируется как необходимость преображения
моего сознания в мое «другое Я», в «моего насущного
читателя, отделенного (во всяком случае, по замыслу) в вечность».
И я настаивал, что библеровские слова о необходимости
отодвигания моего Я в вечность (а не просто его вживание в ту или
иную культуру) представляют собой лишь другую форму
утверждения, что мое бытие-в-культуре с необходимостью пред-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 77
полагает мою находимость-вне-культуры. Попытаюсь теперь
продолжить эту мысль, следуя библеровскому совету
додумывания мысли до ее предела.
Определение, говорит Спиноза, есть ограничение
(determinatio negatio est)*. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
Библер не смог определить (о-пределить) культуру культурой
и ввел de facto, но скрытно и от своего
читателя-собеседника и от себя самого вне-культурную-находимость как условие
определения культуры. Действительно радикальное
продумывание понятия самодетерминации (позволю себе повторить
эту мысль) не может не привести к пониманию
самодетерминации как детерминации своих границ. Поскольку же иное
самодетерминации (то есть то, с чем она граничит) есть
детерминация внешняя, самодетерминация мысли вершится
детерминацией своих границ как своей открытости детерминациям
внешним.
При этом граница полагается именно как определенная
форма открытости. Действительно, мысль может быть
детерминирована как мысль только выражением некоторого смысла.
Но мысль лишь в той степени способна придать чему бы то
ни было статус выражаемого смысла, в какой она способна
придать себе самой статус адресата этого выражения — статус
открытости. Самодетерминация, следовательно, вершится не
снятием внешней детерминации, не стремлением к идеалу
автономии и самодостаточности, но формированием своей
границы как открытости внешним детерминациям, что эквивалентно
наделению внешних детерминант статусом вяе-мысленных (то
есть приходящих извне) смысловых детерминант. Если же мы,
вслед за Библером, будем интерпретировать
самодетерминацию как форму бытия в культуре, то полагание границы
самодетерминации нужно будет обозначить как полагание в самой
же культуре и самой же культурой ее открытости
детерминациям внекультурным**. Как же различить мысленные и
внемысленные смыслы?
* Спиноза. Письмо Яриху Иеллесу// Спиноза Бенедикт. Избранные
произведения. М.: Политическая литература, 1957. Т. 2. С. 565—566.
В этом месте я, наконец, усомнился в существовании слова
«внекультурный» в современном русском языке, и, сделав поиск на Япаех'е, сразу же
наткнулся на следующее высказывание Бориса Парамонова в его интервью
радиостанции «Свобода» по поводу 80-летия со дня рождения Юрия
Лотмана: «Только в смерти человек приобщается к внекультурному бытию. В
жизни он всегда и только культурен, даже аполовая жизнь человека насквозь се-

78 Л.С. Черняк
Вопрос о соотношении смыслов мысленных и внемысленных
возможен не во всякой культуре, а только в культуре
философской, в культуре разума (то есть в культуре Запада),
тематизирующей обращение мысли к себе как мысли. Изначальный
(и чистейший) образ такой культуры — Аристотелев Космос.
То, что Аристотель называет сущим, субстанцией, есть весть
разума о себе самом. Содержание вести (что сущего, его
чтойность, quidditas, аристотелевское то xi fjv eîvcci) есть сам же
разум в аспекте посланной себе самому вести о себе. Каждое
сущее внутри себя (то есть в своей чтойности) есть
то-радичего (то о-б ëveica) оно имеет быть, и это то-ради-чего есть
разум. Эти чтойности и есть смыслы мысленные.
Если мысленные смыслы тематизируются как вести,
посылаемые разумом себе о себе в ответ на себе задаваемые
вопросы (а в этом и заключается шлш-детерминация мысли), то
тематизация эта необходимо вовлекает тематизацию границы
мысленных смыслов — вести, посылаемые разуму из
«источников» внемысленных, то есть вести, посылаемые не разумом.
А поскольку любая граница как отношение граничащих
складывается их взаимным определением, разум как обращенная
к себе мысль полагает свою границу с иным, с одной стороны,
как определяемую мыслью же, а с другой, — как
определяемую иным. А потому мы можем говорить, по-видимому, только
о двух видах внемысленных смыслов, каждый из которых
вовлекает тематизацию ответственности разума за их статус, как
смыслов. Внемысленные смыслы первого вида возникают при
тематизации мыслью своей инициативы в полагании своей
границы с иным. Тем самым, смысл этот есть иное в определениях
той границы, которую задает ему мысль. Внемысленный смысл
второго вида возникает при тематизации мыслью инициативы
иного в полагании границы с мыслью. Тем самым, смысл этот
есть иное, поскольку оно являет 'себя в тех определениях
границы с мыслью, которые, ддя самой же мысли, выступают как
задаваемые иным. Только будучи взятыми вместе, полностью
определяют эти два смысла дистанцию (вненаходимость!),
отделяющую мысль от иного — то есть только вместе определяют
они собственное содержание вненаходимости, или, что то же
миотична...» Что такое аполовая жизнь человека? Соматическими клетками
мы не размножаемся. Чем бы она, впрочем, ни была, но если даже о ней
сказано, что даже она насквозь семиотична, то, Господи, что же остается нам в
половой? Впрочем, вполне возможно, что это просто опечатка, и Парамонов
хотел лишь спросить: «А половая жизнь человека насквозь семиотична?»

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 79
самое, собственную структуру мысли как модуса открытости
человеческого бытия. Формирование этих двух смыслов и
обеспечивает достаточное условие вненаходимости.
Я сказал, что происходит это, только когда они взяты вместе.
Но что это значит — вместе? Они представляют собой
определение границы самодетерминации. Следовательно, объединяет,
соотносит их — мысль как само-детерминирующаяся.
Самодетерминация мысли задает условия, на которых иное выступает
в качестве внемысленных смыслов. И в то же время, открывая
внемысленные смыслы, мысль открывает свою границу, а
потому открывает она и самою себя. Открыть свои границы — это
и значит поместить себя в ситуацию вненаходимости к себе
самому.
Рождение внемысленных смыслов первого вида обусловлено
тем вопрошанием мысли об ином, которое обращено к иному.
Соответственно, смысл первого вида, как ответ на такое
вопрошание, может быть дан в выражении той «сущности» (я беру
это слово в кавычки, поскольку, будучи не закавыченным, оно
означает смыслы мысленные), которая, отвечая на вопрошание
мысли, говорит о том, о чем ее спрашивали — исключительно
о себе и ничего не говорит о мысли. Мысль как открытость,
внемлющая этой «сущности», лишь предполагается, но не входит
в содержание вести, посылаемой этой «сущностью». Этот вид
внемысленных смыслов традиционно ассоциировался с
понятием природы — по крайней мере, постольку, поскольку под
природой имеется в виду то, что, открываясь как иное культуры, если
и обращается к человеку, то говорит с ним хотя и о чем-то очень
важном для человека, но не о человеке, а только о себе. Именно
так, своей знаменитой судейской метафорой вводит Кант понятие
природы, где природа появляется как свидетель на суде разума,
принуждаемый разумом к ответу на вопросы о себе самом, но не
обращающийся к разуму ни с вопросами, ни с поучениями*.
Понятно, что открытием смыслов первого рода не может
завершиться формирование границы мысли и ее иного. Там, где
не тематизирована ответственность мысли за рождение
внемысленных смыслов второго вида, то есть там, где граница
определена односторонне только со стороны ее полагания
мыслью, там и различие мысли и ее иного определено
односторонне. В такой ситуации мысль и иное и различаются, и не
различаются, природа и культура и совпадают, и не совпадают.
* Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 т. Т. 3. С. 85—86.

80 Л. С. Черняк
Рождение внемысленных смыслов второго вида
обусловлено тем вопрошанием, которое иное обращает к мысли. Ясно,
что содержанием этого вопрошания не может быть какая-либо
сущность человека как некий фундаментальный для человека
мысленный смысл, — ведь речь здесь не о самообращении
мысли. Не может составить его содержание и какая-либо природная
«сущность» человека — ведь речь здесь не о вопрошании иного
человеком. Так что же выражает такой смысл? Ничего, кроме
требований установления той границы мысли (той
«конфигурации» открытости человека), исходя из которых мысль (человек)
может авторствовать в отношении полагаемой им границы иного.
Понятно, что полагание границы с иным, ведущее к
предстоянию иного как природы, может быть завершено только тогда,
когда человек определит свои границы не
противопоставлением себя тотальности природы, но нахождением своего места в
природе, то есть когда он «впишет» себя в природу, открытую
полаганием границы с иным. Этим «вписыванием» человек
становится в ряд природных «сущностей». Он «оконечивает» себя,
сводя свои детерминации к вновь обретенным локальным
границам с окружающими его «сущностями». Так он находит свое
«естественное место», но теряет из виду границу глобальную,
формированием которой он и понудил природу выступить как
природу. С потерей же глобальной границы он теряет и свое
авторство в его отношении с природой — в отношении,
зафиксированном в этой границе*. Внемысленный смысл второго вида
При таком «оконечивании» открытость (вопросительность) как модус
бытия человека превращается в заданную систему input'ов, а
ответ-ственность человека — в производство output'oB. «Вписанность» в сферу иного,
обретение «естественного места» и представляет собой не что иное как
алгоритмизацию бытия человека, его индустриализацию. В этой ситуации
человек, будучи мерой всех вещей, «меряет» все вещи как средства — как
input'bi для определенных output'oB, или как output'bi, которые
индуцируют определенные input'bi. Хайдеггер принимает такого рода
прагматичность (Zuhandenheit) отношения к окружающему, благодаря которому вещи
(ярссуцоста) выступают как средства, за изначальную характеристику
бытияв-мире (In-der-Welt-Sein), за то онтологически-категориальное определение
сущего, в котором сущее выступает, как оно есть «в себе» —«Zuhandenheit
ist die ontologisch-kategorlale Bestimmung von Seiendem, we es "an sich"
ist» (Heidegger M Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001. S. 71).
Неудивительно поэтому, что, придя к концу жизни к убеждению о конце
метафизики (не в смысле успешного осуществления ее тысячелетних
устремлений, а в смысле осознания ее бессилия в усмотрении бытия как бытия),
Хайдеггер увидел в «технологизированных науках» бездушную инкарнацию

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 81
не может быть ничем, кроме как обращенным к человеку
требованием вновь обрести себя в своем авторстве и, следовательно,
преодолеть свою «вписанность» в мир сущностей и
«сущностей», преодолеть локальность своих детерминаций.
Мне представляется более чем естественным назвать такой
детерминант сакральным*. Ведь это детерминант не
повествующий, а именно требовательно-вопросительный, весь смысл
его всегда сводится к вопросу — где ты, человек? Вопрос этот
всегда повелителен, хотя совсем не обязательно выступает он
(а потому и не всегда осознается), как выражение
персонализированной, или хотя бы слепой и насильственно-враждебной
умершей метафизики ( Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe
des Denkens // Zur Sache des Denkens. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969.
S. 61-65). Библер, хотя и в тональности, скорее, оптимистической,
утверждает нечто сходное, но не по отношению к бытию-в-мире вообще, ближе
исторически не квалифицируемому, а по отношению к
сущему-в-мире-науки-Нового-времени, для какового мира, как считает Библер, видение
объекта, как «машины с прозрачными стенками» является фундаментальным
(Кант — Галилей — Кант. С. 246). Но все же, хотя такое «оконечивание»
человека представляет собой необходимое звено в круге самодетерминации,
это — всего лишь звено и звено в круге. В отношении же не всего круга, а
только актов полагания границы иного как иного, такое «оконечивание» есть
не начало, а последний шаг. Принимать его за
фундаментально-изначальную характеристику бытия-в-мире, как это делает Хайдеггер, или за
фундаментально-изначальную характеристику объекта науки Нового времени (то
есть за изначальную характеристику иного в его инаковости), как это делает
Библер, значит, как мне кажется, ставить телегу впереди лошади. Ведь
нельзя же утверждать, что определения освоенности раньше определений того,
что освоению подлежит. Как и нельзя утверждать, что проект алгоритмизации
(формализации) знания вещи (а в алгоритмизации — вся суть ее
представления как «машины с прозрачными стенками») есть условие мыслимости вещи
как объекта науки, а не практический выход, проектируемый по результату
научного осмысления вещи. (Слово «практический» я использую здесь как
означающее — «формирующий определения "естественного места"
человека», а выражение «естественное место» как означающее — «граница с
природой, заданная индустриально-искусственно»).
* Поскольку содержанием этого смысла не может быть ни сущность, ни
«сущность», он не может быть некой презентацией — этот смысл
обретается вне «презенса». Он принадлежит прошлому и будущему «одновременно»,
но не настоящему Его явленность не есть явление сущности — откровение
не есть явление. Именно так, как голос прошлого-будущего или
будущегопрошлого, Бог и являет себя Моисею (см. Gilson Etienne. Being and some
Philosophers. P. 70), да и вообще в Библии. Содержание откровенного
смысла — «откуда-и-куда» человека, а не «природа» Божества.

82 Л.С, Черняк
воли — совсем не всегда мы тематизируем волю, которой
подчиняемся, как волю*. И повелительность эта требует от человека
принятия диктуемых ему границ. Границ не локальных, а
глобальных, но не тех глобальных границ, которые человек
полагает иному, а тех, которые иное диктует человеку. Сакральность
всегда выводит человека из затерянности в мире сущностей и
«сущностей», и тем самым, — открывает мир как тотальность,
точнее — диктует требование принятия авторского статуса
в отношении полагания тотальности жизненного мира. Там же,
где дело доходит до тематизации обращенного к человеку
сакрального требования именно как повеления, последнее
осознается как требование жертвы.
Эти два внешних детерминанта поведения человека, два
внемысленных смысла взаимно предполагают друг друга по той
простой причине, что являются они детерминантами двух
полюсов отношения вненаходимости — двух полюсов дистанции
(границы), разделяющей человека (мысль) и его жизненный
мир (полагаемую мыслью тотальность сущего). «Объектный»
полюс — акт отстранения человеком природы от себя, от своего
жизненного мира**. Именно этот акт и позволяет природе
выстуПолинезийское табу — естественный пример сакральной
повелительности, которая зачастую как воля не выступает. Табу обычно означает
отделенность. Ср. с ивритским словом vmp (святой), которому раввинистическая
традиция приписывает изначальное значение — отдельный (ср. латинское
"sacer"). Даже если эта этимология научно необоснованна, она точно
соответствует устойчивой библейской корреляции между «святой» и «избранный»
(и значит — «отделенный», посвященный Богу). При этом во многих
культурах, включая библейскую, святое, как чистое, и профанное, как нечистое, —
не обязательно противоположности. Чистое и нечистое могут быть «святы»
именно как отделенности. Отзвук такой архаической связи слышен,
например, в библейском слове «проститутка» — TWip (k'desha), связанном,
по-видимому, генеалогически с храмовой проституцией, как с частью культа богини
Иштар. Слово это имеет тот же корень вир, что и WMp (kadosh) — святой.
** Этот акт отстранения как проведение границы (как детерминация
пространственно-временного остова сущего), есть трансцендентальный акт
перцепции — акт, наделяющий природу зримым образом и внятным голосом.
Совсем не обязательно и совсем не всегда этот трансцендентальный акт
перцепции тематизируется как внутрисмысловой. В мифе, например, он вообще
вербально не артикулирован и осуществляется как коллективное ритуальное
действие, задающее и поддерживающее систему кровных связей в качестве
пространственно-временной основы «мира», то есть основы, определяющей
видение «мира» (где мир — это м1ръ — некая кровная общность людей и вещей,
соотнесенная с другими «мирами», по тому же принципу организованными).

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 83
пить как внутрисмысловой детерминант мысли человека —
выступить собственно как природа. «Субъектный» полюс — акт,
тематизирующий мощь иного, требующего высвобождения
человека из его «локальных» вовлеченностей, разрыва с его
жизненным миром — требующего жертвы.
Но если дело обстоит так, то сущность культуры — отнюдь
не культурный диалог или полилог. Ее сущность — не
разговор человеческих разумов (да и множественное число от
русского «разум» звучит как-то нескладно — разум все же один),
а разговор разума с трансцензусом — с радикально
внекультурной реальностью, с суверенностью, которая не имитирует
самодетерминацию разума. Поскольку в отношении мысли и
трансцензуса принципиальным инициатором этого отношения
является человек, трансцензус являет себя как сфера
природы. Поскольку в отношении мысли и трансцензуса
принципиальным инициатором этого отношение является трансцензус,
трансцензус являет себя как сфера сакральная. Культура, как
сфера самодетерминации, вершится, следовательно, усилием
полагания своей границы — двуединым усилием определения
трансцензуса относительно культуры и определением культуры
относительно трансцензуса. И если дело обстоит так, то не на
границах с другими культурами, а на границе с
трансцензусом обретается всякая культура.
Самодетерминация и детерминации сакральные
Вот этого Библер видеть не хочет. Я уже говорил о том, что ни
в одно библеровское определение культуры не входит (в
качестве его конститутивной компоненты) тема сопряжения культуры
с природой. Но еще менее Библер заинтересован в том, чтобы
продумать понятие сакральности как конститутивно
сопряженное с понятием культура. Напротив того, он видит как одну
из фундаментальных конститутивных составляющих бытия
личности во всех культурных эпохах и ареалах (впрочем, как всегда
у Библера, «во всех ареалах» реально означает — в Европе, а «во
всех эпохах» — в Античности, в Средние века и в Новом времени
Европы, и никогда реально не означает формально поминаемых
Азии и Африки), «[п]реодоление (точнее — переосмысление)
в идеи личности особого типа сакральностей» (с. 332).
Демонстрирует Библер это утверждение, апеллируя, по
преимуществу, к культуре античной. При этом он считает, что тот

84 Л.С. Черняк
особый тип сакральности, который преодолевается в античной
культуре, есть сакральность греческого мифа. Преодоление этого
типа сакральности осуществляется, по Библеру, в составе
диалога двух культур — «культуры мифа и культуры логоса,
культуры титанов и культуры Зевса, культуры божественного
предопределения и культуры человеческой справедливости» (с. 336).
В частности, считает он, в античной трагедии этот диалог
принимает форму противоборства «сакральности мифа и — личной,
акмейной ответственности трагедийного героя за свою судьбу, за
всеобщий рок, космическую справедливость» (с. 333).
Но так ли это?
Миф — это, прежде всего, сказ, предание. Там, где адресат
предания конституирует себя, тематически артикулируя
(выговаривая!) себя как адресат (то есть как открытость), он
конституирует себя как разум. Но предание есть речь, слово (цгЮос).
Разум, тематически сосредоточенный на артикуляции себя
в стихии предания, то есть разум как речь, как слово, есть логос
(Xéyoç) — открытость, конституируемая тематической
артикуляцией открытости. Логос — адресат предания, тематически
артикулирующий себя как адресат, — тем самым утверждает
себя как принцип преемственности (принцип единства,
непрерывности) предания — как то, чему предание (пере-дание,
со-общение) пере-дается, со-общается, в чем оно
удерживается и в чем оно, следовательно, собирается и как переданное,
сообщенное, и (поскольку оно по сущности своей есть
предание) как то, что подлежит дальнейшему пере-данию. Логос,
следовательно, «снимает» сакральность мифа не в том смысле,
что он лишает миф сакральности, а в том, что он, «опосредуя»
предание в качестве принципа непрерывности предания,
объявляет себя единственным и подлинным хранителем мифа как
сакральности, а сакральность мифа — единственным и
подлинным источником вдохновения самого же логоса. То же самое
можно сформулировать несколько иначе — логос как себя
тематизирующее осмысление буквально о-смысляет миф —
наделяет миф смыслом, трансформируя миф в икону смысла — в икону
логоса, но при этом только обращением к мифу (то есть к своей
иконе) логос и живет. Именно так утверждается сакральность
мифа в диалогах Платона. Прежде всего, так появляется здесь
Сократ — живая дионисийская икона логоса. Но точно так же
живет сакральность мифа и в трагедии.
Говоря о классической трагедии и продолжая развенчивать
сакральность, Библер утверждает, что классическая
трагедия — это «трагедия со-бытия Зевса (или — космического рока)

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 85
и — жизни индивида, полностью ответственного за свою судьбу,
за судьбу космоса, за преодоление хаоса» (с. 336). Но почему
ответственность за свою судьбу, выраженная в противостоянии
судьбе, то есть в противостоянии наличному сценарию мировой
драмы, есть преодоление хаоса, а не отказ принять
непосредственно наличный порядок, то есть космос? Почему такое
противо-стояние порядку не есть стояние в хаосе?
И потом, судьба есть сценарий человеческой жизни.
Исполнение этого сценария есть исполнение жизни. Следовательно,
идея судьбы есть идея жизни человека как пути к себе
самому, к своей исполненности — к своей энтелехии. Но идея пути
к себе и есть идея культуры. В идее судьбы мир культуры (как
сферы поиска человека человеком) доведен до чистого
схематизма тотальности, адаптировавшей и «мир» природы и «мир»
богов. Именно идея судьбы и выражает полную
самодостаточность самодеятельности человека.
Правда, что судьба есть сила, внешняя человеку. Но только
потому, что человек не близок самому себе в мире, в котором
неразличимо никакое другое (обращающееся непосредственно
к человеку) волевое начало, кроме самоответственной
(отвечающей лишь себе самой) воли человека*. Можно сказать и так:
мир, в котором нет силы, противостоящей силе судьбы, это мир
культуры, который, полностью адаптировав реальность
внекультурную, утвердил языческую равноприродность смертных
и бессмертных обитателей жизненного мира человека. В таком
мире и души вещей и души людей — это «маленькие боги», они
также бессмертны (не по благодати, а «по природе» души), как
бессмертны и сами боги. Здесь не только все вещи — люди и все
люди — вещи, но и все вещи — боги и все боги — вещи.
С этой точки зрения, трагическая конфронтация с судьбой
есть не что иное, как высвобождение героем (а не
освобождение от) сакрального и природного начал бытия — воли
бессмертных и голоса крови. Ну, в самом деле, разве
классическая трагедия есть трагедия «жизни индивида, полностью
ответственного за свою судьбу»? Для того, кто отвечает за свою
судьбу полностью, судьбы нет. Судьба есть лишь для того, кто
* А потому значимость понятия судьбы ставится под вопрос в том мире,
Творец которого представлен только и исключительно своими
обращениями к человеку. Талмуд спрашивает: «Есть ли судьба у (народа)
Израиля — bwvD*? ^то w>?» И отвечает: «У Израиля нет судьбы — ^ïtw1? *?ш ух»
(Масехет Шаббат 156а).

86 Л.С. Черняк
поставлен перед лицом судьбы. А это значит, что
ответственность героя за свою судьбу есть его ответ тем, кто перед
лицом судьбы героя поставил. Это и вправду своего рода
«диалог», но диалог отнюдь не межкультурный.
Ну, а хотя бы и не полностью... Но разве Эдип придумал сам
свою судьбу хотя бы частично, или хоть в чем-то смог изменить
предсказанную? Или хотя бы, узнав о ней, решил ее
поторопить, сыграв поэнергичней? Разве похож он на Макбета? Или
на играющего с судьбой Гамлета, который, с тем, чтобы быть
самим собой, а не исполнителем роли, играет им самим
созданную роль. И только в игре, в исполнении им самим
создаваемой роли, видит достойную форму противостояния тому театру
жизни, который «зовет добродетель лицемером» (calls virtue
hypocrite), то есть называет добродетель игрой, исполнением
роли?* Но разве это хоть как-то похоже на Эдипа?
Диалектика судьбы в классической трагедии — это все та
же развернутая Платоном в «Пармениде» диалектика
отрицательного определения инаковости иного. Тайна той
необоримой мощи, с которой Эдип встречается как со своей судьбой,
есть тайна его собственного существа — мысли, которая не
знает ничего, кроме своей самотематизации. Эта мысль знает
инаковость иного лишь как отрицание (как отрицательно
определяемую отрицательную частицу «не» в слове «не-мысль»),
а потому в определениях положительных мысль эта не может не
отождествлять себя с иным. А всегда отождествляясь с иным,
она всегда находит себя в ситуации вненаходимости к себе
самой, всегда чужда себе. Сама конфронтация с судьбой есть
констатация вненаходимости. Уже осознание судьбы само по себе
Гамлет. Акт 3. Сцена 4. В связи с Гамлетом особенно занятно, что
английское hypocrite — лицемер — прямо восходит к греческому ожокргтпс —
«ответчик» — учрежденной Феспидом театральной фигуре — актеру в маске,
т.е. лице-меру, отвечающему на вопросы хора (woKpvrnç, от 1жокр1уоцса,
отвечать, в частности — отвечать на сцене). Но ведь, в отличие от ситуации
Гамлета, жизнь как лицемерие (не коварство, а лицемерие) не была
темой греческого «лице-мера». И это притом, что восприятие бытия как
зрелища — универсальный штамп античной культуры. См., например: Тахо-Годи
А. А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков //
Искусство слова. М., 1973. С. 306—314; см. также комментарии Армстронга к III 2,
15, 24 Плотина, в: Plotinus with an English Translation by A. H. Armstrong. In
seven volumes. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press; London,
William Heinemann LTD, 1984. О Плотиновом понимании самых высоких
форм созерцания как игры см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики.
Поздний эллинизм. М, 1970. С. 700.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 87
означает вненаходимость, а потому означает оно и уклонение
от судьбы или, по крайней мере, — бесплатно предоставленный
шанс возможности уклонения. Грех Эдипа — грех,
преследующий западную мысль на протяжении всей ее истории, —
принятие вненаходимости за бесплатный дар. За этот грех герой и
осуждается в трагедии. Осуждение уже заключено в той
самой диалектике бытия, разыгрываемого как сценическое
действие, которая и соблазняет героя на этот грех. Диалектика же
эта неумолима. Возвращение к себе есть уход от себя, и уход
от себя есть возвращение к себе. Потеря есть приобретение,
и приобретение есть потеря. Младенец Эдип, теряя родителей,
обретает их. Обретший родителей Эдип обнаруживает, что
родители они не по крови, и их теряет. Встретив своего кровного
отца (то есть нашедши своего настоящего отца), он его
убивает (то есть теряет отца по-настоящему). Встретив свою мать,
становится ее мужем (то есть, нашедши своею настоящую мать,
он теряет ее по-настоящему). Освободив город от чудовища
Сфинкса, он становится чудовищной бедой своего города. Если
город — воплощение космического порядка, то царь Эдип, лицо
этого порядка, теперь оказывается «ипостасью» человеческой
вненаходимости — воплощенной внекосмичностью человека,
его чудовищностью,
«».Искусство каждое свое творение делает тысячеглазым
Аргусом, чтобы мы могли видеть в каждой точке этого
творения внутреннюю душу и духовность»*. Каждое творение
искусства энтелехиально, и каждое требует узнавания его
энтелехиальности. Оно всегда требует от обращенной к нему мысли
начать с результата, с прояснения того, что ясно дано — увидеть
явленность души в том, что явило свою душу. В классической
трагедии требование это может реализовываться буквально,
то есть — сюжетно. «Царь Эдип» начинается с конца — с
выяснения той, загодя ясной зрителю, цепи событий, которая и
привела к этому началу-концу. А потому здесь, в начале-конце,
встречаются временная перспектива с временной
ретроспекцией. Во временной перспективе гонящая Эдипа судьба есть
бессмысленное раскачивание качелей бытия — возвращение
к себе есть уход от себя, и уход от себя есть возвращение к себе.
Но в ретроспективе события эти разворачивает сам Эдип. Здесь
они осмысленны уже потому, что, взяв на себя ответственность
за свой статус инстанции внемлющей, он, тем самым, наделил
* Гегель. Эстетика. Т. 1. М.: Искусство, 1968. С. 163.

88 Л.С. Черняк
события своей жизни статусом смыслов («...но с самого
начала вновь сам я это проясню — àkX' é§ Ьиархщ œuOiç осот' еую
<pocvœ» (Царь Эдип, строка 132)).
И теперь вся его жизнь шаг за шагом предстает для него
самого, как та череда разрывов и смешений кровных связей
(действительных или мнимых), чьим незыблемым порядком
только и крепится жизненный мир человека. Разрыв кровных
связей — это выход за пределы жизненного мира. Там же, где за
разрывом кровных связей обнаруживает себя воля
бессмертных, там угадывается требование жертвы. Это и угадал Эдип,
но не раньше, чем он пообещал и Креонту и Фебу, что они
увидят его союзником, «мстящим и за эту землю, и за бога —
yf\ xfiSe TiiKopowttx хф 0еф 8' аца» (строка 136). Обещанием,
адресованным человеку и богу, он берет на себя роль связки
земли и неба. Но смог он исполнить эту роль, «сыграть» до конца,
лишь обнаружив, что сам он и есть разыскиваемый им объект
мести. Как связка земли и неба, он оказывается поставленным
самим же собою (но по повелению земли и неба) вне связей,
крепящих и землю, и небо — вне кровных связей. Вот теперь и
проясняется, что «на самом деле» вся жизнь его есть жизнь
жертвы. Только осознанием свершившейся судьбы как
жертвенного пути и завершающим трагедию вольным принятием
яе-вольно навязавшегося статуса жертвы (статусом, к
которому он определил себя сам, то есть — свободно, хотя совсем и не
ожидая того, то есть — не свободно) вненаходимость
оправдывается — ее истинный смысл проясняется*. Это и есть момент
трагического катарсиса — момент, в котором явлена
непосредственность совпадения сущностного и приключившегося.
* Говоря о «месте» трагической амехании, А. В. Ахутин замечает:
«Трагедия стоит на этом перекрестке, там, где человек открывается как
невместимый в мир, несовместимый и несоразмерный с ним». («Открытие сознания
(Древнегреческая трагедия и философия)» в: Ахутин А. В. Поворотные
времена. СПб.: Наука, 2005. С. 167.) В начале же своей работы Ахутин
ссылается на Ж.-П. Вернана, связывающего софокловский сюжет «Царя Эдипа»
с ритуальной схемой изгнания или убийства «тирана» на афинском празднике
Фаргелий. Уже поэтому мне представляется естественным утверждение, что
тот перекресток, то «место», где «обретается» человек как невместимый
в свой собственный жизненный мир, и составляет онтологический
фундамент жертвенника. Как мне представляется, уяснение жертвенной сущности
невместимости человека в свой собственный жизненный мир есть первый
шаг на пути уяснения положительного содержания понятия вненаходимости.
Но только первый.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 89
Катартическое завершение жизни — свободное принятие
уже исполнившейся судьбы (парадокс?) — самоослепление.
Самоослепление — полный разрыв с жизненным миром,
полное самопожертвование. Но, как полное и безоговорочное
принятие судьбы, Эдипово самоослепление есть и полное и
безоговорочное принятие мира, чьим сценарием является судьба.
Жертва как практически-действенное принятие сакральной
детерминированности, есть тот разрыв с миром, который есть
и полное принятие мира, или, точнее, тот разрыв с миром,
который только и собирает мир как мир — как открытую
человеку тотальность. Самоослепление как окончательная и полная
жертва есть окончательное и полное прозрение, окончательная
наполненность Эдипа светом бытия. Много веков спустя эта
жертвенная интуиция логоса как бытия, в себе
сосредоточенного, наполненного своим внутренним светом, реализуется в
Плотиновом образе самососредоточенного Ума, как
светоносной прозрачной сферы*. Но уже в «Эдипе в Колоне» слепой
Эдип предстает в полноте своего статуса сакральной жертвы —
он исключен из мира людей, он нечист, и его нельзя
похоронить в городской черте, он — проклятие своих детей. И в то же
время, он есть и живое благословение, которое хотят
заполучить себе и Фивы, и Афины, благословением будет он для того,
кто заполучит его тело.
Какое же здесь преодоление сакральности? Именно
сакральным статусом — статусом жертвы — и определяется и
оправдывается здесь вненаходимость человека. Его
вненаходимость есть взятая на себя обязанность связать небо и землю.
Эта свободно взятая на себя обязанность взята героем на себя
не свободно, а по требованию неба и земли. Сакральность
высвобождается здесь, как изначально скрытый смысл
бессмысленных диалектических качелей бытия. О каком споре
«культуры божественного предопределения и культуры человеческой
справедливости» может здесь идти речь? И что это за зверь
такой — человеческая справедливость? Встретившись с судьбой,
человек обнаруживает себя исполнителем определенной роли.
Если в этой роли и заключено его самотождество, то не в
определениях ли судьбы суть человеческой справедливости? Но он
слышит и голоса «из-нутра» — голоса крови, несогласные
принять предписанную роль. Это голоса протестующих
родственных связей, которыми крепится космическая жизнь — тот самый
* Плотин. Эннеада V, 8, 9 1 —7.

90 Л.С.Черняк
мир человека, в котором судьба определила ему роль. Только
этими голосами крови природа оглашает себя в мифе. В этих
связях — предпосылка всякой осмысленности,
предпосылка самой зримости, открытости бытия. Так не в голосе ли
крови суть человеческой справедливости? Но человек слышит и
голоса бессмертных, обращенные к нему и называющие его
самого, он видит подаваемые ими знаки. О чем они? Осознанная
судьба «энтелехиальна» — она начинает жизнь человека с ее
осуществленности, с явленного результата, с того, «куда он».
Голоса же крови есть голоса начала, голоса того, «откуда
человек». Подаваемые бессмертными знаки требуют от человека
принятия на себя роли посредника между предначертаниями
судьбы и требованиями крови, между «куда он» и «откуда он».
Только исполнением воли бессмертных исполняется жизнь
человека. Связывая и наполняя смыслом «куда» и «откуда»,
будущее и прошлое, выстраивая связь времен, жизнь человека,
как жертвенное «теперь», исполняется, вбирая в себя и
наполняя своим внутренним светом все мироздание. Не волей ли
бессмертных определяется суть человеческой справедливости?
Так в чем же все-таки заключается собственно человеческая
справедливость?
И, конечно, замечу попутно, нет в трагедии никакого диалога
«культуры мифа и культуры логоса». По крайней мере, нет и не
может там быть ничего похожего на диалог в собственном
библеровском смысле этого понятия. Правда, что логос, в своем
самообосновании, не отрицает миф-предание, а скорее
утверждает свое стояние в предании в качестве принципа
непрерывности последнего. Но и речи быть не может о каком-либо
самообосновании мифа относительно логоса. Миф не есть мысль,
рефлектирующая на себя, как на миф. Самоосмысление — не
тема мифа. А когда оно становится темой, миф перестает быть
мифом. Он становится логосом мифа. Миф же, как то, что
осмыслению подлежит, то есть миф, как иное логоса, теряет свою
суверенность, превращаясь в икону логоса. Мифу не
принадлежит никакой инициативы в формировании своей открытости
логосу. Открытость мифа логосу есть открытость логоса
самому себе. Но там, где нет взаимной открытости как условия
самообоснования и самоосмысления каждого из участников
диалога, там нет библеровского диалога.
В этом, я бы сказал, заключается трагическая ирония всей
библеровской интерпретации истории культуры. Тайный смысл
поиска диалогических структур — обеспечение рациональной
интерпретации безусильной вненаходимости. Возможность та-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 91
кой интерпретации Библер находит в постулировании —
вненаходимость мысли в отношении породившей ее культуры
всегда и наперед обеспечена «зацепленностью» мысли в другой
(в других) культуре (культурах). Но тем самым Библер
оказывается вынужденным имплицитно утверждать
фундаментальную монологичность человеческого разума — он вынужден
предполагать, что любая культура рождена одним и тем же
модусом мысли — разумом как мыслью, выстраивающей себя
своей тематической сосредоточенностью на своем
самообосновании. Поэтому и идет у него речь о диалоге мифа и логоса.
И логос — разум, и миф — разум. В себе они — одно и то же.
И вообще, хотя «установки понимания» могут быть различны
в различных культурах, но внутри себя, в сущности, в базисных
«категориальных системах», — всё-во-всем. Меняются лишь
грани рассмотрения, углы прицела. «Мышление всегда (sic!)
есть связь и взаимопревращение всех (sic!) этих
всеобще-различных категориальных систем, взаимопревращение,
происходящее на основе иного понимания, даже — иной установки
понимания» (с. 71—72). Вот так! В мышлении всегда
представлены своим взаимопревращением все
«всеобще-различные категориальные системы»! А это значит, что в-себе каждая
культура тождественна любой другой, ибо в каждой уже
всегда представлены (наверное, нужно использовать здесь очень
удобное слово — потенциально) все культурные миры.
Но дело не только в том, что поиск радикальной инаковости
иного, обращенный к принципиальной многоразличности
культур, приводит Библера к утверждению «потенциальной»
однородности культур и к построению культурологической
версии Лейбницевой монадологии — к этому всё-во-всем.
Этото было легко предвидеть — если принято, что различие между
неким одним и неким другим может быть определено лишь
отрицательно, то необходимо принять и то, что по любым
положительным определениям они не могут не оказаться
тождественными. Но, проинтегрировав все культуры, полилогический
разум остановиться уже не может и должен проинтегрировать
и всю транс-культурную реальность. Он — сам в себе, ничто
внешнее ему не нужно. К разуму обращается лишь разум, но
не природа и не божество. Ни природа, ни божество не нужны
человеку, намеревающемуся взять на себя полноту
ответственности за свою судьбу. В чем Библер тут же и признается.
В контексте наших размышлений «сакральность» — это те линии,
сгибы, в которых «цивилизация» проникает в «культуру», приобрета-

92 Л.С. Черняк
ет кваз и культурные формы, имитирует свою культурную значимость.
Даже больше: имитирует свою определяющую (и уничтожающую
всякую возможность самодетерминации...) значимость для —
против! — смысла культуры. В формах (откровенной или светски
преображенной) «сакральности» всемогущая детерминация «извне» и
«из-нутра» особенно опасна для культуры, оказывается троянским
конем... (с. 333),
Вот в этом все и дело — всемогущая детерминация «извне»
и «из-нутра» уничтожает всякую возможность
самодетерминации. Почему? Да просто, по-видимому, потому, что молчаливо
предполагается — абсолютно необходимое условие
самодетерминации есть вненаходимость безусильная. А потому даже так:
«Религия всегда живет смертью (усталостью) философского
разума. Философский разум жив сомнением в предельном
предмете религиозного верования и религиозного опыта» (с. 318).
Что же это такое? Библейский монотеизм возник от
усталости философского разума? Какого? Вавилонского?
Египетского? Христианство родилось и жило смертью или усталостью
Платоновой и Аристотелевой мысли? О чем это? Такой
глубокий философ как Библер мог сказать (написать!) нечто в этом
роде лишь в состоянии крайней запальчивости, в азарте
раздражения. А раздражение это понятно — как не раздражаться,
если детерминации «извне» и «из-нутра» мешают работе так
хорошо продуманного perpetui mobilis самодетерминации*.
* В докладе «Философия и религия» (прочитан 12.5.1999, см.: Библер В. С.
Замыслы. М., 2002. С. 953—967) Библер обращается к
банально-неоплатоническому рассуждению Эриугена — Бог выше всякого «что», поэтому
Он — ничто. И Библер заключает, что радикальное вдумывание в идею Бога
«необходимо ведет к отрицанию Бога». Но зачем же было принимать за
радикальное вдумывание в «идею» Бога то, что предлагает Эриугена, платоник
девятого века, а не, например, Фома, перипатетик века тринадцатого? Ведь
с Фомой эти игры в платоническую диалектику непосредственных переходов
никак не проходят.
В этом же докладе Библер делает следующее знаменательное
утверждение. «Я думаю, что две основные экзистенциальные проблемы лежат в
основе верования, в основе религии. Первое — это знание человека о том, что он
умирает, и боязнь смерти. Вот боязнь смерти, боязнь того, что он перестанет
существовать, порождает веру в душевное бытие человека после его смерти,
страх смерти — как первооснова религиозного отношения к миру... И вторая,
я бы сказал, онтологическая установка, это идея существования Бога, некоей
высшей силы, которая творит мир, которая господствует над душой человека,
которая оказывается порождающей все остальные человеческие
существования». Кажется, Библер говорит здесь, что вторая «онтологическая установ-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 93
И все же есть своя правда (или лучше сказать — полуправда)
и в библеровском тезисе о «преодолении сакральности в идее
личности».
Я думаю, что библеровское настаивание на преодолении
сакральности в истории культуры прямо связано с его
концепцией культуры как модуса человеческого бытия, вершащегося в
соответствии со «схематизмом сценического произведения».
Я также думаю, что совершенно не случайно, говоря о
преодолении сакральности, Библер апеллирует почти исключительно
к культуре античной.
Античная мысль не знает положительного
внутрисмыслового определения инаковости иного. Но это эквивалентно тому,
что мысль, как иное бытия, знает себя лишь как отрицание
бытия — не-бытие. Именно в этом статусе противополагания
себя бытию мысль оказывается зрителем драмы бытия. В этом,
я думаю, и заключается оправданность библеровского тезиса
о «схематизме драматического произведения» как базисного
«схематизма» культуры. Ведь если я признаю, что именно по
этому «схематизму» живет культура античная, то, по
необходимости, я должен признать, что и вся история западной (о других
не говорю) культуры разворачивается по тому же
«схематизму». Действительно, если западная культура есть культура
разума как мысли, конституирующей себя тематизацией своей
самодетерминации, то, пока эта культура не растратила своей
жизненной энергии (я не утверждаю, что она ее не растратила),
тема ее истока не может не быть для нее центральной. То, что
Библер называет третьей идеей культуры — «культура — это
изобретение "мира впервые"», отражает именно это
обстоятельство (хотя Библер, по-видимому, приписывает эту «идею»
любой культуре, а не только западной). Тематическая
сосредоточенность на самодетерминации не может не быть
сосредоточенностью на ответственности за свое начало, на непрерывном
начале с начала. Значит, если античность выстраивает свою
ка», лежащая в основе религии, есть религия. Ну, эту несообразность можно
по справедливости объяснить тем, что текст явно представляет собой запись
некоторого экспромта. Но вот о страхе смерти... Разве Библер не знает, что
Библия («Ветхий Завет») вообще не ведает темы "бессмертие, как награда",
и обетованная награда праведникам-праотцам заключается не в вечной
жизни, а в многочисленном потомстве на земле, то есть в награде вполне
«посюсторонней»? Но Авраам приносит в жертву Исаака — свою главную награду,
ту, без которой, как он сам говорит, все остальные награды и самая его жизнь
теряют смысл. Значит, и вообще не в награде дело.

94 Л.С. Черняк
культуру по «схематизму драматического произведения», то
и вся западная культура, неизменно выстраивая себя в
модусе своего начала, выстраивает себя по тому же «схематизму».
И в этом смысле можно сказать, что именно античная
культура и есть культура как культура. Но именно в этом же
заключается и ее ограниченность, преодоление которой
(преодоление, отнюдь не снимающее непреходящую актуальность
античности — центральность тематизации начала), а значит, и
преодоление паттерна «театральности», составляет всю
последующую историю культуры Запада. Ведь очевидно, что и
поторапливающий сценарий-судьбу Макбет, и актер (он же —
театральный режиссер-постановщик) Гамлет именно
преодолением этого паттерна и заняты.
Будучи воплощением мысли, тематически сосредоточенной
на самодетерминации, античная культура не могла не
тематизировать своей детерминации «извне». Но, будучи культурой
par excellence, то есть чистым воплощением ответственности
мысли за детерминацию себя самой, она не тематизировала
ответственность мысли за свою детерминированность
«извне» — ни за природную, ни за сакральную. Дело не в том, что
античная мысль игнорирует свою природную или свою
сакральную детерминацию. Дело скорее в том, что она не видит своей
ответственности за эти внешние детерминации — не видит
нужды утверждать, а соответственно, и концептуализировать
свою ответственность.
«Безответственная» эта ситуация определяется самой
сущностью религиозного опыта классической античности. Вопреки
Вячеславу Иванову, пытающемуся представить религию
Диониса как «Новый Завет в эллинстве», античные религии
страдающих, то есть жертвенных божеств не несут в себе ничего
подобного библейскому Завету, будь то «старому» или
«новому», В основе и «старого» и «нового» библейского Завета
лежит свободное и изначальное принятие на себя
жертвенного статуса, не вызванное и не спровоцированное никакими
внешними обстоятельствами. Свободно принятая
изначальность статуса жертвы тематически подчеркнута библейским
повествованием, и только она, эта свободная изначальность,
составляет и предпосылку, и смысл, и завершающую скрепу
Завета, и без нее Завета просто нет*. Поэтому жертвенный
Тема свободного принесения себя в жертву в ответ на личное
обращение Божества — суть всего библейского повествования. Принесение
Авраамом в жертву Исаака, единственной значимой для Авраама награды

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 95
статус есть имманентно-сущностное определение и человека
в «старом» Завете и Богочеловека в «новом». Но совсем не то
означает жертвенность в греческих религиях страдающих
божеств. Конечно, Дионис — бог-жертва, в этом — его
сущностное определение. Но сущностное определение каждого
персонажа античной культуры есть его ролевое (а потому и внешнее)
определение — оно есть судьба персонажа. Сущностное значит
здесь — навязанное, отрицательное. Сущностное,
субстанциальное, непосредственно оборачивается акцидентальным.
Такова и жертвенная сущность Диониса. Дионис оказывается
жертвой не по свободному принятию воли своего отца, Зевса,
а по злому умыслу враждебных и могущественных,
совершенно внешних ему сил. Его субстанциальная жертвенность не
имманентна, а акцидентальна — статус жертвы, являясь его
сущностным определением, есть, в то же время, нечто с ним
приключившееся. Античность никогда и не доходит до мысли
об имманентности статуса жертвы. А потому если в библейской
традиции исходное принятие героем статуса жертвы
инициирует «все, что случится после» — все последующие события
священной истории как истории разворачивания отношения
Завета, то в античности, даже тогда, когда выбор героем
статуса жертвы является темой, этот выбор есть завершение «того,
что случилось до того». Таков выбор Антигоны. Да и
сущностносвободное самоопределение Эдипа как жертвы есть навязанное
ему ролевое определение. А как завершение «того, что
случилось до того», жертва есть начало с начала того же самого,
с начала того же круга роковых событий. Она есть обновление,
которое есть возвращение к изначальному.
за верность Завету и, следовательно, единственного воплощения смысла
жизни Авраама, исключает возможность какой-либо другой интерпретации
жизни самого Авраама, кроме как жизни-жертвы. В то же время история эта
служит завязкой всей библейской темы евреев, то есть «семени Исаака»,
как народа-жертвы, «отделенного» народа. Но тема жизни как свободно
принимаемого статуса жертвы эксплицитно озвучена уже и до того, в
изначальном обращении к Аврааму, обращении, не мотивированном никакой
предварительной историей Авраама, никакими предварительными
обстоятельствами и никакими напередданными резонами: «Уйди из земли твоей, от
родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Бытие.
12.1). И здесь впервые вненаходимость не просто названа по имени, но ею
назван сам герой — она и есть его имя. Изначальное имя Авраама — Абрам
Еврей (гшзт кто), буквально — «Абрам-с-другой-стороны», от ивритского
ïm — «область по ту сторону» (Быт. 14.13).

96 Л.С. Черняк
И так же, как сущностная жертвенность (то есть статус
вненаходимости относительно круга сущего) античного
божества является его акцидентальной характеристикой, так же
и разум в античной философии, как мысль, чьей сущностной
характеристикой является конституирование себя
тематизацией своей вненаходимости (то есть чьей сущностной
характеристикой является свобода, само-полагание), так же и этот
разум дан здесь сам себе в исходно заданном статусе (то есть
в статусе не-свободном, извне положенном,
«приключившимся») зрителя космического зрелища. А потому и театральность
бытия, его разворачивание по «схематизму драматического
произведения» есть здесь исходная данность.
Но поскольку вненаходимость (инаковость в отношении
зрелища бытия) здесь непосредственно дана, постольку в самом
разуме, как себя полагающей мысли, нет положительных
определений усилий самой мысли, как вненаходимость
полагающей. Внутрисмысловым образом вненаходимость определена
здесь лишь отрицательно — мысль есть иное зрелища бытия.
Поэтому, с одной стороны, по своим положительным
определениям разум буквально совпадает со зримым им
космическим зрелищем — в зрелище видит разум только себя и в своей
захваченности зрелищем он возвращается к себе. А, с другой
стороны, в его противопоставлении себя зрелищу бытия
(в противопоставлении необходимом, так как разум есть себя
тематизирующая и потому — себя отделяющая мысль) разум
является себе лишь в качестве пустого отрицания — зритель не
есть роль в зрелище, он, по сущности своей, есть не-роль.
Тематизируя свою противопоставленность зрелищу (то есть
тематизируя мысль в ее противопоставленности бытию), разум,
следовательно, может утверждать себя лишь констатацией пустого
тождества себя с самим собой не-роль=не-роль, что и
составляет подлинное содержание (точнее сказать — полное отсутствие
содержания) самотождества Я=Я. Поскольку в этой формуле
противопоставления себя зрелищу бытия разум не несет
ответственности за полагание этого противопоставления, полагаемая
разумом граница с иным выступает, как полагаемая иным
граница разума. Фактически, это означает, что всякая внешняя
детерминация мысли выступает здесь в форме сакральной. Но при
этом нет сакральности в самой мысли, нет ее ответственности за
сакральные детерминации. В самой себе она находит лишь
пустоту самотождества не-роль Я^не-роль Я.
То, что Библер принимает за преодоление сакральности в
античной культуре, есть лишь выражение того факта, что культура

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 97
эта, тематизировав самодетерминацию (то есть свободу), а
значит, и самоответственность человека, не выработала средств (да
и не имела нужды вырабатывать такие средства) тематизации
своей ответственности за сакральные детерминации. Не
выработала — не по недомыслию, не по невниманию, а потому, что
домысливать было нечего. Здесь самый характер сакральной
детерминации таков, что он исключает тематизацию
ответственности жертвы за эту детерминацию. Этот характер детерминации
и оборачивается для мысли, сосредоточенной на теме
шлш-детерминации, констатацией отсутствия такой ответственности.
В определениях такой мысли жертвенность, как детерминация
вне-бытия, получает лишь статус констатации отрицательной
(и именно потому пустой) внебытийности. Не в античной
культуре как таковой, культуре насквозь сакральной, а в пустой
формуле самодетерминации как самотождества не-роль=не-роль не
оказывается места детерминациям сакральным.
Но потому в этом же пустом самотождестве не оказывается
места и детерминациям природным...
Самодетерминация и детерминации природные
В секции «Галилеев диалог», обсуждая библеровскую
интерпретацию рождения мысли Нового времени, я пытался
выяснить, насколько интерпретация эта оправдывает два
центральные положения общей концепции Библера: первое — культура
есть диалог культур, и второе — рождение нового строя мысли
представляет собой результат радикального додумывания
предшествующего строя мысли. В частности, я настаивал на том, что
переход от «логики Аристотеля» к «логике Коперника» был бы
немыслим без необходимости осмысления нового религиозного
опыта, потребовавшего тематизации ответственности мысли за
свои сакральные детерминации. Теперь я обращаюсь к
библеровской теме «Галилей-Кант» с тем, чтобы показать —
рождение и развитие мысли Нового времени не может быть понято
вне понимания того факта, что мысль эта существеннейшим
образом строится открытием и концептуальной тематизацией
своей ответственности за свои природные детерминации.
Мысль, занятая концептуальной (то есть тематизирующей
свою самодетерминированность) детерминацией пространства
(то есть концептуальным полаганием инаковости иного),
традиционно именовалась (по крайней мере, до рождения топологии
в конце XIX века) геометрией. Поэтому неспособность антич-

98 Л.С. Черняк
ности концептуализировать свою ответственность за
природные детерминации («объектный» полюс культуры) и
концептуальная тематизация этой ответственности мыслью Нового
времени лучше всего, пожалуй, может быть продемонстрирована
на сходстве и различиях в Платоновой и Декартовом видении
геометрии, А заодно (как дополнительное подтверждение моей
позиции в секции «Галилеев диалог») это же сравнение
Платона с Декартом лучше всего, я думаю, иллюстрирует
несостоятельность интерпретации перехода от логики античности к
логике Нового времени как результата «додумывания до предела»
первой из этих логик.
Геометрия, говорит Сократ в «Государстве», есть чисто
теоретическое предприятие, а не ремесленное занятие, и она
не может иметь ничего общего с мануальными операциями.
Ее теоретическая природа «полностью противоположна тем
словесным выражениям, которые в ходу у занимающихся ею.
...[О]ни употребляют выражения "построим" четырехугольник,
"проведем" линию, "произведем наложение" и так далее: все
это так и сыплется из их уст. А между тем все это наука, которой
занимаются ради познания»*.
Платона не устраивает присутствие в геометрическом
умозрении, то есть в геометрии как теории (9eœpia — созерцание,
умо-зрение), апелляций к отнюдь не умозрительным
процедурам — к мануальным (хотя бы только и воображаемым)
операциям, уподобляющим геометра ремесленнику. И Платон
прав — авторство геометра не концептуализируется в
греческой геометрии как авторство мысли. Но ведь иначе и быть
не может, поскольку отрицательной концептуализации
«субъектного» полюса античной мысли может соответствовать лишь
отрицательная концептуализация ее «объектного» полюса.
Греческая математика есть математика циркуля и линейки
par excellence**. Этот факт имеет фундаментальное значение и
для греческой метафизики и для греческой физики. Циркуль и
линейка буквально определяют горизонт, в котором
Аристотелев космос (с круговым небесным и прямолинейным
подлунным движениями) может быть созерцаем как космос.
Пользуясь Кантовым понятием трансцендентального образа,
можно сказать, что окружность и интервал представляют собой
* Платон. Государство, 527а.
** Sir Thomas Heath. A History of Greek Mathematics. Dover Publications,
Inc. New York. 1981 (original publication — Clarendon Press, Oxford, 1921). Vol. I,
P. 284-288.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 99
два базисных трансцендентальных образа классической мысли.
Кантовы трансцендентальные образы — порождения
продуктивной способности воображения, которые a priori
детерминируют пространственно-временные формы опыта. Иными
словами, трансцендентальные образы есть априорные (а потому и
не обусловленные физической структурой органов перцепции)
основы перцепции. Именно так, как образы, a priori
детерминирующие перспективу восприятия космоса как космоса,
выступают окружность и интервал греческой математики.
Ирония ситуации заключается в том, что Кантовым чистым
(то есть априорным) схемам — временному аспекту
трансцендентальных образов, то есть априорным процедурам
порождения трансцендентальных образов, — соответствуют в греческой
математике мануальные операции с циркулем и линейкой. Как
я уже сказал, иначе и не может быть в ситуации, где
авторствующее Я, как детерминирующее пространственно-временной
остов тотальности сущего — сцену зрелища бытия, и,
следовательно, как противостоящее этой сцене, не имеет концептуально
представимых положительных определений, кроме пустого Я=Я.
Пустота этого тождества Я=Я заполняется в греческой
мысли зрелищем бытия, с которым Я непосредственно совпадает.
Но как только дело доходит до продумывания опосредования —
до продумывания детерминаций той перспективы, в которой
зрелище выступает именно как зрелище, то есть как только
дело доходит до «процедур» очерчивания сцены, на которой
разыгрывается зрелище бытия (а сцена эта как концептуально
формируемое пространство и есть предмет геометрии), Платон
уже не может не видеть пустоты этого тождества Я=Я, а потому
и не соглашается он на обман заполнения этой пустоты некой
ремесленной активностью.
Двадцать веков спустя Декарт последовал совету Платона
и освободил геометрию от груза мануальных операций. Но
неужели добился он этого, просто додумав до предела
выявленную Платоном логическую проблематику греческой геометрии?
Попробуем прежде задать другой вопрос. А что бы произошло,
если бы Платон сам, не дожидаясь Декарта, решил продумать
эту ситуацию до логического предела? Вопрос, конечно,
риторический и я не сомневаюсь, Библер бы согласился, что Платон
продумал эту ситуацию, нашего совета не дожидаясь, а решение
получил, радикально отличное от Декартова. Геометрия
формирует перспективу, в которой зрелище бытия только и может
развернуться, как зрелище, то есть она формирует
перспективу, в которой сущее только и может получить статус сущего.

100 Л.С. Черняк
(А потому — ауеюцетрлтос цл&егс eioitco — пусть не входит сюда
незнающий геометрии). И в то же время, наше понимание
геометрии (вот этой самой геометрии — геометрии, выстроенной
циркулем и линейкой) должно быть освобождено от включения
в геометрию наших усилий по ее формированию (освобождено
от манипуляций с циркулем и линейкой). Но это,
по-видимому, только означает, что геометрия выступает как предусловие
разворачивания зрелища бытия, так сказать, «объективно»,
независимо от тех суетливых манипуляций и жестикуляций,
которые позволяет себе человек, расположившись в качестве
зрителя перед сценой бытия. Если геометрия есть опора сцены
бытия, «конструкция» этой сцены, то приходит она из истока,
расположенного за сценой. Геометрия буквально представляет
собой добытийную опору бытия. Вот эту геометрию, которая
есть добытийная опора бытия, и додумывает Платон в «Тимее».
Это — радикальнейшее и, мне думается, единственно
возможное додумывание описанной им ситуации. И радикальнейшее
решение это не приходит ниоткуда, а из той традиции, в которой
сформирована сама обсуждаемая ситуация, и, прежде всего,
опирается это решение на традицию пифагорейскую —
числабоги, они же — геометрические «сущности». Плотин логично
поставит эти божественные геометрические числа между
сверхсущим Одним и эйдосами*.
Но в XVII веке Декарт додумал ту же самую ситуацию
совершенно по-другому. Он тоже освободил, как и требовал Платон,
геометрию от операций мануальных. Но совершил он этот
подвиг, не выбросив из геометрии конструктивные усилия
геометра, а концептуализировав их. Введя координатную плоскость,
он предложил вместо линейки — уравнение прямой у-ах-\-Ь,
а вместо циркуля — уравнение окружности х2 4- у2- г2.
Уравнение прямой выражает теперь идею работы геометра с
линейкой, а уравнение окружности — идею его работы с циркулем.
Тем самым, геометр оказался концептуально
объективизированным в самой же геометрии в качестве ее алгебраической
со* Обсуждая связь числа с Плотиновым Одним (в Эннеаде VI, 6), Лосев
говорит: «Число, хотя и есть раздельное тождество, существует лишь на фоне
неразличимого единства». А о связи Плотинова числа с Умом, то есть сущим
как таковым, он говорит: «Хотя оно [число] и раньше сущего, но существует
как принцип конструкции сущего» (Лосев А.Ф, Диалектика числа у Плотина.
(Первое издание 1928) // Лосев А. Ф. Миф, Число, Сущность. М.: Мысль.
1994. С. 753). Один из разделов (С. 796—797) этой же работы Лосева
называется «Число как организующий принцип вечной жизни мирового целого».

Вненаходимость в диалогике; самодетерминация мысли... 101
ставляющей. Более того, геометрия оказалась буквально
«ре/гуцированной» к алгебраизирующему геометру, когда каждое
геометрическое образование было понято, как решение некой
системы уравнений. Этой концептуальной объективизацией
геометра была инициирована та революция в математике,
физике и философии, которая определила лицо Нового времени*.
Что, собственно, произошло? Метафизически — совсем
простой и даже естественнейший поворот мысли. Декарт осмыслил
и тематически выразил полагаемую мыслью границу как
границу, полагаемую мыслью. Однако чтобы сделать эту
естественнейшую вещь, мысль должна была прежде того обрести статус
совершенно противоестественный — она должна была
обрести в зрелище бытия положительно определяемую роль, но
роль того персонажа, который в зрелище бытия (как это хорошо
осознавали греки) роли иметь не может. Она должна была
обрести как положительно определяемую (а не как меональность,
задаваемую тавтологическим утверждением Я=Я) роль
мыслиадресата-зрелища-бытия. Положительное определение мысли
* Гуссерль в «Кризисе», то есть там, где свое обращение к «феномену»
истории он понимает как новое введение в трансцендентальную
феноменологию, говорит следующее: «Понять геометрию или любой культурный факт,
значит, осознать его историчность, хотя бы и "имплицитную". ...Каждый факт,
данный, [еще и] "со-осознается" ("mitbewußt" ist), как некое образование
(Gebilde), произведенное образующим усилием (Bilden) человека» (Husserl
Edmund. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale
Phänomenologie: Eine einleitung in die phänomenologische Philosophie.
Beilage III. Husserliana. Vol. VI Martinus Nijhoff. Haag 1954. S. 379). Но, я думаю,
что действительно историческое осмысление геометрии как «факта»
культуры не сводится к этой тривиальности, и в самом деле действительной для
«каждого факта, данного под заголовком "культура"» — к «со-осознанию»
геометрических «образований», как произведенных «образующим усилием
человека». Я думаю, что действительно историческое осмысление геометрии
должно бы заключаться скорее в том, что сама история геометрии должна
быть понята как история объективизации самого же геометра —
исторически конкретной формы самодетерминации мысли, рассмотренной в аспекте
ее ответственности за полагание границы с иным. Сам геометр есть то, что
в геометрии «конструируется», а совсем не идеальные предельные формы
(Limesgestalten), полученные, как полагает Гуссерль, в «предельном
переходе» практического постепенного совершенствования эмпирических
пространственно-временных форм, и представляющие, по Гуссерлю, бытие-в-себе
(An-sich-sein) этих пространственно-временных форм (Ibid. S. 21—40). Илит
если уж держаться терминологии Limesgestalten, то понимать Limesgestalten
следовало бы как формы полагания определений инаковости иного.

102 Л. С. Черняк
созерцающей должно было выступить как положительное
определение (актов) полагания того, что она созерцает.
Выше я пытался показать, как это противоестественное
приобретение совершилось у Николая Кузанского, где наблюдатель
совпал с каждой точкой Вселенной, а зрительный луч,
выходящий из глаза наблюдателя, совпав с радиусом Вселенной,
Вселенную разомкнул. Этот луч стал траекторией инерционного
движения у Галилея. А траектория эта стала координатной осью,
позволившей Декарту алгебраизовать геометрию. Декарт,
следовательно, только потому смог осуществить эту
естественнейшую вещь — определить полагаемую мыслью границу как
границу, полагаемую мыслью, или (что, на самом деле, то же
самое, хотя и не звучит так уж тривиально) только потому смог
он вписать геометра в геометрию, что средневековая
философская мысль смогла завершить (в лице Кузанца) свое столетия
длящееся само-преобразование, ведомое новым религиозный
опытом нового статуса человека — статусом того персонажа
мировой драмы, обращением к которому и ожиданием его ответа
живет вся божественность его Божества — Творца этой драмы.
Концептуализация мыслью своей ответственности за полагание
границы с иным есть та концептуализация «объектного»
полюса культуры, которая только и позволяет выступить иному, как
природа собственно, то есть выступить как то, что не несет
никакой ответственности за формирование отношения с человеком.
Другими словами, открытие ответственности мысли за
открытие природы, а потому и действительное открытие природы как
природы опиралось на открытие ответственности мысли за ее
сакральные детерминации (то есть на тематизацию
ответственности мысли за «субъектный» полюс культуры).
Но вывод этот, как я уже сказал, важен для меня не
только как аргумент, направленный против библеровского
тезиса — «логика Коперника» родилась как результат
радикального додумывания «логики Аристотеля». Сравнение Платонова
проекта преобразования математики с той революцией в
математике, которую совершил Декарт, демонстрирует также, что
революция эта была яснейшим (математически сложившимся)
выражением характернейшей черты мысли Нового времени —
концептуализации этой мыслью своей «парадоксальной»
ответственности за полагание (детерминацию) своих природных
детерминаций. Как я сказал выше, иногда кажется, что
Библер вплотную подходит к этому выводу, как, например, когда он
утверждает, что антиномический разум Нового времени ведом
вопросом — «как возможно воспроизвести в понятии, в мысли

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 103
внелогический характер самого логического»?* Но только
подходит, а вывода такого не делает. Почему? Я вернусь к этому
«почему?» ниже. Но сейчас подчеркну, что безотносительно
к окончательному выводу самый подход Библера оказывается
чрезвычайно результативен в прояснении сути этого великого
революционного события в истории западной мысли.
Правда, Библер усматривает начало этой новой
(антиномической) формы разумения не у Декарта, а раньше — у Галилея.
(И мне представляется, что это правильно. У Декарта мы
находим воплощенную в структуре новой геометрии
концептуализацию того, что существенно раньше обнаружилось в Галилеевом
интеллектуальном ремесленничестве). В то время как
«экспериментальный метод» Галилея есть, по Библеру, исток
антиномического разумения, философия Канта составляет его
вершину — доведение «экспериментального метода Нового времени»
до самоосознания — до сферы чистого разума и по отношению
к самому чистому разуму**. В основе «метода» лежит мысль,
совершенно неожиданная (но сродная той мысли, которая лежит
и в основе Декартова преобразования математики), —
наблюдение тогда лишь плодотворно, когда оно организовано как
наблюдение. А это значит — оно организовано так, что усилия
мысли, затраченные на организацию наблюдения, тематически
предстают для самого же наблюдателя в качестве факторов,
конституирующих наблюдаемое как наблюдаемое —
конституирующих, так сказать, наблюдаемость наблюдаемого.
Отсюда и то подчинение геометрии мира усилиям мысли Галилея,
которое Библер называет Галилеевыми идеализациями —
бесконечная траектория движения, движение в пустоте, движущееся
тело, изъятое из поля какого бы то ни было внешнего влияния,
движущееся тело как материальная точка. А отсюда «уж
совсем близко» и до Кантова — «разум видит только то, что сам
создает по собственному плану»**\ В/(/шта/се чистого разума
Кант поймет Галилеевы идеализации (по Канту — порождения
продуктивной способности воображения) как тот
инструментарий мысли, которым она понуждает иное к статусу
наблюдаемого — к статусу явления. И именно в этом свете Библер
предлагает понимать и Кантову философию математики****.
* Библер В. С. Кант - Галилей --Кант. М.: Мысль, 1991. С. 234.
** Библер В. С. Кант - Галилей - Кант. С. 94-130.
*** Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 85.
**** Библер В. С. Кант - Галилей - Кант. С. 300-318.

104 Л.С. Черняк
Философская глубина этой библеровской интерпретации
становится особенно очевидной, когда она сравнивается с
академически безупречно-основательными, но, увы, типичными в своей
оппортунистической робости, работами современных историков
мысли, занимающихся той же темой — отношение Канта к
тематике и физике Нового времени. Так, хотя Давид Лахтерман
(безусловно, один из наиболее интересных исследователей этой
темы) видит в Кантовой концепции математического
творчества как «конструирования понятий» предельно эффективное
выражение того, «каким образом Нововременное изобретение
"ума" (the modern invention of 'mind') привязано к активности
человека, к деланию (making)», он при этом хвалит «предельную
эффективность» Канта за умеренность и готовность идти
на компромисс с тем, что дано в опыте. «[Т]ак же центрально
для Кантова "критического предприятия", — говорит
Лахтерман — что он осознает неизбежно смягченный или
компромиссный характер нашего "активного существования в мире»"»*.
Это, конечно, не уникальный пример умственной
беспомощности, осознающей себя как умственную трезвость. Мысль,
типичная в современной Кантовой литературе**. Кант, якобы, учит,
что математика, аппроксимируя идеал активности, формирует
априорное знание о вещах в себе, конструируя их идеальные
модели, но, при этом, Кант, якобы, осознает, что так полученное
знание несколько ущербно, поскольку априорная мысль, будучи
не в состоянии добраться до вещей-самих-по-себе, имеет дело
только с явлениями. Ну что же здесь неразумного?
Проблема лишь в том, что эти «трезвые» интерпретации,
будучи порождениями некого усредненного здравого смысла,
никак не согласуются с текстом Канта. Кант никогда не говорил,
что дело математики познавать явления как объекты или
конструировать модели вещей в себе, хотя бы и в «смягченной или
компромиссной форме». «...Все ма!ематические понятия сами по
себе не знания...», говорит Кант***. Объекты как объекты
познает рассудок, где «познает» означает — формирует (но отнюдь не
* Lachterman D. R. The Ethics of Geometry. A Genealogy of Modernity.
Routledge. New York and London, 1989. R 10.
** Из авторов интересных эту же мысль о похвальной эвристической
скромности Канта высказывает, например, и Дж. Фанп См.: Fang J. Kant
and Mathematics Today. Between Epistemology and Exact Sciences. Problems
in Contemporary Philosophy. Voi. 39. The Edwin Meilen Press. Lewiston;
Queenston; Lampeter, 1997. P. 121.
*** Кант И. Критика чистого разума. В 147. Т. 3. С. 201.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 105
конструирует) объекты как объекты, концептуализируя явления.
В то же время, центральный персонаж интеллектуальной драмы
математики не рассудок, а продуктивное воображение. Что же
касается рассудка, то он занят в математике не
концептуализацией явлений, а концептуализацией той априорной активности
продуктивного воображения, которая детерминирует
трансцендентальную структуру перцепции (априорные
пространственновременные формы). Трансцендентальная же структура
перцепции определяет перцепцию не как восприятие наличного образа
(явления), а как формирование образа (явления). Почему
активность эта априорна? Потому, что функция ее как раз и
заключается в поставлении явлений (в создании ситуации
наблюдаемости), а не в обращении к явлениям, в опыте наличным.
Мысль, организующая эксперимент, — не робкая
лахтермановская мысль, готовая на «неизбежное» ограничение своей
активности «тем, что дано» в опыте, но мысль, выводящая себя
за пределы своей ограниченности данными опыта — (Dahin!
Dahin! ) — к своей ответственности за то, что в опыте еще только
будет дано. Это она сама обеспечивает стояние перед нею того,
что она еще только собирается понять. И именно в свете такого
понимания «экспериментальной природы» мысли Нового
времени может быть понята Кантова концепция
математического творчества как «конструирования понятий», как и вообще
«экспериментальная» природа Кантовой мысли. Возводя
Кантову мысль к Галилееву «экспериментальному методу», Библер
далеко опережает работы, подобные лахтермановской.
Я бы добавил только, что путь от Галилея ведет не прямо
к Канту, а к Декарту, и только от Декарта — к Канту. То, что
у Галилея является гениальным интеллектуальным
ремесленичеством, оборачивается у Декарта содержанием новой
математики и непосредственно связанной с ней новой философской
доктрины, выдвинувшей на первый план утверждение, что
вопрос о том, как мысль познает свой предмет, фундаментально
зависит от вопроса, как мысль поставляет себе предмет,
который она собирается познать.
Кант, конечно же, следует за Декартом в том, что познание
мыслью своего предмета предполагает способность мысли
поставить этот предмет перед собой*. К этому Декартову
преобразованию математики/философии восходит и Кантово понимание
* Ср.: Heidegger Martin Die Frage nach dem Ding. Tübingen. Max Niemeyer
Verlag, 1962. S. 50-83.

106 Л. С. Черняк
математического творчества как «конструирования понятий» ,
суть какового процесса и составляет алгебраическая
объективизация геометра в геометрическом — конструирование горизонта
инаковости процедурами объективации авторства мысли —
процедурами, концептуализирующими поставление предмета
опыта до опыта**. Но Декартово методологическое «поставление»
предмета познания превращается у Канта в радикально
онтологическое. Кант как бы додумывает не столько Декартовы
«Рассуждение о методе» или «Метафизические размышления»,
где онтологические импликации Декартовых методологических
сомнений остаются импликациями, сколько идею, явно
лежащую в основе Декартовой математики. И при этом Кант видит
то, чего Декарт, конечно же, не видел. Тот факт, что, вслед за
Галилеем и Декартом, мысль Нового времени выразила
невыразимое, принудив его к само-выражению, сам этот факт
доводится до осознания лишь в «Критике чистого разума». Собственно,
с этим Кантовым осознанием понятие границы впервые получает
положительную метафизическую формулировку.
Выше я сказал, что Декартово преобразование математики
(заключавшееся в объективизации геометра в геометрии)
инициировало ту революцию в математике, физике и философии,
которая определила лицо Нового времени. Но почему именно
это преобразование оказалось столь эффективным? Что за силы
высвободило оно? Высвободило оно не больше и не меньше,
как мощь мыслью выкликаемого иного — полагаемую мыслью
природную детерминацию мысли. Преобразование это впервые
позволило различить понятие «выражение (то есть явление)
сущности» и понятие «движение». Тем самым, впервые было
концептуально различено движение как содержание
внемысленного смысла (то есть того, что «по своей доброй воле» не
занято выражением своей чтойности) от смыслов мысленных, чье
«движение» есть выражение, экспрессия, явление***.
* Кант И. Критика чистого разума. А 713 = В 741. Т. 3. С. 600.
**Ibid.A712 = B740.
*** Движение оказалось возможным концептуализировать лишь
постольку, поскольку сам геометр оказался объективизирован в геометрии. Путь от
геометрии Галилея как языка «книги природы» к дифференциальному и
интегральному исчислению, как собственному языку суверенно иного
(собственному языку движения «сущности», а не ее выражения), оказался
открытым, когда (для двумерного случая, например) в уравнениях типа х2 4- у2- г2
или у~ах + Ь, объективизировавших геометра в геометрии, сами х и у были
представлены как функции параметра t (время), x(t), y(t), где t соответствует

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 107
Но вот этого вывода, как я уже сказал, Библер не видит или
видеть не хочет. Другая мысль ведет его.
Самодетерминирующаяся мысль Нового времени полагает не свою внешнюю
детерминацию, которая сама по себе самодетерминацией не является,
а свою сопряженность с другой формой самодетерминации —
с другой формой разумения. Внешнее, как и требует концепция
диалогики, есть внешняя (в смысле — не моя, устроенная не так,
как моя) самодетерминирующаяся мысль, внешнее мне
разумение. Математика, с этой точки зрения, не является, конечно же,
всего лишь аспектом того разума Нового времени, целостная
структура которого прорабатывается и формируется
философией. Нет, согласно Библеру, математика в Кантовой
интерпретации есть форма мысли одновременно и альтернативная
философскому мышлению и сопряженная с ним. Другими словами,
в Кантовой оппозиции философии и математики видит Библер
диалог двух форм разумения, конституирующий
антиномическую структуру разума Нового времени.
точке «еще одной» координатной оси. Этой параметризацией кривая была
превращена в траекторию движения. Но, в свою очередь, сама эта
параметризация оказалась возможной только потому, что в Декартовой
геометрии бесконечность геометрической (то есть
пространственной) прямой была отождествлена с числовой тотальностью. Здесь,
по-видимому, уместно вспомнить, что числовое означает у Канта (впрочем,
как и у Аристотеля) — временное (что значит у Канта — субъектное). В этом
смысле, в основе превращения кривой в траекторию движения лежит
геометрическая (то есть пространственная) объективизация субъекта (как
времени) — проекция самого акта полагания инаковости иного в сферу самой
полагаемой инаковости. Только это отождествление (интуитивное у Галилея
и концептуализированное у Декарта) могло оправдать такое странное
«образование», как неведомую Евклиду бесконечную прямую. Концептуальная
объективизация времени и, соответственно, концептуальная
объективизация движения (физика) составляет прямую параллель (и даже отражение)
концептуализации геометра в геометрии (математика). Вот этого —
концептуализации движения — античность, будучи не в силах отделить движение от
самоэкспрессии сущего (то есть, будучи не в силах отделить внемысленный
смысл от смысла мысленного), никогда не могла добиться. Без
концептуализации активности геометра никакая линия не могла быть
концептуализирована как траектория. Она могла быть только образом результата
движения, но не образом самого движения. Движение по прямой схватывалось
как интервал пройденного пути, отсеченный лишь точкой начала и
точкой конца. Будучи представленным таким образом, движение оказывается
принципиально дискретным — в одной точке его еще нет, а в другой его нет
уже. Переход между двумя данными точками никакие может быть выражен

108 Л. С. Черняк
На чем основывает Библер такую интерпретацию? Прежде
всего, на Кантовом противопоставлении — «Философское
познание есть познание разумом посредством понятий, а
математическое знание есть познание посредством
конструирования понятий»*. При этом Кантово философское познание
Библер понимает как обращение мысли на себя (самодетерминация,
так сказать, в чистом виде). И здесь Библер (как бы противореча
себе) признает бесплодность «чистой» самодетерминации, не
актуализирующей детерминации внешние, но признание это
получает форму несколько странную — «философия бессильна
чтоиначе, кроме как интервалами, вложенными в исходный, каждый из
которых опять же отсечен двумя не связанными точками, в одной из которых
движения нет еще, а в другой нет уже (летящая стрела стоит на месте).
Измерение сравнительных длин рассматриваемых вложенных интервалов никак
не может изменить этой ситуации — «еще нет движения» и «уже нет
движения». Поэтому как образы движения любые два интервала ничем не
отличаются друг от друга и от исходного (Ахиллес не догонит черепаху). В свою
очередь, окружность представляет не движение циркуля, а результат этого
движения. Если прямолинейное движение, представленное интервалом, как
своим результатом, дискретно без непрерывности, то окружность —
непрерывна без дискретности. В отличие от отсеченного линейкой интервала,
каждая точка окружности есть в то же самое время точка и начала и конца
движения. В этом смысле, точки окружности вообще никак не различаются,
и переход в иное оказывается здесь пребыванием у самого себя.
Безусловная, ничем не опосредованная изначальность циркуля и линейки, так же как
и соответствующая ей изначальность оппозиции «небесное движение —
движение подлунное», точно отражает факт неопосредованности отношения
двух аспектов греческой мысли — мысли, обращенной на себя (окружность),
и этой же мысли, как обращенной к иному (интервал). И в силу того что
различение этих двух аспектов мысли ничем не опосредовано, то есть в силу того,
что два эти аспекта различены ничем, мысль непосредственно же совпадает
с иным. А значит, не только в небе, как своем чистом образе, но и в
подлунном мире, находит саму себя. Но мир подлунный есть сфера
непосредственного различия этих двух аспектов мысли. Небесный же мир есть воплощение
непосредственного тождества (а не различия) двух этих аспектов мысли.
В подлунном мире сосредоточенность мысли на себе, ее самотождество и
неподвижность — растительная душа, а ее открытость иному, саморазличие
мысли, ее выход за свои пределы — животная (локомоторная) душа. Только
в небесных сферах смог Аристотель полностью осуществить «детскую мечту»
Чужеземца из Платонова «Софиста»: «надо, подражая мечте детей, чтобы
все неподвижное двигалось, признать бытие и всё и движущимся и
покоящимся» (Платон. Софист. 249d). В подлунном мире есть различие одного и
иного, но нет перехода. В сферах небесных есть переход, но нет различия.
* Кант И. Критика чистого разума. В 741. Т. 3. С. 600.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 109
либо создать», говорит он*. Такую мысль приписывает он
Канту. Но притом творчески бессильная философия якобы «занята
всепоглощающим делом осмысления заново (анализ, идущий до
последних основ мышления) всей исторической мыслительной
культуры, она непрерывно отступает в глубь истории...»** и т. д.
Эта аналитичность философии и означает, считает Библер, что
она есть познание «посредством понятий».
Математика же не аналитична, а синтетична. Она создает
принципиально новое знание. Как? Библер приписывает Канту
такой ответ на этот вопрос: «Для математики конструировать
"понятие" тождественно конструированию предмета этого
понятия»***. И имеет Библер в виду, по-видимому, те места в первой
Критике (В 745, или В 747, например), где Кант различает
алгебраический синтез как символический, и синтез
геометрический как остенсивное конструирование самих предметов (der
Gegenstände selbst). Таким утверждением Библер
предполагает, по-видимому, разъяснить загадочное Кантово понятие
«конструкция понятий» с помощью «более понятного» выражения
«конструкция предмета». Математика, дескать, так
конструирует (в смысле формирует, образует, создает) понятия конуса,
как ты, читатель, и без всякой математики сам бы стал
конструировать (в смысле строить) конус в пространстве и
времени (вращая прямоугольный треугольник вокруг одного из его
фиксированных катетов). Проблема с этим разъяснением лишь
в том, что Кантово намерение, скорее всего, было прямо
обратным намерению, предполагаемому Библером. Как я попытаюсь
показать ниже, Кант намерен здесь был разъяснить выражение
«конструирование самих предметов» (где под «предметами»
подразумевал он «объекты» математики и только эти
«объекты») с помощью «более понятного» выражения
«конструирование понятий»****.
* Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 308.
** Ibid.
*** Ibid. С. 304.
**** Дело, как мне кажется, не только в том, что, говоря о конструировании
в геометрии, Библер имеет в виду Евклидовы мануальные (реальные или
воображаемые) построения, но и в том, что он относится беззаботно к
специфически Кантову использованию самого слова «конструирование». В этом
отношении он разделяет, по-видимому, общую беззаботность современного
языка (и не только русского), который позволяет использовать слово
«конструировать» в том же значении, что и слово «построить» (треугольник,
«понятый как феномен опять же построения» (Библер)). Современный язык с рав-

110 Л.С. Черняк
Но сперва об аналитичности философии и синтетичности
математики у Канта. Конечно, Кант не один раз повторяет, что
«все математические суждения синтетические»*. И много раз
он утверждает, что философия формулирует новые понятия
аналитически**. Однако Кант тут же указывает на
фундаментальный трансцендентальный синтез, который
отправляется исключительно от наличных понятий и который составляет
прерогативу именно философии***. Речь здесь о той рассудочной
ным правом позволяет сказать «построить (сконструировать) треугольник»,
и «построить (сконструировать) здание». Но позволяет современный язык
использовать это же слово и в значении «определять характер» — число есть
«принцип конструкции сущего» (А. Ф. Лосев), или уже как существительное
«конструирование» используется оно даже в значениях «творение»,
«созидание», «формирование», «становление», «организация» —
«конструирование художественного произведения», «принципы социального
конструирования», «принципы конструирования учебно-познавательной деятельности»
(последние три диковинные примера я нашел на Япаех'е). Мы совершенно
забылись и «конструируем» без оглядки все на свете — треугольники, здания,
художественные произведения, социальные структуры, учебный и
познавательный процессы, психику, само сущее, наконец. Кант же использует слово
«конструировать» только применительно к «объектам» математики, и только
эти «объекты» являются у него конструкциями. И это, как показал
Лахтерман (Lachterman D. R. Op. cit.), не особенность персональной лексики Канта,
а особенность культурной лексики XVII—XVIII веков. Лахтерман
демонстрирует прямую связь Кантова выражения «конструирование понятий» с
Декартовым выражением «конструирование проблемы» (имеется в виду —
математической и только математической) и с Лейбницевым «конструирование
уравнения». В века же, предшествующие Новому времени, латинское
«конструкция», как эквивалент греческого «синтаксис», означало грамматически
правильный или соответствующий выражаемому смыслу порядок слов и,
как термин, использовалось преимущественно в грамматике и риторике (Ibid.
R 206—207). Поэтому воображаемое или реальное построение конуса не
может служить разъяснением Кантова выражения «конструирование самого
конуса». Конечно, современное широкое использование слова
«конструировать» имеет свою собственную философскую генеалогию, связанную, не
в последнюю очередь, с пост-Кантовым немецким идеализмом (см.,
например: Ende H. Der Konstruktionsbegriff im Umkreis des deutschen Idealismus.
Verlag Anton Hain, Meisenheim an Glan, 1973; Taureck B. Das Schisksal der
philosophischen Konstruktion. Oldenbourg Verlag. Munich, 1975). Но именно
поэтому и следует учитывать, прежде всего, конкретный
историко-культурный смысл Кантова словоупотребления.
* Кант И. Критика чистого разума. В 14. Т. 3. С. 114.
** Например: Ibid. А 730 = В 758. Т. 3. С. 611.
*** Ibid. А 719 - В 747. Т. 3. С. 604.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 111
—« ~ '
связи, которую Кант называет synthesis intellectualis*. Связь
эта осуществляется в «тех синтетических суждениях, которые
[...] a priori вытекают из чистых рассудочных понятий и a priori
лежат в основе всех остальных знаний, т.е. речь идет об
основоположениях чистого рассудка»**. Значит, «аналитическая»
философия занята в данном случае не больше и не меньше как
априорным синтезом основоположений чистого рассудка.
Дело запутывается еще и потому, что Кант использует
термины «аналитический» и «синтетический» не в их
традиционном смысле***. Позднее Возрождение и раннее Новое время
понимали «анализ» как дискурсивное движение «от следствия
к причине», а «синтез» как движение «от причины к
следствию». Ясно, что Кант не это имеет в виду, говоря о
синтетичности математики и аналитичности философии****. Не следует он и
введенному Декартом новому значению слова «анализ». Декарт
использовал это слово для обозначения такого доказательства
некоторого алгебраического суждения, которое основано на
визуальной демонстрации соответствующего геометрического
объекта*****. Но если бы Кант и использовал Декартово понятие
анализа, то отнес бы его скорее к математике, чем к философии.
А что касается библеровской интерпретации Кантовой
«аналитической» функции философии (понимаемой как чистое
самообращение мысли) как осмысления «заново [...] всей
исторической мыслительной культуры, [когда философия] непрерывно
отступает в глубь истории...», то следует все же признать, что
* Кант И. Критика чистого разума. В 151. С. 204
**Ibid. В 175. С. 230.
*** Smyth R. A. Forms of Intuition. An Historical Introduction to the
Transcendental Aesthetic. Martinus Nijhoff/The Hague-Boston, 1978. P. 14-21;
Allison H. The Originality of Kant's Distinction between Analytical and
Synthetical Judgments // Kennington Richard, ed. The Philosophy of Immanuel Kant.
Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1985. P. 15-38.
**** Кант, впрочем, использует и эти «старые» значения слов
«аналитический» и «синтетический», когда он говорит о методе Пролегоменов как
аналитическом (в смысле — исходящем из результатов Критики чистого
разума с тем, чтобы прояснить ее начала), а о методе самой Критики чистого
разума — как синтетическом, в смысле — начинающем со своих же начал
(Кант И. Пролегомены. Сочинения в шести томах. Т. 4. Часть 1. М.: Мысль,
1965. С. 78 и примечание к § 5, с. 91 ).
***** По поводу исторических истоков Декартова понятия анализа см.:
Engfer H.-J. Philosophie als Analyse. Studien zur Entwicklung philosophischer
Analysis-konzeption unter dem Einfluss mathematischer Methodenmodelie im
17. und frühen 18, Jahrhundert. Stuttgart-Bad Constatt, 1982. P. 122-167.

