/
Автор: Кац Я.
Теги: индуизм джайнизм история история средних веков история мира история евреев издательство чейсовская колекция
ISBN: 978-5-7516-0867-5
Год: 2010
Текст
Яаков Кац
ТРАДИЦИЯ
И КРИЗИС
ЧЕЙСОВСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ
ал av)
СНА)
III
ЧЁЙСОВСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ
p 3psr
шл гтте
□”Г2П-’О’ TO2 ЛПИТЛ ПЛ2ПП
Яаков Кац
ТРАДИЦИЯ
И КРИЗИС
Еврейское общество
на исходе Средних веков
Перевод с иврита
Бенциона Дымарского
при поддержке
Фонда Ави Хай
Москва 2010
УДК 296(091) “16”
ББК 86.33
К12
Оформление серии А. Бондаренко
ISBN 978-5-7516-0867-5 («Текст»)
ISBN 978-5-9953-0064-9 («Книжники»)
Originally published in Hebrew by
© the Bialik Institute • Jerusalem under the tide:
'КЖ ЛПП’Л ТОПЛ fWBl ГПТО
© «Текст», издание на русском языке, 2010
© Фонд Ави Хай, гою
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 13
Раздел i
МАТЕРИАЛЬНАЯ ОСНОВА
Глава I: Введение: определение темы
Временные рамки описываемого периода — Суть со¬
циальной истории — Региональное деление истории —
Признаки национального единства — Кризис в конце
описываемого периода 21
Глава II: Еврейское общество и его окружение
Еврейское общество как подгруппа — Демографиче¬
ские данные — Отличительные черты: жилье, одежда,
язык — Религиозное отличие — Политический ста¬
тус — Границы проживания евреев 33
Глава III: Внешняя обособленность
Религиозные различия — Законы, способствующие
обособлению—Адаптация законов к требованиям дей¬
ствительности — Социальная обособленность — Меж¬
ду иудаизмом и христианством — Причины мучениче¬
ства 46
5
Глава IV: Способы установления контакта с
окружающим обществом
Евреи-одиночки в нееврейском окружении — Евреи,
изолированные от нееврейского окружения — Различ¬
ные степени близости к нееврейскому окружению —
Отдельные жилые кварталы евреев — Различные под¬
ходы к обособленности от среды проживания 63
Глава V: Отношение
к нееврейскому окружению
Регулирование отношений с нееврейскими судебны¬
ми инстанциями — Двойственный характер еврей¬
ского права и этики — Принцип «святотатства» —
Христиане и идолопоклонники — Общественный
надзор над отношениями индивидуума со средой его
проживания 71
Глава VI: Экономическая сфера
Профессиональное разнообразие евреев — Экономи¬
ческая формация данного периода — Роль евреев в
финансовой сфере — Ликвидный характер еврейского
капитала — Кредит и роль евреев в его формирова¬
нии — Зависимость права на проживание от владения
капиталом 84
Глава VII: Пути еврейской экономики
Государственный, смешанный и свободный капита¬
лизм — Роль евреев в государственном капитализ¬
ме — Инструментальное отношение к окружающему
обществу — Заинтересованность властей в еврейской
экономике — Зависимость евреев от властей — При¬
дворные евреи — Ремесленники — Участие евреев в
запрещенных видах деятельности — Участие евреев в
свободном капитализме — Монополии в еврейском об¬
ществе — Социальная напряженность в еврейском обще¬
стве 95
6
Глава VIII: Экономика и религия
Религия как фактор экономической жизни — Религиоз¬
ные запреты — Неформальные и галахические разреше¬
ния — Запрет на взимание процентов и «разрешение на
сделку»—Адаптация талмудического права к новым усло¬
виям — Отношение к богатству — Религиозное оправда¬
ние поступков человека — Концепция распределения вре¬
мени в связи с заповедью об изучении Торы П2
Раздел п
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ИНСТИТУТЫ
И СТРУКТУРА ОБЩЕСТВА
Глава IX: Община,
ее облик и организация
Талмудическая традиция как фундамент общины —
Общеашкеназский и местные обычаи — Общинные
установления — Галаха и режим общины — Сефард¬
ские влияния — Парнасы и их функции — Религиозная
ответственность парнасов — Общинные должностные
лица — Штадлан — Раввин общины — Взаимные связи
между раввином и парнасами 135
Глава X:
Сферы деятельности общины
Парнасы и власти — Право парнасов на принуждение —
Виды налогов и их распределение — Община как фи¬
нансовый институт — Права индивидуума — Суд глав
семей — Плата даянам — Запрет на обращение в неев¬
рейские суды и его ограничения — Уголовное право —
Херем — Выдача еврея нееврейским властям 155
ГлаваХ!: Состав общины
Право жительства («хезкат ха-ишув») — Условия приема
на жительство и его прекращения — Право жительства
членов семьи — Временный характер назначений и долж-
7
ностей—Смена должностных лиц—Условия назначения
на пост раввина общины — Возраст и постепенное про¬
движение по социальной лестнице как условия назначе¬
ния на должность — Участие в уплате налогов («сумме»)
как условие назначения на должность 176
Глава XII: Отношения
между общинами
Населенные пункты на периферии общины — Региональ¬
ные общины — Сотрудничество между общинами —
Межобщинные разногласия — Херем раббену Тама из-за
оспаривания гета после его обнародования — Юриди¬
ческие отношения между членами различных общин —
Стремление к созданию надобщинной организации —
Франкфуртская ассамблея 1603 года 188
Глава XIII:
Надобщинные организации
Социально-историческая концепция — Государствен¬
ная власть и существование организаций — Руководство
раввинов и глав семей — Отсутствие аппарата выпол¬
нения решений — «Страна» как судебная инстанция —
Полномочия «страны» и их преимущества 201
Глава XIV: Семья
Рамки, к которым принадлежит индивидуум — Струк¬
тура и состав семьи — Создание семьи — «Условия» и
бракосочетание — Роль родителей в выборе супруга/су-
пруги — Возраст вступления в брак — Причины ранних
браков — Функция приданого — Сватовство — Отсут¬
ствие брака по личному выбору — Ограничение эроти¬
ки рамками брака — Препятствия к разводу — Вынуж¬
денное безбрачие — Половые извращения 219
Глава XV:
Семейные связи
Семья как институт общества и воспитания — Отно¬
шения, основанные на семейной близости — Понятие
8
родства согласно Галахе — Обязанность оказания под¬
держки членам семьи — Семейные связи как политиче¬
ское и экономическое преимущество — Внесемейный
характер юридических и властных институтов 238
Глава XVI: Общественные организации и
общественная жизнь
Времяпровождение в рамках общин — Синагоги как
фактор обособления — Хевра кадиша (погребальное
общество) и его функции — Другие общества, пред¬
назначенные для выполнения заповедей — Обще¬
ства ремесленников — Побочная деятельность об¬
ществ — Общества как «прикрытие» мероприятия по
проведению досуга — Заповедь об изучении Торы по
сравнению с пустой тратой времени — Сеудот миц¬
ва — Представители «среднего класса» и членство в
обществах — Общества как институт социального
контроля 250
Глава XVII:
Религиозные институты
Раввинат и синагоги—Общинный раввинат и наставни¬
ческий раввинат — Спонтанная иерархия галахических
авторитетов — Рациональный характер галахического
наставничества — Раввин как «увещеватель» — Мест¬
ные и странствующие проповедники — Эстетическое
удовольствие от проповеди — Общественный харак¬
тер еврейской молитвы — Условия проведения обще¬
ственной молитвы — Синагога на службе общинного
руководства — Синагога как место демонстрации со¬
циального статуса — Социальная функция религии в
обществе 265
Глава XVIII:
Институты воспитания
Институт воспитания как носитель ценностей — Семья
и синагога как институты воспитания — Подготовка к
практической жизни — Хедер и его финансирование —
9
Общественный надзор над хедером — Содержание
обучения — Иешива и глава иешивы — Надобщинный
характер иешив — Метод пилпула и «хилуким» — Зва¬
ния «хавер» и «морену» — Раввин как выразитель цен¬
ностей — Снижение статуса иешивы в конце описывае¬
мого периода 290
Глава XIX:
Перемены в социальной иерархии
Функциональная концепция общества — Стратифика¬
ция — Политический статус как основа стратифика¬
ции — Отсутствие классового деления — Экономиче¬
ский статус и его нестабильность — «Отличие предков»
и знание Торы как источники стратификации — Кон¬
центрация источников стратификации в одних и тех же
руках — Конфликты между носителями ценностей —
Взаимозаменяемые ценности — Степени социальной
мобильности 314
Раздел ш
НАЧАЛО РАСПАДА
Глава XX: События и процессы
Изменения в социальной и духовной сферах — Реакция
на «кары Господни» 1648-1649 гг. — Движение Шабтая
Цви — Саббатианская секта и ее социологический ха¬
рактер — Связь между саббатианским движением и со¬
бытиями 1648-1649 гг. — Общенациональный характер
движения — Связь с цфатской каббалой — Религиоз¬
ная функция практических заповедей согласно кабба¬
ле — Ритуальная плодотворность каббалы — Религиоз¬
ная элита каббалистов — Раскол между элитой и «про¬
стыми» людьми 333
Глава XXI: Значение
поворотного момента
Между консерватизмом и переменами — Традицион¬
ное общество на новом этапе—Особенности хасидизма
10
и Гаскалы — Зависимость Гаскалы от внешних пе¬
ремен — Зависимость хасидизма от саббатианства
и каббалы — Подрыв социальных основ общества —
Кризис религиозных учебных заведений — Смысл за¬
висимости от предшествующих движений — «Хариз¬
матическая религиозность» и отчуждение от старых
ценностей 353
Глава XXII: Переход к хасидизму
«Народный» хасидизм — Лидеры движения — Бешт —
Распространение движения — Обособленность от каб¬
балистического хасидизма и саббатианства — Взаим¬
ные связи между цадиком и массами — Изменения в ре¬
лигиозных обычаях — Отношение к Галахе и ее ревни¬
телям — Община хасидов и ее размеры — Столкновение
с ревнителями традиции — Ослабление семьи — Влия¬
ние на еврейскую ментальность 365
Глава XXIII: Возникновение
нейтрального общества
Признаки социального распада — Маскил — Распад
сословий внутри государства — Придворный еврей —
Вмешательство государства в руководство общиной —
Сохранение социальной обособленности — Возникно¬
вение независимых граждан — Желательная картина
будущего с точки зрения рационализма — «Духовная
элита» — новая основа для общения между евреями и
неевреями — Близость Мендельсона к обоим мирам —
Выкресты и их идеология — Элита «просвещенных ев¬
реев» 384
Глава XXIV: Идеал еврейского
Просвещения
Формирование идеала — Стремление к профессио¬
нальной диверсификации — Критика еврейских ор¬
ганизаций — Новый идеал воспитания — Романти¬
ческая любовь как семейная норма — Отношение к
практическим заповедям — Новый облик синагоги —
II
Отказ от национальной основы — Ослабление наци¬
онального единства — Маскилы против «охраните¬
лей» 403
Примечания 421
Алфавитный указатель 529
Принятые сокращения 540
ПРЕДИСЛОВИЕ
Читатель сможет без труда ознакомиться с под¬
робным содержанием этой книги, прочитав ее
оглавление. Исследовательский метод, которым
я воспользовался, разъяснен во вступительной
главе. Таким образом, мне остается лишь от¬
метить, что это сочинение является историче¬
ским по своей теме и социологическим по своей
концепции и методике. Оно посвящено ограни¬
ченному по времени периоду, XVI-XVIII вв., ко¬
торые в европейской историографии принято
относить к Новому времени, однако в еврейской
истории они все еще принадлежат конечному
этапу Средних веков. Темой дискуссии является
еврейское общество, которое невозможно опи¬
сать иначе чем при помощи методов социологи¬
ческого анализа. Желание дать наиболее полное
представление об этом обществе, его институ¬
тах и функциях заставило меня остановиться
на столь отличных друг от друга проблемах, как
политические и социальные условия, экономи¬
ческие проблемы, способы общинной организа¬
ции, структура семьи, воспитание и предприни¬
мавшиеся попытки социального и религиозного
обновления.
В
Яаков Кац. Традиция и кризис
Я, разумеется, понимал, что некоторые (если
не большинство) из указанных выше тем требу¬
ют отдельного изучения и представляют собой
предмет для серьезного исследования. Однако
заблуждаются те, кто считает, будто прогресс
исторической науки возможен лишь в одном
направлении, а именно от частного к общему.
Размещение деталей в целостной структуре
помогает понять их смысл и значение, а вос¬
приятие этих частностей в рамках единого ком¬
плексного обзора способствует выявлению не¬
достающих сведений и пониманию того, какая
информация требует дополнительной проверки.
Предлагаемый мною взгляд является глав¬
ным образом результатом изучения источников
данной эпохи: книг записей (пинкасов) общин
и регионов, моралистических сочинений, поле¬
мических трактатов и т.д. Я использовал галахи-
ческую литературу данного периода, респонсы,
труды галахических авторитетов (поским) и ком¬
ментаторов шире, чем это принято в нашей исто¬
риографии. Я не ограничился тем, что почерпнул
из этих сочинений сведения, лишь случайно со¬
хранившиеся на их страницах. Религиозные за¬
коны (галахот), которые для их читателей были
обязательной для исполнения религиозной нор¬
мой, служили мне свидетельствами быта и на¬
строений людей той эпохи, колебаний и разду¬
мий в жизни индивидуума и общества, их мыслей
и дел. Мои собственные занятия в молодые годы
стали мне залогом того, что Учение, бывшее для
многих поколений евреев руководством к жизни,
не превратится на страницах моей книги в мерт¬
вую букву.
К некоторым из предложенных здесь выводов
я впервые пришел еще в ходе моей учебы за гра¬
14
ПРЕДИСЛОВИЕ
ницей, и определенные идеи, изложенные в моей
диссертации («Зарождение еврейской ассимиля¬
ции в Германии и ее идеология», Франкфурт-на-
Майне, 1935, на нем. яз.), содержатся в двух по¬
следних главах книги. Я также включил в главы
«Семья» и «Семейные отношения» основные по¬
ложения моей статьи «Брак и семейная жизнь в
эпоху позднего Средневековья», опубликованной
в журнале «Цион» в 1950 г.
Разумеется, что при написании книги я поль¬
зовался работами моих предшественников в из¬
учении этой эпохи, а также моих коллег, занима¬
ющихся сходными проблемами. Я многое узнал
как из их сочинений, так и из бесед с ними. Мне
вряд ли удалось бы написать некоторые из раз¬
делов книги, если бы не «Книга записей Ваада
четырех земель» и «Установления моравской
общины», которые составил и прокомменти¬
ровал мой друг, профессор Исраэль Гальперн.
Эрудированный читатель, безусловно, заметит,
что при анализе некоторых из фундаменталь¬
ных проблем времен Изгнания я исходил из кон¬
цепции профессора Ицхака Бэра. Большинство
работ Бэра касаются периодов, предшествовав¬
ших эпохе, которой посвящено мое сочинение,
но его выводы сохраняют свое значение и для
нее. Я особенно широко опирался на произведе¬
ния других авторов там, где я касаюсь каббалы
и связанных с ней общественных движений.
Именно в этой столь мало доступной для изуче¬
ния области сегодняшние историки могут вос¬
пользоваться работами профессора Гершома
Шолема и его последователей. Я очень призна¬
телен за неоценимые сведения, которые почерп¬
нул как из их печатных трудов, так и из личных
бесед с ними.
15
Яаков Кац. Традиция и кризис
Мои коллеги по отделению социологии, проф.
Ш.Н. Айзенштадт, д-р Йонина Тальмон-Грабер
и д-р Йосеф Бен-Давид, оказали мне большую
услугу, согласившись прочесть рукопись книги
(каждый из них — на определенном этапе рабо¬
ты над ней). Их критические замечания помогли
мне по возможности дополнить ее содержание
и усовершенствовать ее структуру. Таким обра¬
зом, различие между этой книгой и близкими ей
по тематике работами заключается в том, что ее
автор «обедает за двумя столами», то есть под¬
держивает товарищеские взаимоотношения и с
историками, и с социологами и, в свою очередь,
наслаждается их дружбой.
Работа над рукописью была завершена ле¬
том 1956 г. Книги и статьи, которые увидели свет
позднее, не повлияли на ее содержание, и я смог
коснуться’их лишь в примечаниях.
Я хочу поблагодарить сотрудников издатель¬
ства «Мосад Бялик», которые не жалели сил при
подготовке рукописи к печати. Именной и тема¬
тический указатель разработал в ходе кропотли¬
вого труда Мордехай Левин.
При написании этой книги я не стремился затро¬
нуть какие-либо актуальные проблемы. Однако,
как свидетельствует ее название, «Традиция и
кризис», она посвящена тому этапу еврейской
истории, на котором впервые обозначались тре¬
щины в общей объединяющей концепции, сопро¬
вождавшей иудаизм практически с самого начала
его исторического развития. Все, что произошло
в еврейской истории с тех пор, находится под зна¬
ком этой кардинальной перемены. Противоречие
между «традицией» и «кризисом» остается одной
из главных черт нашего поколения. Автор этих
16
ПРЕДИСЛОВИЕ
строк не верит, что какое-либо историческое со¬
чинение способно адекватно разрешить про¬
блемы реальной жизни. Однако знание истории
вполне может помочь правильному осознанию
сложившейся ситуации. Если моя книга действи¬
тельно послужит этой цели, то я буду счастлив
тем, что на мою долю случайным образом выпала
эта высокая миссия.
Иерусалим, i швата 5719 года
(январь 1958 года)
Яаков Кац
Предисловие ко второму изданию
Во втором издании в текст книги не было внесе¬
но каких-либо изменений или дополнений. Были
лишь исправлены ошибки, закравшиеся при на¬
печатании первого издания.
Яаков Кац
В ходе работы над книгой я пользовался исследо¬
вательским грантом Фонда Мец за 1956 год, кото¬
рый предоставил мне факультет гуманитарных
наук Еврейского университета.
РАЗДЕЛ I
Материальная
основа
Глава первая
Введение:
определение темы
Понятие «традиционного общества», которое мы
используем в настоящей работе, относится к тако¬
му обществу, существование которого опирается
на знания и ценности, переданные ему предыду¬
щими поколениями. К этому типу относится, в
частности, любая еврейская община со времен
Мишны и Талмуда (а быть может, даже и ранее) и
вплоть до эпохи Эмансипации. Небольшая часть
еврейской общины может продолжать считать¬
ся традиционным обществом и в последующие
периоды. Мы решили ограничить нашу дискус¬
сию одним определенным периодом и провести
историко-социологический анализ традиционно¬
го общества на последнем этапе его существова¬
ния, то есть непосредственно перед его распадом:
с конца XVI в. и до второй половины XVIII в. Что же
касается самого процесса распада и его трансфор¬
мации в движение хасидизма на востоке Европы и
в Гаскалу и эмансипированную общину в ее запад¬
ной части, то он представляет собой необходимое
приложение к нашей теме. Мы коснемся предше¬
ствующих эпох лишь в той степени, в которой они
являются источником сведений и ценностей, го¬
сподствовавших в описываемый период, но сами
21
Яаков Кац. Традиция и кризис
по себе они не являются предметом историческо¬
го исследования на страницах данной книги.
Период, охватывающий шестнадцатый, сем¬
надцатый и восемнадцатый века, ознаменовался
в еврейской истории многочисленными событи¬
ями. В географическом отношении увеличилось
влияние польского еврейства, численность ко¬
торого значительно выросла по сравнению с пе¬
риодом до второй половины XVI в. Спустя при¬
мерно сто лет вновь окрепла еврейская общи¬
на Германии. В ту же самую эпоху евреи посели¬
лись в Англии и Голландии, откуда они были из¬
гнаны за сотни лет до этого. Численность евре¬
ев Палестины, которая значительно колебалась
на протяжении времени, также увеличилась. В
истории еврейской литературы в эти годы наблю¬
дался расцвет таких жанров, как Галаха, каббала
и аллегорическая интерпретация источников
(друш), что свидетельствует об активной духов¬
ной жизни людей этих поколений. К проявлени¬
ям духовной жизни следует отнести и реакцию
евреев той эпохи на происходившие события, са¬
мыми драматическими из которых были погро¬
мы 1648-1649 гг. (т.н. «Господни кары», на иврите
«гзерот тах ве-тат») в Польше и движение Шабтая
Цви в 1665-1666 годах в Турции. Спустя пример¬
но сто лет после событий вокруг саббатианства
в еврейском мире возникли два новых течения:
хасидизм и Таскала, каждое из которых знамено¬
вало поворотную точку в истории еврейского об¬
щества своего времени.
В рамках обычного исторического анализа,
рассматривающего события и процессы в хроно¬
логическом порядке, каждое событие и процесс
существуют сами по себе. Однако с точки зрения
метода социальной истории, которого мы при¬
22
Глава I. Введение: определение темы
держиваемся здесь, наша тема ограничена рядом
параметров. Прежде всего, она находится внутри
определенных географических рамок. Поскольку
мы изучаем процесс распада традиционного об¬
щества, то наша дискуссия, разумеется, касается
тех стран, в которых этот процесс происходил на
практике. Речь идет о Польско-Литовском госу¬
дарстве, Венгрии, Германии, включая Моравию и
Богемию на востоке и Эльзас на западе, другими
словами — области проживания ашкеназского
еврейства. Именно там развился хасидизм и,
вследствие обретения евреями гражданских
прав, произошел распад старого порядка. В дру¬
гих странах, например во Франции, Италии,
Англии, на Балканах, в Северной Африке и так
далее, обстоятельства, предшествовавшие этому
перелому и последовавшие за ним, были иными.
На самом деле указанные выше ограничения
не являются лишь следствием желания устано¬
вить территориальные рамки для нашего ана¬
лиза. Социальная история, в отличие от истории
описательной, анализирует не какое-либо едино¬
кратное событие, но общественную действитель¬
ность. Ее тема — это не что-то, что произошло в
определенном месте и в определенный момент,
но то, что происходило в том или ином обществе
на протяжении времени. Социальная история
изучает все без исключения сферы обществен¬
ной жизни, включая экономику, политику, со¬
циальную сферу и религию. Она собирает факты
и сведения, чтобы на их основании изучить ха¬
рактерные способы человеческой деятельности.
Другими словами, предметом социальной исто¬
рии является не определенное событие, но ана¬
лиз институтов, в которых такие события проис¬
ходили1.
23
Яаков Кац. Традиция и кризис
И все же, когда на страницах этой книги мы
займемся экономической деятельностью, соци¬
альными взаимоотношениями внутри общины
и вне ее, властью в общине, семейной жизнью
и т.д., мы не будем интересоваться тем, как дей¬
ствовал тот или иной человек, выполнявший
определенные функции в соответствующей об¬
ласти. Вместо этого мы зададимся вопросом о
том, как было принято поступать в обществе или
каким образом вели себя его «среднестатисти¬
ческие» представители. Наш метод опирается
на представление о том, что люди действуют не
случайным образом, но согласно своим представ¬
лениям и взглядам. Их поведение обладает по¬
стоянными формами, и совокупность этих форм,
принятых в каждой области, представляет собой
институт данной области в соответствующем
обществе. Если тот или иной способ действий
является частью данного института, то индиви¬
дуум может избрать его; однако если он выбира¬
ет для себя такую форму поведения, которая не
относится к числу устоявшихся в этом обществе
форм, то он считается девиантом. Его восприятие
в качестве девианта окружающими людьми и им
самим — это залог того, что девиантное поведе¬
ние довольно редко. Принятый способ поведения
не только используется большинством предста¬
вителей данного общества, но и представляет со¬
бой норму, обязательную для исполнения в соот¬
ветствующем поколении.
Таким образом, социальному историку сле¬
дует, прежде всего, установить, что является наи¬
более типичной и принятой формой поведения,
воплощенной в общественных институтах. Для
того чтобы сделать это, необходимо свести обще¬
ство к его отдельным институтам, вроде семьи,
24
Глава I. Введение: определение темы
чьи ячейки существуют друг рядом с другом в
рамках одного общества. Общеизвестно, что по¬
мимо изучения истории определенных семей (им
занимается дисциплина под названием «генеа¬
логия»), изучают и социальную историю семьи в
целом. Ее функция заключается в описании ха¬
рактерных черт большинства семей в изучаемом
обществе, а также изменений в принятой картине
семьи. Мы осознаем, что семья, которую описы¬
вает социальная история, на самом деле никогда
не существовала в действительности и является
плодом обобщения историка, изучившего исто¬
рии многих семей. Все же представляется, что по¬
добное обобщение — это наиболее подходящий
способ для описания семьи и происходящих в ней
изменений в социальном контексте.
Более сложным представляется использова¬
ние данного метода при изучении истории круп¬
ных формальных общественных институтов,
вроде общин, межобщинных организаций и т.п.
Научная традиция диктует здесь иной метод ис¬
следования. Обычно было принято описывать
индивидуальную историю каждой такой общи¬
ны или организации. По сути, однако, не суще¬
ствует каких-либо принципиальных различий
между семьей и общиной. И ту и другую можно
анализировать как отдельную, индивидуальную
структуру и как частный случай, свидетельству¬
ющий о целом. Все зависит от цели, которую ста¬
вит перед собой исследователь. Историю одной
общины можно написать в индивидуальном по¬
рядке, в то время как история другой общины
или межобщинной организации определенной
эпохи потребует более глобального описания.
Цель настоящего сочинения заключается в
описании типичной, если можно так выразить¬
25
Яаков Кац. Традиция и кризис
ся «среднестатистической», картины институ¬
тов еврейской общины указанного периода. По
этой причине мы обязаны ограничить наше ис¬
следование определенными географическими
рамками. Действительно, как мы покажем, для
всего еврейского народа, независимо от места
его пребывания, было характерно в ту эпоху
определенное историческое сознание. Однако
наличие этого исторического сознания не пре¬
вращает различные общины в составные части
единого целого. Евреи Польши и евреи Йемена,
евреи Голландии и евреи Палестины считали себя
представителями единого народа. Они создавали
и поддерживали институты (учебные заведения
и религиозные учреждения), воплощавшие в себе
одну и ту же традицию. Однако эти институты в
различных странах отличались друг от друга це¬
лым рядом черт. То же самое вдвойне верно в от¬
ношении экономических, властных, социальных
и семейных институтов, которые были столь не
похожи друг на друга в различных общинах, что
практически не представляется возможным го¬
ворить о каком-либо единстве. Для того чтобы
дать углубленное описание социальной структу¬
ры, нам придется разделить еврейскую историю
на регионы или «центры». Каждый такой центр
или регион самостоятелен с историографической
точки зрения, причем эта самостоятельность от¬
ражает действительное положение дел. В той сте¬
пени, в которой обычаи жизни определялись в
этих регионах одними и теми же нормами, мож¬
но рассматривать их в качестве единой истори¬
ческой области и предмета одной и той же соци¬
альной истории. Существование определенной
нормы в нескольких регионах свидетельствует о
подлинной связи между ними, поскольку трудно
26
Глава I. Введение: определение темы.
предположить, что нормы, которые определяют
жизнь индивидуума и общества, оказались сход¬
ными в различных местах в отсутствие контакта
между ними.
Согласно двум этим признакам, в каждый
исторический период можно выделить регио¬
ны, между которыми с той или иной степенью
интенсивности поддерживались контакты. Как
далеко распространяются экономические связи
определенного региона? Каковы границы раз¬
говорного языка, обычно ограничивающие вну¬
треннюю миграцию в пределах районов одного и
того же центра? Как далеко люди сватали своих
детей? Куда выезжали для обучения в талмуд-
торе? Откуда при необходимости приглашали
знатоков Торы? Ответ на эти вопросы помогает
установить границы взаимной принадлежности
географически и политически удаленных друг
от друга общин. Взаимосвязи между перечис¬
ленными выше странами (Польшей, Богемией,
Моравией, Германией и Западной Венгрией)
во всех данных аспектах позволяют нам задать
географические рамки нашей работы. Взаимное
обособление этих областей друг от друга являет¬
ся одним из признаков исторического перелома,
который мы проанализируем на последнем этапе
исследования.
Таким образом, деление еврейской истории
на географические регионы является не более
чем методологической необходимостью и вовсе
не означает, что мы подвергаем сомнению нацио¬
нальное единство еврейского народа в диаспоре.
Такое национальное единство, вне всякого со¬
мнения, существовало и существует, и мы не¬
медленно перечислим его признаки. Более того,
проанализировав природу этого единства, мы
27
Яаков Кац. Традиция и кризис
также постараемся понять, в какой мере оно спо¬
собно служить основой для единого историческо¬
го описания.
Единство еврейского народа, разбросанного в
различных странах, проявлялось в общей рели¬
гии, национальной традиции и надежде на буду¬
щее Избавление. Ниже мы увидим, в какой мере
эти черты обособляли евреев от их нееврейско¬
го окружения. Вместе с тем обособленность ев¬
рейских общин в местах их проживания сама по
себе все же не позволяет объединить их в еди¬
ную социальную группу. Лишь в том случае, если
эти качества играют активную роль в самосозна¬
нии людей и вызывают у них ощущение реальной
общности, можно говорить об общественном (а в
нашем случае — о национальном) единстве. Не
вызывает сомнения, что евреи различных общин
поддерживали между собой многочисленные
связи. Между ними существовали всевозможные
формы таких взаимоотношений, от периодиче¬
ского оказания друг другу материальной помощи
и до пристального внимания и участия в судьбе
друг друга2. Представляется, что по сравнению с
другими эпохами в еврейской истории описывае¬
мый период (XVI-XVIII вв.) ознаменовался укре¬
плением реальных связей между частями рассе¬
янного народа. Пожалуй, что со времен распада
Римской империи, когда еврейство еще обладало
единой централизованной структурой, не было
другого периода, в котором связи между различ¬
ными еврейскими общинами были столь много¬
численны.
Улучшение транспортных средств и укрепле¬
ние международных экономических связей, ко¬
торые характеризуют эту эпоху в истории народов
Европы и стран Средиземноморья, отразились и
28
Глава I. Введение: определение темы
на жизни еврейского народа, который более дру¬
гих нуждался в мобильности для поддержания
контактов между своими центрами. Укрепление
этих связей заметно в целом ряде областей. Так,
еврейские общины оказывали друг другу взаим¬
ную помощь. В 1745 г. виднейшие представите¬
ли еврейства Центральной Европы помогли пре¬
дотвратить изгнание евреев из Праги3. Общины
диаспоры от Стамбула до Амстердама внесли
вклад в выкуп пленных в 1648-1649 гг.4 Евреи из
различных стран теперь чаще отправлялись в
Святую Землю с визитом или для того, чтобы на¬
всегда поселиться там. Переезд в Землю Израиля
способствовал укреплению в них сознания об¬
щего происхождения и общности миссии. Более
того, общение между представителями различ¬
ных стран в ходе пребывания в Земле Израиля и
готовность евреев диаспоры помогать своим со¬
братьям в Палестине способствовали упрочению
связей между центрами диаспоры. Посланцы
Земли Израиля объезжали в этот период все ев¬
рейские общины для сбора средств на поддерж¬
ку жителей Святой Земли. При этом они служили
связующим и объединяющим звеном между об¬
щинами, в которых они побывали5. Евреи, пере¬
езжавшие с места на место, являлись носителями
культуры, распространявшими новые идеи, ко¬
торые возникали в то время в центрах еврейской
учености. Книги, содержащие галахические ре¬
шения, методы изучения Талмуда и новые кон¬
цепции в каббале и экзегезе, распространялись
в ту пору гораздо быстрее, чем ранее, и дости¬
гали новых общин. В частности, деятельность
Шабтая Цви можно объяснить широким про¬
никновением идей Избавления, содержавшихся
в каббалистическом учении Ицхака Лурии, в со¬
29
Яаков Кац. Традиция и кризис
знание современных евреев6. Сам успех Шабтая
Цви и тот факт, что еврейский народ, разбросан¬
ный по многочисленным и удаленным друг от
друга странам, был готов к Избавлению, которое
должно было наступить в определенный день,
как нельзя лучше свидетельствует о его нацио¬
нальном единстве в описываемые времена.
В той мере, в какой история народов позволя¬
ет использовать анатомические термины, вроде
«национального организма» и т.д., они примени¬
мы и при описании истории еврейского народа
в странах диаспоры. Этот «организм» реагиро¬
вал как единое целое на внешние раздражители
и на внутренние процессы. Можно утверждать,
что именно в этот период, незадолго до того как
с началом распада евреи утратили свою способ¬
ность к единой реакции, эта способность, как и
чувствительность национального организма, до¬
стигли своей высшей точки.
Осознание «органического» единства еврей¬
ского народа позволяет приступить к написанию
всеобщей еврейской истории. Однако такое со¬
чинение сможет охватить лишь те процессы и со¬
бытия, которые являются уделом всей нации, то
есть определяют ее религиозное, историческое и
мессианское сознание. При этом любая (не толь¬
ко социальная) история, стремящаяся описать
другие проявления национальной жизни, вроде
политических перемен, экономического положе¬
ния, структуры институтов и т.д., будет вынуж¬
дена ограничиться анализом менее масштабных
исторических единиц. Такая ограниченная по
объему историческая работа все же не может не
коснуться общенациональных тем: ведь судь¬
ба каждой еврейской общины в любом месте и
в любой исторический период определяется ее
30
Глава I. Введение: определение темы
еврейским характером. В определенной степени
еврейская история повторяется не только во вре¬
мени, но и в месте, поскольку в конечном итоге
история каждой общины — это лишь вариация
на одну общую тему. Однако не следует лишать
каждую такую субъединицу ее исторической
уникальности. Задача историка заключается как
раз в выявлении отличительных особенностей
на фоне единой общей картины. Не будет преуве¬
личением сказать, что вся человеческая история
представляет собой не более чем вариацию на не¬
сколько основных тем, однако по своему конкрет¬
ному историческому содержанию одна подобная
субъединица никогда не бывает полностью иден¬
тичной другой субъединице7.