112 Л.С. Черняк
с историчностью мыслительной культуры и с походами чистого
разума в глубь истории у Канта слабовато, то есть — вообще
ни слова*. Поэтому библеровская интерпретация Кантовой
оппозиции философия-математика как антиномии (диалога) двух
разумений — одного аналитического и другого синтетического,
как минимум, недостаточно убедительна. Это — во-первых.
А во-вторых, я возвращаюсь к приписываемой Библером
Канту мысли, что «для математики конструировать "понятие"
тождественно конструированию предмета этого понятия». Увы,
та самая концепция, которая поставила мысль Библера
несоизмеримо выше мысли Лахтермана и Фанга, здесь опустила его
мысль до их же уровня. Библер сам ведь возводит генеалогию
Кантова понимания математики к Галилееву
«экспериментальному методу». Так что же представляют собой Галилеевы
идеализации — «конструирование» (хотя бы и в воображении)
наблюдаемого предмета, или конструирование наблюдаемости
предмета?
Напомню еще раз, что, говоря о конструировании понятия как
конструировании самих предметов (der Gegenstände selbst),
Кант говорит не о математике вообще, а о геометрии, и говорит
он это в специфическом контексте, противопоставляя
геометрическое конструирование как «остенсивного»
конструированию алгебраическому как символическому.
Вспомним также, что геометрия, по Канту, основывается на априорных
детерминациях пространства, каковые детерминации
осуществляются продуктивным воображением**. Продуктивное же
воображение основано на априорных принципах***, а не на объектах
опыта. Сходным образом, арифметика основывается на схемах,
которые представляют собой априорные («подчиненные
правилам») детерминации времени****, В свою очередь, арифметика
есть, для Канта, частный случай.алгебры (как он
сформулировал это уже в 1764 в Исследовании отчетливости принципов
естественной теологии и морали*****). Следовательно, когда
Разве что рецензия на «Идеи к философии истории человечества»
Гердера с той Кантовой «исторической» мыслью, что история развивается по
плану, установленному природой? (Кант И. Рецензии на книгу И. Г. Гердера
«Идеи к философии истории человечества» // Собр. соч. в 8 томах. Т. 8. М.,
1994. С. 38-62).
** Кант И. Критика чистого разума. А 163 = В 204. Т. 3. С. 239.
*** Ibid. A 101, В 181. Т. 3. С. 224.
**** Ibid. А 145 - В 184. Т. 3. С. 226.
***** Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 2. М., 1994. С. 163.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 113
Кант ведет речь о конструировании самих предметов (der
Gegenstände selbst), то имеет он в виду не то, что математика есть
виртуальное ремесленичество sui generis, а то, что
алгебраический (символический) аспект конструирования понятий
соответствует априорной детерминации временной (по Канту —
внутренней) формы опыта, а геометрический (остенсивный) —
априорной детерминации пространственной (по Канту — внешней)
формы опыта. То есть отнесение геометрического аспекта
конструирования понятий к самим предметам указывает лишь на то,
что в этом аспекте мысль отсылает себя «вовне» — к
детерминации самого горизонта инаковости иного, а не к детерминации
предметов, которым мысль позволяет явиться как предметам
только в этом горизонте. Другими словами, дело не в
манипуляциях с внешними (реальными или воображаемыми) предметами,
а в «тайне» превращения внутреннего (временного) во внешнее
(пространственное).
Утверждая, что математика, по Канту, понимает предмет,
только предмет конструируя, и иллюстрируя это утверждение
Кантовыми словами, о том, что конус в математике возникает
из представления о прямоугольном треугольнике,
вращающемся вокруг одного из его катетов, Библер одобрительно
уточняет: треугольник, «понятый в состоянии движения, становления,
сдвига, понятый как феномен опять же построения»*. То есть
Библер адресует Канту похвалы за то, за что Платон
адресовал хулы современным ему геометрам. Библер не замечает, что
хвалит он не Канта, а Евклида и Евклидовых
предшественников. И зря хвалит, зря не слышит Платона.
Дело, конечно же, совсем не в том, что конус строится
вращением треугольника (или, например, окружность —
вращением на плоскости отрезка, один конец которого закреплен в
точке) и этим вращением определяется. Это-то греки и знали
и чувствовали не хуже Канта (а за греками и до Канта не раз
повторяли то же самое и Гоббс и Спиноза). Для математики
же XVIII века суть дела заключалась не в том, что вращением
можно задать конус, а в том, что задать можно само вращение,
выстраивающее конус, и задать вращение можно (в этом-то и
все дело!) не мануальным или механическим верчением
треугольника (реальным или воображаемым), а чистой (то есть
«неподвижной» — внепространственной и вневременной)
мыслью — уравнением, решением которого конус и является.
Дру* Библер B.C. Кант — Галилей — Кант. С. 305.

114 Л.С. Черняк
гими словами, задающее конус движение задается без всякого
движения, оно задается до всякого, хотя бы только и
воображаемого, осуществления в пространстве и времени*. Основа
такого подхода — Декартово понимание любой геометрической
конфигурации как решения некоторой системы уравнений.
Соответственно, Кантово конструирование самих предметов
(der Gegenstände selbst) представляет собой не «верчение» или
«накладывание» или еще какую-нибудь манипуляцию, а
нахождение решений для тех или иных систем уравнений. И, как я
обсуждал это выше, самодвижение (вданном случае —
формирующее конус вращение треугольника) оказалось возможным
выстраивать концептуализированно только потому, что была
концептуально же объективизирована активность самого
геометра. Вот в этом и вся суть «конструкции понятий». То, что
стоит за Кантовым пониманием математики как
конструирования понятий, не есть, следовательно,
антиномично-альтернативное (в отношении к философскому) разумение, которое, как
полагает Библер, понимает предмет, только выстраивая этот
предмет (реально или виртуально что-то вращая, накладывая
или продолжая), вместо того чтобы понимать свой предмет
по-философски, то есть — вдумываясь в понятие предмета.
Нет, за математическим «конструированием понятий»
стоит разум, который видит свою задачу именно в философском
продумывании понятия своего предмета. И, как и
положено философскому продумыванию понятия, понятие
продумывается здесь до своего предела. А это значит — до полагания
границы понятия — не границы с иным разумением, а с
радикально внемысленной реальностью, открываемой именно этой
тематизацией мыслью своего авторства в отношении
полагания границы. (Потому открываемая этой тематизацией
реальность и открывается как внемысленная, что открывается она
как то, для чего не существует открывающей ее мысли — сама
она, в определениях так сформулированной границы, лишена
всякого авторства в отношении этой границы и, следовательно,
* Как говорит Гуссерль, «геометрическое пространство не является чем-то
подобным воображаемому пространству [...]. Фантазия может
трансформировать чувственные формы (sinnliche Gestalten) только в чувственные же
формы» (Husserl Edmund. Op. cit. S. 22). Продуктивное же воображение как
основа математического творчества, имеет дело не с чувственными формами, но
выстраивает, прежде всего, схему, которая «представляет собой лишь чистый,
выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе
понятий вообще...» (Кант И. Критика чистого разума. В 181 (Т. 3. С. 224)).

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 115
в отношении своей связи с мыслью как мыслью). Вдумываясь
же в самое полагание границы, стремится разум положить ее,
как полагаемую, то есть представить в определениях самой
же границы ту свою активность, которая границу эту полагает.
И этим полаганием границы как полагаемой формирует разум
свою открытость радикально иному, то есть так формирует
разум свою структуру, как трансцендентальную
структуру перцепции. Вот этот последний аспект
самодетерминации мысли — концептуальное полагание границы,
тематизирующее ее концептуальную положенность — и составляет,
для Канта, содержание собственно математического думанья,
и именно этот аспект самодетерминации мысли Кант называет
«конструированием понятия» и в нем видит суть математики.
Математика «конструирует» не наблюдаемые предметы и даже
не аппроксимирующие модели (Limesgestalten) бытия-в-себе
наблюдаемых предметов, а границу с иным как структуру
наблюдаемости иного, — она конструирует трансцендентальные
структуры перцепции, то есть структуры разума как мысли
созерцающей (но не созерцаемые структуры). Поэтому
математика в Кантовой интерпретации — не столько альтернативный
модус понимания, сколько пред-понимание (в смысле
немецкого Vorwegnahme) в «герменевтическом» круге научного
понимания природы как природы, где самая научность понимания
заключается в том, что мысль концептуализирует полагаемую
мыслью границу с иным, как границу, полагаемую мыслью.
(Притом что дело философии — то самоосмысление этого
круга, которое и является активностью его ошо-формирования).
Но, не являясь альтернативным пониманием, а «всего лишь»
пред-пониманием, математика не является и неким родом
смутного понимания. Ее дело — полагание того горизонта (как
условия понимаемое™), в пределах которого только и может
появиться предмет научного понимания. И именно поэтому каждое
«учение о природе будет содержать науку в собственном смысле
лишь в той мере, в какой может быть применена в нем
математика»*.
Эта Кантова интерпретация математики**, разрабатываемая
преимущественно во второй части «Критика чистого
разу* Кант И. Метафизические начала естествознания // Сочинения в шести
томах. Т. 6. М., 1966. С. 59.
** Здесь, возможно, стоит отметить, как резко отличается Кантово
понимание природы математики от того, что нынче явлено в так называемых ос-

116 Л. С. Черняк
ма» — в «Трансцендентальном учении о методе» —
представляет собой лишь теоретическое уточнение и разработку того,
что в первой части намечается уже в разделе
«Трансцендентальная эстетика» — вещам не свойственно по природе
своей заниматься самовыражением (то есть «являться»). К
самовыражению (как это ни парадоксально) они понуждаются, и
понуждаются они судом разума. Мысль эта должна была
послужить главной опорой в преодолении зависимости разума от
идеи предустановленной гармонии. Действительно, если нельзя
апеллировать к естественному языку вещей (то есть если
природа не выражает себя, пока наша мысль не принуждает ее к
самовыражению), то и ни о какой исходной афинности природы
и мысли речи идти не может. Афинность мысли и иного
синтезируется мыслью, как граница мысли с иным, или, что здесь то
же самое, как та структура мысли, которая определяет усилия
мысли по организации наблюдаемости иного. Инициируя свое
отношение с иным, мысль принуждает иное к принятию
чуждого ему статуса себя выражающей реальности. Термин «вещь
нованиях математики. Основание математики Кант видит в геометрии, а не в
той (предугадываемой уже Лейбницем) форме исчисления, которую принято
теперь называть матлогикой. Кант, безусловно, не признал бы
интерпретации математики по Фреге и Расселу, но, как мне кажется, охотно
солидаризировался бы с Пуанкаре. Кантово видение математики, конечно же, более
оправдано исторически, нежели «логическое» — математика как математика
(то есть — математика Запада) начиналась как геометрия. Но мне
представляется, что Кантова философия математики и вообще гораздо
содержательней и продуктивней ныне доминантного «логического» подхода к основаниям.
Мне представляется, что, в отличие от современных «оснований математики»,
сама современная математика охвачена истинным духом философии —
поиском и воплощением в самой математике, в ее собственных «структурах»,
самого математика, то есть поиском и воплощением той мысли, которая эти
«структуры» породила. Эта мысль, то есть сам математик — центральная тема
современной математики. В этом — самый принцип ее развития. Но
математически сформулированная возможность (я говорю только о возможности, а
не о самом принципе) рождения этого принципа (не как теологического — где
ты, Адам? а именно как собственно математического) была заложена
Декартовой концептуализацией геометрии как полагаемой инаковости иного (то
есть концептуальной тематизацией усилий самого геометра). Если мы примем,
что самоопределение мысли относительно и в пределах концептуально
выстраиваемой инаковости иного (то есть относительно и «внутри» геометрии)
действительно есть принцип движения новейшей математики, то должны
будем принять, что выстраиваемая ею геометрия и есть непрерывно самой же
математикой созидаемое собственное основание математики.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 117
в себе» и отражает чуждость этого статуса*. А тем самым — и
ту детерминацию мысли, которая приходит «из-за границы».
Детерминация эта приходит с «вписыванием» человеком себя
в тот круг сущего, который теперь открывается как круг
внемысленных (природных) смыслов.
Библер, однако, видит в Кантовой интерпретации
математики указание на разумение, альтернативное философскому. Он
видит здесь альтернативную «предельную рефлексию»,
сопряженную с философской «предельной рефлексией»
(сопряженную даже наподобие боровской дополнительности**). Но совсем
не видит он здесь полагания границы с тем радикально иным,
которое есть не иная мысль, не иное разумение, а не-мысль в
принципе. И, кажется, не видит Библер, что этим полаганием
границы с иным должна преодолеваться предустановленная
гармония. И именно поэтому, я думаю, Библер часто не
замечает границы между собственно кантианским содержанием идей
Канта и их лейбницианскими аспектами.
В связи с обсуждением библеровских трех идей культуры
я уже отмечал, что Библер, игнорируя проблему внекультурных
детерминаций, вынужден мыслить внемысленное по аналогии
с самодетерминацией мысли. Но это же равнодушие к
границам становится особенно очевидно, когда Библер, не замечая
частого отсутствия границ между Кантом, с одной стороны, и
Лейбницем и Ньютоном, с другой, толкует именно эти
«безграничные» ситуации как Кантово преодоление границы с
научной мыслью двадцатого века. Это растворение границ между
эпохами представляется мне прямым следствием того, что
Биб* Возражая Канту, Гегель говорит: «Сущность не остается позади или по
ту сторону явления, а скорее, как бы по своей бесконечной доброте,
отпускает свою видимость в непосредственность и дарует ему радость
существования» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. § 131. М.:
Мысль, 1974. С. 295). И в другом месте: «Объективно для Канта лишь то, что
есть в себе, и мы не знаем, что такое вещи в себе. Но "в себе" есть лишь caput
mortuum, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная
потусторонность» (Гегель. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб.: Наука,
1994. С. 510). Хотя Гегель прав, упрекая Канта в том, что тот оставляет
«сущность» «позади или по ту сторону явления», но вот его слова о сущности,
отпускающей себя в явление «как бы по своей бесконечной доброте», говорят
о том, что главного в Канте Гегель все же не понял. «Сущность», заступимся
за Канта, есть вещь в себе, не потому что она «не видна» в своей же
«видимости», а потому, что отпускает она «свою видимость» не по своей воле.
** Библер B.C. Кант — Галилей — Кант. С. 301.

118 Л. С. Черняк
лер не желает видеть, как сами эти эпохи различены своими
концептуализациями внешних детерминаций, то есть
концептуализациями границ мысли.
Так, Библер, кажется, совсем не видит греха в Кантовом
возвращении к темам предустановленной гармонии. Воздавая
должное Канту как мыслителю, додумавшему мысль
Нового времени до ее предела, до границы, Библер тут же хвалит
Канта не за то, что он о-пределивает свою мысль так понятой
границей, а за те ходы Кантовой мысли, которые как бы
обусловлены забвением или (в ранних работах)
неотработанностью «критических» о-пределиваний. И более того, именно
это вынужденное (не удалось вырваться из эпохи!)
возвращение к установкам, которые «Критика чистого разума» должна
была, по замыслу, полностью преодолеть, Библер
принимает за гениальные Кантовы прозрения мысли двадцатого века.
Лейбницевские по сущности своей «докритические» идеи
Кантовых «Мыслей об истинной оценке живых сил» (1746),
да во многом и «критические» идеи «Метафизических начал
естествознания» (1786) принимает Библер за прямое
предвосхищение идей Эйнштейна, да и вообще физики XX века*.
А утверждение Канта в «Мыслях об истинной оценке живых
сил», что вещи могут «действительно существовать, но тем не
менее не находиться нигде в мире »**, Библер рассматривает как
чуть ли не предвосхищающее квантово-механическое
«размазывание» координат электрона по Вселенной, возникающее
при измерении его импульса. Но речь здесь у Канта о вполне
традиционном понятии субстанции как источнике всех
своих определений, то есть как причине самой себя, и вполне
традиционном выводе из этого понятия — субстанция вполне
замкнута на себя. Речь именно о субстанции (Daher können
Substanzen existiren und dennoch-gar keine äußerliche Relation
gegen andere haben***). Ближайший примердля Кантовой вещи
как существующей, но не имеющей своего места в мире, будет
не электрон современной физики, а такая (действительно
самодостаточная) субстанция, как космос Аристотеля.
Аристотелев космос «действительно существует», но, «тем не менее,
* Библер В. С. Кант - Галилей - Кант. С. 107-119.
** Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 1. М., 1963. С. 68.
*** Kant 1. Gedanken von der wharen Schätzung der lebendigen Kräfte. § 7 //
Immanuel Kant. Vorkritische Schriften bis 1768. Im Insel Nerlag. Wiesbaden,
1960. S. 31.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 119
не находится нигде в мире» (что замечает и сам Аристотель*).
То, что субстанция как субстанция не может испытывать
влияние другой субстанции (а значит и то, что бессмысленно
говорить о ее месте среди субстанций, то есть о ее месте в
мире), представляет собой отправную точку в рассуждениях и
Декарта, и Спинозы, и Лейбница, то есть всего рационализма
XVII века. Какой уж тут прорыв в век XX?!
С этой же склонностью Библера угадывать в мысли XVII—
XVIII веков ростки мысли века XX связана и явно завышенная
оценка других Кантовых прозрений. Так, кантовские
утверждения, что свойства пространства проистекают из законов
тяготения**, представляются Библеру выходом за пределы
ньютоновско-лейбницевского мира, предвосхищением общей
теории относительности***. Но Кант здесь не более
предвосхищает Эйнштейна, чем предвосхищает Эйнштейна сам Ньютон
в «Principia» или в «Оптике»****.
Что же касается того, что обшую теорию относительности
якобы предвосхищают Кантовы мысли о зависимости
размерности пространства от характера закона тяготения, то
предвосхищают они ее «с точностью до наоборот». И это
«наоборот» крайне существенно для прояснения радикальнейшего
различия междутой онтологической ролью, которую геометрия
(а значит, и вообще концептуализация границы мысли и ее
* Аристотель. Физика. IV 5 10-15.
** Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил ( 1746) // Сочинения
в шести томах. Т. 1.М., 1963. С. 70-71.
*** Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 111.
**** Альтернативный Универсум с альтернативной пространственной
структурой, детерминированной альтернативным законом тяготения, обсуждает
в Principia сам же Ньютон. Так, в Королларии 3 Теоремы 41 Ньютон,
рассматривая пример закона притяжения, подчиненного не правилу сил,
обратных квадрату расстояния, а правилу сил, обратных кубу, показывает, что при
общей центростремительной силе закон обратного куба поведет не к
эллиптическим орбитам планет, как это имеет место в нашем Универсуме, а к
спиральным, то есть к Универсуму, чья пространственная структура
принципиально отлична от нашей (Newton I. The Principia. Prometheus Books. Amherst,
New York, 1995. P. 107). В Оптике же Ньютон пишет, что Бог мог бы создать
материальные частицы не таких свойств, как в нашем Универсуме, — не
такой формы, размера, и наделенные другими плотностями и силами — и
потому Он мог бы, изменяя законы природы, создавать одновременно несколько
различных (of several sorts) миров. И добавляет, «по крайней мере, я не вижу
во всем этом никакого противоречия» (Newton I. Optics. Dover Publications,
Inc. New York, 1979. P. 403-404).

120 Л. С. Черняк
иного) играла в XVIII веке, и той, которую она играла в веке XX.
В отличие от Канта, утверждавшего, что «трехмерность
пространства проистекает из закона, согласно которому силы
субстанций действуют друг на друга », то есть согласно закону силы
действия, обратно пропорциональной квадрату расстояния*,
общая теория относительности утверждает, что этот закон
гравитации следует из трехмерности пространства. Или, более
обще, — в Af-мерном пространстве гравитационная сила,
притягивающая два тела, разделенные некоей дистанцией d, будет
пропорциональна dN~l. He структура пространства
определяется здесь характером гравитационных сил, а характер
гравитационных сил определяется структурой пространства.
И ту же ошибку, проистекающую от невнимания к
онтологическому смыслу геометрии, делает Библер (впрочем, как и
очень многие до него**), когда он находит в общих
рассуждениях Канта о «геометриях высшего порядка» некий прорыв за
пределы мышления эпохи — поразительное для времени Канта
«прорицание возможности не-Евклидовых геометрий»***. Здесь
я сошлюсь на того же Дж. Фанга (J. Fang), кто показывает,
что рассуждения, подобные кантовским, о возможности
«геометрий высшего порядка», как раз являются типичным
выражением духа Просвещения — довольно общим порождением
интеллектуальной атмосферы XVIII века, когда, начиная, по
* Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил (1746) // Сочинения в
шести томах. Т. 1.М., 1963. С. 70-71.
** См., например: Smith N. К. A Commentary to Kant's "Critique of Pure
Reason," N. Y., 1962. P. 118. Впрочем, в этом месте аргументация N. К. Smith'a,
автора знаменитого английского перевода Критики чистого разума,
курьезна до комичности. В подтверждение своего убеждения, что Кант
предвосхитил не-Евклидовы геометрии, Smith указывает на замечание Канта, что
пространственная перцепция животных может быть отлична от таковой
человека. Smith явно не подозревает, что не-Евклидовы геометрии возникли не
как возможные альтернативные естественные версии геометрии, а именно
как результат снятия естественности (предпосылочности, данности)
геометрических допущений, а следовательно, и как результат снятия какой бы то ни
было возможной зависимости геометрии от какого-либо перцептирующего
устройства. Предположение, что современные не-Евклидовы геометрии
както «моделируют» альтернативные физические/физиологические структуры
аппаратов/органов перцепции (хотя бы только гипотетически возможных),
само по себе просто бессмысленно. «Моделируют» они (точнее —
выстраивают) не физические/физиологические, а трансцендентальные структуры
перцепции.
*** Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 111 и далее.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 121
крайней мере, с 1740-х, стал наблюдаться быстрый рост числа
работ, посвященных Постулату о параллельных. Фанга скорее
удивляют мощь, с которой Zeitgeist интеллектуальных центров
Европы распространился до ее дальней восточной окраины —
провинциального Кенигсберга*.
«Критика чистого разума» доводит до осознания глубинный
смысл Галилеевой-Декартовой революции — мысль Нового
времени, концептуализировав свою инициативу в отношении
полагания границы с иным, открыла тем самым иное в его
«парадоксальном» статусе открытой осмыслению
принци* Fang J. Kant and Mathematics Today. Between Epistemology and Exact
Sciences. Problems in Contemporary Philosophy. Vol. 39. The Edwin Meilen Press.
Lewiston; Queenston; Lampeter, 1997. P. 246. Фанг, однако, не говорит, с чем
связан этот интерес к Постулату о параллельных. Но понять это не трудно,
если помнить, что самое понятие бесконечной прямой сформировалось в
Галилеево-Декартовом контексте как образ самого «акта» наблюдения
абсолютного наблюдателя — наблюдателя, не аффицируемого никакими
воздействиями, и чье собственное «состояние» есть инерционное движение. Для
Евклида (для греков вообще) понятие бесконечности геометрического смысла
не имело. Речь в Евклидовом постулате шла о вполне «конечном»
пересечении. Возможность «конечного» пересечения параллельных означала бы, что
сумма углов треугольника может оказаться больше двух прямых. То, что это
невозможно, было «доказано» с помощью построения прямой, параллельной
основанию треугольника (логический круг). Новое время придало Постулату
новый смысл, соответствующий вновь возникшему понятию — бесконечная
прямая, — параллельные не пересекаются в бесконечности. Но как увидеть
в бесконечности ие-пересечение? Увидеть непересечение параллельных в
бесконечности означает — увидеть его по ту сторону той области, в которой
они не пересекаются, то есть увидеть непересечение в бесконечности
означает увидеть их пересечение. (Последующее использование стереометрической
проекции как раз и позволило понять, что бесконечные прямые в
бесконечности пересекаются). Противоречие это ставит под сомнение само
Галилеево-Декартово понятие бесконечной прямой, а следовательно, и абсолютность
наблюдателя. Другими словами, в интересе к Постулату о параллельных
объявил себя математический эквивалент нарастающей философской тревоги
по поводу неизбывности принципа предустановленной гармонии. Порядок и
связь идей те же, что порядок и связь вещей. Значит, мысль (наблюдатель)
совпадает безусильно, просто по природе своей, с наблюдаемым. Значит,
наблюдатель абсолютен. Но ведь все же указываем мы почему-то на два
различных порядка — один вещей и другой идей. Порядки эти, следовательно, не
совпадают. Значит, наблюдатель не абсолютен. Так как же?

122 Л. С. Черняк
пиально вяе-мысленной реальности. Вот этим осознанием,
и только этим осознанием, предвосхитил Кант научную
революцию XIX—XX веков. Но этим не может быть
исчерпана диалектика полагания границы. Поскольку граница есть
отношение взагшо-определения граничащих, полагающий
границу субъект сам должен быть определен (сам должен
определить себя) как полагаемый, и притом в пределах того
же самого отношения границы. Но это «то же самое
отношение границы» получает в Новом времени тот смысл,
о котором не могли подозревать ни Кузанский, ни, тем
более, его предшественники. Теперь самая диалектика
полагания границы требует такой концептуализации сакральных
детерминаций (то есть концептуализации инициативы иного
в полагании границы мысли), которая формулируется
относительно концептуализированной инициативы мысли в
полагании границы иного.
Вот это требование Кант никогда и не пытался «додумать»*.
Кант понимал мысль в ее двуединстве — как обращенные к
иному вопрошания мысли и как осмысление мыслью ответов
иного, но никогда как ответ мысли на те вопрошания
иного, которые апеллируют к самой ответственности мысли за
ее вопрошающий статус. К этим вопрошаниям Кантова мысль
остается глуха. А потому, хотя граница мысли, как
задаваемая мыслью, и предстает у Канта определением мысли как
открытости бытия человека, но граница мысли, как
задаваемая иным, предстает у него определением закрытости
человеческого бытия**. И это закрытие открытости, в свою очередь,
* Попытался сделать это Гегель, но основываясь на отрицании
положительной различенности мысли и ее иного, то есть пытаясь разрешить
посткантовскую проблему возвращением к архаическому допущению античной
философии.
Соответственно, мир явлений, как мир шл*о-экспрессии иного,
обращенной к открытости человека, обернулся экраном представлений
(Vorstellungen), наглухо закрывающим иное от нашей души. Хотя мысль эта во
втором издании Критики чистого разума никогда уже не была выражена
с такой резкостью, как в первом (А 108—109), суть дела не изменилась.
Явления остались представлениями. Здесь и было заложено будущее
безнадежное разделение между науками о природе и науками о духе. Науки о природе
имеют дело с тем, как мысль определяет иное в его инаковости. Здесь иное
открывается мысли. Науки о духе имеют дело не с детерминациями иного,
а с детерминациями самой мысли. Но в этом отношении мысль оказывается
закрытой от иного своими же представлениями. Она замкнута сама на себя.
Науки о природе представляют мысль, открытую иному, но закрытую для

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 123
оборачивается деградацией нового понятия самодетерминации
(нового понятия свободы, апеллирующего к высвобождению
внешних детерминаций) к понятию старому — основанному на
идее пред-установленной гармонии. В Критике чистого
разума свобода человека (самодетерминация мысли)
рассматривается как основанная на принятии на себя ответственности
за полагание границы с иным и определения (о-пределивания)
иного в терминах этой границы. Отсюда — пространство и
время, понятые как собственные формы нашего опыта.
Пространство и время вносятся в опыт конечным субъектом опыта
(то есть субъектом, чья субъектность формируется синтезом
границы с иным), а не объектами опыта (не структурой вещей
самих по себе, как у Лейбница) и не Ньютоновым
абсолютным наблюдателем. Но, с другой стороны, Кант, утверждая
ответственность мысли за полагание тех горизонтов, в которых
открывается не-мысль, и, соответственно, утверждая
ответственность мысли за внемысленные детерминации мысли, в то
же время, совсем не предполагает, что сами горизонты эти
могут иметь структуру, существенно определяемую иным. Такое
предположение означало бы для него явное противоречие —
иное определяет ту конфигурацию открытости бытия
человека, которую определяет не иное, а сам же человек. Но
именно поэтому Кантова мысль, как полагающая границу с иным
(границу, в определение которой иное своей лепты внести не
может), выступает именно как мысль абсолютного Ньютонова
наблюдателя. Пространство и время Канта, будучи
«функцией» конечного (а значит — исторического) субъекта, по
природе своей, однако же, ньютонианские, то есть — абсолютные.
Соответственно, Кантово понятие свободы
(самодетерминации), которое, по замыслу, должно было быть определено как
свобода-в-природе (свобода, определяемая относительно
иного, чья инаковость полагается самой же мыслью), оказалось
в результате определяемым не как свобода-e-природе, а как
свобода, достигаемая лишь в сфере ноуменальной (Критика
чистого разума), или (что, по-видимому, то же самое) в
сфере сверх-чувственного (Критика способности суждения),
то есть там, где нет уже никакого противопоставления мысли
и бытия. Так Кант завершает свое возвращение в логический
себя. Науки о духе — мысль, открытую себе, но закрытую в отношении иного.
И в том и в другом случае мысль оказывается лишь формой
«полу-открытости» бытия человека.

124 Л. С. Черняк
круг предустановленной гармонии, с его безусильным
сродством мысли и бытия (или, что то же самое, с его безусильной
вненаходимостью мысли). Концептуализация сакральных
детерминаций, то есть концептуализация «субъектного» полюса
вненаходимости, здесь не состоялась.
С началом «додумывания» того, что Кант, как я сказал, даже
не пытался «додумать», и начинается, как мне представляется,
переход к пост-классической европейской мысли и, яснее
всего, к началу научной революции XIX—XX веков*. Если мысль
Нового времени сосредоточена на тематизации
ответственности мысли за полагание границ иного, то вся философская
мысль XIX века, а во многом и XX, озадачивает себя
требованием определения границы мысли и иного, как задаваемого
немыслью. Требование, как любил говорить Туровский, по форме
своей выглядящее вполне фольклорно — «пойди туда — не знаю
куда, принеси то — не знаю что». Речь все о том же — об
определении, то есть об о-пределивании человека как существа, чье
наперед принятое сущностное определение есть мысль —
отВ XIX веке гораздо продуктивней, как мне представляется,
тематизация сакральных детерминаций мысли была осуществлена не в философии,
а в математике и физике. Поясню, что я имею в виду, одним примером,
иллюстрирующим лишь один из первых шагов пост-классической науки. В
Галилеево-Декартовой геометрии присутствие наблюдателя (наблюдающего
создаваемую им геометрию) представлено, как я обсудил это выше, прямой,
она же — геометрический образ времени, то есть объективизированная
субъектность, она же — траектория инерционного, то есть свободного движения,
и она же — траектория зрительного луча наблюдателя-создателя геометрии.
Абсолютность наблюдателя (то есть его недетерминированность
наблюдаемым) выражена фактом «естественности» прямой — прямая не задается
измерением, но все измерения основаны на прямой. Но вот уже в геометрии
Римана не прямая задает измерение расстояния, а измерение расстояния
задает прямую (точнее — ее Римановский эквивалент — геодезическую).
Другими словами, геометрическое многообразие, являющееся решением
некоторой системы уравнений, то есть конструкцией алгебраизирующего геометра,
обладает суверенной властью (не вычисляемой a priori непосредственно из
системы уравнений, вызвавшей многообразие к жизни) определять прямую,
то есть детерминировать (парадокс?) свободное движение, чья траектория
есть и траектория зрительного луча наблюдателя-создателя геометрии. Тем
самым, определенность геометра здесь не задана, а должна быть вычислена.
И как таковая, она не может быть сведена к инаковости как положенности,
потому что сама инаковость к положенности теперь не сводится. Инаковость
открывается как неисчерпаемость, и притом именно как такая
неисчерпаемость, которая требует от геометра определиться (где ты, геометр?)
относительно этой же неисчерпаемости.

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 125
крытость сущему. Определение это должно быть осуществлено
философски, то есть мыслью же, тематически адресующейся к
себе как к мысли и определяющей себя как мысль, но притом
как мысль, определяемую не-мыслью. Следовательно,
человек, как существо, чье сущностное определение есть мысль,
должен быть мыслью же определен, как определяемый не
мыслью, и определяемый именно в своем сущностном статусе,
то есть как мыслящий, как определяемый мыслью. Так мыслью
или не мыслью определяется человек? Нет, говорят, не
мыслью, а половым влечением. Или не мыслью, а включенностью
в трудовое отношение. Нет, не мыслью, а волей. Или даже
так — не мыслью, и все тут, и толковать не о чем, поскольку
все это не научно. Или же так — определение человека мыслью
есть, говорят, тяжелое наследие Просвещения, которое
инициировало охоту хищного субъекта, преследующего пассивный
и ничего не подозревающий объект. А потому, чтобы уразуметь,
каким образом человек, в своем сущностном определении
существа мыслящего, определяется не-мыслью, нужно
вернуться к античности (а некоторые уточняют — к досократической),
где мысль рассматривает себя не как инициатора отношения
с иным, а как воспреемницу инициатив иного. (При этом
сторонники последней точки зрения не боятся обременить себя
опровержением того, что опровергнуть невозможно — иное
мысли в античной философии есть все же сама мысль.)
Все виды философии диалога, включая, я думаю, диалогику
Библера, движутся в этом же общем пост-гегелевском
направлении — в направлении поиска не-мысли как детерминанта
самой возможности мысли как мысли. Но все виды философии
диалога (включая апеллирующие к божественному «Ты», и
онито, быть может, в первую очередь) можно понять как
атеистические попытки осмыслить требование ответственности мысли
за свои сакральные детерминации. Атеистические,
поскольку пафос всех этих направлений мысли предполагает отказ от
продумывания сакральных детерминаций как детерминаций
ошо-детерминирующейся мысли. Отказ этот мотивирован тем,
что признание сакральных детерминаций
самодетерминирующейся мысли представляется возможным только при условии
узурпации мыслью статуса божества. В чем, собственно, и
заключался процесс превращения божества в
трансцендентальную идею. С этой точки зрения, сохранение самодетерминации
предполагает отказ от детерминаций сакральных, а сохранение
сакральных детерминаций предполагает отказ от
самодетерминации. В библеровской версии философии диалога, настаиваю-

126 Л. С. Черняк
щей на мысли как самодетерминирующейся, представляется
необходимым отказаться от детерминаций сакральных. Пафос
же тех направлений философии диалога, которые настаивают
на сакральности «Ты», предполагает отказ от рассмотрения
мысли как самодетерминирующейся. Соответственно, такие
варианты философии диалога, как, например, буберовская,
ставят себе даже в заслугу непродуманность мысли как мысли
самодетерминирующейся, или, что то же самое, как мысли
систематической. За религиозный поворот мысли выдается, тем
самым, неверие в религиозную природу мысли, неверие в ее
ответственность за приходящие извне сакральные детерминации.
И в «религиозном» буберовском, и в «атеистическом»
библеровском варианте философии диалога за аксиому
принимается, что мысль как мысль (то есть мысль самоответственная)
есть нечто в принципе свободное от детерминаций сакральных,
а потому философские апелляции к такого рода детерминациям
отождествляются с иррационализмом.
И все же, положение Библера в диалогической традиции
представляется мне и уникальным и парадоксальным.
Парадоксальность этого положения определяется тем, что Библер, как
я сказал уже выше, в отличие от авторов других форм
«философии диалога», озабочен, прежде всего, продумыванием того
внутрисмыслового пространства, в котором иное мысли только
и может получить философскую санкцию на статус
детерминанта самодетерминирующейся мыслью. Поэтому, с одной
стороны, в том, что касается сакральных детерминант мысли,
Библер, как хранитель традиции высокого рационализма, считает
необходимым в принципе отрицать их положительную
значимость и именно потому, что апелляция к ним отныне
отождествляется с иррационализмом, и, значит, с безответственностью
самой мысли. Но, с другой стороны, именно в силу этой
верности рационализму он не соглашается на легкие
«богословские» или натуралистические решения своей проблемы. Как
последовательный рационалист, он требует внутрисмыслового
осмысления инаковости иного. А потому тема сакральных
детерминаций, сколько бы он ни отрицал ее, всегда присутствует
как горизонт его мысли, и именно как мысли философской. Но
горизонт, или, как он любит изъясняться, «закраины мысли»,
есть именно то, что Библера более всего и интересует, то, на
чем его философия и сосредоточена. Его постоянное
обращение к критике «всемогущих» сакральных детерминаций
лучше всего свидетельствует, как сильно искушают его эти «са-

Вненаходимость в диалогике: самодетерминация мысли... 127
кральные закраины» его собственных философских раздумий*.
С искушениями этими он борется, дабы не предать
достоинства самодостаточной мысли, а значит, и не совершить того, что
представляется ему предательством «посюстороннего» бытия,
отказом от «любви, познания, сомнения, удивления»**.
Эта борьба — его личная плата за ту (по-моему,
единственно философски достойную) форму преодоления рационализма
Просвещения, которая с рационализмом Просвещения не
порывает. Не порывающее с рационализмом додумывание
пределов рационализма и было его делом преодоления
Просвещения. Но верность рационализму и связь с Просвещением
он понял как необходимость отождествления не-мысли с иной
мыслью. То, что иное получило здесь положительное
определение, позволило Библеру предельно радикализировать свою
мысль, сделав продумывание границы понятия центральной
темой его философии. Тот же факт, что иное не было
внутрисмысловым образом радикализировано как принципиально
немысль («мир» природы, сакральный «мир»), что оно оказалось
лишь «как бы» иным, не позволило ему, как мне
представляется, провести действительно радикальную границу между своей
мыслью и мыслью Просвещения.
* * *
Закончу тем, с чего начал. Как бы ни расходилось с
библеровским мое представление о роли внешних детерминаций
в самодетерминации мысли, Библер для меня философ (и
фи* Конечно, религия означала для Библера, как и для большинства
российских интеллектуалов его поколения, как означала она и для Туровского,
признание несамостоятельности мысли, санкцию на подмену
самодетерминации (свободы, самоответственности, самоуважения) детерминацией извне.
И все же дело не только в этой родовой черте поколения. Как, я надеюсь,
настоящая работа продемонстрировала, отрицание детерминаций «извне»
и «из-нутра» существенно для самой сути библеровской философской
концепции. От моих попыток серьезно разговаривать о религии Туровский чаще
всего отмахивался: «Разве Гегель не ясно показал, что абсолют — не начало,
а результат?» Напоминания о Паскале и о том, что Бог Авраама, Исаака,
Иакова не есть бог философов, то есть не есть абсолют, не помогали. Библер
же сам не раз вызывал меня на разговоры такого рода, но всегда с тем, чтобы
самым безжалостным образом атаковать мои аргументы. Им обоим я
бесконечно благодарен за школу сомнения, рожденного не равнодушием, а
беспредельно честной мыслью.
** Библер В. С. Философия и религия.

128 Л.С. Черняк
лософ, каких было совсем немного в веке XX) именно потому,
что самодетерминация мысли для Библера есть собственный
предмет философии, а философия — собственное содержание
жизни. Начиная, по крайней мере, с раннего Возрождения, вся
история западной мысли сосредоточивается в усилии
тематизировать свою ответственность за полагание своих собственных
границ как своих собственных горизонтов и, следовательно,
за свою открытость внешним детерминациям. Драматичность
этой истории как раз и определялась столкновением все
нарастающего осознания открытости внешним детерминациям
с традиционным для Запада пониманием самодетерминации
(свободы), как сущностного определения мысли — мысли,
которая детерминирует себя, только тематизируя свою
ошо-детерминацию. Туровский не так понимал эту ответственность за
внешние детерминации, как понимал ее Библер. И я, в числе
учеников Туровского и вслед за ним, понимаю эту
ответственность не так. Но и Туровский и Библер, хотя и в полном
сознании границ мысли Просвещения, были философами
классическими — никому самодетерминацию мысли не уступавшими.
В этом я вижу собственную вершину подлинного
интеллектуального европеизма.
«Но сейчас идет другая драма». Современная
«пост-философская» эпоха, где на место философии заступает нечто
отвратительное, поименованное неким модным автором
AfterPhilosophy, есть, по-видимому, крайнее выражение
интеллектуального (а следовательно, и нравственного) поражения
западной мысли — Бог с ней, с самодетерминацией (со свободой!) и с
той ответственностью, которую она нам навязывает.
Признаемка лучше детерминации внешние без всякой ответственности
за них. Поражение трусливое, как и всякое интеллектуальное
поражение, но выдающее себя за трезвость мысли, за что
выдает себя и всякая трусливая мысль.
Остается только возблагодарить судьбу, что наши жизни в
XX веке мы прожили с Библером и очень немногими ему
подобными. С теми, для кого свобода мысли была не бесплатно
предоставляемым удобством, а собственным предметом и
содержанием мысли, и в этом статусе — остовом личного бытия.
В их жизнях — надежда, что западный дух, быть может, еще
воспрянет в будущей философии.

К. А. Павлов
Предметность философской логики
J-Хля начала — три цитаты из В. Библера.
«К середине XX в. теоретик (наиболее ясно —
математик или физик, наверное, наиболее остро — логик и
гуманитарий) подошел к решающей логической
трудности. В самых различных науках почти
одновременно обнаружилось, что дальнейшее развитие и само
существование теоретического знания зависят от
решения одной проблемы: теоретик должен
оказаться способен логически обоснованно формировать и
преобразовывать логические начала собственного
мышления.
Затем выяснилось, что проблема ставит под вопрос
не только теоретическое мышление, но и само бытие
современного человека»*.
«В логическом основании всех этих [теоретических
и мета-теоретических] парадоксов лежит исходная
парадоксальность самого принципа начала (какой-либо
теоретической системы и соответственно
предмета этой теории). Это начало должно быть исходным
пунктом некой предметной области (исходным
определением данной теории), и вместе с тем оно должно
быть основанием этой теории, лежащей вне ее,
неопределимым в собственных терминах и понятиях этой
теории. Только так возможно избежать логического
круга. И — добиться... парадокса»**.
* Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. М.: Мысль, 1991. С. 8.
**Тамже. С. 8.

130 К. А. Павлов
«Основной схематизм этого парадокса возможно теперь
определить следующим образом: обоснование начал логического
движения не может осуществляться на основе тех форм
логического вывода и доказательства, которые исходят из этих
начал, опираются на них. Это был бы порочный круг. Для
обоснования (начал) логики необходимо выйти за пределы этой ( 1 )
логики (2). Но выйти за пределы этой логики (чтобы ее
логически обосновать) возможно лишь в иную (?) логику, а поскольку
логика всеобща — в иное всеобщее (?). Но вместе с тем выйти
за пределы этой логики означает все же выйти за пределы
логики, за пределы мышления — в нечто вне-логическое как
основание (?) логического. Выйти в сферу возможности логики,
возможности мышления, то есть в сферу "логики бытия". Но не
будет ли в таком утверждении или понятие логики, или понятие
бытия чисто метафорическим выражением?»*.
Ориентируясь на эти фундаментальные для В. Библера
философско-логические трудности, мы и постараемся развить
основную тему данной работы: предметность философской
логики. В нашу задачу входит следующее предположение: Библеру
удалось качественно усложнить идею и смысл философской
логики, и это произошло за счет того, что получилось развить
качественно новую «топологию» основополагающих логических
взаимосвязей. Философский поворот Библера настолько же
фундаментален, насколько значим для философии, скажем,
поворот Канта. Это означает, что без принятия в
исследовательское внимание библеровского понимания философской логики
все последующие попытки философствовать будут столь же «не
вполне» философскими, сколь и те попытки, что оставляют вне
поля своего зрения повороты, совершенные Гегелем, Кантом,
Декартом или Аристотелем.
Всеобщность и предметность философской логики
Философия, в отличие от всевозможных частных дисциплин,
с самого начала, т.е. со времени ее самоопределения,
достигшего своей полноты в формулировках Аристотеля,
претендовала на умение содержательно говорить «обо всем», т.е.
претендовала на обоснованную и осмысленную возможность делать
«всеобщие» утверждения о бытии вещей. «Во-первых, —
го* Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 10.

Предметность философской логики 131
ворит Аристотель, — мы предполагаем, что мудрый, насколько
это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом
предмете в отдельности» (Метаф. I, 2 982а10)*. И
продолжает: «Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а
также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не
тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна
из других наук не исследует общую природу сущего как
такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то,
что присуще этой части, как, например, науки математические»
(Метаф. IV, 1 1003a20)*\
Процедура обоснования всеобщности «всеобщих»
утверждений по существу своему совпадает с идеей философской
логики. Аристотель называл философскую логику
«диалектикой», и задачу ее и цели определял так: «Диалектика имеет
дело со всеми (науками). И такой же была бы (наука), которая
попыталась бы доказать как общее общие всем (начала), как,
например, что относительно каждой вещи (истинно) или
утверждение, или отрицание, или что если равное отнять от
равного, остается равное же, и тому подобное. Диалектика не имеет,
однако, дела ни с чем-нибудь столь определенным, ни с
какимлибо одним родом» (Ан. вт. 1,11 77аЗО)**\ «Будучи способом
исследования, она прокладывает путь к началам всех учений»
(Топ. 1,2 101b)"".
Исторически философская логика всегда истолковывалась в
первую очередь как онтология (хотя у того же Аристотеля
философская логика понимается, скорее, как «диалектическая»
логика, а не просто онтология). Почему как онтология и что это
значит? Это значит, что — как правомерно первым делом
предположить — предельным и окончательным звеном всякой
попытки обоснования мышления может быть только само бытие,
во всей его само-бытной определенности. Вот снова слова
Аристотеля: «Начала вечно существующего всегда должны быть
наиболее истинными: они ведь истинны не временами и
причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина
бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь
причастна бытию, в такой и истине» (Метаф. И, 1 993Ь30)****\ Или
* Цит. по: Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
** Там же. Т. 1. 1976.
***Тамже.Т. 2. 1978.
*•*• Там же. Т. 2. 1978.
*****Тамже. Т. 1. 1976.

132 К. А. Павлов
же слова И. Д. Скота (комментирующего «Книгу о причинах»,
имевшую большое влияние на западную схоластику): «Первая
из тварных вещей есть "бытие"», и... «"бытие" есть предикат
более сильной присущести (чем "истина"); и основание тому
то, что "бытийность" абсолютна, а "истинность" сказывается
по отношению к образцу. Из этого следует, что сущее может
познаваться в аспекте бытийности, хотя при этом и не в аспекте
истинности»*.
Кажется почти само собой разумеющимся, что бытие
вещей является «последней» и «верховой-» причиной истинности
мышления, нацеленного на понимание бытия вещей. Однако
же, вдумываясь в такой поворот (т.е. в такую идею
«окончательного обоснования», когда именно онтология понимается
как точка «окончательно обосновывающего» логического
звена), здесь сразу же можно обнаружить две фундаментальных
трудности.
Трудность первая: сравнивая мышление о бытии с «самим
бытием», что с чем тут сравнивается? Что это такое — «само
бытие» («сама реальность»)? В каком виде нам может быть
дана «сама реальность», чтобы ее можно было сравнивать с
нашим мышлением о ней**? Идет ли тут речь о неком
непосредственном созерцании самого бытия, минующем деятельность
мышления? Созерцания, в результате которого можно считать,
что само бытие, словно бы само собой (неким необъяснимым
* Скот ИД. Избранное. М.: Изд-во францисканцев, 2001. С. 339.
** Как пишет В. В. Целищев в своем обзоре по ситуации в современной
философии логики, интерес к данной проблематике активно возрос. В
частности, одной из горячих точек являются дискуссии вокруг соотношения
философского и логического понятий истины. В рамках аналитической философии
фундаментальную трудность понятия истины впервые наиболее остро
выразил Куайн. В. Целищев пишет: «аргументы Куайна являются частью его
концепции онтологической относительности: утверждения об объектах теории в
абсолютном отношении не имеют смысла; они имеют смысл только в рамках
определенной теории. Таким образом, соотносятся с действительностью не
знаковые выражения, а утверждения одной теории с утверждениями другой.
Отношения между теориями — это отношение перевода утверждений одной
теории в утверждения другой. Другими словами, об истинности можно
говорить только в связи с переводом одной теории в другую» (Целищев В.В.
Нормативность дедуктивного дискурса: Феноменология логических констант.
С. 83). Из такого же рода соображений с неизбежностью вытекает, что связь
«теории» и «реальности» в конечном итоге всегда опосредуется
определенными философско-логическими презумпциями, устройство которых и будет в
центре внимания данной работы.

Предметность философской логики 133
образом) вспыхивает в нашем понимании (т.е., строго говоря,
в мышлении же)? Не есть ли это некая тривиально
самопротиворечивая фигура речи (или мысли)? А если нет, то на каком же
тогда основании следует считать обоснованной претензию, что
истина бытия и истина онтологии — это одно и то же?
Трудность вторая связана с другим разворотом той же
проблемы: т. е. с той верной интуицией, что должна быть некая
понятийная «точка отсчета», некая всеобщая форма понятности
(некая понятийная инвариантность), в апелляции к которой
можно было бы постоянно находить мыслительную опору для
всякого рассуждения. На решение этой задачи и направлено
изобретение (или обнаружение?) «всеобщих» философских
утверждений о бытии вещей. Но трудность, возникающая из
этой задачи, тогда такова, что, с одной стороны, «всеобщность»
философских высказываний должна быть абсолютной,
безусловной — т.е. должна быть беспредметной, просто по смыслу
все-общности (должна быть тождественна пониманию как
таковому, пониманию вообще, независящему от того, на что оно
направлено). С другой же стороны, философские утверждения
должны быть «содержательными», действительно нечто
утверждающими, что-то универсально характеризующими — т.е.
они должны быть предметными (хотя бы в том же смысле, в
каком говорится, что «есть предмет разговора»). Иными словами,
всеобщность должна быть не пустой, а — в каком-то, не вполне
ясном смысле — содержательной, поскольку речь идет о такой
странной, а точнее, парадоксальной вещи как всеобщий
предмет, всеобщая предметность.
Уточним существо этих двух проблем.
Относительно первой проблемы Библер рассуждает так:
«Мысль начинается тогда, когда возникает «критика»
представлений, — в их совпадении и несовпадении с предметом.
Мысль есть «представление» о бытии предмета отдельно от
представления о нем. Я мыслю тогда, когда я сопоставляю (?)
образ предмета (?) и — сам (?) предмет (?). Где этот предмет?
Что означает его бытие вне моей мысли? Как возможно с этим
странным бытием сопоставить бытие моего сознания? В какой
форме дано моему сознанию бытие вне моего сознания? Не
есть ли этот вне-находимый объект мысли нечто,
изначально несуществующее, и поэтому не могущее быть предметом
восприятия и ощущения? Нечто лишь пред-полагаемое, как
пред-положен лук в работе первобытного человека над
гибким стволом дерева? Все эти вопросы — не только спекуляция
философского ума — это и есть та исходная вопросительность,

134 К. А. Павлов
которая составляет реальную стихию мысли в самом ее
начале. И самые утонченные спекуляции о мысли сохраняют свой
предмет (мысль как предмет) лишь до тех пор, пока они
сохраняют эту исходную вопросительность. Или, говоря уже более
философски, — сохраняют (и логически обосновывают)
загадочность мысли как предположения о возможности бытия,
внеположного мысли»*.
Что здесь важно: само философское мышление возможно
только в горизонте не-тождества мышления и бытия. Однако
же такого не-тождества, что 1 ) «бытие »предполагается как то,
что, с одной стороны, безусловно лежит в условиях
возможности «мышления о бытии», но, с другой стороны,
предполагается, что 2) мышление должно быть понято не просто как
некий «естественный» продукт бытия, которому «естественным»
образом дано созерцать само бытие, а как такое мыслительное
усилие, которое понимает себя как мышление, логически
определенным образом предполагающее возможность бытию —
быть. Именно вследствие непрозрачности, непонятности,
загадочности бытия для мышления мышление вынуждено понимать
себя как то, что является «дополнительным» источником
определенности бытия как бытия.
Характерная для всей западно-европейской философской
традиции редукция философской логики к чистой онтологии
(за исключением того поворота, осуществление которого было
начато Кантом, но, ввиду его принципиальной логической
новизны и сложности, почти так и не сдвинутого с того
логического места, где остановился Кант) и означает, что «само бытие»
традиционно понимается как такое, что оно обязано своей
определенностью исключительно самому себе.
Определенность бытия, как предполагается всякой
онтологией, актуальна сама по себе: в том же смысле, в каком бытие
«есть» само по себе. Стало быть, если так понять идею «бытия»,
то основная задача философского мышления — найти и
обоснованно встроиться в самобытную определенность самого бытия,
уподобиться «логике вещей» или даже стать «мышлением
бытия» (gen. subjectivus). Так понималась философия от Платона
и Аристотеля до Гуссерля (и отчасти Хайдеггера)
включительно; если, повторимся, пока не принимать во внимание такую
возможность мышления, которая была предположена Кантом.
Возможность, которая с первых же своих шагов была
осмыс* Библер В. С. Замыслы. М.: РГГУ, 2002. С. 1020.

Предметность философской логики 135
лена сначала как «агностицизм» и чуть ли не «иррационализм»
и позже получила свое однобокое воплощение в
позитивистском эмпиризме и в тотально релятивистских
«пост-модернистских» идеях.
При таком понимании основной задачи философии
(исключающем кантианский ход мысли) упускается из виду логическая
предположенность определенности бытия. Точнее так: то, что
определенность бытия понимается «лишь предположительно»,
воспринимается как результат недо-понимания (недостаточно
глубокого понимания) сути бытия, поскольку считается, что
определенность бытия как бытия может быть только
«безусловно» истинной. Таким образом, вместо попытки вникнуть
в логику формирования идеи бытия (благодаря которой
понятие бытия только и получает свою определенность),
возникает, например, идея «просвета самого бытия», или идея
врожденной «интуиции истинности», или идея «непосредственной
схватываемое™» бытия мышлением, или идея «естественного
света» самой истины (из чего далее делается вывод о том, что
дело теперь заключается только в том, чтобы озарить этим
светом всю полноту нашего мышления, чтобы увидеть «все» в
истинном свете).
Иначе говоря, отождествляя философскую логику с
онтологией, предполагают само собой разумеющимся, что некие
существеннейшие черты бытийности бытия даны нам, людям,
в некой непосредственной форме, в виде естественного
предзнания, пред-понимания (в виде естественного тождества
мышления и бытия). Тем самым предполагается, что существо
бытия само по себе одно, универсально всеобще (раз оно не
зависит от логики его понимания), и тогда все остальное
оказывается лишь модификацией или той или иной спецификацией
этого единого, общего для всех «бытия».
Однако же такое одновекторное понимание философской
логики, детерминирующее философскую логику
исключительно от (бог весть откуда взявшегося) «бытия» — к «мышлению»,
сталкивается с очевидной трудностью: с исторически растущей
множественностью философских логик, одинаково
претендующих на всеобщность и окончательность своих построений (т.е.
с очевидной множественной универсальных онтологии).
Сущность этой сложности хорошо сформулирована у
Хайдеггера:
«...Что есть то, что мы называем деревом. С помощью
поставленного сейчас вопроса мы уже приближаемся к
греческому xi 8GTIV. Это та форма вопрошания, которую развили Сократ,

136 К. А. Павлов
Платон и Аристотель. Они спрашивают, например: что такое
прекрасное? что такое познание? природа? движение?
Теперь, однако, мы должны заметить, что в перечисленных
вопросах не только отыскивается более точное определение
природы, движения, прекрасного, но и дается некоторое
истолкование того, что значит "что", в каком смысле следует
понимать хг. Подразумеваемое под "что" quid est, то quid, называют
quidditas, "чтойность". Между тем quidditas в разные эпохи
философии определяется по-разному. Так, например,
философия Платона является своеобразной интерпретацией значения
xi - как iôéa. То, что, спрашивая о xi, о quid, мы имеем в виду
"идею", отнюдь не самоочевидно. Аристотель предлагает иное
толкование xi, нежели Платон. Другое истолкование xi дает
Кант, по-своему толкует его Гегель. Следуя путеводной нити xi,
quid, "что", мы всякий раз должны давать новое определение
•что"»*.
Как тут быть? Ситуацию с разнообразием философских
логик, одинаково претендующих на всеобщность, можно
осмыслить по-разному. 1) Вполне законно предположить (как и
предполагала вся классическая философия), что в конечном
итоге будет обнаружена истинность одной и только одной из
онтологии, одной и только одной из возможных философских
логик. 2) Вполне вероятно и то, что сама претензия на
возможность получения истинного знания о мире принципиально
неправомерна, т.е. что идея понимания как «познания,
ориентированного на истину» должна умерить свои метафизические
притязания и смениться идеей, более адекватной существу
бытия: например, некой до-логической формой понимания
(попыткой пробиться к такому «более адекватному» пониманию
заняты, например, Витгенштейн и Хайдеггер). 3) Но есть и еще
один вариант решения. И он заключается в следующем.
Сегодня к осмыслению пробивается некий «коммуникативный
разум», некое «интерсубъективное начало». Пестрота
нынешних «самопониманий» взывает к возможности и даже
необходимости разумного сопряжения всех этих наличных (исторических,
культурных, религиозных и прочих) самобытных универсумов.
Однако само понятие «разума», доставшееся нам в наследство
от уже сбывшихся эпох, вместо того, чтобы явиться
освобождающей истиной (высвобождающей полноту возможностей
отХайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии.
1993. №8. С. 115.

Предметность философской логики 137
ветственного существования), принимает вид того или иного
однобокого, «репрессивного инструментария», что и является
справедливой причиной нападок пост-модернистически
мыслящих философов на апологетов «рациональности»
(монологической рациональности, уточнил бы тут В. Библер). И вот здесь
стоило бы предположить, что дело не в идее «рациональности как
таковой», а в том, что традиционные (т. е. моно-логические)
формы понимания ее перестали работать. Соответственно, третьей
возможностью является идея осмыслить все это
поли-логическое многообразие различных, разрозненных, «всеобщих»
логических миров как логическое сопряжение этих миров в едином
диа-логическом пространстве, логика которого не пред-задана,
а находится в непрерывном становлении, в этом диа-логическом
и парадоксо-логическом столкновении различных,
по-особенному всеобщих смысловых миров, в каждом из которых по-своему
решается вопрос о том, что такое «истина вообще», что такое
«понимание вообще» и т. п.
Вот при таком подходе с особенной остротой и возникает
вопрос: можно ли совместить идею «всеобщности» с идеей особой
«предметности», «особо-всеобщей содержательности»? Ведь
«всеобщность» подразумевает принципиальную независимость
от всякой конкретной предметной определенности, а
«предметность», наоборот, предполагает необходимость учета
специфических черт и особых форм определенности того, о чем
идет речь. Действительно, разве не правильно утверждать, что
«всеобщность» — фактически по определению — не
«предметна», а «предметность» не «всеобща»?
В этой проблеме и заключается суть вопроса, вынесенного в
название работы, и, главное, характеризующего одно из
важнейших направлений философских размышлений В. Библера.
Что такое предметность — особенная предметность —
философской логики, занимающейся всеобщими истинами? Откуда
она берется, что и как ее формирует?
Особенность схематизмов всеобщих понятий:
примеры из науки
Чтобы убедиться в том, что возникающая философская
проблема не является надуманной и пустой спекуляцией,
обратимся к некоторым показательным трудностям, с которыми
пришлось столкнуться строгим наукам и собственно теоре-

138 К. А. Павлов
тической логике в XX веке. Все эти трудности, о которых мы
сейчас начнем говорить, разумеется, взаимосвязаны, и по сути
являются различными аспектами одного и того же
проблемного узла, завязанного в глубинах философской логики. Смысл
этой проблематики может быть выражен парадоксом: смысл
всеобщности понятия «всеобщности» не является
(абсолютно) всеобщим.
Одна из проблем, иллюстрирующих нетривиальность
вопроса о соотношении предметности и всеобщности,
возникла в математике в связи с проблематичностью представлений
о всеобщности понятия «множества» и которая вскоре
осозналась как проблема математической предметности как таковой.
Аналогичная философская трудность, активно обсуждаемая
в современной физике, связана с резкой утратой
определенности в вопросе физической предметности; которая, в частности,
упирается в вопрос об объяснительной силе тех теоретических
конструкций, в основу которых кладутся однозначно
определенные «всеобщие» понятия и принципы. И третий момент, на
котором мы остановимся существенно более подробным
образом, — уже собственно и не иллюстрация, а основной предмет
наших рассмотрений — будет связан с собственно
философско-логическими затруднениями, возникающими при проблеме
обоснования философского мышления.
Итак, вопрос первый: как в математике обнаружила себя
проблема соотношения всеобщности и особенности
основополагающих математических понятий (таких как «множество»,
«доказательство» и др.)? Рассмотрим ситуацию с понятием
«множества». Дело в том, что интуитивное (логически
непроработанное) понимание «множества» представлялось
математическому сообществу конца XIX — начала XX века настолько
всеобщим, настолько фундаментально простым и
элементарным, что предельной ясности этого интуитивного понимания
будет достаточно для создания всеобщей, единой и логически
непогрешимой теории множеств, на основе которой можно
было бы осуществить программу безусловного обоснования
всей математики. В итоге же оказалось, что в таком
«наивном» виде программу обоснования математики осуществить
невозможно. Выяснилось, что не существует единого,
универсального понятия «множества», т.е. что интуитивно единое
понимание «множественности» вовсе не задает некой единой и
всеобщей перспективы на всю совокупность математических
структур и объектов, поскольку существует множество
способов конкретизации понятия «множество», и все эти способы

Предметность философской логики 139
находятся в том или ином отношении конфликта. Оказалось
далее, что процесс конкретизации понятия «множества»
предполагает за собой целую логику формирования критериев того,
что именно мы хотим считать конечным результатом
математических исследований. Без подобной конкретизации, и, главное,
без логической обоснованности многообразия форм процесса
«целевой» конкретизации совокупность всех математических
построений будет, оказывается, пронизана такой смысловой
неопределенностью, что идея обоснованного рассуждения
потеряет там всяческий смысл. Но такое положение дел как раз
и означает, что понятие «множества» может теоретически
обоснованно претендовать на «всеобщность» только тогда,
когда оказывается логически-последовательно продуманным тот
особенный смысл идеи «всеобщности», в свете которого
представляется осмысленным увидеть математику как нечто целое,
как внутренне согласованное предметное единство. Достаточно
вспомнить радикальность — и логическую неизбежность —
различия между «классическим» и «интуиционистским»
пониманием математической предметности.
В каком-то смысле здесь имеет место своеобразный
парадокс: чем более обоснованным мы желаем видеть некое
«всеобщее» положение дел в математике, тем менее
универсальным (все более и более особенным) будет становиться наше
понятие «всеобщности»*.
Возвращаясь к вопросу о понятии «всеобщности» в
философской логике, можно уже кое-что предположить
относительно его природы: логически-корректная определенность
понятия «все-общности» также, видимо, может быть
получена только на основе конкретного, специфического, особого
взгляда на «все», в перспективе которого уже заранее —
логически последовательно — предположено, что мы
действительно видим «все», что здесь ничто не упущено, что эта особая
перспектива является заведомо всеобщей, охватывающей все,
что есть. А это значит, что уже заранее предположено, каков
В частности, это означает, что задача определения собственной
«предметности» входит внутрь собственно математики, т.е. за кажущейся
определенностью, заданностью этого «предмета» как бы извне (из наивной
очевидности) открывается логика этого определения (математического
предмета, скажем, определение идеи множества) — т.е. открывается логика
само-определения, само-обоснования математики и, соответственно,
вариативность возможных первоопределений, т.е. идей предмета математики.
Прим. заинтересованного читателя (далее з. ч.).

140 К. А. Павлов
тот конкретный смысл слова «есть», который
подразумевается, когда мы говорим о существовании вещей в их тотальной,
дифференцированной целокупности. Это не означает, что этот
«заранее предположенный» смысл всеобщности должен сразу
же оказаться и «окончательным» смыслом, обоснованным в
этой своей окончательности. Нет, конкретность этого смысла
может и измениться в результате философско-логических
рассуждений; но здесь важно то, что его не может не быть, что он
всегда уже некоторым образом есть, знаем ли мы об этом или
нет, сознательно ли мы решаем предположить определенность
его смысла или же наивно предполагаем, что «просто»
занимаемся каким-то исследованием «вообще», безотносительно
какой-либо конкретной идее всеобщности*.
Итак, предположение первое: идея всеобщности не только
не исключает особого рода определенности своего существа, но
и, наоборот, предполагает ее, причем в необходимо различных
смыслах слова «определенность». Конечно, это пока не
исключает логической возможности выдвинуть следующее
соображение: на самом деле все эти «особенные смыслы всеобщности»
суть частные спецификации некого единого, всеобщего понятия
всеобщности, поскольку не случайно все они носят один и тот
же логический смысл — смысл всеобщности. Ниже мы учтем
это соображение и постараемся прояснить эту трудность.
Теперь второе наводящее рассуждение, проблематичность
которого возникает в физике и в то же время оказывается
связанным с нашим основным вопросом. Осмысленность
построения любой научной теории зависит от того, сумели ли мы или же
не сумели обнаружить обозримое количество систематически
связанных «всеобщих» принципов, в перспективе которых весь
горизонт исследуемых явлений может предстать как в том или
ином смысле «объяснимый» (дедуцируемый из всеобщих
«законов»). Известно, что в ряде существенных аспектов
подобная задача в математике является неразрешимой. А как обстоят
дела в физике? Ведь в каком-то смысле природа элементарных
физических явлений неисчислимо проще и беднее того
много* Например, мыслим ли мы вещи, заранее имея в виду истинность в виде
«греческого» эйдоса или истинность в смысле объективности картезианской
res extensa. Что такое это «заранее», где происходит определение этих
«видов» и «смыслов», и как это происходит, — вот вопрос философской логики
(которая в некотором смысле формальнее формальной, потому что даже
эмпирического «базиса» содержания не имеет (Прим. з. ч.).

Предметность философской логики 141
образия феноменов, которые возникают в математике. Может
быть, в физике можно решить вопрос об удовлетворительном
подходе к объяснению частных явлений из общих принципов?
Но, оказывается, и тут возникают не менее трудные
препятствия, опять-таки уходящие вглубь нашей проблематической
идеи — понятия «всеобщности». Во-первых, в отличие от
математики, которая в вопросе происхождения своих
фундаментальных принципов всегда может сослаться на некую
«мета-математику», физика не может так просто сослаться на
происхождение своих «законов природы» из некой мета-физики. Ведь одно
дело утверждать, что ученый свое понимание законов природы
черпает из некой метафизики, живущей в его голове, а другое
дело предполагать, что сама Вселенная, например, в момент
ее «доисторического» формирования черпала свои законы из
какой-то (мета-вселенской?) метафизики. Сама идея
физикотеоретического понимания «физической природы» основана на
принципиальном отрицании происхождения объективных
законов физики из неких вне-научных мета-физических реалий, т.е.
основана на идее попытаться объяснить «физическую природу»
из нее же самой (по принципу causa sui), a не из не-физических
реальностей. Для нее ее сущностные предметы не метафизичны,
а как раз "физичны", суть простые факты «самой природы», как
будто «сама природа» состоит из движений и действий и книга
ее написана на языке функционального анализа.
Вот тут-то и возникает принципиально важный вопрос,
относящийся к существу физики как таковой. Это — вопрос о
предметности физики. Значит ли, что указанная выше
трудность — вопрос о происхождении вселенной со всеми ее
законами и законами происхождения ее законов (и т.д.) — в полной,
абсолютной мере должна принадлежать физике и только
физике или же физика должна решать только определенные аспекты
этой проблемы? Но что тогда означают эти не-физические
аспекты происхождения мира, и кто и как тогда определяет
предмет физики? Как отделить физические аспекты происхождения
вселенной от не-физических?
Это — первая и очень серьезная трудность. Но это только
полдела. Даже если мы и сумеем понять Вселенную как
источник собственных «всеобщих» принципов, которые можно было
бы теоретически «схватить» обозримой теоретической
системой, то и тут возникнет еще одаа проблема — проблема того,
насколько подобные всеобщие принципы способны объяснять
все возможные частные случаи и локальные физические
происшествия во Вселенной. Дело в том, что сегодня стало очевид-

142 К. А. Павлов
ным, что система универсальных принципов, какой «всеобщей»
она бы ни была, в принципе, не может объяснить историчного
по своей природе многообразия вещей. Как говорит Л.Смолин:
«Ни одна фундаментальная теория не сможет предсказать нам,
в каком состоянии будет обнаружена вода в том или ином
регионе вселенной. Ни одна теория, исходя из одних только
фундаментальных принципов, не сможет предсказать детали
падения вертикально установленного карандаша, или же
предсказать кто на ком поженится. Выпадение конечного результата
зависит от обусловливающих его окружающих факторов. И это
не зависит от более глубоких знаний того как вещи сделаны;
это зависит от истории и конфигурации вселенной в целом»*.
Из такого предположения (разумеется, взятого физиками не
с потолка, а из логически обоснованных соображений)
вытекает множество следствий (и новых вопросов) касательно того,
какова должна быть специфика предметности физики. Это
означает, что 1 ) физические теории не должны рассчитывать на
то, чтобы представить логику физического мира в форме так
называемой первопорядковой логики (являющейся
современным эталоном «логичности» в науке), основное отличительное
свойство которой заключается в том, что любой «частный»
случай внутри нее дедуцируется из конечного числа общих
принципов. Это значит, что имеется глубокая параллель с той
ситуацией, которая имеет место в современной математике. То есть мы
должны признать, что и с физической точки зрения «у
вселенной была свобода выбора относительно огромного количества
свойств элементарных частиц»**, что вполне коррелирует с тем
обстоятельством, что математическая «вселенная» допускает
большую свободу выбора в том, что считать «элементарным»
понятием, «элементарной» операцией и т. п. 2) Возникает и
такой вопрос: в какой мере мы должны учитывать «историю и
конфигурацию вселенной в целом»? Каков смысл это
«целости»? В каком смысле и в какой мере в предметность физики
* Smolin L. The life of the cosmos. Oxford University Press, 1997. R 70. «No
fundamental theory will tell us which phase of water we will find in a particular
region of the universe. No theory may, from principles alone, predict which way a
pencil balanced on its tip will fall, or who will marry whom. These are all choices
that depend on contingent, environmental factors. They do not depend on a
deeper understanding of how things are made; they depend instead on the history
and configuration of the universe as a whole».
** Ibid. P. 72. «The universe indeed had free choice about great many of the
properties of the elementary particles».

Предметность философской логики 143
входит возможность иметь дело с ситуациями, когда, например,
некто женился на ком-то? Должна ли речь идти о
совместимости законов физики с не-физическими принципами, или же речь
должна идти о том, что «внутрь» физических предметов
вмонтирована их возможность быть определяющими по отношению
к человеку со всеми его делами человеческими?
Говорить о том, достаточно ли такой науки как физика для
объяснения «всего» в терминах физики, бессмысленно до тех
пор, пока не определена предметность физики — а это и значит,
что необходимо определить физический смысл понятия
«всеобщности». Ведь можно определить всеобщность предмета
«физики» и так, что в него действительно войдет вся
совокупность познавательных интересов человека, но при таком
подходе явно утратится смысл физики как особой, специфической
науки. Более того, на этом пути мы придем к явным внутренним
противоречиям такого понимания физической всеобщности.
Но, разумеется, это не единственный способ понимания
всеобщности всеобщих законов физической природы, поскольку
логически последовательным может оказаться только
определенное, особое понятие всеобщности, в свете которого физика
будет получать свои, только ей, физике, доступные научные
результаты. (И тогда вопрос о редукции всего на свете к физике
оказывается автоматически снятым, поскольку логически не
корректно ставить вопрос о редукции иных смыслов
всеобщности к физическому смыслу всеобщности).
Для нас в данном случае не важно, как пытаются решить, и
решают ли эти задачи современные физические и
математические науки. Важно лишь то, что 1 ) ученые осознают, что даже
в рамках предельно строгих наук имеет место неустранимость
постановки вопроса о том, что понятие «всеобщности»
(например, когда говорится о всеобщности «законов природы»)
обладает особенным смыслом (точнее, разными особенными
смыслами) — а значит и конкретно определенными
границами применимости данного (особенного, какой бы он ни был)
смысла «всеобщности». И 2) важно то, что это не просто некое
«осознание» некого положения дел, а логически необходимое
следствие самого понятия всеобщности.
Перенося эти соображения в область философской логики,
между прочим, есть основания предположить, что тот хаос,
который царит в философии (да и в гуманитарных дисциплинах
вообще), является отнюдь не результатом некой
«неустранимой иррациональности» мира человеческих смыслов, а скорее
уж результатом отсутствия логики порождения и формирова-

144 К. А. Павлов
ния особенных смыслов всеобщих понятийных схем.
Поскольку, видимо, дело не в том, что мы живем в тотально релятивном
«мире миров», спонтанно порождаемых неким
иррациональным бытием, а в том, что топология взаимосвязей между
рами достаточно сложна, а понятийный инструментарий для ее
изучения пока еще отсутствует. А это и есть та работа, которая,
как настаивает В. Библер, стоит на повестке дня современной
философии в качестве первейшей, насущнейшей задачи.
Итак, мы рассмотрели две ситуации, возникающие в
рамках строгих наук и достаточно ясно выявляющие
нетривиальность вопроса о соотношении «всеобщего» и «особенного»;
соотношения, имеющего место внутри самого понятия
«всеобщности». Математические, физические и прочие научные
трудности выявляют одну и ту же логическую проблему,
многообразно затрудняющую давнишнее желание многих
мыслителей окончательно разобраться в природе вещей самих по себе,
поскольку «природа» эта, как всякий раз выясняется, зависит
от того, как мы 1) понимаем понятие «природы» (т.е. как
понимаем природность природы, естественность естества,
натуральность «натуры»), 2) как понимаем понятие «вещи» (смысл
вещественности вещи, предметность предмета), 3) как
понимаем понятие «самого по себе» — т.е. в конечном итоге, как мы
понимаем смысл понятности вообще, как понимаем само
понимание — т.е. как отвечаем на вопрос «что значит понимать?».
Это обстоятельство подтверждает существование особой
области, где все эти вариации основополагающих понятий не
просто «существуют» как в неком резервуаре (так выходит,
например, у Гуссерля), а по некой логике формируются, как-то
изобретаются, и уж затем (возможно, по какой-то иной) логике
некоторые из них обретают право на осуществление, споря за
право быть самым «правильным», самым «истинным»*.
* В работе по обоснованию всеобщности (предметность которой не будет
отрицать никакая метафизика) открывается, что эта "предметная
всеобщность" не просто лежит в основании, а находится в стихии обоснований,
в стихии философии, иными словами. Тут обоснования ведутся по некой своей
логике (не той, кот. стоит на тех основаниях), по логике ума (а не
аподиктического логоса), логике философской. Основная гипотеза Библера: собственно
философия — в отличие от метафизики — есть там, где есть столкновение,
разногласие и диалог метафизик как разных логик обоснования предметной
всеобщности или всеобщей предметности (разных онтологии, теологии,
разумов). — Прим. з. ч.

Предметность философской логики 145
Заметим теперь, что и в математике, и в физике, и в случае
с философией одним из центральных мест, где давало сбой
наивное понимание идеи всеобщности, был момент несовпадения
«логики» вещей как они есть на самом деле и «логики»
понимания этой «логики». Конечно, многие математики и логики тут
возразили бы нам, что осмысленный разговор о логике уместен
только тогда, когда дело доходит до изложения теоретического
знания, и что нет никакой «логики понимания», ибо под этим
словосочетанием кроется лишь некая система
психологических актов мышления и интуитивных смысловых сцеплений,
в результате которых нам рано или поздно открывается «сама
логика», объективная логика самих вещей, раз и навсегда
выраженная в знаках (например, как логика тех или иных
математических конструкций). Физики же, наоборот, возразили бы нам
(и математикам), что нет никаких оснований предполагать, что
законосообразность физического мира носит логический
характер (т.е. что, наоборот, нет никакой «логики вещей» самих по
себе, в отличие от вещей математических), а вот зато «логика
познания» принципов бытия физического мира действительно
должна мыслиться как логика в строгом, объективном смысле
этого понятия, ибо это есть не что иное как логика выявления,
описания и систематизации физических феноменов с помощью
теоретических конструкций. Однако, как мы уже обращали
внимание выше, и то и другое возражение (при всей понятности,
что тут имеется в виду) не являются вполне последовательными.
Логик-философ ответил бы на оба этих возражения так: и
«логика понимания» у математиков, которую те пытаются списать
на психологизм, и «логика вещей» у физиков, которой те
также отказывают в логическом статусе, на самом деле укоренены
не во внутренней логике самих этих научных дисциплин
(против чего справедливо и возражают соответствующие ученые),
а в той самой логике, которая ответственна за формирование
мета-математических, мета-физических, мета-логических
понятийных средств. Это — логика формирования самих физических
(математических, логических и т.п.) принципов,
характеризующих физику как физику, логику как логику и т. д.*
Все эти проце/гуры формирования предметных областей
воспринимаются, однако, отнюдь не как логика. За «
естественны* Так вопрос ставил уже Аристотель: «И ответ (на вопросы геометрии)
следует давать исходя из геометрических начал и заключений, в отношении
же самих начал не следует давать ответ геометру как геометру. И точно так
же в отношении других наук» (Аристотель. Ан. вт. I, 12 77Ь5).

146 К. А. Павлов
ми» интуициями и «естественными» психическими актами
научных деятелей не желают видеть логической работы, кипящей
на уровне фундаментальных мета-теоретических понятий и
заключающейся в том, чтобы логически последовательно
выявлять (или, точнее, вырабатывать, изобретать) «окончательный»
смысл понятности тех вещей. Смысл понятности — это 1 ) то, что
задает образец идеальной понятности чего бы то ни было (и
соответственно определяет смысл истинности у понятия «истины»);
2) то, благодаря чему можно усмотреть и локализовать
непонятное, уразуметь существо непонятности непонятного.
Логическую работу над окончательным смыслом понятности
Библер называет это онто-логикой: с одной стороны, чтобы в
противовес идее «онтологии» подчеркнуть логическую
значимость этой формы мышления о бытии, а с другой стороны,
чтобы сохранить преемственность с идеей онтологии. Онтологика
как раз и призвана выявить логику онтологических
предполаганий, логику формирования «априорных» смыслов, в которых
само бытие считается «адекватно сказавшимся», и в результате
чего всякий раз и возникает та или иная «всеобщая
предметность», подлежащая соответствующему исследованию.
По мере взросления и технического усовершенствования
той или иной частной теории логика формирования ее базовых,
фундаментальных понятий обычно отбрасывается (подобно
строительным лесам при возведении здания)*. От этой логики
остаются лишь конечные продукты, а следы логической работы
над ними безостаточно растворяются в итоговых «смыслах»,
которые незаметно превращаются со временем в безвопросное,
безначальное «естественное наличие»** или в «фактическое»
устройство «априори сознания» последующих поколений
ученых. Лишь незначительная часть этих изобретений остается в
истории мысли именно как «изобретение», за которым стоит
изобретаемая учеными логика. Большая же часть решающих
сдвигов в архитектонике мысли остается логически
непрозрачной и непродуманной в своем логическом статусе.
* Именно этой мыслью Витгенштейн и заканчивает свой Трактат во
фрагменте 6.54: «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня,
поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счете признает,
что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после
того, как поднимется по ней)», цит. по: Витгенштейн Л.
Логико-философский трактат. М.: Гнозис, 1994.
** Например, феноменологи говорят тут о допредикативном синтезе.
Возникает вопрос феноменологам: какова же логика этого синтеза?

Предметность философской логики 147
Однако, утверждает В. Библер, это не просто некое
упущение, на которое можно было бы и не обращать особого
внимания. В этом «упущении» скрыта огромная проблема, от
логически корректного умения углубляться в которую зависит
и сама возможность обоснованно говорить о вещах. Само по
себе это упущение настолько значимо, что оно, даже в качестве
«упущения», достойно анализа и логического выявления своих
истоков. Смысловой исток этого упущения Библер видит в том,
что фундаментальные понятия европейской культуры — разум,
истина, бытие — мыслились до сих пор исключительно в том
или ином моно-логическом ключе. Монологику Библер
определяет так: «Монологика (в смысле одна-единственная
логика) — не может обосновывать самое логику, она может только
разъяснять наличное движение». Посмотрим еще раз, под
несколько иным углом зрения, что же это такое.
Mono-логическое понимание философской логики
и его границы
Философия всегда понимала существование зазора между
«логикой вещей» (онтологией) и «логикой человеческого
понимания» логики вещей. Вопрос заключается в том, какие выводы
отсюда делала философия. Обращение к истории философской
мысли, которое осуществляет В. Библер в своем детальнейшем
анализе этой проблемы, свидетельствует: «разрешение» этой
проблемы до сих пор сводилось к идее «единой»,
«универсальной» логики (монологики), которая мыслилась как предельное
(т.е. получаемое в пределе) идеальное тождество «логики
бытия вещей» с логикой человеческого понимания бытия этих же
самых вещей. Что это значит?
Со времен Аристотеля вся последующая
философско-логическая традиция мыслила проблему обоснования мышления в
горизонте той или иной моно-логической регулятивной идеи:
т.е. в горизонте идеи полного — итогового, в пределе
совершающегося — совпадения «логики самого бытия» и «логики
постижения» этой «логики бытия». А это значит, что здесь,
вплоть до XX века, имела место следующая альтернатива. Либо
окажется, что истина бытия (средствами логики познания)
будет целиком вытянута наружу — и тогда предельное
совпадение логики понимания и логики самих вещей даст в итоге некую
Единую логику, которая будет одновременно и универсальной

148 К. А. Павлов
онтологией (Аристотель, Гуссерль, Гегель). Либо же логика
понимания в итоге распознает свое абсолютное бессилие, свою
невозможность пробиться к логике самих вещей — и тогда
финалом окажется самоустранение всякой логики в пользу
принципиально до-логичного, не-логичного (интуитивного?
непосредственно переживаемого? мистического?) мышления
бытия, понимающего самое себя (т.е. понимающего идею
понимания) так, что «все всегда остается как есть» (Витгенштейн),
что «за» истинностью исходных интуиции, феноменов нет и не
может стоять никакой мыслительной работы, поскольку все, на
что мы можем рассчитывать, есть некое искусство
«вслушивания в бытие» (Хайдеггер).
Но в обоих вариантах монологического понимания логики
принципиально важно то, что основной фигурой обоснования
является тавтология, «факт» обнаружения в конце «того
самого», с чего мы начали. Например, у Гегеля, пишет Библер,
«абсолютное начало логики тождественно... абсолютному «концу»;
ничего радикально нового (логически нового, не заложенного
имплицитно в данной логике) появиться в мышлении не может,
знание тождественно самопознанию, выявлению и
конкретизации того, что было сначала имплицитным и абстрактным»*.
Вопрос, откуда Гегель берет и как обосновывает безусловность
начал своей логики, невозможно разрешить средствами самой
этой логики; просто ввиду монологического самоопределения
гегелевской логики. Эту решающую трудность собственной
логики Гегель, разумеется, видит и сам и пытается справиться
с нею доступными ему способами. О том, как это происходит
у Гегеля и почему в итоге гегелевская логика не справляется с
этой задачей, Библер подробно рассматривает в своих работах
«Логика парадокса в соотнесении с логикой Гегеля» и «От
наукоучения — к логике культуры». Заинтересованного читателя
мы и отсылаем к этим работам.
Другой извод моно-логики, наиболее резко выявленный в
XX веке — это философия Витгенштейна. Во-первых, также
как и Гегель, Витгенштейн полагает: «в логике нет ничего
неожиданного». Во-вторых, говоря о логической структуре мира
(и, на первый взгляд, повторяя рассуждение Аристотеля о
невозможности «дать доказательство» «первым началам»),
Витгенштейн утверждает: логику нельзя объяснить и обосновать,
* Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. М.: Изд-во
политической литературы, 1991. С. 31.