Таким образом, описывая традиционное ев¬
рейское общество в одном из его проявлений, мы
одновременно осуществим две цели. Прежде все¬
го, мы познакомимся с историей этого общества в
данный исторический период. Помимо этого, мы
также рассмотрим его в качестве примера тради¬
ционного еврейского общества в целом. Лишь на
последнем этапе нашего анализа, при описании
перехода к хасидизму и Гаскале, мы займемся
историческим явлением, на первый взгляд не
имевшим прецедентов в еврейском обществе
где-либо и когда-либо в прошлом. Хасидизм был
совершенно новым движением, непохожим на
другие движения в еврейской истории. То же
самое верно и в отношении Гаскалы, которая
совершила подлинную революцию в еврейской
общине. Вместе с тем эти особые в своем роде
течения являются примером двух типичных для
еврейских институтов явлений: рационализма
и религиозной харизмы. Религиозная харизма
хасидизма опирается на осознание его религиоз¬
31
Яаков Кац. Традиция и кризис
ной миссии, а рационализм — на признание нео¬
граниченной силы разума и логики. Хотя по сво¬
ей сути они противоположны друг другу, и если
они возникают в один и тот же исторический
момент, то между ними неизбежно происходит
жестокое столкновение, они оба носят новатор¬
ский характер по отношению к традиционному
порядку. Общим для них является тот факт, что
источник их авторитета лежит исключительно в
них самих, и они не придают главного значения
традиции как исключительному источнику тако¬
го авторитета8. Подобные элементы, подрывав¬
шие авторитет традиционного порядка вещей,
уже имели прецеденты в еврейской истории.
Традиционное еврейское общество не раз было
вынуждено противостоять угрозе, которую нес¬
ли в себе принципы рационализма или мессиан¬
ская идеология9. В настоящей работе мы не мо¬
жем уделить достаточно места ответу на вопрос
о том, почему вплоть до второй половины XVIII в.
традиционному обществу удавалось преодолеть
эту угрозу и каким образом оно сделало это. Тот
факт, что силы, заключенные в обоих этих ис¬
точниках, одновременно вырвались на историче¬
скую сцену, лишь доказывает, что в этот период
традиционное общество достигло поворотной
точки в своей истории.
Глава вторая
Еврейское общество
и его окружение
Во вступительной главе мы предположили, что
еврейские общины диаспоры представляют со¬
бой единую социальную общность. Разумеется,
тот факт, что части этого целого находятся в раз¬
личных странах, может привести к тому, что каж¬
дая из них будет одновременно принадлежать и
другому обществу, а именно своему нееврейско¬
му окружению. Однако по своей природе и сущ¬
ности эта принадлежность коренным образом от¬
личается от их принадлежности к еврейскому на¬
роду. Прежде всего, принадлежность еврейской
общины к окружающему обществу носит эколо¬
гический характер. Хотя проживание на одной и
той же территории на первый взгляд означает не
более чем простое физическое соседство, на са¬
мом деле оно определяет базисную социологиче¬
скую принадлежность. Везде, где люди поддержи¬
вают между собой контакты в целях удовлетворе¬
ния своих потребностей, мы можем говорить об
их социальной принадлежности. В соответствии
с этим определением в местах своего прожива¬
ния евреи являются частью окружающего обще¬
ства. Они выполняют в нем определенные функ¬
ции, а оно, в свою очередь, удовлетворяет их раз¬
33
Яаков Кац. Традиция и кризис
личные потребности. В социологических терми¬
нах следует называть еврейское население «под¬
группой» того общества, в котором она пребыва¬
ет. Будучи подгруппой, оно в значительной мере
обособлено от окружающего общества. С другой
стороны, оно настолько хорошо интегрировано
в нем, что не может существовать без этой инте¬
грации. В последующих главах книги мы прове¬
дем анализ этой интеграции и рассмотрим спо¬
собы, при помощи которых два этих общества
обособлялись друг от друга.
В соответствии с логикой нам следовало бы
начать с описания экономической функции, ко¬
торую евреи выполняли в окружающем об¬
ществе, ведь именно в экономической сфере
осуществлялось большинство контактов между
обеими группами. Однако на самом деле следует
рассматривать экономическую деятельность ев¬
реев как следствие их социально-культурной обо¬
собленности и вытекавшего из нее политическо¬
го статуса. Поэтому мы изменим порядок изложе¬
ния и прежде всего перейдем к анализу данных,
которые определяли положение евреев в окружа¬
ющем их обществе. Для этого нам предстоит про¬
анализировать демографические, экологические,
религиозно-культурные и политические характе¬
ристики.
Согласно приблизительным оценкам демогра¬
фов, численность ашкеназского еврейства в нача¬
ле рассматриваемого периода (1648 г.) составляла
около 750 тыс. человек. Одна треть его прожива¬
ла в странах Центральной Европы, а две трети —
на востоке континента, в Польше и Литве. Евреи
Европы в целом представляли собой пример¬
но половину мирового еврейства. К концу дан¬
34
Глава II. Еврейское общество и его окружение
ной эпохи численность европейского еврейства
удвоилась и к концу XVIII в. достигла примерно
полутора миллионов человек. По-видимому, это
число не превышало 2-3% от общей численности
населения Польши, Литвы, Германии, Австрии
и Венгрии, вместе взятых. Лишь в одной из этих
стран, а именно в Польше, на протяжении XVII в.
оно достигало в-7%1 .Евреи считали себя незна¬
чительным меньшинством, так как «сознание
меньшинства», как известно, не является пря¬
мым следствием численного соотношения. Не
вызывает сомнения, что даже общественно ак¬
тивные люди, принимавшие близко к сердцу
судьбу нации, не располагали точными сведени¬
ями об относительной или абсолютной числен¬
ности еврейской общины. По-видимому, «созна¬
ние меньшинства» у евреев Европы усиливалось
или ослабевало в зависимости от размеров их
собственной общины и от частоты их контактов
с представителями соседних еврейских общин.
Величина общин в тот период варьировала от не¬
скольких десятков евреев (или даже отдельных
евреев) до достаточно крупных общин, например
пражской, которая в XVII-XVIII вв. насчитыва¬
ла более ю тыс. человек2. Плотность еврейского
населения также различалась в зависимости от
места. В Центральной и Западной Германии ев¬
рейские общины располагались на значитель¬
ном расстоянии друг от друга. Между их рядовы¬
ми членами отсутствовали какие-либо связи, и
лишь представители высших слоев, которых, как
мы увидим выше, характеризовала высокая сте¬
пень мобильности, поддерживали контакты меж¬
ду собой. В других местах, например в Польше,
Моравии и Эльзасе, евреи проживали в городах
35
Яаков Кац. Традиция и кризис
и селах, находившихся поблизости друг от дру¬
га. Регулярные и частые контакты между ними
иногда создают впечатление наличия совместной
общинной жизни. Ниже мы увидим, что даже са¬
мое большое рассеяние не могло отрицательно
повлиять на сознание единства, характеризовав¬
шее в ту пору еврейское общество в целом. С дру¬
гой стороны, евреи, качественно отличавшиеся
от коренного населения, составляли своего рода
«естественное» меньшинство во всех местах сво¬
его проживания, даже там, где теоретически их
численность могла превышать численность их
нееврейских соседей, и ни их статус, ни их соб¬
ственные взгляды никак не менялись вследствие
этого.
Обособленность евреев от окружающего на¬
селения также проявлялась в том, что они про¬
живали отдельно от него. В описываемый период
почти на всей территории ашкеназско-польской
диаспоры существовали гетто. Власти официаль¬
но ограничивали районы проживания евреев, и
в каждом городе они могли селиться лишь на не¬
которых улицах. Исключение в этом отношении
составляли еврейские жители деревень и месте¬
чек, которые были слишком малочисленны для
того, чтобы создать свои собственные кварталы.
На особом положении также находились неко¬
торые германские города, такие, как Ганновер
и Дрезден, в которых евреи впервые поселились
уже после того, как начала ослабевать тенден¬
ция к обособлению евреев, и власти более не
следили за раздельным проживанием евреев
и христиан. Однако и в них евреи стремились
селиться в одних и тех же кварталах, поблизо¬
сти от общинных учреждений, синагоги, бейт
Зб
Глава II. Еврейское общество и его окружение
мидраша и т.д. С точки зрения жилищных усло¬
вий эти районы выгодно отличались от тради¬
ционных гетто с их теснотой и закрытостью, од¬
нако их спонтанное возникновение доказывает,
что сами евреи стремились к обособленности.
Внешний вид еврея также свидетельствовал
о его социальном отчуждении от окружающего
христианского населения. В отличие от средне¬
вековой эпохи, в описываемое время от евреев
уже не требовали ношения отличительных зна¬
ков, и в большинстве мест закон об этом более не
имел юридической силы3. Евреев в той или иной
степени отличали от их соседей одежда, а также
такие детали внешнего вида, как борода и пейсы,
головные уборы замужних женщин и, возможно,
манера держаться и мимика.
Третьим отличительным признаком был
язык. Как известно, евреи польско-ашкеназской
диаспоры говорили в ту пору на различных диа¬
лектах идиша, в зависимости от страны или даже
от области проживания. Для нашей дискуссии
важен тот факт, что язык, на котором евреи го¬
ворили между собой, отличался от разговорного
языка окружающего населения, причем степень
отличия варьировалась от общины к общине.
В Восточной Европе, в Польше и Литве, он был
очень далек от языка местных жителей, кото¬
рые, как правило, совершенно не понимали его.
Исключение в этом отношении составляли лишь
немногие люди, выучившие его специально или
в ходе деловых контактов со своими еврейскими
соседями, подобно тому как евреи выучивали
по необходимости или по собственному жела¬
нию местные языки4. В Германии и в заселенных
немцами польских городах представители обе¬
37
Яаков Кац. Традиция и кризис
их общин без труда понимали друг друга, так
как немецкий язык и идиш обладали значитель¬
ным сходством. Однако близость между ними
никак не влияла на обособленность евреев. Как
известно, различия в произношении и нюансах
синтаксиса служат социальному обособлению
представителей различных общественных клас¬
сов даже внутри одного народа, обладающего
общим языком. В нашем же случае к этому до¬
бавлялись этнические и религиозные различия.
Хотя еврейско-немецкий язык (идиш-дойч) ев¬
реев Германии был исторически близок к разго¬
ворному немецкому, между ними существовали
различия в произношении, строении фразы и в
особенности в лексике. Подобно восточноевро¬
пейскому идишу, еврейско-немецкий язык за¬
имствовал сотни слов и выражений из иврита и
арамейского, главным образом из литературных
произведений, которые были популярны в народ¬
ной культуре. Понятия, пришедшие из еврейской
традиции, придавали как идишу, так и еврейско-
немецкому язык коренной еврейский характер,
несмотря на то что их лингвистическая основа
была чужеродной. И евреи, и неевреи видели в
еврейско-немецком языке преграду. Он подходил
для евреев в качестве средства коммуникации все
то время, пока они продолжали жить в своем соб¬
ственном обособленном культурно-религиозном
мире5.
Исторические корни этой обособленности ле¬
жат в расколе между христианством и иудаизмом
в далеком прошлом и в принципиальных рели¬
гиозных различиях между этими религиями.
Каждая из них обладает своей собственной систе¬
мой верований и взглядов, своими собственны¬
38
Глава II. Еврейское общество и его окружение
ми религиозными институтами и освященными
обычаями, определяющими образ жизни их по¬
следователей. Ниже мы увидим, каким образом
представители обеих общин поддерживали меж¬
ду собой контакты, несмотря на существовавшую
между ними конфессиональную преграду. В дан¬
ном случае приверженность их членов враждеб¬
ным друг другу религиям была самым заметным
и значительным из барьеров, отделявших друг от
друга два проживавших по соседству народа.
Таково было положение дел на первый взгляд,
однако в ходе дальнейшего анализа мы увидим,
что особый статус евреев в странах их прожива¬
ния не был прямым следствием того факта, что
их религия отличалась от религии большинства.
Представители религий, враждебных друг дру¬
гу не менее, чем христианство и иудаизм, живут
по соседству в различных точках планеты, одна¬
ко их статус ничем не напоминает статус евре¬
ев. Главная характеристика еврейского статуса
заключалась в том, что даже там, где еврей родил¬
ся, он имел право на жительство лишь с особого,
юридически оформленного разрешения властей.
Начиная со второй половины Средневековья,
место еврея в христианском мире определя¬
лось не только его религиозным отличием, но и
определенными социально-политическими фак¬
торами, следовавшими из этого отличия. Учение
церкви в сочетании с рядом сложных политиче¬
ских и юридических процессов привело к тому,
что еврей постепенно превратился из полноправ¬
ного жителя государства, в котором он проживал,
в чужака, чье право на жительство зависит от спе¬
циального разрешения властей. Эта концепция
как нельзя лучше отразилась в понятии «рабы
39
Яаков Кац. Традиция и кризис
короля» (servi сатегаё), которое было вполне ак¬
туальным для того периода времени. Мнения со¬
временников расходились по вопросу о том, кто в
этом случае является «королем»: в Германии им
был император или городские элиты, в Польше—
владельцы поместий. Однако никто не сомневал¬
ся в «рабском статусе» раба, другими словами, в
зависимости права еврея на жительство от жела¬
ния того, в полномочия которого входило предо¬
ставление такого права6.
Евреи того времени не пытались изменить
сложившуюся ситуацию. Они были вынуждены
смириться с действительностью, существовавшей
на протяжении многих поколений. Еврейская тра¬
диция невольно способствовала ее укоренению,
так как в соответствии с ней евреи не обладают
какими-либо фундаментальными правами в стра¬
нах диаспоры и должны полагаться на милость
местных правителей. И даже тогда, когда над ев¬
реями не витала непосредственная угроза того,
что король откажет им в своей милости и лишит
их права на жительство, они всегда добавляли
про себя: «Пока Царь царей не смилостивится над
нами и не пошлет нам Избавителя». Надежда ев¬
реев на будущее избавление укрепляло в них со¬
знание временности своего пребывания в изгна¬
нии, причем их соседи относились к ним таким же
образом. Христиане часто упоминали духовную
привязанность евреев к стране своего исхода и
приводили ее в качестве доказательства того, что
евреи не могут считаться коренным населением
в их странах7. Таким образом, обе стороны под¬
держивали идеологию, установившую для еврея
в обществе статус чужака, которого терпят, но не
принимают как равного.
40
Глава II. Еврейское общество и его окружение
Определение евреев как «жителей на условных
правах» часто следует понимать вполне букваль¬
но. Во многих случаях между евреями и властя¬
ми предержащими в определенной стране велись
переговоры об условиях их приема на житель¬
ство или о продлении уже данного им ранее пра¬
ва на жительство. По меньшей мере, с формальной
точки зрения речь шла о соглашении между дву¬
мя сторонами, оговаривающем права евреев — их
юридический статус, разрешенные роды занятий
и т.д. В ходе переговоров также устанавливались
их обязанности — уплата налогов и податей. На
деле, разумеется, не приходится говорить о добро¬
вольном соглашении между двумя независимыми
партнерами. С еврейской стороны по-настоящему
свободными могли считаться лишь отдельные бо¬
гатые евреи, перед которыми были открыты две¬
ри нескольких государств. Однако в большинстве
случаев речь шла о целой общине евреев, кото¬
рая искала убежище или пыталась договориться
о продлении своего права на жительство (в слу¬
чае отрицательного исхода переговоров их ожи¬
дало изгнание), и поэтому не представляется воз¬
можным говорить о каком-либо равенстве сторон.
Правители в любой момент могли изгнать евреев
из своих стран, опираясь при этом на принятые в
ту эпоху нормы публичного права. Тот факт, что
в описываемый период почти не было еврейских
изгнаний и правители даже приглашали евреев
на жительство в своих государствах, объясняется
важной функцией, которую те выполняли в разви¬
тии экономики. Однако и в этом случае евреи се¬
лились там в соответствии с соглашением, кото¬
рое (по меньшей мере, в теории) могло быть анну¬
лировано в любой момент.
41
Яаков Кац. Традиция и кризис
На деле евреев иногда все же изгоняли из мест
их проживания. Так, в 1670 г. их изгнали из Вены,
а в 1745 г. — из Праги. Из переговоров, которые
велись, чтобы добиться отмены указа об изгна¬
нии, и из реакций самих членов еврейских об¬
щин следует, что они не считали изгнание нару¬
шением своих прав. В обоих случаях в качестве
довода против решения властей они утвержда¬
ли, например, что повод для изгнания является
сфабрикованным, что изгнание будет вредным
с экономической точки зрения или что правите¬
лям следует воздержаться от этого акта по рели¬
гиозным или нравственным соображениям. При
этом в их словах мы не находим жалоб на неспра¬
ведливость самого решения об изгнании или
ссылок на какие-либо права или юридические
нормы8. Интересно, что аргументы правового ха¬
рактера использовались евреями в аналогичных
ситуациях в Средние века, а также в более позд¬
ний период. В течение короткого времени (на¬
пример, в Польше до 1648-1649 гг. или среди при¬
дворных евреев Германии) ощущение Изгнания
как источника неуверенности в завтрашнем дне
значительно ослабевало. Однако и в этих случа¬
ях вновь обретенная уверенность не опиралась
на какие-либо правовые нормы, а была лишь
психологическим следствием влияния и мощи,
которыми обладали в ту пору некоторые слои
еврейской общины. После того как они утрачи¬
вали свое влияние и экономический статус, про¬
падала и их уверенность в себе, которая и ранее
не опиралась на ощущение принадлежности к
стране проживания. Беды и страдания, кото¬
рые стали их уделом вследствие политических
и общественных перемен (например, событий
42
Глава II. Еврейское общество и его окружение
1648-1649 гг.), вновь осознавались ими в качестве
извечных тягот Изгнания, то есть как следствие
того, что они живут в чужих странах под властью
чуждых правителей. Укреплению такого взгляда
на вещи способствовали попытки массового об¬
ращения евреев в христианство, которые иногда
предпринимались во времена смуты и трудно¬
стей.
Описанные выше концепции и идеи пред¬
ставляют собой идеологический фундамент, ко¬
торый определял статус евреев во всех странах
их проживания. На решение правителей о том,
допустить евреев в пределы их государства или
нет, влиял целый ряд факторов. В первую оче¬
редь следует отметить в этой связи объективные
экономические условия, прогноз того, в какой
мере пребывание евреев в стране может прине¬
сти пользу ее властителям, влияние групп, кон¬
курировавших с евреями в сфере экономики, и
деятельность религиозных фанатиков, у кото¬
рых вызывало протест само присутствие евреев.
Разумеется, что после того как евреи селились в
какой-либо стране, их изгнание представлялось
достаточно сложным делом, ведь всегда сложнее
ликвидировать какое-либо уже существующее
явление, чем не допустить его возникновения.
В описываемый период в странах ашкеназ¬
ско-польской диаспоры наблюдалась значитель¬
ная миграция еврейского населения. В первой
половине XVII в. евреи поселяются на Волыни, в
Подолии и на Украине. В это время польские зем¬
левладельцы нуждались в капиталовложени¬
ях и управляющих поместьями, что сыграло ре¬
шающую роль в решении позволить евреям се¬
литься в пределах страны. Сходные потребно¬
43
Яаков Кац. Традиция и кризис
сти при иных экономических обстоятельствах
способствовали во второй половине XVII в. рас¬
ширению существующих и созданию новых ев¬
рейских общин на территории Германии. В этих
странах приглашение евреев на жительство было
связано с экономической политикой мерканти¬
лизма, которая стремилась к максимальному со¬
средоточению финансового капитала в преде¬
лах государства. Однако достаточно заметную
роль играли здесь и факторы, препятствовав¬
шие приему евреев на жительство. Евреи находи¬
лись в постоянной конфронтации со своими по¬
тенциальными конкурентами, местными ремес¬
ленниками и торговцами, членами гильдий. При
этом не всегда находились группы с достаточ¬
но значительным политическим и экономиче¬
ским влиянием, чтобы решить дело в пользу ев¬
реев. До самого конца этой эпохи и даже позднее
в Восточной и Центральной Европе существова¬
ло немало городов и областей (вроде Мазовии и
города Дрогобыч в Польше, Мюнхена в Германии
и Страсбурга в Эльзасе), куда доступ евреев был
полностью закрыт. Другие города, например
Варшава и Лейпциг, вплоть до начала XVIII в. до¬
пускали евреев в свои пределы для заключения
сделок в дни ярмарок, однако запрещали им по¬
стоянное проживание9. В отношении права на
жительство судьбу евреев определяли три глав¬
ных фактора: предвидение экономической выго¬
ды, страх перед конкуренцией и влияние религи¬
озного фанатизма. Все они действовали на фоне
бесправного положения евреев. Таким образом,
даже в отсутствие фактических случаев изгнания
евреи постоянно пребывали в состоянии неопре¬
деленности и под угрозой возможной высылки за
44
Глава II. Еврейское общество и его окружение
пределы города. Как мы увидим ниже, одной из
главных функций общины и межобщинных ор¬
ганизаций в описываемый период было предот¬
вращение угрозы изгнания и, если власти все же
принимали решение изгнать евреев, попытка до¬
биться его отмены.
Глава третья
Внешняя обособленность
Демографические, экологические, культурно¬
религиозные и политические характеристики,
на которых мы остановились в предыдущей гла¬
ве, объективным образом задавали рамки су¬
ществования еврейской общины в целом. Они
также во многом определяли то, каким образом
индивидуальные члены общины относились к
нееврейскому миру. Вместе с тем взгляды и по¬
ведение евреев не были лишь автоматической
реакцией на эти факторы. Как и в других сферах
жизни, система понятий и представлений и при¬
нятые нормы оказывали решающее влияние на
мышление и поступки индивидуума. Анализу
этой системы понятий и норм мы посвятим на¬
стоящую главу.
В этой связи нам следует в первую очередь
задать следующий вопрос: каково место иу¬
даизма в нееврейском мире согласно его соб¬
ственному учению? Другими словами, в чем
еврейская община видела свое основное отли¬
чие от общества, в котором она вела свое обо¬
собленное существование? На первый взгляд
ответ на этот вопрос следует искать в понятии
«истинной религии». Еврейская традиция при¬
писывает этот статус исключительно иудаизму,
рассматривая все другие религии, в том числе
46
Глава III. Внешняя обособленность
и христианство, как ложные верования, источ¬
ник которых лежит в ошибках и заблуждении1.
Талмуд применяет ко всем религиям, за исклю¬
чением иудаизма, негативное понятие «языче¬
ства». В распространенном галахическом дис¬
курсе, как и в предостережениях книг по мора¬
ли и в принятых в экзегезе формулировках это
понятие относилось и к христианству. Как мы
увидим в главе, посвященной учебным заве¬
дениям, евреи этого поколения с раннего дет¬
ства впитывали в себя мировоззрение, соглас¬
но которому существует кардинальное разли¬
чие между евреями и всеми другими народами.
Эта концепция полностью определяла поведе¬
ние еврея в окружающем его нееврейском мире.
Традиционные еврейские тексты содержат под¬
робные указания и галахот относительно все¬
возможных контактов с неевреями, начиная с
еды и питья и заканчивая ведением деловых пе¬
реговоров. Галахическая и этическая традиции
устанавливают здесь систему норм, в соответ¬
ствии с которыми должен вести себя индивиду¬
ум. Однако именно в области, касающейся кон¬
тактов между евреями и неевреями, велико раз¬
личие между основополагающими принципа¬
ми и тем, каким образом их на практике интер¬
претировали комментаторы и галахисты. В тео¬
рии талмудическая норма, в которой проводит¬
ся различие между иудаизмом и всеми другими
религиями, оставалась в силе (талмудическое
право всячески стремилось возвести социаль¬
ные барьеры, по возможности отделяющие евре¬
ев от их нееврейских соседей). Однако на прак¬
тике следование этому талмудическому прин¬
ципу носило чисто формальный характер.
47
Яаков Кац. Традиция и кризис
Еще в эпоху раннего Средневековья дей¬
ствительность претерпела коренные измене¬
ния по сравнению со временами Талмуда. Из
общества большинства, которое своими сила¬
ми удовлетворяло существенную часть своих
потребностей, евреи превратились в меньшин¬
ство, своего рода анклав в экономической струк¬
туре чуждых им стран. В этих условиях более
не представлялось возможным соблюдать тал¬
мудические законы обособления, цель которых
заключалась в удержании еврея от контактов с
языческими культами и их последователями. И
действительно, еще в Средние века были факти¬
чески отменены запреты, ограничивавшие тор¬
говлю между евреями и неевреями по времени
(«за три дня до их праздника ид», трактат Авода
зара, 14:1) и по виду товаров («не продают им
крупный рогатый скот и пр.», трактат Авода зара,
14:2). В Средние века эти вопросы все еще были
предметом галахической дискуссии2. Однако
в обсуждаемый нами период указанные запре¬
ты уже полностью утратили силу, согласно вер¬
диктам средневековых поским. В силе оставался
лишь запрет на торговлю типичными предмета¬
ми культа, вроде ладана и мирры, отмену кото¬
рого средневековые поским не решились произ¬
вести казуистическим способом3.
Отказ от запретов произошел постепенно
вследствие целого ряда причин. Самая важная
из них была связана с экономическими условия¬
ми существования еврейской общины того вре¬
мени. Как мы увидим ниже, степень интегра¬
ции евреев в экономику окружающего общества
в странах их проживания была очень высока, и
религиозные запреты на контакты с неевреями
могли нанести ущерб их экономическому поло¬
48
Глава III. Внешняя обособленность
жению. Ниже мы познакомимся с тем, каким об¬
разом разрешались проблемы, возникавшие при
столкновении между требованиями религии и
материальными потребностями. В данной главе
мы проанализируем в этой связи лишь законы,
касавшиеся обособления евреев от окружающе¬
го населения. Экономические потребности при¬
вели к отмене запретов, которые все еще дей¬
ствовали в средневековую эпоху. Характерным
примером этого является торговля «их винами»
(стам йейнам на иврите), то есть винами, изго¬
товленными неевреем и запрещенными евреям
к употреблению, и в соответствии с первона¬
чальной галахой также и к извлечению из них
какой-либо прибыли или выгоды. В Средние
века запрет на торговлю стам йейнам все еще
оставался в силе. В эту эпоху евреи с трудом
нашли возможность разрешить продажу еврей¬
ского вина, утратившего свой кошерный статус
вследствие прикосновения нееврея, и принятие
стам йейнам в счет погашения долга4. Однако
в рассматриваемый здесь период разрешение
на торговлю стам йейнам распространяется
в основном в тех местах, где винная торговля
была важным источником дохода (например,
в польских городах, располагавшихся вблизи
венгерской границы, и в общинах Моравии).
Вначале наиболее строгие из раввинов возража¬
ли против отмены этого запрета5, однако позд¬
нее им пришлось уступить по экономическим
соображениям. Со временем запреты были пол¬
ностью забыты, и торговля вином стала типич¬
ным еврейским занятием во многих областях
Восточной и Западной Европы6.
Хотя здесь, как и в других случаях, экономи¬
ческая потребность играла ведущую роль, она
49
Яаков Кац. Традиция и кризис
не была единственным фактором, способство¬
вавшим отмене религиозного запрета. Отмена
запрета требовала галахического обоснования,
и было бы совершенно неверно утверждать, буд¬
то Галаха готова была санкционировать любое
решение, которое диктовалось экономической
необходимостью. Что касается законов, свя¬
занных с обособлением евреев, то на практи¬
ке путь к их отмене был открыт еще в Средние
века. Выдающиеся галахические авторитеты
XI—XII вв. аргументировали определенные разре¬
шительные постановления тем, что необходимо
проводить различие между язычниками эпохи
Талмуда и неевреями «нынешнего времени», то
есть средневековыми христианами. На основа¬
нии этого различия («неевреи сегодня не знают
природы язычества») было, в частности, разреше¬
но ведение торговли в дни христианских празд¬
ников, принятие клятвы из уст нееврея и т.д.7.
Необходимо отметить, что изначально это разли¬
чие не носило какого-либо принципиального ха¬
рактера, не имело силы закона и употреблялось
в ряду других галахических аргументов лишь по
одному конкретному вопросу8. Однако, если в
Средние века, когда взаимосвязи между христи¬
анством и иудаизмом все еще не были лишены
элемента конкуренции, подобное утверждение
могло прозвучать лишь в качестве формальной
декларации, то позднее, с подведением нового
фундамента под их отношения, оно наполнилось
реальным содержанием.
Действительно, в описываемый период меж¬
ду иудаизмом и христианством сложились но¬
вые взаимоотношения. Напряженность, связан¬
ная с конкуренцией, сошла на нет. У христиан же¬
50
Глава III. Внешняя обособленность
лание обратить евреев в свою веру значительно
ослабело, а у евреев — практически полностью
исчезло. Отдельные случаи принятия иудаизма
отмечались, однако пафос прозелитизма, кото¬
рый еще встречался у средневековых ашкеназ¬
ских евреев, теперь практически отсутствовал9.
Ослабление напряженности не было следствием
сближения, стирания различий или, как это слу¬
чится позднее, в период распада традиционного
общества, утраты религией своего значения как
принципа социальной дифференциации. Более
того, укрепление социальных барьеров, экологи¬
ческая и культурная обособленность представи¬
телей обеих религий способствовали их полно¬
му отделению друг от друга. Ниже мы увидим,
что социальная обособленность евреев получила
идеологическую интерпретацию в литературе,
посвященной месту евреев среди народов мира.
Однако она также породила новое, гораздо бо¬
лее умеренное и спокойное восприятие евреями
христианства. Отныне евреи видели в нем не ре¬
лигию, главная цель которой заключается в вы¬
теснении иудаизма, а веру народов, в среде кото¬
рых живут евреи. К чисто формальным деклара¬
циям, отрицающим языческий характер христи¬
анства, прибавляются теперь новые высказыва¬
ния, стремящиеся подчеркнуть положительный
характер веры христиан: «Это народы, под сенью
которых живем сегодня мы, народ Израиля... и
верят они в сотворение мира, и в исход из Египта,
и в главные постулаты нашей религии, и все ча¬
яния их устремлены к Творцу неба и земли»10.
Эти высказывания часто повторяются в различ¬
ных контекстах. Подобная исполненная терпи¬
мости оценка христианства способствовала диф¬
51
Яаков Кац. Традиция и кризис
ференциации между христианами и язычника¬
ми в галахической области. На основании расши¬
рительного толкования этой дифференциации
подвергся модификации запрет на нееврейское
вино11. Согласно аналогичным соображениям,
Моше Иссерлес (Рама) разрешил торговать куль¬
товыми принадлежностями, вроде «ожерелья из
узлов, именуемых розовым венком»12. Даже тог¬
да, когда галахическая дискуссия определяла
христианство в качестве язычества (подобно, на¬
пример, обсуждению дорогой одежды, которую
христиане носят во время посещения церкви13, в
«Масат Биньямин»), заметно нежелание поским
устанавливать какие-либо запреты на практике.
Разрешения, как правило, давались достаточно
легко, на основании искусственных, казуистиче¬
ских доводов и исходя из желания сохранять до¬
брососедские взаимоотношения («из-за вражды»
или «из-за поддержания мира», согласно приня¬
той галахической терминологии).
И все же, несмотря на то что стремление к до¬
брососедским взаимоотношениям фигурирова¬
ло среди доводов в пользу разрешения контак¬
тов с христианами, не следует переоценивать его
значение и делать вывод о том, будто бы в этом
проявлялось намерение сблизиться с неевреями.
Указанные выше галахические аргументы исполь¬
зовались поским в качестве основания для разре¬
шений еще в талмудические времена и в средневе¬
ковую эпоху. Так, Галаха разрешала врачу и в осо¬
бенности акушерке оказывать помощь неевреям в
субботу только «из-за вражды»14. Предполагалось,
что такое поведение будет способствовать созда¬
нию атмосферы доброжелательности во взаимоот¬
ношениях с соседями, которыми нельзя пренебре¬
52
Глава III. Внешняя обособленность
гать. Всем, однако, было ясно, что контакты меж¬
ду евреями и неевреями носили чисто практиче¬
ский, деловой характер. Общение ради общения,
времяпрепровождение и забавы ни в коей мере
не поощрялись15. Запреты на совместное проведе¬
ние досуга не только не были отменены, но даже
ужесточились в описываемый период. Разумеется,
оно в любом случае носило весьма ограниченный
характер вследствие запретов на потребление не¬
кошерной пищи и напитков. Эти запреты действи¬
тельно не препятствовали приглашению неевреев
за еврейский стол, однако мешали евреям нанести
ответный визит своим гостям. В подобных ситуа¬
циях обоюдность является главным залогом рав¬
ноправных дружеских взаимоотношений. Иногда
обоюдные визиты все же происходили16, и в этих
случаях галахисты той эпохи подвергали их суро¬
вой критике. Ужесточая запреты, они стремились
к тому, чтобы жизненная реальность, с одной сто¬
роны, и логика послаблений в экономической сфе¬
ре — с другой, не привели к разрушению барьеров
и области общения и к опасному сближению с не¬
еврейским населением.
Иногда ситуация требовала от евреев посе¬
щать дома своих нееврейских соседей. Никто
не сомневался в том, что не существует какого-
либо запрета на такие визиты. Угроза нормам
Галахи и принятой морали возникла лишь тог¬
да, когда широкое распространение торговли
вразнос привело к тому, что еврейские женщи¬
ны тоже начали посещать дома неевреев, чтобы
заинтересовать их своим товаром. Это вызвало
серьезное столкновение между религиозны¬
ми и социальными факторами еврейской жиз¬
ни. С одной стороны, тот факт, что женщина в
53
Яаков Кац. Традиция и кризис
одиночку отправилась в путь, представлялся
отходом от традиции, диктовавшей ее мес¬
то в обществе в соответствии с принятыми
в ту пору нормам морали. Более того, пре¬
бывание женщины дома у нееврея было фор¬
мальным нарушением Галахи, запрещавшей
йихуд (пребывание женщины наедине с посто¬
ронним мужчиной). С другой стороны, разделе¬
ние труда, которое возникло в ту эпоху и о
котором мы поговорим в следующих главах, сде¬
лало необходимым участие женщин в заработке.
Сочетание этих факторов и вытекавшие из них
способы решения проблемы можно проследить
в соответствии с тем, как изменялось бремя со¬
циального давления в зависимости от места. В
первую очередь галахисты были склонны запре¬
тить женщинам заниматься торговлей вразнос
или сформулировать для этого такие условия,
соблюдение которых сделает невозможным
занятие им на практике (сопровождение тор¬
говки мужчинами). В XVIII в. в Литве, где тор¬
говля вразнос наносила ущерб экономическим
интересам ряда влиятельных социальных слоев,
последние использовали в своей борьбе про¬
тив этого рода занятий запреты нравственно¬
религиозного характера17. На западе Германии,
где торговля вразнос была главным источни¬
ком заработка, галахисты значительно уме¬
рили свои возражения, хотя и не дали офици¬
ального галахического разрешения (в данном
случае имело место лишь признание суще¬
ствующей практики постфактум, да и то лишь
в момент особенно острой необходимости)18.
Что касается пребывания еврейских мужчин
дома у нееврея, то возражения против этого носи¬
54
Глава III. Внешняя обособленность
ли менее принципиальный характер19. Как бы то
ни было, и в этих случаях евреи нуждались в ука¬
заниях относительно того, как следует вести себя
с наступлением часа молитвы, что можно есть
и т.д. В основе всех соответствующих указаний
лежало единственное намерение: сделать так,
чтобы и во время вынужденного визита к нееврею
евреи не преступили религиозно-социальный
барьер между ними. Дилемма носила весьма де¬
ликатный характер: каким образом не оскорбить
хозяина дома, не преступая при этом религиоз¬
ных запретов.
В сочинениях галахических авторитетов и
моралистов того времени мы часто наблюдаем
столкновение двух тенденций: стремления к не¬
обходимой экономической интеграции и к сохра¬
нению социально-религиозной обособленности.
Угроза обособленности исходила не только от
роста числа контактов в экономической сфере. Не
меньшую опасность представляло и расширен¬
ное толкование принципов, лежавших в основе
галахических послаблений в области экономиче¬
ских связей («запрет, снятый частично, все равно
что снят полностью»). Типичным примером этой
тенденции является ситуация со «стам йейнам».
Как мы увидели выше, разрешение на торговлю
вином неевреев получило в описываемый период
значительное распространение. Одновременно
все более широкие слои общины начали прене¬
брегать и запретом на питье этих вин. Логично
предположить, что первыми его нарушили евреи
Италии и Моравии, то есть тех стран, где вино
является повседневным национальным напит¬
ком20. Однако затруднения, связанные с соблюде¬
нием запрета, ни в коей мере не являются един¬
ственной причиной фактического отказа от него.
55
Яаков Кац. Традиция и кризис
Соблюдение запретов на те или иные виды пищи
также было связано с трудностями, требовало
значительных усилий и отказа от удовольствия.
Дело заключалось в том, что логика, лежавшая в
основе ослабления запрета на торговлю вином,
переносилась и на область питья. Опасения, свя¬
занные с половинчатостью запрета, пробудились
еще в Средние века, и Раши и тосафисты обсуж¬
дали возможность отмены запрета на торговлю
стам йейнам. В конечном итоге они не решились
пойти на этот шаг из опасений, что он приведет
к полной ликвидации запрета21. Однако в эпоху,
когда разрешение торговать винами уже полу¬
чило широкое распространение, его логическим
продолжением стали дальнейшие послабления.
Представляется также, что разрешение питья не
было лишь обычаем еврейских масс, но и заслу¬
жило своего рода согласие у поскей галахот, кото¬
рые воспользовались для этого соображениями и
подходом тосафистов. В частности, к разрешению
питья вина неевреев склонялся и величайший
галахический авторитет того времени, рабби
Моше Иссерлес, ха-Рама22. Хотя он и не отменил
полностью запрет, еще существовавший в ряде
провинций, он все же нашел галахические аргу¬
менты в пользу его отмены, таким образом, что
более не представлялось возможным подвергнуть
херему тех, кто разрешали пить вино неевреев.
Сторонники отмены опирались на логический до¬
вод, в соответствии с которым, если в настоящее
время неевреи более не считаются язычниками,
когда речь идет об извлечении выгоды из их вина
(то есть торговли), то нет никакого смысла видеть
в них язычников, когда речь идет о его питье.
Таким образом, можно видеть, как социаль¬
ное давление в сочетании с логикой привели к
56
Глава III. Внешняя обособленность
подрыву запрета, уходившего корнями в тради¬
цию. Однако против двух этих факторов действо¬
вали серьезные силы, а именно страх перед соци¬
альным сближением евреев и неевреев, к кото¬
рому могла привести отмена запрета на питье их
вина. Эти опасения впервые упоминались уже в
Талмуде в качестве одного из доводов в пользу за¬
прета на стам йейнам («вино из-за их дочерей» —
Авода зара, збб). Все то время, пока запрет на из¬
влечение выгоды (то есть на торговлю) пребы¬
вал в силе, поским не нуждались в этом аргумен¬
те, поскольку он обосновывал лишь запрет на пи¬
тье. Однако после того, как запрет на извлечение
выгоды утратил свой статус, они стали прибе¬
гать к указанному неформальному доводу, в кото¬
ром самым непосредственным образом отразил¬
ся страх перед разрушением барьеров между об¬
щинами и сближением с неевреями23. Интересно
увидеть, каким образом еврейским мыслителям
удалось закрепить существующий запрет таким
образом, о котором ранее никто даже не помыш¬
лял. Наиболее строгим из галахических автори¬
тетов поколения после Рама был Иехуда Лейб
бен Бецалель (Махарал) из Праги. Махарал об¬
народовал свой категорический запрет на питье
стам йейнам и использовал все имевшиеся в
его распоряжении средства общественного дав¬
ления, чтобы вновь придать этому запрету его
первоначальную силу24. Он видел в соблюде¬
нии запрете стам йейнам условие сохранения
социальной обособленности между евреями и
неевреями. При этом Махарал не ограничился
лишь заботой о его практическом соблюдении, но
и дал ему новое идейное обоснование, восполь¬
зовавшись подходом, близким к подходу кабба¬
листов. В глазах Махарала лишь кошерное вино,
57
Яаков Кац. Традиция и кризис
изготовленное евреями, может служить симво¬
лом метафизической сущности еврейства, а его
полной противоположностью является вино, ко¬
торого коснулась рука нееврея. Таким образом,
употребление стам йейнам более не являлось на¬
рушением чисто ритуального второстепенного
характера (т.н. «запрета, идущего от раввинов»,
исур де-рабанан). Теперь оно носило метафизи¬
ческий смысл, и, выпив стам йейнам, человек
как будто бы покидал Божественную Общность
Израиля (Кнессет Исраэль)25. К такому выводу
мог прийти лишь человек, все дела и мысли ко¬
торого (и в особенности религиозные действия)
были направлены на происходящее в высших
мирах. Махарал действительно придерживался
такого образа мыслей, напоминая этим автора
книги «Зогар» и его последователей. Поэтому не
вызывает удивления, что каббалисты поколения
Махарала разделяли его взгляд на стам йейнам и
строго соблюдали этот запрет26.
В рамках нашей дискуссии изменение аргу¬
ментации запрета стам йейнам является весьма
поучительным. На ее примере мы видим, каким
образом различие между христианством и иуда¬
измом переносится из области теологии в сферу
метафизики. Если христианство перестало счи¬
таться явным идолопоклонством, что ослабило
запрет стам йейнам, то новая теория о симво¬
лическом значении питья вина заново укрепило
его. Таким образом, христианство рассматрива¬
ется теперь с новой точки зрения, которая учиты¬
вает не различия в теологии, а различия в мета¬
физической сущности между двумя религиями.
В дальнейшем концепция иудаизма в отношении
других народов будет развиваться именно в этом
направлении.
58
Глава III. Внешняя обособленность
Обе эти традиции (различие между Израилем
и другими народами в религии и в метафизиче¬
ской сущности) уходят корнями в мидраш и фи¬
лософию античности и Средних веков27. Авторы
мидрашей и философы, вроде рабби Иехуды ха-
Леви, использовали различие между сущностью
(природой) еврея и сущностью (природой) не-
еврея для объяснения различий между их рели¬
гиями и судьбами. Одни из них видели причину
различий в якобы расово-биологических харак¬
теристиках (потомки Авраама, Ицхака и Яакова
по сравнению с потомками Исава), а другие — в
их отношении к историко-метафизическому со¬
бытию (принятие Торы по сравнению с отказом
принять ее). В обоих случаях различие воспри¬
нималось как нечто данное, за которое индиви¬
дуум не несет ответственности и которое он не
в состоянии изменить. Таким образом, разли¬
чия в религиозных постулатах утрачивали свое
решающее значение. Согласно этой концепции,
разная вера является результатом более глубо¬
кой пропасти между двумя лагерями, которая
носит биолого-метафизический или историко¬
метафизический характер. Эта «органическая»
тенденция значительно усилилась в описывае¬
мый нами период прежде всего под влиянием
каббалистической литературы, главным обра¬
зом книги «Зогар». «Зогар» воспринимает раз¬
личие между Израилем и другими народами как
органическое различие и объясняет уникаль¬
ный характер Израиля его глубинной связью со
сфирой святости (кдуша) в Божественной систе¬
ме сфирот. У народов мира дело обстоит проти¬
воположным образом: они органически связа¬
ны со сфирой скверны (гпума) в системе высших
сил28.
59
Яаков Кац. Традиция и кризис
В описываемый период эти идеи в различ¬
ных формулировках получили широкое рас¬
пространение в моралистической литературе
и аллегорических комментариях и фактически
превратились в доминантный элемент мыш¬
ления евреев этого поколения. Вместе с тем их
проникновение в сознание людей произошло не
только под влиянием каббалы, которое завоевы¬
вает все больше последователей в данный пери¬
од. Концепция, в соответствии с которой разрыв
между евреями и другими народами носит сущ¬
ностный, метафизический характер, во многом
соответствовала социальной действительности
того времени. Несмотря на многочисленные кон¬
такты в экономической сфере и на признание
определенной ценности христианства как рели¬
гии неевреев, оно оставалось для евреев угро¬
жающим и отталкивающим (возможно, даже в
большей степени, чем это было в Средние века).
Причина такого отношения заключалась теперь
не в том, что оно конкурирует с иудаизмом, пы¬
тается заманить еврея в свои сети и отвратить
его от истинной веры, а в том, что оно является
глубоко чуждым воплощением мира темных сил,
«другой стороны» (ситра охра). Еврейские муче¬
ники того времени, выдержавшие испытание и
не переменившие религию, не просто свидетель¬
ствовали об истинности иудаизма против попы¬
ток заманить их в лоно ложного бога (так вери¬
ли, согласно свидетельствам очевидцев, евреи,
павшие во имя веры во время Первого крестового
похода в 1096 г.). Теперь они полагали, что смерть
спасает их от полной скверны бездны, которая
готова поглотить их живыми. Последние слова
мучеников 1648-1649 гг., которые донесли до нас
близкие им по духу современники, не содержат
6о
Глава III. Внешняя обособленность
какой-либо ненависти к христианству или жела¬
ния доказать его несостоятельность. Эти чувства
характеризовали евреев в Средние века. Ныне
выпавшее на их долю испытание воспринимает¬
ся ими как небесная кара, размышлять о причи¬
не которой нет никакого смысла. Идея смерти во
имя веры была для них проявлением судьбы, ли¬
шенным героического элемента личного выбора
и добровольного согласия на гибель. Мученики
1648-1649 гг. видели в принятии христианства
лишь способ спасти свою плоть, от которого сле¬
дует отказаться. В отличие от павших в 1096 г.,
они воспринимали крещение как насилие извне,
а не как соблазн своего собственного злого духа29.
Тот факт, что еврейские мыслители той эпохи
признавали, что христианство близко к моноте¬
изму, конечно, не проник в еврейское обществен¬
ное сознание (возможно, что он не был в полной
мере осознан и теми людьми, которые говорили
об этом). Что касается стам йейнам, то мы уви¬
дели, что возник новый символ чуждой природы
окружающего мира. При этом, разумеется, не ис¬
чезло и неприятие традиционных символов ре¬
лигиозного мира христианства. Хотя культовые
принадлежности христиан более не считались
атрибутами идолопоклонников, если речь шла
о коммерции, никто из евреев не считал воз¬
можным положительное отношение к ним как
к части богослужения. Категорический запрет
на какое-либо участие или близость к христиан¬
скому культу остался в силе30. Здесь мы не видим
какой-либо выраженной ненависти к религи¬
озным символам, как это было в Средние века.
В общественном сознании вместо ненависти и
омерзения мы встречаем глубоко укорененный
страх и отторжение. Не случайно, что даже фран¬
61
Яаков Кац. Традиция и кризис
кисты, которые, вследствие произошедшего в их
душе религиозного переворота, все дальше отхо¬
дят от иудаизма, отказываются принимать като¬
лические религиозные символы31. Мне представ¬
ляется, что эмоциональное отчуждение, которое
вызывали они у евреев, было воспитано истори¬
ческой судьбой, в то время как на уровне интел¬
лекта у них уже начинает укореняться гораздо
более умеренная и толерантная концепция.
Глава четвертая
Способы установления контакта
с окружающим обществом
Подводя итог анализу, проведенному нами в двух
предыдущих главах, можно сказать, что, хотя ев¬
рейская община являлась подгруппой окружаю¬
щего общества, все же вследствие тесных связей
между ее членами и их религиозно-социальной
обособленности от своего окружения она пред¬
ставляла собой особую социальную общность,
для которой вполне подходит определение «мир
в себе». Это понятие демонстрирует противо¬
речивую ситуацию, в которой пребывали евреи
диаспоры: ведь этот «мир в себе» никогда не су¬
ществовал в отрыве от своих соседей. Способы
и частота контактов между ними диктовались
условиями, которые варьировали от места к ме¬
сту и от индивидуума к индивидууму.
Для того чтобы лучше осознать данную про¬
блему, рассмотрим две модели, коренным обра¬
зом отличавшиеся друг от друга в том, что каса¬
лось контактов с нееврейским миром. Пример
наиболее активных контактов — единственная
еврейская семья, проживавшая среди христиан
в деревне, крепости или даже городе. Глава та¬
кой семьи обычно был арендатором поместья, ка¬
батчиком, торговцем, ростовщиком, сборщиком
63
Яаков Кац. Традиция и кризис
налогов ит.д. и мог самостоятельно удовлетво¬
рить лишь небольшую часть своих потребностей.
Поэтому он был вынужден прибегать к обмену
товарами и услугами со своими соседями при по¬
мощи денег. Когда этого требовала ситуация, та¬
кой человек также поддерживал со своим окру¬
жением добрососедские отношения. Такие кон¬
такты были необходимы еврею-одиночке для вы¬
живания независимо от того, что и в глазах со¬
седей, и в своих собственных глазах он оставал¬
ся чужаком. Не вызывает сомнения, что отно¬
шения такого рода между евреями-одиночками
и представителями их нееврейского окружения
поддерживались везде, и соседи приходили друг
другу на помощь в трудные минуты (например,
во время стихийных бедствий и Т.Д.)1. Используя
социологический термин, можно сказать, что
как участник «группового расселения» (или
поселенной ячейки) еврей-одиночка принадле¬
жит своему нееврейскому окружению. При этом,
однако, он обладает социальными, религиозны¬
ми и культурными потребностями, которые не¬
возможно удовлетворить в ходе контактов с чле¬
нами своей «поселенной ячейки». То, каким об¬
разом индивидуум-одиночка разрешал эту про¬
блему, зависело от конкретных обстоятельств и
от его ценностных ориентаций. Решение могло
принимать различные формы: от полной ассими¬
ляции в окружающем обществе, наиболее ради¬
кальным проявлением которой является обраще¬
ние в религию большинства, вплоть до абсолют¬
ной приверженности своей эталонной группе, то
есть тщательного соблюдения всех правил рели¬
гиозной и социальной обособленности, включая
отказ от наслаждений и удовольствий. На деле,
как сами евреи, проживавшие в отделенных де-
64
Глава IV. Способы установления контакта...
ревнях, так и еврейские институты, общины и
межобщинные организации стремились прео¬
долеть изоляцию одиночек2. Вслед за евреем, ко¬
торый преуспел в делах, в его городе или дерев¬
не селились другие евреи (что не всегда соответ¬
ствовало желанию первого «поселенца»). Если он
мог позволить себе это, то в его доме нередко про¬
живал и учитель его детей. Разбогатевшие евреи
также нуждались в слугах и помощниках дома и в
конторе. Так, на том месте, где когда-то поселился
один еврей со своей семьей, часто возникала це¬
лая община3. Однако даже тогда, когда еврей про¬
должал жить в отрыве от своих соплеменников,
он периодически посещал крупные еврейские
центры (по делам, для удовлетворения религиоз¬
ных потребностей, в дни еврейских праздников
и т.д.)4. Помимо этого, дом еврея-одиночки часто
служил пристанищем для евреев, проезжавших
через соответствующее место. Евреи-странники
(бедняки, бродившие с места на место в поисках
заработка, странствующие проповедники, а ино¬
гда даже официальные лица общин) навещали
дома таких одиночек. Независимо от цели визи¬
та (изучение Торы с хозяином или личные дела)5
встреча способствовала укреплению связей меж¬
ду одиночкой и еврейским миром, представите¬
лем которого вольно или невольно был гость.
Полный разрыв с эталонной группой был до¬
статочно редким явлением, однако сам факт
того, что современники могли представить
себе такое развитие событий, свидетельству¬
ет о трудностях одновременной принадлежно¬
сти к «поселенной ячейке» и эталонной группе.
Эта проблема была характерна для еврейской
общины в целом, однако если евреи-одиночки
переживали ее во всей ее остроте, то другие
65
Яаков Кац. Традиция и кризис
члены общины вообще не сталкивались с ней.
Индивидуум, проживавший в крупной еврей¬
ской общине и имевший дело исключительно
со своими соплеменниками, например посто¬
янный проповедник в бейт мидраше (в отличие
от странствующего проповедника), религиоз¬
ный учитель (меламед) и т.д., на первый взгляд
не ощущали противоречий между своими жиз¬
ненными потребностями и ценностной ориента¬
цией. Разумеется, с точки зрения экономиче¬
ской теории такой человек также участвовал в
обмене с крестьянином-неевреем, плоды труда
которого он употреблял в пищу. Однако между
ним и крестьянином находились посредники:
торговцы, ремесленники, лоточники и т.д., бла¬
годаря которым он избегал непосредственных
контактов с чуждым ему миром. Для такого че¬
ловека «поселенная ячейка» и эталонная группа
практически совпадали друг с другом.
Этот последний тип представляет собой пол¬
ную противоположность типу еврея-одиночки,
жившего среди иноверцев. Большинство евреев
находились где-то посередине между двумя эти¬
ми крайними типами. Всем им приходилось кон¬
тактировать с неевреями по работе, причем часто¬
та и социальный характер этих контактов варьи¬
ровались в зависимости от профессии. Контакты
ростовщика с его клиентами-иноверцами, кото¬
рые приходили к нему домой, чтобы занять день¬
ги, уплатить долг, заложить вещи или выкупить
заклад, были по своей природе чисто формальны¬
ми. Общепринятые и неизменные условия ссуды
и процент, поддававшийся быстрому расчету, не
способствовали ведению длительных перегово¬
ров. Торговец, продающий свои товары в лавке и
тем более на рынке, уговаривает потенциальных
66
Глава IV. Способы установления контакта...
покупателей сделать покупку, причем иногда эти
уговоры и споры о цене были весьма длительны¬
ми. Компромисс по вопросу цены представляет
собой своего рода примирение между двумя со¬
перниками, которые до этого пытались перехи¬
трить друг друга. Несмотря на все различия меж¬
ду евреем и неевреем, эти обстоятельства способ¬
ствуют определенному социальному сближению.
В описываемый период все большее распростра¬
нение получает торговля вразнос, в рамках кото¬
рой еврей или еврейка посещали христианина
на дому6, однако она не была единственным спо¬
собом такого сближения. Помимо этого, стран¬
ствующие торговцы переезжали с места на ме¬
сто на повозках, принадлежавших неевреям и в
отсутствие другой возможности останавлива¬
лись у них дома на ночь7. Отдельные евреи, в осо¬
бенности посланцы общин, руководители и хода¬
таи, иногда попадали в города, в которых вообще
не было евреев, и останавливались на ночь в до¬
мах у христиан. Нам известно, что в Германии в
XVI в. евреи, в частности выдающиеся мудрецы
того времени, нуждавшиеся в лечении на курор¬
тах, проводили длительные периоды времени в
домах иноверцев8.
Более того, существовали профессии и роды за¬
нятий, носители которых практически постоянно
контактировали с неевреями. Еврей-арендатор
платил арендную плату продукцией своего пред¬
приятия владельцу поместья, а придворные ев¬
реи, служившие местным правителям, постоян¬
но контактировали с христианами9. Зеркальным
отражением этой модели являлась ситуация, при
которой неевреи работали на еврея-арендатора
или на еврея — владельца экономического пред¬
приятия. В некоторых случаях дело доходило
67
Яаков Кац. Традиция и кризис
до почти полного социального порабощения
этих людей их хозяевами. Помимо арендаторов,
в богатых еврейских домах нередко работали
слуги-иноверцы (там, где это не запрещалось за¬
коном)10. Особый характер носили социальные
взаимоотношения между врачами и пациента¬
ми (независимо от того, кто из них был евреем, а
кто — христианином) и учителями и учениками.
Евреи иногда обучались иностранным языкам и
наукам у учителей-неевреев, а христиане, в осо¬
бенности теологи, брали у евреев уроки иврита11.
Медицинской науке можно было учиться у опыт¬
ного врача, однако в ту эпоху также были евреи,
изучавшие медицину в университетах в странах
своего проживания (в Германии в XVII в.) или за
границей (польские евреи учились медицине в
Италии)12. Иногда, хотя и нечасто, евреи учились
ремеслу у ремесленников-христиан13.
Итак, еврейская социальная обособленность
не означала отсутствия контактов между еврей¬
ской общиной и нееврейским миром. Полное
отделение евреев от нееврейского мира воспри¬
нималось в качестве идеала, не поддающегося
осуществлению на практике. Помимо этого, от¬
носительная изоляция создавала особую еврей¬
скую сферу, предназначенную исключительно
для евреев. Так, в еврейских жилых кварталах
велась общественная и частная еврейская жизнь,
к которой христиане не имели никакого отно¬
шения. Неевреи попадали в эти районы лишь по
делам и, разумеется, не принимали какого-либо
участия в делах общины или в религиозных ри¬
туалах14. Критерии и принципы, в соответствии
с которыми евреи оценивали действительность,
распространялись за пределы специфически
еврейской сферы, и евреи, проживавшие вне
68
Глава IV. Способы установления контакта...
ее, также руководствовались ими в своей по¬
вседневной жизни. Находясь вдали от крупных
еврейских центров, они видели себя как бы пре¬
бывающими в двойном изгнании. Большинство
евреев, живших в деревнях, в юности учились в
иешивах и хорошо помнили, что представляет со¬
бой насыщенная еврейская жизнь. Как правило,
их переезд в деревню был следствием неспособ¬
ности прокормить свои семьи в еврейских цен¬
трах. Даже люди, родившиеся в сельской мест¬
ности, которые благодаря своему воспитанию и
привычкам чувствовали себя как дома в нееврей¬
ской среде, все же были идеологически связаны с
еврейской жизнью в крупных общинах и осозна¬
вали ее превосходство. В описываемый период не
существовало идеологической тенденции, при¬
ветствовавшей расселение евреев среди других
народов, и сам факт пребывания евреев среди
них считался следствием экономической или по¬
литической необходимости.
Еврейское общество той эпохи видело в обо¬
собленности идеал. Однако необходимо все же
проводить различие между людьми, которые по
необходимости руководствовались этим идеалом
в своей повседневной жизни, и его привержен¬
цами в том виде, в котором он присутствовал в
галахической и моралистической литературе,
а также в преданиях. К последним относились
знатоки Торы и люди, уполномоченные интер¬
претировать ее и формулировать на ее основа¬
нии законы и установления. Большинство из
них проживало в крупных еврейских центрах и
относилось к общественному слою, практически
не вступавшему в контакт с нееврейским ми¬
ром. Поэтому не вызывает удивления, что между
галахической элитой, вырабатывавшей правила,
69
Яаков Кац. Традиция и кризис
и большинством членов общины, которые долж¬
ны были применять их в своей повседневной
жизни, существовали определенные противоре¬
чия. Среди глав семей и тем более среди жителей
отдаленных деревень, были приняты «послабле¬
ния» в том, что касалось контактов с нееврейской
публикой. Основанием для них был, как правило,
местный обычай. Галахическое руководство бо¬
ролось против этих «послаблений» или находило
для них галахические оправдания постфактум, в
зависимости от наносимого ими ущерба, оказы¬
ваемого давления и склонностей соответствую¬
щего галахиста15. Как бы то ни было, обоснование
послаблений при помощи обычая свидетельству¬
ет об отсутствии какого-либо принципиального
намерения изменить существующие традиции.
Среди «простых» евреев (независимо от того,
являлись ли они последовательными привержен¬
цами традиции или людьми, склонными к по¬
слаблениям) и тех, кто следил за ее соблюдением
согласно галахическим установлениям, не было
разногласий по поводу традиции как таковой. И
те и другие полагали, что любой поступок может
считаться оправданным лишь в том случае, если
он с самого начала или постфактум соответству¬
ет лежащим в ее основе принципам или преце¬
дентам.
Глава пятая
Отношение
к нееврейскому окружению
До сих пор мы говорили только о тех контактах
между евреями и неевреями, которые непосред¬
ственно касались интересов еврейской общины.
Галахические послабления в том, что касается та¬
ких контактов в экономической сфере, были сде¬
ланы для того, чтобы облегчить материальное по¬
ложение евреев, а полный запрет на какие-либо
связи в культурной и религиозной областях спо¬
собствовал сохранению еврейского облика общи¬
ны. Однако на этом проблемы не заканчивались.
Еврейскому обществу следовало также урегули¬
ровать отношения своих членов к их окружению
с точки зрения общих интересов. Необходимо
было разработать юридические и этические нор¬
мы в том, что касалось взаимоотношения между
евреем и иноверцем.
На первый взгляд разрешение юридических
проблем между евреями и их соседями входило в
компетенцию властей, государства или «царской
власти» (малхут), как принято было именовать
в его в наших источниках. Еврейские статуты
(«привилегии») в каждом месте определяли, ка¬
кие юридические инстанции уполномочены вес¬
ти судебные тяжбы между евреями и неевреями.
71
Яаков Кац. Традиция и кризис
Как правило, ими были официальные судебные
органы государства1. Однако суды уполномочены
вмешиваться лишь в тех случаях, когда отноше¬
ния между сторонами уже нарушены, а контак¬
ты и деловое сотрудничество между членами
еврейского общества и нееврейским обществом
требовали постоянной регуляции, своего рода
неписаного (а быть может, и лишенного какой-
либо интерпретации) соглашения относительно
правильных и желательных норм во взаимоот¬
ношениях между ними. В разрешении этой про¬
блемы, которая носила социологический, а не
юридический характер, суды могли помочь лишь
косвенным образом, путем выработки норм и их
распространения в обществе через публикацию
своих решений и т.д. Однако в обстоятельствах,
сложившихся в описываемый период, когда обе
части общества были отгорожены друг от друга
непреодолимым социально-религиозным барье¬
ром, суды, юрисдикция которых была навязана
еврейской общине, не могли по-настоящему на¬
правлять поведение ее членов. Из имеющихся ис¬
точников нам известно, что евреи не испытывали
никакого почтения по отношению к нееврейским
судам и воспринимали их в качестве чуждого
инструмента для урегулирования споров и раз¬
ногласий. Более того, евреи прибегали к услугам
этих судов только в случае крайней нужды и не
верили, что они способны принять справедливое
решение в случае их конфликта с христианином2.
Невозможно даже представить себе, что нееврей¬
ские суды могли хоть как-то повлиять на поведе¬
ние евреев или воспитать еврейское население.
Если поведение евреев в ходе деловых контактов
и переговоров с христианами вообще основыва¬
лось на каких-либо нормах права и этики, то эти
72
Глава V. Отношение к нееврейскому окружению
нормы были заимствованы ими из еврейских ис¬
точников.
Евреи усваивали понятия права и морали в
ходе воспитания, полученного ими в юности,
и в продолжение своих занятий в более зре¬
лом возрасте, как мы увидим далее, в главах,
посвященных воспитанию. Правовая и этиче¬
ская система, содержащаяся в еврейских источ¬
никах, носит двойственный характер, другими
словами, существуют различные нормы морали
и права для евреев и для иноверцев. Необходимо
отметить, что они далеко не всегда отдают пред¬
почтение еврею и дискриминируют нееврея.
Например, вопрос о том, когда товар переходит
в собственность человека, после уплаты им де¬
нег или после фактической передачи предмета в
его руки, вызывал разногласия среди мудрецов
Талмуда. При этом, однако, они сходились на
том, что право собственности еврея отличается
от этого права у нееврея: у нееврея «деньги поку¬
пают», а у еврея — «взятие покупает»3. В целом,
согласно формулировке одного из крупнейших
галахистов описываемого периода, «Тора в це¬
лом и в частности была дана Израилю»4, однако
оформление отношений между евреями и ино¬
верцами потребовало «дополнительного законо¬
дательства». В принципе такой подход был ши¬
роко распространен как в поколениях, в которых
еврейское право окончательно сформировалось,
так и в поколениях, в которых оно все еще при¬
менялось частично. Понятие единого права, ре¬
гулирующего отношения между людьми без раз¬
личия вероисповедания и национальности, было
глубоко чуждо евреям того времени. Двойная
мораль и двойное право не было для них какой-
то личной, внутренней склонностью — оно пред-
73
Яаков Кац. Традиция и кризис
ставляло собой общепринятую систему, харак¬
терную для общины в целом.
Отсутствие общечеловеческой морали и пра¬
ва не беспокоило в те годы еврейскую общину.
Общечеловеческое право в любом случае не от¬
вечало тогдашней действительности. И евреи, и
христиане нуждались в отдельной морали и от¬
дельном праве для представителей чуждых кон¬
фессий. Вопрос заключался в том, каково содер¬
жание и какова природа этой морали и этого пра¬
ва.
С точки зрения еврейской общины проблема
заключалась в том, что отдельные право и мораль,
предназначенные для евреев, передававшиеся из
поколения в поколение со времен Талмуда, более
не отвечали условиям реальных взаимоотноше¬
ний с иноверцами в описываемый период. Во вре¬
мена Талмуда евреи находились в своей собствен¬
ной стране, и среди них жили нежелательные им
чужестранцы — идолопоклонники, — любой
контакт с которыми мог привести к нарушению
требований еврейской религии. Поэтому следо¬
вало держаться от них подальше и стремиться
к их изгнанию из стран и, возможно, даже к их
физической ликвидации. В этих условиях дискус¬
сии между амораями и таннаями касались того,
как далеко разрешается зайти в этом: «кража у
чужестранца разрешена», «не поднимают и не
опускают» ит.д., или, наоборот, следует отно¬
ситься к ним более мягко, исходя из религиозно¬
гуманистических соображений, желания способ¬
ствовать принятию ими иудаизма или с учетом
общественного мнения среди неевреев («Не идут
к нему окольным путем из-за святости Господа»)
и т.д.5. Однако в период позднего Средневековья,
в гетто XVI-XVIIbb. и в значительной степени
74
Глава V. Отношение к нееврейскому окружению
еще раньше, в раннем Средневековье, ситуация
кардинальным образом изменилась. Теперь уже
евреи находились в меньшинстве и сталкивались
с проявлениями насилия со стороны своих со¬
седей. Более того, иноверцы более не были идо¬
лопоклонниками. Теперь они верили в Святую
Троицу, причем эту веру, как мы уже видели
выше, евреи не идентифицировали с древним
язычеством. Помимо этого, конкуренция между
религиями также значительно ослабла. Евреи бо¬
лее не старались обратить неевреев в свою веру, а
христиане не стремились к массовому крещению
евреев.