Предметность философской логики 149
она может быть только показана. Ее нельзя обосновать потому,
что всякое обоснование логики автоматически будет включать
саму эту логику в качестве условий возможности рассуждений
об этой логике (ибо «логика трансцендентальна», говорит
Витгенштейн). Так понятая «логика» означает: логика вещей
существует независимо от того, понимает ли ее кто-нибудь или
нет. Наоборот, всякое событие понимания всегда уже наперед
конституировано этой универсальной, неизменной и всеобщей
логикой. Это значит: логическая реальность не меняется от
того, что ее изучают. Кто бы и что бы ни проделывал с
«логикой», она будет оставаться такой, какая она есть «сама по
себе». Вмешательство в логику никак не меняет саму логику,
ибо само это вмешательство возможно лишь постольку и лишь
в той форме, в которой оно логически уже предусмотрено
самой этой логикой. Ни объем логических понятий, ни структура
их взаимосвязей, ни, главное, смысл логических понятий — все
это никак не изменяется и не затрагивается самим процессом
«экспликации логической картины мира». Для Витгенштейна,
как в итоге и для Гегеля, «всеобщность-тавтология есть
"единая великая проблема" (6.3.1915)»*.
Итак, по этим двум примерам видно: главная проблема
всякой монологики заключается в том, что проблема обоснования
логики — т.е. «логики» как некого знания об истинной
природе вещей, бытие которых не совпадает с бытием логического
знания об их бытии — выводится за пределы логики. Понимая
философскую логику моно-логически, т.е. исключительно как
онтологию (а не как онто-логику), проблема заранее ставится
так, что финальным жестом «обоснования»
философско-логических рассуждений неминуемо окажется простое указание на
«самоочевидную тавтологию». Библер поэтому и говорит:
монологика — это всегда та или иная форма редукционизма.
«Редукционизм понимания, вчувствования, сопричастия, — точнее,
это редукционизм такого «сведения», когда ни понимать, ни
доказывать не нужно, — «знаю, что это так, и баста!» — это
редукционизм (к исходно понимаемому «тезису»), поскольку и
здесь иное сводится к моему, мое — к себе самому (тавтология),
поскольку таким путем просто снимается сама проблема
дока* Эта фраза В. В. Бибихина, в которой он цитирует дневниковую запись
Л. Витгенштейна, взята из: Бибихин В.В. Витгенштейн: Смена аспекта. М.,
2005. С. 78.

150 К. А. Павлов
зательства или понимания»*. Действительно, поскольку речь в
монологике идет исключительно о том, чтобы обосновать
мышление — бытием (как оно есть само по себе, в его
независящей ни от какой логики самобытной самоопределенности), то
в арсенал средств монологики по ее само-обоснованию может
войти только 1 ) «бытие», как оно дало о себе знать «на входе»
в логику, в мышление, и 2) все то, что логически развилось из
исходных интуиции. А «на входе» в мышление «бытие» может
быть обнаружено только в виде неких «самоочевидных» вещей,
«далее необъяснимых», поскольку они таковы, как они есть —
и все тут.
Такова логика монологики, таков ее логический смысл.
Решающая трудность: конфликт двух логических
принципов
Теперь можно дать и более общую, и вместе с тем логически
более определенную формулировку той проблемы, с которой
неизбежно сталкивается любой вариант монологически
понятой логики. Фактически, как ясно показывает Библер, сама идея
философской логики, в чьи амбиции (точнее, в чье изначальное
самоопределение) входит идея логического обоснования
собственных начал, предполагает неизбежность столкновения с
решающей логической трудностью: «закон тождества в качестве
гарантии логичности исключает закон достаточного основания,
хотя оба они необходимые условия логического мышления»**.
Смысл этого утверждения предельно понятен. «Только тогда,
когда одно утверждение логически тождественно другому, из
которого оно выведено или которое оно обусловливает,
между ними нет логической щели; и связь суждений безупречна
в логическом отношении. Но в этом случае доказательство
абсолютно тавтологично и никакого смысла не имеет. Но оно не
имеет и доказательной силы, поскольку каждое А должно иметь
свою основу в не-А, в Б, иначе (в случае полной
тождественности с предыдущим) суждение будет безосновательным, будет
лишь декларативным утверждением, типа «А потому, что А...»,
логики нет. Но логики нет и без такой тавтологичности, ибо
то* Библер B.C. На гранях логики культуры. М.: Русское
феноменологическое общество, 1997. С. 26.
** Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. С. 27.

Предметность философской логики 151
гда между А и Б появляется логическая щель, и вывод
оказывается некорректным»*.
Вот это и есть — решающая трудность всякой идеи логики,
всякой попытки обоснованно определить собственную природу
логики как таковой!
Аристотель, давая определение силлогизму, совершенно не
случайно подчеркивает, что заключение должно отличаться от
посылок: «Силлогизм же есть речь, в которой, если нечто
предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от
положенного в силу того, что положенное есть» (Ан. пер., I 1 24 Ь)**.
Иначе бы, замечает Аристотель, вместо логики мы бы имели
бессодержательное блуждание по кругу. Избежать логического
круга можно только сочетая принцип тождества с принципом
достаточного основания. И хотя считается, что принцип
достаточного основания в явном виде был сформулирован только
Лейбницем, настойчивое повторение Аристотеля (при
определении силлогизма, которое он дает в разных своих
произведениях) о том, что посылки должны отличаться от заключений, а
также и настойчивое его требование избегать логических кругов
свидетельствует о ясном осознании Аристотелем такой вещи как
принцип достаточного основания и явной необходимости считать
этот принцип фундаментальным логическим принципом.
Это — трудность, которая лежит в существе логики, и перед
которой в подавляющем большинстве случаев капитулируют
в пользу мистических, необъяснимых первоначал или в пользу
радикальной непостижимости бытия, отстоящего бесконечно
далеко от мысли, но которое-де мысль постепенно
аппроксимирует, двигаясь конечными шагами.
«За законом тождества стоит абсолютная дискретность
(прерывность) мысли: все рассуждения сводятся к одному
неделимому и ни с чем не соединяемому, абсолютно
себе-тождественному»*** началу, к «самоочевидной, далее не обосновываемой
интуиции», т.е. к тавтологии.
* Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. С. 26.
** Там же. Т. 2, 1978. Удивительно, что такой внимательный комментатор
Аристотеля как 3. Н. Микеладзе, говорит, что требование отличия
заключения от посылок «очевидно ненужное, хотя и понятное ограничение». Убирая
это «очевидно ненужное» добавление Аристотеля, пропадает вся острота и
весь смысл определения логики как логики, как науки, имеющей дело с
безусловным обоснованием вещей, а не простой констатацией фактичности
того или иного положения дел.
*** Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. С. 27.

152 К. А. Павлов
«За законом достаточного основания лежит абсолютная
континуальность (непрерывность) мысли; необходимость
постоянного отступления в дурную бесконечность обоснования. Если
искать основания логичности данного суждения или понятия в
другом суждении или понятии, обоснования не будет (регресс в
дурную бесконечность). Если искать такое основание в самом
данном суждении (понятии), то восторжествует полная
тавтологичность, и никакого основания снова быть не может»*.
Налицо, однако, очевидный соблазн взять и изолировать
эти два логических принципа друг от друга и предоставить
возможность двум различным дисциплинам разрабатывать
отдельно один и другой логические принципы. Тогда все
действительные трудности окажутся элементарно снятыми.
Логические науки XX века так и поступили: математическая
логика (вслед за идеями Витгенштейна, Тарского и др.)
стала разрабатывать тавтологические аспекты логики, а такое
направление логики как Logic of science (вслед за Куном,
Поппером, Лакатосом и др.) сконцентрировалось на
динамических аспектах логики, развертываемых по принципу
достаточного основания.
Но такое разделение есть уход от проблемы, а не
попытка ее решения. Вопрос о том, «что такое логика?» остается
просто неразрешенным, а интуиция логичности, требующая
сочетания двух основных принципов логики, останется
неразработанной.
Да, соединяя два основных логических принципа в некое
логическое единство, определяющее логику как логику, мы
получаем что-то контр-интуитивное, не очень понятное. Но
непонятное, контр-интуитивное — это еще не иррациональное и не
анти-логическое. Это лишь пока нечто, требующее
дальнейшего осмысления. История науки фактически состоит из таких
переломных событий, когда нечто, считающееся
контр-интуитивным и невозможным, вдруг становится очевидным и само собой
разумеющимся, а то, что вчера считалось понятным, вдруг,
наоборот, оказывается невразумительным или наивным.
Каковы же возможные пути решения этой трудности?
Библер говорит: один из возможных путей подсказан самой
формулировкой проблемы. Необходимо для начала лишь
пошагово расшифровать сложившуюся трудность, чтобы явно
обозначилась схема дальнейших рассуждений. Если речь идет
* Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. С. 27.

Предметность философской логики 153
о логическом обосновании некого понятия, то для этого
требуются три шага:
1. «Для обоснования данного понятия необходимо иное
понятие» (например, для обоснования существующего понятия
«логики» необходимо, чтобы понятие логики можно было
обосновать чем-то более фундаментальным, более основательным,
нежели сама логика — таково требование закона достаточного
основания).
2. Но трудность заключается в том, что «этим иным
должно быть (должно быть понято) само обосновываемое понятие»
(т.е. понятие «логики» можно обосновать только исходя из
идеи логичности как таковой, т. е. опять таки из самого понятия
логики — таково требование закона тождества).
3. И тогда решающее заключение Библера таково: «этим
иным должно быть (должно быть понято) само
обосновываемое понятие как понятие иной логики»*.
Такова схема, навязываемая самой ситуацией. В данный
момент не будем уточнять, что это за «иная логика»: некая
«более фундаментальная» логика, некая «дополнительная» логика
или какая-то еще. Пока что важна сама схема того, на каком
пути имеет смысл искать разрешения этой основной трудности
при определении природы логики как таковой.
А схема эта фактически такова, что для обоснования
понятия логики оно должно быть сформулировано в (как минимум)
двух всеобще-теоретических перспективах. То есть, например,
в «наличных», на данный момент само собой разумеющихся
логических понятиях; и в таких понятиях, где смысл понятности
определен принципиально иначе, в иной всеобще-логической
перспективе; только при таких условиях задачи можно
рассчитывать на логическое разрешение обозначенной трудности.
0 том, что такая постановка вопроса осмысленна, говорят
по меньшей мере два существенных обстоятельства: 1)
логическая двойственность понятия «всеобщности», без которого
невозможно определить логику как логику, а значит и
невозможно избежать логической двусмысленности самого понятия
логики; и 2) существование такой логической фигуры как
парадокс. Рассмотрим оба этих пункта, и в особенности пункт
второй, более подробно.
1 ) Все предшествующие рассуждения как раз и были
направлены на то, чтобы подготовить почву к необходимости
исполь* Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. С. 27.

154 К. А. Павлов
зовать неустранимую особенность всякого понятия,
определяемого как всеобщее, для того, чтобы как раз и получить
возможность извлечь определенные логические выводы из такого рода
сопряжения двух любых особенно-всеобщих понятий.
Принципиально важно то, что неустранимость смысловой особенности
всякого всеобщего понятия носит логический характер (ниже
будут приведены дополнительные доводы так считать). Таково
первое обстоятельство, подтверждающее логическую
основательность библеровских предположений.
2) Библер обращает внимание: условия задачи,
требующие логически совместить принцип тождества с принципом
достаточного основания, практически в точности совпадают
с условиями, характеризующими такую вещь как логический
парадокс. Это — фигура парадокса. Ведь приближенно
говоря, парадокс — это как раз и есть ситуация пересечения двух
различных логик в точке общего для них понятия, которое
оказывается живущим одновременно в двух
взаимоисключающих логических определениях. Таким образом, существование
логических парадоксов (а их существование, на сегодняшний
день, есть практически бесспорное обстоятельство) есть
второе прямое доказательство осмысленности библеровских
требований, которые можно попытаться применить для
исследования фундаментальной логической трудности.
Теперь необходимо будет соединить их вместе, чтобы более
конкретно разобраться с тем схематизмом, который предлагает
Библер.
Фундамент логики: тавтология и парадокс
Напомним, что в самом начале мы уже приводили слова
Библера, где он говорит об одной крайне существенной мысли: «В
логическом основании всех этих [теоретических и
мета-теоретических] парадоксов лежит исходная парадоксальность самого
принципа начала (какой-либо теоретической системы и
соответственно предмета этой теории). Это начало должно быть
исходным пунктом некой предметной области (исходным
определением данной теории), и вместе с тем оно должно быть
основанием этой теории, лежащей вне ее, неопределимым в
собственных терминах и понятиях этой теории. Только так возможно
избежать логического круга. И — добиться... парадокса».
Теперь же становится понятным, что здесь Библер имеет в виду
одну существеннейшую вещь.

Предметность философской логики 155
Речь фактически идет о том, что существует две
фундаментальные фигуры обоснования логичности логики: тавтология
и парадокс. Однако же исторически вышло так, что парадокс
обычно исключают из списка логических фигур, могущих
претендовать на статус фундаментальных. По ряду причин
сложилось такое отношение к парадоксу, что его безо всяких
сомнений, безоговорочно исключают из фундаментально-логических
рассмотрений вообще, разве что рассматривая его иногда в
качестве логического курьеза, в качестве маргинальной (с точки
зрения «серьезных» задач) головоломки. Библер же открывает
неустранимую значимость парадокса для всего строя
современной логической мысли.
Логическая легитимация введения парадокса в логику в виде
фундаментальной фигуры (определяющей логику как логику)
заключается в том, что логическая сила парадокса столь же
безусловна, как и логическая сила принципа противоречия,
или же принципа тождества. Если парадокс имеет место, то это
обстоятельство столь же логически безусловно, сколь и то,
что имеет место логическое тождество. При всей логической
безусловности, парадокс является гораздо менее тривиальной
(и менее изученной) фигурой логики, нежели все прочие
верховные принципы логики.
Монологика, показывает Библер, из двух основных
логических фигур (тавтологии и парадокса) избирает одну только
тавтологию в качестве своего фундаментального принципа.
И, соответственно, вся дальнейшая судьба развития
монологических систем логики разворачивается под знаком
радикального бегства от парадокса, от парадоксальных фигур логического
обоснования. Монологика не видит в парадоксе (и, по
определению, не может видеть) ничего, кроме неснимаемого
противоречия. А противоречия для логики, которая держится идеей
тавтологии и только тавтологии, прямо противопоказаны, ибо
они превращают «логику» в набор тривиально противоречивых,
и никакой логикой уже не связанных «утверждений»
(«утверждений», ничего не утверждающих, так как они будут
одновременно утверждать и истину и ложь).
Тем не менее столкновение закона тождества с законом
достаточного основания (благодаря которому только и можно
определить понятие логики во всей содержательной полноте
этого понятия) можно разрешить только вводя в действие
полноту логического смысла такой вещи как парадокс. Этот ход
(вовлечение фигуры парадокса как формы соотнесения и вза-

156 К. А. Павлов
имного обоснования двух одинаково всеобщих логик), как мы
уже сказали, оказывается в принципе невозможным, если сама
идея логичности, идея логики как таковой (по своему
определению) исключает из себя свою не-монологическую компоненту
(т.е. если единственной фигурой обоснования считается
тавтология). Следовательно, определению монологической логики
необходимо противопоставить не-монологическое понимание
логики. Характер «необходимости» введения
не-монологического определения логики, как мы видим, сам по себе является
логическим, поскольку диктуется теми требованиями к логике,
которые предъявлялись к ней с самого ее начала, с
аристотелевского замысла относительно предмета логики как таковой.
Только так можно ввести в логику основополагающие понятия
самой логики и придать логически последовательный смысл
идее «логике обоснования логики».
В книге «Кант — Галилей — Кант» Библер говорит: «"Выход
на бытие" (обоснование начала мысли внелогическим бытием)
был значим для философской логики испокон веков. Но только
тогда, когда этот выход к бытию мог быть понят как выход на
грань логик — в иное мышление, в иную логику, только тогда
осмысление проблемы начала логики могло стать именно
логикой и остаться во всех своих превращениях логикой, не
эмигрируя в метафизику (онтологию), не растворяясь в мистике
самодостаточного бытия, не усыхая в чисто гносеологических
определениях»*. Но «выход в иную логику» (т.е. диа-логическое
сопряжение логик) должен происходить не произвольно, а по
логике парадокса, понятого в его фундаментально логическом
ключе: «Логика диалога логик (диалогика) столь же повисает в
воздухе, оказывается недостаточной без логики парадокса (без
парадокса-логики), как и логика диалога неосновательна без и
вне «диалогики»**.
Такова всеобщая задача современной философской
логики; т.е. всеобщая ее предметность, современная особенность
которой заключается в логическом сопряжении и взаимном
обосновании всего возможного спектра (философских) логик,
достигаемого за счет парадоксо-логически осуществляемых
переходов одних всеобще-логических смыслов в другие.
Рассмотрим некоторые конкретные ситуации. Они помогут
нам специфицировать рассмотренные выше
общетеоретиче* Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 15.
** Там же. С. 14.

Предметность философской логики 157
ские построения и ввести в игру еще ряд важных деталей,
касающихся логических аспектов парадокса.
Выше мы уже касались философских позиций Гегеля и
Витгенштейна, поэтому имеет смысл продолжить ситуацию
столкновения этих двух философских логик. Исходя из логических
построений «позднего» Витгенштейна, можно предположить
такое основное возражение Витгенштейна Гегелю. Гегель
исходит из того, что бытие «по сути» есть мышление; а это значит,
что никакого «бытия» вне «мысли» тут быть не может,
поскольку у гегелевского духа никакого «вне» не предусмотрено: всякое
«вне» создается самим же духом (например, в виде отпускания
себя самого в природу, самим же созданную). Но в итоге и
выходит, что дух не с чем сопоставить кроме как с самим собой. А это
значит, что окончательность обоснования гегелевских
конструкций сводится опять-таки к тавтологии; к той тавтологии,
которую Гегель заранее находит точку заведомого тождества мысли
и бытия. Но в точности так же устроена любая «языковая игра»,
претендующая на то, чтобы называться «онтологией». А поэтому
можно заключить, что невозможно указать на единственно
правильную «онтологическую» языковую игру (как того хотел бы
Гегель), и что, стало быть, языковых игр (гегелевских духов)
может быть неограниченно много и что все они равноправны в
своей тавтологической функции «показывания» того, что «есть».
Нетрудно, однако, представить себе суть вероятного
ответного возражения Гегеля Витгенштейну. Вывод Витгенштейна
основан на его предположении, что логика «оставляет все как
есть»; но именно это предположение и невозможно доказать в
мире Витгенштейна. Это — вне-логическая презумпция самого
Витгенштейна (его собственная безусловно начальная
тавтология). Однако нетрудно заметить: сама же логика
рассуждений Витгенштейна впервые как раз и открывает, как оно все
есть. Сначала это последовательно (в результате логических
рассуждений) открывается самому Витгенштейну, а потом,
через него, и его слушателям. Но тогда получается, что логика
(даже если это логика Витгенштейна) как раз показывает, что
она что-то меняет! А раз так, то бессмысленно останавливаться
на полпути и ограничиваться голой констатацией этого
обстоятельства, необходимо продумать этот вывод до конца, т.е.
полностью раскрыть то, что может быть показано логикой, на пути
изменения и само-коррекции логики с помощью логики же.
Разумеется, Витгенштейн бы опять возразил то самое, что он
только что уже приводил в качестве контр-аргумента, а Гегелю
бы опять в ответ пришлось лишь повторить свое рассуждение.

158 К. А. Павлов
Понятно, что с этого момента «спор Гегеля с Витгенштейном»
превратился бы в пустое препирательство, поскольку взаимные
контр-аргументы свелись бы к простому повторению уже
заявленных ими философских предпосылок. Ситуация оказалась
бы в двойном смысле безвыходной. 1 ) Потому что гегелевские
начала мысли предполагают исключительно гегелевскую их
логическую развертку, а философско -логические предпосылки
Витгенштейна порождают только его собственную логику. И то
и другое — нескончаемое вращение в собственном логическом
колесе. Точнее было бы даже сказать — в тавтологическом
колесе, поскольку бытие-основание (в гегелевском ли, в
витгенштейновском ли смысле) никогда не «опровергнет» ту идею
понимания, которая его и вызвала на свет (актуализовала) в
качестве существенного. 2) Но второй смысл безвыходности
заключается в том, что не только сами себя, но и друг друга эти
философские позиции тоже не могут «опровергнуть» просто
потому, что они исходят из разных (онтологических начал.
Однако ситуация столкновения все же позволяет кое-что
обнаружить. Во-первых, Гегель и Витгенштейн помогают друг
другу вскрыть особую систему собственных предпосылок,
набор «заранее предположенных» очевидностей.
Соответственно, это наводит на вопрос: нельзя ли как-нибудь проникнуть
в то «место», откуда философы берут свои «далее
необосновываемые» начала, откуда они черпают свои «самоочевидные
интуиции»? Нельзя ли уточнить логический статус, или форму
логической определенности этого «места»?
И вот здесь становится значимым второе соображение —
возможность возникновения парадокса. Ситуация столкновения
помогает точно определить, является ли спор Витгенштейна и
Гегеля философско-логическим или же он является простым
безысходно догматическим препирательством. Для этого необходимо
обнаружить такое понятие (имеющее всеобщую значимость в
обеих системах), которое было бы ответственно за образование
парадоксальной связки обоих философских подходов. Если
такое понятие есть, то мы имеем дело с логическим столкновением
двух всеобще-логических подходов к смыслу логики. Если такого
понятия нет, то характер взаимоотношения двух теоретических
систем не имеет никакой логической силы. В данном случае
такое понятие имеется, и найти его не трудно — это понятие
тавтологии. Понятие тавтологии очевидно парадоксально, и
некоторые аспекты этой парадоксальности и разыгрываются в «споре»
Гегеля с Витгенштейном (детали и обоснование этого тезиса мы,
разумеется, вынуждены опустить).

Предметность философской логики 159
Этот пример позволяет уточнить логическую значимость
парадокса. Наличие логического парадокса в средоточии
ситуации столкновения двух теоретических перспектив гарантирует,
что здесь имеет место столкновение именно двух логик, а не
просто двух мировоззрений, двух абстрактных теоретических
конструкций или двух догматических (аксиоматических)
подходов к чему бы то ни было и т. п. Таким образом, парадокс
оказывается той фигурой, которая обосновывает логичность статуса
столкнувшихся теоретических конструкций, если точкой
столкновения оказалось понятие, конституирующее смысл
всеобщности и в одной и в другой конструкции.
Но и это еще не все: он же (парадокс) оказывается тогда
и тем логическим средством, которое указует направление
дальнейшего логического движения, как бы создавая некий
горизонт развертки нового, пока еще только лишь возможного
логического пространства. Уточним, что здесь имеется в виду.
С этой целью (точнее, для своего рода поддержки) мы
обратимся к результатам детального изучения роли парадоксов в
логике, которое провел Г. X. фон Вригт. Фон Вригт напоминает,
что отличие парадокса от противоречий заключается в том, что
парадокс это не просто констатация противоречия
(апеллирующая, стало быть, к каким-то лишь подразумеваемым смыслам
логичности), а полноценный логический вывод некого
противоречия из неких предположительно истинных допущений. Таким
образом, правильно было бы считать, говорит фон Вригт, что
парадокс — это логически доказанная «истинность»
«ложности» посылок. Отсюда фон Вригт делает вывод о том, что «их
<т.е. парадоксов> общая характеристика, по-видимому,
состоит как раз в том, что только результат, а именно парадокс,
заставляет осознать ложность»* посылок, исходных допущений.
Это следует понимать так, что парадокс является своего рода
двигателем философской логики, так как он заставляет
проникать «в природу допущений, нами сделанных, и обязательств,
нами тем самым принятых»**. Это обстоятельство весьма
существенно и для фон Вригта, и для В. Библера***.
* Вригт фон Г. X. Логико-философские исследования. М.: Прогресс,
1986. С. 465.
** Там же. С. 465.
*** Вот одно из библеровских определений парадокса, фактически
совпадающее с определением фон Вригта: «а) парадокс возникает, коль скоро
необходимо соотнести несамоотносимые понятия; б) если логически
конкретизировать это исходное определение, то парадокс есть такой логический

160 К. А. Павлов
Итак, парадоксы позволяют локализовать множество
логических понятий (или их конкретных свойств), которые могут
оказаться ответственными за «ложность» посылок и, стало
быть, переформулировка которых может позволить создать со*
вершенно новое логическое пространство (новый логический
мир) с новыми логическими возможностями и перспективами.
Заведомое (логическое) отличие нового логического
пространства от двух старых будет гарантироваться тем, что данный
парадокс в нем не возникнет (разумеется, там возникнут
другие парадоксы — просто по смыслу философской логики, само
определение которой парадоксально, ибо целиком находится в
средоточии парадоксальной точки тождества и одновременного
не-тождества мышления и бытия). Парадокс, таким образом,
оказывается лежащим в условиях возможности логической
трансформации имеющихся основополагающих понятий и
играющим важную роль в конкретизации той (логической) формы,
которую должно принять то будущее логическое пространство,
в котором подобный парадокс уже не возникнет. Логический
статус и логическую значимость такого понятия как парадокс
можно суммировать тогда следующим образом:
1) парадокс является следствием определенной формы
логического затруднения, 2) парадокс помогает локализовать
источники соответствующих логических двусмысленностей, 3) он
предуказывает возможные направления логической
трансформации понятий, в результате чего может оказаться возможным
создание принципиально нового логического «пространства»
(логического мира), и 4) парадокс гарантирует, что отсутствие
парадокса в новом, сконструированном логическом
пространстве обеспечивает принципиальную инаковость этого
пространства (гарантирует логическую несводимость к двум первым).
Заметим, между прочим, что вместо двух логик может быть
рассмотрена одна и та же философская логика,
«столкнувшаяся» сама с собой (стало быть, взятая по отношению к самой
себе в двух, не сводимых друг к другу собственных логических
аспектах), например, в момент попытки само-обоснования, т.е.
обоснования собственных начал собственными логическими
феномен, когда совершенно «правильная» дедукция из безупречных аксиом
приводит к необходимому сомнению в этих аксиомах, их радикальному
преобразованию». Цит. по: Библер В. С. На гранях логики культуры. М.: Русское
феноменологическое общество, 1997. С. 33.

Предметность философской логики 161
средствами. Это обстоятельство существенно; оно значимо и
в историко-философском плане, и в плане собственно
философском, поскольку оно проливает свет на вопрос о логических
способах выступания за свои пределы (транс-цендирования)
той логики, которая является в данный исторический момент
синонимом мышления вообще, является единственно
возможной логической формой понимания.
Независимо от того, имеем ли мы дело с самозамыканием
одной логики или же с столкновением двух, «точку» возникновения
парадокса (которая может быть одним понятием или же целой
системой понятий) Библер называет «точкой» трансдукции.
Библер пишет, что, двигаясь в русле подобных рассуждений,
«так — исторически и логически — вызревала новая идея
философской логики — идея трансдукции. Совсем коротко говоря,
суть этой идеи: развитая из собственных начал, предельных фи~
лософско-логических оснований (исходного ответа на вопрос:
«Что значит помыслить бытие?», «Что есть логически
обоснованное утверждение?»), логическая мысль определенной
исторической культуры в конечном итоге замыкается на себя, на
свои начала, обосновывает их заново и — коренным образом —
трансформирует. В момент (в точке) трансдукции философская
логика изменяет самые свои основания. Одно всеобщее
определение логики обосновывает иное всеобщее определение и —
в этой иной логике — переопределяет самое себя»*.
Но, как мы уже знаем, вся суть возможности
возникновения такой ситуации, в которой происходит замыкание логики
на себя, заключается в том, что она никогда бы не случилась,
если бы точки «трансдукции» не были бы одновременно и
«парадоксальными точками», претендующими на то, чтобы быть
«местом» тождества мышления и бытия, т. е. местом, где бытие
считается адекватно сказавшимся в мышлении. Неустранимая
парадоксальность этих «точек» заключается в том, что в
средоточии «тождества мышления и бытия» коренится безусловное
не-тождество мышления и бытия: т.е. именно там, где должно
осуществиться окончательное тождество, мы всегда (по смыслу
мышления как чего-то принципиально отличного от бытия) мы
всегда найдем неустранимое не-тождество. Другое дело, — и
этот момент чрезвычайно важен для всех построений Библера, —
что в разные исторические времена, в различных
онтологических системах эти «парадоксальные точки» осмыслялись
по* Библер В. С. На гранях логики культуры. С. 27.

162 К. А. Павлов
разному, принимали совершенно различные формы. Трудность
тут заключается в том, что во все времена эти формы
тождества (и одновременного не-тождества) мышления и бытия играли
роль того «света», в свете которого виден мир как
дифференцированное целое, виден мир как мир вообще. Поэтому-то они
и оказывались практически невидимыми, неосмысливаемыми в
рамках соответствующего образа мысли. Обнаружению и
тематизации этих точек может способствовать лишь предельная
развертка «наличной» философской логики, в результате чего
может произойти столкновение философской логики с самой собой,
или же столкновение этой логики с другой философской логикой.
Вот тогда и возникает ситуация, позволяющая выявить
само-нетождественность, смысловую двойственность тех
«безусловных» понятий, которые определяют (онто-логическую) суть той
или иной всеобщей логики, но сами при этом не определяются
порождаемой ими логикой, уходя своими корнями в нечто иное,
в некое «бытие само по себе», в нечто еще-не-помысленное,
неуловленное ни понятиями, ни даже «интуициями». Философия,
как ее верно определяет Библер, как раз и занимается
исключительно тем, что вдумывается в эту существенность, бытийность
бытия (например, «эйдетичность» у греков, «божественность»
в средневековье, в «объективность» Нового времени, и т.д.),
соответственно и в мыслимость (идейность, понятность) бытия.
То есть 1 ) думает о том, что только еще может быть бытием (по
существу), обитая, значит, как-то и где-то вне какого бы то ни
было бытия, но 2) вместе с тем думает и о том, что только еще
может быть понимающей мыслью, которая, стало быть,
наоборот, обитает пока как бы в чистом бытии.
Рассмотрим еще один пример, чрезвычайно существенный
для Библера в плане той наглядно.сти и логической значимости,
которую обретает идея трансдукции. Речь идет о
взаимовосполняющем и доводящем нововременную логику до своего предела
онто-логическом противостоянии Канта и Гегеля. Почему
именно философия Канта? Во-первых потому, что именно
философия Канта впервые обозначила и обосновала возможность
такого понимания «бытия самого по себе», когда определенность
бытия оказывается укорененной не только в самом бытии, но и
в субъективном (свободном!) начале, которое — своим
«вмешательством» в бытие, своими вопросами к бытию —
актуализирует такие формы определенности бытия, которые сами по себе
никогда актуально в бытии не присутствовали. Во-вторых
потому, что Кант впервые осмыслил антиномии как такое логическое

Предметность философской логики 163
средство, которое можно использовать для доказательства
онтологического различия между «бытием» и «явлением».
Бытие, по Канту, это условия возможности мира феноменов,
и о нем нельзя говорить и думать в понятиях мира
феноменального. То, что это так (т. е. то, что феноменальный мир только
феноменален), дают знать антиномии, которые, по мысли Канта,
как раз и являются доказательством несовпадения «явлений» и
«вещей в себе». Антиномии — это место, где сказывается вещь
в себе именно как «вещь в себе», т. е. как не совпадающая с
вещью для нас. Понятие безусловного (которое, с одной стороны,
«находится в вещах, поскольку мы их не знаем», а с другой —
дано нам как регулятивная идея) оказывается, тем самым,
внутренне антиномичным; и таковой же оказывается всякая
теоретическая конструкция, претендующая на безусловность своих
онтологических притязаний. Этот кантианский ход позволяет
постоянно — со всей логической последовательностью —
воспроизводить вне-мыслимость, вне-логичность бытия самого по
себе, показывая, что все то, что мы называем
«существенными» определениями бытия как бытия — суть только мыслимые,
только логически предположенные бытийные характеристики.
Эта особенность кантианской логики — в сочетании с логикой
гегелевской, претендующей как раз на итоговую безусловность
своих построений — оказывается решающей для возможности
создать радикальную трансформацию всей нововременной
логики мышления.
Подробности библеровского анализа трансдукции от Нового
времени к философской логике современности можно найти,
главным образом, в книге «От наукоучения — к логике
культуры». Без этих подробностей не имеет смысла пытаться «в
общих чертах» обрисовать суть этой логической трансформации.
Однако следовало бы указать те понятийные «точки», в
которых происходит трансдуцирование всей нововременной
логики. В отличие от ситуации соотнесения логики Гегеля и логики
Витгенштейна, происходящей в точке понятия тавтологии и не
имеющей, так сказать, эпохального трансдуктивного смысла,
столкновение философий Канта и Гегеля происходит в точке
определения понятия субъекта, а это имеет решающее
значение. Понятие субъекта — краеугольное ддя всех философий
Нового времени. Через понятие субъекта (и, соответственно,
субъект-объектного противопоставления) в Новое время
происходит определение понятия разума (Декарт, Кант, Гегель) и
определение понятия бытия (Гегель: понять бытие как
субъект). Определяющей чертой, характеризующей нововременное

164 К. А. Павлов
понимание субъекта, является его (особым образом понятая)
единственность. Субъект — это универсальный, анонимный,
над-индивидуальный субъект науки. Через такое понятие
субъекта возможно определить понятие разумности, понятие
понятности только единственным образом: понять — значит познать.
Но эта особенность определенности нововременного субъекта
как раз и оказывается двуосмысленной, парадоксальной, при
условии что понятие субъекта оказывается «захваченным» в
«точке пересечения» кантовской и гегелевской логик — в
точке, где обе эти логики (по внутреннему своему смыслу)
вынуждены искать окончательного своего обоснования. В результате
чего в воронку радикального переопределения втягиваются все
основные понятия философии Нового времени и, тем самым,
оказывается возможной логически последовательная
трансформация всего строя нововременной мысли.
По логике этого решающего парадокса выходит, что не
только мир феноменов отличен от бытия самого по себе, но и сами
феноменальные миры могут быть разными (как целые «миры»
разные, а не в смысле различия деталей в рамках одного и того
же «мира»), возможен разный смысл «феноменальности», ибо
возможна разная логика порождения смысла всеобщности (не
обязательно единообразная, гегелевская). Это означает также
и то, что возможны различные трансцендентальные субъекты
(т.е. различны смыслы трансцендентальности, различна
архитектоника трансцендентальной сферы).
Как это возможно? Кант описывал сферу
трансцендентального как сферу «условий возможности» мышления. Но для
Канта существовала единственная всеобщая форма
мышления — теоретико-познавательная форма. Если же смысл
понятности может быть разным, то и трансцендентальные условия
необходимо должны быть различными (это должно сказаться
и на самой идее того, что должно относиться к сфере
априорно-трансцендентального и на архитектонических различиях
устройства априорной сферы). Поэтому вместо
универсальной сферы трансцендентального, одинаково присущей всякому
мыслящему существу (как было у Канта), оказывается
возможным говорить о различных формах «трансцендентального
оснащения» по-разному мыслящих субъектов (в том же смысле, в
каком Ж. Делез говорит о своих концептуальных персонажах*).
А с другой стороны, смысл трансцендентальности оказывается
* Делез Ж-, Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998.

Предметность философской логики 165
возможным перенести на идею «коммуникативного
сообщества», а также и говорить о трансцендентальном смысле понятия
языка (К.-О. Апель)*.
В основе возможности этой ситуации лежит все тот же
фундаментальный онто-логический принцип: система всеобщих
положений, обрисовывающая всеобщее положение дел всегда
имеет характер особенной всеобщности, допуская тем самым
альтернативные смыслы особенно-всеобщих положений.
Подведем некоторые итоги. В. Библер, на наш взгляд,
впервые после Гегеля, продумывает возможность (не-гегелевского)
смысла логики, стоящей за феноменом историчности
философской мысли. Гегелевскому смыслу логики историчности как
диалектического восхождения к абсолютному знанию, равно как и
постмодернистской идее историчности как алогически
разрастающейся ризоме, Библер противопоставляет идею
философии какдиа-логической парадоксо-логики. За этим, несколько
неуклюжим наименованием стоит, в сущности, попытка
отобразить в названии особого рода топологию фундаментальных
(онто)логических понятий, которые, как показывает Библер,
отныне нельзя не включать во всякое философско-логическое
предприятие, претендующее на свою логическую
обоснованность. Узловыми точками этой топологии являются 1 ) понятие
«особенной всеобщности», выявляющее неустранимо
поли-логическую структуру самой идеи всеобщности, 2) понятие
диалогического сопряжения различных логических миров, каждый
из которых определен своей системой особо-всеобщих понятий
истинности (логичности, феноменальности), и 3) понятие
парадокса, определяющего логический смысл (трансдуктивной)
трансформации фундаментальных понятий при порождении
(обосновании) одних логических миров с помощью других.
Парадокс для философской логики — это своего рода гарантия того,
что данная логика движется не в пустоте собственных
абстракций, а в сцепленной с нею бытийной среде, оказывающей
стопроцентное сопротивление в точках возникновения парадокса.
Философско-логический парадокс — это фактическая сцепка с
бытием, место его касания, в котором происходит
отбрасывание философской логики обратно в себя, и одновременное
отбрасывание бытия — обратно в свою, непоглощаемую ни одной
философской логикой самобытность. Принципиально важно
* Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 200 L

166 К. А. Павлов
также и то, что каждая пара парадоксально сопряженных
логик указует в возможность совершенно иного, некого третьего
логического мира, несводимого к двум первым. Этой «парой»
может быть и любая одна философская логика, взятая по
отношению к самой себе в двух различных логических аспектах.
Таким образом выходит, что философская логика
подразумевает своего рода неизбежность производства все новых и новых
смыслов бытия, смыслов истинности, смыслов логичности, но
ни один из которых не является более истинным, более
логичным, чем другие. Таков библеровский смысл и топологическая
конфигурация историчности философского понимания бытия.
Стоит заметить, что постмодерновый образ мысли все это
фиксирует как нечто возможное или уже даже как наличное;
но постмодерн делает акцент на иррациональной спонтанности
возникновения и исчезновения различных «возможных миров»,
он не видит и не желает видеть логических предпосылок и
логических коллизий, лежащих в основе такого положения
множественности логических (трансцендентальных, феноменальных)
миров, а потому он — как философия — выглядит в итоге
беспомощно.
Различные «эпохальные» формы
логической всеобщности
Итак, мы имеем несколько необходимых, взаимно
дополнительных аспектов, определяющих идею философской
логики. Два исходных аспекта, определяющих ее существо, можно
сформулировать так:
1 ) философская логика есть форма предельного обоснования
мышления — бытием. Но, возникает вопрос, откуда берется
понимание того, что значит «быть», что значит «поистине
существовать»? На этот вопрос отвечает второй аспект:
2) философская логика есть логика, изобретающая и
обосновывающая смысл того, что значит «быть» (а значит и смысл
того, что такое осмысленность, понятность). Без апелляции к
смыслу «бытийности» вещей невозможно никакое
обоснование мышления бытием.
Но как и откуда из-обретается смысл «бытийности»? Как
определяются те «существенные» смыслы бытия, которые не
просто «описывают» смысл бытийности бытия, а
действительно (т.е. обосновываемым образом) являются тождественны-

Предметность философской логики 167
ми ему? Ответ на этот вопрос предполагает, что перед нами
следующая задача. Библер: «Следует найти такой способ
определения понятий, когда определение становится ненужным
или, точнее, когда понятие определяется через себя самого, а
не через другие понятия... Следует найти такой способ
объяснения мысленного предмета, чтобы стало излишним само это
объяснение. Эта задача может быть сформулирована и иначе:
следует найти определение сущности предмета, тождественное
с определением его существования»*, т. е. изобрести схематизм,
который бы автоматически переводил логические определения
в онтологические.
Выше мы постарались показать, что исторически
фиксируемая множественность онтологии (множественность
философских логик) является не просто неким историческим
недомыслием, свидетельствующим о неспособности философов
справиться с задачей унификации своего предмета, а логически
неизбежным следствием, последовательно вытекающим из той
задачи, которую определила для себя философия: задача
обнаружить и обосновать всеобщую — а значит и некоторым
особенным образом определенную — логику бытия. Логика, как
нечто строго определенное и содержательное, может
обоснованно говорить о всеобщности своего (онтологического
статуса тогда и только тогда, когда смыслу ее «всеобщности» придан
совершенно определенный (а значит, и особый) смысл.
Парадоксальное, но всякий раз логически неизбежное сочетание
« особенности » и « всеобщности » философской онто -логики
позволяет переформулировать проблему «особенности
смысла всеобщности» в следующем виде: 1 ) существует множество
способов «определения сущности предмета, тождественного
с определением его существования», т.е. множество
различных схематизмов, реализующих идею всеобщей предметности,
и 2) эта множественность является логически неизбежной,
поскольку такова логическая структура понятия «всеобщности».
Следовало бы еще раз остановиться, с одной стороны, на
вопросе о логическом характере этой неизбежности, а с другой
стороны, на вопросе о том, почему схематизм порождения этой
множественности имеет именно онтологический смысл, а не
просто логический.
Библер В. С. Понятие как элементарная форма движения науки //
Арсеньев А. С, Библер В. С, Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия.
М.: Наука, 1967. С. 64.

168 К. А. Павлов
Первоначальная интуиция предельно проста. Дело в том, что
если у нас имеется некое понятие «истины», то истинность
истины — если только мы принимаем ее логический смысл, а не
простое ее принятие на веру, — должна быть обоснована. Но то,
что обосновывает истинность истины, не может
руковод-ствоваться тем смыслом истинности, который оно обосновывает
(это прекрасно понимал уже Аристотель). А это значит, что
логически необходимо допустить возможность другого смысла
истинности истины, поскольку «мой», наличный смысл
истинности не исчерпывает полноты смысла истинности, ибо указует
вовне себя на некий пока еще неизвестный смысловой аспект
истины, основательно (т.е. обосновывающим образом)
дополняющий «мой» смысл до его истинной (бытийной, его природе
соответствующей) полноты.
Но именно в этом месте и намечается схематизм,
связывающий логические аспекты философской логики с
онтологическими аспектами. Дело в том, что если «моя» всеобщая логика
должна быть дополнена — доя своего окончательного
обоснования — логикой обоснования «моих» основополагающих
понятий, то обосновывающая логика не может быть
тождественной «моей» логике.
Таким образом, необходимо допустить возможность иных
смыслов логичности, возможность иных логик (логически
предполагаемых «этой», «моей» логикой понимания вещей).
Но возможность это — еще-не-логика, это еще-не-мышление,
ибо это пока только их «возможность». И, тем самым, это —
существеннейшая характеристика самого бытия, поскольку эта
«возможность» — есть. Эта возможность «есть» как то, чего
не хватает моей логике для полного ее обоснования. Смысл
моей логики как логики обязывает меня предполагать
«бытие» ее основания, основания ее логичности. Стало быть, это
логическое предположение есть одновременно онтологическая
форма, предполагающая бытие возможности восполнить мою
логику до статуса онтологии (точнее, онто-логики).
Любая философская логика исходит из точки своей
возможности, и в конечном итоге всегда оказывается на нее же и
направленной, благодаря чему всякий раз и возникает ситуация
неустранимой, парадоксальной двуосмысленности этой
точки — точки возможности всевозможных логик и, одновременно,
точки обоснования всякой философской логики неким
вне-логическим ее основанием.
Эту «бесконечно плотную» точку возможности всех
возможных логических смыслов В. Библер называет точкой трансдук-

Предметность философской логики 169
ции. Эта точка бытийна потому, что она вне-логична в
смысле невозможности ее полной ассимиляции какой-либо одной
онто-логикой; эта точка одновременно и логична потому, что
это — точка логического самозамыкания всякой философской
онтологики на себя, на свои начала, на собственные логические
основания, а потому она является чем-то невозможным вне
какой-либо (на данный момент актуальной) онтологики. Это
«точка», где бытие уже как бы переходит в возможность мысли — т. е.
в возможность формирования некой всеобщей предметности.
Верно и обратное: это «точка», где мысль, задавшаяся
вопросом о своей основательности, о своей обеспеченности
бытийным содержанием, пытается обосновать свою всеобщность как
истинную, как самим бытием предусмотренную.
Теперь, еще раз пробежавшись по библеровскому
схематизму и уточнив некоторые смысловые аспекты, можно подойти и
к заключительной теме наших рассмотрений, к вопросу об
эпохальных формах логической всеобщности, задающих (в ту или
иную эпоху) идею мышления как такового.
Строго говоря, по мысли Библера, у каждого мыслителя,
который сумел действительно добраться до смысла философской
логики, имеется свое, уникальное, ни к чему не
редуцируемое — всеобщее (но, разумеется, особенно-всеобщее) —
понятие о том, что значит бытийность (существенность) бытия,
понятие о том, каков смысл (идеальной) понятности, каков
предполагаемый смысл окончательной ясности (а значит и какова
логика ясности того, что считать ясным). Тем не менее, история
философской мысли явно свидетельствует о том, что
существует несколько эпохальных «семейств», эпохальных
констелляций форм философствования, каждая из которых
сконцентрирована вокруг одной, достаточно четко определенной идеи
бытия, разделяемой целым «семейством» (весьма различных
между собой) философов. Наиболее масштабные, и вместе с
тем наиболее известные и логически проработанные
констелляции « философий » известны как « античная философия »,
«средневековая философия» и «философия Нового времени»
(и, возможно, в этот список можно включить также и
нарождающуюся современную форму философствования). Можно
ли показать логическую правомерность такого
историко-философского группирования различных философий? В. Библер
показывает, что да, можно, поскольку, во-первых, для каждого
их этих семейств действительно можно указать ту общую
каждому из них философскую форму понимания смысла «бытия»,

170 К. А. Павлов
а также и общую для них форму понимания того, что значит
понимать. Или же, если говорить в терминах нашей статьи,
можно указать общую каждой из этих эпох идею предметности
философской логики. А во-вторых, это возможно потому, что
эти эпохальные формы понимания вещей существенно связаны
между собой в смысле философско-логическом: т.е.
диа-логическом и парадоксо-логическом — или, говоря библеровским
языком, связаны друг с другом трансдуктивно.
В отличие от гегелевской (диалектической) схемы истории
философии, по которой выходит, что каждая следующая эпоха
(рано или поздно) с железной необходимостью воспоследует из
предшествующей, библеровская (диа-логическая) схема
является более гибкой и нетавтологической, т.е. допускает
логическую вариативность и непредзаданность своих возможностей.
У нас нет возможности рассматривать особенности
логических взаимосвязей между этими эпохальными формами
понимания, ибо это огромная тема, требующая вникания в массу
деталей. Но вот указать, хотя бы вкратце, особенности
различия в предметной сфере этих философских логик, пожалуй,
необходимо.
Для того чтобы расшифровать смысл этого утверждения, нам
потребуется для каждой эпохи указать следующее. Необходимо
будет ответить на вопрос о том, чем задается и как
определяется всеобщий (для данной эпохи) смысл понятности и,
соответственно, смысл и мера непонятности всякой вещи, всякой
возможной ситуации, т.е. ответить на вопрос, как устроена та
образцовая ситуация, попадая в которую только и можно
ставить вопрос о том, что что-то понятно или непонятно. По
каким критериям и признакам определяется то, что можно было
бы назвать предметом понимания — то есть то, что может быть
опознано как непонятное, как требующее исследовательского
усилия для своего разъяснения? Что и как задает форму
ясности, в стремлении к которой будет двигаться всякое
исследование в его движении от непонятного к понятному?
Для начала определим вкратце, а затем дадим и несколько
более развернутый ряд предположений, логически
определяющих специфику «предметных пониманий», свойственных
античности, христианскому средневековью и эпохе модерна.
Коренное, (онтологическое отличие античного понимания
идеи понимания от прочих идей понимания заключено в идее
эстетически (эйдетически) целостного существа понятности как
таковой. Предметно это воплощается в идее произведения
искусства и идее соответственной ему формы понимания. За всем

Предметность философской логики 171
тем, что может быть названо «первоначальными интуициями»,
«самоочевидными смыслами» и т.д., характеризующими
античную культуру мышления, стоит всеобщая логика понимания
(чего бы то ни было), задаваемая смысловыми формами,
позволяющими иметь дело с — как если бы — завершенным,
законченным в себе произведением искусства. Это значит, что и
понятие доказательства (в математике, в логике, в иных сферах
знания), и понятие основательности и ответственности (в
этике, в политике), и понятие объяснения, и все прочие
фундаментальные понятия (античной культуры) могут обоснованно
считаться наделенными своим исконным (античным) смыслом,
только если все эти понятия удержаны в рамках античной,
эйдетической идеи понимания. Всеобщность логики античного
мышления держится именно этой своей особостью —
эйдетическим смыслом понятности как таковой, предметно задаваемой
идеей «завершенного произведения искусства».
Фундаментальный смысл идеи понимания, вызванный к
жизни логикой христианского средневековья, определен совсем
иначе, нежели в античности. Предметный смысл этого
понимания всецело определен идеей «слова», а не «эйдоса», не
завершенного в себе «произведения искусства». Всякое слово
(если это именно слово, а не шум) — по логике своего
устройства — уходит в не-завершенность, во мглу бесконечности
своей смысловой полноты, которую невозможно уловить никакой
грамматикой, никакой конструкцией или понятийной схемой
(в отличие от античного эйдоса, который, наоборот, насквозь
прозрачен, охвачен конечной формой, останавливающей его от
всякого расползания в бесконечное, непознаваемое). Бог
потому слово, что до всяких наших представлений о божественном
само слово — неисчерпаемо, постоянно творяще, сокровенно
и откровенно одновременно. Всеобщность христианской
логики (как логики) держится не на догматике о природе
божественного, а на логике такой всеобще-особенной предметности
как «словесная» предметность, укорененной в бесконечной
полноте Логоса-смысла. Смысл Откровения потому и
оказывается возможным понять как откровение о всеобще-истинной
природе человека и природе вещей, что его смыслами можно
(онто)логически безупречно мыслить об «истине как таковой»,
оспаривая (онтологическое первенство на причастность к
истине у онто-логики античной.
Новое время открыло совершенно иную всеобщую форму
понимания вещей. Результатом ее стала механистическая
«картина мира». Но результату этому предшествовали определенные

172 К. А. Павлов
руководящие идеи, в свете которых пришлось радикально
переосмысливать самый смысл понятности вещей и саму идею
логической обоснованности. Понятность вещей, в их собственном
ни к чему не сводимом бытии, определилась в новое время идеей
«протяженной вещи» (картезианской res extensa). Тонкость
картезианского поворота, не всегда явно артикулируемая и не всегда
правильно понимаемая, заключается в двойственности этой идеи.
С одной стороны, идея «вещи протяженной» — это то, каковы
(по логике Декарта) вещи есть «на самом деле», сами по себе;
с другой же стороны, идея вещи протяженной — это именно идея,
т.е. то, как нужно понимать вещи, чтобы понять их в их
собственном, «независящем от мышления» бытии. Из этого оборота
отчетливо видно, что идея бытия, «независящего от мышления»,
это — форма понимания бытия, т.е., как раз, вполне
определенная форма связи мышления с бытием, которая словесно
выражается как идея «бытия, независящего от мышления». Ниже мы
рассмотрим несколько более подробно ряд тех допущений,
которые необходимо принять для того, чтобы картезианская логика
понимания вещей получила возможность считать себя логически
и онтологически обосновываемой.
Античность: эйдетическая онто-логика
Прежде чем характеризовать античную форму понимания
вещей в терминах философской зауми, приведем один пример того,
что вообще имеется в виду под «формой понимания». Возьмем
такой жанр современной литературы как детектив, который
представляет собой любопытное сочетание определенного
рода исследования (расследования) и одновременного
формирования в читательском уме тех критериев, благодаря которым
мы понимаем: цель расследования действительно достигнута.
Хороший детектив строится на напряженной игре читательских
ожиданий с логикой тех реальностей, которые постепенно
раскрываются в процессе расследования. В итоге автор детектива
должен суметь создать целостное видение произошедших
событий. Независимо о того, понятно ли стало, кто «виновник»,
или нет, независимо от того, понятно ли стало, каким образом
вообще следует оценивать «виновность» или «невиновность»
героев истории, независимо от того, сколько мест в детективе
осталось неразгаданными, несмотря на все эти
недо-проясненности, целостное видение истории может состояться — но толь-

Предметность философской логики 173
ко если читателю стали понятны основания загадочности (того,
что осталось загадочным), понятны основания умозаключений
действующих лиц ит.п., что возможно лишь если стала понятна
целостная связь всех фактов и звеньев истории, пусть даже до
конца и не проясненных. Логичность (обоснованность) выводов
сыщика (или, скорее, читателя) держится тут не на однозначно
восстановленной цепочке причинно-следственных связей, а на
точно вычисленной композиции всех фактов и обстоятельств.
Целостность связи «всего со всем», схваченная единым,
«вседержащим» образом — вот на чем держится понятность
детективной истории. Сыщик (читатель) должен в итоге знать
«как все было», хотя и не зная многих деталей того, как оно
было. Целостная, завершенная картинка (эйдос, сказали бы
греки) доставляет окончательную логичность фактическим
взаимосвязям. Смысл логической обоснованности
«эйдетического понимания» некого события заключается в том, что
читатель в итоге видит (своим умом) некую завершенную форму,
условно говоря, «внутри» которой происходили и получали свою
осмысленность действия героев детективной истории.
Заострим внимание вот на чем. Если бы сыщик принялся
за отслеживание полноты причинно-следственных связей, это
увело бы расследование «преступления» в дурную
бесконечность неисчислимого множества деталей. Но это значит, что
при раскрытии преступления соответствующая идея
истинности (истинности умозаключений следователя) базируется не на
том предположении, что «порядок идей таков же как порядок
вещей в природе» (Спиноза), поскольку полнота
причинноследственных взаимосвязей здесь не приведет к раскрытию,
а на совершенно ином смысле понятности, ином смысле
истинности. К примеру, оставленные отпечатки пальцев не имеют ни
малейшего значения для причинно-следственных связей
самого происшествия. Однако же «отпечатки» или иные случайные
следы происшествий могут оказаться (а могут и не оказаться)
существенными уже только при расследовании, т. е. при
составлении итоговой композиции мотивов и состава «преступления»
(в уме сыщика), при формировании «умного эйдоса»
целостного события, каковой только и задает меру понятности и
непонятности произошедшего события и его частных деталей.
Формирование такого рода эйдосов и было тем, что
следовало бы называть античной формой понимания вещей, античным
смыслом понятности. Только, разумеется, образцовым эйдосом
для греков была не детективная история, а трагедия (см.
«Поэтику» Аристотеля).

174 К. А. Павлов
Разумеется, этот смысл понятности обоснованным образом
соотносился у греков с античным ответом на вопрос «что
значит быть?». Бытие — именно как бытие, т.е. как то, что есть
само по себе — понималось греками в перспективе видения
всего (во всем его много-образии) как чего-то одного, которое
можно понять как некий единый образ, эйдос, схватывающий
собою вечную, элементарную и неизменную цельность
кишащего «в себе» многообразия изменчивых частностей. Точно так
же как бессмысленно понятие «детектива», если нет никаких
действующих лиц и ничего не происходит, так же и греческое
понятие «единого» (понятийно схватываемого некой
законченной формой, эйдосом) бессмысленно, если существом его
бытия не будет являться множественность кишащих «в» нем
«деталей». Единое есть (существует, бытийствует) как многое;
т.е. как такая множественность, которая не растворяется в
неопределенности, превращаясь в бесформенное, но сохраняет
себя «в форме», держит себя едино-образным (формирующим
«космос») образом.
Эта (образцовая) ситуация задает всю предметность
греческой философской логики и, соответственно, предельную
форму понятности всякой вещи (которая в принципе могла бы,
с греческой точки зрения, оказаться понятной). Чтобы попасть
в фокус философской логики, мыслимой по-гречески,
необходимо увидеть исследуемую вещь в свете описанного
схематизма. Тогда и только тогда, когда мы увидели в (не)понимаемой
вещи, в (не)понимаемом феномене указанный выше
схематизм — а это можно осуществить только усмотрев
определенный эйдос этой вещи — только тогда мы и получим возможность
понять эту вещь эйдетически* (т.е., говоря по-гречески,
сможем вообще понять ее). «Вообще понять» как раз и означает,
что для греков была немыслима никакая другая форма
понимания; как потом была немыслима для христиан никакая другая
форма понимания помимо христианской (средневековой), как
потом оказалась немыслимой никакая другая форма понимания
кроме научной (которая и по сей день сохраняет свое
доминирующее положение).
У нас нет места и времени говорить о том, почему и как
сложилось так, что эйдетическая форма понимания стала
культу* Так, например, идеальным (т.е. идеально схватывающим) «образом»
движения может стать идея круга, внутренняя подвижность которого, или
неподвижная готовность к подвижности, без каких-либо изменений передается
одной и той же статичной, завершенной — круговой — формой.

Предметность философской логики 175
роопределяюицей для всего греческого мышления. Нам важно
подчеркнуть только то, что 1) вся философская
проблематика зарождалась в пределах такого вот (эйдетического) образа
мысли, но что 2) оказалось так, что смысл самой проблематики
«пережил» породивший его образ мысли, вызвав к жизни
необходимость изобретения, формирования совершенно других
форм ответов на вопросы «что значит понимать?» и «что
значит быть?». Но «пережил» здесь не значит, что эйдетический
образ мысли навсегда ушел со сцены; это значит лишь то, что
долгое время он существовал в (по-гегелевски) «снятом»,
подспудном виде, лишенном права на полновесный
самостоятельный голос.
Средние века: онто-тео-логика
Средневековый смысл понимания никоим образом не
вытекает, не дедуцируется и не индуцируется из античного
смысла понятности. Наоборот, 1) именно потому, что внутренний
импульс самого христианства, с его претензией на
онтологическую всеобщность, потребовал философско-логического
обоснования этой претензии на всеобщность, и 2) потому что
античная онтологика — логически же — вышла на такие свои
пределы, что за ними мог быть обнаружен уже только
совершенно иной смысл логичности, иной смысл всеобщности,
радикально иная форма понимания бытия, так вот, именно по этим
двум причинам оказалось возможным осмыслить христианскую
систему верований как всеобщую онтологику, транс-дуктивно
порождаемую античной онтологикой. У христианства не было
никаких внутренних оснований выводить (доказывать) бытие
Божие и мыслить себя в онтологических терминах, если бы не
столкновение с греческой ученостью, которое и потребовало от
христианства принятия особых философских мер по ее
ассимиляции, по ее, так сказать, онтологическому превосхождению.
Местом столкновения был избран греческий Логос, который
должен был оказаться переосмысленным как Творящее
Слово-Логос, через которое все происходит, к которому все
должно быть обращено и которое в итоге должно вернуться к Богу
«словом исполненным». Христианский смысл вещей
открывается не через их вид (эйдос), а через их причастность к
божественному замыслу (замыслу-логосу Бога о мире в целом и о
всякой «этой» вещи в частности). Но об этом можно судить,

176 К. А. Павлов
конечно же, не из вида вещи, а исходя из Слова, которое, в
первую очередь, дано нам как Священное Писание.
На уровне логики столкновение античности и христианства
было борьбой за овладение истинной формы понимания вещей,
соответственно, это было спором двух предметностей —
эйдетической и «словесной». Для античного мышления всякий смысл
(и смысл слова в частности) мог быть определен только эйдосом
той ситуации, той речи, того текста, в который оно включено в
качестве «элемента». Для христианства же самая идея смысла
вообще — предметно воплощенная в схематизме,
раскрывающем понимание того, что значит «смысл слова» — была
определена совсем иначе: из необозримого и лишь апофатически
раскрываемого замысла всей той мировой драмы, что представляет
собой всемирная история. В каком-то смысле вместо античного
понимания вещей, которое требовало смотреть на вещи сквозь
идею «завершенного произведения искусства», возникла
необходимость смотреть на вещи сквозь, единое, незавершенное
(завершением своим уходящее в конец времен) произведение
Бога — сквозь божественный замысел о мире в целом,
недоступный, однако, смертным людям во всей своей полноте.
Беспроблемная (для античности) многозначность слов, смысл
которых всегда привязан к конкретным ситуациям их употребления,
была проблематизирована христианством, которое потребовало
от идеи «смысла слова» его единственной, окончательной
полноты и полной (хотя и непостижимой) однозначности.
Обратим внимание, что так понимаемая полнота и
окончательность, по определению, взламывает всякие эйдетические
ограничения и выводит мысль (о смысле) по ту сторону самой
идеи эйдетической понятности. Идея понимания с
необходимостью обретает черты вслушивания в слово Бытия и ответного
вопрошания, вновь требующего дальнейшего вслушивания и
последующего вопрошания.
Всеобщим предметом этой логики становится «слово»,
смысл которого (какое бы оно ни было) апофатически восходит
к его высшему смыслу, определенному конечной,
эсхатологической целью — итоговым замыслом относительно мира в
целом, взятым вместе со всей его историей. Этот высший смысл
логически позволительно отождествить с предельным смыслом,
пребывающем в «божественном уме»; однако тут необходимо
иметь в виду то, что такой (христианский) «божественный ум»
не имеет в этом отношении ничего общего с «божественным
умом» Аристотеля. Аристотелев «нус» не имеет ни над собою,
ни в себе никакой конечной, со-вечной ему цели, в соответствии

Предметность философской логики 177
с которой как в соответствии с неким планом бы развивалось
некое замысленное им положение дел. Аристотелев нус
также ситуативен, как и ум всякого грека, и мыслит нус сам себя
каждый раз сквозь тот контекст, которому выпало быть в силу
массы случайных и не случайных обстоятельств. Христианский
«божественный ум» над-ситуативен и вне-контекстуален в силу
того, что окончательный и предельный смысл вещей уходит по
ту сторону всех его частичных проявлений (в частности, и от
смысла эйдетической осмысленности).
Таким образом, философская логика по форме своей
становится предельно апофатической, ведущей вверх, к
неизрекаемому, непостижимому, «трансцендентному» Богу,
трансцендентность которого логически вытекает из христианских
предположений о смысле смысла, о смысле понятности вещей.
Заметим: апорийность греческой логики, благодаря
столкновению с другой философской логикой, обнаружила еще одну
трудность: фундаментальную не-основательность своих
всеобщих основоположений. То, что грекам казалось данным
человеку (и его уму) «от природы», в качестве «естественных»,
прирожденных способностей, было поставлено христианством
под вопрос. Христианство предъявило и обосновало свои
формы понимания того, что считать «естественным», от природы
(от бога) данным «существом» (сутью) человека, «существом»
(сутью) вещей.
Разумеется, античный образ мысли трактовался
христианством как ошибочный, или же как не полный, не до конца
соответствующий «настоящей» сути вещей. Средневековье, в
попытке своего радикального самообоснования, сначала впитало
в себя античность и затем вышло на свои собственные начала.
Однако, дойдя до своих логических пределов и
сосредоточившись в итоге на своих предельных основаниях, средневековая
логика попала в «точку трансдукции», в точку бытийной
возможности самой себя — но, значит, и бытийной возможности
увидеть себя со стороны, увидеть себя «до начала» самой себя,
а значит, увидеть себя из некой иной всеобще-логической
перспективы. По логике самой христианской философии — как и
должно происходить по всякой философской логике, коль
скоро эта логика именно философская, онтологическая, —
родилась возможность такой трансформации ряда
фундаментальных понятий, что процесс обоснования средневековой логики
завершился становлением совершенно иной логики понимания
вещей: логикой научного познания.

178 К. А. Павлов
Новое время: логичность механики
и механичность логики
Основные метафизические предположения, стоящие за всей
идеей нововременной философской логики Библер,
формулирует так. «научный метод познания, утверждение актуализации
бесконечно возможного мира как предмета познания,
предполагает следующие утверждения... Первое: это предположение,
аксиома абсолютно самостоятельного . предмета понимания,
бесконечного и в себе вечного. Это отличает (Новое время) и от
античного, и от средневекового подхода к предмету понимания.
Второе: предположение, аксиома, что основные определения
такого предмета как абсолютно внемыслительного,
самосубстанциального, не тождественного мыслящей вещи — эти
определения достигают своей определенности на дне разума, в
форме геометро-механического мира. Абсолютное бытие вещей
вне нас должно воспроизводиться в научном методе, в качестве
вещей вне нас, положенных самим разумом в виде
геометромеханических предположений, которые являются абсолютно
необходимыми и преобразованы по строго логическим
определениям. Третье: философское наукоучение или философия как
наукоучение предполагает абсолютный параллелизм мира
вещей и мира идей. Параллелизм, развернутый в связи причина —
действие (так я познаю мир вещей) и причина — следствие (так
я логически строю свое рассуждение). Чтобы первое и второе
предположения совпали, необходимо чтобы был параллелизм
причины — действия, что характеризует причинную связь мира
вещей, и причины — следствия, что характеризует связь мира
идей»*. Исходно и может быть наиболее отчетливо эти
соображения воплотились в картезианской мысли, где произошло
обоснование возможности понять бытие как объективную
систему объектов, противостоящую мыслящему ее субъекту.
Всеобщий предмет, как показал и обосновал Декарт, может быть
помыслен как «вещь протяженная», которую следует понимать
как парадигмальный (образцовый) объект. Это означает, что
мир предстоящих нам вещей, еще-не-познанных,
сомнительных, еще только предуготовленных для их познания, должен
быть в итоге понят как мир вещей протяженных, т.е.
никакого «потаенного нутра» не имеющих, как бы полностью, во всех
своих аспектах вывернутых наизнанку и преобразованных, тем
* Библер В. С. Замыслы. С. 903.

Предметность философской логики 179
самым, в насквозь прозрачную экстенсивную (протяженную)
систему. Идея вещи протяженной — это идея, задающая
образец понимания, образец смысла понятности и, соответственно,
позволяющая понять, что именно нам непонятно в
еще-не-познанной вещи, и задать направление ее дальнейшего познания.
Предположение об изоморфности мира вещей и мира идей
гарантирует истинность всякого методического прироста знания,
исходящего из абсолютно самоочевидных и достоверных начал.
Более того, можно сказать, что механика не просто наглядно
показывает основательность такого рода предположений, но и
как бы воплощает собой утверждаемые ими тождества. В этом
смысле можно сказать даже, что не столько «вещь
протяженная» является образцом всеобщего предмета, сколько идея
«самодвижущегося механизма» (т.е. механической модели).
Например, для того чтобы понять, как летают птицы,
необходимо соорудить такой самолетающий механизм, который
идеально бы воплощал то, каким образом летают настоящие (т.е.
не вполне идеально летающие) птицы. Для того чтобы понять
ту или иную форму движения, нужно создать идеальную
механическую модель этого движения. Механическая модель стала
играть в Новое время ту же роль, какую играли платоновские
эйдосы (идеи) в античности. Совершенно ясно поэтому, что
предельными проектами Нового времени являются, в
частности, 1) идея «искусственного интеллекта», и 2) идея создания
механически функционируемого общества. Действительно,
ведь, например, дая того чтобы ответить на вопрос «что такое
мышление?», необходимо соорудить механическую модель,
идеально воплощающую процесс мышления.
Хитрость нововременной логики (как и всякой философской
логики) заключается в том, что она разрабатывает и
обосновывает некий безусловно всеобщий аспект бытия вещей,
скрывая, однако, из виду то, что этот «безусловно всеобщий аспект»
имеет особенный, вполне определенный смысл, отличный от
других смыслов «безусловно всеобщих аспектов бытия».
Хитрость эта связана с путаницей вокруг слова «безусловный».
Дело в том, что механистический аспект является «безусловно
всеобщим» в том смысле, что какую бы самостоятельно сушую
вещь мы ни рассмотрели, у нее не может не быть некой
механистической проекции. Например, человеческий мозг не может
не иметь механической основы, человеческое мышление не
может не быть спроецированным на подходящую формальную
систему и т.д. Но все это лишь необходимые, но не достаточные
условия возможности бытия таких вещей как мозг или мышле-

180 К. А. Павлов
ние; наличие механистических проекций вовсе не обязано
исчерпывать полноты свойств той или иной вещи.
Понятие «полноты свойств» вещей является не менее
коварным, ибо может сложиться впечатление, что эта полнота
существует сама по себе, независимо от философской
перспективы понимания рассматриваемой вещи. Но это, видимо, не
так. Философия XX века, и философия В. Библера в частности,
тому подтверждение.

Л. А. Гоготишвили
Автор и его ролевые инверсии
(к сопоставлению подходов В. С. Библера
и M. M. Бахтина)
Ъиблер — автор первой на русском языке
монографии о Бахтине*. Написанная восемью годами ранее
публикации, а значит, при практически
отсутствующей временной перспективе, она до сих пор остается
чуть ли не единственным текстом, в котором
развернуто дано целостное толкование бахтинских
взглядов, вбирающее в себя в том числе и имеющиеся у
Бахтина тектонические смысловые сдвиги. Многие
проблемы, становившиеся в последующие
десятилетия предметом острых дискуссий о Бахтине, уже
были здесь поставлены и по-своему решены. После
написания книги Библер не раз, хотя уже и не столь
прицельно, возвращался к Бахтину, развивая,
кор* Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. (На
путях к гуманитарному разуму.) М., 1991 (далее — ММБ).
Сокращения других работ Библера: ОНЛК — От наукоучения к
логике культуры. М., 1991; НГЛК — На гранях логики культуры. М.,
1997; ЗАМ - Замыслы. М., 2002.
Список сокращений работ Бахтина: ЭСТ — Эстетика
словесного творчества. М., 1979; ППД — Проблемы поэтики
Достоевского. М., 1963; СВР — Слово в романе // Вопросы литературы
и эстетики. М. 1975; Т. 1, Т. 2, Т. 5, Т. 6 — соответствующие тома
Собрания сочинений (М., 2003, 2000; 1996; 2002); АГ - Автор и
герой в эстетической деятельности. Т. 1; ФП — К философии
поступка. Т. 1.

182 Л. А. Гоготишвили
ректируя, а иногда и изменяя изложенные в ней положения, в
том числе более открыто освещая при обосновании диалогики
критическую сторону своей интерпретации, намеренно
оставленную в книге в тени ее общей высокой оценки бахтинской
концепции. Значительность библеровского подхода
определяется одновременно глубиной проникновения в идеи
Бахтина и радикализмом их интерпретации — той особенно ценной
редкой породы, которая позволяет взглянуть на предмет
поиному, увидеть его неожиданно, обнажить и распутать многие
сложные узлы в толкованиях Бахтина. Сквозь эту радикально
преобразующую призму Библер высвечивает зарождение
новых — принципиально иных, чем у Бахтина — форм культуры,
не менее реальных или «утопичных», чем те, о становлении
которых говорил Бахтин. Тем самым в диалоге/споре Библера
с Бахтиным оказался закодирован «объективный» культурный
разлом, контуры которого, не претендуя на охват
библеровской концепции в ее собственном существе, можно наметить
через описание взаимосвязанной цепи произведенных
Библером радикальных инверсий бахтинских идей.
§ /. Библеровская самодетерминация и балтийское
самоисключение
В основе этих инверсий, прочной паутиной охвативших
смыслы Бахтина и сдвинувших их совокупное местоположение в
нужном Библеру направлении, имеется «системная точка» —
теория культуры как самодетерминации, относительно которой
все другие различия получают вторичный зависимый характер ( в
частности, спор о распространении/нераспространении
диалогизма на поэзию и логику). Эту точку назвал сам Библер. В
период работы над монографией о Бахтине Библер, как известно,
не был знаком с ФП, но в ОНЛК к месту, в котором дается
определение «культуры как феномена самодетерминации», дана
сноска: «Уже после завершения этой работы я прочитал только
что опубликованный фрагмент ранней (начало 20-х годов) книги
M. M. Бахтина «К философии поступка»... Было бы очень
продуктивным продумать единство и вместе с тем — решительное
отличие наших воззрений» (ОНЛК, с. 383).
«Решительное отличие», конечно, не в самой идее
самодетерминации, а в том, относительно какой ролевой культурной
позиции она обосновывается. Если субъектом самодетермина-

Автор и его ролевые инверсии 183
ции мыслится читатель, то это недалеко от традиционной
эстетики: обращаясь к искусству, читатель в определенном смысле
самодетерминирует себя, осуществляет «целостное
духовное самоопределение, направляемое текстом»*, У Библера
есть и этот смысл, однако острота его теории в другом: понятие
культуры как самодетерминации разрабатывается в том
числе — если не прежде всего — применительно к автору:
«Индивид - в той мере, в какой он культурен (в смысле XX века),
все время стоит перед задачей: понять себя как возможного
соавтора предметного бытия; сосредоточиться на грани
авторства...» (НГЛК, с. 334); «Культура есть моя жизнь, мой духовный
мир, отделенный от меня, транслированный в произведение...
Отвечая на вопрос: 'Что есть культура?' — мы всегда — до
конца сознавая это или нет — отвечаем на другой вопрос: 'В какой
форме может существовать — и развивать себя — мой дух...'»
(НГЛК, с. 287).
Бахтин — что немаловажно дая «нового индивидуализма»
Библера — также развивает в ФП свою версию
«индивидуализма» (отмеченное Библером «единство воззрений»), но тем
действительно разительней контраст: в ФП как бы заранее
обосновывается прямой и жесткий антитезис к библеровской
авторской самодетерминации. В качестве финала
постепенного наращивания значимости индивидуального Я в конце
фрагмента (ФП, с. 68) формулируется нравственный
первопринцип: «абсолютное себя-исключение» из состава события
бытия в пользу другого (абсолютный отказ Я от завершения и
воплощения, а значит и от «самодетерминации»). Я —
самоприносящаяся жертва бахтинской нравственной философии**,
авторское Я («как Прометей» — ЭСТ, с. 309) станет
самоприносящейся жертвой его полифонической эстетической
концепции в пользу созданных свободными и незавершаемых героев.
Так понимаемый акт «себя-исключения» мыслился Бахтиным
осуществимым только в случае признания значимости
индивидуального «Я», поэтому он равным образом не совпадает ни
с тезисом о самодетерминации автора через произведение, ни
с тезисом о «смерти автора».
* Тюпа В. И. Пусть будет «весело стихи свои вести» //Дискурс. 2/96.
С. 73.
** Принимая логические условия Библера, я отвлекаюсь здесь от
значимости для Бахтина религиозного соотношения Я с Абсолютным Другим, в том
числе — от той «компенсации», которую, по бахтинскому замыслу, получает
полностью исключающее себя из события бытия индивидуальное Я.

184 Л. А. Гоготишвили
До знакомства с ФП Библер полагал (мог полагать), что
теория авторской самодетерминации соответствует логике идей
самого Бахтина или, во всяком случае, естественно выявляется
при их органичном развитии*. Основания были: идея
самодетерминации могла быть вычитана в ППД из характеристики
полифонического героя как отвергающего внешнюю
детерминацию с тем, чтобы самому сказать о себе последнее слово.
Но герой — не автор, Библер же целенаправленно
расширяет самодетерминацию, чтобы она захватила и автора. До
книги о Достоевском, говорит Библер, два полюса личности даны
у Бахтина в «странно» разорванном виде: завершение
даровалось герою, автору же нет, в то время как автор тоже — так,
как будто?** — мыслится Бахтиным нуждающимся в
завершении. Библер осторожно (Бахтин нигде прямо не ставил
задачу завершить автора), но тем не менее «пересекает Рубикон»,
фиксируя в качестве главной, акцентируемой как бы самим
Бахтиным (причем именно в полифонической концепции)
проблемы — достижение завершенного бытия авторского Я***.
Сдвиг акцента с героя на авторское Я осуществлен за счет
эстетического переформулирования самосознания (ММБ,
с. 135): внутренний процесс самоотношения (отношение
двух Я) истолкован Библером по типу взаимоотношений
автора и героя. Через ряд логических звеньев с этим же связано
библеровское понимание поэтики XX века как только и
исключительно лирики (ОНЛК, с. 369): «лирика» — это не
поэтический жанр, но определение основ поэтики XX века»
(понятно почему: именно лирика является органичным
пространством для постановки проблем авторской самодетерминации).
Эстетическое переформулирование самосознания фундирует и
* «Бахтин осмыслил этот горизонт (самодетерминации сознания) в
"эстетической деятельности"» (ММБ. С. 127).
«Ведь — целостен — в художественном подвиге (в подвиге
художественного зрения) — другой, другое Я, "герой" (речь идет об АГ. — Л. Г.).
Между тем для замыкания в личность и для устойчивости сознания необходимо
себя, свое Я, свое бытие (так, как будто?) осознать (со стороны?) как нечто
целостное, завершенное, законченное, отрешенное...» (ММБ. С. 132).
*** «Достоевский — так полагает Бахтин — смог понять и вообразить диалог
чужих людей, сведенных на одной романной площадке, в хронотопе романа, —
как внутренний диалог моего Я с моим "другим Я"... 'Герой' (а если говорить не
в литературоведческих понятиях, — насущное мне Ты1) обращен всем
избытком своего видения и слышания в мое авторское сознание, или — к моему
авторскому сознанию, формируя бытие "автора" ("моего Я")» (ММБ. С. 136).

Автор и его ролевые инверсии 185
ту «гуманитаризацию» философского мышления, которую, по
суггестивному и одновременно спорному толкованию Библера,
осуществлял Бахтин (у Бахтина несомненна тенденция к
гуманитаризации, но сомнительна имплантируемая в нее Библером
идея эстетизации философского мышления). Библер перенес
бахтинское вненаходимое изображаемому миру авторское Я
внутрь полифонического пространства и срастил его с
полифоническим героем, что дало возможность развивать теорию
культуры как самодетерминации изнутри позиции
полифонического героя, как ее понимал Бахтин, но относить ее при этом к
позиции автора, как ее понимал Библер.
Неверно было бы оценивать этот «сдвиг» как не
преследующую внутреннюю цель ошибку толкования. Значительность
библеровской интерпретации в том, что примененная в ней система
инверсий — не искусственное перемещение: она имеет
основание и смысл, содержательно задевая акцидентальные моменты
бахтинскихидей и, главное, коррелируя с реальными процессами
в искусстве и культуре в целом. Наиболее выразительно смысл
острой развилки между Библером и Бахтиным высвечивается
при раскручивании, как нити Ариадны, концептуальных
библеровских инверсий на поле бахтинской полифонии.
§ 2, Полифония и диалогизм у Библера
В эпицентр бахтинской концепции Библер ставит книгу о
Достоевском; главное в ней понимается как диалогизм: «В свет
выходит книга M. M. Бахтина «Проблемы творчества
Достоевского», — с основополагающей идеей диалога» (ММБ, с. 35).
А разве не с основополагающей идеей полифонии? Сама книга
говорит о себе именно так: ее первая часть называется
«Полифонический роман Достоевского..,», ее главный, вводимый
на первых страницах тезис: «Достоевский — творец
полифонического романа» (ППД, с. 7).
Библер последовательно проводит идею доминирования в
ППД диалогической идеи сквозь всю книгу. Вместо заключения
в ней помещен раздел «Бахтин о трех открытиях
Достоевского» (с. 166—169), в котором эти открытия цитируются точно по
бахтинскому тексту без упоминания полифонии (новая
структура образа человека; изображение идеи; диалогические
отношения между равноправными сознаниями). У Бахтина в
приведенных фрагментах действительно нет слова «полифония», однако

186 Л. А. Гоготишвили
именно она лежит в их подразумеваемом пласте — вот
последняя фраза из абзаца, предшествующего фиксации этих частных
открытий: «Главное же — проблема полифонии» (ЭСТ, с. 308).
Процитированные Библером «три открытия» давались
Бахтиным в качестве частных составляющих полифонии, ни одно из
которых, взятое в отдельности, не передает ее существа. В том
числе и диалогизм как таковой (хотя, безусловно, полифония
выстраивается Бахтиным на фоне и вырастает из диалогизма).
Акцентирование диалогизма вместо полифонии (иногда вместе
с их тесным концептуальным сближением) смещает
интенциональный фокус бахтинской книги и тем самым весь ее замысел,
перенаправляя целевую функцию с недетерминации героя на
самодетерминацию автора.
Библер в принципе не соглашался с бахтинской концепцией
полифонического романа как особого эстетического
феномена. Трудно сказать, сохранял ли вообще Библер за полифонией
если не непосредственно связываемое с романом и с
Достоевским, то какое бы то ни было специально эстетическое
значение. Скорее всего — нет: ни в работе «Национальная русская
идея? — Русская речь!», ни в статье «Рождение автора —• тема
искусства XX века», в которых изложено его понимание
коренных поворотов в художественном и поэтическом слове, Библер
не только никогда не отмечает чего-либо значительного,
связанного с именем Достоевского*, но и ни разу не употребляет
понятия «полифония» в его эстетическом смысле, да и слово
«диалог» звучит в этих контекстах реже, чем можно было бы
ожидать.
Вместе с тем полифония активно используется Библером
в других — расширенных и измененных — смыслах. Такова,
например, «реальная полифония», «преднайденная»
сознанием вовне в качестве незавершимого культурного и жизненного
(безразличного к делению на эстетическое и неэстетическое)
диалога**. Говорится также о «единой полифонии логикХХ века»,
о полифонии «логического общения», о «полифонии культур»,
о «полифонии философской всемирной мысли», о «всей
поли* См. выразительный в этом смысле тезис: «Повторяю, — мне сейчас не
существенно, так ли, правильно ли понимал Бахтин Достоевского, мне
существенен сам культурологический смысл этого понимания. Я пишу о
Бахтине, а не о Достоевском...» (ММБ. С. 152).
** «Задача» книги, пишет Библер, воспроизвести «мышление M. M.
Бахтина как одно из напряженных средоточий реальной полифонии
гуманитарного мышления XX века» (ММБ. С. 168),

Автор и его ролевые инверсии 187
фонии тех форм бытия», которые актуализируются разумами
«эйдетическим», «причащающим», «познающим»,
современным и т. д. Судя по контекстам, вместо связываемой с
Бахтиным «экстериоризированной» реальной полифонии Библер
выдвигает на первые роли формы «интериоризации»
преднайденной полифонии: в этом смысле говорится о
«полифоничности субъекта классического теоретизирования», о
«полифонии человеческого разумения», о полифонии «многих всеобщих
форм мышления». Отстраненность Библера от полифонии как
специально эстетической формы предопределена,
по-видимому, целью производимой им инверсии бахтинских идей: она
направлена не на полное отвержение концепта полифонии, но
на придание ему такого обновленного значения, которое
согласовывалось бы с проблемами самосознания и с теорией
культуры как авторской самодетерминации. В конечном счете из
всего многообразия контекстов проступает то понимание
полифонии, которое, по-видимому, концептуализировалось самим
Библером в прямой противовес Бахтину: это — доведенная до
предела интериоризации полифония форм мышления (логик,
текстов) в пределах одного (само)сознания. Зафиксирован и
соответствующий топос осуществления так понятой полифонии —
«внутренняя речь»*. Библер акцентирует не полифоническое
произведение, а полифонию произведений во внутренней речи
одного сознания (вопрос о возможности локализации
полифонии внутри одного сознания или разума — точка резкого
расхождения с Бахтиным).
Ничего нового в библеровском игнорировании собственно
эстетической специфики бахтинской полифонии не было,
напротив — это почти общее место. В 60—70-е годы (при жизни
Бахтина) практически никто не принял бахтинскую идею
полифонического романа в ее эстетическом существе, включая
особое понимание позиции полифонического автора**. Бахтинская
полифония и сейчас продолжает находиться под перекрестным
огнем. Со стороны филологии она оспаривается за
философский радикализм (в последней статье о Бахтине Л. М.
Гаспа* «И наконец, это должен быть язык (речь) внутреннего диалога, в
котором осуществляется непрерывное взаимообращение текстов, их полифония,
контрапункт, а не просто сосуществование» (ОНЛК. С. 40).
** См. изложение мнений В. В. Виноградова, Г. М. Фридлендера, Б. С.
Мейлаха, В. М. Жирмунского, Д. С. Лихачева, А. Я- Гуревича, Л. М. Баткина,
Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, В. Е. Ветловской и др. в комментариях к
Т. 6. С. 533-678.

188 Л. А. Гоготишвили
ров писал, имея, возможно, в виду в том числе и библеровские
работы, что «полифония... имеет только "философскую", а не
филологическую значимость»*), со стороны философии ее чаще
всего критикуют за врожденную концептуальную
расплывчатость и потому несущественную «случайность» (В. Подорога).
Особость библеровской интерпретации, напротив, в том, что
в ней за полифонией усматриваются потенции значимого
философского концепта, самим Бахтиным не в полной мере
развитые. Библер упрекает диалогизм Бахтина, а тем самым и
полифонию в недостаточном концептуальном радикализме: в том,
что она принципиально хочет остаться одной из частных форм
эстетического (не вводится в поэзию) и тем более не
предполагает выхода за ограду эстетического в другие формы культуры
(включая логику), что и помешало ее окончательному
концептуальному созреванию.
Надо признать, что толкование эстетической природы
полифонии остается ахиллесовой пятой и интерпретаций Бахтина, и
в определенной степени самих «недосказанных» или
«недоработанных» бахтинских текстов. Бахтин настаивал на своем вплоть
до последних работ, но рецепция полифонической идеи идет
трудно. «Трудность» не в признании или непризнании
полифонии (как таковой и/или у Достоевского), а в том этапе, который
должен этому предшествовать: в недостаточной
отрефлексированности и потому неясности «зашифрованного» (С. Г. Бочаров)
смысла, придававшегося полифонии самим Бахтиным. На фоне
происходящего на глазах реального размытия границ между
эстетическим и неэстетическим обосновывающий полифонию
Бахтин по большей части воспринимается как провозвестник
разрушения автономной уникальности эстетического
пространства культуры, как один из его теоретических
инициаторов. Самим же Бахтиным полифоническая концепция
замысливалась скорее всего с противоположной целью — в качестве
превентивного средства против размытия этих границ (см. § 3).
Именно потому, что в полифонической концепции
закладывалось противоядие от коррозии границ эстетического, она
со* Гаспаров М. Л. История литературы как творчество и исследование:
случай Бахтина (http://vestnik.rsuh.ai/78/st78.htm). Одно из последних
обсуждений проблемы полифонии, включающее в том числе и критику
гаспаровской позиции, см. в серии статей в «Вопросах литературы»: Бочаров С. Г.
Бахтин-филолог: книга о Достоевском; Эмерсон К-Двадцать пять лет спустя:
Гаспаров о Бахтине (2006. № 2); Махов А. Е. «Музыка» слова: из истории
одной фикции (2005. № 5).