Столь значительные перемены на первый
взгляд должны были привести к отмене древних
установлений. Еврейское общество рассматрива¬
ло максимально тщательное соблюдение тради¬
ции как свое главное достоинство (по меньшей
мере, в теории). Более того, соответствующие
установления Галахи сохраняли свою актуаль¬
ность и на практике, ведь от определения форм
собственности зависели решения в области раз¬
решений и запретов, в частности в отношении
продажи квасного накануне Песаха и прочих
сделок религиозного характера6. Отмена запрета
осуществлялась в соответствии с установления¬
ми Галахи, регулирующими переход собственно¬
сти к нееврею. Таким образом, статус иноверца в
еврейском праве влиял на применение соответ¬
ствующих норм права к коммерческим сделкам
между евреями. Например, евреи уполномочива¬
ли неевреев, с тем чтобы те взимали от их имени
долги с других евреев7. В том, что касается подоб¬
ных вопросов, галахисты последующих поколе¬
ний не считали для себя возможным отойти от
принятых установлений.
75
Яаков Кац. Традиция и кризис
Столкновение между законом и действи¬
тельностью происходило там, где возникали
непосредственные взаимоотношения между
евреями и неевреями. Условия существования
еврейской общины требовали отмены таких
установлений, касающихся отношения к ино¬
верцам, которые могли навлечь на еврейство
жестокую кару. Поэтому исключительно из со¬
ображений практической пользы и вне всякой
связи с нормами морали ни в Средние века, ни в
XVI-XVIIIbb. не принимались галахические ре¬
шения, разрешавшие грабить христиан. Однако
и официальная отмена таких законов была не¬
возможна. Способом, выбранным для их отме¬
ны, были традиционная интерпретация, при¬
нятие такого галахического вердикта, который
бы отвечал условиям действительности и т.д.
Именно таким образом еще в Средние века был
выведен галахический запрет грабить нееврея8.
Аналогичным образом было решено, что если
существует опасность «святотатства» (другими
словами, если об этом станет известно нееврею),
то нельзя также вводить его в заблуждение и сле¬
дует вернуть ему потерянную им вещь9. Вместе с
тем оговорка, которая делается в отношении двух
последних галахот — запрета на введение неев¬
рея в заблуждение и необходимость вернуть ему
утерянную им вещь, — только в том случае, если
ему может стать известно об этом, свидетельству¬
ет об отсутствии каких-либо моральных основа¬
ний для отмены соответствующих талмудиче¬
ских установлений. Воспользоваться ошибкой
нееврея в том случае, если ошибка была сделана
им самим и еврей никоим образом не повинен
в ней, не запрещалось, и еврей мог сделать это с
чистой совестью. И действительно, не только в
76
Глава V. Отношение к нееврейскому окружению
Средние века, но и в Новое время галахисты спо¬
рили, кому из двух евреев можно воспользовать¬
ся такой ошибкой, если существует сомнение в
отношении того, кто из них заметил ее первым10.
Эти примеры демонстрируют, что изменение
галахических законов было возможно лишь
путем их интерпретации и не носило характера
принципиальной отмены11.
Попытка отмены законов на принципиальной
основе была предпринята в этой сфере, подоб¬
но тому, как это делалось в отношении законов
о физической обособленности евреев (см. глава
3). В соответствии с указанным выше галахиче-
ским подходом предлагалось провести различие
между древними народами, запреты на контак¬
ты с которыми содержатся в Мишне и Талмуде,
и современными христианскими нациями, сре¬
ди которых живут евреи. Такое различие дей¬
ствительно проводили мыслители философско-
теологического направления, возможно, под
влиянием гуманистических идей начала XVI в.
В их глазах оно носило столь принципиальный
характер, что они хотели полностью исключить
христиан из определений «гои» и «народы мира»,
которые традиция использовала для того, что¬
бы подчеркнуть особый статус народа Израиля.
Народы, признававшие истинность Торы Моисея
и слов пророков и верившие в чудеса, явленные
Израилю в древние времена, не могли считать¬
ся идолопоклонниками и приравниваться к на¬
родам, не разделявшим эту веру12. Подобного
подхода придерживались некоторые мудрецы
XVI-XVIII вв., и таким образом сложилось осо¬
знание общности фундамента, на который опи¬
рается вера евреев и христиан. Признание осо¬
бого статуса христианских народов означало,
77
Яаков Кац. Традиция и кризис
что на них не распространяются приведенные в
Талмуде и более поздних галахических сочине¬
ниях законы в отношении «неевреев». К мнению
тосафистов, согласно которому народы мира в со¬
временную эпоху не знают подлинной сути идо¬
лопоклонства, добавилось теперь позитивное
мнение о близости христианских наций к осно¬
вам еврейской веры. Различие между христиа¬
нами и идолопоклонниками, лежавшее в основе
разрешения торговли предметами культа, так¬
же послужило основанием для придания христи¬
анам положительного статуса в области права и
морали. Некоторые из ведущих галахистов горя¬
чо защищали этот подход, и необходимость вести
себя честно и порядочно в отношениях с христи¬
анами носила теперь принципиальный характер
и опиралась на религиозное сходство между хри¬
стианством и иудаизмом13.
Стремление провести различие между наро¬
дами древности и современными христиански¬
ми народами проявилось в различных сочине¬
ниях, выходивших в свет в странах Центральной
Европы, начиная с XVIII в.14. На первый взгляд
единственной целью подобных деклараций было
желание удовлетворить требованиям цензуры,
запрещавшей публикацию нападок на христиан.
Действительно, содержание книг не соответство¬
вало этим вступительным заявлениям, и в дискус¬
сиях о возможности использования неевреев при
совершении религиозных обрядов, о разрешени¬
ях и запретах на пищу и напитки и т.п., статус
христиан не отличался от статуса идолопоклон¬
ников в древних галахот. И все же будет невер¬
ным утверждать, что высказывания галахистов
об общности иудаизма и христианства были ли¬
шены какой бы то ни было искренности. В отно¬
78
Глава V. Отношение к нееврейскому окружению
шении проблемы практической морали (други¬
ми словами, в отношении требования о соблюде¬
нии порядочности в делах) такое различие приме¬
нялось на практике. Вместе с тем в соответствии с
принятым тогда казуистическим подходом евреи
не считали обязательным сделать из него логиче¬
ский вывод в отношении всей системы своих вза¬
имоотношений с иноверцами15. То же самое вер¬
но в отношении общественного веса этого ново¬
го подхода. Лишь определенные круги еврейской
ученой элиты проводили различие между наро¬
дами в древних источниках и современными им
народами, да и то, как правило, в чисто теорети¬
ческой дискуссии. Что же касается широких сло¬
ев еврейского общества, то эта дифференциация
не могла оказать на них сколько-нибудь значимо¬
го влияния. Тяжкие условия жизни в диаспоре, с
одной стороны — и груз традиционных представ¬
лений с другой, исключали всякую возможность
возникновения морали, основанной на ценност¬
ной солидарности с окружающим миром (будь то
общие гуманистические принципы или идея ре¬
лигиозной близости).
Итак, руководители еврейской общины стол¬
кнулись с серьезной проблемой: каким образом
обеспечить честность и порядочность в отноше¬
ниях евреев с их соседями в то время, когда усло¬
вия и основы существования еврейской общины
ни в коей мере не способствуют этому? Органы
власти общины и межобщинные организации
осуществляли тщательный надзор над поведе¬
нием евреев во всех областях. Они предупре¬
ждали их о необходимости соблюдения законов
государства и норм порядочности и честности
при осуществлении сделок. К нарушителям этих
принципов применялись такие санкции, как на¬
79
Яаков Кац. Традиция и кризис
ложение штрафов, телесные наказания и отлуче¬
ние (херем) (мы остановимся на них подробнее
в главе, посвященной органам власти общины).
Община также располагала дополнительным
средством устрашения, а именно угрозой, соглас¬
но которой, если нарушитель попадется в руки
неевреев, то община не придет к нему на помощь.
Иногда руководители общины предпринимали
превентивные меры и предупреждали иновер¬
цев, чтобы те не вступали в деловые контакты с
евреями, которые подозревались в нечестности
и мошенничестве16. В крайних случаях, когда
преступление было совершено и человек был
признан, вне всякого сомнения, виновным, ру¬
ководители общины даже передавали его в руки
нееврейских судебных органов. Как мы увидим
ниже, это было самым жестоким из наказаний,
применявшихся в еврейском обществе17.
Однако этический и юридический контроль
над индивидуальными членами общины не
мог полностью разрешить проблему. Вопрос
заключался в том, каким образом воспитать в
людях душевную склонность к желательному с
точки зрения общины поведению, которое будет
носить внутренний спонтанный характер и не
зависеть от угрозы наказания. Такая склонность
должна была уравновешивать взгляды и убежде¬
ния, возникшие вследствие особого положения
евреев с точки зрения других народов. Чисто ин¬
струментальное отношение евреев к окружающе¬
му обществу ничем не отличалось от аналогич¬
ного отношения христиан к евреям. Ненависть
народов мира к Израилю, которая являлась дока¬
занным фактом в глазах отдельных евреев и всей
общины; сознание еврейского превосходства
над другими религиями; двойственные мораль
8о
Глава V. Отношение к нееврейскому окружению
и право, которые следовали из еврейской тради¬
ции — все это служило в сознании евреев оправ¬
данием нечестного поведения и мошенничества
при ведении дел. Таким образом, для того чтобы
добиться от евреев порядочности в отношениях с
окружающим населением, требовались особенно
веские мотивы.
Решающий аргумент в пользу нравственно¬
го поведения также касался положения евреев в
их окружении, а именно той опасности, которой
подвергалась община в целом из-за преступного
поведения ее отдельных членов. Осознание этой
угрозы являлось мощным сдерживающим фак¬
тором. Лидеры и институты общины постоянно
призывали евреев помнить об их ответственно¬
сти перед своими братьями, поскольку поступок
индивидуума способен решить судьбу общины
благоприятным или, наоборот, неблагоприят¬
ным образом18. Безопасность общества сама по
себе была аргументом из области морали, хотя в
его основе лежали на первый взгляд чисто утили¬
тарные соображения. От индивидуума требова¬
лось пренебречь личной выгодой, отрицательных
последствий которой он сам вполне мог избе¬
жать. С этим требованием к нему обращались во
имя блага и безопасности общины в целом.
Подобные требования предъявлялись к инди¬
видууму, также исходя из принципа сохранения
доброго имени общины. Истинная религия, ко¬
торой придерживались евреи, требовала от них
служить примером другим народам в соблюде¬
нии нравственных принципов, присущих как раз
нееврейской стороне. В литературе иудаизма с
этим связаны понятия «осквернения имени Бога»
и «освящения имени Бога», впервые появившиеся
в Талмуде и получившие широкое распростра-
8i
Яаков Кац. Традиция и кризис
нение в более поздний период. В описываемую
здесь эпоху они все еще использовались доста¬
точно часто, однако представляется, что их зна¬
чимость несколько уменьшилась, после того как
еврейство отказалось от активной национально¬
религиозной деятельности по привлечению про¬
зелитов. В отличие от средневекового периода,
когда от евреев требовалось примерное поведе¬
ние, чтобы «соблазнить» христиан вступить в
ряды сторонников истинной веры19, теперь общи¬
на уже не ставила перед собой подобной цели и
в целом была вполне равнодушна к религиозной
судьбе нееврейского мира. Понятия «осквер¬
нения имени Господа» и «освящения имени
Господа» ныне воспринимались в качестве при¬
зыва не порочить доброе имя иудаизма и не тре¬
бовали активно демонстрировать окружающему
населению чистоту еврейской веры. На практи¬
ке они служили своего рода «закодированным
предупреждением» о реальной опасности, кото¬
рую могут представлять для общины неосторож¬
ные действия индивидуума.
Итак, в описываемый период предпринима¬
лись попытки обосновать необходимость нрав¬
ственного поведения по отношению к неевре-
ям религиозной общностью между иудаизмом
и христианством (вера в Откровение и общая
традиция Торы и Пророков). В некоторых слу¬
чаях даже можно видеть стремление опереться
на нейтральные этические ценности (в частно¬
сти, обоснование запрета на обман и мошенни¬
чество в отношениях с иноверцами воспитатель¬
ными соображениями и необходимостью бороть¬
ся со злом, вне зависимости от того, кому это зло
причинено20). Однако и эти соображения, кото¬
рые высказывали немногочисленные галахисты,
82
Глава V. Отношение к нееврейскому окружению
исходили из предпосылки о том, что существу¬
ет полное разделение между еврейским и неев¬
рейским обществами и что моральные нормы по
своей сути касаются исключительно самих евре¬
ев. На первый взгляд этические концепции не ар¬
гументировали свои требования соображениями
практической пользы и выгоды. Однако их дово¬
ды все же касались различных аспектов положе¬
ния самой общины, а именно ее безопасности и
доброго имени, которые возводились в ранг аб¬
страктных моральных принципов.
Глава шестая
Экономическая сфера
Статус евреев в том или ином государстве
всегда подразумевал разрешение на занятие
определенными видами экономической дея¬
тельности, без которого община не смогла бы
обеспечить свое физическое существование,
а данное ей разрешение на пребывание в со¬
ответствующем городе утратило бы всякий
смысл. «Статуты», разрешавшие жительство
евреев в той или иной стране, обычно содержа¬
ли перечень разрешенных еврейской общине
занятий1. Как мы увидим ниже, существовали
определенные традиции, касавшиеся разрешен¬
ных евреям родов деятельности (подобно анало¬
гичным традициям относительно всех других
сфер их жизни, религии, права и т.д.)2. С течени¬
ем времени еврейская экономическая деятель¬
ность могла выйти за пределы предписанных ей
властями рамок. Иногда это получало одобре¬
ние властей постфактум, в других случаях пра¬
вящие круги закрывали глаза на эти вольности,
но случалось, что евреи вели ту или иную дея¬
тельность в тайне от государства и его агентов. В
ходе социологического анализа этой проблемы
следует, разумеется, принимать во внимание
особенности исторической ситуации, которую
мы изложим здесь в общих чертах.
84
Глава VI. Экономическая сфера
XVI-XVIII вв. занимают особое место в еврей¬
ской экономической истории, поскольку в этот
период профессиональные занятия евреев ста¬
ли гораздо более разносторонними, чем в эпо¬
ху Средневековья. В средневековых Германии и
Польше евреи, как правило, зарабатывали себе на
жизнь международной торговлей и финансовы¬
ми операциями (предоставлением ссуд)3. Оба эти
рода занятий продолжали служить важными ис¬
точниками заработка и в описываемую нами эпо¬
ху. Вместе с тем финансовая деятельность евреев
приобретает теперь новый характер. Наряду с ро¬
стовщичеством, в котором единственный интерес
еврея заключался в обеспечении будущего возвра¬
та ссуды при помощи залога, векселя или недвижи¬
мого имущества, евреи начинают теперь вклады¬
вать деньги в прибыльные производства, руковод¬
ство которыми они осуществляют непосредствен¬
ным образом. Откуп налогов и таможенных сбо¬
ров у властей, чеканка монет по заказу правитель¬
ства, добыча металлов в шахтах, управление вино¬
куренным производством и заводами по выпуску
поташа — все эти предприятия являются весьма
выгодными капиталовложениями. Аналогичные
перемены происходят и в области земледелия.
Крупные аристократы-землевладельцы в Польше
и Литве сдавали свои поместья, включая кре¬
постных крестьян, евреям в аренду, с тем чтобы
они использовали их без каких-либо ограниче¬
ний. Торговые операции также стали в описыва¬
емую эпоху довольно разнообразными. Прежде
всего теперь евреи торговали гораздо более ши¬
роким набором товаров. Помимо предметов ро¬
скоши и импорта из дальних стран, евреи начали
сбывать сельскохозяйственную продукцию дере¬
85
Яаков Кац. Традиция и кризис
вень в городах и провинциях. Способы торговли
также изменились. К торговцам, предлагавшим
свой товар богатым людям во дворцах или заклю¬
чавшим сделки на ярмарках, добавились теперь
владельцы магазинов, открытых во все дни года.
Еврей-лоточник, который ходит по деревням, про¬
давая свой товар местной бедноте, был в те годы
по-прежнему очень распространенным явлением.
С другой стороны, появляются евреи — поставщи¬
ки королевского двора и военные поставщики, фи¬
нансировавшие целые армии и, по сути, военные
экспедиции своих господ.
Для полноты картины следует упомянуть ре¬
месла, которые были в ту пору весьма частым в ев¬
рейской общине родом занятий. В XVII и XVIII вв.
еврейские ремесленники распространились по
Польше и Богемии, и их вклад в экономическое
благосостояние общин был очень велик. Вместе с
тем указанные выше профессии присутствовали
не везде и не всегда. Разнообразие занятий было
наиболее значительным среди евреев Польши и
Литвы в XVII в., что свидетельствовало об эконо¬
мическом процветании общины. В отличие от
этого, в Германии, Эльзасе и Западной Венгрии
арендаторство было весьма редким явлением. В
этих странах выделялись евреи — поставщики
двора (т.н. придворные евреи), отсутствовавшие
в Польше и Литве. Поэтому при описании общин
и регионов следует принимать во внимание раз¬
личия в экономической структуре еврейского
общества и в его профессиональном составе.
Вместе с тем с социологической точки зрения
эти различия не играют решающей роли4.
В XVI-XVIII вв. в статусе евреев не произошло
каких-либо изменений: они по-прежнему оста¬
86
Глава VI. Экономическая сфера
вались чужеродным телом в странах своего про¬
живания, и их пребывание там носило условный
характер. Причиной вновь возникшего разно¬
образия в родах их занятий стали перемены в
политической и экономической жизни европей¬
ских стран, которые произошли в указанный
период. Именно с ними было связано изменение
экономической деятельности евреев. Прежде
всего значительно расширилась сфера обмена
местной продукцией. Как известно, в эти годы
чрезвычайно вырос объем импорта заморских
товаров. Однако за них европейские страны (в
особенности те из них, которые не были непо¬
средственными участниками торговли с други¬
ми континентами) были вынуждены платить
товарами местного производства. Возможность
получить импортную продукцию служила до¬
полнительным стимулом к росту местного про¬
изводства. Теперь с места на место перемещались
не только предметы роскоши, доставленные из¬
далека, но и излишки сельскохозяйственной
продукции, и местное сырье. Обретение новых
рынков сбыта способствовало увеличению про¬
дуктивности, так как ныне местные жители по¬
нимали, что излишки товара, которые не тре¬
буются для удовлетворения их потребностей,
можно будет выгодно обменять в другом месте.
Увеличение числа бартерных сделок вызвало
рост производства, внедрение новых средств и
методов и развитие хозяйства в целом. Именно
благодаря этому в XVI-XVIII вв. экономическая
жизнь в Европе была насыщенной и интенсив¬
ной5.
Однако развитие экономики никогда не быва¬
ет равномерным и непрерывным. Определенные
87
Яаков Кац. Традиция и кризис
регионы переживают эпоху быстрого роста, ко¬
торая сменяется спадом и регрессией, как прави¬
ло, вследствие политических событий, войн и т.д.
В конечном итоге экономическое развитие при¬
водит к расширению сферы товарообмена, росту
объема хозяйства, увеличению количества това¬
ров и улучшению их качества и выбора.
Развитие экономики становится возможным
лишь при сочетании ряда факторов: улучшении
транспорта, которое включает в себя усовершен¬
ствование технических средств передвижения и
способов сбыта (хранения товаров), повышение
производительности труда работников, активи¬
зацию деятельности предпринимателей и по¬
средников и тому подобное. Евреи, будучи актив¬
ными участниками экономики, способствовали
осуществлению ряда этих факторов. Однако их
роль не была столь значительной, чтобы можно
было приписать им заслугу экономического раз¬
вития Европы6. Следует принять во внимание
дополнительный фактор, без которого экономи¬
ческий рост был бы невозможен и в котором ев¬
реи также играли довольно значительную роль.
Речь идет о финансировании, которое дополняет
все остальные факторы развития и связывает их
между собой. Ускорение производства и обмена
избытков товаров с их доставкой на значительное
расстояние не представлялось возможным без со¬
ответствующего финансирования. Под финан¬
сированием мы понимаем здесь предоставление
кредита — то есть выдачу средств платежа в счет
будущих доходов. Именно в этом виде экономи¬
ческой деятельности еврейская община приня¬
ла участие, которое по своему объему значитель¬
но превосходило относительную численность ев¬
88
Глава VI. Экономическая сфера
реев в населении их стран. Для евреев оно было
продолжением традиционных занятий, вроде
ростовщичества и международной торговли, ко¬
торые также требовали от евреев иметь в своем
распоряжении наличные финансовые средства.
Ныне, когда им представилась возможность для
инвестиций иного рода, евреи стали направлять
деньги в новые сферы экономической деятельно¬
сти. В описываемый период, как и в Средние века,
благосостояние евреев и их право на жительство
напрямую зависели от наличия у них ликвидных
финансовых средств.
С ростом значения денег в хозяйстве увели¬
чился и престиж людей, располагавших деньгами
(на деле или в воображении их соседей). Евреев
как раз считали такими людьми, которые спо¬
собны при необходимости получить наличные
средства и вложить их в развитие и процветание
хозяйства. По мере того как правители осознава¬
ли экономическую функцию денег, увеличива¬
лось реальное влияние евреев и их способность
отстаивать свои интересы, при условии, что они
действительно обладали денежными средства¬
ми. Разумеется, этому условию отвечали далеко
не все евреи, многие из которых относились к
неимущим слоям населения. Вместе с тем прак¬
тически в любой еврейской общине имелись вла¬
дельцы значительных капиталов, которые мог¬
ли выполнять требовавшиеся от них функции.
Поэтому в описываемый нами период социаль¬
ная ценность и статус евреев повысились.
Непосредственным источником средств, кото¬
рыми располагали евреи той эпохи, было насле¬
дие Средних веков. Как мы уже отмечали, заня¬
тие ростовщичеством также требовало от евреев
89
Яаков Кац. Традиция и кризис
наличного капитала. Несмотря на многократные
изгнания, конфискации и периодическое обло¬
жение евреев данью, денежные средства перехо¬
дили из поколения в поколение. Не всегда наслед¬
ство передавалось в рамках одной и той же семьи.
Взлеты и падения еврейских семей той эпохи
знаменовали собой своего рода постоянный де¬
нежный круговорот в общине7. В каждый момент
времени в каждой общине имелись подлинные
богачи, и капиталы передавались, по меньшей
мере частично, если не от отца к сыну напрямую,
то от одного поколения к последующему.
Наличие у евреев ликвидных финансовых
средств было лишь одной из причин, по которым
их считали потенциальными предпринимателя¬
ми. Главное экономическое преимущество еврея
заключалось в том, что вся его деятельность и
материальное благосостояние зависели от де¬
нежных операций, что придавало ему характер
динамичного экономического фактора, который
часто отсутствовал среди христиан. Денежные
операции главным образом были связаны с при¬
обретением недвижимости. Закон запрещал ев¬
реям покупать земли в странах их проживания,
и евреи обычно не стремились к этому, ведь они
без труда могли добыть себе другие привилегии,
вроде таможенного откупа, чеканки монет и т.д.8.
Отказ евреев от вложения денег в землю связан с
тем, что они осознавали временный и условный
характер своего пребывания в соответствую¬
щих странах. Привлекательность земельной соб¬
ственности в глазах разбогатевшего гражданина
была связана с тем, что владение ею придает ему
ощущение материальной стабильности и пре¬
стиж, который в те годы сопровождал землевла¬
90
Глава VI. Экономическая сфера
дение. С точки зрения евреев, оба этих фактора
не имели значения. Они не рассчитывали увеко¬
вечить свое богатство в странах проживания и не
стремились занять почетное место в социально-
экономической иерархии окружающего обще¬
ства. Экономические связи евреев с внешним ми¬
ром носили чисто инструментальный характер;
как правило, еврей просил у общества большин¬
ства лишь права на существование. Видение стра¬
ны проживания исключительно в качестве ис¬
точника заработка заставляло евреев вкладывать
деньги таким образом, чтобы получить дивиден¬
ды в ближайшем будущем. Поэтому они предпо¬
читали инвестиции в торговлю, арендаторство,
чеканку монет, горное дело и тому подобные об¬
ласти. Инвестиции в недвижимость были лише¬
ны этого преимущества, а такие привилегии, как
стабильность и социальный статус, не имели зна¬
чения в глазах евреев.
К денежным операциям, как правило, при¬
влекались не только средства предпринимате¬
ля, но и деньги близких ему людей. При покуп¬
ке поля или виноградника нет смысла делиться
с кем-либо еще, в то время как товарообмен, при¬
обретение лицензии на использование предпри¬
ятия в течение установленного периода време¬
ни требуют как можно более значительных инве¬
стиций. В этом случае, безусловно, имеет смысл
привлечь к сделке компаньонов, при условии,
что ожидаемые от нее доходы смогут компенси¬
ровать их капиталовложения. Таким образом,
традиционный еврейский способ ведения дел
содейстствует возникновению кредита, другими
словами, предоставления ссуды в целях инвести¬
ции в экономические предприятия. Сам по себе
91
Яаков Кац. Традиция и кризис
кредит не являлся еврейским изобретением, но
представлял собой одну из основ новой экономи¬
ки. Вместе с тем широкое использование креди¬
та, вне всякого сомнения, характерно для еврей¬
ской экономики описываемого периода. Евреи
брали ссуды как у евреев, так и у неевреев, а так¬
же привлекали искусственные средства кредито¬
вания, например т.н. мамрами, то есть внутрен¬
ний еврейский вексель, о котором мы поговорим
подробнее ниже. Теперь использование кредитов
было выгодным, так как дивиденды можно было
получить не только ссужая деньги, но и при помо¬
щи торговли, арендаторства и инвестиций в про¬
изводственные предприятия9. Занятие ростов¬
щичеством стало теперь гораздо менее распро¬
страненным не только по сравнению со средне¬
вековой эпохой, но, по-видимому, и в абсолютном
выражении.
Итак, не следует лишать еврейское обще¬
ство того времени эпитета «капиталистическое»,
если под этим понимают тот факт, что в основе
его экономики лежат инвестиции в предприя¬
тии и сделки, в которых физическую работу вы¬
полняют, как правило, представители окружа¬
ющего нееврейского общества. Разумеется, это
не означает, что все евреи зарабатывают себе на
жизнь посредством подобных денежных опера¬
ций. Прежде всего в еврейской общине всегда
существовала прослойка неимущих людей, ли¬
шенных каких-либо доходов и привыкших поби¬
раться по домам своих более состоятельных еди¬
новерцев. Существовали в ней «бездельники».
Особое место принадлежало знатокам Торы, ко¬
торые занимались укреплением и углублением
важных для общества ценностей, в обмен на что
92
Глава VI. Экономическая сфера
общество готово было содержать их за свой счет.
Помимо этого, немало евреев работало внутри
общины, оказывая ее членам необходимые услу¬
ги. К ним относились учителя, раввины, синаго¬
гальные служки, проповедники, о каждом из ко¬
торых мы поговорим ниже, в главе, посвященной
анализу институтов общины. Существовали так¬
же евреи, занимавшиеся физическим трудом:
слуги, рабочие, ремесленники, участвовавшие в
производственном процессе, в доставке товаров и
в работе предприятий, финансируемых евреем-
предпринимателем. Более того, в общине также
действовали независимые ремесленники, зараба¬
тывавшие на жизнь своим трудом и никак не свя¬
занные с капиталистами-инвесторами.
Все эти факты помогают нам составить пол¬
ную картину еврейского общества, которое в
описываемый период было весьма многогран¬
ным в профессиональном и социальном отно¬
шении (в этом мы убедимся ниже, при анализе
его стратификации). Что же касается основы
существования общины, то в ней не произошло
каких-либо далеко идущих перемен. Помимо
ремесленников, которые зарабатывали себе на
жизнь своим собственным трудом, все остальные
виды заработка непосредственно зависели от
деятельности капиталистов-предпринимателей.
В определенном смысле ремесленники также
были связаны своей работой с предпринимателя¬
ми, поскольку они работали по их заказам. Часто
продукция, произведенная ремесленниками, вы¬
возилась на отдаленные рынки, а необходимое
для работы сырье они получали в кредит у пред¬
принимателей10. Более того, представляется, что
и в том, что касается права на жительство, ре¬
93
Яаков Кац. Традиция и кризис
месленники зависели от капиталистов, посколь¬
ку в источниках мы не находим свидетельств
того, что ремесленников где-либо принимали на
жительство лишь благодаря их собственным за¬
слугам11. Им приходилось постоянно бороться
за право продолжать жить и работать в выбран¬
ном ими месте. По-видимому, в этой борьбе они
могли победить лишь благодаря заступничеству
предпринимателей, польза от которых в глазах
властей была важнее, чем запрет на присутствие
ремесленников.
Глава седьмая
Пути еврейской экономики
Понятие «капиталистический», которое мы ис¬
пользовали в предыдущей главе, подразуме¬
вает использование капиталовложений для
получения прибыли. Оно, однако, не отража¬
ет социологического значения этого явления.
Для того чтобы лучше разъяснить связь между
капитализмом и еврейской общиной, необхо¬
димо оговорить различие между типами капи¬
тализма, отличающимися друг от друга базис¬
ными факторами, от которых зависит шанс на
извлечение прибыли из инвестиций. Факторы,
способствующие получению прибыли капита¬
листами, изменяются в зависимости от условий
капиталовложения, а также социальной струк¬
туры общества, помимо собственно экономиче¬
ской деятельности. Мы различаем три основных
подвида капитализма: государственный капи¬
тализм, смешанный капитализм и капитализм
свободного рынка1.
В условиях государственного капитализма в
полном смысле этого слова прибыль достигается
среди прочего за счет государства, то есть за счет
вложения средств, которые государственные ор¬
ганы взимают с подданных. Типичным приме¬
ром этого является откуп налогов и таможенных
сборов. Откупщик заранее выплачивает государ-
95
Яаков Кац. Традиция и кризис
ству ожидаемую сумму налогов и сборов, а его
прибылью является разница между выплаченной
им суммой и средствами, в свою очередь собран¬
ными им с граждан. Он взимает налоги и сборы,
используя силу принуждения властей, от имени
которых выступает в качестве сборщика.
Диаметральной противоположностью этого
типа капитализма является свободный капита¬
лизм, в условиях которого предприниматель не
опирается на силу принуждения государства. В
своих расчетах свободный предприниматель ис¬
ходит из оценки имеющихся средств производ¬
ства и ожидаемой прибыли. Прибылью в этом
случае является разность между общей суммой
инвестиций и доходами от продажи произве¬
денной продукции на свободном рынке. В этом
случае инвестиции требуют гораздо более тща¬
тельных предварительных расчетов, чем при
государственном капитализме. Необходимым
условием для действия этой модели капитализ¬
ма является отказ органов власти от ведения
собственно предпринимательской деятельности
(что, возможно, в полной мере еще не было до¬
стигнуто нигде, хотя стремление к этому впервые
возникло в эпоху либерализма).
Смешанный капитализм является промежу¬
точным вариантом, расположенным между дву¬
мя вышеописанными моделями. Подобно сво¬
бодному капитализму, он также ориентирован
на рынок покупателей, однако его деятельность
ограничивается властями, которые принимают
решения о том, какие товары будут продавать¬
ся, кто имеет право их продавать и так далее.
Законодательные установления власти ограни¬
чивают деятельность предпринимателей посред¬
ством выдачи лицензий определенным группам
96
Глава VII. Пути еврейской экономики
людей или даже отдельным лицам. В обмен на
эти лицензии государство превращается в пар¬
тнера их обладателей и делит с ними прибыли.
Это делается как непосредственно с помощью
особых отчислений, так и косвенным образом,
за счет увеличения прибылей государства вслед¬
ствие капиталистической деятельности.
Свободный капитализм, беспрепятственно
действующий практически во всех сферах обще¬
ственной жизни, характерен для Нового време¬
ни. Что же касается государственного капита¬
лизма, то он представляет собой практически
универсальное явление, возникающее везде, где
экономика использует деньги в качестве средства
обмена, а власть сосредоточена в руках отдель¬
ного политического института. Потребность в
государственном капитализме исчезает с разви¬
тием бюрократического механизма, способного
эффективно взимать причитающиеся государ¬
ству выплаты. (Государство полностью отходит
от государственного капитализма лишь с пере¬
ходом финансовой деятельности под начало соот¬
ветствующих институтов.)
На начальном периоде возникновения центра¬
лизованной власти в европейских государствах в
XVI-XVIII вв. правители нуждались в поддержке
государственного капитализма. Откуп сбора на¬
логов и таможенных пошлин, являющийся типич¬
ным примером государственного капитализма,
был чисто еврейским занятием, в особенности в
странах Восточной Европы, вплоть до возникно¬
вения в Западной Европе в XVII в. эффективной
и рациональной бюрократической системы, с
появлением которой откуп практически исчез.
Государство, однако, продолжало нуждаться в ка¬
питалистах для финансирования различных экс¬
97
Яаков Кац. Традиция и кризис
траординарных расходов. Оплата придворными
евреями войн, которые вели европейские прави¬
тели, ничем не отличалась в этом отношении от
взятия на откуп таможенной пошлины мелким
еврейским предпринимателем в Моравии. Среди
проявлений государственного капитализма сле¬
дует также назвать аренду поместий польских
помещиков, поскольку в этом случае помещики
забирали в свое распоряжение часть продукции
крестьян на основании своего права, носившего
политический характер. Помещики передавали
это право на пользование плодами труда кре¬
стьян евреям за плату. Расширение рынка сбыта
продукции и ускорение производства происходи¬
ли в эпоху, когда крепостное право еще не было
отменено, и это юридическое положение способ¬
ствовало развитию государственного капита¬
лизма.
Аналогичная политическая ситуация задала
рамки для возникновения смешанного капита¬
лизма. Власти предержащие использовали свои
политические прерогативы для того, чтобы ре¬
шить, кто именно будет производить товары или
заниматься их сбытом. Таким образом, прави¬
тели отдавали различные виды экономической
деятельности в концессию предпринимателям за
плату. В этом случае капиталист ожидает полу¬
чить прибыль от производства товаров и посред¬
ничества в их сбыте, как и при любой сделке, од¬
нако шансы на получение прибылей возрастают,
так как его деятельность находится под защитой
властей. И здесь масштабы коммерческой дея¬
тельности не играют роли. Владелец постоялого
двора, купивший эксклюзивную лицензию на
производство и продажу водки в маленьком го¬
родке, защищен государством ничуть не меньше,
98
Глава VII. Пути еврейской экономики
чем владелец фабрики по производству тканей и
лицензии на торговлю ими по всей стране.
Итак, теперь мы располагаем понятиями,
способными объяснить, почему евреи могли и
желали принять активное участие в развитии ка¬
питализма в его государственной и смешанной
версиях, которые представляли собой основные
модели капитализма в XVII и XVIII вв. Правители
малых и больших государств старались превра¬
тить свои феодальные доходы, состоявшие це¬
ликом или полностью из личной службы и нату¬
рального оброка, в денежные выплаты. С другой
стороны, механизм сбора налогов и рациональ¬
ные методы налогообложения развивались в
Европе очень медленными темпами. Поэтому
правители были рады использовать услуги арен¬
даторов и откупщиков и передать им часть своих
доходов в обмен на постоянные или периодиче¬
ские выплаты.
Тот факт, что в Центральной и Восточной
Европе (Польско-Литовском государстве и стра¬
нах Австро-Венгерской империи) евреи были
лучше других способны оказать эти финансовые
услуги, являлся не более чем исторической слу¬
чайностью. Они более других располагали требу¬
емым финансовым капиталом и деловым опытом.
В Восточной Европе отсутствовала какая-либо
другая группа, способная поставить под угрозу
еврейское доминирование в капиталистических
предприятиях, а в Германии соответствующий
слой христианского населения жестоко постра¬
дал во время Тридцатилетней войны и после ее
окончания2. Во Франции, классическом примере
абсолютистского государства и государственного
капитализма, эта модель действовала без какого-
либо участия еврейских капиталистов. Однако
99
Яаков Кац. Традиция и кризис
когда эта функция стала уделом евреев, они на¬
чали исполнять ее в духе, присущем еврейской
общине и ее статусу. Поскольку ее члены поддер¬
живали тесные контакты с соседними и более от¬
даленными государствами, она служила каналом
для сбыта товаров и источником международно¬
го кредита. Евреи разных государств не только
торговали друг с другом, но и одалживали друг
другу деньги на основании взаимного доверия3.
Статус евреев в государстве служил допол¬
нительным стимулом к их деятельности. По¬
скольку еврейское общество характеризовала
религиозно-социальная обособленность от дру¬
гих групп, то его отношение к ним носило чисто
инструментальный характер. В предыдущих гла¬
вах мы рассмотрели цену, которую сама еврей¬
ская община платила за такое отношение. Вместе
с тем оно являлось важным фактором в интенси¬
фикации еврейской экономической деятельно¬
сти. Евреи, не имевшие каких-либо социальных
чаяний в отношении окружающего общества и
не испытывавших к нему эмоциональной при¬
вязанности, видели в нем не более чем арену для
своих предпринимательских проектов. Таким
образом, они являлись классическим примером
обособленного общественного меньшинства, чье
отдельное существование предназначает ему осо¬
бую функцию в экономической области, и ничего
более4. Умение использовать представившиеся
экономические возможности издавна считалось
особой еврейской чертой, что само по себе дава¬
ло еврею определенные преимущества перед его
конкурентами-христианами. Однако на деле эти
преимущества были даже более значительными.
Поскольку речь здесь идет о государственном или
смешанном капитализме, при котором полити-
юо
Глава VII. Пути еврейской экономики
ческий статус используется для извлечения эко¬
номической выгоды, наиболее желательным по¬
мощником и партнером в бизнесе является такой
человек, который сам лишен политических прав
и устремлений. От евреев не приходится ожидать
занятия какой-либо самостоятельной позиции в
борьбе между правящим классом и подданными,
несущими на себе бремя экономической эксплуа¬
тации. Также можно было не опасаться того, что
евреи начнут участвовать в политической жизни
после того, как обретут привилегированное эко¬
номическое положение. Политическое бесправие
еврея и его гарантированное участие исключи¬
тельно в экономической жизни страны превра¬
щали его в глазах властей предержащих в идеаль¬
ный инструмент государственного и смешанного
капитализма5.
Эти соображения объясняют готовность вла¬
стителей вступать в деловые связи с еврейскими
капиталистами. Что же касается евреев, то под¬
держание хороших взаимоотношений с властя¬
ми предержащими было для них непременным
условием нормального существования. Само
право евреев на жительство, не говоря уж об их
личной безопасности и гарантиях на беспрепят¬
ственное ведение дел, зависело от тех, кто нахо¬
дился в данный момент у власти. Это положение
начало складываться еще в Средние века, по мере
того как право евреев на жительство в европей¬
ских странах переставало считаться само собой
разумеющимся. Таким образом, евреи оказа¬
лись в полной зависимости от властей. Когда
само существование государства стало опирать¬
ся на прибыльные сделки, в которых государ¬
ство принимало прямое или косвенное участие,
у евреев начали появляться новые возможности
IOI
Яаков Кац. Традиция и кризис
для создания партнерских взаимоотношений.
Покровительство властей превращалось в «бли¬
зость к властям», и евреи видели в ней возмож¬
ность укрепить свое положение и свою безопас¬
ность.
Статус «придворного еврея» представлял со¬
бой вершину зависимости отдельных евреев
от властителя и их близости к нему (в особен¬
ности в том виде, в котором он сложился в
Западной Европе в описываемый нами период).
Придворные евреи служили королям и принцам,
превращавшим свои феодальные государства в
абсолютные монархии. Денежные доходы были
главным условием достижения ими их политиче¬
ской цели, а именно независимости центральной
власти от пожертвований и услуг аристократов,
обладавших феодальными привилегиями. В сло¬
жившихся условиях близкие к правителям евреи
получили все возможности для беспрепятствен¬
ного ведения экономической деятельности6.
Однако с принципиальной точки зрения
деятельность придворных евреев ничем не
отличалась от деятельности значительной части
членов еврейской общины, которая была гораздо
скромнее по своим масштабам, но происходила в
аналогичных условиях. Даже там, где еще не сло¬
жился абсолютистский режим, или в странах, в
которых наблюдалось движение в обратном на¬
правлении, подобно Польше со второй половины
XVII в. и далее, стремление к денежным прибы¬
лям не исчезло. Оно одинаково характеризовало
и королей, и малых властителей, вроде владель¬
цев поместий или местных начальников. Они
также содержали в своих владениях еврея или
евреев и использовали их в качестве посредни¬
ков для обмена товаров, произведенных их кре¬
102
Глава VII. Пути еврейской экономики
постными крестьянами, на деньги путем их сбы¬
та в области, государстве или даже за границей.
Еврей-арендатор, получающий в свое распоряже¬
ние постоялый двор в поместье землевладельца,
производящий поташ, обрабатывающий кожи
или иное местное сырье или лишь покупающий
и сбывающий излишки сельскохозяйственной
продукции, являлся придворным евреем в ми¬
ниатюре. Шансы еврея на получение прибыли
и в этом случае зависели от концессии, полу¬
ченной им у обладателя политической власти.
Исключительное право на производство и сбыт
продукции гарантировало еврею его прибыли.
Правитель предоставлял еврею это право, пото¬
му что еврей обладал капиталом, необходимым
для инвестиций, а также желанием и способно¬
стью (объективной и субъективной) сделать эти
инвестиции и извлечь прибыль, определенный
процент которой перейдет в руки правителя.
Взаимоотношения между евреем и власть преде¬
ржащим не изменялись в зависимости от прести¬
жа властителя или от размеров инвестируемого
капитала. Единственной отличительной чертой
этого партнерства являлся тот факт, что полити¬
ческое покровительство служило непосредствен¬
ным условием извлечения прибылей. Мелкие
инвесторы, связанные с мелкими феодальными
властителями, характеризовали еврейскую эко¬
номику описываемого периода ничуть не мень¬
ше, чем крупные предприниматели, действовав¬
шие под покровительством королей и принцев.
И те и другие символизировали новые экономи¬
ческие условия, в которых еврей выполнял не
роль посредника извне, как это было в случае
ростовщичества, а непосредственного игрока в
процессе обмена или производства7.
юз
Яаков Кац. Традиция и кризис
Представляется, что описанные выше типы
экономической деятельности лежали в основе
существования еврейской общины указанно¬
го периода. Вместе с тем, помимо выполнения
функций при правителях, евреи вели и другие
виды деятельности. В ряде случаев они получа¬
ли одобрение властей постфактум, а в других,
оставаясь официально под запретом, осущест¬
влялись с молчаливого согласия или при по¬
пустительстве правительства. После того как
численность поселившихся в определенном
месте евреев превышала первоначальные ожи¬
дания или установленные заранее квоты, в об¬
щине возникала потребность в дополнительных
видах заработка, и евреи начинали использо¬
вать любые представившиеся им возможно¬
сти. Поучительным примером этого является
рост числа евреев-ремесленников в Польше и
Моравии в XVII в., вызванный именно эконо¬
мической необходимостью8 (ремесла, как из¬
вестно, не переходили в еврейском обществе по
наследству от отца к сыну и не считались пре¬
стижным родом деятельности)9. В этом случае
власти согласились признать деятельность этих
ремесленников лишь после того, как она уже
велась в течение определенного времени. Нам
не удалось найти в источниках того времени
упоминания о том, что правители какой-либо
страны или города пригласили поселиться в
них евреев-ремесленников (или что ремеслен¬
ники были первыми еврейскими поселенцами
где-либо в Восточной Европе). По сути, они были
своего рода «побочным социальным продуктом»
общины торговцев, арендаторов и ростовщиков,
которых кое-как терпели из-за присутствия на
месте еврейской общины10.
Ю4
Глава VII. Пути еврейской экономики
То же самое верно и в отношении отдельных
видов торговли. В конечном итоге евреи не про¬
сто занимались теми видами коммерции, ради
которых они были приглашены на жительство,
но и использовали любую предоставлявшуюся
им возможность для совершения сделок. В об¬
мен на излишки местной продукции они ввозили
товары из-за границы, причем не всегда в коли¬
чествах, желательных с точки зрения властей.
Межрегиональная и международная торговля
нередко считалась политически нежелательной,
а иногда в ней даже видели источник вреда для
экономики страны11. Аналогичным образом ре¬
гулировалось и ростовщичество. Хотя обычно
предоставление ссуд под проценты евреям не
воспрещалось, разрешение на жительство в опи¬
сываемый период, в отличие от средневековой
эпохи, не давалось им для занятия этим видом
деятельности (хотя в других странах, например
в Италии, дело обстояло иначе)12. Евреи также
участвовали в категорически запрещенных ви¬
дах деятельности, вроде контрабанды, обмена
монет и их переплавки. Нам неизвестно, какое
место занимали евреи в этих нелегальных сдел¬
ках. Противники евреев обвиняли их в том, что
они играют в них ведущую роль. Поскольку про¬
тивозаконные занятия имели определенное от¬
ношение к традиционным сферам еврейской дея¬
тельности, то соблазн участвовать в них был для
евреев выше, чем для других групп населения.
Институты еврейской общины призывали своих
членов не нарушать законы государства13, однако
контрабанда и переплавка монет были довольно
распространены по всей Европе. Бедные слои ев¬
рейской общины вели постоянную борьбу за су¬
ществование в буквальном смысле этого слова, и
Ю5
Яаков Кац. Традиция и кризис
поэтому не представлялось возможным отучить
их от этих занятий, несмотря на то что они были
сопряжены с опасностями, исходившими как от
общинного руководства, так и от властей.
Евреи максимально использовали предостав¬
ленные им экономические возможности. Они не
держались за устоявшиеся методы производства
и сбыта и при появлении новых способов увели¬
чения прибылей их новизна не удерживала ев¬
рейских предпринимателей от действий. Вместе
с тем новые способы умножения прибылей путем
капиталистического производства и сбыта, раз¬
работанные несколькими поколениями людей,
не были лишь результатом деятельности евреев.
В обновлении способов производства евреи прак¬
тически не принимали какого-либо участия,
поскольку их контакты с производственными
процессами как таковыми были весьма незначи¬
тельными14. Евреи даже менее, чем другие граж¬
дане, могли предвидеть изъятие экономики из
сферы полномочий властей, которое вскоре пре¬
вратилось в главный принцип экономического
либерализма: ведь опора на государство в хозяй¬
ственной деятельности представлялась евреям
главной основой их существования, как с точки
зрения личной безопасности, так и с точки зре¬
ния прибыли.
Еврейскую общину в ту пору занимал вопрос о
том, каким образом можно предотвратить жесто¬
кую конкуренцию друг с другом за связи с властя¬
ми. Источники еврейского права, написанные в
совершенно других условиях, содержали противо¬
речивые традиции в отношении законной монопо¬
лии на такие связи на основании права первенства.
Галахисты начального этапа этой эпохи не смог¬
ли в полной мере разрешить данную проблему15.
106
Глава VII. Пути еврейской экономики
Однако с ростом влияния общин и межобщинных
организаций в конце XVII в. стала набирать силу
тенденция к ограничению конкуренции. Были
приняты установления, запрещавшие конкурен¬
там вступать в контакт с арендодателем-неевреем,
пока не истек срок действия договора об аренде
с предыдущим арендатором или даже в тече¬
ние определенного времени после этого16. То же
самое верно и в отношении «исключительного
права заселения», то есть права, в соответствии с
которым члены общины могут запретить чужаку
селиться в месте ее проживания без их разреше¬
ния. Галахисты не приняли принципиального
решения по данному вопросу, а соответствующие
установления видели в этом праве нечто само со¬
бой разумеющееся17. Ограничения на поселение
и торговлю, накладываемые на чужаков, уходят
корнями в талмудическое право, и в описываемый
период прослеживается тенденция к его расшире¬
нию и более тщательному соблюдению на практи¬
ке18. Это ограничение аргументировали тем, что
местные жители платят властям налог за право ве¬
сти торговлю, и вновь прибывшие пришельцы не
вправе бесплатно наслаждаться перспективами
получения прибылей. Таким образом, не вызыва¬
ет сомнения, что среди членов еврейского обще¬
ства свободная конкуренция отсутствовала как в
теории, так и на практике. Нам также неизвестно
о каких-либо индивидуумах или группах, требо¬
вавших устранить эти ограничения. Если между
ними и велась борьба за источники прибыли, то
она велась в рамках этих ограничений (другими
словами, борьба шла не вокруг самого принципа
исключительного права, а за то, кто может полу¬
чить материальные преимущества в соответствии
с ним).
Ю7
Яаков Кац. Традиция и кризис
Если вообще можно говорить о неограничен¬
ной конкуренции, то она скорее имела место
между евреями и их экономическими соперни¬
ками из числа представителей окружающего об¬
щества. Еврейские организации, разумеется, не
имели какого-либо влияния на них, и прийти к
соглашению, обязательному для исполнения обе¬
ими сторонами, не представлялось возможным.
Более того, экономические проблемы государ¬
ства и даже отдельно взятой провинции не исчер¬
пывались еврейскими коммерческими делами, а
запреты и разрешения в еврейском праве не при¬
нято устанавливать исходя из интересов населе¬
ния в целом19. Здесь мы являемся свидетелями
отрицательной стороны абсолютно зависимого
политического статуса членов еврейской общи¬
ны. Поскольку в лучшем случае евреи способны
контролировать лишь свою экономическую дея¬
тельность, они не способны выйти за рамки свое¬
го узкого взгляда при анализе экономической
ситуации. Нееврейское общество и хозяйство
являются, с их точки зрения, некоей неизменной
данностью, и им следует установить с ней такие
отношения, которые устроят властителей и насе¬
ление и обеспечат максимальную защиту интере¬
сов общины в целом. Любая попытка изменения
этого подхода в соответствии с общими интереса¬
ми не могла даже прийти им в голову. Еврейские
организации даже ограничивали конкуренцию
своих членов с неевреями в том случае, если она
могла вызвать недовольство, зависть или способ¬
ствовать нанесению ущерба отдельному еврею
или общине в целом20. Вместе с тем многие уста¬
новления были призваны защитить экономиче¬
ские интересы еврейской общины от внешней
конкуренции21. Склонность к монополизму сре-
ю8
Глава VII. Пути еврейской экономики
ди членов еврейской общины находит здесь если
не объяснение, то, по меньшей мере, довод в свою
пользу: ведь неограниченная конкуренция за ис¬
точники дохода, находившиеся в зависимости от
членов нееврейского общества, была бы в пер¬
вую очередь выгодной нееврёям. Для того чтобы
«не утратить капитал Израиля», сынам Израиля
следовало прежде всего обуздать конкуренцию в
своей среде22.
Конкуренция евреев с их нееврейскими эко¬
номическими соперниками не означала, что они
были носителями идеологии свободного рынка и
со временем утвердили этот принцип также и в
среде неевреев, как полагал в. Зомбарт. Зомбарт
видел реальные факты, однако не мог правиль¬
но истолковать их. Евреи действительно приня¬
ли активное участие в установлении свободного
капитализма, после того как его идеи были раз¬
работаны людьми другой веры. После того как
начались капиталовложения в производство с це¬
лью продажи продукции на свободном рынке и
выяснилось, что это приносит значительный до¬
ход, евреи ухватились за новые возможности и в
ряде случаев стали наиболее активными сторон¬
никами новой системы. Однако их активность не
была проявлением какой-то внутренней склон¬
ности к капиталистическому «духу». Прежде
всего она являлась результатом особого статуса
евреев в обществе (выше мы уже показали, что
особое положение евреев внутри государства
выработало у них чисто инструментальное от¬
ношение к заработку). Этот подход позволял им
оценивать любую сделку с точки зрения шансов
на получение прибыли в относительно короткие
и поддающиеся измерению сроки. В тот момент,
когда свободный капитализм превратился в ис-
Ю9
Яаков Кац. Традиция и кризис
точник прибыли, ничто не мешало евреям отка¬
заться от традиционного способа инвестиций и
перейти на новую систему.
Дополнительным фактором, способствовав¬
шим быстрому переходу евреев к новым формам
бизнеса, была высокая социальная напряжен¬
ность внутри самой еврейской общины. Наряду
с людьми, контролировавшими официальные
еврейские источники дохода, всегда существо¬
вал значительный слой населения, «питавшийся
крохами» с их стола или занимавшийся случай¬
ными, а иногда и нелегальными с точки зрения
государства видами деятельности. Как следует
из анализа структуры еврейской общины ниже,
эти неимущие люди не могли найти для себя
какого-либо стабильного заработка в других ме¬
стах. Они представляли собой своего рода перма¬
нентный «резерв», готовый унаследовать место
и функции представителей состоятельного слоя.
В этом заключалась для них единственная воз¬
можность вырваться из своего нищенского поло¬
жения23. Поэтому в тот момент, когда в окружаю¬
щем обществе возникают новые экономические
возможности, в еврейской общине уже присут¬
ствуют люди, готовые использовать их макси¬
мальным образом. Даже если, с точки зрения
состоятельных евреев, политические и экономи¬
ческие новшества не являются привлекательны¬
ми (и отсюда складывается впечатление о том,
что еврейская община заинтересована в сохране¬
нии существующего положения вещей), они все
же стремятся как можно скорее приспособиться
к новой ситуации в области производства или
сбыта. В глазах маргинальных слоев еврейского
общества перемены представляют собой долго¬
жданный шанс социального и экономического
но
Глава VII. Пути еврейской экономики
подъема. Консерватизм, с одной стороны, и по¬
гоня за переменами и новшествами — с другой,
на деле являются следствием политического по¬
ложения общины и постоянно присутствующей в
ней социальной напряженности.
Глава восьмая
Экономика и религия
Анализ экономической роли евреев в европей¬
ском обществе XVI-XVIIIbb. не касался особой
еврейской черты (заложенной в еврейском ха¬
рактере или явившейся следствием историче¬
ского опыта евреев), подготовившей их к вы¬
полнению той роли, которая выпала на их долю.
Объективные данные, такие, как политический
статус, наличие финансовых средств и географи¬
ческие условия («единство в разрозненности») на
первый взгляд позволяют в полной мере объяс¬
нить природу еврейской экономической деятель¬
ности. Это объяснение является вполне научным
и объективным, если оно принимает во внимание
тот факт, что евреи в описываемый период были
географически разбросанным народом, обосо¬
бленным в социальном и юридическом отноше¬
нии от остальных сословий в каждой из стран их
проживания. Однако такое объяснение не может
игнорировать религиозные различия. Как бы то
ни было, приверженность еврейской общины
ее вере и восприятие иудаизма христианским
обществом в качестве хотя и презираемой, но
терпимой религии во многом определяли поли¬
тический и социальный статус евреев в сознании
обеих общин. Религиозные различия пусть даже
косвенно, но влияли на экономическую сферу.
112
Глава VIII. Экономика и религия
Таким образом, необходимо подумать о том, не
оказывает ли еврейская религия (иначе говоря,
мировоззрение или еврейская ментальность)
поддерживающего или, наоборот, тормозящего
влияния на экономическую сферу. Анализ рели¬
гии как фактора экономической жизни осущест¬
вляется в четырех следующих сферах: практиче¬
ские заповеди иудаизма, его социальное учение,
психологическое и воспитательное воздействие,
влияние религиозной веры на экономическое по¬
ведение евреев.
С расширением списка профессий, которыми
занимались члены еврейского общества в описы¬
ваемый период, возникли сомнения относитель¬
но того, не находятся ли они под запретом с точки
зрения религии. В третьей главе мы уже обсужда¬
ли один из этих примеров, а именно торговлю не¬
еврейским вином. Однако это не единственный
пример такого рода. Успешная интеграция евре¬
ев в экономическую жизнь своих стран застави¬
ла их прямо или косвенно заниматься вещами,
не разрешенными согласно Галахе. Еврейские
торговцы покупали и продавали мясо животных,
которые не были убиты в соответствии с еврей¬
ским законом (арендаторы-евреи кормили неко¬
шерным мясом своих работников). В тех случа¬
ях, когда евреи арендовали целые деревни или
местечки, они часто разрешали крестьянам на
арендованной территории продолжать занимать¬
ся свиноводством1. Разумеется, в соотвествии с
прямым смыслом еврейской традиции все это
запрещено. Откуп налогов и аренда поместий и
даже в большей степени торговля алкогольными
напитками вразнос и транспортировка товаров с
места на место создавали для евреев трудности с
соблюдением субботы в соответствии с ограниче¬
пз
Яаков Кац. Традиция и кризис
ниями, которые накладывала Галаха. То же самое
верно и в отношении аренды мельниц, прудов
для разведения рыбы, винных заводов, производ¬
ства поташа и так далее. Возникали также сомне¬
ния относительно получения евреями выгоды от
торговли квасным во время праздника Песах2. На
Западе, где участие евреев в местной экономике
не было столь значительным, лишь некоторые
из указанных проблем сохраняли актуальность.
Вместе с тем ближе к концу обсуждаемой эпохи,
с началом интеграции евреев в развивающуюся
индустрию, вновь со всей остротой возникают
проблемы соблюдения субботы3.
Сама природа еврейского участия в экономи¬
ческой жизни, как и относительная гибкость
галахической казуистики, обычно помогали
разрешить возникавшие трудности. Под при¬
родой участия мы понимаем здесь тот факт, что
в хозяйстве были заняты не только работники-
евреи. Евреи действительно участвовали в уп¬
равлении сельскохозяйственными и промыш¬
ленными предприятиями, но рядом с ними или
под их началом работали и неевреи. Соблюдение
субботы и праздников становилось возможным
благодаря тому, что неевреи всегда могли заме¬
нить евреев на работе в эти дни. Однако с точки
зрения Галахи это не могло решить проблему в
полной мере. Ведь в том случае, если еврей на¬
слаждался плодами субботнего труда нееврея
или эта работа осуществлялась по распоряжению
еврея или на предприятии, носившем его имя,
это по-прежнему являлось нарушением запрета
на работу4. Вместе с тем этот запрет носил глав¬
ным образом формальный характер и преодо¬
левался при помощи формальных средств, вроде
формальных договоров, присоединения неевреев
П4
Глава VIII. Экономика и религия
в качестве партнеров и так далее. Главной зада¬
чей еврея (и в конечном итоге галахистов) было
не допустить выполнения евреем работы в свя¬
щенный день отдыха5. Народное мировоззрение
продемонстрировало способ, при помощи кото¬
рого можно было соблюдать самый важный за¬
прет — то есть запрет на непосредственное уча¬
стие евреев в повседневных делах по субботам и
праздникам в тех случаях, когда им не удавалось
полностью избежать его. В самых широких кру¬
гах общины укоренился обычай, в соответствии
с которым евреи продавали своим соседям на¬
питки и прочие товары, но не притрагивались к
деньгам6. Галахисты не могли, разумеется, удо¬
вольствоваться такими малоубедительными ого¬
ворками, однако и они в некоторых случаях, при
гарантии формального отчуждения предприя¬
тия у еврея, позволяли владельцу наблюдать за
работой со стороны, чтобы нееврей, на которого
возложена ответственность за предприятие, не
использовал отсутствие хозяина в своих интере¬
сах (сбор таможенной платы у проезжих людей
приводится в галахических работах как пример
такой ситуации)7.
В основе всех этих разрешений лежит предпо¬
ложение о том, что еврей, где бы он ни находился,
воздерживается от работы по субботам и прово¬
дит большую часть времени в особой атмосфере
священного дня отдыха. Полный запрет накла¬
дывался лишь на такие виды деятельности, ко¬
торые могли регулярно мешать еврею соблюдать
главные элементы заповеди о субботнем отдыхе
(например, транспортировка товаров еврейски¬
ми извозчиками на значительные расстояния и
тому подобные занятия)8.
П5
Яаков Кац. Традиция и кризис
Аналогичный принцип (то есть проведение
различия между личным участием и безличным
экономическим использованием) лежал также в
основе послаблений в связи с запретом торговли
продуктами, запрещенными в пищу для евреев. В
отличие от запрета на стам йейнам, который мы
обсуждали в третьей главе, вытекавшем главным
образом из использования вина в ритуальных
целях, запрет на торговлю мясом некошерных
животных (трефа) или мясом, не отвечавшим
требованиям кашрута (невела), следовал из об¬
щего нежелания вступать в какой-либо контакт
с запрещенными евреям видами пищи (или,
словами галахистов, чтобы торговец случайно
не нарушил запрет на употребление их в пищу)9.
Таким образом, разрешение оправдывалось от¬
сутствием прямого контакта еврея с данными
видами товаров. В арендованных хозяйствах или
в крупных торговых фирмах, где еврей извлекал
экономическую выгоду из запрещенных това¬
ров, не вступая с ними в непосредственный кон¬
такт, не возникало чувства отторжения. Можно
видеть в этом проявление духа экономического
рационализма, в соответствии с которым това¬
ры утрачивают свой специфический характер и
воспринимаются лишь в качестве объекта для
получения прибыли. Как бы то ни было, разре¬
шения на торговлю вначале были получены ими
как бы непреднамеренным образом, чего, разу¬
меется, не могло случиться в отношении запре¬
тов на употребление в пищу. Лишь со временем
галахисты начали искать формальные доводы в
пользу этого разрешения10. Наиболее сложная
проблема возникла в связи с извлечение выгоды
из свиноводства, над которым, согласно тради¬
ции, висело проклятие, и поэтому евреи всегда
пб
Глава VIII. Экономика и религия
стремились исключить любой контакт со свинья¬
ми. Галахисты стремились удержать этот запрет
в силе и пропагандировали его с особым пафо¬
сом11. Мы также располагаем свидетельством о
попытке арендаторов удалить свиней из хозяй¬
ства на время аренды12. Вместе с тем в странах,
где арендаторство получило значительное рас¬
пространение (например, на Волыни и в России)
в первой половине XVII в., арендаторы смирились
со свиноводством в своих хозяйствах. В конеч¬
ном итоге нашелся выдающийся галахист, рабби
Давид ха-Леви, автор «Турей Захав» и раввин
города Острово, который оправдывал жителей
своего уезда с помощью характерного довода о
том, что свиноводство является лишь частью хо¬
зяйства и «нет на нем Израиля, и не занимаются
они этим...»13.
Как бы то ни было, главное религиозное пре¬
пятствие к развитию экономической жизни не
было связано с тем, что еврей был партнером во
владении чужим хозяйством. Важнейшее нов¬
шество этого периода заключалось как раз в
установлении внутренних экономических свя¬
зей между евреями, что не было характерно для
Средневековья. Торговля осуществлялась при
помощи длинной цепочки продавцов и покупа¬
телей. При помощи такого посредничества товар
доставлялся в отдаленные места и возникала вза¬
имная зависимость между евреями различных
провинций и государств. Эти торговые связи опи¬
рались на систему внутреннего кредита. Другими
словами, евреи брали в долг друг у друга и при¬
нимали участие в финансовых и коммерческих
сделках своих соплеменников. Эти внутренние
связи порождали проблемы из области законов
и нравственности, для которых не существова-
П7
Яаков Кац. Традиция и кризис
ло готовых решений в классических еврейских
источниках. В частности, проблемы такого рода
возникали в связи с торговлей продуктами пи¬
тания, запрещенными к употреблению в пищу:
вначале разрешалось лишь продавать их нееврею
за наличные деньги, однако ныне возникла необ¬
ходимость продавать их другим евреям14. Однако
наиболее значительной проблемой в этой связи
была проблема ссуд под проценты.
Сама по себе эта проблема не была новой. В
Средние века большинство евреев-ростовщиков
ссужали деньгами неевреев. Иногда, разумеется,
возникала потребность в предоставлении ссу¬
ды еврею, что требовало особого галахического
урегулирования. Поэтому еще тогда был разра¬
ботан ряд приемов, позволявших и ростовщику,
и его клиенту избежать формального нарушения
строжайшего запрета на взимание процентов,
который, согласно Галахе, касался обеих сторон
сделки. В Средние века эти случаи были доволь¬
но редки и осуществлялись обычно в ходе не¬
посредственного контакта между ростовщиком
и заемщиком посредством подписания вексе¬
ля или предоставления залога. С галахической
точки зрения сделка такого рода имела самые
серьезные последствия, поскольку размеры про¬
центов в ней устанавливаются заранее. Вместе с
тем непосредственный контакт между сторона¬
ми позволял им вести переговоры об условиях
сделки или предоставить кредитору такой залог,
который удовлетворял требования галахистов.
Долговое обязательство можно было превратить
в соглашение о партнерских взаимоотношениях,
так что ростовщик превращался в партнера заем¬
щика при условии, что ему в любом случае будет
выплачена установленная прибыль, вне связи с
п8
Глава VIII. Экономика и религия
успехом сделки. При предоставлении ссуды в об¬
мен на залог к сделке подключали нееврея, кото¬
рый брал деньги в долг у одного еврея под залог
имущества другого еврея, и так далее15.
Новшество, относящееся к обсуждаемой здесь
эпохе, связано не с попытками обойти запрет
на взимание процентов, но с изменением усло¬
вий, которые затруднили соблюдение формаль¬
ных ограничений, издавна принятых в Галахе.
Прежде всего речь теперь не всегда шла о типич¬
ных ссудах, но скорее о сделках, инвестициях в
предприятия, платежах в кредит при покупке то¬
вара и тому подобных вещах16. На первый взгляд
эти перемены должны были облегчить ситуа¬
цию, поскольку средневековая фикция преврати¬
лась теперь в реальность. Однако именно реаль¬
ность этих сделок вызвала новые галахические
трудности. В расширенном понимании запрет на
взимание процентов касался финансовых сделок
и инвестиций, в которых потенциал прибыли
выше, чем потенциал убытка. Прибыли, полу¬
ченные таким образом, подпадают под галахиче-
скую категорию «рода процентов» (авак риббит),
запрет на которые, правда, был введен мудреца¬
ми (цсур де-рабанан), а не самой Торой, однако
его соблюдение все же являлось обязательным
с религиозной точки зрения. Различия между
«полными процентами» (риббит гмура) и «родом
процентов», как и между ними и прибылями, раз¬
решенными в соответствии с Галахой, отягоще¬
ны многочисленными сомнениями и колебания¬
ми, разрешить которые затруднялись даже сами
галахисты. Более того, различные предложенные
ими решения не всегда можно было увязать друг
с другом17. К тому же вместо прямого контакта
между должником и кредитором теперь появля-
П9
Яаков Кац. Традиция и кризис
ются кредитные займы, в которых должник не¬
сет обязательства по отношению к анонимному
и безличному рынку. Долговые обязательства
переходят от одного кредитора к другому, что
еще больше усложняет галахические проблемы,
связанные с запретом на взимание процентов18.