Автор и его ролевые инверсии 189
держит и сам яд, на который остро реагирует филология, если
одновременно не усматривает в полифонии противоядие, и
заинтересованно реагирует философия, если стремится к
экспансивному захвату эстетической территории или к
универсальному разравниванию поля культуры.
§ 3. Полифония у Бахтина
Радикализм библеровской интерпретации приглашает к
радикальному изложению бахтинской полифонии. Если
диалогизм толковался Бахтиным, как и Библером, в качестве
универсалии, то полифония — нет. Бахтин мыслил полифонию
как сугубо эстетическое действо, выстраиваемое над
универсальным диалогизмом, имея в виду кардинальное эстетическое
преобразование той акцентированной им тематической сферы
(самосознание и диалогизм), не выходя за которую
предпочитает работать мысль Библера. Достоевский, по Бахтину, открыл
не диалогичность самосознания (это известная философская
тема), а новую структуру художественного образа героя,
таким самосознанием обладающего. «Парадоксы диалогического
самосознания» созерцаются и изображаются в полифонии не
изнутри, а извне — как характеристика не автора, а
изображенного героя. Если заострить тезис, Бахтин обосновывал форму
катартического эстетического преодоления диалогичное™
самосознания.
Эта идея заложена в глубинных пластах полифонической
концепции. В близком смысле Бахтин ставил конкретные
задачи: во-первых, концептуально объяснить эстетическую
природу таких находившихся в то время в центре внимания и
связываемых с постромантизмом явлений, как стилизация, пародия,
ирония, сказ и т. д., и, во-вторых, обосновать эстетическую
природу романа. Роман, по Бахтину, ускользает в своей
специфике от бессильных в этом отношении «методов традиционной
стилистики», поэтому концепции художественного слова
«оказываются, в сущности, перед дилеммой: либо признать
роман (и, следовательно, всю тяготеющую к нему
художественную прозу) нехудожественным или
квазихудожественным жанром» (ЭСТ, с. 80), либо «радикально
пересмотреть» свои философские основания и основные категории.
Бахтин выбрал второй путь (отказ роману в художественном
статусе — в частности, в пользу риторического — оценивался

190 Л. А. Гоготишвили
им как размывающая эстетическую сферу экспансия).
Обосновав сначала особую разновидность романа Достоевского,
Бахтин перешел затем к доказательству художественной природы
романного жанра в целом, на фоне которого наглядней должна
была, согласно замыслу, проявиться в том числе и никак при
этом не отменяемая специфика полифонического романа.
Сквозь эту близкую поверхность проступает глубинный
замысел полифонии, предназначаемой не только для именования
разновидности романа, разработанной Достоевским, но для
введения принципиально новой эстетической
«архитектонической формы» — в том концептуально нагруженном смысле
(формы содержания, а не материала), в котором это понятие
подробно разработано в статье 1924 года о формальном
методе. В качестве принципиально новой эстетической формы
полифония должна была, по замыслу Бахтина, встать рядом (!)
с эпической, драматической (трагической и комической) и
лирической формами как обладающая своими особыми
архитектоническими свойствами. С другой стороны, в качестве
эстетической формы полифония мыслилась, соответственно, как
отличная от всех неэстетических форм культуры. В том
числе — от диалогизма, ибо последний понимался Бахтиным как
одна из тех универсальных структур сознания, которые
эстетикой катартически преодолеваются. Телеология
эстетического состоит, по Бахтину, именно в преодолении универсальных
структур. Как в других типах эстетических форм
воспринимающее сознание (читателя) освобождается от предвосхищения
смерти, этического долженствования, солипсизма, отчуждения,
«уз индивидуации», социальной, биологической, исторической
внешней детерминированности и т.п., так в момент
переживания полифонического эстетического акта оно может ощутить
себя освобождаемым от 'тяжести' диалогизма, его «дурной
бесконечности» и, значит, текучей бесформенности, от
множественности языков и правд, от невозможности собственного
слова и прямого самовыражения, от разноголосицы,
дезориентирующей и рассеивающей всякую тематическую
(референтную) определенность, от отсутствия целостных форм бытия
и т.д. Не исключено, что признававший диалогическую
природу самой жизни Бахтин мог мыслить под полифоническим
катарсисом и освобождение от "тяжести" бесформенно
длящейся жизни как таковой, от «непоправимости бытия» {«нельзя
вырваться из бытия, бытие безвыходно»', темой
«надежды на бессмертие» завуалировано трагическое «сомнение
в смерти» — т. 5, с. 114— 115).

Автор и его ролевые инверсии 191
Сугубо эстетическая направленность полифонической идеи
не делала теоретический замах Бахтина менее радикальным,
чем его оценивал Библер, скорее — более. Бахтин не мыслил
разрушить с помощью полифонии границу между искусством и
не-искусством (философией, этикой, жизнью), напротив —
целью было сохранение этих границ посредством введения новой
эстетической формы, но в реальной художественной и
теоретической ситуации XX века обоснование сохранности ограды
эстетического — более радикальная идея, чем ее разрушение.
«Замах» же на «опознание» и теоретически-философское
обоснование принципиально новой архитектонической формы
искусства — предел эстетического радикализма (неслучайно
Бахтин воспринимается иногда как «ересиарх» от эстетики).
Идея новой архитектонической формы взросла на фоне
фиксируемого Бахтиным кризиса границ искусства,
мыслившегося как должный и могущий быть преодоленным. Ощущение
кризиса искусства было и тогда общим местом: будучи родом
из постромантизма, оно стимулировалось теми
дезориентирующими уверенное авторское слово тенденциями (к иронии,
пародии, стилизации и т. д.), на эстетическое «укрощение»
которых и была в близком смысле направлена полифоническая
концепция. В значимом дая Библера формализме те же темы
толковались иначе: стилизация, сказ, пародия и т.д. (в
частности, у Гейне) стимулировали, в их понимании
формалистами, глобальное переселение ранее автономного смысла
непосредственно в материальную (в бахтинском смысле) форму
в язык; отсюда: адекватной заменой распадающимся, с этой
точки зрения, архитектоническим формам искусства был
признан расцвет и обогащение его внешних материальных форм,
поддаваемость которых аналитическому и лингвистическому
(«формальному») толкованию микшировала их природное
отличие от неэстетических языковых форм.
Контраст очевиден: прежде чем вглядываться в
действительно обновляющееся строение материальных форм искусства,
Бахтин считал необходимым предварительную генерализацию
проблемы в рамках философской эстетики, которая
обобщила бы частные кризисные моменты в единую парадигмальную
ситуацию и тем самым открыла бы выход к «доматериальным»
архитектоническим формам эстетики в их сохранно
неразмытом противостоянии неэстетическим формам. В качестве
фундамента генерализованной им кризисной ситуации Бахтин
принял то, что можно назвать — в противовес тезису о расцвете
материальных (языковых) форм — «языковым коллапсом».

192 Л. А. Гоготишвили
С одной стороны, Бахтин констатирует, что «прямое,
безоговорочное, непреломленное слово» стало восприниматься
«варварским, сырым, диким» — это, как понятно, сведение в общий
тезис ощущаемой литературой необходимости перейти в такой
ситуации от «прямого слова» к иронии, пародии, стилизации
и т. д., в том числе — к символу; с другой стороны, отсутствие
возможности прямого слова стало восприниматься как
экзистенциальная и эстетическая трагедия творца (образование
бездны между внутренним и внешним в человеке). Этот разлом
фиксирует бахтинское понимание кризиса искусства как
прежде всего кризиса авторской позиции. Бахтин —
антиципирующая фигура: в его полифонической концепции декларируется
не смерть автора, которую провозгласили в 60-е годы, а новая
авторская позиция, которая, по замыслу, предназначена
преодолеть эту предвосхищенную смерть, перебороть
экзистенциальную трагичность утраты прямого слова и разрыва между
внутренним и внешним — без разрушения границ
эстетического. Поэтому не менее, чем о выявлении ее
отличительно-специфических особенностей, Бахтин заботился о придании
полифонии универсальных черт, присущих эстетическим
архитектоническим формам.
Подчеркну среди последних одну из самых
принципиальных для Бахтина: как и во всех других эстетических формах,
носитель предлагаемого нового — полифонического —
архитектонического отношения мыслился занимающим позицию
вне изображаемого события и вместе с тем — «понимающим
ценностный смысл совершающегося» (т. 1, с. 290). В иных
терминах это — «вненаходимость» или «внежизненно
активная авторская позиция» (С. Н. Бройтман*). Чтобы развеять
возможные сомнения в том, что в полифоническом романе
автор, по Бахтину, так же вненаходим изображаемому миру, как
во всех других типах авторских позиций (сомнения, связанные
с прямым — в лоб — пониманием теоретических бахтинских
метафор о непосредственном диалоге полифонического автора
со своими героями), отошлю к соответствующим фрагментам,
не оставляющим места иному толкованию (т. 6, с. 319—320).
Библеровское всерьез перемещение автора внутрь
полифонического пространства — это игра с «буквой» бахтинской
теоретической метафоры вопреки ее «духу». Именно концепт
автор* Бройтман С. Н. Наследие M. M. Бахтина и историческая поэтика //
Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 4. С. 14.

Автор и его ролевые инверсии 193
ской вненаходимости этому пространству лежит в основе
бахтинского отказа от понятия «образ автора» и, соответственно,
в основе неприятия бахтинской полифонии сторонниками этого
понятия. Бахтин считал, что только сплетение ненарушаемой
вненаходимости и «не индифферентизма» (т. 1, с. 290)
позволяет автору изобразить событие в формальном и
ценностносмысловом эстетическом целом.
Второй компонент сплетения вызвал меньше внимания
критиков, но в полифонической концепции он не менее
радикален, чем авторская вненаходимость. Если иметь в виду, что для
Бахтина ценностный «не индифферентизм» в эстетике всегда
есть разновидность любви, милующего приятия бытия
другого, становится понятным, что задача обоснования ценностной
составляющей полифонии была не из легких: при таких
исходных постулатах иронию, пародию, гротеск и т. д. надо было
суметь понять как нечто «не индифферентное» к своему предмету
в положительном смысле, т.е. — упрощенно — «ухитриться»
утвердить не только символ (это органичная задача), но и
пародию как вариацию эстетической любви к пародируемому.
Бахтин полагал, что нашел решение этой задачи — в теории смеха
как особой разновидности эстетической любви (
эстетическимилующего отношения к миру) и как особого модуса
эстетического мышления.
Абсолютное большинство пишущих о Бахтине не считает это
решение убедительным, однако невозможно не брать в расчет,
что Бахтин настаивал на нем: во второе издание книги о
Достоевском был введен, как известно, специальный новый
раздел, направленный на скрещение полифонической
архитектонической формы с эстетическими потенциями смеховой
культуры*. Реального смыслового и аналитического разбора этого
* Поздний Бахтин продолжал пристально интересоваться
появляющимися концептуальными обработками этой темы, в частности, конспектировал
книгу О. Ф. Больнова «Die Ehrfurcht» (T. 6. С. 561), где ирония (на фоне —
схожей с бахтинской — констатации невозможности прямого слова) введена
в сродство с благоговением (вариацией бахтинского «неиндифферентизма»):
«Там, где молчание, будучи первым естественным порывом, препятствует
благоговению, и человек, преодолевая стоящие на его пути трудности,
понуждает себя к слову, там в противоборстве между необходимостью
высказывания и укоренившимся страхом перед всяким прямо использованным словом,
часто и возникает та самая форма непрямого слова, которую мы называем
иронией. Впрочем и ирония в данном случае, вопреки внешней видимости,
является выражением благоговения...» (перевод И. Л. Поповой).

194 Л. А. Гоготишвили
предложенного Бахтиным скрещения, насколько мне известно,
до сих не производилось, так что данное — ключевое — место
бахтинской мысли остается белым пятном в литературе: и его
неприятие, и его гипотетическое приятие или молчаливы, или
кратко декларативны (ограничиваясь, например,
оспариванием мениппеи), сам же концептуальный замысел скрещения
остается за бортом.
Как бы то ни было, Бахтин предложил решение: ценностной
основой положительно неиндифферентного отношения
полифонического автора к изображаемому, а значит — возможности
полноценного катарсиса, являются различные формы
редуцированного смеха. Самоустраняющаяся позиция
полифонического автора имеет своим истоком позиции шута, дурака,
юродивого, сумасшедшего и т. д., которые в своей провокативной
интенции могут в том числе надевать и маску «дьявола» (как
в цитируемом Бахтиным в качестве аналога полифонической
формы тришатовском замысле оперы из «Подростка»). Не
будучи прямыми участниками жизни, эти «инстанции»
редуцированного смеха являются носителями небезразличного
ценностного к ней отношения.
Подключением в новом разделе книги о Достоевском
ценностного (редуцированно-смехового) аспекта Бахтин, вероятно,
предполагал ответить на оспаривание критиками его
утверждения о наличии у полифонического романа целостной
эстетической формы. Эстетическая форма, согласно бахтинскому
пониманию ее фундаментального свойства, там, где авторская
вненаходимость и ценностный «не индифферентизм»: теперь,
во втором издании книги о Достоевском, оба компонента
оказались в полифонии представленными. Можно также думать,
что показом скрещения этих компонентов Бахтин предполагал
ответить и на критику заявленной им особенности
полифонической авторской позиции: носитель редуцированного смеха,
не будучи воплощенным участником изображенной жизни, не
имеет и «лица» (образа автора), отказывается от него — как не
имеют определенных «лиц» и «воплощений» и шут, и дурак, и
юродивый, отказывающиеся претендовать на занятие
активножизненного и прагматически-серьезного места в оцениваемой
ими «жизни».
Бахтинскую полифонию можно, следовательно, понимать как
помещение диалогизма в разъедающую и одновременно
оформляющую среду редуцированных форм смеха, причем
«редуцированных» в обоих смыслах: редуцирован и сам смех, но
редуцирована (развоплощена) и смеющаяся инстанция. Момент

Автор и его ролевые инверсии 195
редуцированности, таким образом, максимально существен:
полифония ~ не комическая модальность, «топос» смеха здесь
и не в изображаемом, и не в изображающем начале, здесь нет
ни объекта, ни субъекта смеха, нет самого смеха — одна
только освобождающе-преодолевающая функция, снимающая
диалогическую «нудительность» и потому бесформенность жизни.
Содержательно охарактеризовать неиндифферентизм такой
авторской позиции чрезвычайно трудно, но ясно, что речь идет не
об осмеянии героя и/или изображаемого мира и не об
индуцировании смеха в читателе, а — о приятии другого и других в их
личной смысловой свободе, об «отпускающем», полностью не
вмешивающемся приятии, об отказе от всех былых, в том числе
комических способов завершения героя. Такой автор — чистая
катартическая функция, снимающая напряжение
положительнонеизбывной и лишенной целостных форм индивидуальной
диалогической жизни обещанием, индуцированным предчувствием
или воспоминанием некой всеприемлющей целостной формы.
Можно предполагать, что в условиях диалогического распада
культурных форм полифония замысливалась Бахтиным именно
как дающая катарсис "вдруг-возврата-ошущения" целостных
форм бытия и сознания. Или иначе: как позволяющая выйти
сквозь созижденную форму к зиждущей — в смысле позднего
Вяч. Иванова, полагавшего, что даже если "созижденная"
форма (а это вся языковая плоть высказывания по формализму — и
звучание, и грамматика, и семантика с ее объективирующей
образностью и событийностью) сотрется из памяти слушающего,
то "зиждущая" форма — если она действительно была
катартически референцирована — может остаться в ней навсегда.
Очевидно, что полифоническое невмешательство в
изображаемую жизнь — это эстетическая трансформация
сформулированного в ФП нравственного принципа абсолютного
себя-исключения из события бытия в пользу другого. Нельзя
не испытать некоторого удивления от того, что тем самым со
сферой нравственного так или иначе связывается хотя и
редуцированное, но смеховое начало. Здесь, правда, сразу
приходит на ум гоголевское «доброе лицо смеха» (и коррелятивные
бахтинские положения в связи с Рабле), «благоговейная»
ирония, взаимосвязанность смеха и великодушия*,
амбивалент* «Юмор и великодушие — страховка от позиции "абсолютного
наблюдателя", ...искусство косвенного опыта обхождения с Другим» (Калиниченко В.
Язык и трансценденция // Логос. № 6. 1994. С. 7—46 (http://anthropology.
rinet.ru/old/6/klnch.htm)).

196 Л. А. Гоготишвили
ная целостность смеха и серьезности и потому, если развивать
предложенное понимание полифонического катарсиса, идея о
формооцельняющей органике смеха в его всегда совместном
бытии со своими модальными антитезами, — однако ощущение
неполной концептуальной проясненности имевшегося
Бахтиным в виду катартического «механизма» остается. Вхождение
в это проблемное средостение бахтинской мысли — вне нашей
темы, но и при такой сугубо предварительной зарисовке
понятно, что одновременная связанность полифонической авторской
позиции с принципом себя-исключения- и с редуцированными
формами смеха не согласуется с библеровским толкованием
бахтинской полифонии как направленной на удовлетворение
нужды авторского самосознания в завершенном и
воплощенном Я. В полифонии автор самодеконструирует ту
(монологическую) позицию, с которой возможно эстетически завершать
героя — вместе с этой позицией деконструируется и завершенное
авторское самосознание. К развоплощению автора склоняет,
по Бахтину, и «бунт героя» (сама отказывающаяся от
завершения «жизнь»), и «кризис автора» (индуцированные
постромантической эпохой авторские сомнения в наличии у него прямого
слова, в возможности принять какой-либо из «действующих»
языков в качестве своего собственного или в качестве
авторитетной преломляющей призмы доя него). Из этой точки
«языкового коллапса» рождается зафиксированная Боратынским и
Кьеркегором (и частично схожая с библеровской интенцией)
авторская тоска по воплощению, и от нее же ведет отсчет, по
бахтинской логике, и поиск искусством противоположной
стратегии выхода из кризиса (без авторского воплощения и прямого
слова) — в качестве каковой и задумывалась полифония.
§ 4. Между Бахтиным и формализмом
У бахтинской полифонии и предложенной формализмом
редакцией пародии, стилизации, иронии и т. д. есть и
сходства, и различия. Формализм тоже выводил прямой авторский
голос за пределы непосредственно выраженного и
изображенного, но делал это в более жестком недифференцированном
ключе, нацело. Бахтин говорил о сплетении вненаходимости с
ценностным «неиндифферентизмом», в формализме же
можно усмотреть стремление отсечь от авторской позиции вместе
с прямым тематическим словом и всякую ценностную интен-

Автор и его ролевые инверсии 197
цию. Они лишались всякой значимости как «слишком»
человечески-индивидуальные и заглушались; смысл произведения
стал пониматься как самовысекающийся через разнообразные
контрастные соположения материальных (словесных)
конструкций самих по себе (как локализованный непосредственно в
«созижденной» форме).
Все это расценивалось как свидетельство распада
традиционных архитектонических художественных форм. Формализм
тоже не радовался кризису, ему не было чуждо стремление
сохранить специфику эстетического. Но рецепт предлагался
другой: сохранению границ эстетического может
способствовать только язык как особый — необычайной сложности и
неэлементарности (Ю. Тынянов) — «материал», причем взятый
преимущественно в его наивысшей точке кипения — в поэзии.
Для Бахтина это был своего рода «брестский мир» со
стремящимися захватить эстетику другими формами культуры:
территория собственно эстетического сжималась (ведь роман, если
он сближался с риторикой, отдавался тем самым на откуп этим
наступающим формам, бахтинская же полифония, напротив,
имела целью обоснование эстетической природы романа).
Поэтический язык фактически ставится формализмом на место
деплатонизированных смысла и ценностей, распадшихся
архитектонических (зиждущих) форм эстетики и дезавуированного
личностного авторского начала (в более радикальных версиях
язык негласно ставится на место умершего Бога).
Библеровскую мысль, акцентирующую диалогизм как
таковой и работавшую на сближение искусства и философии (в том
числе на сближение уже и поэзии с логикой) размывание
границ эстетического, естественно, не беспокоило. Тем более, что
изменилась сама ситуация. Бахтинская полифония и
формализм складывались в условиях исторически недавно
начавшегося расшатывания культурных границ, библеровская же
позиция складывалась на фоне их уже произошедшей серьезной
коррозии, которая воспринималась как данность и — как все
данное — понималась в том числе и позитивно (как
по-гегелевски «разумное»). Библер не брал на себя в полной мере роль
провозвестника происходящего в этой сфере, но был готов
стать его осмыслителем и толкователем — «высматривающим»
смысл в существующем или (по необходимости) придающим
его. Во многом именно в силу интенции к осмыслению
наблюдаемых культурных реалий Библер транспонировал диалогизм
и эстетическую бахтинскую полифонию в культуру в целом и
в самосознание в частности. Ощущение кануна преодоления

198 Л. А. Гоготишвили
кризиса, заложенное Бахтиным в полифонию,
трансформировалось в оптимистическую оценку происходящего с искусством,
в котором не только «еще ничего не кончилось» (В.
Шкловский), но «все еще только начинается» (А. Ахутин).
Однако, не усматривая проблемы там, где ее остро ощущал
Бахтин, Библер стоял перед своей острой проблемой —
нарастающим в культуре рассеиванием, с одной стороны, «высокого»
рационализма, с другой — того «нового» (авторского)
индивидуализма, который был родом из 60-х годов и самооценивался
как созвучный И. Бродскому и С. Довлатову*. Нагнетаемое в
культуре — в том числе и под влиянием диалогизма —
сопряжение этих двух негативно оцениваемых тенденций
предопределило акробатическое скольжение мысли Библера по «лезвию
ножа» между Бахтиным (ставящим под вопрос рационализм) и
формализмом (ставящим под вопрос личное авторское начало).
При всем пристрастии к формализму и заинтересованности в
его острых и точных анализах текста Библер не мог принять его
позицию во всей ее содержательной философской полноте. Не
соглашаясь с бахтинской сугубо эстетической трактовкой
полифонии, Библер, видимо, признавал, в отличие от формалистов,
значимость вне материала рассматриваемых
архитектонических форм — и эстетических, и неэстетических.
Акцентируемое им лирическое начало усматривалось как доминирующее
не только в «разноматериальных» видах искусства (поэзии,
живописи и др.), но вообще во всех сферах культурной жизни,
включая логику: чтобы говорить о транспонировании
какойлибо эстетической формы на всю культуру, чтобы говорить не
только о гуманитаризации, но и об эстетизации мышления по
типу лирической формы, надо признавать обособленную от
материала специфику этой формы.
Не мог принять Библер и толкование формализмом
проблемы автора. Вопреки возможному восприятию, формализм
отБиблеровское акцентирование авторского начала соответствовало
тенденциям тогдашнего гуманитарного мышления, для которого в Бахтине этого
начала «не хватало». Л. М. Баткин в 1967 г. писал о бахтинской концепции:
роман Рабле «замечательно понят заново, но из него выпал образ автора.
Будто средневековая смеховая стихия движется сама по себе. Как раз Рабле
в "Рабле" забыт... Остается неясной конструктивная роль авторской
интонации» (Смех Панурга и философия культуры//ВФ. 1967. №12. С. 118, 119).
Книгу Библера, в которой — в результате произведенной передислокации
бахтинских идей — автор занял центральное место, Баткин оценил как
«лучшее из всего, что написано» о Бахтине.

Автор и его ролевые инверсии 199
нюдь не акцентировал лирическое начало (Библер, наверное,
как никто остро чувствовал это — поэтому написал отдельную
книгу о сохраняющем пафос индивидуализма, хотя и в
особенной форме, Бахтине, а не о формализме). Тыняновское понятие
«лирического героя» в поэзии Блока, введенное в со- и
противопоставлении с Гейне, имело негативный «снижающий»
оттенок — в пользу гейневской декларации о невозможности доя
автора «цельного» лица и «цельной души» в пользу
безличной и безоценочной игры стилями и модальностями,
высечения смысла из разломов скрещенных деперсонализированных
языковых конструкций самих по себе. По Библеру, наоборот:
и при стратегии «стравливания» и «расталкивания» чужих
форм личная авторская воля тем не менее может
проявляться в их «зазоре» (как у Пикассо — НГЛК, с. 336). Не могло
поэтому, по всей видимости, устраивать Библера и отношение
формалистов к языку. Язык в его концепции — многое, но не
все: нужно обладать слишком большой фантазией или манией
безудержной логической эквилибристики, чтобы понять язык в
качестве субъекта самодетерминации (для самодетерминации
нужно авторское самосознание, язык — форма
существования последнего, но не оно само). Бахтинская концепция давала
Библеру диалогизм и понятие личного голоса, но и она отсекала
путь к самодетерминации, потому что этот личный голос
относился Бахтиным к изображенному герою, а не к автору В
результате балансирования Библера в вопросе о материале на
тонкой грани между Бахтиным и формализмом то центральное
место, которое в формализме занимал язык в качестве особого
материала словесного искусства, у Библера заняла
внутренняя речь — концепт, который гораздо ближе по локализации к
бахтинскому диалогизму и архитектоническим формам
сознания, чем к подчиненному сращению смысла с внешними
структурами языка в формализме (см. §§ 8, 9).
С другой стороны, если Библер и признавал, в противовес
формализму, бахтинскую «архитектоническую форму», то
с применением к ней ополовинивающей редукции. Из двух
мыслившихся Бахтиным универсальных компонентов этой
формы Библер активно использует «вненаходимость» (хотя тоже
по-своему — внутри самосознания); «неиндифферентизм» же
архитектонических форм (иначе говоря, неотмысливаемость
в них тонально-ценностного момента), по сути дела, вообще не
принимается Библером: в книге о Бахтине тема
серьезно-смеховых форм культуры в ее бахтинском концептуально
интенсифицированном понимании почти не упоминается (коротко го-

200 Л. А. Гоготишвили
ворится о гротеске и амбивалентности, толкуемых как формы
диалога — «мучительный диалог "низа" и "верха", смеха и
ужаса» — ММБ, с. 85*). Бахтинские диалогизм и полифония —
сплошь и насквозь интонированы, библеровская дяалогика в
ее телеологии — атональна. Это одна из наиболее значимых
особенностей Библера: ведь атональность «парадоксально»
сплетена с акцентированным лирическим
(индивидуально-авторским) началом.
§ 5. Между атональностью и лирическим началом
Квалификация библеровской диалогики как «атональной»
не означает, что Библер «не увидел» этой темы у Бахтина:
видел и обсуждал, в частности, при рассмотрении соотношения
позиций Бахтина и Г. Когена по поводу «эстетической любви»,
но как раз в этой теме и проявилась направленность к
атональности. Дезавуируя внешние сходства и подмечая тонкие
различия между Бахтиным и Когеном, Библер вместе с тем
последовательно исключает из обсуждения «эстетической
любви» аксиологический аспект, фиксируя в финале, что различия
между Когеном и Бахтиным сводятся здесь к расхождению не
аксиологических, а «интеллектуальных» установок:
«сообщение» Когена и «диалог» Бахтина возникают «из различных
интеллектуальных культур» (ММБ, с. 26).
Придававший тональности универсальность, Бахтин, как
известно, не считал возможным очищать от нее в том числе и идею,
* Проблема гротеска впоследствии (1990) подробно обсуждается
Библером (с привлечением бахтинских идей) в связи с книгой А. Я. Гуревича
«Проблемы средневековой народной культуры». Гротеск также вводился
Бахтиным в число впитываемых полифонией компонентов («Линия диалогическая
приняла в себя и впитала линию карнавально-гротескную. В диалогической
линии вызревали будущие элементы полифонии...» — Т. 6. С. 328), но этот
ключевой бахтинский момент — скрещение смеховой культуры с
полифонией, порождающее целостную эстетическую форму, — Библер не
затрагивает, толкуя, напротив, гротеск как распад возможной исходно-органической
целостности высокого и низкого («конвульсии гротеска» обессмысливают
«средневековое единство антитез» — НГЛК. С. 131 — 132), будучи здесь —
в тональной тематике — ближе к тыняновскому пониманию пародии как
линеарной последовательности «планов» (высокого, трагического и низкого,
комического), нежели к бахтинскому одновременному пониманию голосов
(см. § 6).

Автор и его ролевые инверсии 201
и дух. Библер — считал: диалог культур «осуществляется только
на уровне ДУХА. Только дух... способен формировать идею...
дух, освобожденный от сумятицы душевных тревог и
эмоциональных взрывов, и мистических слияний» (ММБ, с. 150—151 );
«Весь наш духовный строй, вся эмоциональная жизнь, только
отчаянно сопротивляясь, сосредоточивается в очагах разума...
Предрассудки эмоций стремятся поспешно заполнить, засыпать
странные лакуны... Снова начинается все то же бегство в
соблазны всепоглощающего эгоцентризма или (и) спасительного
мистицизма» (ОНЛК, с. 277). Эгоцентризм тем, надо понимать,
и отличается у Библера от «нового индивидуализма», что в нем
наличествует и верховодит текуче-психологически понимаемая
эмоционально-тональная сфера.
И здесь мысль Библера продолжает выстраивать свой особый
маршрут в остром промежутке между Бахтиным и формализмом.
Изъятие аксиологического — маркированный знак 20-х годов.
Философски это настойчиво обосновывалось Г. Шпетом - в
теории экспрессии как необязательного довеска к
смыслу-сообщению, как субъективной реакции на объективный смысл*. Бахтин,
как известно, резко полемизировал с этой шпетовской доктриной
(как и с перенесением Шпетом романа из сферы эстетического
в сферу «моральной пропаганды» и риторики).
Непосредственно в формализме схожая установка отразилась в деконструкции
«наивной» привычки XIX века усматривать в произведениях
прямые авторские проповеди гуманизма, сентиментализма,
мелодраматизма и т. д. и в утверждении — в противовес — того
положения, что во всегда сделанном, оформленном, искусственном
художественном произведении «нет и не может быть места
отражению душевной эмпирики» (Б. М. Эйхенбаум).
Обсуждая соотношение в гоголевской «Шинели» каламбурного стиля
с сентиментально-мелодраматической интонацией, Эйхенбаум
иронично говорит о «знаменитом "гуманном месте"»
(«Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?"), что ему «так повезло
в русской критике, что оно из побочного художественного
приема стало "идеей" всей повести»**.
В ретроспективных сегодняшних оценках формализма иногда
утверждается, что в его недрах прорастала и другая —
экспрессивная — версия материальной эстетики. Судя по приводимым
* Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 387.
** Как сделана «Шинель» Гоголя//Эйхенбаум Б. О прозе. Л., 1969. С. 321,
316.

202 Л. А. Гоготишвили
доводам*, это вполне могло быть так, как не исключено и то,
что сегодняшнее акцентированное внимание к потенциальным
аксиологическим росткам внутри формализма вызвано в том
числе и его критикой Бахтиным. В любом случае, однако, то
понимание «лирического героя» и «образа автора», которое,
произрастая из формализма, использовалось в 60-е годы как
символ освобождения от засилья безличной идеологии,
изначально предполагало другое: да, неизбежность личностных
экспрессивно-тональных оттенков вокруг смысла произведения,
но вместе с этим — необходимость в целях адекватного выхода
к «объективному» смыслу жестко разделять то и другое, а в
радикальных версиях - и отсекать от смысла все личностное.
Имея, по всей видимости, исходное сродство с атональной
тенденцией 20-х годов, но разделяя вместе с тем интенции новой
индивидуалистической волны 60-х, Библер применял понятие
«образ автора» в позитивном смысле, отвергая полное изъятие
из смысла всех параметров Я говорящего. Хотя «предрассудки
эмоций» отсекаются диалогикой в сходной с формализмом
манере, установка формализма на обезличенно-объектированный
и локализованный исключительно в материальном
произведении смысл вне всякой связи с формами сознания для Библера
была неприемлема, поскольку перекрывала выход к
обоснованию авторской самодетерминации, которая в концептуальных
декорациях формализма выглядела бы как процесс, выходящий
за пределы «объективного смысла» и логики в безбрежное море
периферийного психологизма. Снижая значимость
аксиологически-тонального Я, Библер оставлял в силе (признавал
неотсекаемым от «объективного» смысла) логическое Я.
Библеровский подход можно прояснить в сопоставлении со
шпетовским. На каком основании элиминировал из смысла
экспрессию Шпет — известно: он радикализировал «Логические
исследования» Гуссерля, не согласившись с тем развитием
феноменологии, которое было предложено в «Идеях 1», прежде
всего — с отказом Гуссерля редуцировать трансцендентальное Я,
в «Логических исследованиях» редукции подвергавшееся.
Биб* См.: Ямпольский М. Различие, или По ту сторону предметности.
(Эстетика Гейне в теории Тынянова) // НЛО. 2006. № 80. (http://magazines.
russ.ru/nlo/2006/80/ia3.html). Тынянов, говорится в статье, «приблизился
к формулировке эстетики экспрессивности», основная несущая конструкция
которой могла бы состоять в развитии идеи о «предметно-неуловимом и
вместе эмоционально-законченном образе» (это схоже с бахтинским сплетением
вненаходимости и неиндифферентизма).

Автор и его ролевые инверсии 203
леровская теория самодетерминации, нуждающаяся в Я-начале,
ближе в этом смысле к «Идеям 1», чем к Шпету, и в этом же
смысле логическое Я Библера обладает, по-видимому,
родственным сходством с тем, как понимается «чистый»
трансцендентальный субъект Гуссерлем (хотя феноменология
последнего не входила, по всей видимости, в состав привилегированных
ддя Библера философских концепций*). Библеровское решение
проблемы тональности сознания тоже можно понимать как в
некоторой степени аналогичное «Идеям 1», где тема тональности
(аксиологии) введена в концептуальное сопряжение с проблемой
модальности актов сознания и языка, т. е. с идеей зависимости
бытийного статуса «предмета» мышления и речи от выбранной
актором модальности направленных на него актов сознания. Тем
самым бытийный статус «смысловой предметности» ставился в
зависимость от актов логического Я (это коррелирует с
библеровской интенцией**), а значит — при соответствующей уже
чисто библеровской обработке темы — и от автора.
Связка тональности и модальности прижилась: во второй
половине прошлого века споры о тональности возродились
именно в форме споров о модальности, в частности — у Р.
Барта*** (автора, контрастивно небезразличного для Библера). При
обосновании «смерти автора» Барт (аналогично Шпету,
настаивавшему на отслаивании от «объективного» смысла
высказывания вместе с экспрессией всякого лично-авторского
ореола) напрямую связывает это событие со снятием
модальности (с амодальностью): «Сплетая черную (личную) и белую
Вместе с тем феноменологии как методу Библер придавал,
по-видимому, значимый статус: одну из своих планируемых книг Библер предполагал, по
свидетельству И. Берлянд, назвать «Феноменология диалогического разума»
(«О Владимире Соломоновиче Библере». Наст, изд., с. 271 —344); это же
словосочетание применяется в ММБ и по отношению к бахтинской концепции.
** Гуссерлев принцип коррелятивности смысловой предметности (ноэмы)
и направленного на него акта сознания (ноэсы) аналогичен библеровскому
пониманию «понятия» как «тождества мысленного предмета и способа его
построения» (ЗАМ. С. 1107) и как «сопряжения сознания и бытия в точке их
взаимного полагания» (ММБ. С. 154).
*** «Всякая история излагается обычно с определенной точки зрения,
которую можно назвать модальностью — поскольку в грамматике
модальность также выражает отношение субъекта к процессу, обозначенному
глаголом... модальность продолжает оставаться одной из основных сфер, в которых
ведет свои поиски современная литература» (Ролан Барт. Драма, поэма,
роман //http://www.uic.nnov.ru/pustyn/lib/bartes.ru.htrnl).

204 Л. А. Гоготишвили
(безличную) нити рассказа, автор превращает
психологическую аперсональность героя — давно уже открытую
в литературе — в амодальность самой
повествовательной техники: он означивает отсутствие модальности...»
(там же). Модальность превратилась в последний бастион для
сохранения Я-позиции, Библер утверждает не смерть, но
рождение (или возрождение) автора — значит, этот бастион не
должен был быть им сдан.
Во всяком случае, не исключено, что атональность,
действительно, не перерастает у Библера в амодальность. Хотя в текстах
Библера модальная терминология не обладает маркированной
значимостью, имеются, как кажется, основания доя модального
прочтения диалогики, не только формальные: оба компонента —
логика и диалогизм — обычно рассматриваются именно как типы
модальности (аналогичное словоупотребление есть и у Библера:
« вопрошающе - ответная - вопрошающая модальность» —
НГЛК, с. 423), но и содержательные. Предполагаемая
категорией модальности зависимость бытийного статуса
«предметности» мышления и речи от характера направленных на него актов
сознания совпадает с постулатом библеровской теории
авторства, согласно которому «индивид,., все время стоит перед
задачей: понять себя как возможного соавтора
предметного бытия», причем подчеркивается, что «речь идет об
онтологии» (НГЛК, с. 334). Не исключено, что бахтинская
сфера тональности редуцированно вовлекалась Библером именно
в «модальную» сферу: ирония, в частности, вводилась Библером
в перспективное соприкосновение с методологичностью и
философской модальностью мышления (НГЛК, с. 43), Значимые же
библеровские темы «ничьей земли», «промежутка» и др. могли
бы, по-видимому, органично локализоваться в зоне
«нейтральной» модальности сознания. Гипотетически можно пойти и
дальше в этом направлении: диалогика, взятая в качестве синтеза
логической и диалогической модальности, могла бы концептуально
претендовать (в конкуренции с референцией, наррацией,
выражением и др.) на статус прамодальности.
§ 6. Двуголосив Бахтина и «двусинтаксичная»
форма Библера
Соотношение полифонии и диалога до сих пор признается
неизжитым камнем преткновения. Декларативно ясно, что у

Автор и его ролевые инверсии 205
Бахтина полифоническая форма и диалог генетически
связаны; возможно, поэтому в интерпретациях Бахтина они часто
концептуально не разведены (хотя у самого Бахтина, согласно
предлагаемому пониманию, полифония, вырастая из
диалогичности сознания и жизни, обосновывается в качестве
принципиально иной, не тождественной диалогизму, сугубо эстетической
формы). В последнее время в филологически ориентированных
интерпретациях Бахтина нерасчлененное, почти синонимичное
понимание диалога и полифонии сменяется либо на обострение
соотношения между ними до резкого противоречия (диалог —
нечто линеарно-даительное, полифония — нечто,
обосновываемое Бахтиным в разрезе одновременности и цельности),
либо на выход к их новому комплементарному пониманию*.
У Библера напряжения между диалогом и полифонией не
было изначально, потому что не было «линеарного»
понимания диалога: линеарность концептуально снята не только
в теории диалога двух Я или в теории диалога культур,
ведущегося в вечном настоящем и одновременности (по формуле
«Явление четвертое. Те же и... Софья...» или по тезису об
«одновременности всех времен русской истории, всех
пластов русской речи, одновременности всех сфер сознания» —
НГЛК, с. 397), но и в конкретных библеровских анализах
лингвистической ткани текста. Если брать работы Библера в
совокупности, почти на все моменты полифонии в них слышимо
смысловое эхо (хотя и всегда с телеологически смещенным
акцентом), в том числе и на ее лингвистическую сторону. Идея
нелинеарной одновременности полифонического звучания,
изначальным признанием которой Библер выгодно отличается
от филологических толкований, отчетливей всего
проиллюстрирована Бахтиным в его лингвистически окрашенной
типологии двуголосого слова: двуголосое слово собственно и означает
одновременное (не последовательное, не линеарное) звучание
двух голосов в одной конструкции, формально принадлежащей
одному говорящему. В качестве функционального аналога
бахтинского двуголосого слова можно понять разработанную
Библером (при анализе поэзии Бродского) идею одновременного
См. указанную выше серию статей в ВЛ, в частности, у К. Эмерсон:
«Диалог и полифония — это, возможно, два различных и относительно
самостоятельных феномена»; «Полифония, понятая как со-существование
множества переменных величин, в равной мере живых и способных ответно
реагировать и поступать, — это не временная последовательность бытия, но
основание бытия».

206 Л. А. Гоготишвили
сосуществования/наложения «двух синтаксических строев
в одном поэтическом высказывании»*.
Чрезвычайно показательная, как представляется, идея,
проявляющая стремление Библера органично синтезировать
бахтинский диалогизм/полифонию с формализмом. Библеровская
игра аналитизма и синтетизма схожа с формалистским
«приемом» игры разными «планами» (комическим и трагическим,
мелодраматическим и комически-сказовым), однако, хотя
Библер, описывая совмещение двух типов синтаксиса, называет
их по-формалистски «планами», существо его идеи вмещает
в себя и смысл бахтинского двуголосого слова. Библеровские
«планы», как и бахтинские «голоса», взаимоналагаются в
единых конструкциях, в формализме же «планы»
преимущественно понимаются как распределяемые в произведении линеарно
последовательно («...у Гоголя два плана: высокий,
трагический, и низкий, комический. Они обычно идут рядом,
последовательно сменяя друг друга» — Ю. Тынянов**).
Эйхенбаум также не акцентирует случаев, скажем, такой единой
конструкции, которая была бы в своей цельности одновременно
мелодраматической фразой и комическим сказом.
Неналоженность планов — условие искомого приема: линеарного
контраста (Эйхенбаум о «Шинели»: «Мелодраматический эпизод
использован как контраст к комическому сказу»). Похоже,
что именно линеарный контраст поставлен формализмом там,
где Бахтин мыслит одновременное двуголосое слово.
Библеровское наложение двух типов синтаксиса в одном
поэтическом произведении ближе по своему «механизму» к
бахтинскому наложению двух одновременно звучащих голосов
в одной конструкции, чем к идее «контраста» (библеровскую
двусинтаксичность можно понимать как происходящий в одном
времени-пространстве «диалог» одновременно звучащих реплик
* «...Первый план: непрерывное, подчеркнуто непрерывное движение
сложносочиненной и сложноподчиненной речи, с выделенными порогами
сочинений и подчинений, с культом запятых и тире... Второй план, вторая
проекция синтаксиса — его жесткая ритмическая и отсекаемая рифмами, строго
грамматически — невозможная пунктуация... Аналитический и синтетический
строй языка и компрометируют, и поддерживают друг друга» (НГЛК, с. 406).
** По-формалистски линеарное толкование появляется у Библера только
применительно к тональным аспектам: «Смех, вызванный гротеском, сразу
же переходит в судорожный, дикий ужас; этот ужас, достигнув предела,
разряжается (вновь заряжается) не менее судорожным смехом. Цепная реакция
все нарастает и нарастает...» (НГЛК, с. 129).

Автор и его ролевые инверсии 207
внешнего языка и форм внутренней речи). И все же, хотя
бахтинский диалогический импульс в данном случае
побеждает, он побеждает «невидимо» — не только без
формально-лингвистических импликаций, но даже без упоминания
бахтинской теории двуголосия. Невидимость такого рода бахтинских
«побед» при терминологической видимости побед формализма
связана, возможно, с тем, что наслоению двух типов синтаксиса
Библер придавал тем не менее формалистскую, а не
бахтинскую телеологию: два синтаксиса в одной конструкции
порождают, по Библеру, не наращивание смысла (как в бахтинском
двуголосом слове и в полифонии), а скорее, напротив — его
аннигиляцию, что, конечно, ближе к формализму: «Зараженная
(или заряженная?) двуплановым синтаксисом семантика также
становится формальной, опустошенной, некой возможной
формой, ждущей своего конкретного наполнения» (НГЛК, с. 407).
Библер не использует бахтинскую идею наращивания
смысла в двуголосых конструкциях скорее всего потому, что такое
наращение понималось им (справедливо — см. ниже) как
монологический эффект. Налагающиеся друг на друга во внешней
речи синтаксисы и «голоса» концептуально более дая Библера
значимы в своем изолированном звучании — в том одноголосом
смысле, в котором они вступают в диалог в пространстве
единого творящего и/или воспринимающего сознания. Здесь
мыслится, подчеркну, не формалистская линеарность, а бахтинская
одновременность звучания — но изолированная, без
аккордного взаимоналожения. Различие и здесь в толковании топоса
ведущегося в вечном настоящем полифонического диалога:
Библер, как уже говорилось, полагал необходимым и возможным
(в качестве одного из вариантов) перенести полифонию внутрь
сознания. Обоснование возможности мыслить голоса внутри
сознания как звучащие и одновременно, и раздельно (что
полагается возможным только во внутренней речи с ее свободой от
линеарных закономерностей внешнего языка) — это значимая
концептуальная новация Библера. Однако в имманентном
авторскому сознанию топосе диалогизм вступает в иное
напряженное соотношение — с не-диалогизмом («монологизмом»),
что во всей сложности постоянно обдумывалось Библером, в то
время как акцентируемое филологией напряжение между
одновременностью полифонии и линеарностью диалога почти
полностью снято.
Между тем, если ставить целью не инновационные моменты
библеровской концепции, а адекватную рецепцию бахтинской
идеи, эти две «дуги напряжения» следует совместить, посколь-

208 Л. А, Гоготишвили
ку нераспутанный проблемный узел Бахтина составляют не
сами по себе «двойчатки» диалог/полифония или
диалог/монолог, а «тройчатка» — диалог/монологизм/полифония.
§ 7.Диалогизм в соотношении с монологизмом
и полифонией
Библер, как известно, считал, что у Бахтина диалогизму
(ошибочно) поставлены пределы, за которые вынесены
поэзия и логика, хотя сам Бахтин в РЖ и излагал идею
диалогизма как универсальную. Действительно, эта идея прописана
в РЖ в специально акцентированном виде, но содержательно
она — неизменная константа, присутствующая у Бахтина с
самого начала — с ФП, где обоснована философская предпочва
диалогизма и полифонии (понятие «события бытия»,
которое — как двуголосая конструкция и полифоническое целое —
порождается соотношением двух «неслиянных» сознаний или
голосов и одновременно представляет собой нечто
целостноединое). Первое изложение идеи диалогичности, хотя и в
облегченной языковой форме, содержится здесь же: в качестве
такового следует признать анализ пушкинской «Разлуки» (ФП,
с, 60—66). Бахтин, напомню, говорит тут о принадлежности
разных слов стихотворения разным эмоционально-волевым и
ценностным личностным центрам (контекстам) — трем разным
«устам»: героя и героини внутри произведения и автора как
обымающего эти два контекста в своем оцельняющем все
стихотворение контексте (Библер не привлекал ФП, но привлекал
АГ — там тот же анализ). Это не только иллюстрация
диалогических взаимоотношений участников события через
соотношение их языков, это между прочим анализ диалогизма на примере
поэзии, так что Библер при отстаивании диалогичности поэзии
вполне мог бы воспользоваться этим бахтинским фрагментом в
качестве антибахтинского аргумента.
Диалогичность в поэзии, по Бахтину, есть; другое дело, что
она особого рода и ее, действительно, трудно углядеть.
Разновременные тексты Бахтина, с точки зрения их терминологии,
весьма скользящи, если не текучи, так что при их восприятии
«в лоб» они дают формальные основания для различных
упреков и непониманий. Реальное существо этой проблемы в том,
что в нехудожественном языке, в разных сферах культуры,
в поэзии, в разных линиях романа и т.д. Бахтин усматривал

Автор и его ролевые инверсии 209
разные типы диалогизма. Внешне-композиционный и
линеарный типы диалогизма, характерные в их чистом виде для
нехудожественных и не имеющих кодифицированных
культурных функций разновидностей речи, как и неосознанно
гибридный («темный») диалогизм, Бахтин фиксировал и толковал, но
они не вовлекались в зону его специального интереса — в нее
входили особые разновидности диалогизма, предполагающие
сложившиеся культурные стратегии обращения с
универсальным диалогизмом. Монологизм — одна из таких стратегий:
в самом деле, если диалогизм признавался Бахтиным
универсалией, значит, и монологизм должен был помещаться внутри
этого пространства. Так и было: монологизм у Бахтина — это не
«недиалогичность», а название одного из основных и культурно
значимых типов диалогизма (значимой стратегии обращения
с ним), на котором строятся в том числе неполифонический
роман и поэзия. Здесь глубинный оксюморон (или парадокс), не
отрефлектированный, как представляется, в литературе (в том
числе и Библером) в должной мере: монологизм у Бахтина
не антоним диалогизма, а его разновидность. Не буду
разворачивать логические выкладки*, приведу недвусмысленный
фрагмент из СВР — работы, на которой основывается
библеровское суждение о нераспространении Бахтиным диалогизма
на поэзию: «Диалог изучался лишь как композиционная
форма построения речи, но внутренняя диалогичность
слова (как в реплике, так и в монологическом
высказывании), проникающая всю его структуру, все его смысловые
и экспрессивные пласты, почти вовсе игнорировалась...»
(СВР, 92). Поскольку, как здесь сказано, диалогизм проникает
и монологическое высказывание, диалогизм Бахтина (вопреки
Библеру) «всеобщ» без всяких ограничений. Бахтин был
занят не сужением/расширением сферы действия диалогизма, а
выявлением его разновидностей и стратегий обращения с ним,
что, собственно, и положено делать после принятия чего-либо
за универсалию. Особо значимой у Бахтина разновидностью
стратегии обращения с диалогизмом является полифония —
отсюда и «тройчатка»: диалогизм/монологизм/полифония.
Вместе с тем неотсеченность у Бахтина поэзии и
монологической речи от сферы диалогизма никак не означает, что нет
серьезной темы для разговора по поводу различий диалогизма
* Их можно найти в работе: Диалогизм в соотношении с монологизмом и
полифонией // Гоготишвили Л. А. Непрямое говорение. М., 2006.

210 Л. А. Гоготишвили
в поэзии и романе и что Библер бил здесь мимо цели — он
лишь метил не в те слова, побуждаемый к этому резко
смещающейся терминологией разновременных бахтинских
текстов. В библеровских целях точнее было бы со- и
противопоставлять монологизм поэзии не диалогизму (поэзия
диалогична), а — полифонии как другой разновидности обращения
с диалогизмом. Это тем более естественно, если исходить, как
предлагает Библер, из 1929 года: ведь в книге о Достоевском
все неполифонические романы тоже — как и поэзия в СВР —
называются монологическими, А между тем это именно те
романы, которые в свою очередь будут (с терминологическим
смещением) противопоставляться в СВР «монологизму»
поэзии. По сути, весь текст СВР направлен на доказательство
того, что «монологические» романы самой своей природой
основаны на диалогизме, что они вобрали в себя диалогизм в
полной мере, что в фундаменте их лингвистического
построения — разного рода двуголосые конструкции и особая
(монологическая) стратегия обращения с ними. То же говорится и
в книге о Достоевском: не только в романе, но «и в поэзии
целый ряд существенных проблем не может быть
разрешен» без привлечения диалогической плоскости
рассмотрения слова (ППД, с. 267).
Интрига бахтинской теории двух типов романа в другом —
в соотношении полифонии и монологизма как, повторюсь,
разных типов обращения с универсальным диалогизмом.
Интрига бахтинского толкования поэзии тоже не в ее якобы
неподвластности диалогизму, а в особенностях свойственного ей
монологического типа диалогизма с его двувекторными
отличиями: от полифонической стратегии обращения с диалогизмом
и от (это и есть собственно библеровская тема) монологической
разновидности диалогизма, свойственной монологическим
романам. Поскольку монологическая стратегия в свою очередь
раздвоена, из универсального диалогизма Бахтиным выводятся
в пределах эстетического как минимум три разновидности
обращения с ним: монологическая проза, монологическая поэзия
и полифония. Вопрос, следовательно, в том, как Бахтин
разводит монологический тип обращения с диалогизмом в романе и
в поэзии. Из пояснений к таблице типов слов в ППД следует,
что поэзии не свойственно наличие разных типов двуголосых
конструкций, а потому в ней нет и их смен. Стратегия
поэтической речи в узком смысле «требует единообразия всех слов,
приведения их к одному знаменателю» (ППД, 267). Вот
этот «единый знаменатель» и будет впоследствии — в стать-

Автор и его ролевые инверсии 211
ях о романе — назван монологичностью поэзии. Но «единый
знаменатель» не означает недиалогичности.
Остановимся на этом чуть подробнее. Приведенное выше
пояснение к таблице типов слов имеет продолжение, в котором
говорится, что поэтическое слово с единым знаменателем
«может быть или словом первого типа или принадлежать
к некоторым ослабленным разновидностям других типов»
(там же), то есть типов двуголосого слова*. Здесь два
момента: понятно, что утверждение о возможной принадлежности
поэтического языка к ослабленным разновидностям второго
и третьего типов слова уже причисляет его к диалогизму,
действительная же точка «трансдукции» — понимание в качестве
входящей в зону диалогизма той поэзии, которая принадлежит,
по Бахтину, к первому типу слов, определяемому как «прямое,
непосредственно направленное на свой предмет слово».
Здесь «прямое» — не значит «личное, собственное» (в смысле
«не диалогическое»), это значит, что такое слово «прямо»
направлено на свой предмет, а не на чужое слово об этом предмете
(в отличие от тех типов двуголосого слова, которые
направлены одновременно и на предмет, и на чужое слово о том же
предмете). Такое «прямое» слово тоже диалогично, но по другому
параметру. Имеются две противоположные грани, создающие
своим сопряжением целостный облик бахтинского диалогизма
и, соответственно, два разных пункта, к которым может
применяться та или иная стратегия обращения с диалогизмом:
«позиция, на которую» направлено слово, и «позиция, из
которой» исходит слово. Диалогизм свойствен обеим позициям,
но — в разных формах. Прямое слово из таблицы слов в ППД
не диалогично с точки зрения «позиции, на которую...» (его
«прямота» означает установку на не отклоняющуюся в сторону
чужих слов предметную интенцию), но с точки зрения
«позиции, из которой» оно исходит, то же самое или какое бы то ни
было максимально прямое слово — диалогично. В том смысле,
что всякий говорящий «не Адам» и язык не является его личной
собственностью (или полной собственностью): всякий
говоря* Возможна, по Бахтину, и поэзия, не приводящая свой материал к
единому знаменателю — например, «прозаическая» лирика Гейне и др. (там же);
во втором издании (1963) Бахтин добавляет к этому месту новое
характерное замечание в скобках: «Только в XX веке происходит резкая
"прозаизация" лирики», а значит, можно предполагать, что бахтинское концептуальное
понимание поэтической стратегии обращения с диалогизмом соответственно
«расширилось».

212 Л. А. Гоготишвили
щий всегда говорит на языке «не один», он всегда преломляет
свое слово сквозь ту или иную отстоявшуюся словесную среду.
По параметру "позиция, из которой исходит слово" поэзия
и логика всегда диалогичны — диалогизм носит для них здесь,
по Бахтину, «всеобщий», неперебарываемый характер. Второй
параметр, напротив, мыслился как поддающийся поэтическим
(и логическим) стратегическим обыгрываниям: никакое слово
принципиально не может рождаться как полностью
собственное (как имеющее индивидуальную смысловую природу и
исходящее из индивидуальных уст), но в своем дальнейшем
продвижении к предмету оно может принципиально и последовательно
уклоняться от таких встреч — что и осуществляет поэтический
язык, «выголашивая» из слова чужие интенции. В тех
фрагментах из СВР, которые критиковались Библером за выведение
поэзии из сферы действия диалогизма, Бахтин говорит о
монологической непререкаемости «единого и единственного
языка поэзии» именно в смысле его стратегической установки
на «прямую интенциональность» (СВР, с. 100, 101).
Поэтический язык высокомерно игнорирует конкурирующие имена
своего предмета в чужих голосах и языках, но в «позиции, из
которой» она исходит, поэзия не высокомерна, а диалогически
доверчива — она поет (и может петь только)
однонаправленным двуголосым словом.
Сложность здесь могла бы возникнуть только в ответе на
вопрос, с «кем» диалогически встречается, доверчиво сближаясь,
поэзия в «позиции, из которой» она исходит, но бахтинский
ответ на этот вопрос тоже известен, причем уже из ранних работ:
поэтический голос встречается и однонаправленно сближается
с голосом хора. Хор — это хотя и особенная, но форма
другостиу отсюда и поэтическое слово — диалогично: «Лирика — это
видение и слышание себя изнутри эмоциональными глазами и
в эмоциональном голосе другого: я слышу себя в другом, с
другим и для других... Этот чужой извне слышимый голос,
организующий мою внутреннюю жизнь в лирике, есть возможный хор,
согласный с хором голос, чувствующий вне себя возможную
хоровую поддержку» (АГ, с. 231 ); «...в лирике я еще весь в хоре
и говорю из хора» (АГ, с. 232).
Уже в АГ речь, таким образом, шла о «голосе» другого, т.е.
о языке, в то время как Библер считал, что язык в его весомости
для проблем диалогичности самосознания и самообъективации
появился у Бахтина только в книге о Достоевском. В АГ
заложено все, чтобы говорить, вопреки Библеру, о диалогизме (но
не о полифоничности!) лирики у Бахтина в смысле ее принад-

Автор и его ролевые инверсии 213
лежности к монологической разновидности диалогизма. Здесь
же Бахтин фиксирует и точку срыва — исток кризиса авторской
позиции: с потерей доверия к хору и/или к авторитетной
языковой среде преломления автор оказывается перед проблемой
невозможности прямого слова, а значит, из непреодолимой
нужды говорить («там, где молчание препятствует благоговению,
и человек... понуждает себя к слову» — Больнов) рождается
пародия, ирония и т. д. Доверяющий хору лирический голос
согласно двуголос — это однонаправленное двуголосие; в
ситуации же утраты авторитетной языковой среды преломления
вступает в силу разнонаправленное двуголосие. При
предельном напряжении последней тенденции автор ищет отмечаемую
Библером возможность выразиться в зазоре (просвете,
промежутке) между двумя или несколькими использованными и при
этом равно чужими голосами, ни с одним из которых он не
может согласно слиться.
Здесь — точка рождения материальной эстетики формализма,
подчеркивающей контраст, различие, прием, акцентирующей
вслед за Гейне и частично за символизмом (как и Бахтин)
невозможность прямого выражения, но делающей из этого отличный
от бахтинского (и библеровского) вывод о деконструкции
прямых смысловых интенций и о глобальном переселении смыслов
непосредственно в язык как материал. И здесь же — точка
начала бахтинского движения к полифонии, позволяющей, по
замыслу, сохранить (в форме изображения) прямой интенциональный
смысл, однако не собственный (авторский), а — чужой (героя).
Если монологическая стратегия поэзии направлена на
преодоление встреч с чужим словом в «позиции, на которую» направлено
ее слово, то полифония — принципиально новая стратегия
обращения с диалогизмом, направленная на обыгрывание
«позиции, из которой» исходит слово: прямое интенциональное слово
есть «теперь» только у героя (понятно, что это еще один рефлекс
принципа авторского самоисключения из события бытия).
В схематичном виде различия трех типов обращения с
диалогизмом могут быть описаны следующим образом. Особенность
монологического диалогизма лирики в том, что на всем своем
протяжении она ровным однонаправленным двуголосием
движется из неизменяемой «позиции, из которой», в ней нет двух
«языков» с характерной для каждого своей «позицией, из
которой» — поэтому нет смен этой позиции, нет смен типов
двуголосого слова, нет разнонаправленного д&уголосия («поэтическая
двуголосость» может быть развернута в индивидуальный спор
и беседу двух лиц, но «реплики этого диалога будут имманентны

214 Л. А. Гоготишвили
одному и едином языку: они могут быть несогласны,
противоречивы, но не разноречивы и не разноязычны» — СВР, с. 138). В
монологической же романной разновидности диалогизма автор,
напротив, использует принципиально не одну «позицию, из
которой», применяя соответственно разные типы двуголосых слов,
как однонаправленные, так и разнонаправленные, и
поочередно меняя их. Но, в отличие от полифонического романа, автор
монологического романа обладает и своей — доминирующей над
другими — «позицией, из которой»; он не потерял доверия к той
или иной авторитетной словесной среде преломления (к «хору»)
и потому имеет возможность дая своего прямого слова. В разных
типах двуголосых конструкций монологического романа всегда,
по Бахтину, имеется доминирующий голос — авторский: он
скрепляет все звучащие голоса в единую содержательно-ценностную
форму (этот доминирующий голос — аналог «единого
знаменателя» в поэзии). В случае рассказчика ситуация усложняется
технически, но телеологически остается той же: авторский голос
сохраняет в монологическом романе особую форму
доминирования — тональную. Монологический автор может отказаться
от тематического доминирования своего голоса и даже от
своего прямого тематического присутствия, но
тонально-ценностное доминирование всегда остается за ним. Полифонический
же автор, потерявший доверие к какой бы то ни было языковой
среде преломления и тем самым «позицию, из которой» могло
бы прямо направляться его слово, полностью отказывается, по
замыслу Бахтина, от ценностного доминирования: даже если он
дает зазвучать в произведении своему смыслу (в голосе Алеши,
Мышкина, Сони, Зосимы), такие голоса не ставятся при этом в
романе в доминирующее положение — ни тематическое, ни
тональное (возможный авторский смысл изображается и
объективируется точно также, как голоса героев, и также, как они, он не
завершен в романе и в принципе незавершим).
Разнонаправленные двуголосые конструкции строятся в полифонии без прямого
авторского голоса — в них участвуют голоса героев:
доминирующую позицию может занять голос любого героя, голоса героев
могут попеременно сменять друг друга в этой доминирующей
позиции, могут вступать в двуголосые конструкции с новыми
голосами и т. д., за счет чего все голоса романа слышатся звучащими
полнозвучно, одновременно и, будучи референциально связаны,
в одном пространстве (в одном событии бытия).
В определенном смысле можно, таким образом, говорить,
что Бахтин не только не усекает диалогизм, но что его
диалогизм более универсален, чем библеровский, поскольку прости-

Автор и его ролевые инверсии 215
рается и на ту сферу, в которой сам Библер диалогизма не
предполагал: на монологическую (соответственно, и логика также
изначально мыслилась Бахтиным входящей в диалогическую
зону). «Гносеолргизм» тоже, по Бахтину, диалогичен — в смысле
принадлежности к монологической разновидности диалогизма:
он критиковался Бахтиным за неотрефлексированность своей
принадлежности к этой разновидности, а не за якобы полное
отсутствие диалогизма. С такой точки зрения, библеровские
споры монологиста с диалогиком — это споры монологиста, не
придающего принципиальной значимости диалогической
природе своего «монологического» мышления и слова, с
монологистом, такую значимость ей придающим. Мы опять, таким
образом, возвращается к тому, что реальный предмет
разногласий Библера с Бахтиным не в диалогизме и поле его
распространения — тут они единомышленники, а в полифонии как
его особой разновидности: именно в ней «отказывал» Бахтин и
поэзии, и логике, и гносеологизму, и монологическому роману,
и — что в библеровском контексте значимей всего —
самосознанию и внутренней речи.
Впрочем, «отказывал» — не совсем (совсем не) точное
слово. В рамках изложенного понимания бахтинской концепции
все «иерархически» ориентированные оценки (включая
знаменитую: "Бахтин не ценил поэзию") теряют всякий смысл.
Эксплицируем подразумевавшуюся под всем сказанным выше
итоговую вещь: монологическая поэтическая стратегия обращения
с диалогизмом исполняет мыслившуюся Бахтиным функцию
искусства — катартически преодолевать универсальные
структуры, в данном случае диалогизм. Полифония и поэзия равно
«делают» это, но применительно к разным граням диалогизма:
полифония снимает «тяжесть» разрыва с хором (и потому
невозможности однонаправленного с ним собственного прямого
слова в «позиции, из которой»), поэзия освобождает от
сумятицы разноголосия вокруг «предмета» («позиции, на
которую»). Бахтин не снижал поэзию относительно вводимой им
новой полифонической формы, а «подтягивал» полифонию
к поэзии как к классически совершенной архитектонической
форме эстетики («Романное слово — поэтическое слово, но в
рамки существующей концепции поэтического слова оно,
действительно, не укладывается» — СРВ, с. 82). То, что на самом
деле «снижалось» Бахтиным, это существовавшие на то
время эстетические и стилистические теории, «не разглядевшие»
особую эстетическую природу романа и далеко не адекватные,
по оценке Бахтина, «даже романтизму» (ППД, с. 269).

216 Л. А. Гоготишвили
§ 8. Диалог, полифония и внутренняя речь
Самое значимое попадание библеровской интерпретации
Бахтина — тема скрещения диалогизма и полифонии с
внутренней речью. Тезис Библера известен: поэзия и логика — это
«внутренняя речь открытым текстом». Что эта формула
может означать в бахтинском контексте?
Из этой формулы — при ее совмещении с библеровским
признанием самосознания в качестве одного из топосов
полифонического диалога и с акцентированием-лирического начала —
следует, помимо прочего, что Библер искал пути, на которых
внутреннюю речь можно было бы понять в качестве
возможного (творимого) произведения, причем полифонического. В этих
целях и в силу таких установок Библер легко, как бы «сам того
не замечая», преодолевает некоторые значимые в эстетике и
философии границы, в частности — между диалогом разных
лиц и диалогом разных ликов одной личности*. В этом пункте
Библер игнорирует не только предмет острых споров в эстетике
начале века о формах расщепления авторского Я и их
соотношении с героями внешнего произведения (схожую с Библером
позицию занимал А. Белый), но и фундаментальный для
эстетики запрет на пересечение «рампы»**. Растворение специфики
эстетического в общем поле культуры входит в постулативный
кодекс Библера, полагавшего, возможно, что рампа не столько
была «насильно» пересечена неэстетическими формами
культуры, сколько «сама» экспансивно расширила свое круговое
пространство — или самоаннигилировалась. Однако, снимая
проблему рампы, Библер фактически освобождает свою
концепцию не только от необходимости (и тяжести) обоснования
специфики позиции, занимаемой автором
художественного произведения относительно изображаемого мира и героя
(включая лирического), но освобождает ее и от обоснования
* В «самосознании как микродиалоге»... «и внешний, преднайденный
диалог не преднайден, он заново (и совсем в ином смысле) творится
изнутри — вовне... Он расходится кругами, — полагая диалектные диалоги многих
«лиц» (многих ликов одной личности)» (ММБ. С. 102).
О концептуальном смысле запрета на пересечение рамповой границы
и, одновременно, о возможности усмотреть в бахтинских текстах интенцию к
такому пересечению см.: Фридман И. Н. По направлению к Рампе:
Бахтинский «хронотоп» как общеэстетическая категория //Литературоведение как
литература (Сборник в честь С. Г. Бочарова), М., 2004.

Автор и его ролевые инверсии 217
особенностей позиции, занимаемой автором в
нехудожественных формах словесной культуры, тем самым — от обоснования
позиции автора вообще (бахтинский принцип авторского
самоисключения, напротив, концептуально усложняет проблему
обоснования позиции полифонического автора). Библером
везде утверждается один тип отношения — диалогический, и этим
как бы решается все: диалог и внутри авторского самосознания,
и между автором и героем, и между героями, и между
авторами, и между автором и героем другого автора, и между автором
и читателем, и между героями разных авторов, и между
автором и исследователем, и между «культурами», и между всеми
сферами культуры, и между типами логик, и между формами
сознания и т. д. По Библеру, все эти «голоса» встречаются (могут
встречаться) во внутреннем едином пространстве
полифонического авторского самосознания. Поскольку же доминирующий
статус отводится авторскому самосознанию, в центр
выдвигается "главный" в этом пространстве диалог — внутренняя
речь. Бахтинскую полифоническую концепцию, в которой
утверждается особая — никак не лирическая — позиция автора,
Библер также интерпретирует как если бы разговор в ней шел
о лирике и парадоксах авторского самосознания (его
диалогической внутренней речи, способах самообъективации,
самодетерминации, о диалоге автора с другими авторами, героями,
эпохами, культурами и т.д.), поэтому и относительно романов
Достоевского также предполагается, что истоком и аналогом
их полифонического диалогизма является внутренняя речь.
У Бахтина иначе: да, внутренняя речь диалогична, но она не
полифонична, а схожа с той описанной выше монологической
разновидностью диалогизма, спецификой которой является
наличие в ее двуголосых конструкциях доминирующего голоса
(единого знаменателя). Если поэтому в принципе о лирике как
о стратегии эстетического обращения именно с диалогизмом
внутренней речи говорить, по Бахтину, возможно (лирика тоже
принадлежит к монологической разновидности диалогизма,
и голос «хора» можно понимать как имманентную
составляющую самосознания), то полифоническая диалогическая
стратегия в ее концептуальном ядре принципиально негомогенна
внутренней речи (и самосознанию). Это связано с тем, что
ведущим в полифонии является не принцип самоотнесения и не
лирический принцип выражения, з по-особому
интенсифицируемый Бахтиным принцип изображения, которое, в отличие от
двух первых принципов, не только осуществляется в языковых
формах, но и сам язык делает своим предметом (Бахтин говорил

218 Л. А. Гоготишвили
о языке изображающем и языке изображаемом). Внутренняя
речь в полифонии не выражается (не является преобразуемым
ею субстратом), а именно изображается извне (внутри
самосознания возможность раздвоения языка на изображающий и
одновременно изображаемый и их одновременного
функционирования маловероятна). Говорить о полифоничности
самосознания и внутренней речи можно, следовательно, лишь при не
по-бахтински терминологизированном или
аморфно-метафорическом употреблении понятия полифонии.
Тем не менее Библер прав в общем тезисе — в том, что
Достоевский, в его бахтинском толковании, постоянно
оглядывается на свойства внутренней речи, сверяется с нею. Но именно
«сверяется», а не применяет или выражает их
непосредственно. Особая — или дополнительная — влиятельность внутренней
речи для полифонии связана не с тем, что она из внутренней речи
произрастает (в определенном смысле все типы речи, включая
художественные, родом из внутренней речи), а с тем, что
самосознание героя и его внутренняя речь становятся в полифонии
полноценными извне изображаемыми референтами.
Внутренняя речь героя, например, Раскольникова, это не
непосредственно изнутри идущая — «открытым текстом» — его
внутренняя речь и не лирическая речь автора, а созданный извне образ
внутренней речи. Понятно, что сам факт извне создания
«образа» внутренней речи уже предполагает существенное
преобразование ее органичных структурных свойств, но Бахтин
придавал этому положению более широкий, почти универсальный
смысл: прямое выражение имманентного органичного
диалогизма внутренней речи во внешней речи невозможно в принципе*.
* Если не по субстрату, то по «идее» и << механизму сдвига» это бахтинское
понимание схоже с тезисом Мамардашвили-Пятигорского о невозможности
понять сознание посредством лингвистического исследования текста
(внешней речи): «когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового
мышления (в нашем контексте: когда он приближается к внешней речи. —
Л. Г.), то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления,
свидетельствует о том, что он вышел из сознания, то есть что он покинул
какую-то структуру сознания (покинул внутреннюю речь. — Л. Г.)»
(Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание, М., 1997. С. 39—40).
О некоторых точках соприкосновения (при всем различии концептуальных
контекстов) изложенной в этой книге « символ ологии» с символизмом Вяч.
Иванова (значимость которого для бахтинской мысли Библер отметил одним
из первых) см.: Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на
фоне имяславия)// Гоготишвили Л. А. Непрямое говорение. М., 2006.

Автор и его ролевые инверсии 219
Возможны разные стратегии обращения с диалогизмом
внутренней речи (ее поэтическая — «гармонизирующая» и облекаемая
в строгую форму — возгонка, ее прозаический образ, ее разного
рода лексические, грамматические, синтаксические, модальные
преобразования, подстановка призм разных рассказчиков и т. д.),
но — не прямая, «открытым текстом» передача внутренней речи.
Хотя, таким образом, сама идея приближения внешнего текста
к внутренней речи была инициирована для Библера в том
числе и книгой о Достоевском (идеей диалогической природы
внутренней речи героев), его максима о «внутренней речи открытым
текстом» отсекает ключевой дая Бахтина принцип
имитирующего стратегического преобразования внутренней речи при ее
выражении и изображении во внешней речи. Для Бахтина в
«высших формах» использования языка между внутренней и внешней
речью, между имманентным диалогизмом самосознания и всегда
«сделанным» по тем или иным лекалам диалогизмом внешней
речи — непреодолимая (схожая с рампой) граница; переходы
с одной стороны на другую серьезно изменяют словесную плоть
мысли и самую мысль.
Библер же, что как будто следует из обсуждаемой
максимы, именно внутреннюю речь считал высшей формой речи,
опираясь при этом на Выготского, генетически возводившего
художественную речь (и логику) к внутренней, а не внешней
(социальной) речи*. Однако Выготский, как и Бахтин (также
считавший, что новыми формами художественной речи чревата
только внутренняя речь в силу ее «косноязычия» — т. 2, с. 321 ),
не имел при этом в виду реального сближения внутренней речи
с внешней (тем более художественной и логической) речью:
от первой ко второй лежит «путь» — всегда косвенный,
опосредованный, «непрямой»**. Да, внутренняя речь — источник,
зародыш новых форм, но не они сами. Любая художественная
имитация внутренней речи дальше от нее, чем высказывания,
вовсе как бы на смысловые «сокровища» внутренней речи не
* «На основе эгоцентрической речи ребенка, отщепившейся от
социальной речи, возникает затем внутренняя речь ребенка, являющаяся основой его
мышления, как артистического, так и логического» (Выготский Л. С.
Мышление и речь. М., 1999. С. 51 ).
** «Этот путь заключается во внутреннем опосредствовании мысли сперва
значениями, а затем словами. Поэтому мысль никогда не равна прямому
значению слов. Значение опосредствует мысль на ее пути к словесному
выражению, т. е. путь от мысли к слову есть непрямой, внутренне опосредствованный
путь» (Там же. С. 332).

220 Л, А. Гоготишвили
ориентированные (реплика примитивного бытового диалога
ближе к выражению внутренней речи «открытым текстом»,
чем поэзия).
При всегдашнем наличии того, что возросло из внутренней
речи, в распустившейся из нее художественной форме внешней
речи всегда же есть и то, чего во внутренней речи
принципиально нет (нельзя, например, представить во внутренней речи
даже такой сравнительно простой художественной инстанции,
как «рассказчик», во всеоружии его функций во внешней речи).
Потенциально все формы внутренней речи могут,
подвергнувшись преобразованию, быть транспонированы во внешнюю
речь, но не все из внешней речи в ее «высших» формах может
быть транспонировано в реальную внутреннюю речь (например,
сонет: когда сознание внутри себя «молча» воспроизводит
сонет, оно не порождает в данный момент внутреннюю речь в
сонетной форме, напротив, оно извне индуцирует свое внутреннее
языковое состояние с помощью привнесенной формы сонета;
не является сонет внутренней речью и его автора). То же и
бахтинская полифония: внутри себя она преображенно имитирует,
изображая, диалогическое самосознание героя и его
внутреннюю речь, но ее собственные конститутивные художественные
свойства (как и свойства любой другой художественной формы,
предполагающей катарсис, в том числе и поэзии) во внутренней
речи и в самосознании невозможны. Внутренняя речь
диалогична, причем именно в универсальном смысле, но не катартична.
Внекатартичен, напротив — безысходно нудителен, и сам по
себе диалог (эстетический полифонический катарсис, как уже
говорилось, направлен, по Бахтину, на снятие нудительности
линеарного диалога и многоголосицы, уводящих в «дурную» и
«бесформенную» бесконечность). Внутри самосознания и его
внутренней речи — без «непрямого пути» и выхода в
организованную по иным принципам внешнюю речь — катартический
эффект и выход к состоянию «произведения» недостижимы.
Это значит, что условно реконструируемый бахтинский
«ответ» на библеровский тезис о транспонировании полифонии
внутрь авторского самосознания (в целях вовлечения в него
полифонических даров) был бы отрицательным. Полифония
в ее понимании Бахтиным внутри сознания (как и поэзия)
невозможна. Изображение многоголосого диалога с сохранением
полнозвучности и незавершенности всех голосов основано, по
Бахтину, на такой позиции автора, которую невозможно занять
во внутренней речи и в самосознании. Полифонический автор —
формулирую для контраста — и сам не имеет внутренней речи,

Автор и его ролевые инверсии 221
и не имеет намерения возбудить внутреннюю речь в читателе.
Если цель лирики можно в определенном смысле толковать как
индуцирование (инсценирование) в воспринимающем сознании
гармонично структурированной и потому обладающей
катартическим эффектом внутренней речи (осознаваемой как
пришедшая «извне» и более совершенная, чем собственная), то
полифония не инсценирует в читателе внутренней речи,
наоборот — глушит ее, останавливая внутреннее течение сознания
в точке молчаливого вслушивания в диалог чужих
внеположных голосов и в его результирующий аккорд непрямого
смысла, создавая тем самым эффект «расширения» этого сознания.
Не предполагает полифония и вступления читателя в
изображенный полифонический диалог, она предполагает его
нахождение на касательной к нему — в той же позиции, которую
занимает и сам полифонический автор с его также максимально
заглушённой внутренней речью, с редуцированными и
тематической, и тональной составляющими личного самосознания.
Конечно, можно называть жизнь языка во внутренней речи
и саму внутреннюю речь «стихией», в определенном смысле
даже должно говорить, что этот сырой стихийный материал и
без желания автора прорывается в его речь. Но неизбежно ли
из этого заключение, что пассивное («радостное») погружение
в языковую стихию, вовлечение в произведение
«непосредственного движения кисти (как ей самой заблагорассудится...)»
(НГЛК, с. 336) могут поэтому входить в
активно-целенаправленный (сознательный) творческий замысел? Глыба, из
которой под резцом скульптора проступает человеческая фигура,
уже не сырая и дикая стихия — она введена в замысел как фон
выступающей фигуры и как образ стихии. Во всяком случае,
со словесным творчеством прямых аналогов здесь быть не
может — уже потому, что применительно к языку обычно
вступают в силу иные эпитеты. Если язык и стихия, то самозаконная
и самовластная, со своей внутренней энтелехией и таящимися
в ней формами*, со своим даже внутренним разумом
(формализм и структурализм не на пустом месте взросли) — во все
это нужно вслушиваться (к чему многие и призывают, причем
с самых разных сторон: и Вяч. Иванов, и Лосев, и Хайдеггер,
и Хлебников, и Бродский, и Библер, и — по-своему —
Бахтин). Акцентируемая поэзией позиция «медиума» тоже никак
не предполагает, что на другой стороне от произведения
нахо* Ахутин А, В. Все еще только начинается // ЗАМ, XXXIV

222 Л. А. Гоготишвили
дится сырая стихия языка. Библера здесь можно понять в том
смысле, что сырым и стихийным в более тесном значении
может быть названо только диалогическое самосознание, в том
числе — в его отношениях с языком. В таком случае можно
было бы говорить, что при авторской установке на выдвижение
на первый план моментов изготовляемости и неоконченности
произведения в его словесную плоть прорывается не «стихия
языка», а бесформенная по природе диалогическая стихия
сознания. Реальная (не имитированная) неоконченность
произведения — это пассивная раскованно-рискованная культурная
игра, авторский каприз в оставляемом бесформенным потоке
диалогических культурных смыслов (поза призывания на себя
ожидаемых и неожиданных даров от читателя), в то время как
имитированная неоконченность формы — одна из изощренных
разновидностей ее законченности.
§ 9. Две версии толкования «внутренней речи
открытым текстом»
Скорее всего библеровский тезис о поэзии и логике как
«внутренней речи открытым текстом» тоже есть намеренно
вводимая философская метафора, ждущая от читателя
предзаданного (а не свободного) заполнения оставленных пустот. Есть
несколько вариантов их наполнения. Можно понимать дело
так, что сам Библер в конечном счете предназначал свою
формулу к ее пониманию в смысле «очень тонкой и напряженной
игры между речью внутренней и внешней» (НГЛК, с. 199), в
смысле «взаимопревращения внешнего
коммуникативного языка и — внутренней речи» (НГЛК, с. 386). При таком
понимании гораздо прозрачней привязка темы к Бахтину:
полифоническая стратегия обращения с диалогизмом строится
Достоевским в том числе и на «взаимопревращениях внутренней и
внешней речи»: изображая внутреннюю речь, она имитирует в
ее образе свойства внешней речи, а при изображении внешнего
диалога вплетает в него структурные особенности внутренней
речи. Собственно говоря, в таком толковании библеровский
тезис может быть привязан ко всему: тема имитации,
обыгрывания, переконфигурации свойств внутренней речи во
внешней — одна из основных философско-филологических тем XIX и
XX вв. и одна из прицельно разрабатываемых проблем в
современной феноменологии языка, аналитике, тропологии, ритори-

Автор и его ролевые инверсии 223
ке, нарратологии и т. д. И сокращения, и сгущения смыслов, их
напластования и разведения, наращение и разрежение
(образование пустот), и смена типов синтаксиса, и наличие в
тексте нескольких Я-инстанций (точек зрения и точек говорения),
разных «он» и «ты»-позиций, и их сменяемость, и
имплантированный в текст «слушатель» (наррататор), и семантические
«загадки» и т. д. — все это частично поддается «схватыванию»
именно в качестве перекомбинированной инсценировки
внутреннего течения связанных языковых и неязыковых актов
сознания и разных соответствующих им типов смысла вместе с
особенностями их сцеплений.
Можно толковать библеровский тезис и иначе: в том смысле,
что Библер понимал под внутренней речью не то, что
происходит внутри сознания в процессе мышления или в других по типу
актах сознания «уже» в связи с языком, но «еще» вне всякой
подготовки к построению внешнего высказывания, а —
промежуточное состояние между ними (в литературе в сходном смысле
говорится при дифференцировании аморфного общего понятия
внутренней речи об антиципирующем этапе внутреннего
программирования*). Концептуализируемую Библером
«незаконченность» внешней речи (взятие ее в фазе «изготовляемости»)
можно в таком случае понимать как замысел и культивирование
некой особой формы законченного высказывания, при которой
сознание целенаправленно подготавливает свою «внутреннюю
речь» для внешнего выражения с использованием
специального приема: подведя ее непосредственно к воротам внешней речи,
оно принципиально не подключает — в отличие от большей части
типов высказываний — преднайденный диалог и грубые
коммуникативные установки, «выпуская» внутреннюю речь вовне без
оглядки на них. Этот возможный реальный смысл библеровской
максимы дублирует, как на первый взгляд кажется, тезис R
Якобсона о поэтической функции языка, имеющей целью сам язык
(в отличие от функции общения в ее разных вариантах). Идею
выражения внутренней речи «открытым текстом» можно при
таком понимании переформулировать в идею принципиального
отказа от («примитивной», «преднайденной») внешней
коммуникативности и социальности, от извне-детерминации, от учета
конкретной ситуации, реального контекста и даже исторического
времени общения. Все как в поэтическом языке опоязовцев.
* Леонтьев А. А. Психолингвистические единицы и порождение речевого
высказывания. М., 2003.