Лишь высоко квалифицированные специали¬
сты могли со временем разобраться в комплексе
галахических проблем в данной сфере, а простые
торговцы, которые часто не имели представления
даже об элементарных понятиях Галахи, ощуща¬
ли в связи с ними замешательство, а иногда про¬
являли цинизм в отношении всего корпуса зако¬
нов о процентах19.
Это положение сложилось самое позднее
в конце XVI в. и пробуждало серьезные опа¬
сения в сердцах галахических авторитетов
и моралистов. В разрешении этой пробле¬
мы обозначались две основные тенденции:
административно-педагогическая и юридиче¬
ская. «Педагогическое» решение связано с име¬
нем рабби Иешаяху Фалька Коэна, автора «Сефер
Меират Эйнаим», который записал решения глав
иешив, собравшихся на Кременецкой ярмарке в
Люблине в 1607 г. С принятыми там установлени¬
ями согласились главы Ваада четырех земель, и
они были зафиксированы в книге записей Ваада.
Предложенное ими решение заключалось в уста¬
новлении надзора за членами общины, с тем
чтобы они заключали сделки, связанные с взима¬
нием процентов, только под руководством специ¬
ально назначенных галахистов, которые смогут
предоставить им необходимый инструктаж в
каждом конкретном случае. В обязанности этих
«инструкторов» будет также входить проведение
воспитательной работы. Им предстояло разъяс-
120
Глава VIII. Экономика и религия
нять своим подопечным «смысл запретов, чтобы
они не казались глупостью и потехой в их глазах
и чтобы из-за этого не начали проявлять легко¬
мыслие и в других делах». Автор «Сефер Меират
Эйнаим» составил свою брошюру в качестве ру¬
ководства как для самих этих инструкторов, так и
для «простых» торговцев. Все галахот в ней сфор¬
мулированы в двух различных вариантах: первый
вариант включает лишь установленные правила
без их галахического обоснования, в то время как
второй содержит анализ причин запретов и раз¬
решений на основании еврейских источников20.
По сути, у указанного выше установления Ваада
четырех земель не было никаких шансов быть
примененным на практике. Его авторы сами вы¬
ражали опасения, что торговцы не захотят посвя¬
щать в свои сделки инструкторов, проживавших
с ними в одном городе. Поэтому Совет предло¬
жил выбрать по одному инструктору на каждую
семью, так чтобы любой торговец мог обратиться
за консультацией к своему родственнику21. Ясно,
однако, что подобное положение не могло суще¬
ствовать на практике, и даже предостережение
Совета, согласно которому долговое обязатель¬
ство, составленное без одобрения инструктора,
не будет принято к производству раввинским су¬
дом, было не более чем пустой угрозой.
Второе из предложенных решений, кото¬
рое выше мы назвали «юридическим», было та¬
ковым по своему содержанию и сути, но не по
официально заявленной его цели. В отличие от
административно-воспитательного решения, ко¬
торое было принято высшим органом крупней¬
шей еврейской общинной федерации, юриди¬
ческое решение укоренилось как бы исподволь.
На деле уже при жизни автора «Сефер Меират
121
Яаков Кац. Традиция и кризис
Эйнаим» евреи старались обойти его четкие ука¬
зания. Эта тенденция продолжилась и после вы¬
хода в свет его брошюры. Галахическое обоснова¬
ние разрешений носило иной характер, однако и
в первом, и во втором случае торговцы воздержи¬
вались от излишних вопросов к раввинам в каж¬
дом конкретном случае22.
Наибольшее распространение получило раз¬
решение сделки по Махараму. Еще до встречи
руководителей иешив в Люблине раввин Кракова
Менахем Мендл Авигдорес напечатал бланк до¬
кумента о заключении сделки, позволявший в
некоторых случаях обойти запрет на взимание
процентов23. Сначала он распространялся в пере¬
писанном виде, но со временем, когда он получил
известность в широких кругах, начали указывать
в документах и договорах, что сделка была со¬
вершена в соответствии с поправкой Махарама
(рабби Менахема Мендла из Кракова). В ряде
случаев использование механической формулы
сталкивалось с возражением, и моралисты не
могли полностью согласиться с предложенной
поправкой24. Представляется, однако, что как
раз ригористические галахисты со временем
предпочли использование типового соглаше¬
ния подписанию особого документа для каждой
конкретной сделки. Это объясняется тем, что в
этом случае можно было предположить, что обе
стороны готовы действовать в соответствии с
утвержденным галахическим установлением. В
то же время не только простой торговец, но даже
специалист вполне мог ошибиться при состав¬
лении особого документа25. Таким образом, был
не только фактически ликвидирован запрет на
взимание процентов (по сути, он прекратил свое
существование задолго до этого), но и устранены
122
Глава VIII. Экономика и религия
последние галахические препятствия к участию
евреев в современной экономической жизни.
Перемены, произошедшие с «разрешением на
сделку», являются самым ярким и показатель¬
ным примером того, каким образом укрепле¬
ние связей между членами еврейских общин в
экономической сфере потребовало адаптации
галахических установлений к новой действитель¬
ности. Возникла необходимость обойти закон,
который, несмотря на свой экономический ха¬
рактер, воспринимался галахой (и в особенности
позднейшей галахой) в качестве ритуального за¬
прета26. В правовых вопросах, касавшихся чисто
финансовых дел, попытки обойти существующие
законы путем новых установлений или интерпре¬
тации, сталкивались с гораздо менее серьезными
препятствиями, чем в случае ритуальных запре¬
тов. В прошлом еврейская юридическая тради¬
ция уже знала ситуации, в которых разрешение
возникшей проблемы требовало приспособле¬
ния к новым условиям. В данном случае такими
новыми условиями было появление внутреннего
еврейского кредита и его динамичный характер.
Финансовым инструментом для этого кредита
был т.н. мамрами, то есть долговое обязательство
об уплате любому человеку, которому оно будет
передано. Название этого векселя (и, быть может,
даже его юридическое содержание) было извест¬
но уже в XIII в.27, однако лишь начиная с XVI в. он
превратился в наиболее распространенный тип
долгового обязательства еврейского торговца на
внутреннем еврейском рынке28. Использование
этого инструмента требовало судов с особенно
быстрым делопроизводством, которые могли
бы начать взимание денег по обязательству не¬
медленно после его представления в суд. Как
123
Яаков Кац. Традиция и кризис
мы увидим далее, такие суды действительно су¬
ществовали в еврейской общине29. Вместе с тем
невозможно не отметить, что использование
мамрами противоречило талмудической право¬
вой традиции, согласно которой долговое обяза¬
тельство может относиться лишь к определен¬
ному человеку, и передача права на иск другому
лицу (то есть продажа векселя) требует выполне¬
ния ряда весьма сложных условий. Однако в ди¬
намичной экономике еврейского общества опи¬
сываемого здесь периода передача обязательства
не могла осуществляться в соответствии с этими
требованиями. Отказ от талмудической тради¬
ции произошел и в этом случае как бы исподволь,
и новые юридические нормы в отношении вексе¬
лей незаметно влились в систему галахических
представлений30. Перемены, подобные тем, кото¬
рые произошли с законами о взимании процен¬
тов и с долговыми обязательствами, имели место
и в других сферах права. Аналогичным образом
изменилось, в частности, отношение к периоду
действия обязательств о выплате компенсации
(«законы об основаниях»)31, уравнение в правах
истцов в случае банкротства и тому подобное32.
Возникновение рынка, в основе которого лежит
общественный кредит, потребовало юридиче¬
ских гарантий инвестиций, и талмудический за¬
кон предоставил такие гарантии в ходе гибкого
процесса далеко идущей адаптации.
Итак, еврейская религиозная и юридиче¬
ская традиция не мешала формированию рын¬
ка, основанного на финансовых инвестициях и
кредите. Однако способствовала ли она его раз¬
витию? Согласие еврейских религиозных авто¬
ритетов на описанную выше экономическую
деятельность, как мы уже указывали, можно
124
Глава VIII. Экономика и религия
объяснить их политическим и социальным ста¬
тусом как представителей терпимой религии.
Возможно, однако, что не только их статус, но и
сама религия непосредственно влияла на их со¬
циальную концепцию. Нельзя исключить также,
что основы еврейской веры создали у них опреде¬
ленную психологическую предрасположенность
к этой концепции.
Что касается распространенного в ту эпоху сре¬
ди евреев социального учения, то оно без каких-
либо сомнений одобряло стремление к цели, а
именно — к приобретению капитала. Еврейская
этика не игнорировала связанные с богатством
потенциальные опасности: использование за¬
прещенных средств в погоне за ним и нравствен¬
ные пороки, которые могут возникнуть после
его обретения. Однако единственным выводом
моралистов из этого была необходимость посто¬
янно предостерегать евреев от этих опасностей.
Религиозная обязанность вести дела в соответ¬
ствии с верой (то есть избегать негодных средств
при обогащении) давала моралистам главный по¬
вод для беспокойства в этой сфере33. Моралисты
также постоянно требовали от членов общины
правильно использовать накопленные капиталы:
давать пожертвования бедным положенным об¬
разом и в требуемом размере, чтобы чем-либо не
оскорбить достоинство получателя и не проявить
скупости34. Существовали различия в подходах
к теории о том, что богатство свидетельствует о
желательности поступков его обладателя в гла¬
зах Господа. Некоторые считали успех в делах
признаком благословения, которое дал человеку
Тот, «Которому принадлежит все богатство», ру¬
ководствуясь при этом определенными местами
в древних еврейских источниках. Другие, наобо¬
125
Яаков Кац. Традиция и кризис
рот, отвергали такой подход как исходя из своих
личных склонностей, так и вследствие своего
опыта и социального положения35. Согласно ре¬
лигиозной традиции, не представлялось возмож¬
ным однозначно разрешить этот спор. Однако и
те, кто выражал сомнение в том, что богатство
свидетельствует о добрых делах его обладателя,
не подвергали критике сам факт наличия у чело¬
века капитала. Стремление к обогащению и вла¬
дение богатством не считалось принципиальным
нравственным пороком. Что же касается проти¬
воположности богатства, нищеты, то она воспри¬
нималась как испытание, которое любой чело¬
век обязан встретить и вытерпеть. В то же время
бедность не воспринималась в качестве идеала,
к которому следует стремиться (в том числе, и
в глазах наиболее радикальных моралистов).
Традиция, в соответствии с которой нищета счи¬
талась идеалом, нередко встречается в древних
источниках, о которых были хорошо осведом¬
лены галахисты и авторы моралистических со¬
чинений описываемой эпохи. Они, однако, или
полностью игнорировали ее, или интерпретиро¬
вали ее казуистическим образом. Тот факт, что
еврейская община в целом была обязана своим
существованием прибылям с капитала, потре¬
бовал от еврейской этики одобрить владение ка¬
питалом или, по меньшей мере, объявить о том,
что в этом нет ничего предосудительного. Еврей,
получивший воспитание в общине в XVI-XVII вв.,
гораздо реже сталкивался с взглядами и теория¬
ми, способными помешать стремлению к богат¬
ству и владению капиталом, чем с концепцией,
поощрявшей такое стремление при условии со¬
блюдения определенных ограничений. Таким
образом, социальное учение иудаизма полностью
126
Глава VIII. Экономика и религия
поддерживало экономическую деятельность ев¬
рейской общины.
В еврейской религии, а точнее, в еврейском
образе жизни можно увидеть своего рода пси¬
хологическую или воспитательную подготовку
людей к так называемой «рациональной» эко¬
номической деятельности. Под ней понимают
такую деятельность, при которой средства при¬
водятся в соответствие с целью, руководствуясь
исключительно соображениями эффективности.
В еврейском религиозном образе жизни о делах
человека принято судить по их конечным резуль¬
татам, а время используется наиболее эффек¬
тивным и рациональным образом. Пресловутый
еврейский коммерческий талант можно считать
результатом воспитания у евреев такого об¬
раза жизни, как утверждали некоторые иссле¬
дователи. Вместе с тем влияние этого воспита¬
ния ограничивается психологической сферой.
Социологические методы учат нас, что не следу¬
ет искать ключ к пониманию взаимоотношений
между религией и экономической деятельностью
в социальных теориях религии или в ее формаль¬
ной воспитательной функции36. Как раз в области
социального учения религии (как и в законах и
галахот, непосредственно касающихся этой сфе¬
ры) можно проследить процесс приспособления,
что и показывают примеры, приведенные нами
выше. Помимо этого, рациональное поведение
в одной области вовсе не означает, что такое же
рациональное поведение будет иметь место в
других. Главное влияние религии на социальную
плоскость связно как раз с верой и необходимо¬
стью оправдывать поступки человека перед его
Творцом, что на первый взгляд касается лишь
религиозной проблематики. Иудейская религия
127
Яаков Кац. Традиция и кризис
устанавливает для человека его место в мире,
определяет его роль и служит ему проводником
на пути к спасению. Следует выяснить, в какой
мере она способствовала успеху экономической
деятельности еврейской общины. Можно сфор¬
мулировать этот вопрос иначе: приписывал ли
иудаизм экономической деятельности положи¬
тельную роль в оправдании человека перед его
Творцом, а с психологической точки зрения —
перед самим собой? На этот вопрос, заданный
Максом Вебером в отношении протестантской
религии того же самого периода, следует, в отли¬
чие от Вебера, ответить отрицательно. Иудаизм
разрешал приобретение евреем капитала и ино¬
гда даже считал это достойным похвалы заняти¬
ем, однако финансовый успех никогда не считал¬
ся чем-то, способным оправдать человека в глазах
Господа и людей. Для этого еврей должен был
выполнять религиозные заповеди и стремиться
к воплощению в своей жизни идеалов иудаизма,
которыми, согласно традиции, являются «Тора,
заповеди и добрые дела». Наличие капитала мо¬
жет служить средством реализации этих идеа¬
лов на практике, хотя и не носит обязательного
характера. Финансовый достаток помогает лю¬
дям в изучении Торы, соблюдении заповедей и
осуществлений добрых дел. Освободившись от
постоянной заботы о пропитании, люди способ¬
ны посвящать больше времени занятиям Торой
(если только забота о капитале не отнимает у
него времени, которое следовало бы посвятить
этому). Соблюдение заповедей, в особенности
если оно требует великолепия и красоты, также
облегчается при наличии финансового достатка.
Что же касается добрых дел, благотворительно¬
сти и в определенной мере милосердия, то их ко-
128
Глава VIII. Экономика и религия
личественное выражение зависит от имеющихся
у еврея средств37. Однако именно это чисто слу¬
жебное положение капитала как средства для до¬
стижения религиозных целей определяет его ме¬
сто в системе ценностей общества, живущего по
принципам еврейской религии. Приобретение
и потребление капитала не могут стать самоце¬
лью и заменить собой религиозные обязанности
в качестве средства оправдания человеческого
существования. Успехи в бизнесе могли самое
большее считаться дополнительным свидетель¬
ством праведности человека, однако главным ее
выражением продолжали оставаться чисто ре¬
лигиозные поступки (тщательное и осознанное
соблюдение заповедей и, в частности, правиль¬
ное использование данного человеку капитала).
Позитивная роль религии в экономической дея¬
тельности означала бы отмену самостоятельной
ценности религиозных актов в пользу неограни¬
ченного занятия бизнесом, наукой, искусством
ит.д., которым придается религиозный смысл.
Однако еврейская религия осталась чрезвычай¬
но далекой от такого положения дел. Ее терпимое
отношение к нерелигиозным сферам жизни воз¬
никло постфактум и ни в коем случае не означа¬
ло, что они несут в себе какую-то религиозную
ценность.
Главным препятствием к развитию такого под¬
хода в иудаизме была не только приверженность
выполнению практических заповедей религии
и пренебрежение экономическими успехами по
сравнению с выполнением религиозных норм.
Существовала одна заповедь, которая полностью
исключила всякую возможность такого разви¬
тия. Ею являлась заповедь об изучении Торы
(талмуд-тора), выполнение которой отнимало
129
Яаков Кац. Традиция и кризис
у человека все свободное время, остававшееся у
него после заботы о пропитании и соблюдения
других заповедей.
В соответствии с Галахой, человек обязан
изучать Тору в течение всего времени, которое
остается у него после удовлетворения своих ба¬
зисных потребностей38. На практике эту галаху
соблюдало лишь незначительное число людей,
знатоков Торы, посвящавших ей все свое вре¬
мя. Большинство евреев выполняло ее путем
установления определенных часов для занятия
Торой. Многие даже включали эти занятия в часы
регулярных молитв, как мы увидим ниже, в гла¬
вах, посвященных образовательным учреждени¬
ем. Поэтому обычный «глава семейства» вполне
мог посвящать достаточно времени и энергии
своей работе. Однако это требовало оправдания
в его собственных глазах, поскольку с самого на¬
чала в отношении этой заповеди Галаха не про¬
водила какого-либо различия между знатоками
Торы и «простыми евреями». Еврейские морали¬
стические сочинения неустанно подчеркивали,
что даже тот, кто не в состоянии изучать Тору се¬
рьезным образом, должен заниматься ею в соот¬
ветствии с уровнем своего понимания. Человек,
который уделяет своим делам больше времени,
чем требуется для удовлетворения его базисных
потребностей, должен отчитаться о пустой тра¬
те времени, которая равносильна неуважению
к Торе (битулъ-тора). Разумеется, на практике
существовало немало способов оправдать заня¬
тие будничными вещами. Так, невозможно было
установить временные границы для разрешен¬
ных «необходимых дел». Также признавалась
возможность выполнения заповеди об изучении
Торы посредством посланника. Всякий, кто под-
130
Глава VIII. Экономика и религия
держивал деньгами изучающих Тору людей, не
говоря уже о тех, кто в одиночку обеспечивал все
их потребности, считался участником занятий.
Награда за нее была обещана такому человеку в
той же мере, что и самому знатоку Торы, посколь¬
ку заповедь не могла быть выполнена без участия
первого39.
Итак, хотя на практике приверженность изу¬
чению Торы не мешала людям заниматься бизне¬
сом или профессиональной деятельностью, одна¬
ко они не могли обрести самоценный статус. Труд
является необходимостью, но не выходит за рам¬
ки будничных занятий. Превращение экономи¬
ческой деятельности в религиозную ценность
было невозможным без глубокой революции в
самой религии.
Раздел ii
Общественные институты
и структура общества
Глава девятая
Община,
ее облик и организация
Юридическая обособленность евреев в сравне¬
нии с другими социальными группами, а также
культурно-религиозная обособленность самой
еврейской общины от окружающего ее общества
приводили к тому, что лишь сами члены общи¬
ны могли удовлетворить свои индивидуальные
и общественные потребности. Поэтому их удо¬
влетворение требовало существования особых
еврейских институтов — то есть обществ, объе¬
динявших индивидуумов для выполнения рабо¬
ты в различных общественных сферах. Община
являлась наиболее основательным и типичным
из таких объединений.
Община объединяет и сплачивает индивидуу¬
мов, постоянно проживающих в определенном
месте. На первый взгляд община формируется
путем роста еврейского населения за счет при¬
тока евреев из других мест или естественного
прироста вплоть до достижения им некоей ми¬
нимальной численности, достаточной для посто¬
янного и стабильного выполнения определенных
общественных функций. Однако на деле спла¬
чивание индивидуумов в организованную со¬
циальную единицу не может происходить без
135
Яаков Кац. Традиция и кризис
культурно-религиозной общности, необходимой
для сближения индивидуумов друг с другом. Во
первых, их сплачивают общие для них потреб¬
ности. Во-вторых, в основе процесса самооргани¬
зации лежит талмудическое право, и всеобщее
признание его руководящей силы вытекает из
приверженности членов общины объединяющей
их еврейской традиции.
Талмудическое право и его более позднее раз¬
витие в рамках Галахи определяет нормативный
облик еврейского общества во всех сферах жизни,
поддающихся правовому регулированию. С точки
зрения фактического положения дел и примени¬
мого к нему закона действительность XVI-XVIII вв.
совершенно не похожа на действительность эпохи
Талмуда. Галахисты, стремившиеся обосновать
свои вердикты при помощи установлений, содер¬
жащихся в ранних источниках (ришоним), не раз
были вынуждены признать, что в вопросах управ¬
ления общиной (выборный процесс, распреде¬
ление налогов и сборов и т.д.) не представляется
возможным обосновать решения «законом Торы»1.
Вопрос о том, в какой степени общество может на¬
вязать свое мнение и желание индивидууму, не¬
однократно задавался в связи с различными ситу¬
ациями в повседневной жизни общин. Решение в
каждом конкретном случае принималось на осно¬
вании прецедентов, указанных в галахической ли¬
тературе. Согласно немногочисленным примерам
случаев, в которых жители города принуждают
друг друга к определенным действиям (строитель¬
ство городской стены, создание синагоги, покуп¬
ка свитка Торы) из Мишны и Тосефты, галахисты
обсуждали различные ситуации. Дискуссии ве¬
лись по столь различным вопросам, как необхо¬
димость покупки этрогов для общинного пользо¬
136
Глава IX. Община, ее облик и организация
вания, приглашение учителя детей (меламеда) и
покрытие расходов ходатаев, добивавшихся у вла¬
стей уважения еврейской общинной автономии2.
Галаха, как правило, обязывает индивидуума при¬
нять участие в расходах общины также и в тех слу¬
чаях, когда он лично не извлекает пользы из своего
вклада. Вместе с тем галахисты не смогли предло¬
жить какую-либо общую формулу обязательств
индивидуума и степени его приверженности об¬
щине3.
Вместе с тем общинная жизнь не велась в со¬
ответствии с «законом Торы» (дин Тора) в узком
смысле этого словосочетания. Дополнительным
источником права в общине (помимо Талмуда)
был обычай, в двух различных значениях это¬
го понятия. Обычаем считался порядок, при¬
нятый в качестве постоянной нормы в общинах
ашкеназского еврейства. Эти обычаи, как прави¬
ло, были сформулированы галахическим языком
и присутствовали в книгах галахистов, считав¬
шихся почти столь же авторитетным источником,
как и сам Талмуд4. Однако обычаем также считал¬
ся любой порядок, о котором существовали свиде¬
тельства (не обязательно письменные) того, что
таким образом поступают в той или иной общине.
При этом местные обычаи обычно не отменяли
общий ашкеназский обычай, но лишь несколь¬
ко модифицировали его или использовались в
качестве основы для принятия решения по тем
вопросам, в отношении которых отсутствова¬
ли однозначные указания в общей традиции. По
своим историческим корням обычаи, принятые в
общинах, были не самостоятельными творения¬
ми, но лишь ответвлениями общеашкеназской
юридической традиции. В этом, кстати, еще раз
проявился тот факт, что ашкеназское еврейство
137
Яаков Кац. Традиция и кризис
представляло собой единое социальное целое. В
описываемый период обязательный для исполне¬
ния обычай формулировался в письменном виде.
Каждая община, обладающая своей собственной
традицией и определенным статусом, располага¬
ла целой системой установлений во всех сферах
общественной жизни и руководства5. Выясняется,
что свод установлений представлял собой сбор¬
ник решений общего собрания глав семейств или
их представителей. В Средние века существова¬
ли разногласия между ведущими галахистами и
общинными лидерами (между раббену Тамом и
рабби Элиэзером бен Йоэль ха-Леви) относитель¬
но того, вправе ли община устанавливать прави¬
ла без согласия отдельных членов. Однако в опи¬
сываемую здесь эпоху этот вопрос уже давно был
решен в пользу общины в целом. Известно, что не
позднее конца XVI в. в общинах существовали осо¬
бые «законодательные» комиссии, в обязанности
которых входила формулировка установлений.
После утверждения формулировки установления
комиссией и там, где это было принято, главой
местного раввинского суда (местным раввином),
оно являлось обязательным как для членов общи¬
ны, так и для ее руководства6.
Таким образом, мы видим в управлении об¬
щиной сочетание элементов рациональности
и традиционности. Приверженность авторов
установлений нормам, издавна принятым в сфере
общинного руководства, придает их установле¬
ниям традиционный характер, однако сам факт
записи свидетельствует об их рациональном ха¬
рактере. Установления, таким образом, являются
сводом указаний, в соответствии с которыми обя¬
заны поступать члены общины и ее руководство.
Эти установления, как и авторитет руководства в
138
Глава IX. Община, ее облик и организация
области принятия решений, опираются на поня¬
тия, напоминающие индивидууму о его зависи¬
мости от общей судьбы его общины. Община, та¬
ким образом, является общественной единицей,
обладающей своей самостоятельной ценностью
и значением. Лидеры общины руководствуются
в своей деятельности такими эмоциональными
понятиями, как «потребности общества» и «по¬
требности многих», уходящими своими корнями
в талмудическую традицию, а также понятиями,
непосредственно следующими из самого пред¬
ставления об общине (например, «положение об¬
щины» и «статус общины»). Следование этим по¬
нятиям также оправдывает действия руководства
в глазах общины, а также в их собственных гла¬
зах7. Там, где эти установления утверждались га-
лахическим авторитетом, возникала прямая связь
между ними и религиозным правом (Галахой), со¬
гласно которому в принципе должны вестись все
дела общины. В любом случае тот факт, что неко¬
торые галахисты отказывались служить послед¬
ней инстанцией, формулировавшей «дин Тора» в
общественных делах, не означал, что общинная
жизнь не осуществлялась в соответствии с норма¬
ми Галахи. Местные обычаи и принятые в общи¬
нах традиции также входили в понятие Галахи в
его расширенном смысле. Более того, хотя общи¬
ны были вправе создавать свои собственные уста¬
новления, они не могли противоречить понятиям
справедливости и честности в том смысле, в кото¬
ром они понимались в галахических источниках,
включавших принятые обычаи. Приверженность
источникам Галахи и обычаев исключает приня¬
тие каких-либо произвольных решений индиви¬
дуумом или общиной8. Соблюдение же соответ¬
ствующей галахи гарантировано (разумеется, в
139
Яаков Кац. Традиция и кризис
теории, но не практике) тем, что компетентные
галахисты уполномочены анализировать возмож¬
ные сомнения и принимать окончательное реше¬
ние в случае разногласий, связанных с интерпре¬
тацией письменных установлений9.
Ашкеназская община Польши в XVI-XVIII вв.
уже не является той компактной и однородной
средневековой еврейской общиной, в руководстве
делами которой постоянно участвовали все ее уче¬
ные члены. Она также отличается от общин пере¬
ходного периода (XIII-XV вв.), в которых влияние
общинных органов значительно упало, и члены
общины стали нуждаться в руководстве отдель¬
ных знатоков Торы, проживавших в их среде10.
Главное различие заключалось в размерах общин.
Ведущие общины описываемого периода насчи¬
тывают сотни, а иногда даже тысячи душ, а в кон¬
це этой эпохи существуют отдельные общины чис¬
ленностью в десять тысяч человек и более11. Как мы
увидим в одной из последующих глав, они более
не являются гомогенными ни по имуществу, ни
по степени вовлеченности в общинные дела, ни по
уровню знания Торы и учености. Крупные общи¬
ны, таким образом, помимо своей воли нуждались
в организованном и иерархическом руководстве,
при котором прерогатива принятия решений
сохраняется за ограниченным числом людей.
Иерархическая структура и необходимость под¬
держания дисциплины являются характерным
признаком любого общества, вышедшего из фазы
первичной группы, в которой руководители и ру¬
ководимые связаны между собой непосредствен¬
ными интимными узами. После того как диффе¬
ренциация произошла в крупных общинах, она
начала распространяться и на мелкие общины, в
которых, возможно, не было необходимости отка-
140
Глава IX. Община, ее облик и организация
зываться от традиционной системы руководства,
которая была принята в ашкеназских общинах в
Средние века. Польские галахисты, как и их совре¬
менники в общинах Германии, сознательно хра¬
нили свои ашкеназские традиции (несмотря на
проникновение в область их проживания сефард¬
ского галахического влияния, главным образом,
посредством «Шулхан Арух»). Однако, несмотря на
эту подчеркнутую приверженность ашкеназской
традиции, в области руководства общиной они
отвергли многие ашкензаские обычаи, перешед¬
шие к ним от предыдущих поколений, и как бы не¬
преднамеренно усвоили идеи и общинную прак¬
тику, содержащуюся в сефардской галахической
литературе12. Данная тенденция в области Галахи
отражает перемены в исторической действитель¬
ности. За период, прошедший между ранними
(ришоним) и поздними (ахароним) галахистами
в Польше и Германии, общины серьезно измени¬
ли свои порядки. Несмотря на различия в других
сферах, в том, что касалось структуры, порядков и
дифференциации, они были теперь гораздо бли¬
же к модели средневековой сефардской общины.
Поэтому сефардская галахическая традиция по¬
зволяла им лучше разрешить возникавшие у них
проблемы, чем традиция ашкеназов13.
Главным признаком иерархического строе¬
ния общины является узкий состав общинного
руководства (от трех до шести человек, иногда
немного больше). Этими людьми являются т.н.
парнасы, или «главы». На более низкой иерархи¬
ческой ступени находятся «благородные люди»
(.товим), старосты (габбаи) и «ответственные»
(мемуним), каждый из которых отвечает за опре¬
деленную область работы: товим помогают Пар¬
насом и являются их советниками, габбаи отве¬
141
Яаков Кац. Традиция и кризис
чают за благотворительное имущество (хекдеш)
или за синагоги, мемуним выполняют надзор за
правильностью мер и весов на рынке и за соблю¬
дением кашрута и т.д.14. Все они (тгарнасы, товим,
габбаи) выполняют свои обязанности как назна¬
ченные общиной должностные лица. Разумеется,
в получении каждой подобной должности игра¬
ли роль личные интересы и потребности, однако
их носители работали на общественных началах,
что придавало соответствующим постам полити¬
ческий характер.
Число парнасов в руководстве общины не
определяло характер их деятельности. Гораздо
более важным в этом отношении было распре¬
деление функций между парнасами. Т.н. «парнас
месяца» был самым значительным членом руко¬
водства. Этот пост парнасы занимали по очереди
в течение одного месяца, о чем свидетельствует
название должности. Значение ротации между
парнасами кардинально отличалось в зависимо¬
сти от того, к какой из двух моделей общинного
руководства относилось соответствующее прав¬
ление. Первая модель была характерна для общин
Германии, Моравии и Западной Венгрии. В соот¬
ветствии с ней парнас месяца был председателем
совета парнасов. В его полномочия входил созыв
заседания совета, а также выполнение ряда четко
определенных функций, однако, по сути, власть в
общине принадлежала совету парнасов, и парнас
месяца действовал в соответствии с его реше¬
ниями15. Что касается второй модели, которая
действовала в общинах Польши и Литвы, парнас
месяца был единоличным властителем общины
в течение месяца своего правления. Он выступал
с инициативами, принимал решения и руково¬
дил реализацией своих инициатив. Остальные
142
Глава IX. Община, ее облик и организация
парнасы в течение этого месяца были не более
чем его помощниками16.
Итак, общинные должностные лица действо¬
вали в рамках принятых законов, в основе кото¬
рых лежали обычаи и письменные установления.
Вместе с тем существование этих документов как
источников их полномочий не освобождало руко¬
водителей от обязанности в каждом конкретном
случае решить, применимы ли к нему имеющиеся
законы и как именно и когда следует применить
их. Таким образом, в отличие от обычных чинов¬
ников, общинные руководители не являлись лишь
исполнителями. По самому определению своих
постов они также отправляли властные функции.
В отсутствие общественного контроля (вроде со¬
временного парламента) они не отвечали за свои
действия перед каким-либо выборным органом.
Поэтому в своей деятельности они руководствова¬
лись ценностями общины, которые они в полной
мере разделяли и главными носителями которых
являлись. Это, в частности, учитывали общинные
установления, регламентировавшие обязанно¬
сти и функции руководства общины. Некоторые
из установлений содержали меры, обеспечивав¬
шие взаимный контроль руководителей друг за
другом.Другие предписывали участие большого
числа представителей в принятии решений или
требовали от руководства представлять отчет о
доходах и расходах. Существовали установления,
налагавшие денежные штрафы на Парнаса, кото¬
рый действовал вопреки им (как правило, такие
штрафы служили скорее не санкцией, а средством
ускорения работы)17. В конечном итоге установ¬
ления опираются на предположительную при¬
верженность должностных лиц общественным
ценностям. Они напоминают Парнасом о необхо¬
143
Яаков Кац. Традиция и кризис
димости заниматься общественными делами, не
обманывая доверия общины, и предостерегают их
от нарушения установлений, поскольку нарушаю¬
щий их подобен нарушителю херема18. Для вы¬
полнения особо ответственных функций иногда
требовалось привести их исполнителей к присяге.
Это касалось лиц, назначавших руководителей
общины, оценщиков, распределявших собранные
налоги и самих парнасов в момент вступления в
должность или в особых случаях (например, когда
им требовалось доказать неоправданность обви¬
нений в их адрес о том, что они воспользовались
связями с нееврейскими властями для получения
должности)19. Херем и присяга свидетельству¬
ют о религиозном характере ответственности
общинных чиновников. Богобоязненность, как
в ее самом примитивном варианте (страх перед
магической силой текста заклинания), так и в наи¬
более возвышенном смысле (стремление прибли¬
зиться к Господу и Его качествам), была, по сути,
единственной гарантией соблюдения общинны¬
ми руководителями желательных норм и ценно¬
стей в отсутствие практического механизма кон¬
троля над ними.
В среде руководителей общины существовала
определенная иерархия: парнасы находились на
более высокой ступени, чем товим, а те, в свою
очередь, занимали главенствующие позиции по
отношению к габбаям и мемуним. На деле, од¬
нако, эта иерархия отражала главным образом
значимость постов и сферу, за которую отвечал
исполнитель соответствующей должности20.
Иерархия в том, что непосредственно касалось ра¬
боты общинных чиновников, существовала лишь
в незначительной степени: так, парнасы иногда
назначали людей для выполнения какой-либо
144
Глава IX. Община, ее облик и организация
конкретной четко ограниченной функции (на¬
пример, установление норм потребностей в пище
и т.д.)21. Если общинные чиновники нуждались в
помощи для выполнения своих функций, то в их
распоряжении находились помощники и служ¬
ки (шамаш). Число таких служащих зависело от
размеров общины. Иногда для их выполнения до¬
статочно было одного человека; в других случаях
их число было значительно больше. Среди служа¬
щих также существовала определенная иерархия
(городские писцы, посланник раввинского суда,
«городские свидетели», стражники, ответствен¬
ные за тюрьму, подметальщики улиц ит.д.). В
крупных общинах они составляли настоящий ад¬
министративный аппарат22. Носители этих долж¬
ностей не работали на общественных началах.
Они получали жалованье, однако главная его
часть поступала не из бюджета общины и ее ин¬
ститутов, а взималась с клиентов, нуждавшихся в
их услугах. Служащие собирали плату с этих лю¬
дей даже в том случае, если их дело разрешалось
не в их пользу. Таким образом, общинным чинов¬
никам платили не только люди, нуждавшиеся в
учете векселя или требовавшие наложить арест
на имущество должника; человек, подвергнутый
херему или посаженный в тюрьму по приказу
парнасов общины, обязан был оплатить труды
общинных чиновников, связанные с его делом23.
В этом проявился частично рациональный ха¬
рактер структуры общины того времени: хотя
в ней уже существовала определенная степень
разделения труда и обязанностей, финансиро¬
вание общинной деятельности еще не являлось
рациональным. Единственным проявлением
рационального подхода в этой области было то,
что руководство общины устанавливало плату,
145
Яаков Кац. Традиция и кризис
которую чиновники взимали за каждый вид ока¬
занных услуг. Размеры платы обычно фиксиро¬
вались в установлениях общины. Можно также
предположить, что некоторые из общинных слу¬
жащих параллельно занимались и другими дела¬
ми, и их монополия на предоставление тех или
иных услуг была одним из источников их дохода.
Различие между назначенным общинным
руководством, с одной стороны, и служащими,
выполняющими их решения, — с другой, свиде¬
тельствует о наличии в общине двух типов чинов¬
ников, сотрудничество между которыми необ¬
ходимо для ее нормального функционирования.
Вместе с тем это различие не является абсолют¬
ным. Общинные чиновники не всегда были лишь
простыми исполнителями чужой воли. Нередко
они проявляли инициативу и сами принимали
решения. Установления иногда предписывали
шамашу наложить херем на члена общины в на¬
казание за определенные поступки, без соответ¬
ствующего указания руководства. В некоторых
общинах в обязанности шамашей входила конфи¬
скация имущества и урегулирование платежей
по их собственному решению24. В этом прояви¬
лось желание освободить чиновников от излиш¬
ней зависимости от высшего руководства. Вместе
с тем такая постановка дела фактически означа¬
ла передачу исполнительному аппарату права
принятия решений. В отличие от ответственных
руководителей общины, служащие могли быть
подвергнуты подлинным наказаниям (а не сим¬
волическим, подобно Парнасом). Среди приме¬
нявшихся к ним санкций была «утрата службы»,
которая часто упоминается как наказание в слу¬
чае неповиновения руководству или невыполне¬
ния предписаний, содержащихся в установленн¬
ое
Глава IX. Община, ее облик и организация
ях общины. В некоторых случаях установления
освобождали шамаша от ответственности за не¬
выполнение указаний руководителя (если эти
указания явно противоречат сказанному в уста¬
новлениях)25. На практике подобные столкнове¬
ния между шамашем и его руководителем вряд
ли имели место. В любом случае глубокое знание
принятых норм и правил, которое отличало ша¬
маша, служившего общине на протяжении дли¬
тельного времени, обычно означало, что не будет
каких-либо существенных отклонений от пред¬
писаний, содержащихся в установлениях.
Ходатай (штадлан) крупных общин и меж¬
общинных организаций занимал особое место
среди этих служащих. В отличие от других пред¬
ставителей общинного аппарата, он должен был
посвящать все свое время работе по поддержа¬
нию контактов с нееврейским миром и нахо¬
диться в постоянной готовности к действиям.
Штадлан часто бывал в разъездах: по роду своей
деятельности штадланам общин приходилось
иметь дело с представителями власти, которые
не всегда присутствовали в городе их прожива¬
ния. Это тем более верно в случае штадланов
«государства». Более того, в отличие от других
общинных служащих, профессия штадлана тре¬
бовала от него особых знаний, которые не были
распространены среди членов еврейской общи¬
ны. Штадлан должен был владеть официальным
языком страны проживания, разбираться в ее за¬
конах, в тонкостях политической и юридической
жизни, уметь вести деликатные переговоры и так
далее. Лишь особо талантливые люди были спо¬
собны успешно выполнять такие функции, при¬
чем эта способность приобреталась ими не в ходе
формальных занятий в еврейских или нееврей¬
147
Яаков Кац. Традиция и кризис
ских учебных заведениях, но благодаря личным
усилиям, постоянной учебе и приспособлению к
такому образу жизни, который в ту пору был до¬
стоянием лишь немногих еврейских семей26. В
связи с редкостью этих качеств штадлан получал
жалованье на особых условиях, и общины, как и
межобщинные организации, шли на значитель¬
ные расходы, которые представлялись вполне
оправданными из-за особого значения работы
штадланов27.
Еврейское общество рассматривало кон¬
такты с нееврейским миром как привилегию
организации, общин и «государств». В теории
предполагалось, что в подобном случае индиви¬
дуум должен передать дело (даже если речь шла
о личных проблемах) своим представителям:
лидерам и главам общины и Парнасом. Однако
поскольку занятие им было очень хлопотным и
требовало специальных знаний и навыков, на
практике он возлагал его на штадлана28.
Штадланы всегда действовали от имени об¬
щины, даже если речь шла о деле, касавшемся
какого-либо индивидуума. Поэтому считалось
желательным, чтобы между индивидуальным
членом общины и штадланом не возникало лич¬
ных поручительских связей. В Кракове был сде¬
лан логичный вывод, согласно которому штадла-
ну запрещается получать какие-либо блага или
вознаграждения от отдельных членов общины,
даже если он ходатайствовал об их делах. В дру¬
гих местах им разрешалось взимать плату за хло¬
поты, однако запрещалось ставить ее в качестве
условия оказания помощи29. Вследствие сложив¬
шихся обстоятельств здесь возник тип общинного
служащего, в значительной мере напоминающе¬
го модель современного государственного чи¬
148
Глава IX. Община, ее облик и организация
новника: человек, выполняющий общественные
функции и предоставляющий услуги населению
в отсутствие каких-либо личных связей с обра¬
щающимся к нему лицами и получающий основ¬
ную зарплату из общественных фондов. Одним
из признаков упадка общин и межобщинных
организаций в XVIII в. было то, что они были бо¬
лее не в состоянии выплачивать постоянное жа¬
лованье штадланам. В этих условиях штадланы
превращаются в партнеров общины в ее текущих
доходах и, по-видимому, получают теперь возна¬
граждение от своих индивидуальных клиентов
без каких-либо ограничений30.
Описание общинного руководства не будет
полным без упоминания раввина общины. Ниже,
при описании религиозных институтов, юриди¬
ческих организаций и учебных заведений, мы
подробно остановимся на функциях раввина как
высшего авторитета в области разрешений и за¬
претов согласно иудаизму, судьи раввинского суда
(даяна), разрешающего споры между сторонами,
главы иешивы, обучающего местных евреев Торе,
и проповедника, воспитывающего общину в духе
еврейской этики. Выполнение этих функций
специалистом по Галахе не было характерным
лишь для описываемой нами эпохи. Более того,
и в этот период оно не требовало от него занятия
какой-либо постоянной формальной должности в
общине. Бывший учащийся, получивший раввин¬
ский диплом (смиху) у своего учителя или дру¬
гого известного мудреца, имел право толковать
Галаху. Его авторитет и полномочия зависели от
уважения, которое питали члены общины к его
взглядам, и от их готовности выполнять его ука¬
зания и решения, в том числе и в таких серьезных
вопросах, как развод, освобождение от обязан¬
149
Яаков Кац. Традиция и кризис
ности левиратного брака (халица) и т.д31. И в эту
эпоху знатоков Торы, не занимавших каких-либо
официальных постов, часто приглашали судить в
раввинском суде. Что касается права на публич¬
ное преподавание Торы, то оно зависит лишь от
желания учеников слушать учителя и принимать
участие в занятиях. В то же самое время главы
иешив иногда занимали эту должность, не выпол¬
няя при этом каких-либо дополнительных обще¬
ственных функций. Вместе с тем в описываемый
период отмечается явная тенденция к тому, чтобы
не оставлять все указанные сферы на попечение
случайных лиц, а передать эти функции человеку,
получившему официальное назначение раввина
общины. Обычно раввина избирало из числа не¬
скольких кандидатов собрание глав семейств (или
более узкий орган, представлявший их интере¬
сы)32. Разумеется, кандидат должен был соответ¬
ствовать указанным выше критериям, позволяю¬
щим ему служить наставником общины. Вместе
с тем свои особые полномочия в отношении ее
членов раввин обретает благодаря самому акту
назначения. Об этом было принято делать осо¬
бую запись в книге записей общины. Вновь назна¬
ченный раввин также получал «раввинскую гра¬
моту», перечислявшую условия его назначения
и услуги, которые он должен оказывать местной
общине33. Раввина обычно назначали на период в
три года34. Ему устанавливали жалованье, а также
дополнительные доходы (помимо периодических
даров): премии за оказание услуг индивидуаль¬
ным членам общины при организации бракосоче¬
таний и разводов, вознаграждение за работу в ка¬
честве судьи раввинского суда и т.д. В раввинской
грамоте также перечислялись почетные атрибуты
должности раввина: дни вызова к Торе и так да¬
150
Глава IX. Община, ее облик и организация
лее. В тех общинах, где раввину также предстояло
возглавить местную иешиву, грамота обязывала
его к этому, а в обмен община обязалась финанси¬
ровать определенное число иногородних учени¬
ков35. Вступление раввина в должность сопрово¬
ждалось официальной праздничной церемонией,
в ходе которой община принимала на себя обяза¬
тельство уважать авторитет Галахи, воплощен¬
ный в должности раввина36. Отныне раввин счи¬
тался «господином места» (мара де-ampd), то есть
обладателем своего рода монополии на указан¬
ные выше «раввинские функции» в своей общине.
Лишь те, кто получил одобрение раввина (или, по
меньшей мере, не вызвал у него возражений), мог¬
ли принимать галахические решения, судить, вы¬
ступать с проповедями и обучать местных евреев.
В некоторых общинах определенные раввинские
функции передавали менее значительным лицам,
наставникам, проповедникам ит.д., однако все
подчинялись раввину общины. Любое неповино¬
вение ему с их стороны или со стороны любого
другого члена общины, не говоря уже об униже¬
нии его достоинства, считалось серьезным нару¬
шением дисциплины, которое общинные инсти¬
туты должны наказать при помощи имеющихся у
них средств принуждения37.
Возникновение института общинного равви¬
ната связано с организационным укреплением
общины, которое было характерно для описы¬
ваемого нами периода. Способность общины
платить раввину регулярное жалованье требует
наличия постоянного механизма сбора средств
(при необходимости, посредством принуждения).
Приблизительно вплоть до середины XVI в. основ¬
ной заработок раввинов был связан с платой за
предоставленные ими услуги. Укрепление власт¬
151
Яаков Кац. Традиция и кризис
ного механизма в общине также позволило сосре¬
доточить все функции раввината в руках одного
человека, исключив какую-либо конкуренцию
со стороны других раввинов. В предшествующих
поколениях такая конкуренция за раввинские
функции была обычным явлением38. Однако за¬
висимость раввината от общинного аппарата
иногда имела отрицательные последствия: неред¬
ко, в особенности в Польше и Литве, пост раввина
общины покупался за деньги. Другими словами,
будущий раввин или члены его семьи платили
общине или ее представителям, с тем чтобы га¬
рантировать его избрание. Об общественном
значении этого обычая мы поговорим подробнее
в одной из следующих глав39. Здесь мы лишь отме¬
тим этот факт как свидетельство того, что покупа¬
тель считает своей собственностью сам пост рав¬
вина, включая связанный с ним престиж, статус и
доход, в течение всего периода своего раввината.
Если бы общинное руководство не гарантировало
ему дивиденды за сделанную «инвестицию», то
продажа поста не имела бы смысла.
Однако если раввинат той эпохи зависел от
общинной организации, то организация общи¬
ны в ничуть не меньшей степени зависела от
раввината. Здесь мы возвращаемся к исходной
точке нашего анализа: власть в общине опира¬
лась прежде всего на святость традиции. В со¬
знании евреев той эпохи существование общины
было воплощением Торы и еврейской религии.
Поэтому неудивительно, что вопросы традиции
занимали столь важное место в общинной жиз¬
ни и организации. Выше мы уже отмечали, что в
большинстве общин раввин утверждал установ¬
ления общины даже тогда, когда он не имел ни¬
какого отношения к их составлению. В ряде мест
152
Глава IX. Община, ее облик и организация
на раввинов возлагался надзор за соблюдением
основных общинных установлений (в частности,
за выполнением правил, касающихся процедуры
выборов)40. Разумеется, общинное руководство
было вынуждено обращаться к раввину за рели¬
гиозной санкцией на общинные установления,
просить его предостеречь членов общины от не¬
соблюдения этих установлений и утвердить осо¬
бенно серьезные наказания, вроде херема и т.д.41.
Раввин также представлял общину в ее внеш¬
них сношениях в качестве высшего религиозно-
галахического авторитета. Например, ожида¬
лось, что он будет бороться против галахистов
из других общин, позволявших себе принимать
галахические решения в отношении членов
его общины или налагать херем на них или на
общинное руководство42.
Выясняется, что оба руководства (парнасы и
раввин) были тесно связаны и зависели друг от
друга. Никто не мог эффективно действовать без
помощи другого. Вместе с тем именно эта взаим¬
ная зависимость часто вызывала трения и споры
в отношении сфер юрисдикции, распределения
функций и престижа. Соотношение сил между
ними различалось в зависимости от общины, и
монографии, посвященные отдельным общинам
или провинциям, иллюстрируют различные мо¬
дели сотрудничества между двумя этими инсти¬
тутами. В целом можно утверждать, что раввинат
постепенно завоевал особое положение в общи¬
нах и превратился в особый институт со своими
характерными чертами. Вследствие этого смена
раввинов общины стала более редкой. Обычно
период пребывания раввина на своем посту про¬
должался три года, а в некоторых общинах его
заранее обязывали занимать эту должность в те-
153
Яаков Кац. Традиция и кризис
чение более длительного времени43. Выполнение
раввинских функций являлось отныне главной
функцией раввина общины, хотя кое-где в те
времена еще можно было встретить раввинов,
занимавшихся торговлей и дававших деньги в
рост. Однако по мере того как должность раввина
становилась источником гарантированного за¬
работка и престижа, ее носители отказывались
от каких-либо дополнительных занятий и посвя¬
щали все время своим основным функциям44. О
престиже и статусе раввинской должности сви¬
детельствуют многочисленные знаки уважения,
которыми окружали раввинов в описываемый
период. Теперь молитву в синагоге не начинали
в отсутствие раввина, а хазан не приступал к по¬
втору молитвы «Амида», пока раввин не закончил
молиться45. Представляется, что престиж, кото¬
рым в первой половине описываемой нами эпохи
обладал (в особенности в Польше) глава иешивы,
часто, хотя и не всегда, занимавший также пост
главы местного раввинского суда, перешел те¬
перь к раввину города, вне связи с его ролью как
главы иешивы.
Рост престижа должности раввина общины
вызвал также повышение требований к нему и
увеличение его личной ответственности за про¬
исходящее в общине. Нередко его винили в по¬
роках еврейского общества и требовали от него
надзора за чистотой еврейской общественной
жизни. Поэтому не вызывает удивления, что кри¬
зис традиционного общества, разразившийся в
конце этой эпохи, казался многим прежде всего
кризисом раввината.
Глава десятая
Сферы деятельности общины
Описание механизма деятельности общины тре¬
бует анализа природы и содержания ряда сфер, в
которых эта деятельность осуществлялась.
В целом можно утверждать, что общинное ру¬
ководство заботилось о нормальном функциони¬
ровании институтов общины, и поэтому никакая
сфера общинной жизни не оставалась за преде¬
лами его контроля и надзора. Рука общинного
руководства была заметна в экономической дея¬
тельности, в отношениях с нееврейским миром,
в семейной и общественной жизни, в сфере ре¬
лигии и воспитания (разумеется, ее влияние не
было одинаково во всех перечисленных обла¬
стях). Главной задачей руководства было пред¬
ставление интересов общины в отношениях с
нееврейскими властями. Выбор глав общины и
парнасов иногда требовал согласия властей, а в
ряде случаев включал их присягу на верность
или декларацию о лояльности1. Но даже в тех ме¬
стах, где выбор руководства являлся внутренним
делом общины, и самим евреям, и властям было
ясно, что члены руководящих органов уполномо¬
чены поддерживать контакты общины с государ¬
ством. Лидеры общины отвечали за выполнение
общиной ее обязательств по отношению к госу¬
дарству (уплата налогов, посылка даров ит.д.).
155
Яаков Кац. Традиция и кризис
Главы общины также должны были выполнять
определенные требования экстраординарного
характера, вроде взимания специальных поборов
в случае чрезвычайного положения. В значитель¬
ной мере они несли ответственность перед вла¬
стями за поступки отдельных евреев; не раз от
них требовали наказания евреев, попавшихся на
каких-либо прегрешениях, и выдачи преступни¬
ков, которых власти хотели предать своему соб¬
ственному суду2.
В обмен на эти услуги лидеры еврейской
общины могли рассчитывать на помощь вла¬
стей в том случае, когда они нуждались в при¬
нуждении и применении силы. Действительно,
выше мы отмечали, что существование общи¬
ны непосредственно зависит от ее внутренней
сплоченности. Однако эта сплоченность носит
принципиальный и символический характер и
не может помешать противоречиям интересов
при распределении функций и ресурсов или от¬
ходу индивидуумов от принятых в общине норм
и правил. Периодическое использование средств
принуждения, таким образом, необходимо для
нормального существования еврейской общи¬
ны (как и любой другой социальной единицы).
Однако поскольку средства физического при¬
нуждения сосредоточены в руках «власти», на
суверенной территории которой располагается
община, сами евреи не располагают этими сред¬
ствами и нуждаются в сотрудничестве властей
для их применения. Еврейские статуты, как
правило, разрешали общине использовать при
необходимости силу и иногда содержали пере¬
числение способов оказания властями помощи
руководству общины в подобных случаях (на¬
пример, если определенный процент от суммы
156
Глава X. Сферы деятельности общины
каждого штрафа, наложенного общиной, будет
идти в государственную казну)3. В основе еврей¬
ской общинной автономии лежало гарантиро¬
ванное властями право общины на применение
силы. Однако если в теории оно было предостав¬
лено общине в целом, то на практике средства
принуждения и применения силы находились в
распоряжении ее официальных лидеров. В отсут¬
ствие этой способности к принуждению, опирав¬
шейся на власть, руководство общины оказалось
бы лишенным своего авторитета, который в тео¬
рии проистекал из норм и ценностей еврейской
традиции. Таким образом, религиозные основы
власти глав общины были в значительной мере
своего рода фасадом, скрывавшим ее реальные
истоки. От членов общины требовали хранить
ей верность во имя внутренних ценностей еврей¬
ской традиции, не упоминая при этом о внеш¬
них факторах, обеспечивавших существование
общины. Парадокс, заключавшийся в сочетании
внутренней сплоченности общины и ее внешней
обособленности, был особенно заметен на фоне
установления, в соответствии с которым еврей,
обращавшийся к властям с просьбой, способной
подорвать общинное самоуправление, обязан
был уплатить общине штраф, однако часть это¬
го штрафа как обычно перечислялась в государ¬
ственную казну4.
Общинное руководство нуждалось в средствах
принуждения и полномочиях главным образом
при распределении бремени налогов, львиная
доля которых предназначалась для государствен¬
ной казны5. Способ взимания платежей также
опирается на обычай и представляет собой свое¬
образное сочетание традиции и рационального
подхода. Налог на имущество начислялся соглас¬
157
Яаков Кац. Традиция и кризис
но заявлению члена общины, дававшемуся под
присягой, или по решению оценщиков, которые,
в свою очередь, присягали, что установят налог в
соответствии с имеющейся у них информацией6.
Оценка была призвана назвать не абсолютную
сумму, которую члену общины предстояло вы¬
платить в течение налогового периода, а процент
от общей суммы налога, причитавшейся от общи¬
ны казне. Вследствие значительных колебаний в
расходах общины и отсутствия единого способа
формирования бюджета руководство общины не
могло заранее определить сумму налога, которую
индивидууму предстояло заплатить.
Существовали многочисленные сомнения от¬
носительно видов имущества, подлежавших на¬
логообложению. Характерно, что деньги, вкла¬
дывавшиеся в ссуды и торговые предприятия,
считались обычным имуществом (рехуш стам
на иврите). Земельные участки и здания как иму¬
щество, не приносящее полного дохода, еще в
Средние века были исключены из перечня иму¬
щества, облагаемого полным налогом7. С ростом
числа кредитных операций увеличились разно¬
гласия в связи с налогообложением в случае дело¬
вых проектов, финансируемых другими людьми,
или в партнерстве с жителями других городов8.
Борьба велась между предпринимателями, чьи
интересы менялись в зависимости от места и вре¬
мени. Учитывая до конца не выясненный харак¬
тер капитала, в основе которого лежал кредит, не
приходится удивляться, что оценщики, а иногда
даже сами капиталисты, затруднялись опреде¬
лить величину подлежащего налогообложению
имущества9.
Сбор «сумм» (то есть налога на имущество)
не был единственным источником дохода об¬
158
Глава X. Сферы деятельности общины
щины. Помимо этого, община собирала потре¬
бительские сборы, вроде налогов на мясо, соль,
вино и так далее. Более того, было принято, что
некоторые расходы (например, помощь бедным,
содержание синагоги и т.д.) покрывались из по¬
жертвований или штрафов, которые платили на¬
рушители установлений. Для оплаты некоторых
расходов требуемая сумма делилась между состо¬
ятельными членами общины не в соответствии
с их имуществом, а по числу их домочадцев.
Согласно первоначальной галахе, таким образом
следует поступать в случае серьезной опасности,
которой в одинаковой мере подвергаются и бед¬
ные, и богатые10. Выясняется, что прецеденты и
юридические принципы не приносили пользы
при распределении «бремени» между различны¬
ми группами и слоями общины, постоянно вызы¬
вавшем разногласия и столкновения. Общинное
руководство действовало под влиянием различ¬
ных интересов, а такие понятия, как общая и
местная традиция, служили своего рода рамка¬
ми, в которых велась борьба между социальными
группами. Ревностными сторонниками тради¬
ции были галахисты, и в некоторых случаях им
удавалась добиться ее реализации на практике11.
Однако в целом в этих вопросах они затруднялись
обосновать свои решения законом Торы в широ¬
ком смысле этого понятия. Вместо отдачи обяза¬
тельных для исполнения галахических вердиктов
они искали компромисс или передавали вопрос
на рассмотрение лидеров общин12. Решение, как
правило, принималось под давлением различных
групп и осуществлялось благодаря принуждению
руководителей общины.
Мы посвятим отдельную главу каждой из ука¬
занных выше сфер деятельности общины (эконо¬
159
Яаков Кац. Традиция и кризис
мика, семья, воспитание ит.д.). Здесь же отме¬
тим, что роль руководства общины во всех этих
областях носила, как правило, характер контроля
и надзора, а не практического осуществления по¬
литики, что в меньшей степени требовало от него
опоры на свою способность к принуждению и ре¬
ализации властных полномочий. Экономическая
сфера в этой связи представляла собой исключе¬
ние, по меньшей мере, втехрегионахивтеэпохи, в
которые руководство общины не ограничивалось
общим надзором за действиями индивидуумов,
но сама превращалась в важный экономический
институт. Особенно яркий характер это явление
носило в XVII-XVIII вв. в Польше и в Литве, когда
в большинстве мест община арендовала важные
источники дохода (производство спиртных на¬
питков, взимание налогов и таможенных пошлин
ит.д.). В связи с особым характером общинной
структуры (в которой отсутствовал чиновничий
аппарат) руководству общины не оставалось ни¬
чего иного, кроме как осуществлять эти экономи¬
ческие проекты. На деле деятельность общины
ограничивалась сдачей в субаренду и извлече¬
нием материальной пользы из посредничества
между властями (королем или местными ари¬
стократами) и евреями-субарендаторами. Таким
образом, иногда община с ее многочисленными
денежными обязательствами превращалась в
своего рода финансовый институт. При этом об¬
щина брала деньги в кредит, ссужала деньги ев¬
реям, получала прибыли и несла убытки в ходе
финансовых операций13. Контрольно-надзорные
функции (пусть даже имеющие отношение к эко¬
номической сфере) не похожи на фактическое
владение бизнесом. Община требовала от от¬
купщика таможенных сборов представить свои
1бо
Глава X. Сферы деятельности общины
тарифы на утверждение общинным лидерам и
запрещала отдельным своим членам брать в долг
у кредиторов-неевреев без разрешения на это со
стороны руководства. Тем самым община стре¬
милась обезопасить себя от возможного прямого
или косвенного ущерба со стороны индивидуума
(откупщик не должен был взимать завышенную
плату с импортеров, а должнику не следовало воз¬
лагать свои финансовые обязательства на общи¬
ну в целом, поскольку если он не сможет вернуть
долг самостоятельно, то опорочит тем самым
ее доброе имя)14. Сговор и личные пристрастия
могли, разумеется, подорвать беспристрастный
характер надзора, однако в этом случае речь шла
бы о явном нарушении требований, предъяв¬
ляемых руководителями общины. Однако если
община сама превращалась в независимую дело¬
вую организацию, то излечение выгоды ее руко¬
водителями или приближенными к ним людьми
непосредственно вытекало из самой структуры и
характера ее деятельности. Поскольку общинные
лидеры были вынуждены арендовать и сдавать в
аренду имущество, брать ссуды и давать в долг, то
их деловая активность никак не противоречила
нормам личной порядочности, но при этом позво¬
ляла индивидуумам извлекать выгоду за счет об¬
щины. При этом властные полномочия руковод¬
ства превращались в средство его собственного
обогащения.
Анализ сферы деятельности общины, как и
изучение общинных институтов, со всей ясно¬
стью показывает, что жизнь индивидуума в зна¬
чительной мере зависела от общинного руко¬
водства, определявшего судьбу общины в целом;
вместе с тем его зависимость от многочисленных
функционеров не была полной. Всякий, кто счи¬
161
Яаков Кац. Традиция и кризис
тал себя пострадавшим от решений большин¬
ства или его представителей, мог обратиться за
помощью к раввинскому суду, решавшему споры
на основании высшего института общины, то
есть Галахи. Это касалось не только разногласий
между отдельными членами общины, но и раз¬
ногласиями между индивидуумом и общиной в
целом. Хотя судья и являлся представителем об¬
щины, согласно Галахе, он был обязан действо¬
вать независимым образом и не следовать авто¬
матически мнению большинства. Но даже если
раввин, который сам являлся членом общинного
руководства, и мог игнорировать оказываемое
на него психологическое давление, следует за¬
даться вопросом о сущности тех законов, в соот¬
ветствии с которыми он разрешал разногласия
между индивидуумом и многими членами общи¬
ны. На первый взгляд еврейское право, которым
он руководствовался в своих решениях, не отдает
какого-либо преимущества большинству перед
индивидуумом. Галахот, регулирующие жизнь
общины, разбираются по аналогии с галахот,
касающимися партнерских взаимоотношений
(другими словами, община рассматривается ими
как группа людей, объединившихся для дости¬
жения какой-либо конкретной и ограниченной
цели)15. Эта юридическая концепция иногда по¬
зволяла защитить права индивидуума от дискри¬
минации большинства16. Вместе с тем в других
случаях тот же самый подход как раз оправды¬
вал принуждение индивидуума к выполнению
обязанностей, принятых им на себя в рамках
участия в жизни общины17. На деле выясняется,
что галахисты не придерживались единой и по¬
следовательной теории в отношении понятия
партнерства. В ряде случае они как раз призна-
162
Глава X. Сферы деятельности общины
вали преимущество прав общины перед правами
индивидуума. Ярким примером этого подхода
является Галаха, в соответствии с которой поки¬
дающему общину индивидууму вначале следует
уплатить всю требуемую с него сумму, и лишь
после этого он имеет право начать судебное раз¬
бирательство против представителей общины18.
Такая интерпретация была, разумеется, невоз¬
можна, если бы речь шла о партнерских взаимо¬
отношениях между равноправными субъектами.
Предпочтение благополучия большинства пра¬
вам индивидуума было распространено в сред¬
невековом иудаизме, и основания для этого нахо¬
дили, соответствующим образом истолковывая
талмудические источники19. В описываемую
нами эпоху, когда парнасы общины избирались
ее членами (мы подробнее остановимся на про¬
цессе избрания в следующей главе), одним из ар¬
гументов в пользу этой системы был тот факт, что
парнасы преданно представляют интересы своих
избирателей даже тогда, когда те действуют во¬
преки их личным интересам20. Таким образом,
своими решениями галахисты поддерживали
принцип примата общины над индивидуумом.
Как мы показали выше, они подвергали пред¬
ставителей общины критике лишь в тех случаях,
когда они принимали произвольные решения,
пренебрегая принципами справедливости и по¬
рядочности21. \
В отношении порядков общинной жизни гала¬
хисты, как правило, ограничивались контролем
за тем, чтобы предпринимаемые шаги не нару¬
шали традиции, не принимая на себя каких-либо
практических функций руководства. То же самое
можно сказать и в отношении их роли в юриди¬
ческой сфере. Не всякая юридическая проблема
163
Яаков Кац. Традиция и кризис
передавалась на обсуждение раввинского суда.
Нередко лидеры общины сами выполняли функ¬
ции судей (даянов), в особенности в том, что каса¬
лось уголовного права (ссоры, оскорбление, драки
и побои)22. Иногда парнасы приглашали для уча¬
стия в судебном разбирательстве раввина города,
причем, как правило, они делали это лишь для
того, чтобы укрепить свой авторитет в глазах об¬
щины23. Характер такого суда не выходил за рам¬
ки обычной дисциплинарной инстанции, прини¬
мающей решения на основании постановлений
и прецедентов, а не в соответствии с правилами
Галахи (как в отношении штрафов и наказаний,
так и в отношении самой процедуры разбира¬
тельства). Аналогичный характер часто носили и
слушания гражданских дел. Главы семей из чис¬
ла членов общины назначались судьями подобно
тому, как назначались другие общинные чинов¬
ники. Пост судьи (даяна) являлся не почетной
должностью, а своего рода лицензией, дающей
право на оказание услуг. Участники разбира¬
тельства платили судье гонорар, размеры кото¬
рого зависели от важности разбираемого дела24.
Назначаемые подобным образом судьи, разумеет¬
ся, не всегда были подлинными знатоками Торы.
Отсюда следует, что принимаемые ими судебные
решения не обязательно отвечали нормам еврей¬
ского права и не во всех случаях опирались на
принципы Галахи в широком смысле этого сло¬
ва. Как правило, судьи судили в соответствии со
своими собственными соображениями и преце¬
дентами, которые они черпали из ограниченного
местного опыта25. Вместе с тем с позиций Галахи
не представлялось возможным отвергнуть их ре¬
шения. Участники разбирательства вполне мог¬
ли предстать перед судьями, лишенными всякой
164
Глава X. Сферы деятельности общины
квалификации, при условии, что они доброволь¬
но согласились на это. С другой стороны, община
имела право принудить своих членов повино¬
ваться принятым ею решениям по финансовым
вопросам. Таким образом, избранные общиной
судьи как бы получили добровольное согласие ее
членов, и поэтому от них более не требовалось
строго следовать талмудическому праву26.
Также не представлялось возможным лишить
судей должности за то, что они брали за свой труд
плату (тем более что аналогичный обычай быто¬
вал и среди даянов-галахистов раввинских судов).
Идеал, согласно которому «там, где я не беру пла¬
ту, и вам не следует брать плату», давным-давно
отошел на второй план под воздействием обще¬
ственной действительности. Взимание платы с
участников судебного разбирательства (согласно
важности разбираемого дела и в соответствии с
принципом равной платы обеими сторонами) вы¬
ходило за рамки разрешенной Талмудом оплаты
трудов даяна («бтейла де-минхра», то есть уплату
даяну компенсации за время, потраченное им на
разбор дела, вместо обычных для него занятий
в соответствующий час)27. В теоретическом пла¬
не издавна обсуждалась идея о том, что гонорар
даянам следует выплачивать из общественной
кассы, чтобы между ними и участниками процес¬
са не возникло финансовой зависимости28. Это
предложение не получило, однако, какого-либо
применения на практике (подобно тому как оно
не было реализовано и в отношении общинных
чиновников, получавших часть своего гонорара
в виде компенсации за потраченное время («схар
батала»), о чем мы писали выше).