224 Л. А. Гоготишвили
Однако у Библера здесь не дублирование, а
модифицированное развитие, поскольку в силу вступает принципиально
изымаемый опоязовцами из поэтической функции диалогизм.
Если развить эту библеровскую идею до конца, включив все
относимые им сюда моменты (например, неусматривание
смысла в диалоге с конкретными живыми и письменными
собеседниками, поскольку гораздо перспективней заранее —
в уме — трансформировать их смыслы в такие вопросы,
которые непосредственно адресованы мысли самого Библера и
соответствующим образом сформулированы), то в ней можно
будет усмотреть неожиданное сходство с телеологией
бахтинской полифонии. В обоих случаях предполагается «усечение»
акцентируемого диалогизма. У Библера — в форме частного
отказа от внешней коммуникативности с реальными
преднайденными «другими», у Бахтина — в форме общего
катартического преодоления диалогизма эстетикой. Если вернуться к двум
граням бахтинского диалогизма, то частичный библеровский
отказ от внешней коммуникативной диалогичности
оказывается схожим с бахтинской монологической разновидностью
диалогизма в поэзии, игнорирующей, напомним, чужие
внеположные голоса в своей прямой интенциональной
направленности на предмет («позицию, на которую...»), но остающейся — в
отличие от поэтического языка формализма — диалогической
с точки зрения «позиции, из которой» она исходит. Логическая
«возгонка» Библером своих внешних различий с Бахтиным
часто, как воронка метели, обнажает глубинное логическое же
«дно-сходство»: тезис о внутренней речи открытым текстом в
некотором смысле есть «выголошенная» от тональности и
аксиологии логическая версия бахтинского тезиса о
монологичности поэзии в смысле ее принадлежности к монологической
разновидности диалогизма.
§10. Диалог двух Я и позиция «Он»
И все же различия между Бахтиным и Библером
существенней всех возможных логических сходств. Исходное положение
общее: внутренняя речь всегда диалогична, но кто мыслится
занимающим диалогическую позицию «визави»? У Библера эту
точку занимает одно из Я в форме насущного «Ты», Бахтин же,
по сути утверждает, что диалог двух Я невозможен без другого в
ипостаси «Он», без вовлеченности в диалог этой ипостаси в ее

Автор и его ролевые инверсии 225
той или иной форме и с той или иной интенсивностью.
Библеровское акцентирование внутреннего диалога и
соответствующий отказ от внешней коммуникативности, с одной стороны,
сближены с бахтинской идеей преодоления линеарной
диалогичности, с другой стороны, приводят у Библера к тому, что у
Бахтина мыслится в принципе невозможным — к
элиминированию героя в ипостаси «он»: герой у Библера становится
Ты, имманентизированным в Я. С одной стороны, искомое
завершение Я достигается тем, что самосознание переводит себя
в позицию Он, т.е. создает из себя имитированного героя
художественного произведения, с другой стороны, не диалог с этим
Я в качестве Он (в качестве имитированного героя)
интересует Библера, а сложно толкуемый акт транспонирования этого
«равнодушного Он» в имманентное самосознанию «насущное»
Ты и получение тем самым доступа к возможности
самоперерешения такого завершенного Я*. Библер упрочивает пуповину
между автором и героем - чтобы выйти к проблемам
самосознания и самодетерминации автора; Бахтин говорит о
необходимости разрывать эту пуповину** — в эстетических целях
достижения катартического эффекта.
Бахтинское утверждение невозможности избежать
«геройной» он-ипостаси связано совсем не с тем, что «он» есть
форма самообъективации, а с тем, что ипостась «он» понимается
как топосреферента речи (или феноменологического «того, о
чем»). Отказ от героя в ипостаси «он» равносилен, по
Бахтину, отказу от референтности. Если формализм шел на это, если
библеровский диалог двух Я внутри самосознания или Я и Ты
(без Он) тоже, по-видимому, имеет тенденцию снизить
значимость внешней референции в пользу взаимного одаривания
«участников» внутреннего диалога, то ни символизм с его
принципом всегда опосредованного «знаменования», ни бахтинская
теория отсутствия прямого слова никогда нить референции не
пресекали: она всегда, с теми или иными сдвигами, лазейками,
возвратами, временными исчезновениями, непрямыми
форма* «Такой во-ображаемый мной и вненаходимый — по отношению ко мне —
другой человек насущен мне и воображен мной не как равнодушный "Он...",
но как Ты, как Собеседник, — как иное Я, способное меня увидеть и
услышать (!) со стороны, следовательно, могущее меня завершить, замкнуть в
личность» (ММБ. С. 133).
** «Отделять автора от героя — себя самого должно совершенно нацело...»
(АГ. С. 98); «Если же пуповина, соединяющая героя с его творцом, не
обрезана, то перед нами не произведение, а личный документ» (ППД. С. 68).

226 Л. А. Гоготишвили
ми, антиномичными стратегиями продолжала мыслиться
вьющейся в высказывании.
В своей тенденции к «безгеройности» и тем самым
сниженной референтности библеровский диалогизм приближается
к стратегии самотерапии и самоспасения за счет и вместо
другого — таков «двойник» («тайная редакция») идеи культуры
как ошодетерминации, проступающий на фоне бахтинской
идеи эстетической деятельности как фг/годетерминации. Дело
не столько в размытии референциальной потенции (это
расценивается в литературе и негативно, и позитивно), но в том, что
и при максимально взвинченной установке на диалог
исключительно между Я и имманентным ему Ты на деле элиминировать
ипостась Он, по Бахтину, невозможно: этому препятствует сам
язык. В реальном самосознании, реальном языковом
сознании, реальных внутренней и внешней речи не бывает, по мысли
Бахтина, абстрактных, ничейных, чистых от чужих он-интенций
языковых форм. Язык — выражу то же тезисно —
понимался Бахтиным как имплантированная в сознание другость
в ипостаси Он (в ее, конечно, разнообразных формах). Для
любого мгновенного Я язык, следовательно, это
имплантированный другой-Он; даже при взятии языка в модусе
всеобщности значений за этим модусом стоит некое «все», которое,
как и каждое «все», — типично и, как таковое, также есть
ипостась «он-позиции» в разновидности «они». Любая
«все-позиция» типична и ограничена — «все» политического модуса
употребления языка, «все» его художественного модуса и т. д.,
в том числе и «все» логического модуса (это топос
библеровской логической иронии, методологического приема «как бы»
и диалогичности "понятия"). Любой стиль, жанр речи, любое
«направление» всегда имеет характерологически-типичную
все-позицию, которая для реального языкового сознания
является «они-позицией», в том числе и в случае полного согласия
с ней. «Мы» как разновидность «все» — это не Я и Ты, а — Я,
Ты и Он. В любом «мы» есть другой — «он».
В библеровском диалоге двух Я одно из них — Я
завершенное — понимается как цель диалога; но ведь для достижения
этой цели Я мгновенное соотносится с не полностью себе
принадлежащим языком, используя именно его объективирующие
и завершающие силы. Для Бахтина это и означает, что тем
самым и в ту же секунду к диалогу двух Я подключается инстанция
чужого Он, только с помощью силы которой возможно
построить образ завершенного Я. И в случае библеровской
самообъективации, принципиально отрешающейся от примитивной

Автор и его ролевые инверсии 227
«преднайденной» коммуникативности, внутренняя речь
строится, с бахтинской точки зрения, по типу двуголосых конструкций,
один из голосов которых — непосредственный голос или отзвук
чужого «он». Эти конструкции могут быть во внутренней речи
темными гибридами; чтобы добраться до диалога с собой,
самосознание должно сделать их «осознанными», должно
отрефлектировать имманентную двуголосость своей внутренней речи,
всегдашнее наличие в ней голоса «Он». Абстрактное
признание диалогичности внутренней речи — это полшага, полный
шаг - признание такого двуголосого строения внутренней
речи, один из голосов которого всегда в той или иной форме и
насыщенности связан с позицией Он.
Бахтинский тезис о языке как имплантированной в сознание
другости в ипостаси «Он» предполагает, таким образом, что
абсолютная ашодетерминация невозможна. Из этого же
тезиса следует, что Бахтин отнюдь не ориентирован, как это
утверждает Библер, только на примитивный
(социально-диалектный) «преднайденный» диалог Я и чужого Он*; в не меньшей
степени он ориентирован и на внутренний диалог двух Я (как
и на вовлеченность во внутреннюю речь интериоризованных
«блоков» культуры) — с той, как понятно, разницей, что в
побахтински понятом внутреннем диалоге двух Я всегда так или
иначе участвует преднайденный в самом языковом сознании
«Он». В двуголосых конструкциях внутренней речи
«он-позиция» участвует, по мысли Бахтина, в ее «преднайденных» как
извне, так и изнутри (интериоризованных) вариациях —
социальной, диалектной, исторической, культурной, литературной,
психологической, эмоциональной, тональной,
подсознательной, фантазируемой, нейтральной, логической и т.д.
Специфика «сделанной» внешней речи, в том числе и имитирующей
внутреннюю речь, состоит в том, что внешняя речь всегда
перестраивает органичное течение внутренней речи, наполненной
разнообразными «преднайденными» внутри себя голосами:
меняет участников двуголосых конструкций, композицию
разных типов двуголосых конструкций, иначе сцепляет их между
собой и, главное, переиначивает форму внутренних двуголосых
конструкций — разрывает соединенные голоса, соединяет такие
* «М. М. Бахтин твердо ориентирован только на романную
преднайденность. На мой взгляд, такая напряженная ориентированность на
«социально-диалектную» преднайденность диалога является пределом
(ограниченностью) этого диалогизма» (ММБ. С. 103).

228 Л. А. Гоготишвили
голоса, которые внутри сознания в единую конструкцию слиты
не были, меняет доминирующий голос в имитируемой
двуголосой конструкции, свободно перемещает позицию текущего Я,
играет направлением интенционального луча, пользуется
формой исключительно тонального доминирования над
изображенной двуголосой конструкцией с обоими чужими голосами
(т.е. образует трехголосие, во внутренней речи, по-видимому,
вряд ли возможное), пользуется формой перекрестного
доминирования, когда разные голоса попеременно становятся в
доминирующую позицию и т. д. «Переетраивание» внутренней
речи во внешней происходит и в библеровских диалогах
монологиста и диалогика. Сама форма внешнего композиционного
диалога — никак не внутренняя речь «открытым текстом», это
ее не открытая, а максимально «закрытая» форма: здесь
органическое единство («слитость») двуголосых конструкций
внутренней речи разорвано на реплики внешнего
композиционного диалога. Внешняя речь распределяет и перераспределяет
темы внутренней речи по голосам, снимает «лишние» и вносит
«нужные» тональности и модальности (внутренняя речь, в том
числе самая логически ориентированная, всегда тональна,
причем многотональна). Это не включение в произведение сырой
стихии речи-мысли, это долгая работа над внутренней речью,
причем не через сжатие, а, наоборот, через растяжку смысла и
удлинение ее течения (что неизбежно при разведении по
репликам голосов единой двуголосой конструкции). Акцентируемые
Библером опущения (запланированные смысловые пустоты)
требуют для своего восприятия во внешней речи специальных
языковых приемов наращений смысла (аналогично пустоте
в архитектуре, требующей, по Библеру, многокомпонентного и
сложнооформленного материала).
§ 1L Язык и самозавершение
Эта тема уже затрагивалась выше, но в силу ее
значимости проставим все точки над «и». В качестве условия и формы
осуществления самообъективации, самозавершения,
самодетерминации и самоперерешения у Библера выступает язык.
В отличие от самовидения, которое маргинально по отношению
к функции зрения, самослышание — органичная функция
языка. И обращаясь к другому, говорит Библер, Я «обречен»
слышать себя и т. д. Сама по себе идея — известная, насыщенная

Автор и его ролевые инверсии 229
и весьма влиятельная (в частности, Деррида на схожем
основании оспаривал Гуссерля, утверждая, что язык и в одиночестве
духовной жизни есть единственная форма самоотношения).
У Бахтина статус языка — иной (отличный от понимания и
Хайдеггера, и Деррида — и Библера); он принципиально
дистанцирован и от смысла, и от Я*. Поскольку Библер считал, что
Бахтин несколько «снижает» статус языка в пользу
внеязыковых форм сознания и смысла, следует думать, что самим
Библером «зазор» между смыслом и языком мыслился меньшим, чем
у Бахтина (тем более у Ильенкова), но вместе с тем большим,
чем, например, у Хайдеггера или (заходя с противоположной
стороны) у формалистов. «Внутренняя речь» — не столько
самопоставленный предел, сколько заколдованная (прежде всего
формализмом) дверь, за которую Библер лишь декларативно
не заглядывает. Точнее, видимо, полагать, что Библер
толковал внутреннюю речь в качестве кентавра из языка и смысла
с отчетливо зримым швом между ними. С одной стороны,
библеровская внутренняя речь фундирована «понятием»,
рационализмом и логическими первоначалами, в состав которых
язык как таковой не вводится (если бы вводился, мы бы имели
дело с концепцией вроде лосевской). С другой стороны, язык
в ипостаси внутренней речи декларируется как единственно
возможная форма (или материал) самоотношения и
самодетерминации. Скрещением этих кентаврических половинок и
определяется особость библеровской позиции: его внутренняя
речь — это и не хайдеггеровский самоизливающийся источник
несокрытой истины бытия, и не язык в его аналитически
исследуемой развернутой материальной и семантической плоти (как
в формализме). Библер говорит об особом языке внутренней
речи (вообще о «филологии внутренней речи» — НГЛК, с. 205),
придавая ему, вслед за Выготским, ряд существенно
специфических параметров (бессубъектная предикативность,
сокращенность, слитость, смысл вместо значения и т.д.), которые уже
нельзя однозначно отнести только к языку или только к смыслу.
Речь здесь идет о формах языкового протекания смысла в
сознании, а не о том внешнем языке, которым занята лингвистика
(и формализм). Собственно говоря, библеровская «филология
внутренней речи» (в которой самосознание никогда в своем
смысловом движении полностью не отрывается от внутренней
* См. фиксацию и критическую интерпретацию этого бахтинского
отношения к языку в: Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.

230 Л. А. Гоготишвили
речи) близка к «феноменологии языка» в русле
гуссерлианской традиции.
Бахтин, по Библеру, тоже искал завершенного и способного к
самодетерминации Я, однако в АГ дорогу к нему не нашел. Но как
только он перешел в книге о Достоевском от видения к языку,
говорит Библер, «сразу все сместилось» — «Бахтин стал
действительно Бахтиным» (ММБ, с. 135). Главное
произошедшее при этом, по Библеру, событие — то, что автор
наконец получил благодаря языку искомое: возможность завершать
себя. Бахтин, однако, не искал форм завершения авторского Я
(он искал форм его самоисключения, что «технически» не менее
трудная задача, чем самозавершение), и никакой резкой
перемены в мышлении Бахтина в связи с ПТД не произошло. Язык
с начала и до конца понимался Бахтиным в описанном выше на*
правлении — как имманентизированная в сознание форма
другости (в ее разнообразных вариантах — он, мы, все, они, это, никто,
некто и т. д.). Из того, что, говоря нечто, я уже использую
«другого» самим фактом говорения, следует, что не сам себя я
слышу в своей речи, а слышу себя ушами другого, себя как другого,
себя в устах другого, слышу другого как себя или прямо другого.
Я слышу не себя — «героя» (раздвоение на героя и автора есть во
всяком языковом выражении, включая лирику: «только
нечленораздельный непосредственный вой, крик боли не знают
его» — АГ, с. 82). Конечно, в самоотношении сознания языковое
"самослышание" отлично от зрения, но Бахтин здесь усматривает
и сходство: человек, слушающий свою речь, не столько
расподобляется, сколько уподобляется Бахтиным человеку у зеркала,
из которого на Я также всегда глядит другой (он).
Тот некто, кого я слышу в своей внутренней и внешней речи,
в той или иной степени завершен — но можно ли считать это
завершенным Я и притом завершенным мной? Любая
объективация себя в языке строится силами другости в ее той или иной
степени насыщенности. Не только самая всеобщая семантика
для каждого конкретного Я, как уже говорилось, есть форма
другости, но и если понимать дело так, что в языке говорит
«сама несокрытая истина», то и она дая Я — форма другости.
Если Я в таких случаях полностью сливает себя с языком своего
выражения, это не значит, что самосознанием найден выход к
Я завершенному: наоборот, это значит, что осталась только
абсолютизируемая другость, стоящая «за» языком, и что ни этого
Я, ни его самосознания, ни самосоотнесения, ни неравенства
самому себе нет — а значит, нет и проблем самодетерминации
и самозавершения.

Автор и его ролевые инверсии 231
Для Библера исчезновение самосознания равносильно потере
предмета обсуждения. Бахтиным же, при всей значимости для
него темы самосознания, отсутствие внутреннего Я не
обязательно оценивается негативно. Напротив, известно, что полное
слияние внутреннего человека с внешним описывалось
Бахтиным как золотая начальная пора искусства, затем потерянная,
затем искомая, затем частично восстановленная — почти
полностью Рабле и «с оговорками» Достоевским. По сути именно
этим разрывом между внутренним и внешним, в том числе между
Я и его самообъективирующим языковым выражением,
объяснял Бахтин причину постромантических катаклизмов и кризисов
культуры. Историческая «травма» разразившегося кризиса
авторской позиции как раз в том, по Бахтину, как уже говорилось, и
состоит, что Я, потеряв для своей интенции сколь бы то ни было
авторитетную языковую среду преломления, ощутило тем самым
невозможность такого слова, которое прямо референцировало
бы «предмет» и непосредственно выражало бы внутреннее Я
(его самосознание, самоотношение, внутреннюю речь).
С этой невозможностью связано не только возрастание
значимости для эстетики символических и в целом постромантических
тем (пародии, стилизации, иронии и т. д.); с ней связывал Бахтин
и бунт полифонического героя («предмета») против
завершения. Здесь две стороны. Полифонический герой, настаивая на
своем последнем слове о самом себе, отвергает тем самым все
возможные его завершения устами другого (это последнее слово
должно, по логике Бахтина, открывать незавершенное в
личности — то, что в постромантической ситуации отсутствия прямого
интенционального слова принципиально недоступно другому).
Но есть и другая сторона: бахтинское право полифонического
героя оставлять последнее слово за собой отнюдь не означает
его стремления к самозавершению. Такой герой
отказывается не только от завершения извне, но и от самодетерминации,
ведь последнее слово полифонического героя о себе самом
отнюдь не мыслилось Бахтиным (существенное обстоятельство, не
всегда в достаточной мере отмечаемое) как самозавершающее
(оно, по описанным выше причинам, и не может быть таковым).
В человеке всегда есть не только то, что не поддается
завершению извне, но и «нечто, внутренне незавершимое» (ППД,
с. 78) — в мыслившемся Бахтиным свободном акте самосознания
и самовыражения полифонического героя открывается как раз и
именно то, что не может быть в нем завершено в принципе.
Логика бахтинской мысли предполагает, что не только герой,
оказавшийся в эпицентре кризиса прямого слова, отвергает

232 Л. А. Гоготишвили
саму идею языкового завершения себя, но что отказывается от
«навечного» самозавершения (воплощения) и полифонический
автор — ровно по тем же или схожим основаниям, по каким это
делает полифонический герой. Можно даже сказать, что смысл
бахтинской полифонии, предназначавшейся для преодоления
кризиса прямого слова, как раз и состоит во всеобщем отказе
от завершения. По Бахтину, в сложившейся культурной
ситуации завершения уже не ищет никто, по Библеру, в нем стал
нуждаться автор.
Это различие вряд ли может быть снято тезисом о
кардинальном изменении ко времени Библера культурной ситуации, дело
тут, скорее, в разном понимании культуры как таковой:
авторская самодетерминация в принципе исключается Бахтиным из
культуры и тем более эстетической сферы. В том числе и «муки»
рождения поэтического слова — это не трудности
ашозавершения и шжодетерминации, а метания индивидуального авторского
Я, не впавшего в кризис невозможности прямого слова, но не
сразу прорывающегося к способной завершить его извне
«другости» — к имманентизированному хоровому голосу и языку с их
«правыми» именованиями предметов и субстанций. Если
поэтическое Я хочет вместо согласного пения с хором выделиться из
него (самозавершить себя и получить индивидуализированный
языковой образ), оно начинает создавать вместо
однонаправленных двуголосых конструкций разнонаправленные —
лирический герой сразу начинает тем самым движение к трагическому
или романному герою, все ближе и ближе к жертвеннику. Хор
уже не изнутри имманентизированного в сознание языка, а извне
будет завершать этого отъединяющегося героя. Завершение же
извне — украшение готовящейся жертвы (именно это
завершение извне отвергнуто полифоническим героем, потому что оно —
пролог смерти, одаривание предуготовленного к закланию).
§ 12. Серия вспыхивающих рождений
и умерщвлений завершенного Я
Основания, исходя из которых Библер, безусловно знакомый
с изложенной в АГ бахтинской идеей о завершении как
антиципации смерти, тем не менее, утверждает наличие в бахтинских
текстах идеи о стремлении авторского Я к завершению, не
совсем понятны. Тут можно предполагать разное, в том числе и
гипотетическую точку схождения: бахтинскую предназначенность
завершенного Я к закланию можно согласовать с библеровским

Автор и его ролевые инверсии 233
пониманием в том, например, случае, если допустить, что
завершенное Я мыслилось Библером лишь в качестве
промежуточного этапа, необходимого только для того, чтобы получить
возможность постоянно это завершенное Я свободно и заново
перерешать. При таком понимании завершенное Я тоже становится
перманентной — умерщвляемой и возрождаемой — жертвой
своего незавершенного текучего Я и имманентного «Он». В этой
идее есть эстетический фундамент, схожий с описываемым Вяч.
Ивановым классическим прообразом жертвуемого и
вспыхивающего завершенного Я по Гете: «Право говорите вы
порабощенному собственными богатствами человеку: "стань (werde)", но,
кажется, забываете Гетево условие: "сначала умри — (stirb und
werde)"»*. Однако вместо классического разового
фундаментального действа смерти/воскрешения в таком толковании
библеровской идеи предполагается бесконечная цепь (или,
по-делезовски, — «серия») завершений, не имеющая в финале — будучи
бесконечной — «навечно» завершенного или умерщвленного Я.
Библером намечены логические выходы к такому
«серийному» пониманию самодетерминации: «В сознании я должен
(?)... видеть и слышать свое завершенное бытие — в данный
момент (когда я его вопрошаю), в момент некоей «середины»
или вообще — некоей незавершенной, продолжающейся
векторности моего бытия...» (ММБ, с. 126). Эта
«продолжающаяся векторность бытия» может толковаться как перманентная
череда моментов, в которых вспыхивает серия мгновенных
завершенных Я, разделенных пустотными фазами его временных
умерщвленных стадий. Но как, будучи интересна с точки зрения
эстетических импликаций, эта серия мгновенных завершаемых
и умерщвляемых Я соотносится с идеей «навечного» Я,
которое ведь также декларируется в библеровских текстах** и
которое, по-видимому, мыслится в качестве «топоса» для
осуществления внутри сознания полифонии форм мышления, культур,
логик, воплощений? Или самодетерминация все же
понималась Библером именно как «серия» переходных завершений,
не имеющая «навечной» стадии? — «Сознание предполагает...
* Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 2006. С. 20.
** «Сознавать — означает видеть и слышать вещи в этом поле напряжения
между моим мгновенным, вот сейчас исчезающим я и между моим я
окончательным, завершенным, навечным...» (ММБ. С. 127); «Я должен постоянно
оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных
воплощений (завершений? — Л. Г.), дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то
одной из своих позиций» (ОНЛК. С. 166).

234 Л. А. Гоготишвили
общение меня незавершенного, незаконченного, нерешенного,
мгновенного, открытого, — со мной завершенным, замкнутым
на себя, уже состоявшимся, отрешенным от всех изменений,
но — могущим быть "перерешенным"...» (ММБ, с. 126).
Для бахтинской полифонии, не предполагающей
возможности ее осуществления внутри самосознания, идея серии
временно завершаемых и перерешаемых Я в определенном смысле
звучит органично — но, опять, применительно не к автору, а к
внеположному изображаемому герою: полифонический герой
как раз и «борется» с серией своих различных «завершений»,
навязанных извне чужими голосами (идея же «навечного»
завершенного Я абсолютно, как мы видели, чужеродна
бахтинской полифонии). Согласуется идея «серийности» смертей/
возрождений и с эстетической катартической функцией в зоне
читателя/зрителя (во всяком случае в ее символистском и
бахтинском понимании): катартическое «исторжение духа из
граней личного» (ЭСТ, с. 376) тоже в определенном смысле есть
«жертвоприношение» личности зрителя, после которого его
Я, возвращаясь во внеэстетическое пространство, каждый раз
возрождается. Затем — опять катартически жертвуется и т.д.
Тоже — «серия», но и здесь имеется принципиальное отличие
от библеровской телеологии: у Библера искомая цель —
постоянное возрождение стадий завершенности Я, причем
авторского, в катартике — постоянное возрождение стадий
освобожденности от «уз индивидуации» читателя/зрителя.
§ 13, Авторская «игра воплощениями»
В качестве фундирующего не только теорию
самодетерминации, но и, возможно, изложенную идею «серии» временных
завершений, можно истолковать вводимое Библером
понятие «игра воплощений»: «Игра "воплощений" и — уходящих
в глубь сознания — "воображений и преображений"
необходима по самому определению культуры» (ОНЛК, с. 296). Такое
«уходящее вглубь сознания» понимание культуры, фактически
переводящее карнавал как лимитированное временем и местом
внешнее зрелище без рампы в нелимитированную ни временем,
ни пространством внутреннюю жизнь, не произвольно — оно
питается тем известным обстоятельством, что в XX в. на фоне
расшатывания культурных границ действительно обострилась
и интенсифицировалась игра ролями автора, читателя, героя и
хора. Автор может, оставаясь автором, превращаться одновре-

Автор и его ролевые инверсии 235
менно в героя и читателя своего произведения, читатель может
отнестись к тексту как герой и автор, герой может
трансформироваться в читателя или автора, и т. д. и т. д. Возможных
комбинаций ролевых инверсий много, и почти все эти логически
исчислимые варианты так или иначе испробованы в словесном
искусстве, в театре, в живописи, в кино, в медийном
пространстве — и в философии и филологии (наука о литературе, по
максиме Р Барта, это сама литература)*.
В библеровской теории культуры, осмысливающей
реальную ситуацию и прогнозирующей ее возможное развитие, все
без исключения роли участников эстетического события также
смещены, но, перенаправляя вектор действенности
искусства с катартического для читателя «исторжения духа из граней
личного» на самодетерминацию авторского Я, вплоть до идеи
выхода автора к «рукотворным формам "потустороннего
бытия"» (НГЛК, с. 226), Библер вскрывает тем самым главную —
определяющие все другие ролевые инверсии — метаморфозу.
Ее претерпело авторское Я, парадоксальным образом ставшее
целью искусства: «Именно мое бытие в качестве Ты (для
другого), мое бытие в глазах, в ушах, в сердце другого и есть цель
всей моей эстетической деятельности» (ММБ, с. 133).
Эта идея имеет демократическую подоплеку: поскольку только
автора теперь силами героя и читателя завершают и эстетически
спасают (вплоть до дарования бессмертия), право становиться в
культуре в позицию автора по образцу лирического автора
получают все. Смысл библеровской теории культуры как
самодетерминации можно понять именно в том смысле, что бытие или
* Наглядно игра ролями бывших участников ритуала и эстетического акта
видна в современном театре (зритель здесь может быть приглашен не
просто за рампу — внутрь происходящего как пассивный участник сюжетно
запрограммированного действа, но в качестве автора, которому предлагается
развить сюжет и завершить действие); в реалити-шоу (как с искусственно
изолированным пространством для будущего неизвестного сюжета, так и с
реальным жизненным пространством, вставляемым в условную
телевизионную рампу); в интернетовских блогах, где временной интервал между актом
создания и актом восприятия тендирует к нулю и все смыслы предстают в
процессе перманентной изготовляемости и никогда неоконченности
(жаждущий дара завершенного образа автор жертвует ради этого завершенностью
произведения). В филологии «исследовательский артистизм» (превращение
исследователя в героя своего текста) нагляден, по оценке Л. М. Баткина, в
интертекстуализме (О постмодернизме и «постмодернизме» // Октябрь.
1996. № 10 (http://magazines.russ.ru/october/l996/lO/batkin.html)).

236 Л. А. Гоготишвили
становление автором есть почти императив: «Такое —
лирическое — авторство может и должно осознаваться и
реализоваться — одновременно — как дело чисто автобиографическое,
сугубо индивидуальное и — как дело метафизически значимое...»
(НГЛК, с. 334). В условиях реально существующего сегодня
перманентного всех-взаимодействия (когда может идти прямое —
секунда в секунду — самовыражение жизни, нацеленное на тут
же восприятие с тем, чтобы заставить даже насильно
захваченный и повернутый к себе глаз читателя или зрителя завершать и
вживлять себя в произведение и тем самым в жизнь) следование
такому постулату может в пределе привести к полной
деконструкции исторически сложившихся сколько-нибудь законченных
культурных форм, и не только эстетических. Очевидно, что
Библер «схватывал» реальные тенденции культурной жизни и
предчувствовал ее дальнейшее развитие.
Как бы ни оценивать превращение автора в цель искусства и
культурной деятельности в целом (как «объективный процесс»,
гедонизм, нарциссизм или артистизм, который тоже не всегда
интерпретируется негативно, в том числе Библером), оно в
любом случае представляет собой предельную инверсию
Библером бахтинской полифонической идеи (ср. о Достоевском:
«Высший тип бескорыстного художника, который ничего не
берет от мира. Такого последовательного антигедонизма нигде
больше не найти» — ЭСТ, с. 311). В бахтинском понятийном
контексте теория авторской самодетерминации предстает как
узурпация автором диалога и полифонии с обратной смыслу
самих этих феноменов целью получить собственное
завершение. Если бы Бахтин выводил полифонию за ограду
эстетического, действительно, можно было бы говорить, что его
полифония прямо играет на руку этой размывающей эстетическую
форму ролевой комбинаторике воплощений и
перевоплощений. Стоит лишить полифонию статуса целостной и сугубо
эстетической формы (что и осуществляется в подавляющем
большинстве интерпретаций, в том числе библеровской), как
она легко превращается в свойство любой внешней данной
культуры и внутренней данности самосознания, становясь
«всеобщим», текущим и текучим континуумом непрестанного
смыслостановления и потому возможностью
«самодетерминации» (по Г. С. Батищеву — «самохаотизации»*) для любого Я,
* Батищев Г. С. Найти и обрести себя // Вопросы философии. 1995. № 3
(http://www.philosophy.ru/library/vopros/03.html).

Автор и его ролевые инверсии 237
припадающего к этому потоку в постоянно меняемых ролях —
то в качестве автора, то героя, то читателя или исследователя.
Этот континуум культурных смыслов тоже должен мыслиться в
таком случае почти бесформенным, взятым в момент
изготовляемости произведения — и в этот же момент и оставленным,
иначе припавшее к смысловому потоку Я вынуждено будет
статически отлиться либо в автора, либо в героя, либо в
читателя, что прервет «серию» самодетерминаций, лишив Я
возможности принимать разные ролевые позы относительно этого
диалогического бесформенного потока и тем самым постоянно
«перерешать» себя.
§ 14. Стабилизирующая версия Библера
Хотя библеровские перевоплощения авторов, героев и
читателей имеют со стороны действительно-реальных сегодня
форм более массивную поддержку, чем бахтинская полифония
в строгом статусе сугубо художественной формы с
классической катартической силой, хаотичность культурных реалий не
устраивала Библера в неменьшей степени, чем Бахтина*.
Множащиеся реальные формы ролевых перевоплощений,
возможность которых концептуально обосновывалась в теории
культуры как авторской самодетерминации, перехлестнулись за
пределы, выставлявшиеся логической мыслью Библера, и вошли
в конфликт с оптимистическими ожиданиями библеровской
версии диалогизма и полифонии, опирающимися на «высокий
рационализм» и «новый индивидуализм».
В этом ракурсе Библера можно понять уже не столько в качестве
толкователя налично данного, сколько (как и Бахтина) в качестве
ищущего новую стабилизирующую форму культуры. Бахтинскую
версию выхода из кризиса Библер не принял: продолжая
настаивать на отказе признавать за полифонией сугубо эстетическую
природу, Библер обосновывал особый вариант игры ролями и
перевоплощениями, регламентируемый логическими
первонача* «...Все современное искусство держится на "стравливании" и
"взаимоостранении" смысловых доминант.., на постоянном монтаже и
режиссировании общения разных культур... Некая игра в эрудицию, в спор цитат...
Современность — в первом эстетическом акте — воспринимается как смерть
автора... Автор как бы и не нужен. XX век тогда выступает как бесконечный
взаимоинтерпретатор... Это своего рода "поручик Киже", собственного
лица и голоса не имеющий...» (НГЛК, с. 334).

238 Л. А. Гоготишвили
лами и обладающий сложно дифференцированной расстановкой
позиций внутри самосознания, их многовекторными
взаимодействиями и финальной смысловой цельностью. Источником
культурной респектабельности и стабильности библеровской версии
(помимо, разумеется, логики) становится то, что вместо
хаотичной всеобщей игры ролями в ней в конечном счете фактически
избирается для процесса культурной самодетерминации только
одна инстанция — аристократически понятый реально творящий
автор-философ (с органичным для интеллектуального
аристократизма сплетением надменности, иронии, одиночества и
беззащитности*). Библеровская версия предполагает абсолютное
доминирование такого автора и его самосознания; все эстетические,
логические и другие культурные процессы и события происходят
и разрешаются внутри него; в нем же локализованы все роли — и
герой, и читатель, и авторы прошлых эпох одновременно с их
героями, и сами культурные эпохи. Автор-философ
попеременно или одновременно втягивает в свое самосознание всех других
традиционных участников эстетического события, воспринимая
это как полифонию равноправных голосов, но никогда
парадоксальным образом не теряя при этом авторской монологической
власти над всем происходящим в его «полифоническом»
самосознании. Только внешне это похоже на романтизм: для
обоснования библеровской самодетерминации автора необходим был
заряд постромантических бахтинских идей диалогизма и
полифонии, но — изъятых из эстетической ограды, Библер
переинтерпретировал полифонию глазами героя полифонического романа,
перенес авторское Я внутрь полифонического пространства в
качестве такого героя, а затем само полифоническое пространство
транспонировал в самосознание автора-философа, сделав тем
самым полифонию одновременно и зрелищем без рампы (в
самосознании рампы в ее абсолютном смысле нет), и монологической
формой, ограниченной авторским самосознанием.
* «С одной стороны, быть философом — это нечто идеально надменное.
Философ — человек, существо, заново создающее мир, определяющее или,
хотя бы, предполагающее всеобщность своего индивидуального мышления...
Поэтому для философа исключительно важно сохранять глубокую иронию по
отношению к самому себе и своему делу... И, вместе с тем, не отказываться
от ощущения, что он действительно актуализирует какую-то, никем другим
не актуализированную возможность всеобщего вечного бытия... Философия,
как бы, демиургична — по своей сути, а Демиург всегда надменен и одинок.
Но с этим связана и вторая модальность... Это — какая-то дикая уязвимость,
невероятная беззащитность, неуверенность, сомнение...» (НГЛК. С. 71 ).

Автор и его ролевые инверсии 239
С этим же замыслом могло быть связано и упоминавшееся
выше почти полное элиминирование из библеровской теории
«героя». Герой и автор у Библера — абсолютно
взаимодиффузные понятия (ММБ, с. 136), но поскольку главное
действующее лицо — автор, герой как самостоятельная величина
умерщвляется, превращаясь в грань внутренней жизни авторского
самосознания (по Бахтину, автор, наоборот, относится к герою
принципиально иначе, чем к себе*). Оказались втянуты внутрь
библеровского самосознания как кентавра «автор-герой» и все
частные особенные квалификации разных участников
полифонических и монологических произведений. Как бахтинский
полифонический герой — он оставляет за собой последнее слово;
как бахтинский монологический герой — он ищет при этом
завершения. Как монологический автор — он может завершать
героя (поскольку же герой есть он сам, он получил
возможность завершать себя); как полифонический автор — он (мнит,
что) способен оставлять чужие голоса в своем самосознании
полноценными и незавершенными. Уже и эта конструкция
удивительна, а на нее накладывается еще одна ролевая инверсия:
кентаврический автор/герой одновременно является для себя
и адресатом. Уже говорилось, что этот адресат понимался не
в смысле внешней «грубой» коммуникативности, Библером
редуцируемой; не понимался он и в смысле искусственно
созданной конструкции имманентного слушателя (наррататора),
но — в смысле насущного Ты (Собеседника, моего «иного Я»),
имплантируемого непосредственно в авторское самосознание.
Если провести исключительно логическую, радикализирующую
и вчуже привнесенную аналогию, это подобно
трансцендированию Я в Абсолютного Другого (в противовес распространенным
версиям имманентизации Абсолютного Другого в Я):
библеровский автор един в трех лицах; вся жизнь его самосознания
протекает — как в условно предположенном прототипе — в сложных
тринитарных взаимоотношениях этих ипостасей. На первый
взгляд может показаться, что один из важнейших классических
участников эстетического действа остался не у дел: в
библеровской концепции нет хора — он кажется лишним компонентом
для самодостаточного триипостасного самосознания. Однако
будучи ненужным в своей классической функции (завершение
* «Жизнь героя переживается автором в совершенно иных ценностных
категориях, чем он переживает свою собственную жизнь... осмысливается в
совершенно ином ценностном контексте» (АП С. 97).

240 Л. А. Гоготишвили
и заклание героя), хор используется в библеровской
конструкции в трансформированном виде — как лосевский «меон»,
в котором автор/герой самоотражается в виде создаваемого
автором внутри себя совершенного триипостасного
полифонического самосознания. Это не зритель, одариваемый
катарсисом, это меон, одаривающий автора катарсисом «мирового
аплодисмента» за созданную им совершенную форму своего
самозавершенного сознания. Интериоризуя бахтинскую
«экстериоризированную» полифонию в триипостасное Я, Библер
лелеял поистине титанический замысел — сделать
«произведение искусства», причем полифоническое, из самосознания
(символисты хотели сделать произведением искусства «всего
лишь» свою жизнь). Цель новой замысливаемой Библером
формы бытия Я в культуре противоположна телеологии
подвергающего себя исключению из события бытия бахтинского
полифонического автора («И дара нет тому, кто — дар» —
Вяч. Иванов). Искусство и культура у Библера — путь спасения
не читателя и героя, а автора (можно — в порядке логической
игры — условно представить, какой грандиозной конструкцией,
возможно, близкой к софиологии, обернулась бы идея
триипостасной самодетерминации в теологических декорациях).
Как бы то ни было, Библер если не реально выстроил, то
экспериментально-логически прорабатывал гипотетический
вариант новой формы самосознания и культуры, в поисках
обоснования которой шаг за шагом прошел в том числе и по всем тем
кругам и кручам мысли, по которым двигался по направлению к
полифонии Бахтин. И во многом пришел к тому же.
§15. Диалогика как идеализация монологизма
В целом можно, кажется, полагать, что в своей
окончательной интенции концепция Библера есть «идеализация» (если
воспользоваться его же оборотом) не диалогизма в его полном
бахтинском смысле и не полифонии, а монологической
разновидности диалогизма. Не случайно Библер оценивал бахтинский
диалогизм не только как идеализацию эстетической полифонии
Достоевского, но и как идеализацию (возведение во
всеобщность) диалога, «как он выступает в "романном слове"» (ММБ,
с. 100), т. е. в бахтинском цикле статей 30-х гг. о монологическом
романе. Именно на этих статьях, в которых изложена и
проанализирована монологическая разновидность романного
диалогизма, в значительной мере основаны и исходное библеровское

Автор и его ролевые инверсии 241
согласие с бахтинскими диалогическими идеями, и направление
их трансформирующего развития, в то время как книга о
Достоевском и полифония играли роль философского бродила.
Библеровская самодетерминация нашла в теории
монологического романа благоприятную почву потому, что в нем, при
всей его основанности на диалогизме, доминирует автор. Грань
между полифоническим и монологическим романом в
библеровской версии диалогизма стерта. Редуцирован и
монологический роман: житницей необходимого Библеру диалогизма
явился роман, сжатый в узкие рамки автобиографии, который
затем сближается по своему принципу с лирикой и в конечном
счете практически полностью растворяется в ней*.
Библеровская лирика (а с ней и автор-философ) незаконно получила тем
самым все дары романной полифонии в качестве наследства от
непрямого родственника по боковой линии, но распорядилась
ими согласно своей исконной природе — монологически.
В конечном счете Библер, по всей видимости, обдуманно
вовлекал 'монологизм' в диалогику. Во всяком случае, к
такому пониманию склоняют многие значимые фрагменты
библеровских текстов: «В диалогике должно быть воспроизведено и
сконструировано одно логическое "пространство" и одно
"время" дая всех логик. И наличность и возможность диалога
зависит не только от наличия многих всеобщих логик, но и от
этого единого, одного "интервала" (пространства-времени)...
В этом смысле... диалогика есть "монологика"; она
"монологична" (кавычки означают иной план монологизма) в смысле
предположения одного логического пространства и времени»
(НГЛК, с. 195)**. На фоне бахтинской позиции, в которой
монологизм изначально трактовался как разновидность
диалогизма, ничего принципиального при этом вовлечении «не
сместилось» — «Библер остался Библером».
* «В Новое время автор порождает свою, романно остраненную и
"закругленную" (в посмертный "дефис") биографию. В XX веке реальная,
живая, хаотическая биография создает, рождает Образ Автора ("Владимира
Маяковского" или "Марка Шагала")». ОНЛК. С. 369.
** О признании Библером невозможности отказаться от гегелевской
логики (аксиоматически-дедуктивного метода и познающего разума) см.:
Неретина С. С. Тропы и концепты (М,, 1999. С. 44), о споре с гегелевской логикой
в «Диалоге Монологиста с Диалогиком», в конце которого «так и неясно,
"кто победил"» — И. Берлянд. О Владимире Соломоновиче Библере (наст,
изд., с. 271-344).

П, Д. Тищенко
Онтологическая привилегия
и пред(о)ставляющее «Да будет!:
Сам человек должен быть повышен в ранге.
Природа человека - онтологическая, а не
психологическая. И человек - онтологическая,
а не психологическая предпосылка познания ...
В свете знания через антропогонию в вечности
совершается теогония и космогония.
Н. А. Бердяев
Характеризуя современное состояние науки,
A.B. Ахутин справедливо отмечает: «Одна из
наибольших трудностей, с которыми сталкивается сегодня
исследователь науки, заключается вообще в том, что
можно назвать ее прагматическим плюрализмом.
Возникает впечатление, будто в науке нынче мыслят не
понятиями и даже не теориями, а микродисциплинами и
целыми методологемами, к тому же альтернативными.
Способность современной науки к порождению новых
объектов, неслыханные междисциплинарные связи и
переходы крайне затрудняют понимание
архитектонического единства научной мысли»*. К примеру,
нетрудно заметить, что в современной биологии вопрос
* Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 360.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 243
о возможности построения общей теории, который до начала
80-х годов волновал научное сообщество, сместился из центра
внимания в маргинальные сферы. В центре —
экспотенциально ширящиеся эмпирические исследования, больше
заинтересованные в «пользе», чем в «истине». Я бы хотел показать,
обратив внимание на четко сформулированную трудность, что
возможность современного понимания «архитектонического
единства» мысли открывается не только в анализе «понятия»
реальности (к примеру, физической в квантовой механике), но
и в продумывании того, о чем сообщает мысли угроза —
«прагматического плюрализма».
Я рассматриваю предлагаемое рассу>вдение как дань
признательности традиции «деятельностного подхода»
отечественной школы марксистов гегельянского толка. «Субъект,
двигаясь в предмете, по законам и формам предмета, делает
это движение своим движением. Тем самым он делает своим
и предмет, включая его в свое «неорганическое тело», т.е.
осваивает, преобразует окружающий мир»*.
Прагматический плюрализм указывает на особого рода онтологию
заново раскрывшихся возможностей «движения» («освоения» и
«преобразования») в предмете. В горизонте этой онтологии
предмет до движения в нем познающего субъекта не «состоит
из» предсуществующих элементов, до опыта упорядоченных
некоторыми «формами и законами». Он лишь — бытие в
возможности стать «состоящим из» некоторых элементов. Более
того, только в этом движении и появляется некий «субъект»,
а до опыта он ничем иным как тоже неким бытием в
возможности понят быть не может. Однако, чтобы ни говорили
о «диалоге» познающего разума с природой, лишь у того
сущего, которое именует себя человеком, есть
онтологическая привилегия по своему усмотрению (в том числе
и прагматическому) инициировать определенные формы
выявления потенций природы и познающего субъекта в
себе или не инициировать их.
* Библер В. С. Возникновение нового понятия сущности как основы
новой теории//Анализ развивающегося понятия. М.: Наука, 1967. С. 219.

244 П. Д. Тищенко
Продвижение к поставленной цели проведу в несколько
этапов. Во-первых, напомню библеровское истолкование
классической и неклассической идеализации движения как
механического перемещения. Во-вторых, как бы отступив в сторону,
попытаюсь показать — как в современной биологической теории
формируется идеализация предмета, указав на сходства и
различия с тем, что предлагал В. С. Библер. В-третьих, для того
чтобы осмыслить — что стоит за «прагматическим
плюрализмом», дам истолкования логической интерпретации
соотношения телеологии и причинности в работе фон Вригта. Переход от
второго к третьему важен именно постольку, поскольку в
библеровской интерпретации современной теоретической
идеализации с необходимостью появляется слово «телеология».
Дальнейшее рассуэвдение так или иначе призвано дать
некоторое предварительное истолкование события, которое мною
выше обозначено как онтологическая привилегия.
4. Понятие идеализованного предмета
в концепции В. С. Библера
Механическое движение, несмотря на происходящие в
науке достаточно радикальные изменения, остается одной из
универсальных форм теоретической идеализации, которую без
труда можно найти в любой области знания, претендующей
на точность и научность. Неважно, идет ли речь о
демографии, биологии, химии или социологии. Везде — теоретическое
представление качественно специфического процесса должно
пройти сквозь его представление в форме пространственного
перемещения во времени. «Механическое движение (движение
как перемещение) — это идеализованный объект, полученный
в процессе сложнейших логических идеализации,
воплощающий всеобщие определения движения в категориях форм
существования — в категориях пространства и времени»*. Еще раз
подчеркну: хотя речь идет о проблемах теоретической механики,
но Библер исходит из предпонимания, что механическая модель
* Библер В. С. Апории Зенона — введение в историю механики //Анализ
развивающегося понятия. М.: Наука, 1967. С. 121.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 245
является универсальной формой теоретического представления
любого предмета — биологического, химического и т. п., а не
только физического. Переход к современному типу
теоретического представления по Библеру связан с «преобразованием
понятия времени»*. Для того чтоб этот переход отследить, он
выделяет следующие ступени идеализации, на которых
строится идея «материальной точки» как объекта одномоментно — и
физического (в широком смысле) исследования, и логического
движения:
«а) отождествление актуального времени с абстрактной
мгновенностью (т.е. таким определением настоящего,
которое исключает целиком и полностью и прошлое и будущее, или
только пред-полагает их как нечто внеположное)»**.
Исключение прошлого и будущего из мгновения настоящего имеет
разный смысл, что особенно важно не упустить в связи с
обсуждением проблем теоретической биологии. В причине прошлое
полагается как внеположное, но присутствующее в мире
идеализованного предмета. Поэтому, неслучайно, в третьем пункте
речь пойдет о понимании любого предмета как
совершившегося движения — траектории. Будущее внеположно настоящему
лишь как другое настоящее, которое можно вычислить, зная
закон движения. Внеположность будущего как деятельного
начала полагается в цели: но в цели — внеположное полагается
вне мира научной теоретической идеализации, и его допущение
в этот мир понимается как посягательство на универсальность
принципа причинной связи. Однако, в силу антиномичности
теоретического разума, от будущего (в превращенной форме
причины, дая которой нет предшествующей причины) на самом
деле не так просто отделаться (особенно в биологии), разве
что — удержать его в статусе «как если бы».
«б) на этой основе — отождествление мгновенности с точкой
геометрической, отождествление момента движения и момента
"нахождения", момента покоя (геометризация времени, но и —
одновременность всех точек пространства)»***. Какое бы сложное
движение не получало форму научного представления
(эволюция, эпигенез и т. п.), в классической науке есть единственный
шанс уловить события этого движения — представить их как
последовательность точек разворачивающегося времени. В
эмпи* Библер В. С. Заметки впрок // Замыслы. М., 2002. С. 46—47 (декабрь
1970).
** Там же.
*** Там же.

246 П.Д.Тищенко
рическом аспекте эта последовательность конгруентна
последовательности измерений или иных объективных описаний.
«в) на этой основе — понимание любого настоящего
только в качестве прошлого (пройденного) времени (пути,
траектории)». Здесь возникает два момента возражения: 1) речь не
вдет о понимании, а скорее двоице доказательства (от
основания к следствию) и объяснения (от причины к действию).
Причем спор — полемос этой двойной реальности мысли (порядка
идей и порядка вещей) определял и определяет динамику
научного развития; 2) но дело так же в том, что и эмпирическое
описание (иначе как через завершившуюся траекторию
перемещения «точки» состояния предмета — точечной массы или волны)
представить настоящее не может. Пространство оказывается
местом парадоксального совмещения и несовместимости
порядка идей (теоретически вычисленных на основе закона или
логически обоснованных состояний) и порядка вещей
(результатов экспериментальных измерений).
«г) на этой основе — понимание выведения (доказательства)
как редукции настоящего и будущего к прошлому (а в этой
проекции время тождественно пространству, а пространство
понимается как «снятое движение», как застывшая схема воздействий).
Именно эта схема воздействий и позволяет выявить логический
(выводной) аспект пространственных представлений»* — опять
же не только выводной, но и эмпирически объясняющий.
«д) понимание настоящего как «пред-определения»
будущего, поэтому будущее особого логического статуса не имело
(если не вмешиваются внешние силы)»**. Иными словами,
рациональное научное объяснение исключает из себя
возможность объяснения явлений через идею детерминации
настоящего будущим и обоснования логического основания через его
следствие. Исключенный ресурс-научного объяснения разума
теоретического делегируется практическому разуму для
объяснения рациональности целесообразного действия и
диалектической логике для обоснования начала через процесс и
развернутый в систему результат самообоснования.
Библеровские определения идеального предмета теории
и логики классического типа, мне представляется,
находятся в дополнительном отношении к кантовской схеме времени,
как опосредующего челнока, сплетающего эмпирически данное
* Библер В. С. Заметки впрок. С. 47 (декабрь 1970).
** Там же.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 247
многообразие в единство понятия. Для Библера (в этом
отношении он движется в русле гегелевского развивающегося
понятия) вопрос не в том — как подвести многообразие подфункции
единства (категории), а в прямо противоположном — как некая
предполагаемая целостность понятия движения (физического,
химического или биологического) может быть представлена
в многообразии пространственных отношений. У Канта время
связывает пространственную множественность
эмпирического опыта в единство понятия. Библер показывает, как время
распадается на множественные определения внеположных (по
сути внеположности — пространственных) моментов.
Данное соображение принципиально важно иметь в виду при
переходе к тому, как Библер описывает современный тип
идеализации предмета теории и логики. В чем эта инаковость?
По аналогии с описанием классической идеализации
разобью современную на моменты.
а) Современный идеализованный предмет — это не точка,
а «точка — континуум возможностей». Мне кажется, что эту
простую фразу следует читать следующим образом.
Действительно, и современный теоретик пытается свести то, о чем он
ведет речь, в точку, хотя предмет сопротивляется и отвечает
парадоксами неопределенности. Но нельзя выявить эти
парадоксы иначе, как попытавшись свести предмет в точку.
Выявленные парадоксы (в форме проблем, вопросов, головоломок и
далее по нисходящей), встают на место «точек» и
обеспечивают рациональность (связанность) речи, дают новую идею
логического субъекта и предмета теоретической идеализации.
В чем же их новизна? Идея «точки» классична, идея
континуума возможностей отработана аристотелевской философией.
Новизна упакована в дефисе «-», образующем эллипсис мысли,
осмысленно стягивающий классическую интенцию
идеализации и нечто, напоминающее аристотелевскую потенцию. Этот
дефис фактически указывает на момент перехода от одного
целостного определения предмета к другому столь же целостному
определению. Библер со ссылкой на Б.С. Грязнова поясняет эту
идею на примере теории групп. В «теории групп определение
группы задано таким образом, что предмет этого определения
не может «двигаться» или развиваться, он может только
«заменяться иным» — новым заданием группы с новым заданием
преобразований, операций»*. •
* Библер В. С. Заметки впрок. С. 49 (декабрь 1970).

248 П. Д. Тищенко
б) Но вернусь к библеровскому определению предмета как
«точки —■ континуума возможностей». Для этого предмета
характерно следующее обстоятельство: «не "будущее
определяется через настоящее", но настоящее определяется через
будущее (телеологический характер настоящего). Определение
этого идеализованного предмета дано как определение
эмпирического предмета (то, что это «микро-объект», здесь
несущественно) не в точке его воздействия на другой предмет и не в его
совмещении с геометрической точкой, но в точке его
"возникновения", совмещенной с точкой его превращения в другое»*.
Здесь, мне представляется, рассуждение Библера
сталкивается со следующей сложностью. Дело в том, что и в современной
науке (не только в классической) о телеологии говорить не
принято — причем неслучайно. Вспомним завершающий
процедуру пункт «д» в библеровской идеализации. Даже в тех случаях,
когда исследователь в определенных ситуациях сталкивается с
активностью будущего состояния, изменяющего
предшествующее, — говорят не о телеологии, а о преобразовании структуры
причинного отношения, «течения» времени и т. п.
Высказанное соображение позволяет, как мне кажется,
акцентировать в библеровской интерпретации момент
внесистемной внеположности будущего настоящему и прошлому в
процедуре идеализации. Собственно говоря, назвав современный
идеализованный предмет эмпирическим, Библер подготовил
для перестановки акцентов истолкования место. На основе
предложенного выше комментария позволю сместить фокус
внимания с «эмпирического предмета» на посредника в
отношении с ним — прибор.
Между эмпирическим предметом как вот этим — в смысле
«континуумом возможностей» — и теоретическим
представлением в виде «точки» лежит «прибор»., т. е. некоторое человеческое
орудие, в своей натуральной форме воплощающее
определенный вопрос природе. В библеровской схеме современной
идеализации его место занимает дефис. Мне кажется, что телеология
относится именно к человеческой «части» прибора как особого
рода орудия. В приборе как «макро-объекте» она (телеология)
присутствует как снятая «хитростью» человеческого разума.
В зависимости от цели эксперимента и выбранного под эту цель
прибора «континуум возможностей» актуализируется в том или
ином виде (к примеру, как волна или как частица).
* Библер В. С. Заметки впрок. С. 49 (декабрь 1970). С. 47.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 249
Именно в отношении этого предмета можно вполне
сказать (хотя и с важной оговоркой, о которой речь пойдет
ниже) — «такой идеализованный предмет движется не в
пространстве геометрическом (в любой степени его
абстрактности), но в "пространстве возможностей" перехода в другое как
перехода наличного здесь и теперь»*. Что касается оговорки, то
она естественно вытекает из переинтерпретации роли
телеологии в конструировании идеализованного предмета. «Здесь и
теперь» нужно понять как парадоксальный локус сопряжения,
в котором предметная сторона и субъектная выступают в роли
атрибутов «субстанции» идеализованного предмета. Более того,
как попытаюсь доказать ниже, речь идет не столько о
преобразовании, как полагает Библер, «точечности геометрической»
в «точечность временную» (в какой-то степени — это
реализовано Гегелем**), сколько о сдвиге внимания к моменту
начинания — некоторого допущения исходной ситуации — начальных
условий теоретического или экспериментального
представления предмета исследования. Я полагаю, что время, которое
сводится в моменте начинания в «точку», не имеет отношения к
любым объектным представлениям времени. Именно этот
момент я и обозначил термином онтологическая привилегия.
5. Теория эпигенеза Рене Тома
В качестве примера современного теоретизирования в
биологии приведу некоторые рассуждения Рене Тома. Жизнь «сама по
себе» присутствует в биологии как некая эмпирически данная
в многообразии опыта, но как целое — теоретически
непредставимая предпосылка. То, с чем имеет дело ученый, — всегда
лишь «модель». Согласно Рене Тому, «ученый не может
наблюдать всю Вселенную целиком. Он вынужден выделить для
наблюдения и эксперимента некоторую подсистему, внутренняя
эволюция которой не зависела бы от остальной части
Вселенной. Практически ученый изолирует подсистему S в камере ß,
уточняя ее геометрические характеристики и природу
исполь* Библер В. С. Заметки впрок. С. 48 (декабрь 1970).
** Кожев А. Курс лекций 1938—1939 года // Введение в чтение Гегеля.
Лекции по феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей
практической школе / Подборка и публикация Реймона Кено, перевод с
французского А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2002. С. 204-336.

250 П. Д. Тищенко
зуемых инструментов регистрации»*. Действуя так, «разум
пытается снять неопределенность и таким образом предвидеть
будущее развитие путем использования локальных моделей.
Начиная с этого момента, понятие пространственно-временного
объекта влечет за собой обращение к понятию модели»**.
К примеру, эпигенетическое развитие организма можно
представить как траекторию в пространстве биологически важных
метаболитов. «Отправным пунктом нам будет служить
биохимическая интерпретация клеточной дифференцировки.
Возьмем ограниченное пространство и поместим в него k химических
веществ Sv 52, ..., Sk в концентрациях, равных соответственно
Ср С2, ..., Ck. В результате происходящих между этими
веществами химических реакций концентрации Ci меняются по
дифференциальному закону, который записывается в виде уравнений
dCi/dt = X(Cl,...,Ck) (1)
...Изменение смеси с течением времени будет описываться
перемещением представляющей ее состояние точки Ct{t) по
траектории дифференциальной системы, определяемой
уравнениями (1)»***.
Высказывание Тома об изолируемой исследователем
«подсистеме S в камере В»у как будет показано ниже, перекликается с
идеей интенсионального задания «закрытой системы» у
Вригта. Эта подсистема или «модель» как раз и представляет собой
«пространственно-временной объект» — предмет научного
исследования. Он как форма легитимного научного
представления возникает в силу того, что ученый не может представить
«Вселенную» в целом. Там, где ученый по случаю приближается
к целому, его суждения с необходимостью оказываются
неопределенными и двусмысленными. Акт построения модели
предопределяется желанием «снять неопределенность». Причем это
снятие реализуется как выполнение условия наблюдаемости
путем конкретизации «инструментов регистрации». Одновременно
Том подчеркивает, что выделяемая подсистема предполагает
некоторую структурную устойчивость (несмотря на все возможные
бифуркации траектории ее преобразований).
* Том Рене. Структурная устойчивость и морфогенез / Перевод Е. Г.
Борисовой, А. Родина. М.: Логос, 2002. С. 20-21.
** Там же. С. 10.
*** Том Рене. Динамическая теория морфогенеза // На пути к
теоретической биологии. I Пролегомены. М.: Мир, 1970. С. 147.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 251
И, главное, жизнь мы можем представить лишь как
некоторую конкретную модель, определенную относительно
создающего ее акта. Следовательно, она может быть
представлена также и в иных научных, художественных, религиозных,
обыденных формах представления — относительно иных актов
создания «модели». Жизнь сама по себе как бы отступает,
ускользает от научного представления, открывая в качестве
своего онтологического основания «возможное» или себя как свое
собственное «бытие в возможности» к различным видам
представления в опыте. Но это возможное не должно мыслиться как
некое просто неопределенное и плохо промысленное разумом
представление. Разум схватывает неопределенность бытия
в возможности именно в той ситуации, когда пытается
наиболее определенным образом осмыслить мыслимое (в данном
случае жизнь) в ее целом - изначальном.
Для философии подобный оборот дела вполне предсказуем.
Кант четко показал, что как только научный разум пытается
представить мир в целом - он с неизбежностью впадает в
антиномии. Из чувства благоразумия мыслящий должен
отступить («снять» досаждающую неопределенность) и иметь дело
лишь с «феноменами» (предметами конечного созерцания), не
касаясь «ноуменов» (вещей в себе).
В отношении к сказанному высказывание «может быть
представлено» может иметь два различных смысла. Во-первых, это
тот смысл, который предполагает Кант и, как я считаю, по
неосмотрительности, имеет в виду и Том. В данном подходе сфера
возможного — того, что может быть или не быть избрано,
определяется некоторой генеральной совокупностью уже
предзаданного — Системой. Избранные ученым «под-системы» — это
лишь части этой Системы. Или, как скажет Кант, отдельные
формы пространства и времени — это «части» единого
пространства и времени. Иными словами, сфера возможного
ограничена многообразием предметов конечного созерцания,
которое предполагает их (предметы опыта) уже данными в своих
«частях» — некоторых теоретических и/или эмпирических
кирпичиках («частях»), из которых эти модели строятся.
Идея Системы, по своей сути, остается «регулятивной»,
поскольку в опыте не дана (не представлена). В опыте могут быть
представлены лишь «под-системы» (модели), или
пространственно-временные объекты. При этом хотя целое и
непредставимо, но его части друг с другом сопоставимы именно как
части уже некоторым образом готового целого (генеральной
совокупности). Для классической рациональности в этом
основа разумности как таковой.

252 П.Д.Тищенко
Проблема научного разума в современной ситуации
заключается как раз в том, что его единство и связанность
парадоксально должны предполагать принадлежность знания
не одной Системеу а многообразию возможных Систем.
Полагаю, что и у Тома имеется аналогичное понимание,
несмотря на присутствие неосторожных расхожих рассуждений о
«системе» и моделях как ее «подсистемах». Оно имплицитно
присутствует в требовании независимости эволюции событий
в мире модельного представления «от остальной части
вселенной». Но вселенная иначе как в виде-модели не может быть
дана. Но тогда предмет теоретического размышления как
таковой — например эволюция или эпигенез в субъекте
теоретического рассуждения, обозначаемого по типу: «такая-то модель
эпигенеза» или «такая-то модель эволюции» — представляет
собой именно то, что В. С. обозначил как «точка» («такая-то
модель») — и континуум возможностей» — эмпирически
данная эволюция или эпигенез. Переформулировав В. С.
Библера — такой идеализованный предмет движется не только в
пространстве геометрическом (в любой степени его
абстрактности), но и в «пространстве возможностей» перехода в другое
как перехода наличного здесь и теперь эмпирического
предмета в ту или иную форму модельного представления.
При подобном истолковании у нас нет никаких оснований
говорить о «частях» — ведь для них нет теоретически
представимого целого. Поэтому адекватней говорить о том, что,
в определенном смысле, каждая из моделей (как своеобразная
«монада») пред-ставляетдая научного разума мир в целом. Эти
монады не могут «двигаться» в смысле «перемещаться» — зато
они могут порождаться, заменяться иными монадами с новыми
способами задания теоретической модели (вспомним
библеровскую метафору из теории групл).
6. Логика научного эксперимента фон Вригта
а антиномии Канта
Выше я неоднократно подчеркивал, что исключение
прошлого и будущего из настоящего в процедурах геометризации
времени неравноценно. Исключение прошлого формирует идею
причинной связи внутрисистемной для научной идеализации.
Исключение будущего — внесистемно. Оно ответственно за
формирование телеологической идеи.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 253
В естествознании научное объяснение, по сути,
представляет собой установление всеобщей связи временной
последовательности событий. Состояние системы по определенному
закону детерминировано его прошлым. В сфере исторических
событий поступки людей истолковываются через идею цели как
формы детерминации будущим. Идеи целевой и физической
причинности соответствуют различным по своей природе
темпоральным порядкам. Их соотношение удачно зафиксировано
Кантом в форме антиномий. Познать сущность явления
означает — описать причины, его вызывающие, и последствия, им
производимые, т.е. вписать в бесконечные цепочки всеобщих
и необходимых причинно-следственных отношений. Всеобщую
причинную детерминированность явлений Кант ограничил в
парадоксальных определениях антиномий свободой,
онтологически укорененной в идее вещи в себе. Для дальнейшего
обсуждения мне полезно будет напомнить формулировки двух
кантовских антиномий из четырех. Разум, пытаясь мыслить мир в
целом, сталкивается как с необходимыми со следующими
взаимоисключающими суждениями:
Первая антиномия —
Тезис: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в
пространстве».
Антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в
пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве».
Третья антиномия —
Тезис: «Причинность по законам природы есть не
единственная причинность, из которой можно вывести все явления в
мире. Для объяснения явлений необходимо допустить
свободную причинность».
Антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире
только по законам природы».
Тезис первой антиномии и тезис третьей ограничивают
всеобщность и необходимость причинных связей мира явлений,
создавая пространство мира свободных (и именно в силу
свободы ответственных) поступков человека. Однако несмотря
на всю парадоксальность, антиномическая связанность
опыта классической науки, на который опирался Кант, не несет
в себе возможностей для иных форм теоретического и
практического опыта освоения пространства и времени.
Пространство с необходимостью приходится мыслить и как
конечное, и как бесконечное, но оно остается
одним-единственным. То же самое и время, его можно мыслить и как имеющее
начало, и как не имеющее, но, по Канту (и здесь он выража-

254 П. Д. Тищенко
ет интуицию классической науки), оно единственно. Столь же
единственны всеобщие и необходимые связи природной
причинности и причинности свободной.
Для того чтобы осмыслить условия возможности иных
(новых и архаичных, научных и ненаучных) форм темпорального
опыта при сохранении всеобщности и необходимости
классического научного представления реальности, полезно будет
переосмыслить отношение природной и свободной причинности в
контексте современного научного опыта, в частности — опыта
экспериментального постижения мира. При этом природную
причинность я (рдя удобства сопоставления с идеями фон
Вригта) далее буду просто именовать причинностью, а свободную —
интенсиональностью.
Анализ Вригта интересен тем, что он пытается показать
антиномическую структуру современного научного разума, в которой
интесиональность не просто антиномично соотносится с
каузальностью, но является для последней в буквальном смысле
осново-полагающей. «В идее о том, что причинность угрожает
свободе, есть большая доля эмпирической истины,
свидетельство которой — случающаяся потеря способности или
возможности действовать»*. В самом деле, болезнь или неразвитость
навыка может ограничить способность к действию, а отсутствие
денег или политические обстоятельства негативно скажутся на
его возможности. «Однако, — продолжает Вригт, — с
метафизической точки зрения — это иллюзия. Подобная иллюзия
порождается свойственной нам тенденцией считать, ...что человек
в состоянии совершенной пассивности, просто наблюдая
регулярную последовательность событий, может регистрировать
каузальные связи и цепочки каузально связанных событий,
которые затем он экстраполирует на всю Вселенную от
неопределенно далекого прошлого на необозримо далекое будущее»**.
Отмечу, что представление о пассивности наблюдения или
мышления представляет собой общее место классического
философствования в целом, а не только эмпиризма.
По Вригту, познание каузальных связей не является
пассивным отражением действительности. Оно возможно только в
контексте активного действия экспериментатора, в рамке
созданной этим действием экспериментальной ситуации.
Отвер* Вригт Г. X. фон. Логико-философские исследования. Избранные
труды. М: Прогресс, 1986. С. 114.
** Там же.

Онтологическая привилегия и пред(составляющее «Да будет!» 255
гая идею пассивного наблюдателя, он пишет: «Подобное
понимание игнорирует тот факт, что каузальные связи существуют
относительно фрагментов истории мира, которые носят
характер закрытых систем»*. Следует отметить, что идея «закрытых
систем» Вригта не соотнесена с классификацией открытых и
закрытых систем в термодинамике. Она соотносится с
действием, ограничивающим систему, наблюдаемую в любом реальном
эксперименте. Любая открытая, с точки зрения
термодинамики, система практически всегда является закрытой (по Вригту),
поскольку так или иначе сориентирована на фиксированный
набор регистрируемых в опыте параметров, методических
действий экспериментатора, приборов и других воспроизводимых
условий опыта. Все то, что существует в представлении,
ограничено исходно избранной системой описания и регистрации.
В реальном эксперименте регистрируется лишь конечное
число параметров, которые и определяют границы представления
возможных событий. В вычислительных экспериментах эти
границы могут быть заданы априорно избранной системой
линейных уравнений и т.д. На этом основании «в обнаружении
каузальных связей выявляются два аспекта — активный и
пассивный. Активный компонент — это приведение систем в
движение путем продуцирования начальных состояний. Пассивный
компонент состоит в наблюдении за тем, что происходит внутри
систем, насколько это возможно без их разрушения. Научный
эксперимент, одно из наиболее изощренных и логически
продуманных изобретений человеческого разума, представляет
собой систематическое соединение этих двух компонентов»**.
Начальное состояние наблюдаемой или моделируемой
системы возможно мыслить лишь в форме антиномии — оно есть
результат определенного действия (интенсионально заданной
интервенции в природный порядок вещей). Но как только оно
(начальное состояние) задано, возникает возможность
ретроспективно мыслить его как результат предшествующих
естественно действующих причин. В этом смысл экстраполяции
установленной причинно-следственной связи на «всю Вселенную»,
парадоксально вместившуюся в созданной ученым мир
экспериментальной ситуации. Если вспомнить кантовские
формулировки, то, с одной стороны, все явления определены причинно,
а с другой — начальное состояние системы как парадоксальное
* Вригт Г. X. фон. Указ. соч. С. 114.
** Там же.

256 П. Д. Тищенко
явление определено (сотворено) интенсиональным актом.
Однако, в отличие от Канта, свободная причинность
(интенсиональность) выступает не просто как форма дополнительного
описания, но как сила, создающая сам мир причинных
отношений. Действие задания начального состояния по отношению
к закрытой системе выполняет (по крайней мере, на первый
взгляд) функцию божественного «Да будет!», творящего мир
экспериментальной ситуации. Вполне естественно, что этот
мир необходимо мыслить и как имеющий начало во времени,
и как его не имеющий (поскольку необходимость причинного
объяснения предполагает бесконечную цепочку
предшествующих причинно-следственных связей).
7. Разъяснение Хайдеггера по поводу конечности
человеческого познания
Попробую прояснить сказанное, обратившись к
хайдеггеровскому истолкованию соотношения конечного и
бесконечного созерцания у Канта.
«Сущность конечного человеческого познания
разъясняется через его ограничение от идеи бесконечного божественного
познания, "intuitus originarius". Божественное познание, не
как божественное, но как познание вообще, является
созерцанием. Различие же между бесконечным и конечным
созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном
представлении единичного, т.е. неповторимо сущего в целом,
впервые дает этому сущему бытие, содействуя ему в его
возникновении (origo)... Божественное познание есть то
представление, которое в созерцании впервые творит созерцаемое
сущее как таковое»*.
В отличие от божественного, конечное человеческое
созерцание не творческое. Оно всегда уже имеет пред собой
«предмет», который пред-ставляет нечто как данное. Для того чтобы
стать знанием, представленное конечным созерцанием
«представляется в отношении того, что оно есть "в общем"... Это
"общее" представление, как таковое, служащее созерцанию,
делает представляемое в созерцании более представимым, под
одним схватывая многое, и на основе этого единого "являясь
* Хайдеггер Мартин. Кант и проблема метафизики / Перевод О. В.
Никифорова. М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997.
С. 15-16.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 257
значимым для многого". Поэтому Кант называет акт создания
общего представления (representation per notas communes)
"представлением в понятиях"...»*. Суждение при этом
оказывается представлением о представлении данного в конечном
созерцании в качестве предмета. Сущее как предмет конечного
познания есть «явление».
Как отмечено выше, иначе сущее выступает в бесконечном
созерцании. «Бесконечное созерцание есть деятельность
созерцания, позволяющая возникнуть самому сущему. Абсолютное
познание выявляет для себя сущее в его возможности
возникновения, т.е. как "вос-стание", выявление предстоящим
(Entstand). Поскольку сущее открыто для абсолютного созерцания,
оно "есть" именно в своем прихождении-к-бытию. Это — сущее
как сущее само по себе, а не как предмет»**. Сущее само по себе
(как вещь в себе) конечное познание имеет только в качестве
собственной границы — того, что не может быть пред-ставлено.
Поэтому по Канту в истолковании Хайдеггера бесконечное
созерцание (познание) не нуждается в посредничестве мышления
как рассудка. Нельзя сказать, в каком времени производится
эта вещь. Или что было «до» ее произведения — творческого
порождения. Для Канта бесконечное познание — это
прерогатива Бога.
При этом Хайдеггер подчеркивает, что в рамках кантовской
интерпретации нельзя говорить о дуализме. Явление «есть само
сущее», и это же сущее «есть не что иное, как вещь в себе...
Двойственная характеристика сущего, как "вещи в себе" и как
"явления", соответствует его двоякому отношению к
бесконечному и конечному познанию: как сущего "в его
прихождении-кбытию" ("в вос-стании") и как того же сущего в качестве
предстояния (предмета)»***.
Пассивность человеческого разума, по Канту, восполняется
временем как трансцендентальной схемой воображения,
способной (подражая бесконечному созерцанию божественного
разума) порождать созерцаемое (мир явлений), но не мир
вещей в себе. Однако даже в воображении свобода ограничена
рамками единого и единственного времени как априорного
условия чувственного представления. Это условие является
и всеобщим и необходимым. Иными словами — он, человек,
не соучаствует в порождении времени. Творить время способен
* Хайдеггер Мартин. Указ. соч. С. 15.
** Там же. С. 17.
***Тамже. С. 18.

258 П. Д. Тищенко
лишь Бог. В натуралистическом сознании естествоиспытателей
роль Бога играет Природа.
В модельном образе некоторого сущего само сущее дано
в форме предмета как эмпирическое или теоретическое
представление. Мне возразят, что в генетических объяснениях,
касающихся вопроса возникновения некоторого конкретного
сущего (например, биологического вида или
развивающегося организма), вопрос как бы и касается бытия этого сущего
«в его возможности возникновения», т.е. как становящегося.
Выше мной как раз и приведена в качестве примера модель Р.
Тома, которая призвана дать теоретическое объяснение
процесса эпигенеза, т.е. возникновения формы биологического
организма. Однако это становящееся сущее представлено как
возникающее состояние неизменного в своей основе сущего,
которое как раз и является предметом опыта — конкретной
пространственно-временной моделью. Р. Том не случайно
пишет о «структурной устойчивости» модельных представлений.
Без этого наука не может оставаться собой. Но как только она
вводит некоторые «неделимые» элементы, то сразу теряет, как
показал Бергсон, длительность в протяженности.
Структурная устойчивость процесса формообразования,
которая тождественна идее «креода» К. X. Уоддингтона,
фигурирует в концепции Р. Тома как соотносительное с идеей
«морфогенетического поля». Том, в частности, пишет:
«морфогенетическое поле в области Üb пространстве — времени
определяется заданием некоторой "унивеРсальн°й модели", существенной
чертой которой является самовоспроизведение определенного
процесса»*. Описание становления новых структур
внутри модельной подсистемы обеспечено структурной
устойчивостью (неизменностью) самой этой модели,
ограничено рамками сконструированного теоретиком или
экспериментатором мира.
Требование «самовоспроизведения» модельной системы
указывает на организующую роль времени, задающего систему
тождеств и отличий сущего от себя самого в форме
последовательности. Поскольку для научного разума реально существует
лишь то, что может быть представлено, то в нем без
труда можно различить описанную Кантом трансцендентальную
структуру временных отношений.
* Том Рене. Динамическая теория морфогенеза // На пути к
теоретической биологии. I Пролегомены. М.: Мир, 1970. С. 147.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 259
Время, по Канту, играет конституирующую функцию, задавая
метафизическую структуру предмета научного опыта. Оно есть
«чистый образ всех предметов чувств вообще»*. «Реальность»
предмета есть то, понятие чего непосредственно указывает на его
бытие во времени. Субстанция «есть постоянство реального во
времени», причина — «есть реальное», за которым, когда бы ни
полагали, всегда по определенному правилу следует нечто иное.
«Схема возможности есть согласие синтеза различных
представлений с условиями времени вообще (например,
противоположности могут принадлежать одной вещи не в одно и то же время,
а только в разное время) [...]. Схема действительности есть
существование в определенное время. Схема необходимости есть
существование предмета во всякое время»**.
Иными словами, бытие предмета как конкретной
«чтойности» для научного разума определено временем как
структурирующим принципом. Время задает систему как
последовательность тождеств и отличий предмета от себя самого. Аналогично
пространство задает систему тождеств и отличий предмета от
иных предметов опыта. Инвариантность того, о чем идет речь
в конкретном эксперименте, как раз и определяется
интенсиональным усилием создания и удержания в мысли и реальной
экспериментальной ситуации пространственно-временной
модели — объекта (по Тому).
Позволю себе расширить сферу релевантности сказанного
выше. Я предполагаю возможным распространить сказанное об
акте задания начальных условий экспериментальной ситуации
на другие формы научного, художественного, богословского или
иного представления. В математике и логике творческая мощь
предоставления, аналогичная библейскому «Пусть!»,
выражается в синонимии слов и словосочетаний: «допустим»,
«предположим», «будем считать», «представим», «определим» и т. д.
В качестве примера приведу фрагмент текста ведущего
специалиста в области теории времени А. М. Анисова из рукописи
статьи, подготовленной к печати. «Пусть! — язык логики
предикатов первого порядка, не содержащий никаких
нелогических символов, кроме символа бинарного отношения г, и пусть
структура Т — <М, R> является временем. Обозначим через
Th{T) множество предложений языка L, истинных в Т. Время
Т = <М, R> называется абсолютно направленным, если
* Кант И. Критика чистого разума. С. 224.
**Тамже. С. 225.

260 П.Д. Тищенко
Th(T) Ф Th{T*), где Г* — <М, /?*>. Иными словами, время
абсолютно направленно, если существуют предложения языка L,
которые не являются истинными одновременно и в Г, и в Р.
В этом случае структура времени оказывается чувствительной
к обращению временного порядка». Логичность и
доказательность рассуждения строятся на следовании условиям допуска
понятий в пространство размышления, которые в явной
форме полагаются творческим «пусть». Как только условия
рассуждения заданы предоставлением некоторого бытия — в дело
вступает логика. Однако сам акт предоставления — задания
условий логически непредставим и рационально обосновывается
риторически.
8. Парадокс предоставления
Каким образом можно мыслить творческий акт создания
начального состояния модельной системы, который я пометил
словом предоставление? Ясно, что он должен отличаться от
конечного созерцания, поскольку является условием его
порождения. Однако его неосторожно будет отождествить и с
бесконечным созерцанием, которое непосредственно творит
сущее. Иначе получился бы специфический вариант магии.
Творческий акт задания начального состояния (предоставления
сущему сбыться в конкретном представлении) как бы совмещает
свойства и того и другого рода созерцания. Для христианской
антропологии парадоксальная «бифокальность» и
соответствующая ей «эквивокальность» (С. С. Неретина),
совмещающая божественное и конечное созерцание, вполне естественна,
поскольку человек создан по «образу и подобию Бога».
Выявленный парадокс прояснения мыслью творческого
акта предоставления сущему сбыться в представлении
с неизбежностью воспроизводится в каждой попытке
своего осмысляющего представления.
Творческий акт предоставления может быть представлен
различно. Существует расширяющееся многообразие
психологических, психоаналитических, социологических, исторических,
«археологических» (М. Фуко), философских и иных форм его
представления. Фон Вригт представил акт задания начального
состояния системы в форме целесообразного
(интенсионального) действия. Логика причинных отношений представляет
мир внутри закрытой модельной системы, логика
целесообразного действия предоставляет сущему сбыться в рамках пред-

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 261
ставленного мира. В одной из своих работ* я попытался
представить творческий акт предоставления («Пусть!») в логике
про-из-ведения культурного предмета. В самом деле, если
человек не создает моря, реки и другие природно сущие вещи, то
он вполне может создать предметы культуры, используя
природные вещи и стихии в качестве материи для
достижения своих целей. В отношении того многообразно сущего,
которое образует мир культуры, именно человеку принадлежит
роль силы, «приводящей» его «к бытию» и в этом смысле
соотносимой с бесконечным созерцанием примерно в том
отношении, в котором платоновский демиург соотносим с
христианским Богом.
Модельная система, наиболее существенным описанием
которой является начальное состояние, творится как любой
другой предмет культуры. Человек действует не как
библейский Бог, из «ничего» творящий мир, а как платоновский
«демиург» (тоже, между прочим, — бог). Ученый, создающий
модельную систему, имеет в своем распоряжении «материю»
существующих знаний и умений научного исследования мира.
Он руководствуется «идеей» природной, логической,
математической или иной связанности событий. Его действием
направляет «телос» научного познания. Эксперимент, по
точному выражению А. В. Ахутина, «открывает природу как
возможную технику». Одновременно в этом творческом акте ученый
за счет «самоустремленности» (В. С. Библер) преобразует и
себя самого в некоторую устойчивую форму самоидентичности
ученого. Подчиняясь дисциплине научного метода, он как бы
разрывает свое существо, вычленяя в самом себе варианты
самоидентификаций гносеологического субъекта, отстраненного
или погруженного наблюдателя, а также технически
действующего субъекта - того, кто измеряет размеры, взвешивает,
нагревает, охлаждает, растворяет и т. д. и т. п.
Причем в каждом из аспектов творческого акта происходит
парадоксальное сопряжение меры и безмерного. В материи
сопрягается чистая инаковость и всегда уже представленное иное.
В идее — пафос любой связанности живет неукротимостью
хаоса. В телосе — новоевропейский человек постоянно выдвигает
для себя цели, не уставая выспрашивать сам себя — то это или
опять же иное. И, обращая свой взгляд на себя как предмет
са* Тищенко П. Д. Что значит знать? Онтология познавательного акта. М.:
Издательство Открытого университета, 1989.

262 П. Д. Тищенко
мопреобразования, требуя дисциплины, он понимает, что
бытие в качестве «ученого» предполагает парадоксальную
сопричастность той творческой стихии, которая с огромным трудом
как поэтика речи удерживает в берегах меры поток безмерного
в том самом существе, которое называет себя человеком.
Описание творческого акта предоставления как акта
демиурга является представлением лишь одного из его планов. Вторым
планом представления творческого акта является его
представление в форме текста. Ученый сам представляет свое действие
в форме текста — пишет научные статьи и книги. В
упомянутой выше работе я попытался дать герменевтический анализ
стандартной структуры научной статьи, в которой ученый сам
себя создает (представляет) еще и как автора и героя
поступка познания, вписывая его как «открытие» в контекст истории
научного исследования. «Актуальность», «новизна»,
«теоретическая обоснованность», «практическая ценность» — эти
и другие нормы, контролирующие научное письмо, играют ту
же роль в представлении интенсионального действия ученого,
что и научные понятия причинности, необходимости и т. д. Как
отмечает Рикер, «повествовательное произведение — это
приглашение увидеть ...нашу практику, как упорядоченную той или
иной интригой...»*.
Различные типы представления акта предоставления
отличаются друг от друга темпоральной структурой. В
любом представлении время является структурообразующим
принципом. Однако в представлениях причинных описаний и
представлениях интенсиональных действий оно качественно
различно. Соответственно различаются и трансцендентальные
схемы времени. Вновь сошлюсь на интересную попытку понять
качественную специфику времени исторического события в
работе Поля Рикера**.
Основополагающее событие творения миров
естественнонаучных причинных событий и миров гуманитарно
осмысленных интенсиональных актов ускользает от попыток их
осмысляющего схватывания, расчищая место иным формам
теоретического и практического представления мира. Но и эти формы
ничем кроме как модельными представлениями быть не могут.
Любое самое глубокое постижение мира остается
парадоксаль* Рикер Поль. Время и рассказ. Т. 1 / Перевод Т. В. Славко. М.; СПб.,
2000. С. 101.
** Там же.

Онтологическая привилегия и пред(о)ставляющее «Да будет!» 263
ным сочетанием конечности представления и
бесконечности предоставления себя напору жизни в творческом
«Да будет!».
Именно осознание парадоксальной конечности
человеческого разума в самых разных формах его актуализации является
условием возможности связанного опыта мысли в
современную эпоху. Миры представлений различного типа
равновозможны. И эта множественность свидетельствует о мощи того
потока жизни, в который каждый из людей брошен событием
рождения. Однако равновозможность спорящих друг с другом
представлений не означает вседозволенности и дурного
субъективизма. Как раз наоборот -накладывает сугубую
ответственность на того, кто пред(о)ставляет бытию сбыться в
определенном этом представлении. Высшим моральным
принципом должно стать умение держать слово «Пусть!»,
раскрывающее исторически конкретное место встречи с
другим и иным.
Онтологическая привилегия
В заключение еще раз продумаю — в чем основание
этических гарантий, которые человек обязан дать, пре(о)ставляя
бытию возможность сбыться в том или ином предоставлении.
Основанием этой гарантии является, во-первых, та творческая
энергия, которая (как бы спотыкаясь на своем пути с незримым
препятствием, именуемым «человек») дробится на
множественные представления, разворачивающиеся в темпоральные
последовательности самотождественности и саморазличия —
«субъктов», «объектов», «авторов», «читателей»,
«наблюдателей» и т. д. А, во-вторых — в онтологической укорененности
человека-препятствия, который именно вследствие своей
«необходимости» предоставляет творческой энергии бытия (как
бы ее ни именовали) возможность сбыться. В этом смысл
онтологической привилегии человека.

А. Я. Гуревич
Об «Исторической поэтике личности»*
Казалось, в моей книге была поставлена последняя
точка. Но буквально на следующий день ученики
Владимира Соломоновича Библера преподнесли мне два
тома его «Замыслов»**. Книга датирована 2002 годом,
но для меня она оказалась совершенной новостью.
Изучение ее содержания немедленно убедило меня в
том, что в подготовленной мною монографии
необходимо откликнуться на один из центральных текстов
этого двухтомника. Название заинтересовавшего,
более того, взволновавшего меня произведения —
«Историческая поэтика личности».
Как и ряд других работ, вошедших в этот обширный
(1113 страниц!) сборник, «Историческая поэтика»
не представляет собою завершенной и
подготовленной к печати монографии. Это — черновики,
заготовки, проект замышлявшейся автором работы, которая
так и не была им закончена. Впрочем, не исключено,
что Библер, погруженный в философские
размышления над проблемой истории личности, и не помышлял
* Мы перепечатываем эти страницы из книги А. Я. Гуревича
«Индивид и социум на средневековом Западе» (М.: РОССПЭН,
2005. С. 414—419) с любезного разрешения дочери Арона
Яковлевича Елены Ароновны Гуревич и заручившись устным
разрешением дирекции издательства РОССПЭН.
** Библер В. С. Замыслы / Отв. ред. И. Е. Берлянд.
Составление, подготовка текста И. Е. Берлянд при участии А. В. Ахутина.
М.:РГГУ,2002.

06 «Исторической поэтике личности» 265
о переработке своих разрозненных текстов и заметок в
завершенное целое. Зная автора, склад его ума и особенности его
исследовательской работы, можно предположить, что
движение мысли, ее «перипетии» (любимое выражение Библера)
могли быть для него важнее, нежели окончательный результат.
Вполне вероятно, что ему было особенно существенно
ввести собеседника-читателя в свою творческую лабораторию.
В «Исторической поэтике личности» ему это в высшей
степени удалось, и мы являемся свидетелями творческого процесса,
в ходе которого мысль Библера возникает, первоначально, как
бы вчерне формулируется для того, чтобы затем обернуться
иными своими сторонами, обогатиться и тем самым
подготовить интеллектуальную почву для постановки новой
проблемы, развитие и повороты которой, в свою очередь, создали бы
условия для дальнейшего продвижения мыслительного
эксперимента.
Так или иначе, перед нами — исследование, принципиально
незавершенное, и в этой его незавершенности содержатся
стимулы ддя дальнейших размышлений.
Для того чтобы читатель мог лучше уяснить все
последующее, я чувствую необходимость сделать небольшое
отступление. Мои отношения с ныне покойным другом восходят к
середине 60-х годов. В возглавляемом М. Я. Гефтером
Секторе методологии Института истории АН СССР обсуждалась
рукопись сборника «Источниковедение. Теоретические и
методологические проблемы» и в том числе моя статья «Что
такое исторический факт?». В этом обсуждении принял участие
и впервые увиденный тогда мною В. С. Библер. Одобрив мою
статью в целом, он вместе с тем высказал ряд интересных
мыслей. Я тотчас же предложил, чтобы он оформил свое
выступление в виде статьи и она была бы опубликована вместе с моей.
Так и поступили.
С этого момента между нами установились дружеские
отношения, которые не прерывались вплоть до его кончины в 2000 г.
Интенсивный обмен мыслями с выдающимся и оригинальным
мыслителем, каким бесспорно был Владимир Соломонович,
был для меня в высшей степени существенным. Выговорить
ему мои исследовательские наблюдения и выводы в области
медиевистики значило переработать их в нечто более
законченное. И он, верится мне, не оставался внакладе,
поскольку—в отличие от большинства других известных мне
отечественных философов — он проявлял глубокий интерес к истории,

266 А. Я. Гуревич
в первую очередь — к истории культуры. И не случайно, ведь он
был историком по образованию и философом по призванию, по
самой своей сути.
Когда моя работа над книгой «Проблемы средневековой
народной культуры» приближалась к завершению, я попросил
В. С. ознакомиться с ее содержанием, и из длительных бесед
с ним я извлек немалую пользу. Вскоре после того как эта моя
книга увидела свет, редакция журнала «Знание — сила»
заказала Библеру рецензию на нее. Однако написанный отзыв по
своему объему многократно превышал все допустимые в
журнале нормативы: он насчитывал почти сто страниц. Ни
сокращать этого «монстра», ни просить его автора написать
ожидаемые 15 страниц не было возможным, и рукопись В. С. Библера
долго лежала в его архиве, пока, наконец, не увидела свет в
составе сборника «Человек и культура» (1990).
Рукопись моей следующей книги «Культура и общество
средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)»,
в свою очередь, была изучена В. С, и опять-таки наши беседы
с ним над этим текстом оказались для меня глубоко полезными
и стимулирующими.
Признаюсь, что во всех случаях, когда нам довелось
сопоставить свои точки зрения, я не был в состоянии полностью
разделить позиции моего доброго и щедрого критика.
Причинами тому были и разные уровни сознания собеседников (ибо
Библер — один из немногих наших современников и
соотечественников, кого можно по праву назвать Философом с
большой буквы, тогда как я лишен такого дара, как философский
склад ума), и различия между научными дисциплинами каждого
из нас. Но сохранялась некая «территория» мысли, общая ддя
обоих, и то, что я мог воспользоваться интеллектуальным
потенциалом мыслителя подобного калибра, было для меня
редкостной удачей.
Но моя преамбула несколько затянулась, и пора перейти
к делу.
В ходе наших бесед Владимир Соломонович, насколько мне
помнится, не углублялся специально в проблему истории
человеческой личности, хотя подчас наши беседы непосредственно
приближались к этому животрепещущему сюжету.
Ознакомление с «Исторической поэтикой личности» было для меня в
немалой степени откровением. По своей фактуре и
принципиальной незаконченности это произведение, выламывающееся из
рамок привычных научных жанров, это послание ушедшего от

Об «Исторической поэтике личности» 267
нас друга и учителя требует длительных размышлений, и
сейчас, после первого ознакомления с текстом, я вынужден
ограничиться немногими наблюдениями.
Первое. В противоположность ученым, которые задаются
вопросом о том, когда возникла европейская личность — в XII,
XV или каком-либо еще столетии, — В. С. Библер этой
проблемой вовсе не озабочен. Он начинает свои заметки с
цитирования тех определений понятия «личность», которые были
предложены философскими словарями. Но сразу же
становится совершенно очевидным, что определения эти, при всей
их изощренности, относятся к личности европейца XX века,
а потому при изучении истории личности, в особенности
средневековой, едва ли могут быть особенно полезными. Более
исторически релевантной кажется мне формула личности,
выработанная самим Библером: «Личность, это — индивид,
в той мере и в той форме, в какой вся его жизнь, судьба
могут быть представлены и поняты как единый (один!)
поступок, явление его воли и сознания... И — в какой — эта
судьба — следовательно — может быть — в каждый момент
перерешена...»*.
Исходный пункт рассуждений Библера: с личностью в том
или ином ее обличье мы имеем дело на протяжении всей
европейской истории. Он последовательно рассматривает вопрос
о личности в античной культуре, в культуре Средневековья и в
культуре Нового и Новейшего времени. Всякий раз это иная,
новая личность, с собственной, только ей присущей
структурой, но то, что мы имеем дело с личностью, читая трагедии
древнегреческих авторов или погружаясь в жития святых,
столь же несомненно для него, как и при вхождении в мир
новоевропейского романа. Библер отмечает ошибочность взгляда
M. M. Бахтина (одного из главных героев его
интеллектуального универсума), который полагал, будто личностное начало
впервые проявляется у стоиков, Марка Аврелия или у
Августина. Профилирующую линию в развитии античной философии
от Демокрита до Платона и Аристотеля он усматривает в
развитии идеи становления личности**. Библер специально
останавливается на вопросе о соотношении маски, личины (prosopon)
и подлинного лица актера античной трагедии.
* Библер В. С. Указ. соч. С. 605. Ср.: С. 738.
** Там же. С. 615-616.

268 А. Я.Гуревич
Ряд мыслей высказывает он и о личности героя
новоевропейского романа. Но — и это nota bene! — в центре его
размышлений стоит индивид христианского Средневековья. Тот,
кто впервые встретился с этим сочинением Библера, не зная
ничего о его творчестве помимо «Исторической поэтики
личности», может легко вообразить, что автор — медиевист. Между
тем Библер, разумеется, не исследовал средневековые тексты,
в лучшем случае он должен был довольствоваться немногими их
переводами на русский язык. Он более или менее внимательно
следил за научной литературой по медиевистике,
появлявшейся в нашей стране в годы, когда он создал свои рукописи, в
сравненно меньшем числе, нежели ныне. Средством, которое
помогло ему преодолевать всевозможные профессиональные
препоны и трудности, несомненно, была интуиция.
Второе. Итак, в поле его зрения — индивид Средневековья.
Дяя понимания специфики его сознания, по мнению Библера,
нельзя упускать из виду, что жизнь средневековых христиан
протекала sub specie mortis. Вслед за Филиппом Арьесом
Библер признает, что моментом, когда индивидуальная личность
получает свое окончательное завершение, а следовательно оценку,
была смерть. Лишь в смерти индивид обретает свое
собственное Я. Для того чтобы понять личность святого, нужно
вдуматься в повествование о его блаженной кончине. Отправляясь от
этого момента, читатель или слушатель жития, мысленно
пробегая «биографию» святого, мог в полной мере ощутить и
осознать святость героя благочестивого повествования.
Разумеется, Библер не испытывает необходимости детально
анализировать отдельные агиографические тексты. Он
довольствуется размышлением над житиями святых в целом, как над
специфическим и одному только Средневековью присущим
жанром словесности. И здесь я должен заметить, что в некоторых
новейших исследованиях житий выясняется, что при всем
самодовлеющем воздействии топики, общих мест, повторяющихся
из одного произведения в другое формул исследователям в ряде
случаев удается вычленить кое-какие психологические
особенности героев этих повествований или, во всяком случае,
обнаружить установку автора жития на конкретное, неповторимое
и индивидуальное в характеристике его героя (в другом разделе
этой книги я ссылался на работы Н. Ф. Ускова; здесь же я считаю
нужным отослать читателя к статьям Ю. Е. Арнаутовой).
В глаза не может не броситься то, что, рассуждая о личности
и индивидуальности средневекового христианина, Библер во-

Об «Исторической поэтике личности» 269
все обходит стороной такие жанры тогдашней литературы, как
исповедь, мемуары, апологии и иные сочинения
автобиографического и биографического свойства. Между тем совершенно
очевидно, что в подобных сочинениях облик средневековой
личности выступает с куда большей отчетливостью, нежели в
житиях. Но не будем предъявлять философу тех претензий,
какие были бы уместны при суждении об исследовании
профессионального медиевиста.
Библер избирает другой путь рассуждений. Он мысленно
вводит средневекового верующего в храм Божий.
Структура собора, в особенности ■— готического, взятая и в целом, и
в деталях, представляет собой своего рода реплику
универсума, сотворенного Богом. Соответственно, верующий, входя в
собор, не мог не приобщиться к тайнам божественного
творения и не ощутить свою причастность ко Христу. Один на один
пред ликом Божьим, он глубже ощущал свою «самость» (self),
и растворение его души в гармонии мира было вместе с тем и
формой концентрации духовной энергии индивида.
Выше мне уже приходилось констатировать, что, по мысли
Л. М. Баткина (с коим мы с Библером на протяжении
длительного времени образовывали дружное и дружеское трио),
господство религиозного сознания как в поздней Античности, так
и на протяжении всего Средневековья служило, по сути дела,
неодолимым препятствием для становления человеческой
личности. Теперь мы видим, насколько идея Библера о личности
верующего диаметрально противоположна взгляду Баткина.
При жизни В. С. я далеко не в полной мере был осведомлен
об этом противоречии между концепциями моих друзей. Лишь
ныне, спустя несколько лет после кончины В. С, я, неожиданно
для себя, получил от него поддержку в этом вопросе.
Не могу удержаться от приведения следующего
высказывания Библера (эти строки заимствованы мною из другой
рукописи, озаглавленной «Гамлет — трагедия личности Нового
времени»):
«Сопряжение "индивид-Личность" Средневековья
моноцентрично, индивид становится, образуется как личность (не теряя,
но приобретая свою индивидуальность) только в соотношении
с Образом Иисуса Христа. В той мере, в какой моя биография
соотнесена, сопричащена (так а рукописи. — А. Г.) биографии,
жизни Христа, страстям Христовым, она становится
исторически, культурно значимой, она прорывает случайность,
необязательность, безответственность, она полна смысла, она не

270 А. Я.Гуревич
равна сама себе. "Схема" жизни Христа (Рождение, Страсти,
Откровения, Учительство, Распятие, Воскресение, Спасение —
жертвой своей — всея Люди, и Вознесение — в Боги...) — вся
эта "схема", обнаруженная в моей "частной" жизни,
обнаруживает во мне — Лицо»*.
Позиция В. С. здесь предельно обнажена и едва ли
нуждается в каком-либо комментарии. Разумеется, исход нашего
с Баткиным «спора на меже» не зависит от суждений Библера,
но, согласитесь, было бы нелепо не зафиксировать здесь его
позицию.
Третье. Правомерно возникает вопрос: почему В. С. Библер,
философ, концентрировавший свои мысли прежде всего и
главным образом на жгучих проблемах современности, не будучи
профессиональным медиевистом, посвятил столь интенсивные
и, судя по всему, длительные размышления проблеме
средневековой личности? Как уже было упомянуто, именно
рассуждения о личности человека Средневековья прочно завладели его
мыслями.
Для Библера Античность, Средневековье и Новое время
суть не три последовательные стадии единого прогрессивного
процесса. Это разные формы обнаружения и реализации
человеческой «самости». Если я правильно понял его, в сознании
Библера индивиды в древности, в Средние века и в Новое
время находятся между собой в своего рода перекличке — в
определенном смысле они одновременны и никто из них другим не
предшествует. Библер рассуждает об этих столь разных
ипостасях человеческой индивидуальности прежде всего по той
причине, что все они в равной мере принадлежат нашей
сегодняшней современности. Они представляют собой разные
аспекты нашей культуры. Для того чтобы осознать собственную
сущность, современная личность не может не поставить себя
в расширяющиеся рамки истории. Поэтому и герой
Античности, равно как и святой, грешник, короче — средневековый
Простец, жизненно важны для нашего сознания и
самоосознания.
По моему убеждению, которое, как мне кажется, находит
подтверждение в новом труде Библера, в Новое время не личность
сама по себе явилась неслыханным новшеством, результатом
«открытия мира и открытия человека» (Буркхардт), — новой
явилась проблема личности. Точнее говоря, и сама эта проблема не
* Библер В. С. Указ. соч. С. 851-852.

Об «Исторической поэтике личности» 271
так уж нова, ведь над природой и сущностью человеческой
личности на свой лад размышляли и в древности, и в Средние века.
Но только в Новое время эта проблема, осознанная по-новому,
может быть, глубже и более разносторонне, сделалась настолько
жгуче-актуальной, настоятельной и провоцирующей
нескончаемые споры, что выдвинулась в центр философских и научных
размышлений. Не показательно ли то, что во второй половине
минувшего столетия именно эта проблема была положена в
основание новой разновидности гуманитарного знания, которую ныне
принято именовать «исторической антропологией»?
Апрель 2004

И. Е. Берлянд
О Владимире Соломоновиче Библере
Конечно, наше время есть и начало чего-то и конец.
Хочется войти в начало, но и конца не хочется
переживать: пусть оно кончится без меня, я же
войду в начало.
М. Пришвин
11осле смерти Владимира Соломоновича прошло
больше пяти лет.
Я вспоминаю его так же часто, как и раньше. Часто
приходит в голову: что сказал бы об этом Библер? —
по самым разным вопросам, теоретическим,
политическим, моральным, житейским. Иногда сразу и
несомнительно приходит в голову ответ, иногда приходится
долго ломать голову, иногда — так и не могу
сообразить. Но постепенно меняется состав воспоминаний.
Все чаще вспоминаются отдельные эпизоды, которые
не привязаны к определенному времени; куски
разговоров, контекст которых приходится
восстанавливать; жесты, голос. Интонация. Целостный образ
держится прежде всего — интонацией, голосом. Его
интонацию, так прочно, кажется, мной запомненную,
воспроизвести чрезвычайно трудно. Он сам мастерски
делал это в письменной речи. Бывают пишущие люди,
которые «в жизни» непохожи на авторов своих
произведений — когда читаешь ими написанное и когда
общаешься с ними, как будто имеешь дело с разными
людьми; нужно усилие, чтобы совместить два образа.
Библер своей манерой, внешностью, человеческой
повадкой, голосом удивительно точно попадал в «об-

О Владимире Соломоновиче Библере 273
раз автора» своих произведений. Л. Гинзбург пишет о
Шкловском: «Когда его слушаешь, попутно вспоминаешь его книги;
когда его читаешь, вспоминаешь его разговоры. В
«Сентиментальном путешествии» я слышу интонацию Виктора
Борисовича; в рассказанном Шкловском анекдоте вижу его синтаксис,
графическую конструкцию его фразы». То же самое я могла бы
сказать о Владимире Соломоновиче — его голос и живая
интонация звучат со страниц его книг и заметок; но до сих пор
больно, что обратного уже не скажешь...
Его синтаксис, очень нестандартный и действительно
сложный, многим казался чрезмерно усложненным и затрудняющим
понимание текста. На самом деле затруднение это
воспроизводит трудности мысли, и синтаксис Библера точно
соответствовал и логике мысли, и устной интонации — настолько точно,
что однажды мне удался необычный эксперимент. Я после его
смерти готовила к изданию один из его докладов,
транскрибированный с пленки. В этом докладе Владимир Соломонович
процитировал по книжке абзац из своей статьи, напечатанной
за несколько лет перед этим. Абзац очень длинный, сложно
устроенный, с очень нестандартным и весьма затейливым
синтаксисом. Я решила попробовать расставить знаки препинания со
слуха, не глядя в текст, ориентируясь только на интонацию, и не
разу не ошиблась — настолько точно эти знаки воспроизводили
интонацию его речи!
Одним из самых частотных знаков препинания у Библера
было тире, которое он любил ставить иногда в самых вроде бы
неожиданных местах. К. Чуковский говорил, что тире —
нервный знак, знак девятнадцатого века, «невозможно вообразить
прозу восемнадцатого века, изобилующую тире». У Библера
семантика тире другая. Его тире часто не эмоциональные, а
философские, логические. Тире заменяет опускаемую в русском
языке связку есть, на которой в философской фразе лежит
основная нагрузка. («Что такое быть» — основной вопрос
лософии.) Это пропуск между субъектом и предикатом.
Философская речь, считал Библер, это внутренняя речь открытым
текстом (как и поэзия), а внутренняя речь, как показал
Выготский, предикативна, она опускает подлежащие и работает
предикатами. В философской речи они, ставясь под вопрос,
углубляются; связь между ними настолько парадоксилизируется, что
превращаются в некоторую пустоту — тире.
Читая его текст, я отчетливо слышу его голос. Но интонацию
его бытовой речи воспроизвести на письме чрезвычайно
трудно; также трудно иногда вспомнить конкретные слова.

274 И.Е. Берлянд
Почему я не «эккерманствовала» (и, насколько мне
известно, никто другой из многих людей, которые в разное время
были близки с Библером)? Разумеется, его лекции, доклады и
сообщения на семинарах я конспектировала, и многие другие
также. Но его живая, неподготовленная речь, его
высказывания в личных разговорах на самые разные темы — о книгах и
фильмах, о людях, о политике, о том, кто виноват и что делать,
о воспитании детей, о том, есть ли Бог, о том, верно ли, что
гений и злодейство несовместны, о еврейском вопросе, о
русской культуре — остались не записаны, и помнятся, увы, только
кусками. Это страшно обидно, но и вполне понятно — Библер
слишком втягивал в общение, почти невозможно было просто
слушать и записывать или запоминать. Он провоцировал
собеседника на активное слушание, на возражения, на спор. Уходя
от него, я часто уносила с собой недоговоренное,
недоспоренное, неоконченный разговор, и помнилось, вернее, шевелилось
в голове не то, что он сказал, не уже сказанное им, а
недоговоренное, то, что следовало сказать — ему, дая него. Вторая
причина — его речь иногда довольно трудно запоминалась. Из
сказанного им часто, как из стихотворения, нельзя было извлечь
«идею», оторвав от самой речи — важны были повороты,
интонации, ритм фразы.
Одна из нескольких ситуаций, в которых я часто вспоминаю
Библера — это ситуация отчаянного спора. Предметов для
спора было множество — теоретические, политические, вкусовые,
бытовые. О том, что было безразлично, не задевало (или
задевало слегка, по поверхности), не имело смысла говорить. Стоило
говорить о том, что было важно для каждого собеседника, к чему
каждый был неравнодушен, пристрастен. Библер, настоящий
холерик, человек бешеного темперамента, спорил бурно,
бегал по комнате, мог накричать.' Он рассказывал, что в школе
его прозвище было «Петух» — за вспыльчивость. С
удовольствием вспоминал, что то ли Шкловский, то ли Томашевский
говорили, что начинать семинар со скандала — «старая добрая
опоязовская традиция». Я долго не могла к этому привыкнуть.
Когда взрослые люди, красные, надувшись, сжимая кулаки,
кричат друг на друга по теоретическому поводу, мне становится
или смешно, или неприятно, во всяком случае от предмета
спора это отвлекает. Когда кричат на меня, я сержусь. Однажды
я надулась и сердито сказала: «Не кричите на меня, Владимир
Соломонович». Он задохнулся от удивления и неожиданности
и сказал: «А вы... вы... вы не кричите, а шипите. Это еще хуже.

О Владимире Соломоновиче Библере 275
Да, гораздо хуже!». Резкие споры, с криками и
размахиваниями руками, случались и в быту, и на семинарах. Он сам любил
подшучивать над своей страстью к спору. Часто рассказывал,
как в 60-е годы принимал участие в каком-то круглом столе,
много выступал, спорил с коллегами. Материалы круглого
стола были напечатаны «с сокращениями». Самым значительным
сокращениям были подвергнуты реплики Библера — от них
осталась одна фраза: «Нет, нет и нет! — сказал В. С. Библер».
Присутствовавшие на круглом столе читатели якобы говорили,
что основной пафос библеровского выступления полностью
сохранен. Часто вспоминал эпизод из «Хулио Хуренито»
Эренбурга, когда героям предложили выбрать одно слово — да или
нет, и все выбрали жизнеутверждающее да, а любимый
ученик «великого провокатора» выбрал — нет. Шутки шутками,
но цветаевскую фразу «Каждое поступить есть преступить —
чей-то закон: человеческий, божеский или собственный» он
поставил эпиграфом к своей работе «Самостоянье человека»
вполне серьезно. Это совсем не было поверхностным
негативизмом, оригинальничаньем, желанием сказать или поступить
все равно как, лишь бы не так как все, поперек — это
происходило из ощущения ответственности за свое слово и поступок,
когда даже если человек говорит то, что говорят все, он должен
отвечать за это лично, должен быть автором своего слова, он не
может заменить личную ответственность и авторство ссылкой
на то, что он «со всеми сообща».
При этом в бытовом поведении Библер вполне укладывался
в общепринятую в его кругу мораль. Не принципы или
нравственные нормы, но в основном, кажется, вкусы определяли его
поведение в быту. Ему было эстетически неприятно то, что
называется жестокостью, развратом, стяжательством, трусостью,
предательством — эстетически скорее, чем морально. По поводу
знаменитой фразы Бабеля об интеллигенте, который заикался
на людях, а скандалил за письменным столом, Библер однажды
серьезно сказал, что так и надо, и что Бабель был в достаточной
степени интеллигент, чтобы это понимать. Слово это —
интеллигент — Владимир Соломонович произносил вполне серьезно
и уважительно — в отличие от распространившейся в
последнее время тенденции. Сам Владимир Соломонович, конечно,
отнюдь не заикался на людях, был блестящим собеседником и
полемистом, и в большой аудитории и в узком кругу, как никто
любил и умел говорить, и спорить, и отстаивать свою позицию.
Но в вопросах бытовых, поведенческих часто был неожиданно

276 И.Е. Берлянд
мягок, покладист и снисходителен — настолько же, насколько
жесток, резок и принципиален бывал в теоретических спорах.
Как-то он и Ванда Исаковна рассказали мне об одной довольно
близкой знакомой, которая в свое время написала на
Библера донос, а потом пришла «каяться». Владимир Соломонович
«простил» ее и продолжал с ней общаться, а Ванда Исаковна
не смогла. По этому поводу Владимир Соломонович сказал:
«На самом деле Ванда гораздо добрее меня. Она
по-настоящему добрая, а я так, доброжелательный». Главными своими
поступками считал поступки за письменным столом. Но
«скандалам на людях» — не по бытовым, а по теоретическим,
идеологическим, вкусовым поводам — отдавался тоже со страстью,
в спорах бывал вдохновенным, артистичным, необыкновенно
выразительным — именно поэтому он так часто
вспоминается спорящим, а не только потому, что его мнения и аргументы
всегда были интересны и часто неожиданны. Два знаменитых
афоризма противоположным способом описывают ситуацию
резкого несогласия с близким и дорогим человеком: «Платон
мне друг, но истина дороже» — и «Лучше я буду с Христом вне
истины, чем с истиной вне Христа». В случае спора с Библером
было третье — истиной, его истиной, общей истиной и был сам
спор. Одну из своих книг он надписал мне так: «Наши
разногласия — форма нашего согласия».
Отчаянный спор, и совсем не о философии, был первое, что я
услышала, начав посещать знаменитый библеровкий семинар.
Но сначала расскажу, как я туда попала.
Библеру меня подарили. Это произошло в 1981 году. Я была
молоденькой сотрудницей лаборатории Института общей и
педагогической психологии, в которую пришел работать
Владимир Соломонович. Было известно (и сразу, после нескольких
его выступлений, стало понятно мне, не особенно
разбиравшейся в философии), что это большой философ. Было
известно, что он ведет домашний полуподпольный семинар. Таких
семинаров тогда в Москве было несколько, о них ходили
интригующие слухи. Владимир Соломонович пришел в эту
лабораторию в 1980 г. Я тогда увлекалась Анатолием Сергеевичем
Арсеньевым, ходила на его лекции. Однажды, прочитав мой
первый опус, он сказал мне, что дал его прочесть Библеру, что
Владимир Соломонович заинтересовался моей работой и
приглашает меня на свой семинар. Участвовать в библеровском
семинаре считалось большой честью, о которой я не смела и
мечтать. Я пошла. Через три-четыре семинара мое увлечение

О Владимире Соломоновиче Библере 277
Арсеньевым и его мистически-универсалистской философией
кончилось. Потом, когда я уже несколько лет ходила к Библеру
на семинар, подружилась с ним и считала себя его ученицей, он
мне рассказал, что хитрый Арсеньев, с которым он тогда был
дружен, сказал ему: «Ходит ко мне одна умненькая девушка,
помоему, она мыслит скорее в твоем духе, чем в моем. Хочешь,
подарю?». — «И вы согласились?» — «Что я, дурак —
отказываться?». (Читал ли он на самом деле мой первый текст,
совершенно беспомощный, или Арсеньев это выдумал, я не знаю
до сих пор.) Анатолию Сергеевичу я навсегда благодарна — не
только ученичество у Библера, его философия (я оказалась не
очень хорошей ученицей), но и человеческие отношения с
Библером оказались незаслуженным даром для меня. Кстати, когда
Владимир Соломонович рассказал о том, как ему меня
подарили, я его спросила, как бы он поступил на месте
Арсеньева — отдал бы? «Ни за что! — сказал Библер. — Переубедил бы
и оставил себе. Я жадный».
Он действительно был жадный — жадный до людей, до идей,
до общения. Он постоянно подчеркивал, что главное
происходит, когда человек наедине с самим собой, за письменным
столом; что его собеседники — это Платон, Спиноза, Кант, Гегель.
При этом ему страшно нужны были живые, находящиеся с ним
в одной комнате собеседники. Вокруг него всегда были люди,
много людей, иногда казалось, что слишком много. Но в
какомто смысле он, кажется, был одинок. Мало кто из его
собеседников поспевал за его мыслью, мог ему отвечать,
со-ответствовать.
Я написала, что мое увлечение Арсеньевым кончилось после
посещения трех-четырех семинаров. Дело в том, что первый
(для меня) библеровский семинар меня, скорее, озадачил. Не
помню, какая тема и чей доклад был запланирован на этот день,
но доклад этот прочитан не был, и тема эта не обсуждалась.
Незадолго до того появилась статья Бородая, вызвавшая резкий
протест практически у всех участников семинара (автор, исходя
из идей Л. Гумилева, утверждал, что для развития нации
пагубно как нарушение чистоты генофонда, так и внедрение
элементов чужой культуры, и призывал к чему-то вроде культурной
сегрегации). Один из участников семинара, член КПСС, то ли
написал, то ли собирался написать письмо в ЦК с требованием
«принять меры» в связи с публикацией неприемлемой статьи.
Что требовал, какие меры должны были быть приняты, не
помню — заставить написать опровержение? исключить из партии?

278 И.Е. Берлянд
уволить с работы? Жаркий спор, с криками, размахиваниями
руками, вытаращенными глазами развернулся не столько по
содержанию этой статьи (она вызвала протест у всех, разной
степени резкости и различно мотивированный), сколько по
поводу того, допустимо ли нам, интеллигентам, диссидентам по
крайней мере по взглядам, обращаться по такому адресу.
Позиция Библера была — что нет, недопустимо, и когда кто-то
сказал, что Сократ, дескать, подчинился законам своего общества,
и мы, живущие в этой стране, где все решается в ЦК, должны
с этим считаться и, стало быть, вправе к этому апеллировать,
он сказал, что одно дело самому подчиниться законам своего
общества и принять на себя то, что они тебе вменяют, и
совсем другое — использовать эти законы для того, чтобы навлечь
санкции на другого. Кроме того, он отстаивал мысль,
казавшуюся мне совершенно очевидной (она и сейчас для меня очевидна)
— что слово, даже глупое, вредное и абсолютно неприемлемое
для нас, не подлежит административным санкциям, что на слово
следует отвечать только словом, а не «принятием мер»,
потому прежде всего, что слово всегда неоднозначно, всегда может
быть понято и истолковано по-разному (в подтверждение этому
тут же был рассказан А. Ахутиным эпизод, когда кто-то
использовал эту статью Бородая для критики советского вторжения
в Афганистан); что поэтому даже если бы мы жили в
приличном государстве, не следовало бы обращаться в таких
случаях в «инстанции». Сторонники «обращения» возражали, что в
приличной стране была бы возможность публично выступить с
ответным словом, а сейчас такой возможности нет, а молчать
невозможно; и писали же, дескать, уважаемые люди письма
Сталину, Хрущеву и т.п. Противники говорили, что да,
писали—с просьбами кого-то освободить, защитить и т.п., но не
писали писем с просьбой принять против кого-то меры. И т. д.
и т. п. Все это говорилось, повторяю, в страшном возбуждении,
с криками и почти с переходом на личности. Время от
времени кто-то, устав, предлагал начать, наконец, заниматься делом
(слушать философский доклад), и несколько попыток начать
было сделано, но ничего не вышло. Около трех часов длился
отчаянный спор на эту тему! В конце концов Владимир
Соломонович сказал, что это тоже чрезвычайно важная тема, от
обсуждения которой мы не можем и не должны уклоняться, и что
он совсем не жалеет, что на этот спор было потрачено столько
времени и сил. Я ушла с этого семинара оглушенная, в полном
недоумении. Прощаясь со мной, Владимир Соломонович ска-

О Владимире Соломоновиче Библере 279
зал: «Вы не думайте, что мы всегда скандалим по такого рода
поводам. Мы вообще-то философией занимаемся. Вам просто
сегодня так повезло. Но скандалы бывают». (Кажется, именно
тогда я в первый раз услышала от него о «доброй опоязовской
традиции».)
После этого много лет я участвовала в работе этого
семинара и слушала множество докладов по самым разным
проблемам — философской логики, культуры, образования и т.п.
Нигде больше не приходилось мне встречать такой
интенсивной интеллектуальной работы, такого пристального внимания
к обсуждаемым философским текстам, таких страстных
споров. Библер, будучи бесспорным лидером, на голову
превосходя остальных, как-то умел не подавлять других участников
семинара, наоборот — рядом с Библером все становились
умнее, тоньше, парадоксальнее. Содержание многих заседаний
отражено в публикациях. По следам многих докладов Библер
делал разной степени подробности заметки в своем
философском дневнике «Заметки впрок», который теперь опубликован.
О библеровском семинаре написал воспоминания его
многолетний участник М. С. Глазман, надеюсь, что о нем будет
написано еще — он этого заслуживает.
Этот же эпизод на первом для меня семинаре я описала так
подробно потому, в частности, что он свидетельствует о
страстности отношения Библера к проблемам общественной жизни.
Библер считал своим призванием философию, часто говорил,
перефразируя Маяковского: «Я философ, этим и интересен».
Второе, что он чувствовал своим делом — поэзия. Не считая
себя профессиональным поэтом, он писал, что «ощущает свои
стихи необходимой гранью своего профессионального
философского дела». Для того чтобы читатель философского
произведения ошутил в авторе философа, он должен понять в нем
поэта. Но образ философа, запертого в башне, в одиночестве
думающего над философскими проблемами, или поэта,
рожденного для «звуков сладких и молитв» и бегущего
«житейского волненья», как-то совсем с ним не вяжется. Библер был
очень не чужд гражданского пафоса. «Философы видели свою
задачу в том, чтобы объяснять мир, мы должны изменить его».
Эта фраза Маркса волновала его. Он часто говорил: «Нет,
философ не должен изменять мир,; он должен понимать». Но его
общественный темперамент не давал ему «не плакать, не
смеяться, но понимать». Общественная жизнь, процессы,
происходящие в обществе, очень занимали его — и как гражданина,

280 И. Е. Берлянд
Çœov noXxxiKÔv, и как философа, и, между прочим, как
теоретика. Однажды он сказал, что если бы не философия, он хотел
бы заниматься социологией. Я сказала, что время и место уж
больно неподходящие для профессиональных занятий
социологией (разговор был еще при советской власти). «А
философией? Еще более» — возразил Владимир Соломонович.
Время и место его жизни не подходило ни для чего из того, что он
любил. Тем не менее он не представлял себя ни в другом веке,
ни в другой стране. Любил стихотворение Кушнера «Времена
не выбирают» — «идеологически» любил, в отличие от других
кушнеровских стихов, больше любимых поэтически. Библер
единственный человек, от которого я слышала фразу: «Я очень
люблю двадцатый век» — век, в адрес которого чаще
приходится слышать проклятия. (Он, впрочем, часто говорил, что
двадцатый век кончился — в связи с разными обстоятельствами
у нас и на западе — в первые 30 лет.)
В конце 80-х — начале 90-х годов Библер с неожиданным для
многих энтузиазмом не только участвовал в заседаниях
«Московской трибуны», писал разного рода публицистические
тексты (манифесты в том числе), но и, когда был здоров, часто и
охотно ходил на митинги — в стихии «митинговой демократии»
он чувствовал себя так же на месте, как и за письменным
столом. Его захватывало настроение, разливавшееся по улицам и
площадям Москвы в дни массовых митингов. Помню, как он
скандировал сочиняемые на ходу «речевки», заражая
окружающих. Вот одна из них:
Горбачеву хрен цена
Выбирайте Ельцина!
Однажды наш общий знакомый сказал, что не понимает, как
интеллигентный думающий человек может участвовать в
подобного рода мероприятиях. Библер очень серьезно и
убедительно стал объяснять культурный смысл такого рода действий.
Помню, что говорил (в том числе) о Бахтине, о карнавальной,
площадной культуре, об освобождающем эффекте подобных
массовых акций. К сожалению, не могу воспроизвести ход его
аргументации — забыла. Для меня тогда это не было
вопросом — мне казалось абсолютно ясно, что ходить на митинги и
хочется, и надо, и правильно; участие в действиях стотысячных
толп не вызывало во мне стадного чувства и нисколько не
оскорбляло моего самоощущения индивидуалиста и «думающего
человека», наоборот, рождало чувство освобожденное™, ко-

О Владимире Соломоновиче Библере 281
торое не слабело, а усиливалось от того, что его разделяло со
мной огромное множество людей. Однажды, кажется, зимой
90-го года, я отправилась на один из таких митингов вдвоем со
своей подругой, которая только что приехала в Москву впервые
после десяти лет жизни за границей, и взгляд почти
иностранки обострял в ней до чрезвычайности то, что чувствовали тогда
многие из нас, москвичей. Митинг был запрещенный, и,
выйдя из метро, мы увидели в назначенном месте огромную
толпу, собиравшуюся под огромным самодельным транспарантом:
«Михаил Кровавый, мы тебя не боимся — стреляй!» — и рядом
и напротив шеренги вооруженных омоновцев и техники.
Подруга повернула ко мне лицо, искаженное выражением
поразившей меня смеси восторга, ужаса и какого-то самозабвенного
упоения, экстаза, схватила меня за руку и молча (мне
показалось, что она лишилась дара речи от возбуждения) увлекла под
этот транспарант. Первый (и последний) раз я увидела на лице
близкого мне человека что-то чрезвычайно похожее на
одержимость. Своего лица я видеть не могла, но пока мы бежали,
успела подумать — неужели я тоже такая? Вечером того же дня
я поделилась этим впечатлением с Владимиром
Соломоновичем, и он сказал: «Это же так понятно — есть упоение в бою и
мрачной бездны на краю и т. д. Думаю, что и я почувствовал бы
что-то подобное». Но 21 августа 1991 г. мне пришлось отчетливо
ощутить, как меняется на моих глазах, в течение часа, дух и
настроение толпы. Во время «марша победителей» после
подавления путча от Белого дома до площади Дзержинского настроение
людей изменялось, кажется, с каждой минутой, и лица людей,
с остервенением крушивших памятник первому чекисту, совсем
не были похожи на лица людей, среди которых я стояла у Белого
дома предыдущие два дня, хотя в основном это были те же самые
люди. Это была толпа, в которой я чувствовала себя чужой,
толпа, захваченная не упоением на краю бездны, а опьяненная
разгулом победителей. С грустью я описала это Владимиру
Соломоновичу, спросила: неужели всегда, обязательно, победа «правого
дела» превращает его защитников в не помнящих себя
погромщиков? Он был очень расстроен, огорчен, как мне показалось,
моей реакцией. Для него (как и для меня) это была безусловная
победа, и ему не понравился мой отстраненный взгляд на
участников баррикад. Он ответил не сразу, подумав, сказал: «А знаете,
я считаю, что правильно, что снесли памятник — именно сейчас,
именно на волне победы. Это надо было сделать». Я сказала,
что я не против того, что снесли памятник, но мне чрезвычайно

282 И. Е. Берлянд
не понравились лица людей, которые это делали, и эта волна —
волна победы — как-то меня выталкивает, в отличие от
волны протеста и сопротивления. Трудно было с этим смириться,
только что такой подъем — и вдруг... Был еще какой-то, очень
легкий тогда, еле уловимый, патриотически-шовинистический
душок в лозунгах и разговорах во время этого шествия, я об
этом тоже рассказала Владимиру Соломоновичу. Он спросил:
«А вы не преувеличиваете?» Я, возможно, преувеличивала
(некоторые мои друзья, участвовавшие в этом шествии, с
которыми я говорила, ничего подобного не почувствовали), и так и
ответила: «Может быть». Он сказал: «Ну, будем надеется, что
преувеличиваете». И, после паузы, вопросительно: «Будем?»
Я согласилась надеяться — не очень уверенно.
Один из наших с Владимиром Соломоновичем споров,
длившийся многие годы, назывался «спор о поколениях» и касался
как раз проблем гражданской ответственности и частной жизни.
Спор этот случался много раз, по разным поводам. Аргументы
повторялись. Мое поколение Библер обвинял в равнодушии,
цинизме, индивидуализме, безответственности. Я обвиняла его
поколение в идеологичности, в коллективизме, в
пренебрежении к частной жизни, в готовности «каплей литься с массами».
Этот спор воспроизводился регулярно и во многом был игрой,
ритуалом — не так уж сильно каждый из нас отождествлял себя
со своим поколением (я в гораздо меньшей степени, чем
Владимир Соломонович, моим сверстникам вообще, кажется, мало
свойственно осознавать себя принадлежащим к определенному
поколению), а кроме того, главное, он отлично понимал и
разделял пафос частной жизни (и впоследствии писал об этом),
а я — пафос гражданственности. Но все-таки было в этом
ритуале и что-то существенное для каждого из нас — мне важно
было если не оправдать, то хотя бы понять свой эскапизм, свое
право на «краткое существование хлыща», Библеру —
свойственное его поколению (от которого он никогда не отрекался)
стремление к «труду со всеми сообща и заодно с
правопорядком». В этом споре, как ни в каком другом, мы с ним часто
менялись местами — у каждого из нас был счет и к своему
поколению, и правду своего оппонента каждый из нас понимал. Так,
меня, например, раздражала свойственная Владимиру
Соломоновичу (и не только ему, возможно, действительно
«поколенческая») манера говорить о советской власти «мы», например:
«Когда мы в 68 году ввели танки в Прагу...», «Что мы творим
в Афганистане!» — не отождествляя себя с ней, с протестом,

О Владимире Соломоновиче Библере 283
с возмущением (очень далеко от британского «Right or wrong,
it's my land»), но все же мы — я бы не могла даже заставить
себя так сказать. Но при этом я понимала, что за этим
словоупотреблением нет уже никакой надежды «славы и добра»,
а есть мужественная готовность делить ответственность за зло
и бесславие, по крайней мере за свое бездействие и
непротивление, которая стоит гораздо больше, чем мое отстраненное
«они». Когда мы вдруг оказывались в этом ритуальном
споре на противоположных по сравнению с обычными сторонах
баррикад, Библер говорил: «Мы с вами меняемся, как в туре
вальса» — это, хоть и реже, случалось и в других спорах; то,
что можно назвать «позицией», у каждого из нас часто бывало
внутренне противоречивым. Интересно, что процитированное
стихотворение («Стансы» Пастернака) никогда в этих спорах
«о поколениях» не упоминалось, но через много лет, уже во
время перестройки, когда у нас появилось подобие
общественной жизни, перемешавшей всякие поколения, и спор наш
естественным образом выдохся, мы оба вспомнили «Стансы»
в связи с обсуждением «вечного» вопроса об интеллигенции и
власти, вспомнили и наш старый спор. От этого спора осталась
надпись Владимира Соломоновича на подаренной мне книжке
«Самостоянье человека»: «Дорогой Ире — для спора не
поколений, но индивидов».
Еще один из наших споров проходил под кодовым
названием «гений и злодейство». Библер считал, что они несовместны.
Этика и эстетика, считал он, неразделимы. Мне такой взгляд
казался наивным. Хотелось бы так думать, но, казалось мне,
это значит выдавать желаемое за действительное. Библер
считал, что за подлость, предательство, ложь писатель, художник,
философ обязательно расплатится талантом. Доказывал это
на различных примерах, например, говорил, что «День
Петра» — отличная проза, а «Петр первый», написанный на заказ
продажным А.Толстым, плохая. Я не читала ни того, ни другого
и верила ему. С каким-то горьким удовлетворением он говорил
о том, что Слуцкий, дорогой и близкий ему поэт, после того как
принял участие в позорной травле Пастернака, не смог писать
стихов. Это оказалось не совсем так, после смерти Слуцкого
были опубликованы его стихи 60-х — 70-х годов, но такие
слухи ходили, и это отвечало какому-то понятию о
справедливости. Но по поводу другого тезиса Владимира Соломоновича, что
литература «идеологически и морально неприемлемая»,
неправильная, не может нравиться, даже если она написана ис-

284 И. Е. Берлянд
кренне, я спорила упорно. Владимир Соломонович доказывал,
в частности, что пушкинские «Клеветникам России» и
«Стансы» — слабые стихи. Не то что бы плохие, но «ниже Пушкина».
Я возражала, но не очень для него убедительно. В свою очередь,
приводила «Скифы» Блока, утверждая, что стихи очень
хорошие, а идеология плохая и ложная. Спорили мы совершенно
всерьез, с жаром, несколько раз возвращаясь к этой теме. Я не
догадалась привести в качестве примера фильмы Эйзенштейна,
кажется, это могло быть для Библера более убедительно.
Меньше всего было споров вкусовых. Мы очень многое
любили одинаково, вкусы часто совпадали. Нас объединяли
в отношении вкусов общие пристрастия в живописи; общие
вкусы — более «левые», чем у большинства интеллигентов,
не слишком рафинированные, немного более всеядные, чем у
тонких ценителей — в поэзии и прозе; общая глухота к музыке;
и даже похожие предпочтения в еде — Владимир Соломонович
смеялся, говоря, что Арсеньев сам не знал, как был прав, что
подарил меня, ведь разногласия в философии, теории и
идеологии менее важны, чем вкусовые; гораздо легче переубедить
человека в теоретической области, чем повлиять на его вкус.
Библер часто повторял, что «вторичный половой признак
современного философа — любовь к поэзии». Не помню, кто из
коллег в шутку сказал, что у «философа-диалогиста» есть еще
третичные признаки: любовь к крепкому черному чаю (а не к
кофе) и к водке или коньяку (не к вину и пиву). Поесть и
выпить Владимир Соломонович очень любил, но гурманом не был.
Он никогда в жизни не курил — рассказывал, что, когда он был
мальчиком, отец взял с него обещание, без всяких
обоснований, что он не будет курить. «Можешь выпивать, гулять,
хулиганить — но, прошу, не кури». Владимир Соломонович
пообещал — и никогда не курил, даже на фронте.
Резкие вкусовые расхождения были единичны. У нас была
игра: время от времени мы каталогизировали и пересчитывали
наши вкусовые разногласия. Три разногласия оказались очень
устойчивы: Владимир Соломонович любил переводы
Пастернака, я нет; я любила пиво, он нет; ему нравился роман
Рыбакова «Дети Арбата», мне нет. Последнее разногласие
продержалось около года и было снято (после упрямого отстаивания
достоинств рыбаковского романа Владимир Соломонович
неожиданно его разлюбил). Переводы Пастернака мы обсуждали
очень часто; я со временем к ним подобрела, приняла переводы
Рильке и некоторые другие, но не принимала Китса и многое из

О Владимире Соломоновиче Библере 285
Шекспира, Шекспира особенно — Пастернак писал (кажется,
о переводах Рильке), что «переводчики привыкли
воспроизводить смысл, а не тон сказанного, а тут все дело в тоне», я же
считала, что Шекспир в своих трагедиях и хрониках не только
поэт, но и мыслитель, и дело в смысле не меньше, чем в тоне.
Библер говорил: «Китса я вам отдаю, Шекспира — нет!»
Многое, кажется, определялось тем, что Владимир Соломонович
по-немецки читал, а по-английски нет, я наоборот.
Разногласие («разновкусие»), связанное с пивом, осталось.
Раз зашла речь о вкусах, опишу некоторые библеровские
любви и пристрастия. В поэзии всегда, постоянно,
непревзойденно — Пастернак. Библер перечитывал его регулярно,
испытывал непреодолимую потребность перечитывать его, читать
вслух друзьям и говорить о его стихах. Коротенькое эссе о
стихах Пастернака он вставил в свою книжку о Бахтине в качестве
отступления. Он считал, что звук, интонация начала XX века,
времени, дух которого определил библеровскую философию,
его эстетику, вкусы, выражает лучше всего «пятиугольник
поэтических голосов» (его выражение): Хлебников («сочинитель
начал» XX столетия), Пастернак, Маяковский, Мандельштам,
Цветаева. Это был его, библеровский, «серебряный век».
Блока он считал поэтом XIX века. «Двенадцать» очень
любил, и многое из лирики (очень много знал наизусть), но в свой
«пятиугольник» Блока не включил. Я однажды пришла к нему
на лыжах, через несколько окраинных районов Москвы, это
довольно далеко, день был ветреный, я устала, замерзла и
физиономию имела малиновую. Владимир Соломонович в
прихожей принял у меня лыжи и, держа их в руках, в каждой руке по
одной, пока я разувалась, стоя надо мной, прочел
напрашивающееся в этой ситуации «Сольвейг, ты прибежала на лыжах ко
мне...» и начал было «Она пришла с мороза,
раскрасневшаяся...», но, как только я, справившись со шнурками, разогнулась,
тут же бросил и сказал: «А вы заметили, какие у Блока иногда
демонстративно примитивные рифмы: нашла — ушла,
повернулась — отвернулась, мое — твое... У других это раздражает,
а у него нет». (Кажется, речь шла о стихотворении
«Превратила все в шутку сначала...», там, где десять шпилек, а может
быть, о «О доблестях, о подвигах, о славе...».) Я в ответ
сказала, что меня нисколько не раздражают, даже нравятся
примитивные грамматические рифмы у Державина, например, в
любимом моем «На смерть Мещерского»: блещет —
скрежещет, разит — грозит, сокрылся — удалился; и у Некрасова не

286 И.Е. Берлянд
раздражают пресловутые рифмующиеся причастия, которые не
ругал только ленивый. Владимир Соломонович сказал, что это
классики, тогда все так рифмовали, а во времена Блока
ценились рифмы изысканные, и необходима была смелость, чтобы
так демонстративно рифмовать примитивно и плоско. «Кроме
того, Блок рифмует и корни, ведь это почти пальто —
полупальто» (не помню, откуда этот пример недопустимой рифмы).
К Ахматовой относился сдержанно, любил отдельные
строчки и «Реквием». Цветаеву любил очень, много знал наизусть,
но вслух читал редко — может быть, из-за женского рода в
первом лице? Я помню его голосом только «Куст». О «Поэме
воздуха» я как-то сказала, что не понимаю ее, для меня это
слишком сложно. Владимир Соломонович сказал, что для него тоже.
«Крысолова», Поэмы «Горы» и «Конца» очень любил.
Мандельштама особенно часто читал (замечательно, по-моему)
«Я не увижу знаменитой Федры...»; очень любил, часто
цитировал, устно и письменно, мандельштамовскую прозу — «О
поэзии», «Разговор о Данте».
Из названного же «пятиугольника» неизмеримо больше
других любил Пастернака. Я даже не могу назвать особенно
любимые им пастернаковские стихи — настолько их много.
Сборник «Сестра моя жизнь» знал наизусть практически весь,
и многое, многое другое Пастернака; любил раннюю прозу
Пастернака, особенно важна была для него «Охранная
грамота», в ней он тоже видел важное выражение нового духа,
нового отношения к культуре, к человеку — уже не только в
интонации и ритмах, но и «содержательно». К «Доктору Живаго»
относился сдержанно и, кажется, впервые полностью прочел
его только в конце 80-х, когда он был опубликован в «Новом
мире». Собственные его стихи скорее напоминают
Маяковского, которого он ценил чрезвычайно, любил читать вслух,
говорил о нем часто, иногда с вызовом — вызов адресован был
интеллигентам, которые «развенчивали» Маяковского за его
левизну, революционность, за дружбу с чекистами, за
«сбрасывание классиков с парохода современности», за строчки
типа «Я люблю смотреть, как умирают дети» или «выше
вздымайте, фонарные столбы, / окровавленные туши лабазников».
С огорчением, иногда раздраженно и возмущенно говорил
о книге «Воскрешение Маяковского» Юрия
Карабчиевского, которого очень уважал, с которым был в теплых
отношениях, стихи и прозу которого ценил: как можно написать
о том, что Маяковский был хам, истерик, закомплексованный

О Владимире Соломоновиче Библере 287
садист, — и не заметить, что это небывалой силы трагический
поэт, не услышать новую, такую насущную XX веку интонацию!
Любил он также с молодости и до конца поэтов, которых в 80—
90 годы любить было уже не модно — Асеева,
Сельвинского, Тихонова, Кирсанова, Багрицкого... Помню, как он хором
с моими совсем маленькими детьми читал «Контрабандистов»
Багрицкого, подпрыгивая вместе с ними при скандировании
«Янаки, Ставраки и Папа Сатырос». Помню сцену
(последних лет, времен болезни Ванды Исаковны): Ванда Исаковна
лежит, Владимир Соломонович сидит рядом с ней на краешке
тахты и они в два голоса, забывая слова и строчки и
напоминая друг другу, декламируют любимые обоими стихи их общей
юности: «Думу про Опанаса», в другой раз — С. Кирсанова
«Грифельные доски...», «Перевертень», что-то Асеева. Этих
своих привязанностей он немного стеснялся, и иногда смешно
обыгрывал свое стеснение.
На мой вопрос, любит ли он Тарковского, Владимир
Соломонович ответил, подумав: «Уважаю». Мы с ним
одновременно засмеялись — вспомнили эпизод из чеховского рассказа,
где о какой-то даме сказано, что все оттенки отношений между
людьми она описывает двумя глаголами: «она его любит, но не
уважает» и «он ее уважает, но не любит», хором начали его
пересказывать друг другу и опять рассмеялись — над самой
ассоциацией и над ее одновременностью у обоих. (Этот
разговор был тоже в его крошечной прихожей — почему-то многие
запомнившиеся мне разговоры о стихах происходили именно
там). Тарковского однажды прочел мне, очень проникновенно,
«Поэт» (о Мандельштаме). Из классического серебряного века
он «уважал» Ахматову и Ходасевича, но несколько
стихотворений Ходасевича еще и любил, в частности, хрестоматийное
«Перед зеркалом».
Из современников отличал Самойлова, Кушнера, Юнну
Мориц. Самойлова и Кушнера читал, не помню, чтобы в
больших компаниях, но мне — очень часто, хорошо помню голосом
Владимира Соломоновича самойловские «Выезд», «Пестель,
поэт и Анна», «Державин», кушнеровские «Слово "нервный"
сравнительно поздно...», «Как клен и рябина растут у порога...»,
«Но ты не холоден, увы, и не горяч....... Один раз, когда я
уходила, уже одетая, попрощавшись, стояла в прихожей, у нас
затеялся с Владимиром Соломоновичем какой-то отчаянный
спор, забыла о чем. Мы долго стояли в крошечной прихожей
и спорили «с надсадой и страстью». Когда я наконец в пятый

288 И. Е. Берлянд
раз попрощалась, «на этот раз уже совсем» собираясь уходить,
Владимир Соломонович рассмеялся, задержал меня, пошел
в кабинет, принес сборник Кушнера и прочел стихотворение
«Разговор в прихожей», которое описывает похожую
ситуацию ( «Мы что, подобрать не могли просторнее места для спора
о Данте?»).
Бориса Слуцкого очень любил, ему близка была
энергичная прозаизированная интонация Слуцкого, от его крепко
сделанной фразы Владимир Соломонович получал физическое
удовольствие. Когда вышел, во время перестройки, довольно
большой сборник («Я историю излагаю...», сост. Болдырев),
содержащий много стихов, которые Слуцкий писал в стол,
никогда не пытаясь их публиковать, Владимир Соломонович
неделю почти не выпускал его из рук. Стихотворения в этом
сборнике были расположены необычно — не по времени написания,
а в соответствии с тем временем, к которому (сюжетно)
относятся стихи. Владимир Соломонович сказал, что этот вообще-то
спорный ход именно дая Слуцкого годится — его лирика имеет
сквозной сюжет: жизнь его поколения, который (сюжет)
разрабатывался в разное время с разных концов; это тоже открытие
XX века — включение эпического в лирику. Очень ценил стихи
А. Величанского. О И. Бродском написал в статье
«Национальная русская идея? Русская речь!» как о поэте, угадавшем
глубже других новый поворот русской речи как идеи, насущной XXI
веку; но я не помню, чтобы читал Бродского вслух. (Помню его
отзыв о книге Л. С. Баткина «33-я буква» о Бродском —
приблизительно следующее: «Баткин его толкует как поэта смерти,
а я считаю, что каждый поэт — поэт рождения, рождения новой
поэтики» — «Но ведь Баткин об этом и пишет, о новой
поэтике?» — «Да, но слишком привязан к теме (смерти)».) В 90-е
годы открыл для себя и очень полюбил Вс. Некрасова. Он
сделал о его стихах доклад, несколько раз выступал с ним и
собирался напечатать. (Вышел этот текст уже после его смерти; Вс.
Некрасов высоко оценил этот доклад.)
Из «золотого века» — Пушкина, Баратынского, Тютчева.
Лирику Баратынского и Тютчева часто цитировал во время
своих докладов. Пушкина перечитывал постоянно, лирику, поэмы,
прозу, многое знал наизусть (особенно из поздней лирики).
Раздражался чрезвычайно, и как-то лично, как будто оговорили
близкого человека, когда Пушкина читали «идеологически» —
то как революционера, то как консерватора и
государственника. Полемике с одним из таких «прочтений» — статьей В. Не-

О Владимире Соломоновиче Библере 289
помнящего — неожиданно посвятил десятки страниц в своем
философском дневнике «Заметки впрок». Очень любил
пушкинские заметки, статьи, письма, «Table-talk». Вообще любил
то, что Лидия Гинзбург называла «промежуточной
литературой», а сейчас называют non-fiction. Эссеистику самой
Гинзбург тоже ценил чрезвычайно высоко, особенно «Поколение
на повороте» — не только за «литературные достоинства», но
и за беспощадный и точный анализ проблемы, лично ему очень
близкой, задевающей его. Очень любил рассказы и повести
Чехова, с радостью прочитал у И. Берлина пересказ
высказывания Пастернака о том, что из всех русских классиков только
Чехов ничему не учит — это соответствовало и библеровскому
отношению. Но пьесы Чехова не любил. О пьесах Горького
както сказал, что они еще хуже чеховских пьес. (Толстой говорил
о чеховских пьесах, что они «еще хуже, чем шекспировские».
Чехов был польщен. Возможно, был бы польщен и Горький.)
Из «советской прозы» чрезвычайно ценил Платонова. Один
абзац из Платонова (из «Чевенгура»), о швейцаре, однажды
прочел мне вслух, как только я пришла, встретив меня в дверях
с журнальной книжкой в руках. Владимир Соломонович имел
обыкновение перепечатывать любимые цитаты на отдельные
карточки. Был перепечатан и этот абзац из Платонова. Когда
в конце 80-х годов на нас высыпалось одновременно, сразу,
все — серебряный век, «История государства Российского»
Карамзина, литература русской эмиграции, советский
самиздат и тамиздат, переводы европейских модернистов, русская
религиозная философия — и все читали и обсуждали взахлеб
все одновременно, и в прихотливых комбинациях и сочетаниях
оказывалось рядом и неожиданным образом сталкивалось все
что попало (не была ли эта ситуация прообразом вошедшего
потом в моду постмодернизма?) — возникали у Библера
удивительные обсуждения и споры. Однажды зашел спор о
художественных достоинствах какого-то романа Мережковского.
Параллельно в другом углу спорили о прозе Платонова. Один из
гостей сказал примиряюще, что по сравнению с Достоевским
не видно даже в микроскоп ни Мережковского, ни
Платонова. Библер вдруг неожиданно резко сказал: «А я считаю, что
Платонов выше Достоевского». Он, конечно, не имел в виду их
сравнивать по шкале «выше — ниже», сказано это было
полемически. Он имел в виду, что проза Платонова показывает нам
трагедию нового человека, нового общества, самым полным,
исчерпывающим образом — как трагедию языка.

290 И. Е. Берлянд
Актерское чтение стихов Библер активно не любил, как и
многие любители поэзии. Выделял только Юрского, особенно
чтение Пушкина. «Графа Нулина» в исполнении Юрского часто
слушал и очень хвалил. Я как-то рассказала, что была с детьми
в Ленинграде, и мы пошли на концерт Юрского. Он читал
Бродского, в том числе дважды, немного по-разному, прочел «Муху»,
очень сложную и совершенно, по-моему, непонятную доя
детей, и моя дочь, которой тогда было 9 лет, почему-то пришла
в исступление, слушала с восторгом, как загипнотизированная,
и потребовала еще. Мы провели в Ленинграде шесть дней, из
них три вечера по ее настоянию ходили на один и тот же концерт
Юрского. Сказать, что именно и почему ей так нравится, она не
могла. Я рассказала об этом Владимиру Соломоновичу,
удивляясь и недоумевая, что именно могло ее так захватить. Он сказал,
что ему это нисколько не удивительно, что, по его мнению, дети
почти все обладают чуткостью к поэтической речи и
утрачивают ее потому, что им засоряют уши плохими стихами и головы
безобразным преподаванием в школе. Вообще он иногда,
кажется, считал, что детей воспитывать не надо, а надо просто им
хорошо читать хорошие стихи и прозу. «Я верю в нравственную
силу искусства» — говорил он не только по этому поводу, но
и по разным другим, немного иронично, посмеиваясь над
избитой фразой, но, в общем, серьезно — на самом деле верил.
Говоря о том, что в моде модернистская живопись, утверждал: это
очень хорошо, пусть люди покупают Пикассо из-за престижа
и восхищаются им, потому что так положено, но это не может
не сказаться на их нравах и вкусах — «верю в силу
искусства». Я всегда вспоминала в таких случаях Бродского,
человека, совсем не похожего на Владимира Соломоновича, скептика
и мизантропа, который тоже верил, что если люди будут читать
Диккенса, то они станут лучше. Однажды напомнила Библеру
об этой мысли Бродского, он был доволен, сказал: «Вот видите,
мы тут с Бродским против вас».
Мы часто вместе ходили в кино, и после этого Владимир
Соломонович комментировал просмотренный фильм, иногда
довольно развернуто. Он в шутку называл это «семинарами»,
хотя, как правило, говорил он один. Это было часто
неожиданно и всегда очень интересно. Жаль, что я не помню почти
ничего из сказанного о «Репетиции оркестра» — Владимир
Соломонович очень высоко оценил этот фильм и в связи с ним очень
подробно говорил о смысле творческой деятельности, об идее
произведения. Помню, что когда, уже во время перестройки,

О Владимире Соломоновиче Библере 291
мы узнали, что этот фильм был сильно порезан, и появилась
возможность посмотреть полную версию, Владимир
Соломонович отказался — слишком полюбилась и запомнилась та,
сокращенная. Сказал, что сомневается, что полная версия
лучше, что, по-видимому, вырезаны подробности оргии, которые
совсем необязательны, и начал (наполовину в шутку, но только
наполовину) развивать мысль, что бывают случаи, когда «нет
худа без добра», когда цензурные сокращения идут на пользу
произведению. Помню, что приводил примеры, не помню, какие.
Кажется, я с ним спорила. (О том, что иногда нет худа без
добра, т. е. о благодетельности цензуры, он говорил еще несколько
раз по разным поводам. Советская проза, из-за невозможности
сказать «в лоб», пользовалась эзоповым языком, и здесь были
художественные находки. Помню его соображения, связанные
с M. M. Бахтиным — если бы не советская власть, Бахтин,
повидимому, стал бы религиозным философом, философом, с
точки зрения Библера, слабым, а из-за цензуры, из-за того, что
был вынужден работать на филологическом материале, открыл
то, что Библер назвал «гуманитарным мышлением» — на грани
филологии, философии, поэтики, литературоведения...)
Возвращаюсь к кино. О фильме Э. Сколы «Бал» отозвался
восторженно, сказал: «Как это так сделано, что абсолютно не
нужны слова!» (В фильме не произносится ни одного слова и
нет никаких титров). Один «семинар» о кино был после
просмотра фильма совсем другого рода — «Остановился поезд»
Миндадзе и Абдрашидова. Библер любил «публицистическое»,
«проблемное» кино, охотно смотрел и обсуждал его, и этот
фильм ему очень понравился. В связи с ним Владимир
Соломонович сказал, что идея права, формального закона,
протестантская идея, которая так важна для нашего общества и которой
нам так не хватает, очень трудна для эстетического освоения,
она неэстетичная по своей природе. (По этому поводу
вспоминаю: как-то меня упрекнули в «буржуазных предрассудках»,
повод неважен. Дело было очень давно, слово «буржуазное»
употреблялось тогда только как ругательство, в нашей среде —
иронически. Я рассказала об этом Владимиру Соломоновичу,
он сказал, что человек хотел меня упрекнуть, а вместо этого
похвалил, и очень точно — и сымпровизировал коротенькое, но
очень выразительное эссе в защиту буржуазного
индивидуализма, протестантской этики и т. п. — не совсем про меня, но
замечательно.) Однажды мы вместе посмотрели «Осеннюю
сонату» Бергмана. Мне фильм понравился (я тогда еще не видела

292 И. Е. Берлянд
«Крики и шепоты», «Фанни и Александр», кажется, видела к
тому времени только «Земляничную поляну»). Владимир
Соломонович сказал, что это «не его» фильм, что очень точный
словесный ряд, но как фильм он его не затронул.
Очень любил итальянских неореалистов. В то время когда
мы с ним дружили и регулярно общались, их фильмы уже
почти не показывали, непосредственного повода говорить о них не
было, но Владимир Соломонович часто вспоминал эти фильмы,
разные, особенно часто — «Похитители велосипедов».
Библер очень любил Чаплина. Как-то сказал, что принято
считать, что кино, в отличие от других искусств, быстро устаревает,
но накануне, посмотрев по телевизору какой-то из чаплинских
фильмов, он убедился, что к большому кино это не относится.
Кажется, это была «Золотая лихорадка». Не помню, в этот день
или в какой-то другой Владимир Соломонович за чаем пытался
воспроизвести «танец булочек». Я как-то услышала по радио
о каком-то опросе, в котором Чаплин был назван как человек,
лучше всего выразивший в своем творчестве идею XX века.
Пересказала Владимиру Соломоновичу. Он очень заинтересовался
самой идеей — найти произведение или персонажа, в котором
«отразился век и современный человек изображен довольно
верно»... Сказал, что Чаплин годится, но он, Библер, выбрал бы
более интеллектуалистичного автора или персонажа — XX век
очень отличается именно сдвигом культуры, искусства в сторону
мысли. Предложил несколько своих кандидатов на это место —
Пикассо, еще кого-то, не помню. Но через какое-то время
назвал в этом качестве именно Чаплина.
Я уже упомянула о том, что Библер был почти равнодушен
к музыке. До страсти любя поэзию, считая и себя поэтом, он,
кажется, не особенно любил и не понимал музыки — музыка
речи была дая него всей музыкой, ее хватало. Но некоторые
работы о музыке, размышления музыкантов он читал с
большим интересом — например, внимательно прочитана и
подробно законспектирована книга И. Стравинского «Хроника моей
жизни».
Что касается театра, то Библер и много размышлял о
театре, и бывал заинтересованным, пристрастным зрителем.
Театральность, драматургия вообще волновала его — не только
собственно в театре, она была, в частности, важной стороной
его образа культуры. (Его интервью о театре называется
«Драматургия культуры».) Театральные метафоры в его работах
о культуре вовсе не случайны. Он представлял себе культуру

О Владимире Соломоновиче Библере 293
как драму — идей, людей, логик, в конце концов. Его любимой
присказкой, когда он говорил о диалоге культур, была
театральная ремарка «те же и Софья». На сцене появляется новый
персонаж — но старые не уходят; с появлением Софьи, в ответ
на ее реплики, на ее присутствие, другими становятся,
оставаясь самими собой, Чацкий, Лиза, Фамусов и пр. Ни один из
персонажей не может быть понят, не существует сам по себе —
только в диалоге, в столкновении с другими, в ответ им. То же
и в истории культуры — с появлением новых идей старые не
исчезают, но преобразуются в ответ. В политической истории
его тоже увлекало драматическое столкновение человеческих
характеров. Так, он очень расстраивался (в свое время), что
октябрьская революция не создала героических образов,
разных, противоборствующих, подобно французской революции,
в которой легендарные Марат, Дантон, Сен-Жюст, Робеспьер,
другие исторические персонажи представлены как трагические
герои, а в советской мифологии только карикатурный Ленин на
броневике и страшный Сталин на трибуне. Однажды он задал
мне «детский» вопрос: «Кто ваш любимый политический
деятель?» (Было это задолго до того, как у нас в стране появилось
что-то вроде публичной политики.) Я назвала самого
«антитеатрального» — Гладстона. Владимир Соломонович
отреагировал: «Вполне в вашем духе, типично буржуазный деятель»,
и сказал, что его привлекают более яркие, драматические
фигуры, что в политике, как и в истории, важна театральность.
Ванда Исаковна (она назвала Петра I, который Библером был
отвергнут как исторический деятель, а не собственно
политический) потребовала, чтобы он назвал своего любимого деятеля,
но он, кажется, так и не раскололся, во всяком случае я не
помню, чтобы назвал кого-то конкретно.
Собственно о театре Владимир Соломонович говорил часто
(и сделал пару докладов), размышлял о системах
Станиславского, Брехта. Он отдавал предпочтение театру Брехта —
отстраняющему, интеллектуальному, более, по его мнению,
соответствующему современному пониманию искусства и человека.
Очень любил Библер любимовский театр на Таганке.
Когда я близко познакомилась с ним, расцвет этого театра был
позади, и непосредственных поводов говорить о нем почти не
было, но Владимир Соломонович часто вспоминал «Гамлета»,
спектакль по Вознесенскому (с зеркалом). Вместе мы
смотрели «Три сестры», и Владимир Соломонович, холодно
относившийся к чеховским пьесам, спектакль одобрил — он был еде-

294 И. £. Берлянд
лан в «остраняющей» манере, совсем не по Станиславскому,
и сильно сдвигал чеховский текст. Реплики о «небе в алмазах»
и о труде произносились отстраненно, в зал.
Вспоминал Владимир Соломонович, как мальчиком
смотрел мейерхольдовский «Лес». К сожалению, я почти не помню
его рассказ, кажется, там была сцена с настоящими рыбками.
Помню, что ему очень понравилась эксцентричная цирковая
трактовка, фокусы.
Как-то Библер давал интервью о современном театре. К
этому времени он уже редко выходил из дома, а в театре не бывал
много лет. Потом он с гордостью рассказывал, что его
собеседник принял его за завсегдатая театров — настолько точно
он сконструировал картину. Мне показалось, что это как-то
дискредитирует саму идею театра — зачем тогда ставить
спектакли (как и писать стихи, картины и т.п.), если их можно
сконструировать, «вывести» из логической концепции культуры.
Владимир Соломонович посмеялся, сказал: «Ну, не до такой же
степени!». Это была цитата, которую мы оба любили — после
очередного ужасного катаклизма с человеческими жертвами
кто-то по телевизору возмущенно сказал: «Я всегда знал, что
Бога нет, но не до такой же степени!» — фраза эта как-то
хорошо подходила ко многому очень разному.
В живописи его постоянной большой любовью был
Пикассо — как в поэзии Пастернак. Пикассо, с точки зрения
Библера, в живописи выразил ярче всех новое, открытое в
начале XX века, понимание искусства. В кабинете у него висели
две репродукции — «Дон Кихот и Санчо Панса» и «Королева
Изабо». Во время перестройки мы получили возможность
видеть большие выставки Филонова, Лентулова, Шагала,
Кандинского — многое из того, что прежде знали по репродукциям
и по немногим маленьким показам из запасников. Владимир
Соломонович с радостью узнавал близкий ему дух левого
модернизма, авангарда XX века — то, что он так любил в поэзии.
Один из сборников Хлебникова, изданный в начале 90-х, был
иллюстрирован картинами П. Филонова. Владимир
Соломонович сказал: «Как хорошо, точно!» (но читал все равно старые
крошечные потрепанные сборники). Помню, как он
отреагировал на пересказ чьего-то доклада, в котором иллюстрации
Шагала к «Мертвым душам» истолковывались (с большой
похвалой) в христианско-моралистическом духе — это
показалось до того нелепо, что сначала мы оба только насмешливо
фыркнули, а затем Владимир Соломонович сказал: «Мало им

О Владимире Соломоновиче Библере 295
самого Гоголя, еще и из Шагала нужно сделать православного
идеолога — это уж совсем курам на смех. Тем самым
симпатичным шагаловским курам и петухам».
А. Синявский как-то сказал, что у него с Советской властью
разногласия не идеологические, а стилистические. У Библера
тоже были стилистические разногласия с советской властью —
не только, в отличие от Синявского, идеологические
разногласия тоже были важны для него, и даже очень, но были важны и
стилистические. Это, однако, касается сталинского и застойного
периода. С 20-ми годами стилистических разногласий не было
(а идеологических было гораздо меньше). Дух
экспериментаторства, авангардизма, космополитического утопизма левого
искусства начала века и первых лет советской власти был ему
очень близок, охранительный псевдоклассический
традиционалистский дух застойного периода далек и враждебен. В
последние годы его жизни для многих интеллигентов само слово
«революция, революционный» стали ругательством. Для
Библера — нет. Он считал трагедией то, что революцию в культуре
смешали с социальной революцией, с идеей насильственного
преобразования общества, но по поводу самой идеи революции
мог бы сказать вслед за Пастернаком: «Эпохи революций
возобновляют жизнь».
Скажу здесь немного об отношении Библера к коммунизму
как идеологии, к советской власти как политической системе,
к марксизму как к философскому течению, к Марксу как к
мыслителю. Эти отношения были полны настоящего драматизма и
весьма существенны для Владимира Соломоновича.
Искренний коммунист, в юности он писал письма к Сталину.
В 80-е годы, вспоминая об этом, рассказывал, что ощущение
тогда было такое, что, дескать, мы вместе со старшими
товарищами делаем одно дело. В 30—40-е годы он написал цикл
стихотворений под названием «Политбеседы», стилизованных под
Маяковского. Читая их сейчас, испытываешь какую-то
неловкость. Во время войны работал в СМЕРШе — об этом эпизоде
своей биографии старался не вспоминать, не рассказывал
почти ничего, от ответа на мои прямые вопросы пару раз
уклонился, потом я перестала спрашивать. Первая его опубликованная
работа называлась «Поход господ шумахерцев против
демократии и социализма». Трудно было все это представить — когда
мы с ним познакомились, в начале 80-х годов, он уже давно был
последовательным антисталинистом и антисоветчиком (и
всегда был последовательным антиимпериалистом), дружил с не-

296 И.Е. Берлянд
которыми диссидентами. Какая огромная работа должна была
произойти! Из какого болота он вытащил себя за косичку!
Библер очень любил и часто вспоминал это место из
«Приключений барона Мюнхгаузена» Распе, где герой, попав в
болото, вытаскивает себя за волосы. Я сейчас перечитала этот
эпизод («Я собрался перескочить через болото, которое
сначала показалось мне не таким широким, каким я увидел его,
когда находился уже на середине скачка. В воздухе я повернул
поэтому обратно к тому месту, где находился раньше, чтобы
взять больший разбег. Тем не менее я И во второй раз плохо
рассчитал и провалился по горло в тину недалеко от
противоположного берега. Мне суждена была неминуемая гибель,
если бы не сила моих рук. Ухватившись за собственную косу,
я вытащил из болота как самого себя, так и коня, которого
крепко стиснул между колен») — и поразилась, насколько
точно он описывает Библера: способность в любом месте
повернуть обратно и вернуться к тому месту, с которого начал; взять
«больший разбег»; способность опираться не на болото
обстоятельств, а на самого себя; и, наконец, «сила рук» — в
библеровском случае сила мысли, позволяющая вытащить себя
«за собственную косу».
В 80-е годы я несколько раз присутствовала при спорах
Владимира Соломоновича с разными людьми по поводу
официальной советской идеологии. Часто мне казалось, что подобные
споры, особенно со случайными собеседниками (с
попутчиками в автобусе, соседями по больничной палате) бессмысленны,
но Владимир Соломонович думал иначе. Был у него и
постоянный оппонент в таких спорах. С Владимиром
Соломоновичем и Вандой Исаковной жила теща, Берта Иосифовна. Жили
они очень дружно, что называется, душа в душу. Единственным
постоянным пунктом раздора (но зато каким!) была внешняя и
внутренняя политика советского государства. Берта
Иосифовна была ортодоксальной коммунисткой и воспроизводила по
разным поводам совершенно искренне, как свои, чудовищные
тексты из газеты «Правда» и телепрограммы «Время». Когда
я у них бывала, ей было уже далеко за 90, она была серьезно
больна. Но в этой семье никто особенно не делал
снисхождения к возрасту и болезням, когда дело касалось
принципиальных вопросов. Владимир Соломонович, беседуя с ней о
политике, систематически вел «антисоветскую агитацию и
пропаганду», говорил совершенно всерьез, с пафосом, старательно
подыскивал аргументы. Он внимательнейшим образом читал

О Владимире Соломоновиче Библере 297
советские газеты, смотрел телевизионные новости (ссылки на
западные «голоса» в этих спорах были неуместны). Во время
острых моментов Владимир Соломонович изо всех сил старался
сдерживаться, было видно, что это дается ему с трудом. Берта
Иосифовна была несгибаема, за словом в карман не лезла, но
иногда, когда он говорил что-то особо с ее точки зрения
возмутительное, не находилась с ответом. Тогда она всплескивала
руками и, задыхаясь, драматически восклицала — с ударением
на каждом слове: «Володя! Володя! Что! Ты! говоришь! Как!
Ты! можешь!». Владимир Соломонович, весь красный,
схватившись за голову, выбегал из комнаты. Ванда Исаковна в начале
каждого спора принимала в нем посильное участие (на стороне
Библера, разумеется), а в конце была вынуждена всех
успокаивать и подавать валериановые капли сначала матери, потом
мужу.
Библер принадлежал (и эту принадлежность подчеркивал
даже тогда, когда это стало «немодно») к поколению, которое
называли «детьми XX съезда». Я как-то рассказала ему о том,
что мой отец, почти его ровесник, сказал мне, что «развод»
с советской властью у него произошел резко, в 68 году (до
этого были иллюзии, что после разоблачения «культа личности»
страна и партия «очистились» и т.п.; о беззаконных
репрессиях сталинского времени догадывался, не подозревал только до
оттепели об их масштабах). Владимир Соломонович сказал, что
у него это было долго, постепенно и мучительно. Мучительно
потому, что «коммунизм» не был для него просто воспринятой
идеологией — это было связанно со страстной
привязанностью к левому искусству, с серьезным, продолжавшимся
десятилетия, диалогом с философией Маркса, со свойственным
ему бытовым демократизмом и разночинной идеей равенства и
справедливости, с мифологизацией «исторического процесса»
(он часто вспоминал сказанное Гегелем о Наполеоне:
«мировой дух на коне»). С самими идеями социализма и коммунизма
дело обстояло достаточно сложно. Уже во время так
называемой перестройки он говорил о «народном капитализме», идея
«свободного труда свободно собравшихся людей» вдохновляла
его до конца. К левому искусству, например, романтическому
коммунизму Хлебникова был привержен до конца жизни.
Собрание сочинений Ленина стояло у него на виду даже во время
перестройки. Появившиеся в коротичевском «Огоньке»
сообщения о революции «на немецкие деньги» прочел с
большим неудовольствием. Трактовка революции как переворота,

298 И. Е. Берлянд
устроенного кучкой врагов России, его возмущала — в
начале XX века, говорил он, все нормальные люди в России жили
с ощущением, что «так жить нельзя».
С Марксом было еще круче. Написав в начале 80-х
большую работу о предметной деятельности в концепции Маркса,
он опубликовал ее в 1993 году. Эта работа была предметом
сложного, ревнивого отношения Библера. Я как-то сказала
Владимиру Соломоновичу, не помню, в какой связи, что
больше других его работ люблю статью о Дидро и Канте. Тогда это
была работа уже не новая; зная, что многие пишущие обычно
ревниво относятся к своим последним произведениям
(кажется, Маяковский говорил: «Что хотите говорите о моих стихах,
хотите, ругайте, только не говорите, что предпоследнее вам
нравится больше последнего»), сказала с осторожностью,
готовая к любой реакции. Владимир Соломонович, против
ожидания, был доволен, сказал, что тоже ее очень любит. И
добавил, с некоторым вызовом: «И еще я очень люблю свою работу
о Марксе... ее, кажется, кроме меня, никто не любит».
Сказано было не совсем по адресу — я любила и люблю эту работу.
Но мотив Владимира Соломоновича я понимала — работа,
которую нельзя было опубликовать в 80-е годы как недостаточно
апологетическую по отношению к Марксу, вышла тогда, когда
многим она могла показаться слишком серьезной и
недостаточно разоблачительной. Статья «О Марксе — всерьез» была
опубликована еще позже, когда само это имя было предано
проклятию со стороны одних и полному забвению со стороны
других. Маркс был большей частью интеллигентов «сброшен с
парохода современности». Именно в это время Библер
опубликовал свою статью, в которой утверждал, что Маркс серьезный
мыслитель и необходимый для современного философа и
общественного деятеля собеседник. Этот поступок напоминает мне
поступок другого большого человека, совершенно на Библера
непохожего, во многом противоположного — М. Л. Гаспарова.
В 90-е годы он сказал в одном из интервью о человеке как
совокупности социальных отношений. Отношение их к Марксу было
совершенно разным, Гаспаров с Марксом серьезно не работал,
от философии и философствования демонстративно
отстранялся, к «философскому творчеству» в области гуманитарных
наук относился резко отрицательно — но экзистенциально эти
их жесты были, кажется, чем-то похожи — демонстрировали
нежелание «задрав штаны, бежать за комсомолом»,
содержали вызов интеллектуальной моде.

О Владимире Соломоновиче Библере 299
Библера вообще чрезвычайно раздражала легкость и
стремительность, с которой многие, почуяв «ветер перемен»,
побросали с парохода современности марксизм, эволюционизм,
атеизм, рационализм; легкость, с которой, в частности,
вчерашние коммунисты и атеисты побежали креститься. Он
както сказал, что ему симпатично то, что Горбачев, несмотря на
«дух времени», говорит о себе, что он атеист, и несимпатична
настойчивость, с которой Ельцин стал демонстрировать свою
религиозность. Сходное раздражение это вызывало и у многих
православных. О С. С. Аверинцеве кто-то вспомнил, что в
начале перестройки на вопрос, будут ли теперь продолжать
преподавать научный атеизм, он ответил, что нет, не будут, будет
хуже — те, кто годами преподавал атеизм, станут преподавать
закон божий. Но у Библера, кроме презрения к стадному
чувству и конъюнктурщине, двигавшему многими, кроме неприятия
антиевропеизма, антиинтеллектуализма, ксенофобии,
государственничества нашего официального православия, было еще
нечто — было какое-то особенное ревнивое отношение к
религии. Он в последние годы особенно часто возвращался к этой
теме, делал доклады о религии, пытался объяснить, почему
религия для него как человека и философа неприемлема
(особенно подробно в докладе «Философия и религия»).
Во время перестройки, когда «прогрессивно мыслящие»
члены партии начали ее массово покидать, Владимир
Соломонович сделал это позже многих. Многие советские люди
интеллигентских профессий вступили в эту партию ради карьеры,
иные с отвращением и стыдом; когда стало ясно, что можно ее
оставить, что за «выход из состава рядов» уже ничего не
будет, никаких неприятностей, охотно и с облегчением вышли из
партии. У Библера все было не так. Его членство в КПСС
изначально было браком по любви, а не по расчету, как у многих
«товарищей по партии» его круга (у более молодых — почти
у всех); за почти 50 лет накопилось много различных чувств,
в том числе и ненависти, много пафоса, не было только
одного — циничного равнодушия. Он не мог просто так, «в связи
с изменившимися обстоятельствами», спокойно написать
заявление о «выходе из рядов», которые тогда подавались
пачками. Он хотел, чтобы его разводе КПСС стал событием,
чтобы это «прозвучало». Свое заявление о выходе из партии он
продумывал как стихи, каждое слово. Несколько дней
старательно готовил выступление на партсобрании, набросал очень
подробные тезисы. Они, кажется, не сохранились. Владимир

300 И, Е. Берлянд
Соломонович мне это выступление пересказывал, помню, что
оно было страстным, риторически продуманным и
составленным с большим тщанием — и абсолютно, как мне показалось,
ненужным. Я сказала что-то о бисере перед свиньями, Ванда
Исааковна меня поддержала. Владимир Соломонович горячо
возражал, волнуясь и сердясь на нас, говорил, что кому-то из
членов парторганизации это может быть нужно. Нужно это
было прежде всего ему самому. Он приглашал меня посетить
партсобрание, оно было открытым. Я не пошла (в жизни своей
не посетила ни одного партсобрания и считала, что начинать
поздно), чем, кажется, огорчила его. А накаленная обстановка
того вечера, когда Владимир Соломонович говорил о своем
выступлении на грядущем партсобрании, разрядилась
неожиданно. Кто-то из нас, Ванда Исаковна или я — не помню, нашел и
прочел недавно опубликованный в каком-то журнале
шуточный гекзаметр Мандельштама («Юношей Публий вступил в
ряды ВКП золотые, / Выбыл из партии он дряхлым — увы! —
стариком»). Владимир Соломонович, минуту назад с пафосом
говоривший о серьезнейшей для него проблеме, смеялся до
слез.
Владимир Соломонович любил зацитированную уже фразу
Мандельштама о том, что разночинцу не нужна память,
достаточно рассказать о книгах, которые он прочел, и биография
готова. У него, у Библера, это было не совсем так — важные
книги не были когда-то прочитаны, здесь не годится
совершенный вид — они не составляли определенный этап
биографии, но читались и перечитывались постоянно, их не только, а
иногда, может быть, не столько идеи и ход мысли, но интонации
и ритмы сопровождали Библера все время или периодами,
иногда всплывая на поверхность, иногда погружаясь вглубь,
настраивая, сопровождая и перебивая его собственную мысль.
В последние годы он часто делал доклад как бы «на полях»
какой-то книги или статьи. Часто это были уже читанные, но
сейчас по какой-то причине (иногда случайно) перечтенные
книги. Таков доклад «Философ и поэт», сделанный «на полях»
книги П. Валери, давно любимой Библером и
перечитывавшейся им регулярно; в докладе «Философия и религия»
«отправным пунктом» размышлений послужила статья С. Франка
«Философия и религия», читанная давно и прочно забытая, но
переизданная в 90-е годы и по случаю перечтенная; серия
докладов, цеплявшихся друг за друга, посвящена Декарту, которо-

О Владимире Соломоновиче Библере 301
го Библер начал перечитывать в связи с вышедшими
«Картезианскими размышлениями» Мамардашвили.
Регулярно перечитывая любимые книги, Владимир
Соломонович был привязан не только к произведениям, но и к самим
книгам как к вещам, перечитывал их, как правило, только в
одном, полюбившемся издании. У него над кроватью висела
полочка с любимыми поэтическими сборниками — Пастернака,
Маяковского, Асеева, Тютчева, других... Пришвинские «Незабудки»
читал только в старенькой книжке, которая почти рассыпалась у
него в руках, хотя имелся новый экземпляр, того же издания (он
был потом мне подарен). Как он обращался с книгами,
особенно с любимыми! Это приводило в ужас библиофилов. Библер
не был библиофилом, он был читателем. Никакого трепета
перед книгами у него не было. Он не любил книги вообще, не
любил книги редкие, ценные и т. д., он любил те книги, которые
любил. Читал ужасно: черкал шариковой ручкой, в местах
особенно возбудивших его — с нажимом, прорывая страницу
насквозь, загибал страницы, делал записи на полях и между строк.
Понравившиеся места отмечал на полях знаком NB. На
форзаце книг рисовал придуманный им самим знак экслибриса:
стилизованная театральная маска с буквами В, С, Б, К на
месте глаз, носа и рта (Книга В. С. Библера). Многие книги были
все сплошь исчерканы и распухали от закладок. Многие из них
рассыпались от ветхости, поэтические бумажные плохо сшитые
сборники еще и от того, что Владимир Соломонович вкладывал
в них вырезанные из газет и журналов и сложенные вчетверо
новые публикации того же поэта, и иногда книжка становилась
вдвое толще, чем была. Но Владимир Соломонович любил
читать именно их, пренебрегая новыми, более полными,
«лучшими» изданиями. Он был привязан к их оформлению, шрифту,
плотноватым бумажным обложкам, даже, кажется, к
оторванным уголкам и поврежденным страницам, любил держать эти
книги в руках, открывать их наугад, перелистывать.
Помню часто повторявшуюся сцену: Владимир Соломонович
выходит из кабинета с раскрытой книжкой в руках, например,
П. Валери, подзывает меня, говорит: «Послушайте!» и
зачитывает, например: «Тому, кто закончил произведение, суждено
превратиться в того, кто способен его создать. Он реагирует
на его завершенность рождением в себе автора. — Но этот
автор вымышлен». Или Шкловского, из «Гамбургского счета»,
о крестоносцах: «Когда шло первое их ополчение, то они
каждый город принимали за Иерусалим. По ближайшему рассмот-

302 И. Е. Берлянд
рению город Иерусалимом не оказывался. Тогда крестоносцы
производили погром. / От обиды. / Между тем Иерусалим
существует», (Эта последняя фраза на какое-то время стала у нас
с Владимиром Соломоновичем поговоркой, и мы часто
обменивались ею: «Между тем Иерусалим существует» — по разным
поводам и с разной интонацией, иногда утвердительной, иногда
восклицательной, иногда вопросительной: «Между тем,
Иерусалим существует?». Когда через несколько лет я впервые
побывала в Иерусалиме и, вернувшись, делилась своими
впечатлениями, Владимир Соломонович сказал: «Вы хотите сказать,
что между тем Иерусалим-таки существует?») Или из
«Охранной грамоты» Пастернака; или из Пришвина: «Начало
непременно глупо, в том смысле глупо, что оно является
преодолением логического разума: нужно мысль свою логически довести
до последнего конца, потому что логически мыслить — значит
стареть. И когда эта мысль дойдет до конца и умрет, то из этой
старой шкуры змеи выползет молодая, живая, бессмысленная
инициатива». Или это: «То место, где я стою, — единственное,
тут я все занимаю, и другому стать невозможно. Я последнюю
рубашку, последний кусок хлеба готов отдать ближнему, но
места своего уступить никому не могу, и если возьмут его силой,
то на этом месте для себя ничего не найдут, и не поймут, из-за
чего я на нем бился, за что стоял» (писано, между прочим, в
36-м году). Прочитав, он закрывал книгу (в моей памяти они
все небольшого, почти одинакового формата, сероватые),
поглаживал ее, и, поднимая на меня глаза, говорил с восторгом:
«Правда, здорово?».
Часто Владимир Соломонович звонил мне, чтобы прочесть по
телефону понравившийся, захвативший его внимание фрагмент.
Он очень охотно говорил по телефону, мог беседовать подолгу
о чем угодно, о философии, об искусстве, о политике, о жизни
(телефон у него был спаренный, и это его ограничивало). После
каждого семинара наутро обязательно звонил мне (и, насколько
я знаю, другим участникам семинара тоже) и говорил: «Давайте
обменяемся». Этот глагол без дополнения в значении
«обменяться мнениями» прицепился к нам после Горбачева.
Владимир Соломонович был жаворонком, я сова. Ванда Исаковна
говорила, что после каждого семинара с утра он с нетерпением
ждал одиннадцати часов, чтобы позвонить мне — считалось, что
именно с этого времени я бываю вменяема и со мной можно
говорить. Именно он приучил меня общаться по телефону, го-

О Владимире Соломоновиче Библере 303
ворить подолгу и обо всем — раньше я по телефону говорить не
очень любила, для меня телефон был средством немедленной
связи и обмена срочной информацией, но не общения. Но было
два случая, когда Владимир Соломонович не решился доверить
телефону важное. Один раз, когда Ванду Исаковну
госпитализировали в опасном состоянии и велели позвонить в
больницу за справкой в строго определенное время — будет врач, все
скажет. Я приехала к Владимиру Соломоновичу, он ходил по
комнате, держась за голову. Я сказала: «Через час позвоним».
Владимир Соломонович посмотрел на меня и жалобно сказал,
что звонить не надо, что лучше поехать, что он не хочет, чтобы по
телефону... Мы поехали, ни к врачу, ни в палату нас не пустили,
все равно пришлось звонить из регистратуры, Владимир
Соломонович попросил, чтобы это сделала я. Врач сказал три слова:
«Жива. Звоните завтра». Второй раз, через несколько лет, он
позвонил и попросил немедленно приехать. Я глупо спросила:
«Что-то случилось?» (от неожиданности, ведь ясно было, что
случилось). Владимир Соломонович повторил: «Приезжайте,
пожалуйста». Когда я приехала, они с Вандой Исаковной
рассказали мне, что усыпили их собачку Дашку — она была очень
стара, начались сильные приступы боли, вызванный ветеринар
сказал, что помочь нельзя, посоветовал усыпить. Когда ей
делали укол, Владимир Соломонович держал ее на коленях. Он не
хотел рассказывать об этом по телефону.
Здесь надо сказать об отношении Владимира Соломоновича
к животным. Сколько я знаю, у них с Вандой Исаковной всегда
были собаки и коты, летом, на даче они постоянно воспитывали
каких-то выпавших из гнезда воронят, бельчат. Я как-то
пересказала Владимиру Соломоновичу одну статью, где различное
отношение к корриде у представителей испано-говорящих и
англо-говорящих народов связывалось, в духе Сепира-Уорфа,
с особенностями языков. Английский язык говорит о животных
так же, как о человеке — теми же словами называются части
тела, движения, эмоции. Можно сказать «бык боится», «бык
радуется». Поэтому, дескать, англ о- говорящий человек
может отождествлять себя с быком и воспринимает корриду как
убийство. В испанском языке не так, слова и обороты,
которые употребляются по отношению к человеку и по отношению
к животному, разные, поэтому коррида для испано-язычных не
убийство, а любимое искусство. Библер выслушал, а потом
неожиданно для меня сказал: «Может быть. А может быть,
просто есть более добрые и менее добрые люди и народы». Доброе

304 И. Е. Берлянд
отношение к меньшим братьям было для него непременным
условием «хорошего человека». Он как-то сказал, что,
возможно, мог бы полюбить не особенно умную женщину, но
совершенно точно не мог бы полюбить женщину, которая не
любит домашних животных. Когда я в самый первый раз пришла
к нему домой, он подробно рассказал о своем любимом недавно
пропавшем псе Умке, показал фотографии, сказал: «Вы будете
смеяться, но я до сих пор не могу пережить потерю, вижу его во
сне...» Я не смеялась, сказала, что сама такая. Этого Умку
Владимир Соломонович вспоминал постоянно, почти так же часто,
как папу и маму, и я его представляла почти так же хорошо, как
их. Об этом псе ходили легенды среди соседей по московскому
двору и по даче, среди участников семинара. Говорили, что во
время семинаров он молча сидел среди участников,
внимательно и напряженно слушал и в самых трудных местах, при
обсуждении некоторых мест из Гегеля, тихонько подвывал. Владимир
Соломонович говорил, что что-то он понимал — иногда казалось,
что говорил серьезно. Умка прожил у них очень долго, потом
пропал. После его пропажи Владимир Соломонович страдал
по-настоящему. На предложения завести новую собаку он, как
почти всегда в таких случаях, говорил, что никогда, ни за что,
что после Умки никакая другая собака не заменит... Как бывает
почти всегда, другая собака появилась. Это была Дашка,
существо совсем на Умку не похожее и никак не претендующее на то,
чтобы его заменить, но тоже в своем роде замечательное.
Полное имя ее было почему-то Дарья Прохоровна. Появилась она
в доме неожиданно. Владимир Соломонович и Ванда Исаковна
были в гостях, хозяева пытались навязать им щенка, Библер
твердо отказывался, умные хозяева уговорили его взять
щеночка в руки. Владимир Соломонович рассказывал, что когда взял
ее в руки (она вся помещалась на ладони), то понял, что уже не
отдаст, что отдать невозможно. Домой принес ее в варежке за
пазухой (был мороз). Эта собачка прожила у них 17 лет.
Отношения с ней были совсем другие, чем с Умкой, это была умная,
весьма кокетливая, довольно капризная сучонка. К философии
она относилась совсем не так, как Умка. Во время семинаров
на ее лохматой мордочке отчетливо читалось: «Хозяин занят
чем-то, что ему кажется чрезвычайно важным; пустяки, верно.
Но чем бы ни тешился, лишь бы ему было хорошо». Привязаны
они с Библером друг к другу были бесконечно. Когда Дашка
состарилась и стала болеть, Владимир Соломонович страдал так,
как страдают при болезни близкого человека, члена семьи.

О Владимире Соломоновиче Библере 305
Через пять лет после смерти Владимира Соломоновича и
Ванды Исаковны в их квартире жили случайные люди, семья
из Киева. Дом должны были сносить, я пришла разбирать
остатки библеровской библиотеки. Мне навстречу вышла собака,
приветствуя меня отчаянным вилянием хвоста. «Как зовут?» —
«Умка». Почему-то на меня это совпадение сильно
подействовало. Придя в этот день домой, я начала писать эти записки.
Это было как какая-то странная кольцевая рифма с моим
первым посещением дома Владимира Соломоновича.
Среди книг, которые Библер охотно читал и перечитывал,
были, к удивлению многих (серьезный человек, философ!),
детские книги, самые разные. Он был очень начитан в
детской литературе. Знал наизусть и очень хвалил стихотворные
сказки Чуковского. Как-то интересно говорил о поэтике
повестей А. Лингред о Карлсоне, к сожалению, ничего не помню.
На моей памяти перечитывал «Капитана Врунгеля»,
«Гекльберри Финна», «Карлсона». О книге Троепольского «Белый
Бим Черное ухо» сказал однажды: «Ванда Исаковна пыталась
ее перечитать и не смогла — плакала». Я спросила, читал ли
он. Он сказал, что читал. — «Не плакали?» — Владимир
Соломонович ответил: «Мысленно почти плакал. Очень
пронзительная книжка. Но перечитывать не буду». Любил очень
заходеровский перевод «Винни-Пуха», часто употреблял разные
словечки и выражения оттуда. Как-то, когда я несколько дней
не звонила и не появлялась у него, спросил, позвонив по
телефону: «Вы еще помните, что на свете существуют медведи?»
Однажды, в самом начале нашего знакомства, я пришла
немного раньше назначенного времени, он даже не услышал звонка.
Дверь открыла Ванда Исаковна, провела меня в кабинет
Библера. «Володя, работаешь? — Ира пришла». Владимир
Соломонович как-то смущенно сказал: «Да нет, не работаю, так...
читаю». Он сидел за пустым чистым столом с ручкой в руках
(кажется, делал пометки) и увлеченно читал книжку
Медведева «Баранкин, будь человеком!». Однажды (году в 95-м) зашла
речь о гайдаровских детских книжках. Владимир Соломонович
сказал, что книжки очень хороши, но к высказанным М.
Чудаковой соображениям о возможном воспитательном значении
«Тимура и его команды» отнесся отрицательно, сказал, что идея
тайной детской организации, даже с «тимуровскими» целями,
морально очень сомнительна, как и вообще всякая идея
подпольного ордена — «в подполье можно встретить только крыс».

306 И. Е. Берлянд
Часто спрашивал меня о книгах, которые читают мои дети, я их
приносила, некоторые Владимир Соломонович полюбил —
детские стихи Г Сапгира, М. Яснова, сказки С. Козлова.
Никогда не имевший своих детей, Владимир Соломонович
постоянно охотно общался с детьми и внуками своих друзей,
соседей по дому и даче. Многие из них считали и считают себя
воспитанными Библером. Он как-то необыкновенно
естественно разговаривал с ними, увлекаясь так же, как дети.
Однажды я пришла к нему с совсем маленькой дочерью. Пока мы
беседовали с Владимиром Соломоновичем, она ползала по полу
кабинета и пыталась общаться с котом Антиохом (этимологию
его имени Владимир Соломонович объяснял так: «Мы против
ахов и охов»), почему-то обращаясь к нему «на вы» (помню
такой текст: «Кот, пойдемте вместе поддиван. Почему вы от меня
уходите?»). Владимир Соломонович прислушивался,
отвлекаясь от разговора, потом сказал, что кот, как видно, вызывает у
девочки большее уважение, чем он, Библер, — с ним она
говорит «на ты». Я вспомнила о своих родительских обязанностях,
о которых часто забывала, когда мои дети оказывались рядом
с Владимиром Соломоновичем, и строго напомнила дочке, что
взрослым надо говорить «вы». «Владимир Соломонович только
с виду взрослый» — уверенно сказала дочь. Библер был
доволен. Он любил распространенную мысль о том, что философы,
поэты, большие ученые сохраняют в себе детское. (В частности,
любил строчку Ахматовой о Пастернаке «Он наделен каким-то
вечным детством», на мой взгляд, в ее, ахматовском,
исполнении довольно двусмысленную.) Другая моя дочь однажды была
дана Владимиру Соломоновичу напрокат. Дело было так.
Владимир Соломонович очень любил цирк, не только в детстве, и
рассказывал, что его отец тоже любил цирк до старости.
Както огорченно сказал, что, пока был жив отец, они иногда
вдвоем ходили в цирк, а теперь он хотел бы, но не с кем — Ванда
Исаковна цирк не любит, все старики ходят с внуками, а
одному как-то глупо. Я сказала, за чем же дело стало — возьмите
напрокат кого-нибудь из детей и идите. Он с удовольствием
согласился, пошел с моей дочкой. Я встречала их у выхода, они
вышли, держась за руки, чрезвычайно довольные
представлением и друг другом, увлеченно болтая, и прошли мимо меня —
не заметили.
Библер был внимательнейшим, пристрастным читателем.
Прочитанные и полюбленные книги часто становились его со-

О Владимире Соломоновиче Библере 307
беседниками надолго, иногда на десятки лет. Такими
постоянными собеседниками были Кант, Гегель, Бахтин, Выготский,
Маркс... Обдумывая план своего «Собрания сочинений», он
один из томов так и назвал: «Собеседники». В этих книгах,
которые он обильно цитировал в своих работах, для него важны
были не формулы, не мнения, но сам ход мысли, ее
систематическое развитие. Он мыслил вместе с Гегелем, Бахтиным и т. д.,
в ответ им. Ему важно было подробное воспроизведение
именно мысли своего собеседника. О том, как он порой относился к
их текстам, свидетельствует такой эпизод.
Однажды Владимир Соломонович поправлялся после
болезни, врач запретил ему работать, в это время нужно было
срочно вычитать его книгу «Кант — Галилей — Кант». На помощь
были привлечены М. С. Глазман и я. Владимир Соломонович
лежал в своем кабинете, мы вычитывали текст за большим
столом в соседней комнате, дверь была открыта, время от времени
мы переговаривались — и по поводу текста, и так, вообще, на
разные темы, перебрасывались шутками. Опечаток было мало,
работа шла быстро, Владимир Соломонович был в хорошем
настроении, радовался скорому выходу книги — его книги
начали выходить после долгого, долгого перерыва, после периода
интенсивной работы почти исключительно «в стол».
Чувствовал он себя в тот день неплохо — кроме небольшой слабости,
его ничто не беспокоило. Ванда Исаковна накормила нас
обедом, обстановка была идиллическая. Я начала сверять цитаты
из Канта. К ужасу своему я обнаружила, что, цитируя, Библер
с необыкновенной легкостью жертвовал буквой
кантовского текста в пользу его духа. Иногда доходило до вещей, на мой
взгляд, совершенно недопустимых: открывались кавычки, два
слова брались из одного абзаца, ставились (не всегда!) отточия,
несколько слов из другого, затем опять отточия, еще кусок
текста иногда с другой страницы, в нужных местах менялись
падежи и числа, вставлялись предлоги и частицы... (Время было
либеральное, книги издавались в авторской редакции,
редакторов, кажется, на время вовсе отменили. ) При этом мысль Канта
воспроизводилась точно! Некоторые находки были
совершенно замечательные (вполне возможно, что Кант принял бы их с
удовольствием) — но текст был библеровский, не кантовский.
Я возмутилась, Глазман меня поддержал, Владимир
Соломонович оправдывался, говорил, что мысль-то не искажена,
наоборот, прояснена и заострена, а это ведь главное. Я сердито
говорила, что тогда надо раскавычить текст и воспроизводить мысль

308 И. Е. Берлянд
в форме пересказа, а не выдавать пересказ за цитату, слепляя
ее из разных кусков и кроя текст как бог черепаху. Глазман,
поддерживая меня, несколько раз повторил: «Володя, нет, так
нельзя». На шум прибежала из кухни Ванда Исаковна, мы ее
посвятили в предмет спора, она озабоченно сказала: «Бибочка,
ты хоть и болен, но, кажется, не прав». Мы с Михаилом
Семеновичем восхитились ее логикой, а Библер огорченно сказал:
«И ты, Брут!». Спорили яростно, но не очень долго. Владимир
Соломонович был слишком слаб, чтобы сопротивляться, и я,
вырвав у него согласие, безжалостно иные кантовские цитаты
выправила в соответствии с текстом, иные раскавычила.
Михаил Семенович взялся за Галилея. Там этих «безобразий» не
было. Видимо, в кантовском тексте Библер чувствовал себя
в большей степени «дома» и поэтому позволял себе
хозяйничать. Надписывая мне вышедшую книгу («Милой Ире. Наши
разногласия — форма нашего согласия. Пусть будут такими
разногласия по этой книге»), Владимир Соломонович сказал:
«Я не имею в виду цитаты, это разногласие снимаю, обещаю
исправиться». Но, издавая его посмертную книгу «Замыслы»,
я не изменила в его текстах (иногда совсем сырых, не
подготовленных к печати) практически ничего, сохранив в том числе и
все «творческие» цитирования, а свой педантичный
редакторский пафос убрала в примечания.
Читая книги, Библер не только делал в них пометки и
подчеркивал строчки, но часто составлял подробнейшие конспекты,
некоторые книги конспектировал неоднократно. Так, например,
по 2—3 раза законспектированы некоторые статьи из книги
«Структурализм: за и против». Прочитав эту книгу, Владимир
Соломонович сказал: «Жаль, что статьи "за" хорошие, а
статьи "против" — плохие». Он был скорее «против», но совсем
не так и не с тех позиций, как авторы статей в сборнике. Кто-то
сказал: «Напишите!». Позже он сделал несколько докладов и
опубликовал ряд статей о Барте, о Лотмане и т. п. В
«Замыслах» опубликованы его неоконченные наброски о поэтическом
тексте, содержащие конспекты работ структуралистов и спор
с ними.
Библер очень любил цитаты-афоризмы. Его собственная
речь не была афористичной. Она была развернутой, со
сложным синтаксисом, с торможениями, отступлениями,
забеганиями вперед, повторами. Яркие короткие формулы у него редки
и занимают подчиненное место. Но чужие афоризмы он очень
любил. Кроме собеседников, о которых я упомянула, были

О Владимире Соломоновиче Библере 309
у него любимые собеседники другого рода: здесь было важно
не столько систематическое развертывание мысли —
прочитанные тексты «западали» в него выразительным фрагментом,
сгущением мысли, яркой формулой, провоцирующим мысль
образом. Свою книгу «Мышление как творчество» он
предварил большим количеством цитат в качестве эпиграфов,
рассчитывая, что они послужат для читателя своего рода камертоном,
настраивающим мысль читателя.
Библер перепечатывал небольшие полюбившиеся ему
фрагменты текстов на отдельные листочки величиной с почтовую
карточку. Эти листочки в разное время то висели у него в
кабинете, то лежали на столе, скрепленные специальной прищепкой
для бумаг. Там были и его собственные тексты — и наброски,
и выдержки из уже готовых работ, и заметки, адресованные
самому себе: «Не забыть...»; «Неплохо бы доформулировать...»;
«Более непосредственно связать с темой культуры» (на обороте
фрагмента о нравственно свободном поступке); «Выяснить...»
или просто — Nota bene!; и — большое количество разного рода
цитат. Был у А. Ахутина замысел опубликовать эти любимые
цитаты Библера с комментариями. Это было бы очень
интересно, и, может быть, будет когда-нибудь сделано. Среди них
много выдержек из его постоянных собеседников-философов:
Аристотеля, Гегеля, Маркса, Кузанского, Августина...
Некоторые странички, содержащие выдержки из одной книги,
пронумерованы — получались «мини-конспект», серия значимых
выписок. Так «законспектированы» работы по математической
логике (X. Карри, М. Кац и С. Улам), книга Ал. Михайлова об
Т. Адорно, «Эпос. Лирика. Театр» Г. Гачева... Много и
цитатафоризмов. Вот некоторые из них, особенно любимые (иные
мы слышали от Владимира Соломоновича много раз): «Каждое
поступить есть преступить — чей-то закон: человеческий,
божеский или собственный» (Цветаева); «Поэзия — плуг,
взрывающий время так, что глубинные слои времени оказываются
наверху» (Мандельштам); «Господь все создал из ничего, но
материал все время чувствуется» (Валери); «Техника дойдет
до такого совершенства, что человек сможет обойтись без
самого себя» (Лец); «Все человеческое существование
заключено в трех словах: жить, умереть и быть судимым» (Шавассю,
VIII в., цит. Ж. Делюмо); «Пишущий никогда не бывает один»
(опять Валери); «Ветхозаветный змий — это самый древний из
философов и вечный их владыка» (Франс); «Да будет мне
позволено молчать, — какая есть свобода меньше этой» (Сене-

310 И.Е. Берлянд
ка); «Conscientia mille testes»; «Я ненавижу ссору, потому что
она портит спор» (Честертон); «Все совершенное в своем роде
должно выйти из своего рода» (Гете); «Человечество делится
на изобретателей и приобретателей» (Хлебников); «Человек
растет корнями вверх» (Ренар)...
Здесь же рядом три кантовские максимы просвещенного
разума («Мыслить самому; мыслить себя на месте другого;
всегда мыслить в согласии с самим собой») и — три максимы,
придуманные самим Библером в юности (в 1936 г.): «...Все
понять — это все изобрести; ...Нет человека ниже меня, нет
человека выше меня; ...В дупле ДУБа — счастье мое (ДУБ —
Дружба и Уверенность в Будущем)».
Здесь же выписаны некоторые поговорки и загадки — из
Даля. У Библера было несколько любимых поговорок, которые
он часто употреблял по разным поводам, в том числе и в
докладах: «Дьявол кроется в деталях»; «Отойдем да поглядим —
хорошо ли мы сидим»; «Гладко было на бумаге, да забыли про
овраги»... Вообще поговорки, загадки он очень любил, часто
читал, открывая наугад, Даля, иногда со вкусом зачитывал нам
что-нибудь из «Толкового словаря...» и «Пословиц...».
Говорил с восхищением: «Как этот инородец чувствовал русский
язык!». Однажды после его дифирамбов русским поговоркам
я сказала, что одна из его любимых поговорок, «дьявол в
деталях», кажется, английская. Владимир Соломонович сказал:
«Ну что ж, англичане тоже молодцы... мореплаватели!». Говоря
о своей восторженной любви к русскому языку, к стихам и
прозе, к фольклору, он однажды, вспомнив фразу Гегеля о том, что
его, гегелевскую, философию нельзя пересказать
по-французски, сказал: «По-русски-то, конечно, можно — наш язык очень
философичен. Гегель бы с этим согласился».
Библер часто и настойчиво называл себя космополитом.
Обсуждая так называемый еврейский вопрос, Владимир
Соломонович приводил чуть измененную формулу Розанова: евреи
подобны соли — без соли есть невкусно, но есть одну соль — еще
хуже. Розанова как мыслителя он, кажется, не очень жаловал,
но этот образ ему нравился. Он считал, что особенность
представителей еврейского народа, с которой связана их огромная
роль в мировой культуре, не в том, что это избранный Богом
народ, получивший завет, а в том, что это рассеянный народ;
выброшенный из традиции, оторванный от почвы человек
вынужден расти корнями вверх и т.д., а это одна из
предпосылок к тому, чтобы стать человеком культуры в том смысле,

О Владимире Соломоновиче Библере 311
как Библер понимал культуру. В мечте сионистов о том, чтобы
евреи, как все другие народы, имели свое национальное
государство и жили своими национальными традициями, он видел
в некотором смысле отказ от «первородства». Все люди
культуры, наоборот, становятся евреями — в смысле самостоянья
(как у Цветаевой: «В сем христианнейшем из миров поэты —
жиды»). Выражение «безродный космополит» было для него
не ругательством, а в некотором смысле определением
человека XX века, человека культуры. Библер настаивал на своем
космополитизме. Однажды, в самом начале нашего
знакомства, я по какому-то поводу сказала, что я убежденный
космополит. Владимир Соломонович сказал: «Вы-то только говорите,
что вы космополит, а я могу доказать, что я космополит, у меня
справка есть» — и показал мне справку, в которой было
сказано, что он отчислен откуда-то в связи с космополитизмом.
Раздражали его чрезвычайно энциклопедии и справочники типа
«Великие евреи», где были статьи об Эйнштейне, Фрейде и
т.п. людях, которые едва ли считали себя евреями, были ими
только по крови.
Помню жаркие споры на эту тему с евреями и неевреями,
верующими и неверующими. Владимир Соломонович говорил
о себе — одинаково часто: «Я — космополит» и «Я — человек
русской культуры». Но русский официальный патриотизм —
посконный, государственнически-имперский,
православно-народный, антизападнический — был ему не только чужд, но и
враждебен — по-всякому, идеологически, политически,
эстетически, стилистически, этически. «Русская культура — часть
европейской», утверждал он. (Всякая культура — часть
европейской, мог бы он сказать в соответствии со своей
концепцией культуры — именно Европа как место общения культур
делает этнографию, национальный уклад, традиции и т.п.
культурой — но так говорить он решался не всегда.) Человеком
русской культуры он считал себя потому, что был человеком
русской речи. Русская речь — главное дело — одновременно и
общенародное и индивидуальное, творчески-интимное, то, что
не «обобщает» носителей культуры, а «общает» их между
собой, то, что, в отличие от идеологем и кредо державности,
патриотизма и т.п., имеет сложный, живой, творящий,
вопросноответный характер, содержит в себе «изначальную тишину».
Очень характерно название библеровской статьи в «Октябре»,
статьи, которой он очень дорожил: «Русская национальная
идея? Русская речь!».

312 И. Е. Берлянд
Вспоминаются мне разные связанные с Библером мелочи.
Как многие нерелигиозные люди, он был суеверен. Не
разрешал мне ничего подавать через порог. Обходил черных
кошек. Серьезно расстроился, просыпав однажды соль. Были у
него и «личные» суеверия. Он считал, что какое-то несчастье
случится, если остановятся настенные часы, заводил их всегда
в строго определенное время, обставляя довольно сложным
ритуалом. Однажды, во время какого-то оживленного
разговора, он вдруг хлопнул себя по лбу, вспомнив, что забыл
завести часы, и побежал в другую комнату: Вернувшись в кабинет
и увидев, что я улыбаюсь, сам засмеялся и сказал: «А я знаю,
что вы сейчас вспомнили — папу Шенди. Угадал?» (Угадал,
конечно — невозможно было не вспомнить эпизод с часами из
стерновского романа.) То же самое относилось к настенным
календарям, очень важно было не забыть вовремя
перевернуть лист — обязательно вечером накануне 1-го числа. Он
посмеивался над своими суевериями, но охотно подчеркивал, что
Пушкин тоже верил в приметы.
В его маленьком кабинете на письменном столе все
должно было быть разложено и развешено в определенном строгом
порядке, нарушения этого порядка воспринимались
болезненно. Он был очень привязан к нескольким маленьким вещицам,
которые годами лежали на столе: крохотный ножик с
костяной ручкой и ножнами для разрезания страниц, который почти
никогда не использовался по назначению; медаль с профилем
Пушкина, которой он прижимал стопочку бумаг; маленькая
костяная пластинка с резьбой, стилизованной под северные
нецке. Сейчас они лежат у меня на столе и дороги мне как
память о Владимире Соломоновиче; почему они были дороги
ему — не знаю, он никогда не рассказывал, хотя часто
приглашал посмотреть на них и говорил, что очень их любит,
спрашивал: «Правда, симпатичные?».
Работая в своем маленьком кабинете, Владимир
Соломонович плотно закрывал дверь и занавешивал окно, иногда
даже днем. Ему нужно было ощущение полной
отгороженности. В шутку он употреблял в свой адрес психиатрический
термин «агорафобия» (однажды даже спросил меня, тоже
в шутку, что я знаю о настоящей агорафобии, о психическом
расстройстве — нет ли у него симптомов? Не было ничего
похожего, вообще до депрессии последних лет он казался мне
образцом душевного здоровья). У Ванды Исаковны, наоборот,
была «клаустрофобия», она не любила тесных закрытых про-

О Владимире Соломоновиче Библере 313
странств. Они с Владимиром Соломоновичем посмеивались
над собой и друг над другом, рассказывая, как Владимир
Соломонович, проходя по квартире, машинально закрывал все
двери между комнатами, а Ванда Исаковна их открывала (это
я могла наблюдать и сама); как, гуляя вдвоем на даче и в
городе, они тянули друг друга в разные стороны — Владимир
Соломонович любил гулять по лесу и по узеньким переулкам,
Ванда Исаковна — на открытых пространствах, по площадям
и проспектам.
Владимир Соломонович был чувствителен к магии цифр, его
занимали разные арифметические фокусы, совпадения дат,
чисел. Когда я закончила свою книжку «Загадки числа», которую
он читал в рукописи, по мере написания, кусками, сказал: «Как
хорошо, что вы сделали именно 49 уроков — это правильное
число для такой книжки». Я призналась, что я об этом не
думала, это вышло случайно, Владимир Соломонович сказал:
«Это еще лучше». Он шутил, что он недоношенное дитя
октябрьской революции — родился почти через девять месяцев
после нее. В своих текстах он обыгрывает то симметричный
1991 год, то грядущий XXI век. Этого века он ждал с волнением,
напряженно вглядывался в него. В конце его книги «От
наукоучения — к логике культуры», после заключения — короткий
«разговор о единице в календарной дате»: Библер приводит
стихотворение В. Куприянова о единице в XXI веке («словно
посох слепому») и фрагмент из «Бесед» Галилея о единице, а
затем пишет: «XX век — это рискованное предположение
такой Единицы [галилеевой единицы-бесконечности] века XXI...
XXI это Очко (если не станет точкой) истории человечества»).
И тут же оговаривается: «Впрочем, кто так не думал
накануне нового века и тем более — нового тысячелетия... Наверное,
весь интерес — в обосновании». Круглые даты волновали его.
О начале нового тысячелетия он говорил задолго до 2000-го
года, в середине 80-х: почему-то кажется, с круглого года
действительно начнется что-то новое. «Жалко ужасно, что я не
доживу. А как хотелось бы увидеть новый век! Ну, вы доживете,
расскажете потом, что и как». Я спросила: как же рассказать,
ведь вы же не верите в загробную жизнь? Владимир
Соломонович вспомнил анекдот, кажется, об Эйнштейне, который
повесил над дверью подкову и в ответ на чье-то удивление, что
вы, дескать, не верите ведь в приметы, сказал: «Говорят, даже
если не веришь, все равно помогает». Он не дожил до нового
тысячелетия полгода.

314 И. Е. Берлянд
Почему-то особенно отчетливо вспоминаются мне посиделки
в НИИ ОПП. Владимир Соломонович работал в лаборатории
Ф. Т. Михайлова, которая называлась «Лаборатория
теоретических проблем психологии». Довольно скоро после появления
там Библера в институте произошли события, о которых я
писать здесь не буду, но следствием этих событий было то, что
лаборатория разделилась на две группы — одна из них осталась на
втором этаже, другая переместилась на первый. Мы смеялись,
вспоминая «Театральный роман» Булгакова, в котором описан
конфликт между «нижними» и «верхними». В отличие от
романа, разногласия между нижними и верхними в нашей
лаборатории были чисто идеологические и теоретические, личные
отношения были и остались хорошими. Вниз были сосланы
«отступники» от гегельянско-марксистской линии. При этом надо
сказать, что марксизм и гегельянство «верхних» вовсе не были
цинично-коньюнктурными, среди них были серьезные
философы, последователи Э. В. Ильенкова. Нижние были гораздо
более разнородны: православные, «восточники» и т. д. и т. п.,
и в том числе Библер и его «последователи». Большая часть
постепенно отсеялась, и осталось нас четверо — официальный
руководитель и неформальный лидер Библер, R R Кондратов,
Н. Г Малахова и я. Присутственные дни (по вторникам)
проходили так: делался какой-нибудь доклад (чаще всего Библер, иногда
кто-то из нас, иногда «приглашенные», иногда проходило что-то
вроде «круглого стола» — обсуждалась в свободной форме
кая-то тема). Потом начиналась «неофициальная часть»:
посиделки за чаем, с разговорами и спорами обо всем. Чайный стол
наш был довольно экзотическим — к чаю иногда (редко) бывало
сладкое, а, как правило, селедка с черным хлебом — это
связано с тем, что ни Библер, ни я не любили сладкое, а также с тем,
что напротив был магазин «Рыба». Над нами смеялись, говоря:
«Нижние опять пьют чай с селедкой». Очень часто появлялась
водочка, почему-то антиалкогольная компания Горбачева,
которая пришлась как раз на это время, нас не коснулась, во всяком
случае, выпивать на работе не помешала. Потом с водкой
начались проблемы, но был доступен дешевый и вполне приличный
коньяк. Когда пропала еда, закусывали чем придется. Одно
время, например, регулярно пили грузинский коньяк подукраинское
сало. Владимир Соломонович не пьянел никогда, выпив, начинал
лишь чуть-чуть более возбужденно говорить, чуть-чуть охотнее
читать стихи. Напротив, кроме рыбного магазина, был кинотеатр
«Повторный». Иногда мы вчетвером, втроем или вдвоем ходи-

О Владимире Соломоновиче Библере 315
ли смотреть какой-нибудь фильм, и тогда обязательно подолгу
обсуждали его. Говорил в основном Библер, и мне ужасно жаль,
что я почти ничего не запомнила.
Библеру был свойственен в высшей степени бытовой
демократизм. Он одинаково просто общался и с большим
начальством, и с пьянчужками в рюмочной, куда иногда любил заходить.
Обычно ходил один, но однажды позвал меня с собой,
именно в этот день рюмочная почему-то была закрыта. Я
подумала, что, значит, не судьба мне увидеть, как Библер общается
«с народом». Владимир Соломонович несколько раз
рассказывал какие-то запомнившиеся ему «рюмочные», как он называл
их, эпизоды, разговоры, в которые он вступал. Говорил:
«Любопытный народ там собирается». Он часто повторял
придуманную им в юности максиму: «Нет человека выше меня, нет
человека ниже меня». Терпеть не мог начальственного хамства
и подобострастного тона подчиненных. Один раз, в институте
психологии, в лабораторию пришел заместитель директора по
хозчасти с какими-то претензиями, его начальственный тон
возмутил Библера. Владимир Соломонович возразил, сказав
что-то ироничное и слишком «умное», на взгляд завхоза, и
получил ответ: «Вы, Владимир Соломонович, умный человек, но
со мной не надо быть умным, со мной это не проходит».
Владимир Соломонович сказал: «Я, знаете, так не могу. Я если
умный, так я со всеми умный, и специально для беседы с вами не
смогу поглупеть».
Летом семинары проходили на библеровской даче.
Владимир Соломонович приходил встречать нас к электричке.
Спускаясь с платформы, мы видели идущего нам навстречу
Библера, с палкой (которых у него было несколько, одна была
любимая, оставшаяся от отца) и неизменной Дашкой рядом
или чуть впереди. Эта сцена до сих пор отчетливо стоит у меня
перед глазами. Когда я пытаюсь вспомнить Владимира
Соломоновича зрительно, возникают два образа: лицо вдохновенно
что-то говорящего Владимира Соломоновича и — его
приближающаяся фигура, на фоне пыльной дачной дороги, с палкой
и Дашкой...
Владимир Соломонович любил анекдоты, мы часто их друг
другу рассказывали, часто перебрасывались цитатами из них.
Пользовались успехом парадоксальные, с «логической»
изюминкой «еврейские» анекдоты. Очень часто Библер сравнивал
себя с ребе из анекдота о курах («Как жаль! У меня еще столько
идей!»). Как-то зашла речь о Фрейде; Библер его не жаловал,

316 И. Е. Берлянд
особенно не любил моду на фрейдизм — его отталкивало
сведение всего к основным инстинктам, он говорил, что понять,
например, Достоевского или Леонардо — значит не свести
к первичным принципам или инстинктам, а наоборот, понять,
в чем они не сводятся... Я пыталась защищать, не фрейдизм,
а Фрейда, безуспешно и, признаться, без большого энтузиазма,
Владимир Соломонович вдруг сказал, прекращая вялотекущий
спор: «Зато какие симпатичные еврейские анекдоты он
приводит!» (в работе «Остроумие и его отношение к
бессознательному»), и тут же вспомнил несколько.
Библеру было в высшей степени свойственно сознание того,
что принято называть «предназначением». «Я философ, этим
и интересен». Часто говорил об одинокой жизни за
письменным столом. Но по складу души он совсем не был анахоретом.
Он не только любил большие шумные компании и застолья,
в которых всегда бывал душой и заводилой. Он считал
своим личным делом все, что происходит вокруг, — и не только
как гражданин, но и как философ. Каждая философия,
говорил Библер, претендует на некоторую социальную
утопичность, на то, что понято что-то, имеющее не только
внутрицеховое (важное для философов и историков философии), но
всеобщее значение. В этом, может быть, драма и уязвимость
философа и философии — самое одинокое, самое интимное
дело оборачивается такими претензиями.
Остросовременный, остросоциальный характер был свойствен библеровской
диалогике в большей, может быть, степени, чем другим
философским системам — всеобщность настоящего понята
его логикой. В каком-то смысле он ощущал философию
«государственным», по крайней мере общественным делом — не
в том смысле, что государством должны управлять
философы, а в том смысле, что философия должна переместиться
в центр культурной, а значит, общественной, а значит,
государственной жизни. Любимую им формулу аббата Сийеса
о третьем сословии (накануне французской революции Сийес
писал: «Что такое третье сословие? — Ничто. Чем оно должно
быть? — Всем!») Библер перефразировал так: «Чем
является философия в культуре XX века? — Ничем. Чем она должна
быть? — Всем!» (Иногда так: «Чем является культура в
общественной жизни XX века? — Ничем. Чем она должна быть? —
Всем!».) С огорчением признавая, что фактически это далеко
не так, и чем дальше, тем все больше становится не так, он
полагал, что все-таки в каком то смысле это должно быть так

О Владимире Соломоновиче Библере 317
и, может быть, будет так. Было ли это связано только с его
общественным темпераментом? Пожалуй, нет, с
философской концепцией тоже. Это несмотря на то, что он все время
говорил, возражая Марксу, что философия не должна
изменять мир. Я писала уже о том, как волновала его эта Марксова
фраза. Не должна, но... как-то мир сам должен измениться так,
чтобы философия его изменяла. Это похоже на то, как он,
возражая против «материалистического» тезиса о том, что бытие
определяет сознание, выдвигал свой тезис: «Мышление — вот
то бытие, которое определяет сознание»... философа, поэта,
вообще мыслящего человека; всякого человека, поскольку он
мыслит; всякого вообще сознающего, поскольку сознание
существует только в интенции на мышление.
Жадность, темперамент заставляли его считать своим
делом многое другое, не только философию — поэзию, искусство,
науку, культуру, общественную жизнь, личное общение — все
было его личным делом, все касалось его одновременно как
философа, как гражданина, как читателя, как человека XX века.
Он хотел связать это все в один узел, в том числе
теоретически, логически. Поэзия, говорил он (и написал в предисловии
к сборнику своих стихов), это необходимая грань
философского дела в XX веке, вкус к стихам, умение воспроизвести в
себе поэтический голос — необходимый «вторичный половой
признак» современного философа... Культура — это то, что
становится, должно стать, в центр общественной жизни...
Искусство — это то, обоснованием чего должна быть философия
XX века (подобно тому, как философия XIX века была
обоснованием науки, наукоучением)... Наука в XX веке обращается
к своим основаниям, выходит на проблему своего начала, на
проблему логики... Нравственность — то, что сегодня может
быть и должно быть понято как поэтика. Центром всего
этого, пожалуй, можно считать идею произведения, с
присущими произведению целостностью, авторством, проективностью,
ориентацией на читателя как «насущного другого».
Парадоксальная на первый взгляд мысль о близости и диалогической
природе логики и поэзии, которую он часто отстаивал,
полемизируя с Бахтиным (в книге о Бахтине, в нескольких
специальных докладах), исходила из острого ощущения философии как
авторского произведения, как творимой здесь и сейчас речи
впервые. Здесь было не только теоретическое, но и
экзистенциальное (библеровское слово) убеждение, подтвержденное
личным опытом.

318 И. Е. Берлянд
К своей собственной работе Библер относился как к
постоянно переформулируемому замыслу. «Пустота», которую
чувствует человек, закончив большую работу («Миг
вожделенный настал; окончен мой труд многолетний. / Что ж
непонятная грусть тайно тревожит меня?...»), была для него пустотой,
связанной с рождением замысла уже законченного (?) труда
(по словам Валери, любимым Библером и уже приведенным
выше: «Тому, кто закончил произведение, суждено
превратиться в того, кто способен его создать...»). Давно
законченные работы не становились для него «пройденным этапом» —
неустранимо завершенные, отделившиеся от создавшего их
автора, они в то же время постоянно замысливались заново,
пере-осмысливались, включаясь в новый контекст,
сталкиваясь, споря с новыми идеями, с другими работами. Библер часто
обдумывал возможные книги, составленные из написанных в
разное время работ — старые и новые работы от такого
соседства менялись, обнаруживался новый замысел уже сделанного
когда-то. В его архиве вообще много планов и проектов —
планов различных работ, текстов и докладов; планов доделывания
и доведения начатых работ; планов составления книг и
сборников из уже написанного. Вот один из планов предполагаемой
книги:
«Феноменология диалогического разума
Мышление и сознание. 5 п. л.
Идея личности — идея исторической поэтики. 12 п. л.
Предметная деятельность в концепции Маркса и
самодетерминация индивида. 6 п. л.
М. М. Бахтин или поэтика гуманитарного мышления. 11 п. л.
Тезисы на грани общей теории культуры и современной
философской логики. 3 п. л.»
Иногда Библер включал в свои новые книги старые работы
очень своеобразно — не изменяя их, но, сохраняя их
целостность, как бы на полях набрасывая на ту же тему новый текст,
споря с самим собой, дополняя, сдвигая новым контекстом,
усомневая давно продуманное. Так построена, например,
первая часть его книги «От наукоучения — к логике культуры».
Во многом она развивает и переосмысливает идеи его
книги «Мышление как творчество», написанной много лет назад.
Владимир Соломонович решил не переиздать старую книгу,
«дополненную и переработанную», не просто написать на туже
тему новую книгу, но — не разрушая старую, сопроводить ее
автокоментариями, исходящими из сегодняшнего момента, вста-

О Владимире Соломоновиче Библере 319
вить ее в новый контекст — вступить в диалог с самим собой
пятнадцатилетней давности. Предположение о диалогическом
сопряжении в сознании человека самостоятельных целостных
голосов, соответствующих разным этапам его жизни
(прошедшим, но не снятым, не завершенным) не было для него просто
теоретическим предположением — оно тоже отвечало его
личному, особенному опыту.
Владимир Соломонович часто говорил о роли детства в
жизни человека, охотно и увлеченно общался с детьми, в том
числе и совсем маленькими, «от двух до пяти», но о своем детстве
почти не рассказывал. О своей юности он иногда рассказывал,
есть много фотографий молодого Библера. Тем не менее я не
могу себе представить ни Библера — ребенка, ни юного
Библера. Его образ дая меня всегда связывается с идеей зрелости,
того, что греки называли «акмэ», расцветом. В своей работе
о поэтике личности Библер описал несколько культурных форм
структурирования личности, связанных с некоторыми
«привилегированными» моментами человеческой жизни: акмэ (точка
середины жизни, расцвета); последний, завершающий момент
исповеди накануне смерти; романная поэтика биографии, в
которой каждая точка осмысленна на линии между рождением и
смертью; точка начинания, замысла. Он утверждал, что,
открытые в разные исторические эпохи, дая человека XX века
они равно насущны. Для него самого — по-разному — они были
необходимы: каждый день был как первый, как главный, как
точка на пути; в значительно меньшей степени — как
последний, завершающий. Насущность всегда-начинания, замысла,
внешне кажется связанной не только с его призванием
философа, но и с обстоятельствами его жизни (он часто вынужден
был менять работу, менять — вроде бы — предмет своих
занятий) — но в этих обстоятельствах он всегда вел себя
по-библеровски. Так, например, придя работать в институт психологии,
он сделал доклад не больше ни меньше чем «О предмете
психологии» — о замысле целой науки. Перед этим, в Институте
содержания и методов обучения, о смысле — замысле —
образования. Поступив работать в РГГУ, он немедленно начал
разрабатывать новый замысел-проект философского факультета.
Мысль, высказывавшаяся в начале XX века многими, о том,
что современный человек не имеет биографии, вышиблен из
луз, экзистенциально оборачивается тоской по биографии,
активным строительством биографии вопреки обстоятельствам.

320 И.Е. Берлянд
Биография — то, что давалось раньше как бы само собой —
превращается в задачу. И — особым образом — акмэ. Владимир
Соломонович говорил, что у каждого человека, независимо от
того, сколько ему лет в данный момент, есть какой-то возраст,
который ему (всегда) соответствует. Для себя он таким
возрастом считал 40 лет. (О Толе Ахутине говорил, что его возраст —
23 года.) Я подтверждаю, что Владимиру Соломоновичу от 63
до 76 лет было лет 40.
Он хотел жить вечно. Однажды сказал о религии, которую
для себя не принимал никак, ни под каким видом, что есть одна
вещь, которую он мог бы понять в качестве источника
религиозного сознания. «Какая?» — спросила я. «То, что человек
всетаки очень запрограммирован на вечную жизнь» — ответил
Владимир Соломонович (именно так, с эти странным словом
«запрограммирован»). Я не знала человека, который больше
него хотел жить — до конца, несмотря ни на что. Я прочла
однажды в каких-то воспоминаниях высказывание Бунина о том,
что он хотел бы жить вечно. Придя к Владимиру Соломоновичу,
пересказала ему. Библер серьезно сказал: «И я». В одном из
своих текстов он написал о человеческой жизни что-то вроде:
«Человеку отпущено 70 лет». Переиздавая его через
несколько лет, заменил только одно это место — написал «80 лет».
Однажды он открыл дверь на мой звонок, и я сказала свое
ощущение от звука его шагов через дверь — бодрые,
стремительные, легкие... Владимир Соломонович довольно-довольно
закончил: «молодые?» — удовлетворенно и
полувопросительно. Ему было тогда 74 года. Он «сломался» ровно в 76, и я могу
назвать точную дату, когда я это заметила (6 августа 1994 г.).
До этого его никак нельзя было назвать стариком, он был
бодрее, живее, энергичнее, моложе нас — тридцати-,
сорока, пятидесятилетних. И вдруг сразу стал старым. Это было не
физическое, не медицинское, что-то другое. Он еще несколько
лет работал: вел семинар, писал свои «Заметки впрок», делал
доклады (последний сделал за две недели до смерти, о
Спинозе), читал стихи на посиделках, но исчез какой-то ровный
внутренний огонь, который постоянно чувствовался внутри.
Его это испугало и удивило. Помню, что он сказал о своем
состоянии: «Рано. Я думал, что это произойдет позже, в 81, 82...».
Сказал неожиданно, вроде без повода, разговор шел о чем-то
совсем другом. Я поняла, что «это». Он умер, не дожив месяца
до восьмидесяти двух.
Вот его стихи, последние из известных мне:

О Владимире Соломоновиче Библере 321
Не знаю, решена ль
Загадка зги загробной.
Но жизнь, как тишина
Осенняя, — подробна.
(Б. Пастернак)
Этот мир мне страшно интересен
Каждою подробностью своей.
Я не знаю, — грешен он, безгрешен...
Он — детален, — мой земной Завет.
Книга на столе в закладках частых.
В иглах любопытства и раздумья.
Даже и она — зарубка счастья,
Означает, что земную жизнь веду я.
Человек, пока живет, — бессмертен.
Каждым утром вновь неповторим.
Необыкновенно
жить на этом свете.
Взгляд с портрета. Папы с мамой фото.
Мелочь быта. Странный сувенир.
Этот мир. До йоты — этот. Вот он.
Весь как есть, —
опять в себя (в меня) вернись.
«Но не хочу, о други, умирать
Я жить хочу...»
13-14 августа 1996 г.
Самое главное и пронзительнейшее в них — это обрыв
пушкинской цитаты.
Кроме всего прочего, он не умел болеть. Тут ведь тоже нужно
умение. Привыкший жить в полную силу, не обращать
внимания на свой организм, не приспосабливаться к нему, Владимир
Соломонович, столкнувшись с болезнями неизлечимыми,
хроническими, отказался учиться жить больным, жить, считаясь
со своим возрастом, с возможностями. Есть люди, которые
умеют это делать. Ванда Исаковна не умела, но ей пришлось
научиться — и она научилась. Десять лет она пролежала
парализованная, почти не жалуясь, никогда не раздражаясь,
никогда не ворча, всегда легко общалась с людьми, которые за ней
ухаживали, как здоровая, часто бывала веселой и оживленной.
Ее характер почти не изменился — всем это казалось
невероятным. Владимир Соломонович не захотел учиться, и мне все
время казалось, что это не просто слабость, лень, нежелание,
а почти сознательно принятое решение.

322 И.Е. Берлянд
После смерти Владимира Соломоновича его друг Леонид
Михайлович Баткин сказал, что он сломался и что в
последние годы «это был уже не тот Библер». Меня это тогда очень
задело, мне казалось, что это был тот Библер, тот же самый,
что его отказ принять болезнь и неизбежность близкой смерти
вполне библеровский, что за этим стоит что-то очень важное.
Я написала об этом, но так и не отправила Баткину. Написала
вот что:
Пустота белого экрана похожа на ощущение, связанное со
смертью Библера. Похожа тем, что сила страха ее нарушить,
ощущение ее огромности, невозможности прикоснуться к ней,
ее осмыслить, понять, вместить куда-нибудь, немота перед ней
сравнима по силе с необходимостью понять, прикоснуться,
попробовать осмыслить, сказать. И еще что-то, кроме этого
факта смерти (хотя и его более чем достаточно), вызывает страх и
необходимость попробовать понять.
Человеческая жизнь не вмещает идею собственной
смерти, хотя каждый из нас знает, что он смертен. Знал и Библер.
И многое в его жизни определялось этим знанием. Библер —
веселое имя, как сказал Баткин. Он хотел — и до определенного
времени собирался — жить вечно. Библер был не просто
самым живым человеком, какого мне когда-нибудь приходилось
видеть. Библер был сама жизнь. Нечто полностью
противоположное смерти, несовместимое со смертью, с небытием,
которое занимало такое место в его философии. И Библер боялся
смерти вообще и собственной смерти в частности. Боялся до
такой степени, что этот страх в последние годы жизни почти
парализовывал его. Это была не только человеческая слабость и
неспособность справится и примириться с неизбежным (хотя
было и это). Это был категорический отказ даже пытаться
справиться и примириться. Этот страх был больше и серьезней,
чем обычный страх живого существа перед смертью. Больше
потому, что понимание полной несовместимости жизни и
смерти было ему дано в предельной, недоступной многим из нас
степени. Серьезней потому, что это было именно понимание, а не
просто чувство, страх.
Понять, освоить мыслью для Библера значило не
преодолеть, как, например, цдя Спинозы. Понять для него значило
нечто противоположное: воспроизвести с такой силой, с такой
глубиной и серьезностью, что уже никак преодолеть это будет
нельзя. Он считал, что пониманию подлежит и доступно все.
Нет невыговариваемых вещей.

О Владимире Соломоновиче Библере 323
Он видел для этого два возможных способа — философию и
поэзию. Библер — философ, поэт и человек — это почти одно
и то же. К нему в минимальной степени можно отнести
стихотворение Пушкина «Пока не требует поэта...». Не потому, что
он не бывал погружен «в заботы суетного света», не бывал
малодушен, слаб и ничтожен — бывал, хотя и реже, чем многие из
нас. Не потому, что он всегда, в каждом своем бытовом жесте
был философом и поэтом. А наоборот — потому, что он в каждом
движении своей философской мысли пытался быть человеком,
быть этим человеком — быть Библером. В широкошумные
дубровы он пытался уносить в «звуках и смятенье» весь мир (и его
забавы, и молвы, и все остальное). Библер считал, что не
только поэзия, но и философия — эти два способа существования
внутренней речи открытым текстом — должны (и могут,
полагал он) сделать невозможное — сообщить не только мысль,
освобожденную от частного, конечного бытия этого слабого,
смертного, конечного, ничтожного человека, преодолевшую это
бытие, но и само это бытие. Он называл это — немного
приблизительно, может быть — лирическим началом философии, и
это начало было для него чрезвычайно важным.
Произведения культуры, говорил Библер, доносят до нас
голос иной культуры. Слово голос здесь очень важно, это не
просто метафора. Голос — в отличие от мысли — вещь
материальная, телесная, неотделимая не только от мыслящего духа,
но и от производящего звук тела (и одновременно отделимая,
конечно). Библер очень любил и часто цитировал
стихотворение Баратынского: «Мой дар убог, и голос мой негромок /
Но я живу, и на земле мое / Кому-нибудь любезно бытие / Его
найдет далекий мой потомок / в моих стихах. Как знать, душа
моя / Окажется с душой его в сношенье / И как нашел я друга
в поколенье, / Читателя найду в потомстве я». Читатель
(собеседник) может найти не только мысль автора, но и его голос,
бытие, вступить в сношение с его душой. «Духовным
спиритизмом» называл это Владимир Соломонович, противник
всякого спиритизма. Он произносил эти слова как бы в кавычках и
с привычной иронией. Это более или менее понятно и привычно
нам по отношению к стихам («душа в заветной лире мой прах
переживет и тленья убежит»). Библер странным образом
утверждал аналогичную вещь о философском произведении. Он хотел,
чтобы читатель слышал его голос, его интонации. Поэтому он
сознательно и бессознательно использовал свой невозможный
синтаксис. Поэтому (а не только от болезни и слабости, хотя и

324 И. Е. Берлянд
от этого, конечно, тоже) он в последние годы выдавал наброски,
проспекты, конспекты несделанных книг и докладов.
Он не мог принять ничего завершенного, законченного.
Он постоянно утверждал близость к философии поэзии и
яростно противопоставлял философии религию (и даже в
последнем докладе о Спинозе, за две недели до смерти, он говорил,
что Спиноза ему дорог, в частности, своим храбрым и
последовательным атеизмом), потому что считал, что религиозное
понимание человека завершает, снимает, преодолевает эту,
земную, ничтожную жизнь (и именно этим преодолевает смерть);
потому что эта жизнь, единственно важная и интересная для
него, Библера — это жизнь смертного человека. Идея
загробной жизни его категорически не устраивала — это место, где
даны окончательные, последние, завершающие ответы, где все
снято и успокоено.
О чем-то подобном, но другом, писал Бродский:
«Поэтический "рай" не ограничивается вечным блаженством — и ему
не угрожает перенаселенность рая догматического. В отличие
от стандартного христианского рая, представляющегося
некоей последней инстанцией, тупиком души, поэтический рай
скорее — край, и душа певца не столько совершенствуется,
сколько пребывает в постоянном движении. Поэтическая идея
вечной жизни вообще тяготеет более к космогонии, нежели
к теологии, и мерилом души часто представляется не степень
ее совершенства, необходимая для уподобления и слияния с
Создателем, но скорее физическая (метафизическая)
длительность и дальность ее странствий во Времени. В принципе,
поэтическая концепция существования чуждается любой формы
конечности и статики, в том числе — теологического апофеоза.
Во всяком случае, Дантов рай куда интереснее его церковной
версии». Слово «интереснее» здесь звучит совсем
по-библеровски (а слово «метафизическая» совсем не по-библеровски).
Идея космогоническая, языческая (в которой частная жизнь и
смерть преодолеваются вечной жизнью и гармонией природы,
и смерть человека есть начало новой жизни, как смерть зерна)
тоже была чужда и совсем неинтересна Библеру.
Его интересовал голос человека, неповторимый, умирающий
вместе с ним. Идеологически он считал, что нет, не умирает,
остается в произведениях, воплощается «в пароходы, строчки и
другие добрые дела». Что можно беседовать с Платоном,
Гегелем и т.д. Он настаивал на своем «духовном спиритизме».
Но в последние годы понимал, что — нет, не остается. И многое

О Владимире Соломоновиче Библере 325
в его жизни в последние годы определялось этим пониманием
и яростным бунтом против этого (понятого). И своим
нежеланием осваивать ситуацию последних лет (старости, болезни
и близкой смерти), ни бытовым, ни мыслительным или
художественным образом (написать трагедию, например), силой,
упрямством и сознательной предельностью этого нежелания
он напоминал библейского Иова (а не Спинозу, который якобы
«не плакал, не смеялся, но понимал»).
И эта часть его жизни тоже дорога мне и кажется
неотделимой от акмейного, полного сил и блеска Библера семидесятых
годов, и важной ддя его понимания.
«Ушел от нас неповторимый голос»... Ушел непоправимо,
несмотря на то, что остались произведения и все остальное.
И — уходя — знал.
«Явная и сплошная разлука», по словам Цветаевой; хотя и
она пытается что-то сказать поверх.
9.06.2000
* * *
После смерти Библера любимый его ученик А. В. Ахутин
написал о нем, о его деле — философии — замечательный текст,
«анти-некролог», который он назвал «Все еще только
начинается». Все во мне тогда протестовало против этого названия:
что — только начинается? Я так остро чувствовала, наоборот,
что что-то огромное кончилось — нет больше Владимира
Соломоновича. Что же начинается? «Дело» Библера, его
философия, его концепция? Но его-то нет! Что — кончилось? Что
осталось? В «оптимистическом» утверждении, что, дескать, он
умер, а дело его живет, мне слышалось оскорбительное
преуменьшение значимости того, что он умер, что жизнь без него —
совсем другая жизнь, что что-то важное ушло безвозвратно и
никакое дело, никакая философия не поможет, не отменит
этого факта. Пытаясь понять, я невольно вспоминала
гениальные строчки: «Здесь персть твоя, а духа нет. / Где ж он? — Он
там. — Где там? — Не знаем. / Мы только плачем и взываем: /
"О, горе нам, рожденным в свет!"» «Так! — весь я не умру; но
часть меня большая, / От тленья убежав, по смерти станет
жить» — часть! но разве делится человек на части? и особенно
такой человек, как Библер! «Нет, никоторое из двух: / Кость
слишком — кость, дух слишком — дух. / Где — ты? Где — тот?
Где — сам? Где — весь? / Там — слишком там, здесь — слишком

326 И. Е. Берлянд
здесь. /... Не ты — не ты — не ты — не ты. / Что бы не пели
нам попы, / Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть, — /
Бог — слишком Бог, червь — слишком червь».
Через три года после смерти Библера я написала
стихотворение, которое решаюсь здесь привести.
Голос
Через три года после смерти
от человека остается только голос
и кажется что больше ничего.
Сухое тело,
легкая походка,
горячие жесты —
исчезли.
Мудрые книги,
острые мысли,
жаркие споры —
остались.
Но то, что убегает тленья,
не он, лишь часть его большая.
И только иногда
читаешь строчки —
и слышишь голос,
живой,
единственный,
его.
Он стоит как живой.
и даже усмешка
живет одна
без губ.
Что останется через шесть лет?
Март—май 2003
Останется, говорят мне, его дело, его философия, останутся
ученики, продолжатели этого дела. Это заставляет меня
задуматься — в каком смысле возможно продолжение? Библер
понимал прекрасно и сам убедительно обосновывал, что философ
всегда один, что школы в философии невозможны — в отличие
от науки: философия всегда начинает, каждый философ —
создатель мира впервые — по определению одинок. Нет
гегельянства, марксизма, кантианства и т. д. При этом он страстно хотел,
чтобы было «библерианство». Говорил: «наша логика», «наша

О Владимире Соломоновиче Библере 327
философия» и т.д. Чья наша, кто мы? — учеников (в смысле
философов-библерианцев, последователей школы) не было и
не могло быть. Вернее, так: были и есть люди, в том числе
философы, которые чувствовали и называли себя его учениками,
для которых общение с ним не прошло бесследно, которые
испытали на себе колоссальное воздействие его концепции, его
личности, которые действительно у него многому научились,
которым совместная работа с ним дала какую-то новую оптику,
новый способ думать, новый подход к предмету... Но учеников в
том смысле, о котором он мечтал — философов-продолжателей
его философской концепции, его школы — не было, и, кажется,
не могло быть. Любимый ученик Библера А. В. Ахутин, может
быть, единственный «библерианец» и одновременно
серьезный самостоятельный философ — но тем самым, значит, уже не
библерианец? С этим были связаны драматические
переживания для обоих. Ахутин расстраивал Библера тем, что не решался,
как казалось Владимиру Соломоновичу, признать себя
«библерианцем» (казалось, по-моему, совсем не основательно — и при
жизни Библера, и после его смерти Толя отнюдь не ритуально и
не из «партийных» соображений, но повинуясь внутренней
необходимости, называл себя учеником Библера, постоянно
ссылался на его концепцию, — не скрывая некоторых разногласий).
Помню их споры — о религии, о Хайдеггере, о Марксе.
Чрезвычайно высоко ценя Толины работы, Библер не всегда принимал
его стилистику. Было со стороны Владимира Соломоновича,
кажется, что-то вроде ревности — Ахутин рвался между Библером
и Хайдеггером, и это как-то очень задевало Владимира
Соломоновича. Библер мечтал о «партийности» в философии и ругал
партийность. Когда ему указывали на это противоречие, как-то
очень изобретательно выкручивался (обычно говорил о роли
малых групп — но ведь это не школы?).
Своим домашним семинаром Библер дорожил
чрезвычайно — и не только потому, что мечтал о школе, последователях,
учениках. Он устроен был так, что ему совершенно необходимо
было мыслить не только за письменным столом, но и вслух, на
людях, в ответ на понимающее внимание слушателей. Именно
поэтому семинар был необходим Библеру едва ли не больше,
чем нам. Он не мог без него жить — почти без преувеличения.
Семинар продолжался до самой его смерти; последние
полтора года, когда Владимир Соломонович был уже болен, семинар
стал совсем малолюдный, приходили 5—6 человек. В это время
он часто делал доклады сам — иногда, когда не было другого

328 И.Е. Берлянд
докладчика, просто для того, чтобы не пропускать семинар.
Последние библеровские доклады близки друг другу — не столько
тематически, сколько общей интонацией, некоторым
экзистенциальным пафосом, в них с особой силой звучит «лирическое
начало», которое он считал неотделимым от современной
лософии. Эти доклады сейчас почти все опубликованы, но
самый последний доклад, о Спинозе, который Библер сделал за
несколько недель до смерти, увы, не сохранился. Многие
домашние, кухонные семинары в 60—80-х годов в конце 80-х,
с отменой цензуры, прекратили свое существование либо
перестали быть домашними, институционализировались.
Библеровский семинар был домашним, камерным по определению,
по замыслу, а не в силу социального давления, и прекратился
он со смертью Библера (а не со смертью советской власти).
Несмотря на постоянную работу семинара, несмотря на то,
что вокруг Библера все время были люди, интересующиеся,
увлеченные его концепцией, мне все время казалось, что
Владимир Соломонович как философ должен чувствовать себя очень
одиноким. Я в ранней юности увлекалась А. Вознесенским (как
и многие мои сверстники и люди постарше), некоторые
стихотворения продолжала любить и потом, возможно, по инерции.
Когда я подружилась с Библером, мне казалось, что он похож
на героя одного из стихотворений Вознесенского («Песня
акына») — там есть такие строчки: «Пошли мне господь
второго, чтоб вытянул петь со мной». Я сказала об этом
Владимиру Соломоновичу, он помнил это стихотворение, сказал: какая
вы безжалостная, там ведь в конце этот второй его зарежет
(«И пусть мой напарник певчий, /забыв, что мы сила вдвоем, /
меня, побледнев от соперничества, / прирежет за общим
столом»). Потом, уже серьезно, Библер сказал то, что он говорил
по этому поводу часто: что его «второй» — это Платон, Кант,
Гегель и т. п. — провиденциальные собеседники. И все-таки и
тогда мне казалось, и сейчас кажется, что реальных
собеседников, живущих рядом с ним «вторых» ему очень не хватало.
С какой страстью он общался с реальными собеседниками,
часто далеко не платонами, с каждым, кто, казалось ему,
проявлял хоть какой-то интерес к его философии, хоть чуть-чуть
поспевал за его мыслью, хотя бы только старался!
Многим казалось, что Библер избегает диалога с большими
философами-современниками, «равномощными» ему, которые
жили и работали рядом с ним, с которыми он мог бы поспорить
«лично», а не «на кончике пера». Такие люди были — М. К Ma-

О Владимире Соломоновиче Библере 329
мардашвили, Г. П. Щедровицкий... Иногда такие разговоры
случались; мне не приходилось при них присутствовать. Свидетели
таких бесед говорили, что серьезного диалога не получалось,
разговор выходил как-то по касательной. О встрече Библера с
Г. П. Щедровицким один из очевидцев (кажется, Ахутин) сказал,
что они осторожно ходили вокруг друг друга как два кота,
стараясь не слишком приближаться. Казалось бы, именно в
личном общении с живым носителем другой мысли можно было бы
услышать самые радикальные, неожиданные, непреодолимые
аргументы — более сильные, более важные, чем те, которые
изобретаются «на кончике пера». Но на самом деле
собеседник только тогда становится неустранимым, когда он
воспроизводится как свой собственный внутренний голос, когда
человек, споря с ним, спорит с самим собой, когда его аргументы
приобретают внутренний смысл. Такому диалогу эмпирически
присутствующий рядом другой человек далеко не всегда
способствует. (Об этом хорошо написал сам Библер в «Диалоге
Монологиста и Диалогика».) Получались у Владимира
Соломоновича споры с гегельянцами — Э. В. Ильенковым и его
учениками, с М. Б. Туровским, В. В. Сильвестровым. Но самым
интересным и содержательным оказался спор с гегелевской
логикой в «Диалоге Монологиста с Диалогиком», в котором
логика и аргументы Монологиста («придуманные» Библером
столько же, сколько извлеченные из текстов Гегеля и
гегельянцев и др.) оказались воспроизведены с такой силой и
неустранимостью, что в конце так и неясно, «кто победил».
В связи с особенностями библеровской философской
концепции (а также и в связи с особенностями биографии) ему
приходилось работать и спорить не только с философами, но
с историками, филологами, психологами, теоретиками
образования. Работы многих из них Библер весьма высоко ценил,
с некоторыми был и лично дружен (А. Я. Гуревич, Л. М.
Баткин). Он восхищался эрудицией своих коллег, в частности,
товарищей по ИВГИ. Но относился к эрудиции самой по себе
несколько отстраненно. Иногда во время докладов ему
приходилось отвечать на вопросы такого рода: А знакомы ли вы с
трудами такого-то? Он пишет об аналогичных вещах. А вы читали
сякого-то, как вы относитесь к его работам? Его сердили такие
вопросы. Часто бывало, что не читал, не был знаком. Причины
бывали разные, например, Владимир Соломонович не читал на
иностранных языках (только немного по-немецки). Но главная
причина — совсем другая. Он не считал необходимым указы-

330 И.Е. Берлянд
вать на все, что написано и сказано до него о предмете, близком
тому, о котором он взялся размышлять. Это было
принципиально, это разделяло науку и философию. Прочесть и освоить
все (по крайней мере, все существенное), что сказано и сделано
по твоей теме до тебя, и продолжить с того места, на котором
остановились предшественники — это обязанность ученого,
возведенная многими в нравственный долг. Наука продолжает
и продолжается, ученый чувствует себя карликом, стоящим на
плечах гигантов. Философ же не продолжает, он всегда
начинает сначала, он не может, будучи философом, стоять на
плечах предшественников. Это не значит, что философ занимается
безответственным сочинительством на пустом месте, не значит
и того, что философ мыслит в одиночку, что ему не нужны
собеседники, наоборот. Но эти собеседники — другого рода.
Бессмысленно, считал Библер, указывать на мнения других
исследователей об интересующем тебя предмете, или ссылаться на
результаты, ими достигнутые. Необходимо дойти до основания,
до того, где чужая мысль (не мнения, не итоги исследования, не
выводы и результаты, но сама мысль) становится необходимым
«внелогическим» основанием твоей собственной мысли,
чтобы воспроизвести эту мысль как «внутреннего собеседника»,
оспаривающего и обосновывающего твою собственную мысль.
Вне этого чужие мнения, соображения, выводы и т. п. лишь
отвлекают, или выполняют декоративную или ритуальную роль.
Владимир Соломонович говорил о себе иронически: «Чукча не
читатель, чукча писатель». Конечно, это была шутка. Читал он
много, и читал со страстью. Но, например, некоторые книги,
внимательнейшим образом им прочитанные и
законспектированные, часто в его работах никак не упомянуты. Эта мысль не
стала внутренне необходимой, а ссылаться и упоминать просто
из вежливости, или чтобы продемонстрировать эрудицию, или
чтобы соблюсти положенные ритуалы, он не считал нужным.
Еще одно различие между наукой и философией, которое он
всегда любил подчеркивать: ответственность ученого в том,
чтобы истребить в себе все личное, субъективное, особенное. Для
философа, считал Библер, не так — все особенное входит в
лософию, лирическое начало для философа так же важно, как
и для поэта. Библер, в частности, очень не любил «мы» в
смысле «я», принятое в теоретических работах. Говоря об этом, он
приводил полемическое высказывание Маяковского
(«Придете ли вы к девушке со словами "Мы пришли"?»). Он никогда
не принимал это «мы» в качестве ритуальной нормы в своих

О Владимире Соломоновиче Библере 331
текстах, всегда писал только «я». (В докладах на семинарах он
часто говорил «мы», но это было конкретное «мы» нескольких
человек — его семинара, круга единомышленников, его
«малой группы», а не обобщенное «мы» науки, или философии,
или истины. Роль этого семинарского «мы» он, мне кажется,
даже преувеличивал, постоянно настойчиво упоминал в своих
книгах, в предисловиях и сносках, свой семинар и его
участников поименно, подчеркивал, что его работа связана с
работой «коллектива», малой группы; однажды, назвав поименно
около десятка своих коллег и учеников, написал: «По сути, все
они соавторы этой работы».) Это открытие XX века, говорил
Библер — неотъемлемость от философии личного, лирического
начала. Философия Гегеля — это не ступень развития истинной
философии, это философия Гегеля. В XX веке, считал он, в эту
сторону сдвигается не только философия, но культура вообще,
рождается — становится всеобщим — новый, гуманитарный
разум, особенности которого (и несводимость его ни к
«гуманитарным наукам» — истории, филологии, искусствоведению, ни
к классической философии) он пытался продемонстрировать в
своей книге о Бахтине (которая, на мой взгляд, не была понята
ни филологами, ни философами, ни «бахтиноведами»).
Лирика — та поэтическая (в смысле поэтики) форма сосредоточения
человеческого бытия, через которую может быть понят XX век,
в которой человек XX века понимает себя, становится самим
собой (как в XIX веке — роман, в античности — трагедия).
Владимир Соломонович любил говорить о том, как из случайной
ошибки наборщика появилось название «Трагедия "Владимир
Маяковский"», и это обнажает основной сдвиг, характерный
для XX века. Пастернак так написал об этом: «Заглавье
скрывало гениально простое открытие, что поэт не автор, но
предмет лирики, от первого лица обращающийся к миру». Библер
сказал бы, что — и автор и предмет, постольку автор, поскольку
предмет лирики, и наоборот, и что это открытие делает
именно лирику камертоном для понимания всей культуры XX века,
искусства, философии, науки, нравственности — подобно тому,
как трагедия является фокусом для понимания поэтики всей
античности, а роман — Нового времени.
При этом к науке он относился весьма серьезно, и модные в
конце его жизни антинаучные, иррационалистические,
мистические настроения его очень раздражали. Часто очень
серьезно говорил о «высоком рационализме» как о ценности, к
которой был и хотел быть привержен. В Институте психологии

332 И.Е. Берлянд
однажды докладчик говорил, что наука, дескать, изжила себя,
что это вчерашний день. Кто-то (Ф. Т. Михайлов? — не помню)
с раздражением сказал о том, что против науки уже все
воробьи на ветках чирикают. Раздражение можно было истолковать
по-разному, в частности и в том смысле, что это, мол, всем
ясно, зачем ломиться в открытые ворота. Кажется, именно так
и понял эту реплику Библер, потому что он очень серьезно и
строго сказал: «Меня прошу к этим воробьям не причислять».
Его критика науки была совсем с другой стороны, он
требовал не меньшей, но большей жесткости, логичности. Помню,
как он огорчился, когда на обсуждении одного из его докладов
было сказано (вполне одобрительно!), что Библер
предлагает новую, гуманитарную, «более мягкую логику». Он считал
свою логику более жесткой, чем классическая логика Нового
времени.
Библер остро чувствовал важность сделанного им и не менее
остро — непривычность, «непонятность» не только так
называемой «концепции», но и самой манеры размышлять, самого
жанра своих работ. Многие работы он предварял обширными
введениями, характеризующими жанр и способ размышления
и изложения и обосновывающими их. Библер изобрел особый
жанр — «конспекты ненаписанных книг и статей». Это
заметки, наброски, подобранные цитаты, разной степени
подробности конспекты отдельных частей возможной книги, конспекты
чужих работ, которые привлекаются дая критики, диалога,
развития авторской мысли — но для Библера они представляли
собой не столько подготовительные материалы для будущей
работы, сколько особый жанр самостоятельных
произведений — не только конспекты пока еще не написанных книг, но
книг, которые именно так, в виде конспектов, могут и должны
быть написаны. Незавершенность, неготовость,
«проективность» были для него принципиальными особенностями
поэтики и логики XX века, и в его «конспектах ненаписанных книг
и статей» ходы мысли, иногда только намеченные, повторы,
варьирующие один и тот же мотив, фрагменты чужих текстов,
иногда процитированные вольно, иногда дословно,
«вмонтированные» в несколько разных мест авторского текста в разных
контекстах или просто «приложенные» к какому-то тексту —
все это не только характеристики некоторого
(неокончательного) этапа работы, но и осознанные как необходимые
определения целостного произведения, которое, по мысли
Библера, и в современном искусстве, и в современной философии

О Владимире Соломоновиче Библере 333
строится экспериментально, «черновиково». Эти «конспекты»
опубликованы в его посмертной книге «Замыслы». Но такое
построение характерно и для многих подготовленных им самим
и опубликованных при его жизни работ. Многие работы
написаны им на основе устных сообщений, докладов — готовя их к
печати, Библер сохранял стилистику устной речи, часто
сопровождал свои тексты фрагментами стенограмм обсуждений
соответствующих докладов. Многие работы, опубликованные им
при жизни, написаны в жанре «предположений», с намеренно
оставленными лакунами, провоцирующими читателя на
ответную работу, на соавторство.
Его любимая похвала докладу, статье, книге звучала так:
«Это парадоксально». Мог сказать с огорчением: «Это
интересно, но не парадоксально». Это звучало не только
метафорически; кроме метафорического, слово «парадоксально» имело
в его устах строгий логический смысл.
Другим похвальным словом было технологично.
«Отличная работа, сделана жестко, технологично». Интерес к тому,
как сделано, Владимир Соломонович пронес с ранней юности
до последних дней. С этим связано одно его пристрастие,
которое он сохранил на всю жизнь. Он любил рассказывать, как
совсем молодым, еще не философом, еще не очень образованным
человеком, случайно прочел сборники «ОПОЯЗа» и сразу,
надолго и сильно, увлекся формалистами, как-то интуитивно
почувствовал, что это очень важно дая него, не особенно отдавая
себе отчет, почему важно и чем именно. Рассказывая об этом,
немного гордился своим чутьем, которое ему позволило угадать
действительно важное и нужное. Теперь, задним числом,
можно предположить, что именно было важно и близко ему — очень
многое: установка на современность, принципиальный
модернизм; соединение истории литературы, теории литературы и
писательства, «исследования» и «творчества»; внимание к
поэтике в буквальном смысле слова, к тому, как сделаны вещи
(очень нравилось Библеру само название статьи Эйхенбаума
«Как сделана "Шинель" Гоголя»); некоторая «энергия
заблуждения», небоязнь высказывать спорные, рискованные,
недостаточно подтвержденные гипотезы; пристрастность, даже
нетерпимость; антиакадемичность; «групповщина» в том смысле,
в котором говорил Владимир Соломонович о малых группах;
даже стиль жизни, артистичность основных фигур.
«Конструктивизм» опоязовцев отвечал его юношеской максиме «все
понять значит все изобрести». (Но понять «как сделано» — не

334 И. Е. Берлянд
значит разъять на части и объяснить устройство вещи как
механизма. Обращенное на идею произведения, «понять — значит
изобрести» оказывается способом воспроизведения живой
целостности, замысливаемой сейчас и адресованной собеседнику.
«Сколько редкостных предчувствий...») К столетию В.
Шкловского была опубликована статья, кажется, Новикова, где было
употреблено в адрес Шкловского очень сильное слово,
«великий» или «гениальный», не помню точно. Это было
неожиданно, это казалось слишком даже для юбилейной статьи.
Владимир Соломонович был очень доволен статьей, особо отметил,
что автор не побоялся этого слова. Эту любовь к формалистам
как к группе, как к течению и к отдельным авторам он сохранил
с юности на многие годы, году в 90-м перечитывал с
удовольствием «Зоо», «Как сделана "Шинель" Гоголя», очень любил и
часто вспоминал романы (особенно «Смерть Вазир-Мухтара»)
и многие статьи Тынянова. Удивительно, что он никогда
специально не написал о формалистах. Несколько раз говорил, что
Бахтин и формалисты — два важных взаимодополнительных
подхода к художественному тексту, к произведению, оба его
чрезвычайно интересовали, но книгу о Бахтине он написал, а о
формалистах — нет. Бахтин был очень важен как собеседник и
оппонент, был близок и во многом противоположен
теоретически и «идеологически», но, кажется, такое личное пристрастие,
такой горячий вкусовой отклик вызывал в меньшей степени,
чем формалисты.
Довольно долгое время работы Библера почти не издавали.
(С 70 по 87 год вышла одна книжка, «Мышление как
творчество», и несколько статей.) Основные книги вышли практически
одновременно, во время так называемых перестройки и
гласности. Мне кажется, что толком прочитаны они не были.
Библера уважали, при его имени многие почтительно закатывали
глаза, но по-настоящему не понимали, за исключением единиц.
Он чувствовал это и пытался найти этому причину, даже
сделал на эту тему доклад. Доклад назывался «Диалогика в канун
XXI века», но главную тему его, мотив можно сформулировать
так: «Почему диалогика переживает кризис, почему она так
непопулярна?». Надежды на то, что философия Библера
непопулярна, «не работает» только из-за того, что нет трибуны,
невозможно публиковаться, кажется, не оправдались. Но Библер
не мог с этим смириться. Упомянутый доклад, описав подробно
симптомы кризиса, проанализировав его причины, Библер кон-

О Владимире Соломоновиче Библере 335
чает очень характерным для него образом: попыткой понять,
«на что все-таки есть надежда? Почему можно предположить,
что дело не так плохо?».
Публиковаться он страстно хотел все время, публиковать
не только свои работы, но и работы членов группы, кружка,
семинара — говорил, что рядом друг с другом, создавая друг для
друга контекст, подпирая друг друга, подтверждая и оспаривая,
они формируют иную целостность, более значимую, чем
опубликованные отдельно (вспоминал в этой связи 10—20-е годы, время
групповых манифестов, маленьких сборников «малых групп»).
В середине 80-х он задумал составлять и выпускать в самиздате
периодический альманах «Архэ» (об официальном издании
такого альманаха тогда думать не приходилось). Помню, как на даче
у Владимира Соломоновича обсуждалась эта идея. В частности,
спорили вот о чем: что важнее — опубликовать работу в
официальном издании, где ее прочтет множество людей, или же в
самиздате, где прочтут, возможно, единицы, зато она приобретет тот
контекст и настоящий смысл, о котором говорил Библер. Был
еще один предмет обсуждения в этой связи: велик ли шанс
санкций в отношении партийных и делающих какую-никакую
официальную карьеру участников семинара? Тут ни у кого никаких
аргументов не было — можно было только гадать. Замысел этот
тогда по ряду причин не реализовался, зато через несколько лет
появилась возможность издавать «Архэ» официально, и первый
номер был выпущен даже очень большим тиражом. (Мы
пытаемся продолжать и сейчас, после смерти Владимира
Соломоновича, выпуск альманаха — увы, с переменным успехом.)
В последние несколько лет жизни Библер обдумывал план
своего возможного собрания сочинений. План был им
перепечатан несколько раз, с небольшими вариантами. Вот один из
вариантов:
«В. С. Библер
Избранные работы
Том I. От "наукоучения" к логике культуры (15)
Том П. Кант. Галилей. Кант (20)
Том III. Собеседники (15)
M. M. Бахтин, или поэтика культуры
Самостоянье человека (о Марксе)
Л.С. Выготский. О внутренней речи. (Тут же — о Лотмане)
Том IV Книга предварений и ответвлений (20)
Том V Книга очерков (15)
Вместо заключения ("Парменид". Век XX)».

336 И.Е. Берлянд
Во время перестройки были предприняты попытки вывести
домашний семинар на большую арену, сделать его
официальным, открытым и т. п. Обнаружилось, что это размывает его,
лишает какой-то содержательной сосредоточенности. Два мотива
были одинаково сильны у Владимира Соломоновича — желание
«идти в народ», и — желание сосредоточиться. Перевешивал в
разное время то один, то другой, он называл это «челноком».
Библеру нужна была трибуна, нужна была большая
аудитория, что бы он ни говорил о важности одинокой работы за
письменным столом и важности малых групп. Попадая волею
судеб в разные организации и коллективы (на моей памяти —
институт психологии, ИВГИ, но то же рассказывали коллеги
и о более ранних его службах), он начинал с того, что делал
большие концептуальные доклады — «О душе», «О предмете
психологии», «Воспитанный, образованный, просвещенный,
культурный человек...», осмысливающие,
переопределяющие сам предмет соответствующей дисциплины. Они
собирали большие аудитории, часто вызывали восторги, но мало кто
понимал их по существу. Философы не могли принять саму
мысль о возможности нескольких логик. Психологи, историки
и филологи воспринимали его примерно так: «Интересно, ярко,
вдохновенно — но все-таки это не наука», — как тонкие,
захватывающие эссеистические размышления. О «мягкой логике»
я уже писала. Это было не так — жесткая логика стояла за этим,
строжайше продуманная система — но логика иная, не научного
исследования, не диалектическая, не монологическая. Время от
времени Владимир Соломонович говорил: хватит, не надо идти
в народ, надо сосредоточиться, письменный стол и наш
семинар — вот все, что нужно для серьезной работы. Я уже написала
крамольную мысль — о том, что одиноким он чувствовал себя и
на домашнем семинаре, в кругу тех, которых он называл «мы»,
несмотря на сотрудничество, любовь и уважение тех, кто
считал себя его последователями и учениками. И — письменного
стола ему явно не хватало.
Возможно, именно с этим связан тот энтузиазм, та
серьезность и жадность, удивившая многих, с которой он взялся за
проект Школы диалога культур.
Каждая философская концепция пытается «попробовать»
себя на идее образования. Философия имеет дело с началом —
началом знания, культуры, человека.., а стало быть, с той
ситуацией, где всего этого еще нет, все только возможно — а это
и есть ситуация образования. Поэтому концепция образования

О Владимире Соломоновиче Библере 337
оказывается своего рода экспериментальной проверкой для
философской концепции. Библер как философ писал о
логических основах образования, просвещения, воспитания, это
казалось нормальным и естественным (неожиданными и
парадоксальными казались идеи, но не само обращение к
проблемам образования). Но когда он принялся составлять программу
школьного образования, руководить работой
экспериментальных классов, проводить четыре раза в год (!) конференции цдя
школьных учителей, консультировать учителей в
индивидуальном порядке, внимательнейшим образом читать и
рецензировать ученические работы — и все это со страстным увлечением,
со свойственной ему самоотдачей, — многие его друзья были
поражены, некоторым казалось, что напрасно он отвлекается
от своего главного дела — философии. С энтузиазмом
принимал Библер приезжающих отовсюду школьных учителей,
часами беседовал с ними, внимательнейшим образом читал их
тексты и выслушивал их идеи, часто весьма экзотические, очень
часто непродуманные. Один из участников этих бесед,
новосибирский педагог (Ефимов?), сочинил «Подражание Хармсу»:
«Библер очень любил молодых педагогов. Бывало, набьется к
нему в комнату целая куча, так что уже больше некуда, а ему
все мало. "Еще, — кричит, — еще"!».
Это было взаимно. У школьных учителей его концепция
тоже вызвала настоящий, порой казалось, неумеренный
энтузиазм. Библер создал концепцию «Школы диалога
культур» под впечатлением знакомства с харьковскими педагогами
С. Ю. Кургановым и В. Ф. Литовским и их работой. Они же,
как рассказывал впоследствии Курганов, поняли логический
смысл того, что они делают, проводя уроки-диалоги,
познакомившись с книгой Библера «Мышление как творчество»,
а затем и с ним самим и другими его работами. Здесь было
ощущение необходимой встречи. Но широта и горячность
отклика со стороны многих десятков школьных педагогов,
который был вызван публикацией первого наброска концепции
целостной Школы диалога культур, были поистине
удивительны. Многие учителя ухватились за это как за свое,
насущное, давно ожидаемое. Огромное число учителей со всех
концов страны писали, звонили, приезжали с зачитанной до
дыр брошюркой, в которой был опубликован первый вариант
библеровской концепции Школы диалога культур. По
странной прихоти обстоятельств она была издана в виде
препринта Министерством угольной промышленности и называлась

338 И.Е. Берлянд
тогда между нами «угольной книжкой». Что вычитывали из
нее учителя? — непонятно, текст крайне сложный, концепция
настолько радикально переосмысливает саму идею школы,
обучения, предметного содержания образования, что ожидать
ее массового принятия со стороны педагогов и серьезных
попыток практической реализации не приходилось. Достаточно
указать, что предположено было такое построение школы, при
котором после двух первых, подготовительных классов,
предполагались два класса античной культуры, затем два класса
средневековой культуры, следующие два — нововременной и
последние культуры XX века, причем культуры предполагалось
осваивать в полный серьез, — достаточно, чтобы понять,
насколько утопичной она могла бы показаться. Тем не менее она
вызвала неожиданный энтузиазм. Многие учителя были
готовы немедленно включиться в практическую работу,
преподавать «по программе ШДК» (а программы в традиционном,
общепринятом смысле слова и не было), несмотря на отсутствие
организационного, финансового, методического обеспечения,
а зачастую и несмотря на сопротивление «на местах», на свой
страх и риск, преодолевая огромные трудности. Что-то, видно,
эти идеи задевали, оказывались, говоря словами
Выготского, «в зоне ближайшего развития», попадали в какой-то нерв
школьной жизни — попадали настолько точно, что люди, даже
не вполне понимая логические основания концепции,
хватались за нее с жадностью и восторгом. Один из участников этих
конференций, В. Осетинский, говорил, что, первый раз попав
на конференцию и прослушав доклады, не понял практически
ничего, но уехал с отчетливым ощущением, что случилось
чтото важное, необходимое, крайне нужное для его работы. Эта
реакция была типичной. Кроме самой концепции, привлекала
и вдохновляла учителей и та доброжелательная серьезность,
с которой Владимир Соломонович относился к их работе, к их
идеям и соображениям — он готов был часами
внимательнейшим образом, с полной отдачей разбирать их тексты, очень
часто неумело написанные, их идеи, иногда непродуманные,
протоколы уроков. И, конечно, мало кто мог устоять перед его
огромным личным обаянием.
Библер вообще удивительным образом реагировал на
доклады и статьи, особенно малознакомых людей. Об этом
вспоминают и пишут многие знавшие его. Типичное начало его
«соображений» по поводу доклада было примерно такое.
«Имярек сказал то-то и то-то. Но посмотрите, если мы внимательно

О Владимире Соломоновиче Библере 339
продумаем его мысль, то получается...» — и дальше шло
необычайно тонкое, интересное и парадоксальное продолжение.
Особенно это поражало, когда сами доклады казались
непродуманными и слабыми. Иногда это производило впечатление
развития мысли автора, иногда казалось дипломатическим
приемом, а иногда (часто) бывало трудно понять, извлекает ли
Владимир Соломонович мысль, действительно содержавшуюся
в докладе, пусть не проясненную ни для слушателей, ни для
самого автора, или вкладывает свое. Во всяком случае, эта мысль
там могла быть, должна была бы быть, есть там место для нее,
значит, ее необходимо вытащить «за ушко да на солнышко»
(одна из любимых поговорок Владимира Соломоновича).
Автор бывал ошеломлен, горд, озадачен — это я такое сказал? это
в моем размышлении содержатся (или могли бы содержаться)
такие серьезные, тонкие, значимые вещи? Аи да я, аи да сукин
сын! Особенно это удивляло при его работе с детскими
сочинениями и докладами (Владимир Соломонович участвовал в
коллоквиумах Гуманитарного лицея, писал подробные рецензии
на ученические творческие работы — об этом, впрочем, уже
написано). Там это часто воспринималось как поощрительный
приз, снисходительное отношение к детям. Я свидетельствую,
что с детьми это было точно так же, как со взрослыми — в ту же
меру всерьез.
От друга Владимира Соломоновича, хорошо и близко
знавшего его на протяжении многих лет, пришлось услышать, что
слово дружба не особенно хорошо характеризует отношение
Библера к близким ему людям. Поясняя это, он сказал
приблизительно следующее (передаю только смысл, как я его
поняла; слова и выражения забылись): «Общительность Библера
совершенно особого свойства. Имел ли он близких друзей?
Не уверен. Приятельство, компания, круг единомышленников
и насущных собеседников — да, но имел ли он друзей, трудно
сказать. В людях, окружавших его, Владимир Соломонович
прежде всего ценил собеседников — интеллектуальных,
философских; друзей в обычном смысле этого слова он, кажется, не
имел, и то, что мы привыкли называть дружбой, ему было не
особенно свойственно. После смерти Лины Тумановой
Владимир Соломонович сказал: "Какого собеседника я потерял!"
Собеседничество, а не дружба в привычном смысле слова, было
больше всего важно для Библера». Я запомнила другого
Библера, которому в высшей степени была свойственна и необхо-

340 И.Е, Берлянд
дима дружба в самом обычном понимании этого слова, теплота
человеческих связей. О Лине Тумановой, которую он
чрезвычайно ценил как философа, как блестящего собеседника, как
мужественную женщину, он всегда говорил и как о друге, как
о дорогом ему человеке. Мне однажды сказал: «Выдумаете, мы
только о Гегеле с ней разговариваем — нет, вы себе не
представляете, как мы любим посплетничать!». Сплетничающими
я их никак не могла представить, но, кажется, поняла, что имел
в виду Владимир Соломонович. Я тогда знала Лину только по
семинарам и по рассказам о ее диссидентской деятельности,
потом познакомилась немного поближе. Владимир Соломонович
говорил, что мы с ней могли бы очень подружиться, что-то в
каждой из нас есть такое, что могло бы нас сблизить — не успели...
Когда Лина умирала, Владимир Соломонович ездил к ней
проститься, помню, как он рассказывал об этом визите, страдая,
восхищаясь ее мужеством. Она знала, что умирает. Она
любила слушать, как Владимир Соломонович читает стихи, и во
время этого прощального визита он хотел ей прочесть и начал
Мандельштама «Я не увижу знаменитой Федры», но она
остановила его, попросила прочесть другое. Он прочел Самойлова,
кажется, «Выезд». На ее похоронах кто-то сказал, что нужно,
дескать, различать человека и его дело, помнить и ценить не
только дело, главное — за делом (философия; диссидентство)
видеть человека. Владимир Соломонович очень был задет и
раздражен этим, на следующий день сказал мне с чувством, что
это нельзя разделять, что у большого человека это всегда
проникает одно в другое.
Владимир Соломонович говорил, что в юности он
выразил свое жизненное кредо в смешной аббревиатуре ДУБ, что
расшифровывается как «дружба и уверенность в будущем».
В юности мы все умеем и хотим дружить (ценить же в юности
уверенность в будущем не совсем, кажется, типично). Я плохо
представляю себе юного Библера, несмотря на его рассказы,
но некоторые дружеские связи он хранил много лет и
десятилетий и чрезвычайно ценил. Своего сверстника и соученика, друга
детства, С. Б., Библер очень любил, дружбу с ним сохранил до
конца его жизни. Когда я знала С. Б., он не казался мне
интересным собеседником для Владимира Соломоновича, казался
вздорным стариком, политические и эстетические взгляды имел
самые неприемлемые для Библера, быстро пьянел, его
высказывания на разные темы часто раздражали Владимира
Соломоновича. Тем не менее Библер говорил о нем всегда с нежностью,

О Владимире Соломоновиче Библере 341
иногда подсчитывал, сколько лет они дружат — 60, 70 — цифры
получались астрономические. Я два раза видела, как
Владимир Соломонович плакал — один раз это было, когда он узнал
о смерти С. Б.
Тесная дружба много лет связывала Библера с М. С.
Глазманом. Это были отношения совсем другого рода, Михаил
Семенович — философ, сотрудник, единомышленик, много лет был
участником библеровского семинара, считал себя во многом
учеником и последователем Библера, с которым он
познакомился в Сталинабаде (Душанбе), потом, уже в Москве, много
лет они вместе работали. Библер очень ценил и любил
Михаила Семеновича, Глазман отвечал ему преданной любовью.
Владимир Соломонович часто с удовольствием вспоминал об
их с Глазманом жизни в Сталинабаде, куда Библер был сослан
в связи с борьбой с космополитизмом и где преподавал
философию в Таджикском университете. Кажется, они познакомились
на экзамене. Не помню, к сожалению, никаких подробностей
библеровских рассказов, помню общее настроение молодой
свободы, несмотря на ссылку, молодой заносчивой
самоуверенной дружбы, когда кажется, что море по колено; философские
споры, дружеские попойки, чтение стихов, невинные
хулиганские проделки — однажды, например, они ходили по ночному
Сталинабаду и будили спящих «обывателей» выкрикиванием
самодельных стихов. Михаил Семенович написал
воспоминания о Библере, о его домашнем семинаре, об их знакомстве
и жизни в Душанбе, но, как человек серьезный, умолчал о том,
о чем очень любил вспоминать Владимир Соломонович. Библер
ко времени их знакомства был уже сложившимся человеком,
ему было уже за тридцать, Михаил Семенович был намного
моложе, но в рассказах Библера они выглядели ровесниками,
почти юношами. Помню один смешной рассказ о том, как они,
уже в Москве, после какой-то вечеринки ехали в метро,
подвыпившие, втроем, с Вандой Исаковной, и Михаил Семенович
ручкой от зонтика пытался хватать за ноги сидящих напротив
дам, Владимир Соломонович пытался его остановить, а Ванда
Исаковна делала вид, что она с ними не знакома. «Но напрасно,
все равно всем было ясно, что именно она организатор и
вдохновитель наших безобразий» — закончил Владимир
Соломонович. Помню один рассказ трогательный, ностальгически
окрашенный, о том, как Михаил Семенович привел к Библерам на
дачу знакомиться молодую жену (или еще невесту?), еще были
живы родители Владимира Соломоновича, они все сидели на

342 И.Е. Берлянд
веранде, и отец, Соломон Львович, сочинил о гостье милое
шуточное стихотворение, которое Владимир Соломонович читал
по памяти. Я запомнила строчку: «Глазки-вишенки — и все для
Мишеньки». Когда Владимир Соломонович и Ванда Исаковна
были стары и больны и часто нуждались в бытовой помощи,
одним из нескольких людей, к которым они всегда могли
обратиться, был Михаил Семенович. Однажды, когда Владимир
Соломонович лежал в больнице, Михаил Семенович просидел
на улице, у входа, несколько часов — на случай, если
понадобится помощь. Владимир Соломонович и Ванда Исаковна были
очень растроганы, рассказывая об этом.
Отъезд Михаила Семеновича в Германию, как тогда
говорили, на ПМЖ, Библер переживал очень болезненно. Главное,
конечно, была потеря возможности общаться с преданным
другом, одним из немногих, самых давних, ближайших.
Регулярное общение было привычно, казалось обоим необходимым
и согревало обоих. Библер был уже серьезно болен, Глазман
уезжал в неизвестную жизнь, оба не знали, удастся ли
увидеться еще (удалось). Но было еще что-то, какой-то оттенок
ревности — Владимир Соломонович полагал, что Глазману в
Германии не удастся заниматься философией, найти круг
интеллектуального общения, хоть в какой-то мере аналогичный
библеровскому семинару (судя по письмам Михаила Семеновича,
так и произошло), и, стало быть, он предпочел благополучие
«нашей малой группе», возможности реализовывать себя как
философ, променял, некоторым образом, первородство на
похлебку. Еще не нравилось ему некоторое лицемерие — Глазман,
будучи, как и Библер, атеистом и космополитом по взглядам,
формально уезжал «по еврейской линии». Его грядущий
отъезд обсуждался часто, Владимир Соломонович говорил всегда
жарко, с горечью, требовал моей реакции. Я понимала его,
понимала и Глазмана, сердце разрывалось от жалости к
Владимиру Соломоновичу, сказать ничего вразумительного не могла.
Тогда очень многие уезжали, однажды Владимир Соломонович
после одного из разговоров на эту тему спросил: «А вы-то не
собираетесь?». Я не собиралась.
Меня саму на протяжении 15 лет Владимир Соломонович и
Ванда Исаковна дарили своей дружбой и любовью, ровной,
понимающей и почти родительской. Приходится так высокопарно
выразиться, потому что ощущала я их любовь именно как дар,
ничем не заслуженный; объясняла себе это так, что такие дары
и невозможно заслужить, что они даются всегда авансом, и мак-

О Владимире Соломоновиче Библере 343
симум, что мы можем сделать — это по мере сил стараться им
соответствовать. Я старалась. Вначале Владимир Соломонович,
по-видимому, видел во мне потенциальную ученицу и
последовательницу, хотел сделать из меня философа. Довольно скоро
стало ясно, что я, как говорится, не оправдываю надежд и вряд
ли буду их оправдывать в дальнейшем. Я никогда не чувствовала
в этой связи со стороны Владимира Соломоновича
разочарования или неудовольствия. Отношения переключились в другой
план: дружеский; почти родственный; с сохранением некоторой
иерархии (чуть-чутьученичества, чуть-чуть отцовско-дочерние),
но главным образом дружеские. Обычно долгие, устоявшиеся
отношения вызывают привычку. У меня — нет, всегда было
радостное удивление; так и сейчас, через 5 лет, я не могу сказать,
что привыкла к тому, что Владимира Соломоновича больше нет.
Владимир Соломонович и Ванда Исаковна были
удивительной семейной парой. Прочная дружба и нежная привязанность,
связывавшая их, проявлялась как-то необыкновенно
трогательно и естественно. Когда Библер уходил куда-нибудь, Ванда
Исаковна стояла у окна и махала ему рукой, Владимир Соломонович
несколько раз оборачивался, пока шел к автобусной
остановке, и смотрел на нее — это не казалось ни демонстративным, ни
преувеличенно сентиментальным. Ванда Исаковна говорила,
что личная жизнь Библера устроена таким образом, что он
женат на философии, а она, Ванда Исаковна, чувствует себя его
любовницей; иногда наоборот; ситуация настолько устоялась,
что никакой ревности между ними нет. Ванда Исаковна твердо
знала, что Библер великий философ, но сама философией как
таковой не особенно интересовалась. На семинарах
присутствовала изредка. Помню ее высказывание по поводу гегелевской
фразы: «заштопанные чулки лучше разорванных, — не так с
сознанием»: «Разорванный чулок гораздо лучше разорванного
сознания — его можно заштопать!». Но в беседах и спорах на
«пограничные» темы, до и после заседаний семинара, она
активно участвовала, высказывалась часто резко и определенно.
В последние годы они не любили расставаться даже на
несколько часов. Если Владимир Соломонович задерживался на
работе, Ванда Исаковна звонила ему — ни разу он не обнаружил
раздражения, вполне ожидаемого в такой ситуации. В кино,
театр, на выставки ходили последнее время почти только вдвоем.
Один раз мы с Владимиром Соломоновичем посмотрели фильм
«Мой друг Иван Лапшин», который он хотел посмотреть с
Вандой Исаковной, он просил меня не говорить ей об этом, сказал:

344 И.Е. Берлянд
«постараюсь сходить с Вандой». Постараюсь сходить, а не
схожу — потому что у Ванды Исаковны тяжело болела мать, ее
нельзя было надолго оставлять, выбраться вдвоем было
большой проблемой. На первую большую выставку Шагала он
наотрез отказался идти без Ванды Исаковны. Я уговорила их
сходить вдвоем, оставив Берту Осиповну со мной. Ее пришлось
долго упрашивать (она не считала, что нуждается в присмотре),
это было трудно, но в конце концов она согласилась.
Вернулись Владимир Соломонович и Ванда Исаковна восторженные,
с горящими глазами, и Ванда Исаковна сказала: «Что было бы,
если бы мы этого не увидели!». Библеру трудно было выносить
ее неудовольствие, даже самое короткое время. После мелких
размолвок Владимир Соломонович приходил к ней
(кажется, всегда первый) и говорил с какой-то детской интонацией:
«Вандуся, давай помиримся!». В его голосе, когда он с ней или
о ней говорил, была и дружеская доверительность, иногда
шутливая, иногда серьезная, и нежность, и преданность, и
привязанность к женщине, с которой он прожил 60 лет и сжился до
почти неотделимости от себя. В самые последние годы, когда
она тяжело болела, был временами невыносимый страх потери.
Это был симбиоз, почти физический. Я со страхом и
отчаянием думала, кто из них уйдет первым. Всем казалось, что Ванда
Исаковна, она болела очень долго и тяжело. Я до сих пор не
могу себе представить, что Владимир Соломонович мог бы ее
потерять и пережить потерю. Первый умер он. Ванда Исаковна
умерла через пять месяцев после его смерти, не проснувшись
утром. Одна знакомая сказала: «Она просто передумала жить».
Там, где они похоронены, на общей доске стоят одинаковые для
обоих даты жизни: 1918—2000.
После смерти Библера я больше года работали с его архивом.
Такие архивы, наверное, скоро исчезнут — все пишущие
перейдут на электронные носители. Огромные, пыльные папки с
машинописями и рукописями, на некоторых наклеены бумажки
с написанными рукой Владимира Соломоновича заголовками.
Большие стопки рукописных и машинописных листов,
перевязанных крест-накрест, маленькие, сколотые скрепками.
Машинописные заготовки, много раз правленые, правка или тоже
на машинке — подклеена или приколота, или от руки. Короткие
и длинные заметки от руки на разрозненных листках разного
размера. Зримо, физически, на вес и объем представлена
многолетняя работа.

О Владимире Соломоновиче Библере 345
Почерк Владимира Соломоновича был совершенно
нечитаем. Когда он писал от руки для кого-то, он старался писать
разборчиво, почти печатными буквами. Заметки же для себя
написаны так, что порой приходилось под лупой разглядывать
каждую букву, перебирать десятки вариантов... Расшифровка
этих заметок дая меня была иллюстрацией некоторых
положений Выготского о внутренней речи — полностью понятной
автору и абсолютно непонятной извне. Кроме того,
иллюстрацией понятия об «инсайте» — смотришь-смотришь, изучаешь под
лупой совершенно непонятные крючки, перебираешь чуть ли
не все возможные варианты, безрезультатно мучаешься, потом
вдруг, иногда после большого перерыва, сразу читаешь целое
слово, фразу, и кажется удивительным — как это могло
вызывать затруднения, ведь так ясно!
О многом, что содержится в архиве, я знала или
догадывалась. Но кое-что оказалось для меня неожиданным. Например,
я знала том, что Библер много лет ведет философский дневник
под названием «Заметки впрок»; некоторые фрагменты из него
Владимир Соломонович публиковал при жизни, кое-что
зачитывал. Но я не знала о том, до какой степени проработанные
сложные логические кружева там содержатся (о трансдукции,
о Гегеле). На эту тему Библер публиковал статьи. Обычно
предварительные заметки при подготовке к печати разворачиваются,
усложняются, детализируются, тут было наоборот — в
«Заметках впрок» было сложнее, детальнее и подробнее, чем в
опубликованных на эту тему статьях. Толя Ахутин сказал, что такое
впечатление, что Библер опубликовал выжимки, дайджесты из
написанных впрок заметок, облегченный вариант — все равно,
дескать, никто не поймет. Неожиданностью была и статья о
Гегеле, не конспект или наброски, но совершенно готовая статья.
После семинаров он часто звонил и мне и другим участникам
семинаров с предложением .«обменяться», но я не знала, что
в «Заметках...» после почти каждого доклада делались
подробнейшие записи с размышлениями о докладе, о прениях,
вообще на эту тему, иногда продолжалась полемика с докладчиком,
иногда, после библеровских докладов, подробно
анализировались высказанные при обсуждении возражения. Эти записи
называются «После доклада Ахутина», «...Неретиной»,
«...Баткина», «...Черняка» ...
Неожиданностью для меня был объем и страстность реакции
на статью Непомнящего о Пушкине, о которой я уже
упоминала. Я помнила, как Владимир Соломонович коротко и раздра-

346 И.Е. Берлянд
женно отозвался о ней в том духе, что, мол, делают из Пушкина
идеолога самодержавия, православия, народности и семейной
жизни, забывая, что он поэт — но представить себе не могла,
что он посвятил этому тексту десятки страниц и потратил много
труда на составление пространной «отповеди» этой статье.
Я уже писала о жанре «конспектов ненаписанных книг и
статей», изобретенных Библером. Владимир Соломонович
говорил нам об этом, рассказывал и о некоторых такого рода
работах; содержание многих из них было мне в основном известно
из докладов — эти работы начинались, как правило, как
подготовительные материалы к докладам, которые он делал в разное
время на разные темы. Но неожиданными оказались объем и
степень «подготовленности» этих «неподготовленных» работ —
материалы были, как правило, собраны в аккуратные папки; на
отдельных листочках с цитатами было помечено, к какому
месту они относятся; разные варианты — планов, глав,
фрагментов — были пронумерованы... Библер действительно относился
к ним как к особого рода произведениям!
Но, конечно, «подготовлены» они были только для одного
читателя — или для нескольких, очень «подготовленных».
Мы с А. Ахутиным составили и издали из архивных
материалов Библера книгу «Замыслы». В ней почти нет законченных,
подготовленных к печати самим Библером работ. Мне, однако,
казалось, что все эти материалы имеют какой-то сквозной
замысел, который надо прояснить, скомпоновав их, расшифровав
ссылки, кое-что прокомментировав. Некоторые
зашифрованные, для одного Библера понятные ссылки на малоизвестные
работы я искала неделями и месяцами — они могли выглядеть,
например, так: две буквы, трудно распознаваемые (обычно
инициалы автора), начало какой-то фразы, в кавычках или без,
цифры (обычно — номера страниц неведомой мне книги), еще
несколько букв и цифр, указывающих, к какому тексту Библера
и к какому месту текста относится цитата. «Влезши» в
какуюто работу на недели и месяцы, я иногда как-то автоматически
находила то, что нужно. Иногда происходило что-то похожее
на чудо. Например, однажды после множества безуспешных
попыток найти источник следующей фразы (в конспектах из
папки «Вещь и весть»): «Роден — о мраморе как своем
соавторе, т<аящем?> в с<ебе?> и споржщем?> — (в беседе
с Ник.)» (в угловых скобках то, что я так и не смогла
расшифровать) я вдруг почему-то пошла к круглой этажерке в
библеровской гостиной, где стояли в основном альбомы с репродукция-

О Владимире Соломоновиче Библере 347
ми, сказки, научно-популярные книжки и то, что называется
«разное», и, не отдавая себе отчета, зачем, стала перебирать
тоненькие разваливающиеся книжки на полке с этим самым
«разным». Почти сразу мне в руки вывалилась нужная книжка
(о существовании которой я не знала, и никто из тех, к кому
я обращалась, не знал, и даже сейчас, пользуясь всеми
поисковыми системами интернета и зная фамилию автора, я нашла
только две ссылки на нее — и одна из них в библеровских
«Замыслах»): Николадзе Я. И. Году Родена. Ташкент, 1946; она
почти сразу раскрылась на нужной цитате: «Роден знал мрамор
так, как теперь его никто не знает. Камень, мрамор и гранит
обладают каждый своеобразными качествами. Сам мрамор
одарен от природы талантом, и так как с ним соперничает талант
скульптора, то здесь невольно происходит борьба двух
дарований; важно, чтобы между ними установилась гармония, так как
лишь тогда получается подлинное произведение искусства».
Таких случаев было несколько.
Работая над этими материалами, я видела, как постепенно
проявлялся целостный замысел, который, казалось мне,
присутствовал в этих разнородных материалах. Как сквозь
магический кристалл вырисовывалась конструкция. Мне кажется,
что в книге, взятой целиком, воспроизводится логика Библера,
круг его идей, его интонация, манера мыслить — не в меньшей
степени, чем в его опубликованных при жизни книгах. Нашла
ли она и другие его книги своего читателя, найдут ли его «в
потомстве» — не знаю. Владимир Соломонович сказал бы, как
часто повторял по разным поводам: «Ну, будем надеяться...»

M. С. Глазман
Домашний семинар В. С. Библера
/Домашний философский семинар — это явление
духовной жизни было хорошо известно в московской
(и не только московской) среде. Тридцать пять лет
развивался и продуктивно работал семинар,
руководимый В. С. Библером.
Мне бы хотелось рассказать об истории семинара
и роли в нем Владимира Соломоновича, как это
сохранилось в моей памяти. К сожалению, я не вел
дневник семинара до начала 90-х годов. Долгое время мне
казалось, что все хорошо откладывается в памяти и
стоит только к ней обратиться, как все легко
воспроизведется. В 90-е годы я стал сознавать ненадежность
этой опоры. Но время ушло...
И теперь, вспоминая, как все происходило, я
сталкиваюсь с серьезными трудностями по части точности
воспроизведения событий, их последовательности...
Тем не менее полагаю, что общий дух семинара и
основной вектор его развития я передаю верно.
Надеюсь, другие участники семинара многое
уточнят, тем более что они, вероятно, имеют иные
представления о его работе. Полагаю также, что еще
немало будет написано об истории и существе семинара,
его роли в культурной, философской жизни бывшего
СССР и России.
/. Начало и этапы развития
В конце 1963 или в начале 1964 года Владимир
Соломонович покидает Московский горный инсти-

Домашний семинар В. С. Библера 349
тут (ныне Горная академия) и по приглашению академика
Б. М. Кедрова переходит работать в Институт истории
естествознания и техники АН СССР. Б. М. Кедров, ставший только
что директором института, стремился развить
философско-методологические аспекты истории науки и техники. С этой целью
был создан отдел «Общих проблем истории науки и техники»,
руководителем которого стал Н. И. Родный. Необходимо было
определить основные направления работы отдела, а
впоследствии обсуждать содержание проводимых исследований.
В те годы я работал в Коломне, в Подмосковье, но
еженедельно приезжал в Москву, бывал в ИИЕиТ и иногда
участвовал в обсуждении философских проблем в отделе.
В те же времена в исследовательских и учебных институтах
существовала так называемая «система политического
просвещения», в рамках которой в некоторых институтах
позволялось и даже рекомендовалось организовывать философские
семинары для сотрудников всех специальностей. Был таковой
и в ИИЕиТ. На нем обсуждались доклады сотрудников
института философско-методологического содержания. Сотрудники
отдела активно участвовали в его работе. Тематика семинара
контролировалась партийным бюро и администрацией,
многих сотрудников института, занятых своими
профессиональными, узкоспециальными вопросами, она не интересовала.
Была совершенно очевидна невозможность свободной
постановки проблем и свободного и глубокого их обсуждения, тем
более, что идеологические запреты, никогда не исчезавшие и
после смерти И. В. Сталина, с середины 60-х годов стали
усиливаться. И некоторые молодые исследователи, пополнявшие
кадровый состав института и серьезно, я бы сказал,
профессионально и вне каких-либо идеологических ограничений
интересовавшиеся философией, не могли удовлетвориться такого
рода семинаром. Среди них были сотрудники отдела истории
химии А. В. Ахутин, В. Л. Рабинович, отдела истории физики
В. П. Визгин, отдела общих проблем Л. А. Маркова, аспирант
Я. А. Ляткер, работавшая в редакции журнала «Вопросы
истории естествознания и техники» С. С. Неретина и др. Они
нередко участвовали в обсуждении докладов, проводившихся
в отделе «Общие проблемы...» Их особый интерес вызывали
выступления В. С. Библера, с которым они подолгу беседовали
и вне официальных обсуждений; нередко посещая его на дому.
Чем больше эти лица втягиваются в обсуждение
философских проблем, тем больше становится очевидной и для Библера
и для них желательность какой-то постоянной формы совмест-

350 M. С. Глазман
ной, коллективной работы. В стенах ИИЕиТ это было
невозможно, и Библер предлагает организовать «домашний
семинар». Сейчас я не могу уже вспомнить, когда это событие
произошло: в конце 64-го или в начале 65-го года. Но где-то
именно в это время.
С этого времени и на протяжении более 30 лет семинар
проводился раз в две недели, а иногда чаще, на квартире
Владимира Соломоновича в районе метро Речной вокзал или на
его даче в Раздорах, рядом с Барвихой, а с 1991 г. в основном
в РГГУ.
Начинались семинары к вечеру, как правило, в 17.00—18.00
и продолжались 3—4 часа.
Библер был весьма озабочен созданием необходимых
внешних, так сказать, технических условий проведения
семинара и его содержанием. Обычно я приезжал задолго до начала
семинара, иногда на сутки ранее, и мог наблюдать, как в день
заседания уже с утра он погружался в размышления по теме
семинара, подготавливал необходимую ему литературу, делал
заметки для памяти... Чтобы я не мешал ему своими репликами
и разговорами, «изгонял» меня из своего кабинета, усаживал в
столовой и предлагал также заняться подготовкой к семинару.
Периодически он выходил из кабинета и задавал мне вопросы
типа: «А как ты понимаешь то-то?» или «Задумывался ли ты о
том-то?» и т. п. Выслушивал внимательно, даже если я отвечал
не очень вразумительно, кратко высказывался и снова
погружался в свои размышления.
После обеда, часов с 16, столовая, большая комната его
трехкомнатной квартиры, преобразовывалась в зал заседаний.
Освобождался большой удлиненный деревянный стол, за
которым могли уместиться человек 10. Собирались стулья со всей
квартиры, освобождалась находившаяся в столовой большая
тахта, на которой могли устроиться еще человек 6...
По мере роста известности семинара численность его росла,
и нередко случалось так, что посещали его гораздо больше
желающих, чем было «сидячих» мест в комнате. Тогда
приходилось заимствовать стулья и табуретки у соседей по лестничной
площадке и этажом выше. Во главе стола или приставляемого
к нему небольшого столика отводилось место докладчику. Оно
освещалось настольной лампой. Сам Владимир Соломонович
на время доклада устраивался где-нибудь рядом с докладчиком,
но как бы не возглавлял собрание. Ему очень хотелось, как я
понимаю, на время доклада занять позицию рядового
слушателя, «как все». Однако во время обсуждения доклада он держал

Домашний семинар В. С. Библера 351
бразды правления строго, чтобы не возникало пустых
перепалок и каждый мог свободно высказаться, задать вопрос или
вопросы и выслушать других.
Как-то, еще в начале существования семинара, Владимир
Соломонович заметил, что некоторые участники семинара
приносят с собой портативные магнитофоны, чтобы записать
доклад и обсуждение. Такое техническое «новшество» ему
понравилось, и с тех пор он просил участников семинара приносить
аппарат на каждое заседание. К одному из его дней рождения,
как мне помнится, к 50-летию в 1968 г. ему был сделан
коллективный подарок, большой магнитофон, которым он затем
постоянно пользовался.
Общая атмосфера на семинаре была дружественной, я бы
даже сказал, в какой-то мере семейной, хотя частенько на
относительно небольшой площади собиралось несколько
десятков человек. Присутствующие чувствовали себя свободно,
раскрепощенно. Этому в значительной степени
способствовала супруга Владимира Соломоновича Ванда Исаковна Бейлина.
Она приветливо встречала приходивших, приглашала на кухню
попить чаю... Однокашница Библера по историческому
факультету МГУ, она участвовала в работе семинара. Ее и Владимира
Соломоновича доброжелательность и приветливость были
настолько не напускными и естественными, что «гости»
чувствовали и соответственно вели себя «как дома».
Заседания начинались кратким вступительным словом
Владимира Соломоновича, в котором сообщалось о ближайших
планах работы и о значении темы предстоящего доклада в
проблематике семинара. Затем слово предоставлялось докладчику.
После доклада традиционно следовали вопросы и свободное
обсуждение. Нередко случалось так, что обсуждение
затягивалось. В этих случаях оно переносилось на следующее заседание.
Обычно в ходе обсуждения возникали новые проблемы или
вопросы, связанные с освещением тех или иных аспектов
обсуждаемой темы в различных философских концепциях прошлого
и настоящего. Если среди участников не обнаруживалось
желающих в относительно короткий срок подготовить сообщение
по только что возникшему вопросу, то Библер
подготавливал его сам. Чаще других выступал с такими сообщениями и
А. В. Ахутин, в частности в связи с философией М. Хайдеггера.
Состав семинара расширялся. В него вошли Т. Б. Длугач,
Л. Б. Туманова, В. П, Копп, Э. Н. Волкова... Т. Б. Длугач и
Л. Б. Туманова весьма активно и продуктивно работали в
семинаре, Л. Б. Туманова — вплоть до своей кончины в 1985 году.

352 M. С. Глазман
В 70-е годы в наше содружество влилась новая группа —
Л. С. Черняк, В. В. Сильвестров (позже семинар пополнялся
их молодыми учениками и единомышленниками)... Старожилы
именовали их «туровцами», по имени возглавлявшего группу
М. Б. Туровского. Они стремились развивать философию на
базе гегелевской логики, которая признавалась ими
единственно последовательной, высшей ступенью философской логики.
А основная часть «семинаристов» обосновывала возможность
философских логик иного, чем гегелевская, типа и их
правность, диалогическое взаимоотношение в современном
сознании. Развивалась принципиально новая философская
логика, диа-логика, логика начала логик. Позволю себе привести
отрывок из написанного В. С. Библеромв 1991 году «Введения»
к опубликованным фрагментам коллективной книги «XVII век,
или спор логических начал» (М.: АН СССР. Институт
философии, 1991): «В логическом плане начало есть основание,
исходное предположение философской логики, ее первое
понятие, из которого и на котором воздвигается вся логическая
конструкция. И сразу возникает коренной парадокс логического
начала. — Если оно само должно быть обосновано, то
начинается развинчивание в дурную бесконечность и никакое бытие
не может быть начато [...] Если это начало обосновано
«следствиями» и выводами, на нем самом основанными, то возникает
порочный логический круг. [...] Развиваемая нами «логика
начала логики» осмысливает этот исходный парадокс в двух
основных направлениях. [...] Парадокс «начала» переосмысливается
в парадокс взаимообоснования бытия и мышления.
Начало логики должно быть внелогическим, бытийным... Только
тогда это будет «начало» и только тогда оно не будет нуждаться
в развинченной дурной бесконечности. Но — вместе с тем, — это
внелогическое начало должно быть осмыслено и логически
определено в логике понятия, его внелогичность должна получить
определение... Второе определение в переосмыслении исходного
парадокса: та логика, которая лежит в основе начала логики,
должна быть (пока это логическое требование, логический
запрос) иной логикой, чем логика «следующая», выводимая из
данного абсолютного, всеобщего начала, должна быть формой
о-смысливания иного (это возможно?) всеобщего (как это
может быть — несколько всеобщих?). Из этого второго
направления в переосмыслении нашего... исходного парадокса вытекают
все идеи «диалогики», идеи диалога логик, идеи историзма,
полифонии различных логик, различных всеобщих форм
актуализации бесконечно-возможного бытия» (с. 5—6).

Домашний семинар В. С. Библера 353
Вот о чем мы думали, о чем спорили, что развивали...
При возникновении семинара тематика его оставалась в
значительной степени близкой исследованиям, проводившимся
участниками семинара по плану ИИЕиТ. Так, В. С. Библер
сообщал о результатах и проблемах, встававших перед ним в ходе
исследования понятия в связи с историей механики; А. С.
Арсеньев концентрировал внимание на философско-логических
аспектах отношений научных теорий в истории науки и
логическом смысле принципа соответствия; А. В. Ахутин — на
философско-логическом содержании принципов физического
эксперимента и их истории... Впоследствии результаты этих
исследований были опубликованы (см.: Анализ развивающегося
понятия. М.: Наука, 1967; Ахутин A.B. История принципов
физического эксперимента. М., 1976).
Но постепенно тематика расширялась — и как следствие
обсуждения проблем, и поскольку в его тематику включались
доклады пополнявших семинар лиц. В частности, я выше писал,
что в семинаре стремились продумывать обсуждаемые темы
в контексте широкой философской мысли. Эта потребность все
более понуждала обращаться к трудам мыслителей прошлого и
XX века, исследовать их философскую логику. Так получилось,
что интересы «семинаристов» и близость к нам нововременной
философии, наиболее нам знакомой, привели к осмыслению,
в первую очередь, философской логики нововременных
авторов, в какой-то степени — философов античности. А вот логика
философов XX века и в особенности мыслителей европейского
средневековья в это время еще не удостоилась должного
внимания, хотя всеми эта необходимость осознавалась.
Тем не менее и на этом этапе проходила проверку идея
диалогики, осуществлялась ее конкретизация. В ходе споров и
обсуждений логики мыслителей прошлого и настоящего
осмысливались как логики актуально спорящие, диалогизирующие в
современном сознании. Понимание этих логик как логик,
задающих ныне актуальные вопросы друг другу и отвечающих на них,
а потому развивающихся в современном контексте, требовало
тщательного, можно сказать, построчного прочтения трудов
этих философов. Огромную роль в этом отношении сыграла
новая форма нашей работы — «текстологические штудии».
Прошло, пожалуй, года два с образования семинара, прежде чем эта
форма утвердилась. Зачитывались какие-то существенные
главы, раздел трудов мыслителей прошлого и настоящего (до этого
каждый участник читал соответствующее произведение дома).
И в ходе прочтения внимательно рассматривался и обсуждался

354 M. С. Глазман
текст во всех поворотах, сдвигах, деталях.., обсуждалась логика
движения мысли автора, по возможности устанавливалось
логическое начало этого движения. Текст осмысливался как
обращенный к нам вопрос и как ответ на задаваемые нами
вопросы. Эти «штудии» сыграли существенную роль в становлении
диа-логики, которую обосновывали и развивали В. Б. Библер
и его со-мыслители, прежде всего, А. В. Ахутин, Т. Б. Длугач,
Я. А. Ляткер, Л. А. Маркова, С. С. Неретина, Л. Б. Туманова,
автор этих строк. Вполне возможно, что я кого-то не назвал...
На основе этих чтений и докладной системы реализовывалась,
может быть, первая детальная конкретизация идеи диалогики:
попытка реконструкции «спора исторических начал» в
европейской философской мысли XVII века. С небольшими
перерывами эта работа продолжалась почти 10 лет. Книга не была
завершена и опубликована. О причинах этого можно прочитать
в написанном В. С. Библером «Введении» к опубликованным
в 1991 году фрагментам книги (см.: XVII век, или спор
логических начал. М.: АН СССР Ин-т философии, 1991).
В книге крупнейшие философы XVII века (Декарт, Лейбниц,
Спиноза, Паскаль...) как бы спорят о логических началах
мышления Нового времени. Эти начала — causa sui Спинозы, ego
cogitans Декарта, монада Лейбница и т. д. Основной смысл,
основное содержание этого спора: начала должны отсечь...
«движение причинной связи в дурную бесконечность и быть
основоположением истинной логики обоснования для познающего
разума». Однако начала различных философов оспаривают
друг друга и образуют «в таком взаимообосновании замкнутый
континуум изначальности, заложенный в фундамент всех форм
доказательства и вывода, характерных для Нового времени»
(см.: XVII век... С. 2).
Обращу внимание на важную сторону этой работы: ее
жанр. Книга писалась на основе писем и трактатов философов
XVII века. Но ее авторы использовали жанр переписки как
речевой жанр, наиболее соответствующий той форме, в
которой складывалось реальное мышление «Республики Ученых».
Жанр не был просто внешней формой. Он выражал
существо дела, характер мышления XVII века. Авторы этой книги не
ограничивались наличной реальной перепиской и трактатами,
а конструировали на их основе воображаемую переписку
персонажей. Это позволяло представить актуально «...те
бесконечные возможности встречных ответов и вопросов (то есть
смысловых глубин), что всегда присуще настоящим
философским системам» (там же, с. 3).

Домашний семинар В. С. Библера 355
Впоследствии жанр воображаемого диалога (необязательно
переписки) нередко использовался В. С. Библером, другими
авторами — участниками семинара в целях выявления
бесконечных смысловых глубин понимаемых текстов.
В 1968 году В. С. Библер покидает Институт истории
естествознания и техники и переходит работать в Институт всеобщей
истории АН СССР. В конце 60-х годов там был образован
методологический отдел, который должен был разрабатывать новую
концепцию всеобщей истории и ее методологическое
обоснование. Руководил отделом М. Я. Гефтер, давний и хороший
знакомый В. С. Библера еще по совместной учебе в МГУ. Он и
пригласил Владимира Соломоновича поработать в отделе.
Приблизительно в это же время складывается еще одно
направление деятельности семинара — культурологическое:
вопросы смысла и содержания культуры, ее бытия и роли в XX веке,
отношений современной культуры и культур прошлых эпох как
актуально диалогизирующих в современности.
Было бы наивно связывать возникновение этого
направления напрямую с работой В. С. Библера в Институте всеобщей
истории, хотя определенное влияние последнего фактора
отрицать нельзя. Становление этого направления вызвано было
глубинной причиной: все большим пониманием того, что
потенциальная современная логика, в отличие от
предшествующих, складывается как логика культуры.
Это направление деятельности семинара включило в себя
прежде всего осмысление трудов M. M. Бахтина, его идеи
диалога культур. Несколько докладов было сделано В. С. Библером.
Из них выросла его книга «M. M. Бахтин, или поэтика культуры»
(М.: Прогресс, 1991).
В заседаниях культурологического направления приняли
участие новые лица, в частности сотрудники Института всеобщей
истории А. Я- Гуревич, Я. С. Драбкин и др. Постоянно и активно
участвовал в развитии этого направления Л. М. Баткин. Им
зачитывались отдельные главы будущих книг о культуре итальянского
Возрождения, ее представителях. В его докладах нередко
рассматривались общие, историологические проблемы диалога культур.
Разумеется, тема диалога культур развивалась участниками
семинара — в спорах и долгих обсуждениях — в свете логики
диалога логик. Может быть, точнее было бы сказать, что
осмысление диалога культур было доведено до основания — до диалога
логик, лежащих в основании каждой культуры.
Однако «приключения» семинара не завершились этим
направлением.

356 M. С. Глазман
В 1969 году руководимый М. Я. Гефтером сектор (отдел?) был
распущен, насколько мне известно, по решению отдела науки ЦК
КПСС, прежде всего в связи с дискуссией о книге А. М. Некрича
«1941. 22 июня» и отстаиваемой сектором (отделом)
концепции Второй мировой войны, роли в ней и предшествующем ей
периоде (1935-1941) ЦК КПСС и И. В. Сталина.
Сотрудники сектора (отдела) распределялись в другие секторы (отделы)
Института или в иные учреждения. М. Я. Гефтер в знак
протеста отказался работать в сфере официальной исторической
науки. В. С. Библер попал в сектор истории утопического
социализма.
Позже, в 1980 году, Библер приглашается директором
Института общей и педагогической психологии АПН СССР
В. В. Давыдовым занять должность старшего научного
сотрудника. Смена места работы привела к встрече с новыми лицами.
Некоторые из них — И. Е. Берлянд, Р. Р. Кондратов в
особенности — стали активными участниками семинара и помощниками
Владимира Соломоновича в становлении и развитии еще
одного направления: проблемы школы, образования.
Конечно, мысль Владимира Соломоновича обращалась
к этим проблемам и ранее. Я долгое время работал в
Педагогическом институте, часто общался с учителями и все, что мучило
меня, рассказывал ему, мы часто обсуждали все это. Но
действительно углубленное и постоянное внимание его было
обращено к этой проблематике приблизительно к 1976 году.
В 1975 году увидела свет книга В. С. Библера «Мышление
как творчество». Вскоре на его имя стали поступать письма,
И не только от специалистов-философов. Инженеры, геологи,
лица иных профессий обращались к нему с возникшими при
чтении вопросами. Много писем приходило от учителей,
начинавших рассматривать свою деятельность в связи с
заинтересовавшими их идеями, содержавшимися в книге. Особенно
интересными были письма харьковских учителей С. Ю. Курганова,
В. Ф. Литовского, И. М. Соломадина... Вскоре они стали
приезжать в Москву, встречаться и подолгу беседовать с Библером
о проблемах школы, о своем опыте построения обучения и вое*
питания на основе идей книги. А обсуждение
психолого-педагогических проблем школы в Институте общей и педагогической
психологии окончательно убедили Владимира Соломоновича
в необходимости углубленного анализа философского
основания образования, исходных понятий школы — воспитание и
образование, социальных оснований изменения школы в XX веке.

Домашний семинар В. С. Библера 357
Естественно, что все это вносится в тематику семинара. Так
возникло еще одно направление деятельности семинара —
разработка логических и культурных оснований школы нового типа,
впоследствии названной Школой диалога культур.
Уже разработанная в семинаре концепция диалогики и
диалога культур позволила рассматривать идеи воспитания и
образования, их роль в историческом развитии школы и изменение
этой роли в современную эпоху.
Обосновывалось, что определяющим началом содержания
школы XXI века является идея культуры, поскольку со 2-й
половины XX века она все более и более становится
определяющим началом жизни общества, бытия человека. Идеи
образования и воспитания (образованного и воспитанного человека)
в том содержании, которое было сформулировано
философскопедагогической мыслью Нового времени и на котором
строилось образование и воспитание школы Нового времени, а во
многом — и школы сегодняшнего дня, все более подчиняются
идее культуры.
Ряд основополагающих докладов сделал B.C. Библер, он же
наметил контуры основ программы Школы диалога культур и
разрабатывал ее. В последнем активно участвовали некоторые
«старые» члены семинара, но также новые — И. Е. Берлянд и
Р. Р. Кондратов. Пожалуй, больше других потрудилась в
реализации идеи ШДК, и особенно практической деятельности
учителей, в конкретизации общих оснований школы И. Е. Берлянд.
Ее перу принадлежит первый учебник для школы этого
направления «Загадки числа (воображаемые уроки в 1 классе школы
диалога культур)» (M.: Academia, 1996).
Семинар устанавливал связи с учителями, ищущими новые
решения проблем школьного образования, некоторые
участники семинара выступали перед учителями не только в Москве,
но и в ряде городов тогдашнего СССР, а впоследствии России,
в частности в Новосибирске, Чайковском, Томске,
Екатеринбурге, Харькове... Чаще других выезжали И. Е. Берлянд и
А. В. Ахутин. Как продолжение работы семинара проводились
тематические конференции с участием учителей. Некоторые из
них выступали с докладами и сообщениями об опыте работы,
многие активно участвовали в обсуждении проблем.
В плане реализации идей ШДК много наработал уже
упоминавшийся мною учитель С. Ю. Курганов, переехавший из
Харькова в Красноярск. Он то и дело наезжал в Москву для
участия в работе семинара, организуемых нами конференций, для

358 M. С. Глазман
встреч и бесед с В. С. Библером и И. Е. Берлянд, с которыми
поддерживал и письменную связь.
Однако реализация идей ШДК — это большая и
самостоятельная тема, ну>вдающаяся в отдельном разговоре. Замечу
только, что это направление — обоснование и развитие
концепции ЩДК, реализация ее в педагогической практике — стало
регулярной темой заседаний семинара. Назову только
несколько за 1992 год: 31 апреля — сообщение А. В. Ахутина «О
работе в школе г. Чайковский»; 2 мая — обсуждение урока учителя
A. М. Лобок; 16—17 июня — «Учебная деятельность в ШДК»
с большим выступлением В. С. Библера. Завершила год
конференция «Античные классы ШДК», проведенная 4—6 января
1993 года. С докладами выступили А. В. Ахутин и С. Ю.
Курганов. В докладе «Диалог Платона "Теэтет" и античная школа»
B. С. Библер показал, как идея знания предмета (в частности —
геометрического) переходит в идею мудрости, где знания
являются лишь определителем того, что я не знаю. Раскрывалась и
особенность античного ученичества. Теэтет — не просто ученик,
но alter ego Сократа. В диалоге происходит своеобразный
обмен ролями знающего и вопрошающего.
В 1991 году в России произошли существенные
социальнополитические изменения, что не могло не сказаться на судьбе
семинара. Прежде всего — изменился его статут. Семинар
перестает быть домашним, «кухонным». Когда в 1991 году
образуется Российский государственный гуманитарный
университет, творческая группа, составлявшая ядро семинара и
званная нами «Творческая группа Диалога культур», получает
официальное признание. При поддержке ректора университета
Ю. Н. Афанасьева и материальной поддержке
предпринимателя И. Я. Панчишина группа начинает работать в стенах
университета. Здесь же проводились организуемые нами
конференции.
Потом в связи с тяжелой болезнью супруги Владимира
Соломоновича, а позже — с ухудшением здоровья самого
Библера семинары все чаще проводились в его квартире. К середине
90-х годов — уже только на квартире. И так продолжалось до
кончины Владимира Соломоновича в 2000 году.
В 1995 году я покинул Москву и смог лишь дважды
приехать и участвовать в работе семинара. Но в телефонных
разговорах с Библером и переписке речь постоянно шла о
семинаре, о намечаемых темах, характере и содержании обсуждений.
Например, в 1996 году (к сожалению, точную дату указать не

Домашний семинар В. С. Библера 359
могу: в письме она отсутствует, а я не сделал тогда
соответствующей пометки; полагаю, письмо написано во 2-й половине
года) он писал, что прошедший семинар обсуждал зачитанное
А. В. Ахутиным предисловие к сборнику своих статей, излагал
кратко ход обсуждения и свои замечания. В этом же письме он
сообщал, что предыдущий семинар обсуждал его, Библера,
сообщение об «исторической эволюции нашей концепции», что
«Ира Берлянд выпустила прекрасную книгу "Загадки числа.
Воображаемые уроки в первом классе ЩЦК"»...
9 мая 2000 года я звонил Владимиру Соломоновичу, и он
сообщил мне, что 12-го состоится очередное заседание семинара.
Семинар состоялся... А на следующий день — тяжелая и
непродолжительная болезнь. 3 июня мне сообщили, что Владимир
Соломонович скончался, не дожив месяц и один день до своего
82-летия,
Подводя в 1991 году итоги более чем 25-летней жизни
семинара, в связи с переходом его в новый статус, В. С. Библер
весьма точно охарактеризовал его эволюцию и значение в наших
судьбах. В Заключении к «XVII век...» он писал: «Нормальное
живое сообщество (особенно — философское) это очень
парадоксальный коллектив: каждый его участник должен быть
совершенно самостоятельным, ни на кого не похожим, одиноким
средоточием своей собственной духовной вселенной. И —
одновременно — "должен" (свободен?) оставаться именно
"участником", соучастником, действующим лицом какой-то цельной
"драмы идей". Между тем, обручи, стягивающие нас воедино,
во многом (но не всецело) шли — в "застойные годы" — извне,
укреплялись насущной квартирной, домашней
"между-собойностью". Сейчас обручи распались, да и люди в чем-то (и это
необходимо) разошлись». И он высказал предположение, что
«...наш семинар... еще способен... возрождаться, изменяя,
впрочем, формы и смыслы своего бытия, ...да, может быть, и свой
рабочий, наиболее активный состав. [...] В таких изменившихся
"полях напряжения" наш обычный рабочий семинар —
школа историо-логики — сможет уцелеть, скорее всего, в форме
"журнала-диалога", выходящего на открытый, хотя, конечно,
более холодный простор публичного общения...» (см.: XVII
век.... С. 150).
Предположение сбылось. В 90-е годы семинар «Архэ»,
рабочее ядро которого составляла группа «Диалог культур»,
подготовил и издал три «Ежегодника культуро-логического
семинара "Архэ"»...

360 M. С. Глазман
2. «Пожизненный мой собеседник,..»
Я знал, что пожизненный мой собеседник
Меня привлекая сильнейшей из тяг,
Молчит, крепясь из сил последних,
И вечно числится в нетях.
Эти строки Б. Л. Пастернака Владимир Соломонович часто
повторял, они же приведены им среди других, уже
собственно философских высказываний, в целях «настройки
внимания» читателя «на определенную волну (проблему)» в книге
«От наукоучения — к логике культуры» (М.: Политиздат, 1991 ).
Владимир Соломонович очень любил и глубоко понимал
русскую поэзию, поэзию Б. Л. Пастернака в особенности.
Может быть, строки Пастернака более чем любые теоретические
трактаты выразили то, чем внутренний диалог, диалог с собой
как с радикально иным и с другим человеком как со своим «alter
ego» был у Владимира Соломоновича — отнюдь не только
идеей, продуктом глубоких теоретических размышлений. Он был,
прежде всего, его экзистенцией, способом мышления,
внутренним духом. Этот особенный дар я почувствовал с самого
начала нашего знакомства, еще в 50-е годы в Душанбе (тогда еще
Сталинабаде), где мы оба работали в вузах. Я нередко посещал
его лекции в Таджикском госуниверситете, подолгу беседовал
с ним, часто встречаясь в его комнате, в общежитии
университета. Но далеко не сразу понял я смысл этого моего
чувства. Первоначально осознавалась полная непохожесть стиля
его лекций и бесед на то, что существовало рядом в практике
учебной и научной деятельности. Это были трудные 50-е годы...
Идеологические скрепы и шоры были еще столь же крепки,
как и при жизни всего год назад скончавшегося И. В.
Сталина. И вдруг необычайно спокойное последовательное развитие
мысли, вступавшей то и дело в спор с самой собой, ищущей
новые аргументы и тут же оспаривающей их... Неудивительно, что
лекции В. С. Библера по истории философии, читавшиеся им на
истфаке ТГУ, посещались не только студентами, но и
аспирантами, преподавателями, научными сотрудниками АН
Таджикистана. Владимир Соломонович мечтал о семинаре, в котором
бы свободно обсуждались философские проблемы, в котором
бы участвовали не пассивные слушатели, а собеседники...
Он пытался организовать такой семинар в Душанбе. Но...
То ли на всех нас, преподавателях и научных сотрудниках,
висели тяжкие гири еще не ушедшего тяжелого времени, то ли
нас подавляла та идеологическая атмосфера, еще царившая

Домашний семинар В. С. Библера 361
в стране, которая только после 1956 года начала чуть-чуть
оттаивать, то ли вообще мы не готовы были быть
«собеседниками»... А скорее всего, и то, и другое, и третье... Семинар не
утвердился.
В конце 1959 года Владимир Соломонович вернулся в
Москву, где продолжил поиск круга собеседников. Я думаю, что
возникновение к середине 60-х годов «домашнего» семинара
и было началом реализации его мечты о «собеседниках».
Он был не только организатором и руководителем
семинара, его душой. Он был его внутренним духом. Я имею в виду ту
его внутреннюю устремленность к диалогизму, о которой я уже
писал и которая поднимала и подвигала участников семинара
к диалогическому мышлению. Я полагаю, что если кто-либо
из постоянных участников семинара эту способность начинал
«вырабатывать», то в немалой степени благодаря
«сократическим» усилиям Библера. Он обладал уникальной способностью
улавливать мысль собеседника, когда она еще дремала в
эмбриональном состоянии, понять ее, развить и показать так, как
еще и сам автор не понимал. Так что в конце концов автор мог
воскликнуть: «Ах, какой же я, однако, умный!». В моих
регулярных беседах с Вл. С. случалось такое неоднократно.
Приходилось остужать свое разгоряченное сознание и одергивать
себя: «Не глупи... Ты это так глубоко не понимал и такие-то
стороны мысли не выявил...»
Владимир Соломонович постоянно одаривал нас новыми
идеями, подсказывал нам неожиданные повороты мысли. Это
была необычайная щедрость мысли, сопровождаемая
нравственным благородством. От встреч и бесед с ним собеседник
испытывал эстетическое наслаждение. Его безусловный
авторитет был не подавляющим, а поднимающим собеседника,
участников семинара, активизирующим их мысль. Неудивительно,
что беседовать с ним, так сказать, «с глазу на глаз»,
участвовать в работе семинара желали и начинающие и опытные
ученые и преподаватели. На семинаре царила рабочая и
одновременно дружественная атмосфера.
В первой части моих воспоминаний я уже писал о весьма
ответственном отношении Владимир Соломонович к организации
и проведению семинара, в частности, о том как он готовился
к заседанию — складывалось впечатление, что не менее, чем
основной докладчик. На семинаре он был уже вооружен
книгами со множеством закладок и различного рода тезисными
записями. Все это позволяло ему развернуто и аргументированно
выступать по ходу и в заключение семинара.

362 M. С. Глазман
По окончании заседания он еще долго обдумывал все, о чем
шла речь. И был очень рад, если представлялась возможность
с кем-то об этом поговорить. Поскольку я очень часто оставался
у него ночевать, это счастье нередко выпадало мне. В кабинете
ставилась для меня раскладушка и... потекла беседа, пока
глаза сами собой не закрывались. Обычно первым не выдерживал
этот ночной марафон я: засыпал. Утром, во время прогулки и за
завтраком, возвращались к прерванному разговору. И так
продолжалось пока позволяло состояние здоровья Владимира
Соломоновича. С конца 80-х годов оно ухудшилось, и постепенно
ночные беседы прекратились. Во всем остальном — ничего не
изменилось.
Если Библер выступал с докладом, то обсуждение, беседы
с участниками заседания, внутренний разговор с самим собой
иногда приводили к тому, что на следующее заседание
выносился его доклад по результатам собственных размышлений
над заданными вопросами и прошедшим обсуждением. Все, кто
работал в семинаре, чувствовали, как значим для Владимира
Соломоновича «собеседник», «со-мыслитель». И так было
постоянно — от первого заседания семинара до последнего. На
подаренных мне книгах и статьях — дарственные надписи, многие
из которых связаны с темой «со-беседования». Приведу лишь
одну из них, на титуле книги «M. M. Бахтин или поэтика
культуры»: «Дорогому Мише. Хоть бы еще дальше идти и думать
вместе» (08.08.91). В уже цитированном письме от 1996 года,
информируя меня о некоторых своих размышлениях по поводу
состоявшихся семинаров, он заключает: «Но это — опять-таки
"во-первых, во-вторых и в-третьих": лучше обговорить,
раз-говорить». Последние два слова подчеркнуты.
Я перечитываю вновь и вновь книги, статьи Владимира
Соломоновича или их фрагменты, и каждый раз заново рождается
живая, глубокая, парадоксальная мыслъ бесконечно дорогого
ддя меня «пожизненного собеседника».
Сейчас, по прошествии многих лет работы семинара, я
убежден, что и для Владимира Соломоновича, и для всех
участников семинар был таким освобождением мысли и души, которое
укрепляло всех нас в самые тяжелые годы советского бытия и
даже в различных перипетиях сугубо приватной жизни. Может
быть и поэтому философское содержание семинара оказалось
прорывом к новой философской логике, к диалогике.

Хроника основных событий жизни
и творчества
Оладимир Соломонович Библер (04.07.1918 — 03.06.
2000) — философ, создатель философской концепции
диалогической логики (логики диалога культур).
Библер родился в Москве, окончил исторический
факультет МГУ и сразу ушел на фронт Великой
Отечественной войны. После войны успел защитить
кандидатскую диссертацию и был выслан в Сталинабад
(теперь Душанбе) в порядке государственной кампании
«борьбы с космополитизмом». Там преподавал
философию в Таджикском государственном университете.
В 1959 году вернулся в Москву, работал в
Московском горном институте на кафедре философии (1959—
1963), в Институте истории естествознания и техники
АН СССР (1963—1968), Институте всеобщей истории
АН СССР (1968—1980), Институте общей и
педагогической психологии АПН СССР ( 1980-1991 ).
В середине 60-х годов Библер создал и до конца
жизни возглавлял неофициальный домашний
теоретический семинар по проблемам философской логики
и философии культуры. Семинар собирался в
небольшой квартире Библера на Ленинградском проспекте.
Участниками семинара были философы,
культурологи, историки и психологи: А. В. Ахутин, Л. М. Баткин,
И. Е. Берлянд, М. С. Глазман, Т. Б. Длугач, Р. Р.
Кондратов, Я. А. Ляткер, Н. В. Малахова, Л. А.
Маркова, С. С. Неретина, В. Л. Рабинович, Л. Б. Туманова
и др. С 1991 года группа получила официальный ста-

364 Хроника основных событий жизни и творчества
туе в Российском государственном гуманитарном университете,
где В. С. Библер и работал до конца жизни.
Историк по образованию, Библер своим призванием считал
философию. Здесь он прошел долгий и драматический путь.
Превосходный знаток Маркса, он стремился поначалу вместе
с коллегами-философами 60-х (Э. В. Ильенковым, Г С.
Батищевым, М. Б. Туровским и др.) возродить «подлинного»
Маркса, искаженного официозной догматикой. Вскоре этот
замысел ушел вглубь, к гегелевским истокам марксизма, но и Гегель
оказался «снятым», Библер пришел к созданию оригинальной
концепции философской логики диалога культур, в основе
которой идея о диалогической природе человеческого разума,
доведенная до предельных логических и онтологических
оснований. Маркс, Гегель оставались постоянными собеседниками
Библера, но к ним прибавились Спиноза, Платон, Кант,
Бахтин, Выготский — им он посвятил книги и статьи.
В советское время Библеру удалось опубликовать только две
книги - «Анализ развивающегося понятия» (1968; в
соавторстве) и «Мышление как творчество» (1975) и статьи. Основные
сочинения вышли после 1991 года, среди них: «От
наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в XXI век»
(М., 1991); «Кант - Галилей — Кант. Разум Нового времени
в парадоксах самообоснования» (М., 1991); «Михаил
Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры» (М., 1991); «На гранях
логики культуры: Книга избранных очерков» (М., 1997).
В середине 80-х годов Библер создал на основе своих
философских идей целостную концепцию школьного
образования — Школа диалога культур, и на протяжении десяти лет
возглавляемая им группа «Диалог культур» проводила
конференции учителей, работающих в русле этой концепции, и издавала
книги по проблемам Школы диалога культур.
С началом «перестройки» Библер принял активное участие
в клубе «Московская трибуна». В публицистических статьях и
очерках этого времени он показывал глубинную связь
насущных проблем современного плюралистического общества и его
демократического устроения с диалогической природой разума
и культуры XX века.
После смерти Библера вышла книга «Замыслы» (в 2 кн. М.,
2002). В ней помещен философский дневник «Заметки впрок»,
который Библер вел в течение 25 лет, работы жанра,
изобретенного Библером — конспекты ненаписанных книг,
стенограммы докладов, а также подробная библиография трудов
В. С. Библера.

Библиография
О системе категорий диалектической логики.
Сталинабад, 1958.
Материя (историко-философский очерк) //
Философская энциклопедия. М., 1964.
Понятие как процесс // Вопросы философии. 1965.
№9.
Понятие как элементарная форма движения науки
(логическая постановка проблемы) //Арсеньев А. С,
Библер В. С, Кедров Б. М. Анализ развивающегося
понятия. М., 1968. С. 18-98.
Генезис понятия движения (к истории механики) //
Там же. С. 99-196.
Исторический факт как фрагмент
действительности (логические заметки) // Источниковедение.
Теоретические и методологические проблемы. М., 1969.
С 89-101.
Научная интуиция и ее логический подтекст //
Проблемы научного и технического творчества. М., 1967.
С. 46-53.
Gegel, Marx und das Problem der Wandlungen des
logischen Aufbaus der Wissenschaliscen Tätigkeikt //
Karl Marx und Philosophie. M. Verlag Progress, 1968.
S. 129-167.
Мышление как творчество (Введение в логику
мысленного диалога). М., 1975. — 400 с.
Понимание Л. С. Выготским внутренней речи и
логика диалога (еще раз о предмете психологии) //
Методологические проблемы психологии личности. М.,
1981.С. 117-134.

366 Библиография
К философской логике парадокса // Вопросы философии.
1988. № 1.С. 28-43.
Школа диалога культур // Сов. педагогика. 1988. № U.C. 29—
34.
Нравственность. Культура. Современность. М., 1988. — 57 с.
История философии как философии (К началам логики
культуры) // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 39—
55.
Диалог. Сознание. Культура (идея культуры в работах M. M.
Бахтина)// Одиссей. М., 1989. С. 21-59,
Бытие на грани (интервью)//ВекXX и мир. 1989. №7. С. 16—
21.
Нравственность. Культура. Современность. М., 1990.
О гражданском обществе и общественном договоре // Через
тернии. М., 1990. С. 335-361.
От наукоучения — к логике культуры: Два философских
введения в XXI век. М., 1991. - 413 с.
Кант — Галилей — Кант. Разум Нового времени в парадоксах
самообоснования. М., 1991. — 320 с.
Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.,
1991.- 170 с.
XVII век, или Спор логических начал. М., 1991. — 152 с. (в
соавт. с А. В. Ахутиным, Т. Б. Длугач, Л. Б. Тумановой и др.).
Демократом быть трудно (из заметок о гражданском
обществе) // Год после августа. Горечь и выбор. М., 1992. С. 169—
186.
Основы программы // Школа диалога культур. Основы
программы. Кемерово, 1992. С. 5—25.
Заметки к программе 1 —2 классов Школы диалога культур //
Там же. С. 25-38.
К узловым проблемам средневековой культуры в 5—6
классах II Там же. С. 59-68.
Монолог о театре, или драматургия культуры // Московский
наблюдатель. 1993. № 1. С. 52-54.
Bakhtin's Legacy and the History of Science and Culture:
An Interview with Anatolii Akhutin and Vladimir Bibler //
Conjurations. 1993. 3. P. 335-386.
Национальная русская идея? — Русская речь! Опыт
культурологического предположения // Октябрь. 1993. № 2. С. 155—
184.
Рождение автора — тема искусства XX века (к статье
Ролана Барта «Смерть автора»)//Вопросы исскуствознания. 1993.
№2-3. С. 7-11.

Библиография 367
Самостоянье человека. «Предметная деятельность» в
концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово,
1993. -94 с.
Диалог культур и школа XXI века // Школа диалога культур.
Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово, 1993. С. 9—106.
Цивилизация и культура. М., 1993. — 48 с.
Трагедия культуры конца XX века // Обозрение культуры.
1994. №3. С. 3-6.
Из стихов (то, что вспомнилось). Кемерово, 1994. — 111 с.
Ю. М. Лотман и будущее филологии // Лотмановский
сборник. М., 1995. С. 278-285.
Три беседы в канун XXI века // Октябрь. 1995. № 1.
Античная культура: Воображаемые уроки в 3—4 классах
Школы диалога культур. М., 1995. — 448 с. (всоавт. с А. В.
Ахутиным и С. Ю. Кургановым).
Понимание Л. С. Выготским внутренней речи и логика
диалога (еще раз о предмете психологии) // Выготский Л. С.
Мышление и речь. М., 1996, С. 363-376.
Быть философом... //Архэ: Ежегодник культуро-логического
семинара. Вып. 2. М., 1996. С. 11-24.
О философском образовании в канун XXI века // Там же.
С. 25-56.
О логической ответственности за понятие «диалог культур» //
Там же. С. 125-144.
Отсутствие «я» — основание ддя страха. Интервью с
философом // Дядька, или Лицейский смотритель: Журнал Моск.
культурол. лицея № 1310. 1997. № 1-2. С. 21-23.
На гранях логики культуры: Книга избранных очерков. М.,
1997. -440 с.
Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и
Кант. Мм 1997. -46 с.
Диалектика и диалогика // Архэ: Труды
культуро-логического семинара. Вып. 3. М., 1998. С. 13-23.
Сократ и Кратос (энигма — диалог по пяти диалогам
Платона) //Тамже. С. 27-110.
Доклад по трактату Плотина «О понятиях возможности и
действительности» //Там же. С. 226—231.
Философско-психологические предположения Школы
диалога культур // Философско-психологические предположения
Школы диалога культур. М., 1998. С. 5—10.
Сознание и мышление (Философские предпосылки) // Там
же. С. 13-87.

368 Библиография
Сознание — доминанта психической жизни дошкольника
(«От двух до пяти») // Там же. С. 88—93 (в соавт. с И. Е.
Берлянд, Р. Р. Кондратовым).
Сознание и идея ( По мотивам поэтики М. М. Бахтина ) // Там
же. С. 94-97.
Вещь и весть // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 105—
135.
Замыслы. М., 2002. - 1158 с.
О Хайдеггере //Архэ: Труды культуро-логического семинара.
Вып. 4. М., 2005. С. 23-33.
Л. Витгенштейн (познающий разум в логическом
парадоксе) // Там же. С. 34-46.
Понятие культуры Э. Кассирера // Там же. С. 47-59.
О книге Ж. Делеза «Логика смысла» // Там же. С. 73-79.
Наследие Бахтина и история науки и культуры (инт., в соавт.
с А. А. Ахутиным)//Тамже. С. 179-228.

Именной указатель
Абдрашидов В. Ю. 291
Августин А. 267, 309
Аверинцев С. С. 299
Аверроэс51
Авиценна 51
Аврелий М. 267
Адорно Т. 309
Аквинский Фома (Аквинат; Thomas
Aquinas) 37, 44-48, 51
Аллисон X. (Allison H.) 110
АпельК.-О.(Аре1К.-О.)165
Аристотель 15, 18, 25-27, 35-37,
46, 58, 64, 78, 97, 102, 107, 118-
119, 130, 131, 134, 136, 145, 147,
148,151, 168,173, 176,267,309
Арнаутова Ю. Е. 268
Армстронг A (Armstrong A. ) 86
Арсеньев А. С. 168, 276, 277, 284,
353,365
Арьес Ф. 268
Асеев H.H. 287, 301
Афанасьев Ю. Н. 358
Ахматова А А. 286, 306
Ахутин А В. 5-9, 16, 61, 88, 198,
221, 242, 261, 264, 278, 309, 320,
325, 327, 329, 345, 346, 349, 351-
354, 357, 358, 363, 366-368, 374
Бабель Н.Э. 275
Бахтин M. M. 8, 13, 64, 75, 181-
202,204-206,208-222,224-227,
229-232, 236, 237, 239-241, 267,
280, 285, 291, 307, 317, 318, 331,
334, 355, 362, 364, 366, 368
Багрицкий Э. Г. 287
Барт R 203, 235, 308, 366
Батищев Г. С. 236, 364
БаткинЛ.М. 187,198,235,269,270,
288,321,322,329,345,355,363
Бейлина В. И. 276, 287, 293, 297,
300, 302-308,312, 313, 321, 341
344,351
Белый А. 216
Бергман И. 291
Бергсон А. 258
Бердяев Н. А. 242
Берлин И. 289
Берлянд И. Е. 9, 203, 241, 264,
272-347, 356-360, 363, 368
БибихинВ. В. 149,229
БиблерС.Л.341
Бланчет О. (Blanchett О.) 26
Блок А. А. 58, 199,284-286
БольновО. Ф. 193,213
Боратынский Е. А. 196, 288, 323

370 Именной указатель
Борисова Е. Г. 250
Бочарове. Г. 188,216
БородайЮ.М. 277, 278
Бройтман С. Н. 192
Брехт Б. 293
Бродский И. А. 198, 205, 221, 288,
290,324
Бруно Д. 40
Булгаков М. А. 314
БуркхардтЯ. 270
Бунин И. А. 320
Валери П. 300, 301, 303, 309, 318
Величанский А. Л. 288
ВернакЖ. П.88
Ветловская В. Е. 187
Визгин В. П. 349
Винкельман И. 40
Виноградов В. В. 187
ВитгенштейнЛ. 136, 146, 148, 149,
152, 157, 158, 163,368
Вознесенский А. А. 293, 328
Волкова Э. Н. 351
Вригт Г. X. фон 159, 244, 250, 252,
254, 255, 260
Выготский Л. С. 219,229, 273, 307,
335, 338, 345, 364, 365, 367
Галилей Г. 12, 18,22,33-36,40,46,
80,97,103, 106,113,117,120,129,
130, 156,307,313,335,364,366
ГаспаровМ. Л. 188,298
ГачевГД. 309
Гваттари Ф. 164
Гегель Г. 14, 17, 19, 20-24, 56, 63,
72, 75, 87, 116, 122, 126, 136, 148,
157, 158, 163, 243, 277, 297, 307,
309, 310, 314, 324, 326, 328, 331,
340, 345, 364, 365
Гейне Г 191, 199,202,211,213
ГердерИ.40, 111
Гершензон М. О. 233
Гете И. 40, 57, 233, 310
ГефтерМ. Я. 265, 355, 356
Гинзбург Л. Я. 273, 289
Гладстон У. 293
Глазман М. С. 279, 307, 308, 341,
342, 348-363
ГоббсТ. 113
Гоголь Н. В. 201, 206, 295, 333,
334
ГоготишвилиЛ. А. 8, 180-241
Гольдштейн Дж. (Goldstein J.) 50
Горбачев М.С. 280, 299, 302, 314
Горман М. (Gorman M.) 45
Горький M. 289
Грязнов Б. С. 247
Гумилев Л. Н.277
Гуревич А. Я. 187, 200, 264-271,
329,355
Гуревич Е. А. 265
Гуссерль Э. 100, 101, 113, 134, 148
Давыдов В. В. 356
Даль В. И. 310
Декарт R 98-103, 105, 106, 111,
119, 130, 163, 172, 178,300,354
ДелезЖ. 164,368
Делюмо Ж. 309
Демокрит 267
Дантон Ж. 293
Державин Г R 285, 287
Деррида Ж. 229
Дидро Д. 298, 367
Диккенс Ч. 290
Длугач Т. Б. 351, 354, 363, 366
Довлатов С. Д. 198
ДрабкинЯ. С. 355
Достоевский Ф. М. 181, 184-190,
193, 194,210,212,217-219,222,
230,240,289,316
Евклид 106,113, 120
Ельцин Б. Н.280, 299
Жильсон Э. (Gilson Е.) 46, 48, 51,
81
Жирмунский В. М. 187
Зенон(элейский) 33, 74, 244
Иванов В. И. 94, 195, 218, 221,
233,240
Ильенков Э. В. 15, 229, 314, 329,
364
HM6axR(ImbachR.)47

Именной указатель 371
Калиниченко В. В. 195
Кандинский В. В. 294
Кант И. 11-13,15,18,19,22,26,30,
31, 34, 40, 46, 79, 80, 97, 103-124,
129, 130, 134, 136, 156, 162-164,
247, 251-253, 256-259, 277, 298,
307, 328, 335, 364, 366, 367
Карабчиевский Ю. А. 286
Карамзин H. M. 289
Карри X. 309
Кассирер Э. 368
КацМ.309
Кедров Б. М. 167,349,365
Кено Р. 249
Кирсанов С. И. 287
КитсДж. 63, 284,285
КляйнЭ. (Klein E.) 49
Козлов С. Г. 306
Коген Г. 200
Кожев А. 249
Кондратов Р Р 314, 356, 357, 363,
368
Коперник 18, 35, 97
КоппВ. П. 351
Кьеркегор С. 196
Кох Ф. (Koch F.) 40
Кросс R (Cross R.) 45
КуайнУ 132
КузанскийН.(Кузанец)38-53, 102,
122,309
Кун Т. 152
Куприянов В. Г 313
Курганов С. Ю. 337, 356-358, 367
КушнерА. С. 280, 287, 288
Лао-Цзы 58
Лакатос И. 152
Лахтерман Д. (Lachterman D.) 104,
ПО, 112
Лейбниц Г. 33, 115, 117, 118-119,
123, 151,354
Ленин В. И.293, 297
Лентулов А. В. 294
Леонтьев А. А. 223
ЛецС. 309
Лингред А. 305
Литовский В. Ф. 337, 356
Лихачев Д. С. 187
Лобок А. М. 358
Лосев А. Ф. 100, 110,221
Лотман Ю. М. 77, 187, 308, 335,
367
ЛяткерЯ.А. 349, 354,363
Мейстер Экхарт (Meister Eckhart)
42,43,47,51
Малахова H. Г. 314, 363
Мамардашвили М. К 218,301,328
Мандельштам О. Э. 285-287, 300,
309, 340
МаратЖ-П. 293
Маркова Л. А. 349, 354, 363
Маркс К. 14, 15, 279,295, 297,298,
307, 309, 317, 318, 327, 335, 364,
365,367
Маркузе Г. 20
Махов А. Е. 188
Маяковский В. В. 241, 279, 285,
286,295,298,301,330,331
Медведев В. В. 305
МейлахБ. С. 187
Мейерхольд В. Э. 294
Мережковский Д. С. 289
Микеладзе 3. М. 151
Миндадзе А. А. 291
Михайлов А. В. 309
Михайлов Ф. Т. 314, 331
Мориц Ю. П. 287
Мурелатос А. ( Mourelatos A. ) 23
Наполеон 297
Некрасов Be. H. 288
Некрасов H. H. 285
Некрич А. М. 356
Непомнящий В. С. 289, 345
Неретина С. С. 241, 260, 345, 349,
354,363
Никифоров О. В. 256
Николадзе Я. Г. 347
Новалис 57
Ньютон И. 117, 119
Осетинский В. 3. 338
Панчишин И. Я. 358
Парамонов Б. 77

372 Именной указатель
Парменид23, 27, 29, 39, 86, 335
Паскаль Б. 126,354
Пастернак Б. Л. 283, 284-289,
294, 295, 301, 302, 306, 320, 331,
360
Пеликан Я. (Pelikan J.) 50
Петр 1283, 293
Пикассо П. 57, 290, 292, 294
Платон 23, 26-29, 39-42, 46, 49,
50, 64, 84, 86, 98-102, 107, ИЗ,
134, 136, 267, 277, 324, 328, 358,
364
Платонов А. П. 28, 289
Плотин 27, 39-41, 44-46, 49, 53,
86,89, 100,367
ПогоняйлоА. Г. 249
ПодорогаВ. А. 188
Попова И. Л. 193
ПопперК. 152
Пришвин М. М. 272, 301, 302
Пуанкаре А. 115
Пушкин А. С. 284, 288, 290, 312,
322, 345, 346
Пятигорский А. М. 219
Рабинович В. Л. 349, 363
Рабле Ф. 195, 198,231
Распе Р. 296
Рассел Б. 115
Роден О. 346, 347
РенарЖ. 310
Рикер П. 262
Рильке Р. 284
РиманБ. 124
Риф Ф. (Rieff Ph.) 25
Робеспьер М. 293
Роден О. 346, 347
Родин А. В. 250
Родный Н. И. 349
Розанов В. В. 310
Рыбаков А. Н. 284
Самойлов Д. С. 287, 340
Сапгир Г. 306
СартрЖ.-П. (Sartre J.-R) 54
Селъвинский И. Л. 287
Сенека 309
Сен-ЖюстЭ.-Ж.293
Сепир Э. 303
СийесЭ.-Ж.316
Сильвестров В. В. 7, 329, 352
Синявский А. Д. 295
Скола Э. 291
Скот Дуне 46, 132
Славко Т. В. 262
Слуцкий Б. А. 283, 288
Смолин Л. (Smolin L.) 142
Смит R (Smith N.) 120
Смит P. (Smyth R.)l 10
Соломадин И. М. 356
Сократ 84, 98, 135, 278, 358, 367
Софокл 61, 62
Спиноза Б. 77, 119, 324, 325, 354,
364
Сталин И. В. 278, 293, 295, 349,
356, 360
Станиславский К. С. 293, 294
Стравинский И. Ф. 292
Тарковский А. А. 287
Тахо-Годи А. А. 86
Темпиер Э. 51
Тертуллиан К. 50
Тихонов Н. С. 287
Тищенко П. Д. 9, 242-264, 374
Толстой А. Н. 283
Толстой Л. Н. 289
Том Р 249-252, 258
Томашевский Б. В. 274
Троепольский Г. Н. 305
Туманова Л. Б. 339, 351, 354, 363,
366
Туровский М. Б. 7, 13-17, 124,
126-128,329,352,364
Тынянов КХ R 197, 202, 206, 334
Тютчев Ф. И. 288, 301
ТюпаВ. И. 183
Улам С. 309
Уоддингтон К. X. 258
Уорф Б. 303
Усков Н. Ф. 268
Успенский Б. А. 187
Фанг Дж. (Fang J.) 104, 112, 120,
121

Именной указатель 373
Филонов П. Н. 294
Фичино М. 40
Франк С. Л. 300
Франс А. 309
Фреге И. 115
Фрейд 3. 311,315, 316
Фридлендер Г. М. 187
Фридман И. Н. 216
Фуко M 260
Хайдеггер M. (Heidegger M.) 56, 71,
80,81, 134-136, 148,221,229,256,
257,327,351,368
Хайнеманн Ф. (Heinemann F.) 40,
86
Хит Т. (Heath Th. ) 98
Хлебников В. В. 221,285,294,297,
310
Ходасевич В. Ф. 287
Хрущев Н. С. 278
ЦелищевВ. В. 132
Цветаева М. И. 285, 286, 309, 311,
325
Чаплин Ч. 292
Черняк Л. С. 7, 10-128, 345, 352,
374
Честертон Г 310
Чехов А. П. 289
Чудакова М. О. 305
Чуковский К. И. 273, 305
Шагал М. 241, 294, 295, 344
Шавассю 309
ШекспирУ. 61,62, 285
Шеллинг Ф. 56
Шефтсбери А. 40
Шиллер Фр. 63
Шичалин Ю. А. 40
Шкловский Б. 198, 273, 274, 301,
334
ШпетГ.Г 201-203
Щедровицкий Г. П. 4, 328, 329
ЭндеХ.(Епс1еН.)80, 110
Эйнштейн А. 15, 118, 119,311,313
Эйхенбаум Б. М. 201, 206, 333
Эмерсон К. 188,205
Эриугена 92
ЭренбургИ.Г 275
Эйзенштейн С. М. 284
Юнг Ф. (Young F.) 50
Юрский СЮ. 290
Якобсон R О. 223
Ямпольский М, Б. 202
Яснов М. Д. 306

Сведения об авторах
Ахутин Анатолий Валерианович — кандидат
химических наук, ведущий научный сотрудник Института
высших гуманитарных исследований при РГГУ.
Берлянд Ирина Ефимовна — сотрудник группы
«Диалог культур» при философском факультете РГГУ
Глазман Михаил Семенович — доктор
философских наук.
Гоготишвили Людмила Арчиловна — кандидат
филологических наук, старший научный сотрудник
ИФ РАН.
Гуревич Арон Яковлевич (1924—2006) — доктор
исторических наук.
Павлов Константин Александрович — кандидат
философских наук, научный сотрудник ИФ РАН.
Тищенко Павел Дмитриевич — доктор
философских наук, заведующий сектором «Гуманитарных
экспертиз и биоэтики» ИФ РАН.
Черняк Лион Семенович — кандидат
философских наук, научный сотрудник программы
«Философия в медицине» (Philosophy in Medicine)
Массачусеттского Общего Госпиталя (Massachusetts General
Hospital), Бостон, США.

Содержание
Предисловие 5
Черняк Л. С. Вненаходимость вдиалогике:
самодетерминация мысли и детерминации
внемысленные 10
Павлов К А. Предметность философской логики 129
Гоготишвили Л. А. Автор и его ролевые инверсии
(ксопоставлению подходов В. С. Библера
и M. M. Бахтина) 181
ТищенкоП.Д. Онтологическая привилегия
и пред(оставляющее «Да будет!» 242
ГуревичА. Я. Об «Исторической поэтике личности» 264
Берлянд И. £. О Владимире Соломоновиче Библере 272
Глазман М. С. Домашний семинар В. С. Библера 348
Хроника основных событий жизни и творчества 363
Библиография 365
Именной указатель 369
Сведения об авторах 374

Научное издание
Философия России второй половины XX века
Владимир Соломонович Библер
Художественный редактор Л. К. Сорокин
Художественное оформление А. Ю. Никулин
Редактор М. Л. Айламазян
Технический редактор M. M. Ветрова
Выпускающий редактор И. В. Киселева
Компьютерная верстка Л. В. Егорова
ЛР № 066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 25.02.2009
Формат 60x90/16. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 23,5. Тираж 2000 экз. (Второй завод 1200 экз.)
Заказ 3210
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)
117393 Москва, ул. Профсоюзная, д. 82.
Тел.: 334-81-87 (дирекция)
Тел,/факс: 334-82-42 (отдел реализации)
Отпечатано с готовых файлов заказчика в ОАО «ИПК
«Ульяновский Дом печати». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14