Несмотря на то что «судебные решения глав
семейств» формально не противоречили Галахе,
165
Яаков Кац. Традиция и кризис
само существование этого института вызывало
постоянное раздражение галахистов. Это, разу¬
меется, не вызывает удивления: его существова¬
ние оправдывалось тем, что в местах, в которых
отсутствуют еврейские мудрецы, достойные вы¬
полнять функции даянов, лучше прибегать к суду
глав семейств, чем обращаться в нееврейские су¬
дебные инстанции29. Этот аргумент имел силу в
Польше, Литве и многих общинах германских го¬
сударств вплоть до второй половины XVI в. Вместе
с тем передача значительного числа гражданских
дел на суд людей, не имевших глубоких познаний
в Галахе, способствовало реальному сокращению
авторитета и полномочий галахической тради¬
ции, которую всячески пестовали еврейские му¬
дрецы. Поэтому в XVII-XVIII вв., когда изучение
Торы вновь достигло расцвета и число знатоков
Галахи резко увеличилось, все чаще начинают
звучать требования назначить над каждой об¬
щиной главного раввина и главу суда, с тем что¬
бы вернуть в лоно Галахи и ее представителей
прерогативу судить гражданские дела. С этим
связана суровая критика, которой раввины и зна¬
токи Торы подвергали судебную практику глав
семейств30. В целом ряде мест им удалось обеспе¬
чить себе преимущественное право при назна¬
чении даянов (либо путем создания раввинского
суда наряду с судом глав семейств, либо посред¬
ством назначения раввина или знатока Торы чле¬
ном этого суда), однако полностью ликвидиро¬
вать данное явление им не удалось. Борьба между
знатоками Торы и «простыми» даянами продол¬
жалась. Еще во второй половине XVIII в. рабби
Иехезкель Ланда в Праге жаловался на то, что на
рассмотрение знатоков Торы передают лишь не¬
значительные дела, в то время как в важных про-
166
Глава X. Сферы деятельности общины
цессах в качестве судей выступают невежествен¬
ные главы семейств31.
Преимущество суда глав семейств, по-види¬
мому, заключалось в высокой скорости процесса
и в быстром исполнении отданного приговора. В
установлениях содержался пункт, определявший
максимальную продолжительность судебного
разбирательства32. В то же время разбиратель¬
ство в соответствии с «правом Торы» могло про¬
должаться исключительно долго, так как оно тре¬
бовало доставки вещественных доказательств,
а в некоторых случаях письменного обраще¬
ния к раввинским авторитетам в других горо¬
дах. Этот последний обычай был чрезвычайно
распространен в Средние века и полностью не
исчез из жизни общин и в описываемый нами пе¬
риод. Общее преимущество параллельного суще¬
ствования двух судебных систем заключалось в
том, что если процесс касался двух членов одной
и той же общины, то можно было принудить их
к участию в нем, а после отдачи приговора — за¬
ставить их повиноваться ему. Общинный меха¬
низм принуждения был достаточно эффективен,
и судьи вполне были в состоянии принудить
«отказчиков» выполнить приговор при помощи
всех имеющихся средств.
Сфера юрисдикции еврейских судов была
ограничена статутами, дарованными евреям вла¬
стями. Такие вопросы, как переход собственности
на участок земли, традиционно были прерогати¬
вой нееврейских властей33. В некоторых случаях
индивидуум имел право выбрать между еврей¬
ским и нееврейским судом, причем внутри общин
велась борьба, с тем чтобы евреи не использовали
это данное им право. Тот факт, что еврей прибегал
к услугам нееврейских судов, считался религиоз-
167
Яаков Кац. Традиция и кризис
ным и общественным проступком, и само поня¬
тие «инстанции» («аркаот» на иврите) приобре¬
ло отрицательный эмоциональный смысл, став
чем-то вроде чуждого культового учреждения34.
Вместе с тем евреи никогда не отказывались пол¬
ностью от использования «инстанций». Община и
ее представители хранили за собой право решать,
в каких случаях соответствующий запрет будет
отменен, и индивидууму будет позволено обра¬
титься в нееврейский суд35.
Существование общественного надзора над
деятельностью индивидуума в юридической сфе¬
ре в значительной мере зависело от организации
общины и от влияния ее руководства36. Как бы то
ни было, обращение в «инстанции» полностью
не исчезло. Община, как правило, применяла
это средство в отношении тех членов общины, к
которым невозможно было применить обычные
средства принуждения (т.н. «бесчинствующих»).
В этих случаях истцам, выступавшим против
«бесчинствующих», давалось специальное раз¬
решение обратиться в нееврейский суд37. Однако
как раз вследствие того, что запрет на обраще¬
ние в инстанции не действовал в чрезвычайных
ситуациях, участники разбирательств часто рас¬
сматривали в качестве разрешения случаи, в ко¬
торых противоположная сторона не являлась в
еврейский суд или отказывалась повиноваться
отданному приговору (это было в особенности
распространено при конфликтах между предста¬
вителями различных общин)38.
Подобно еврейским общинам Испании в ста¬
рое время, в Польше в обсуждаемую эпоху велись
особые судебные разбирательства по делам о «до¬
носчиках» («мосрим» на иврите). Это делалось с
целью защиты общины от людей, пренебрегав-
168
Глава X. Сферы деятельности общины
ших установленными нормами еврейской жиз¬
ни, заядлых преступников и тайных доносчиков
нееврейским властям, которые подвергали опас¬
ности существование общин, жизнь и имущество
евреев. В галахической литературе почти не со¬
хранилось каких-либо сведений о приговорах,
отданных лидерами средневековых ашкеназских
общин по уголовным делам. Близость политико¬
социальных условий между польскими общи¬
нами описываемой эпохи и общинами Испании
заставило польских знатоков Торы обратиться к
наследию сефардских общин, в котором подоб¬
ные проблемы обсуждались в практической пло¬
скости39. В Польше лидеры общин приговаривали
людей к смерти или телесным наказаниям тайно,
а в некоторых случаях даже с ведома властей40.
Видных галахистов спрашивали об их мнении
в подобных делах, и они обычно подтверждали
принцип, согласно которому община имеет пра¬
во умертвить «доносчика» и причинить преступ¬
нику физические мучения (включая поврежде¬
ние частей тела) вплоть до смертной казни. Мы
располагаем надежными свидетельствами не
только о выполнении таких приговоров с раз¬
решения виднейших галахистов того времени41,
но и о многочисленных колебаниях и стремле¬
нии передать подобные дела на обсуждение не¬
еврейских судов42. В любом случае можно с уве¬
ренностью утверждать, что уголовные суды не
получили существенного развития ни в одной из
стран диаспоры. Более того, по самой своей сути
галахот, касающиеся «доносчиков», находятся
в ведении специальных подпольных судов, где
дело разбирается заочно и в отсутствие обычных
опасений «сомнительной вины», которые столь
характерны для галахического права в целом43.
169
Яаков Кац. Традиция и кризис
Практическое существование этого вида права
в еврейских общинах свидетельствует о той дей¬
ствительности, в которой пребывали общины в
описываемый период.
Итак, община не уклонялась от использования
принуждения в целях обеспечения своей власти.
Социологическое понятие «силы принуждения»
выходит за рамки тех средств, которые суды ис¬
пользуют, чтобы добиться исполнения своих ре¬
шений. В их распоряжении находятся обычные
дисциплинарные средства, такие, как наложение
ареста на имущество, денежные штрафы, теле¬
сные наказания, порка и заключение в тюрьму, а
в исключительных случаях — смертная казнь44.
Наряду с ними существовали два дополнитель¬
ных средства принуждения, использование кото¬
рых (или, по меньшей мере, способ применения)
напрямую зависели от религиозного характера
традиционной еврейской общины, существовав¬
шей внутри нееврейского окружения. Я имею в
виду отлучение (херем) и выдачу еврея нееврей¬
ским властям.
Херем в формальном галахическом понима¬
нии этого слова означает полное отлучение че¬
ловека от общины (другими словами, запрет на
удовлетворение его материальных и духовных
потребностей, ради которого он нуждается в дру¬
гих членах общины). В период Мишны отлучение
(«нидуй» языком источников того времени) было
дисциплинарным средством, которое мудрецы
применяли в отношении своих коллег. В эпоху
власти мудрецов нидуй стал главным наказани¬
ем, которое мудрецы использовали в отношении
рядовых евреев, а с ростом значения общинных
организаций руководство общины начинает ис¬
пользовать его, чтобы добиться повиновения
170
Глава X. Сферы деятельности общины
от несговорчивых членов общины45. Запрет на
участие в общинной жизни являлся одной из
наиболее распространенных дисциплинарных
мер, применявшихся общинами в XVI-XVIIIbb.
Масштабы запретов изменялись в зависимости
от серьезности проступка. В некоторых случаях
наказание ограничивалось лишением человека
какого-либо из его прав в религиозной или обще¬
ственной сфере (временный запрет быть назна¬
ченным на ту или иную должность или выпол¬
нять какие-либо функции в рамках религиозных
ритуалов). Например, подвергнутый наказанию
человек не мог вести общественную молитву,
быть вызванным к Торе или молиться в минья-
не46. Формальный херем включал все указанные
выше ограничения, а также запрет на любые
контакты с нарушителем и членами его семьи:
его детям отказывали в совершении обрезания и
бракосочетании, а также запрещалось хоронить
его на еврейском кладбище47. Эффективность хе¬
рема была связана не только с угрозой, которую
он представлял для физического существования
еврея; не меньшее значение имел фактический
отказ в удовлетворении его религиозных потреб¬
ностей, играющих исключительно важную роль
в жизни любого человека, преданного еврейской
вере. Более того, поскольку общественные свя¬
зи еврея, как правило, не выходили за рамки его
общины, социальная изоляция на деле означала
для него прекращение всякого общения и кон¬
тактов с другими людьми. Ставший объектом хе¬
рема человек в полном смысле этого слова утра¬
чивал свое место в мире (как в реальном, земном
мире, так и в «мире грядущем»). Отсюда вытекает
колоссальный эмоциональный заряд, заключен¬
ный для еврея в самом слове «херем». Его эффект
171
Яаков Кац. Традиция и кризис
особенно подчеркивался драматической обста¬
новкой, в которой происходило провозглашение
херема: открытие Ковчега Торы, звуки шофара,
зажжение черных свечей и т.д.
Не только результаты херема, но и само его
действие и смысл непосредственно зависели от
традиционно-религиозного характера еврейской
общины того времени. Следует остановиться на
магическом смысле, который эта община при¬
давала словам48, и в особенности словам, обла¬
дающим религиозным значением, чтобы понять,
каким образом публичное произнесение опреде¬
ленной формулы могло вызвать практические
результаты в повседневной жизни человека. Если
объявление херема на кого-либо из членов об¬
щины подразумевало физические меры воздей¬
ствия (подвергнутый херему человек, пришед¬
ший, несмотря на запрет, в синагогу, мог быть
силой изгнан оттуда)49, то объявление херема на
определенные действия в социальной или эконо¬
мической сфере не несло подобных последствий
для нарушителей. Поэтому его действенность
можно объяснить лишь магическим эффектом со¬
ответствующего предмета или поступка на име¬
ющего к ним отношение человека. Понятие хере¬
ма включало в себя издавна принятые запреты.
Так, право жителей определенного места воспре¬
пятствовать поселению в нем вновь прибывшего
человека («хезкат ишув») иногда именовалось
«херем хезкат ишув». Понятие херема также ка¬
салось целого ряда запретов в области семейной
жизни и социального поведения50. Новые запре¬
ты, объявлявшиеся общиной или надобщинны¬
ми организациями, также принимали характер
херема (например, откуп налогов и таможенных
пошлин в определенные эпохи в Польше, покуп¬
172
Глава X. Сферы деятельности общины
ка раввинских должностей ит.д.)51. В подобных
случаях херем служил оружием в борьбе против
личных корыстных интересов влиятельных лиц в
общине и не всегда мог полностью предотвратить
нежелательное поведение. Жалобы на то, что
люди не считаются схеремами, не прекращались.
В связи с этим многие члены общины высказы¬
вали недовольство излишне частым использова¬
нием херема. Постоянные нарушения отменяли
в глазах этих людей какую-либо практическую
пользу, связанную с применением этой меры52,
как раз вследствие того, что никто не сомневал¬
ся в действии и религиозно-магической силе хе-
ремов. Следует предположить, что нарушавшие
херем индивидуумы также не оспаривали его эф¬
фективность и не пренебрегали им как таковым.
Они, безусловно, искали способы оправдать свои
поступки, утверждая, что в их случае херем не мо¬
жет быть применен53.
Проблема херема иллюстрирует приведен¬
ное выше замечание, в соответствии с которым
даже в тех местах, где руководство общины на¬
ходилось в руках глав семейств, а не религиоз¬
ных авторитетов и их представителей, основные
властные функции черпают свой авторитет из
религиозной сферы. Между главами семейств и
раввинскими лидерами отсутствовали какие-
либо разногласия в отношении права на провоз¬
глашение херема. Даже там, где решение об этом
принимали руководители из числа глав семейств,
его практическая реализация, как и надзор за со¬
блюдением херема, оставались в руках религи¬
озных авторитетов (другими словами, в руках
галахистов)54. Их спрашивали о том, отвечает ли
предмет А или действие Б требованиям херема в
отношении какого-либо лица, и они определяли
173
Яаков Кац. Традиция и кризис
сФеРУ действия иррационального херема при по¬
мощи средств рационального анализа, которыми
они располагали55.
Выдача еврея нееврейским властям показыва¬
ет, что в ту эпоху община обладала автономией
лишь в той мере, в какой ей позволяло это окру¬
жающее общество. Поскольку члены общины дей¬
ствовали (в особенности в экономической сфере)
в нееврейском окружении, они были обязаны со¬
блюдать законы и правила поведения, принятые
в нем. Всякий, кто нарушал их, оказывался в ру¬
ках нееврейских властей, не имея возможности
избежать наказания, вернувшись в свою общину.
Еврейская община, в свою очередь, принципи¬
ально не оспаривала эту прерогативу властей.
Еврей мог подвергнуться наказанию со стороны
нееврейских властей не только в соответствии
с законом, но и вследствие произвола вельмож
или навета простонародья. В этих случаях об¬
щина считала своим долгом сделать все возмож¬
ное, чтобы спасти его56. Подобное положение дел
требовало от еврея поддержания самых тесных
связей с общиной: ведь достаточно было, чтобы
община лишила его своей защиты, и он окажется
полностью отданным на произвол судьбы. В тре¬
бованиях соблюдения порядочности в отноше¬
ниях с неевреями часто звучала угроза лишить
провинившегося человека защиты еврейской
общины57. Эта угроза, по-видимому, была более
действенной, чем угроза наказания еврейским
судом. Что же касается наиболее серьезных про¬
винностей, то общество не только сохраняло за
собой право не защищать таких евреев от властей,
но и разрешала выдать им грешников, даже если
тем угрожала неминуемая смертная казнь58. Эта
дисциплинарная мера носила исключительно ра-
174
Глава X. Сферы деятельности общины
дикальный характер, и с ней была связана та же
этическая проблематика, что и с использованием
насилия в других случаях. Парадокс заключался
в том, что насилие со стороны отдельных людей
предотвращалось использованием силы как ис¬
ключительного средства и при крайней необхо¬
димости обществом в целом. То же самое было
верно и в отношении еврейской общины. С одной
стороны, община запрещала своим членам об¬
ращаться за помощью к властям и нееврейским
судам и защищала их от произвола. Однако она
сохраняла за собой это право лишь благодаря
тому, что в крайних случаях она сама могла при¬
бегать к этим запрещенным мерам. Колебания
и сомнения, связанные с практической реализа¬
цией уголовных наказаний, можно встретить и
у еврейских судей, которым предстояло решить,
выдать ли того или иного человека властям. В
этих случаях мы также являемся свидетелями
нравственной поляризации. Судьи колебались
не между своими правами и обязанностями, а
между обязанностями и запретами: в отсутствие
обязанности выдать еврея властям, такая выдача
запрещена, однако отсутствие запрета на выдачу,
по сути, означает, что выдача является не про¬
сто разрешенной, но и необходимой59. В любом
случае разрешение на выдачу еврея властям при
возникновении определенных обстоятельств су¬
ществовало и иногда применялось на практике.
В руках общины оно являлось самой крайней ме¬
рой принуждения в отношении своих членов в
тех случаях, когда их поступки ставили под угро¬
зу общину в целом.
Глава одиннадцатая
Состав общины
В предыдущих главах мы отошли от обсуждения
процессов формирования и обновления общины
и ее институтов. Теперь же пришло время под¬
робнее остановиться на ее составе и руководстве
в периоды формирования и перемен.
Стандартная община состоит из постоянных
жителей, причем одной из ее главных прерога¬
тив является право решить, будет ли разрешено
вновь прибывшим людям поселиться в этом го¬
роде или деревне. Во всяком случае, любая об¬
щина стремилась получить от властей эту пре¬
рогативу, так как именно от этого зависела ее
политическая и юридическая независимость.
С внутренней, общественной точки зрения это
право уходило своими корнями в средневековую
традицию, которая вначале не носила абсолют¬
ного характера, однако со временем была безого¬
ворочно принята1. Общинная прерогатива огра¬
ничения права жительства («хезкат ха-ишув»
или «хазака» на иврите) непосредственным об¬
разом зависела от условий «статута», данного ев¬
реям властями. Статуты обычно ограничивали
число евреев, имевших право селиться в соот¬
ветствующем месте. Помимо этого, ограничения
также зависели от экономических условий и от
того, считала ли сама община рост ее населе-
17б
Глава XI. Состав общины
ния опасным с точки зрения конкуренции или,
наоборот, полезным для дальнейшего развития
экономики. В описываемую нами эпоху в боль¬
шинстве общин превалировал первый взгляд.
Разумеется, индивидуальные случаи не всегда
подчинялись общей тенденции. Общины были
заинтересованы в привлечении состоятельных
людей, которые могли помочь ей выполнить ее
финансовые обязательства. Неимущих членов
общины часто, наоборот, уговаривали отказать¬
ся от права на жительство (и даже принуждали
к этому)2. Преимуществом при обретении права
на жительство традиционно пользовались зна¬
токи Торы, на которых хезкат ха-ищув вообще не
распространялась3. Все то время, пока вновь при¬
бывший не имел права на жительство, он жил в
общине на правах «чужеземца» (нохри). Как пра¬
вило, еврею разрешали поселиться в общине на
ограниченный период времени в качестве нохри.
Это понятие относилось к любому еврею, не яв¬
лявшемуся членом общины4. Такой «чужеземец»
не пользовался «политическими» правами члена
общины и не участвовал в управлении ею (пра¬
ве избирать и быть избранным на должности, о
которых мы поговорим далее). Более того, «граж¬
данские» права «чужеземца» (свобода торговли
и предпринимательской деятельности) и даже
его религиозные права (вызов к Торе по особым
случаям в синагоге и чтение поминальной мо¬
литвы .кадиш) не соответствовали аналогичным
правам членов общины5. Вместе с тем от «чуже¬
земца» также не требовалось выполнять обязан¬
ности по содержанию общины (по меньшей мере,
не в том размере, в котором это требовалось от
полноправных членов общины, и по особому со¬
глашению между ним и руководством общины)6.
177
Яаков Кац. Традиция и кризис
«Чужеземцы» иногда незаметно превращались в
обычных членов общины (в особенности в пери¬
од возникновения новых общин). Существовала
также формальная процедура обретения этого
статуса, при которой его имя официально вклю¬
чалось в списки членов общины7. Вслед за этим
новый полноправный член общины принимал на
себя все обязанности по ее содержанию, а также
вносил единократную сумму в общинную кассу,
которую называли «выплатой продвижения»8.
Право на жительство носило личный харак¬
тер, и член общины сохранял его за собой все то
время, пока в его распоряжении был дом в соот¬
ветствующей общине. Иногда даже после переез¬
да в другой город он сохранял право жительства
в общине и продолжал участвовать в ее финан¬
сировании в соответствии с обычаем или особо
определенными условиями. Выезд из общины без
оговаривания условий приводил к отмене права
на жительство спустя определенное время (один
год или больше, в зависимости от местного обы¬
чая)9. Поскольку право на жительство на практи¬
ке накладывало на члена общины определенные
обязанности, иногда покидавшие общину люди
были заинтересованы упредить его отмену, с тем
чтобы поскорее прекратить выплачивать деньги
на содержание общины. Поэтому было решено,
что уехавший из города человек обязан участво¬
вать в расходах общины в течение одного года
или двух лет. Иногда право выезда из общины
обуславливалось внесением денежной гарантии
на ближайший год. В некоторых общинах вме¬
сто обязательств общего характера выезжавший
обязан был выплатить общине определенную
сумму денег10. Согласно закону, возможность вос¬
препятствовать выезду человека из города отсут-
178
Глава XI. Состав общины
ствовала, однако известны случаи, в которых чле¬
на общины заставляли принести клятву о том,
что он не покинет своих товарищей без уплаты
требуемой суммы11. Это было связано с тем, что
иногда само существование общины (в особенно¬
сти небольшой общины) зависело от присутствия
в ней нескольких состоятельных людей или даже
единственного крупного богача.
Право жительства естественным образом рас¬
пространялось на членов семьи и домочадцев его
обладателя, включая прислугу (если это не проти¬
воречило правилам, установленным соответству¬
ющей общиной для своих членов). Вместе с тем
понятие «домочадцы» также нуждалось в ограни¬
чениях. В противном случае, как мы увидим из
дискуссии о структуре семьи в описываемый пери¬
од, к основному ядру семьи часто присоединялись
дальние родственники. Общинам, таким образом,
приходилось устанавливать ограничения, с тем
чтобы воспрепятствовать притоку нежелательных
индивидуумов под видом членов семей. Право жи¬
тельства распространялось на ближайших род¬
ственников члена общины (сыновей и дочерей, а
также на пасынков или падчериц члена общины и
его жены) и на родителей обоих супругов (други¬
ми словами, на тех родных, о которых человек обя¬
зан заботиться, согласно Галахе, даже если ранее
они не проживали в соответствующей общине).
Вместе с тем члены семьи могли проживать толь¬
ко в доме у члена общины. Передача права житель¬
ства по наследству представляла собой отдельную
проблему. Право передавалось по наследству
только сыновьям и дочерям члена общины, при¬
чем передача не носила абсолютного характера и
была связана с выполнением определенных усло¬
вий. Дети члена общины могли потребовать пра-
179
Яаков Кац. Традиция и кризис
ва жительства, даже если ранее они проживали в
другом месте, при условии, что они сделают это до
истечения определенного срока, согласно обычаю
или установлению (обычно этот срок составлял
два или три года после женитьбы). Брак и создание
семьи были нерушимым условием передачи пра¬
ва жительства по наследству. Ограничение этого
права, в частности, выражалось в ограничении
права женить и выдавать замуж детей12. В неко¬
торых случаях даже существовали установления,
согласно которым член общины не мог женить
всех детей в городе своего проживания (оно было
обусловлено размером приданого, которое мог вы¬
платить отец). Таким образом община пыталась
уменьшить число членов, способных лишь к огра¬
ниченному участию в ее расходах13. В отсутствие
подобных условий сыновья члена общины могли
требовать для себя права жительства. Вместе с
тем его предоставление не носило автоматическо¬
го характера, хотя предъявляемые требования,
как правило, были простыми или отсутствовали
вообще. В любом случае от них требовалось об¬
ратиться в общину с просьбой о предоставлении
права жительства; в противном случае их права
истекали спустя определенное время.
Смена руководства общины отражала пере¬
мены, происходящие в любой общественной
структуре. Даже с чисто функциональной точ¬
ки зрения не следует игнорировать изменения в
руководстве любого учреждения, поскольку сам
факт этих изменений и порядок вступления на
должность и ухода с должности определяют со¬
циологический характер и способы деятельности
этих учреждений.
Наиболее характерным признаком общинных
институтов был тот факт, что никто из членов об¬
180
Глава XI. Состав общины
щины не занимал тот или иной пост пожизненно
и не передавал его по наследству своим детям.
Раввин и штадлан занимали свои должности в те¬
чение определенного срока, который можно было
продлить, причем решение об этом принимали
люди, ответственные за назначения. Шамаши,
писцы и прочие мелкие чиновники иногда зани¬
мали свои должности в течение неограниченного
периода времени, однако продолжение исполне¬
ния ими своих обязанностей зависело от цело¬
го ряда факторов. Они подлежали увольнению
в случае профессиональной некомпетентности
или из-за отказа исполнять указания своих непо¬
средственных начальников14. Что же касается тех
служащих, в отношении которых отсутствовали
дисциплинарные наказания, то период их пребы¬
вания на должности был ограничен во времени.
Социологический смысл такой системы назна¬
чений вполне ясен: регулярная смена лиц в руко¬
водстве препятствует сосредоточению власти в
руках нескольких человек, которые используют
ее в качестве источника доходов или контроля
над общиной. Ограничение периода пребывания
на посту было залогом того, что властные полно¬
мочия не будут использоваться во вред членам
общины (в особенности если учесть, что в общи¬
не не существовало эффективных механизмов
контроля над руководством), и поэтому являлось
исключительно важной мерой. Общинные уста¬
новления придавали большое значение ежегод¬
ным выборам должностных лиц (в надобщинных
организациях выборы проходили каждые два
или три года)15. О проведении выборов заботи¬
лись даже в тех общинах, где круг потенциаль¬
ных кандидатов на занятие должностей был узок.
Смена должностных лиц дает гарантию того, что
181
Яаков Кац. Традиция и кризис
руководство общины будет считаться с обще¬
ственным мнением, и символизирует в глазах
общины ее статус в качестве источника власти16.
Различные установления касались того, кто
достоин занимать общественные должности.
Нам неизвестны какие-либо ограничения в от¬
ношении чиновников, и выборщики могли на¬
значить любого человека, соответствовавшего,
по их мнению, той или иной должности. Для на¬
значения раввином от кандидата требовалось
наличие смихи за подписью его учителя, других
знатоков Торы и главных раввинов государства17,
однако, помимо этого, назначения целиком за¬
висели от того, сумел ли кандидат доказать
свою способность исполнять должность главы
иешивы, религиозного судьи (даяна) и духов¬
ного наставника общины. Во многих общинах
единственное требование касалось отсутствия
у кандидатов родственных отношений с кем-
либо из членов местной общины18. Вместе с тем
это ограничение не действовало повсеместно19.
Обычно оно принималось во внимание в тех
общинах, где раввин занимал главенствующие
позиции в общине и обладал непререкаемым
авторитетом в качестве судьи и интерпретатора
Закона, и, таким образом, было важно, чтобы он
не участвовал в конфликтах между различными
группами членов общины (обычно именно род¬
ственные отношения были основой для объеди¬
нения таких групп).
Главным условием занятия общественной
должности в общине и надобщинных организа¬
циях был возраст, который, как правило, отсчи¬
тывался со дня бракосочетания20. Обычай ранних
браков позволял вести отсчет подобным образом.
Минимальный возраст для занятия должности
182
Глава XI. Состав общины
увеличивался по мере роста значения поста;
специальные установления определяли мини¬
мальный возраст для занятия поста раввина или
должностей в надобщинных организациях. Даже
в тех общинах, где отсутствовали формальные
требования такого рода, не вызывает сомнения,
что видные общинные должности передавались
людям в возрасте. Традиционный характер об¬
щины не позволял назначить на них людей, кото¬
рые не успели в полной мере усвоить традицию
и не могли передать ее молодому поколению.
Иногда занятие более высокой должности было
обусловлено предварительным исполнением ме¬
нее высокой должности в общинной иерархии21.
Постепенное продвижение по «карьерной лест¬
нице» гарантировало приобретение кандидатом
достаточного опыта общинной работы. Такой
обычай также позволял производить определен¬
ную селекцию: успех работы на определенной
общинной должности свидетельствовал о спо¬
собности человека заниматься общинными дела¬
ми и на более высоком посту.
Ограничения по возрасту и занимаемой
должности не являлись непреодолимыми пре¬
пятствиями в карьере членов общины; гораздо
более серьезными в социальном смысле были два
других принципа отбора кандидатов: имуще¬
ственный ценз и ученость (знание Торы). Членом
общины считался любой человек, обладавший
правом жительства в соответствующем городе
(хезкат ишув); однако хезкат ишув и не давала
ему автоматического права избирать и быть из¬
бранным. Для этого ему также требовалось быть
налогоплательщиком. Под этим подразумева¬
лись владельцы имущества, стоимость которого
периодически оценивалась, и пропорциональ¬
183
Яаков Кац. Традиция и кризис
но стоимости имущества устанавливалась доля
участия каждого налогоплательщика в расходах
общины. Об этих людях говорилось, что они
«входят в сумму»22. Вместе с тем «участие в сум¬
ме» само по себе не гарантировало права быть
назначенным на любую должность. Назначения
зависели от величины доли соответствующего
налогоплательщика. Нередко налогоплатель¬
щики делились на три категории в соответствии
с величиной доли, каждая из которых облада¬
ла строго определенными правами. На высшие
должности (парнасы и т.п.) могли претендовать
только члены высшей категории23. Прямая за¬
висимость между правами и степенью участия
в расходах общины не вызывала в ту пору каких-
либо разногласий. Менее состоятельные налого¬
плательщики, разумеется, стремились ослабить
связь между имуществом и правами, в то время
как богатые члены общины, наоборот, желали
укрепить ее24. «Плутократический» характер
этого установления несколько умерял обычай, в
соответствии с которым степень учености в опре¬
деленной степени заменяла собой имуществен¬
ный ценз. Как мы увидим ниже, в описываемую
эпоху знатоки Торы приобретали титулы уважае¬
мого члена общины (хавер) и «нашего учителя»
(морену), и обладание ими уменьшало относи¬
тельную долю участия в расходах, требовавшу¬
юся для назначения на различные должности25.
Этот обычай имел большое общественное значе¬
ние, и мы подробнее остановимся на нем в главе,
посвященной анализу иерархической структуры
общины.
С технической точки зрения выборы не
являлись прямым голосованием обладателей ак¬
тивного избирательного права за кандидатов из
184
Глава XI. Состав общины
числа людей спассивным избирательным правом.
Избрание должностных лиц осуществлялось не¬
большой комиссией «выборщиков» (меворерим),
назначавших на каждый пост человека, представ¬
лявшегося им наиболее подходящим для занятия
соответствующей должности. Решения комиссии
принимались большинством голосов ее членов.
Обладатели пассивного избирательного права
принимали участие в формировании комиссии
выборщиков. Обычно это делалось одним из двух
способов: путем внесения в избирательную урну
записок с именами всех обладателей избиратель¬
ного права, из числа которых затем доставали за¬
писки с именами выборщиков, или посредством
назначения промежуточной комиссии, число
членов которой превышало число выборщиков
и которая назначала выборщиков из своего со¬
става. В тех общинах, члены которых делились
на категории в соответствии с размером уплачи¬
ваемого налога, члены более высоких категорий
обладали предпочтительным правом назначения
выборщиков26.
Порядок выборов определялся двумя принци¬
пами: принцип случайного выбора по жребию
членов комиссии выборщиков и принцип инди¬
видуальной оценки при непосредственном назна¬
чении должностных лиц. Способ избрания носил
частично рациональный характер. Назначение
выборщиков производилось по жребию, другими
словами, отдавалось «на усмотрение Небес», од¬
нако избрание должностных лиц осуществлялось
выборщиками в соответствии с соображениями
соответствия должности. Выборщиков приводи¬
ли к присяге, и они клялись, что будут выполнять
свои функции честным, объективным и беспри¬
страстным образом27. С одной стороны, данная
185
Яаков Кац. Традиция и кризис
система выборов являлась своего рода компро¬
миссом между «количеством» и «качеством»,
другими словами, достаточно широкая группа
людей привлекалась к процессу выборов, но круг
кандидатов был ограничен теми, кто пользовался
уважением и высокой оценкой в общине. Вместе
с тем она создавала у членов общины ощущение
того, что они выбирают руководство согласно
своим собственным соображениям, хотя на деле
они мало влияли на результаты выборов. В боль¬
шинстве общин велась борьба за расширение
круга выборщиков, и результаты выборов всегда
вызывали интерес и ажиотаж. Хотя кандидаты
на занятие должностей принадлежали к одной и
той же ограниченной группе, конкуренция меж¬
ду ними вызывала значительный общественный
интерес.
Полное отсутствие сменяемости руководства
общины могло быть следствием нескольких при¬
чин. Во-первых, управление общиной иногда ока¬
зывалось в руках узкого круга связанных друг с
другом людей, производивших все назначения со¬
гласно своим собственным предпочтениям. Такое
положение могло быть результатом родственных
связей между видными членами общины, что не¬
редко случалось в еврейском обществе той эпохи.
Отсюда следовало стремление общин предотвра¬
тить избрание членов одной и той же семьи на вы¬
борные посты в общине. Соответствующие пун¬
кты содержались в большинстве установлений
общин и других общественных организаций.
Разногласия между различными группами вну¬
три общин часто касались правил исключения
«семейных» назначений и того, в какой степени
следует расширить или, наоборот, ограничить их
применение28. Руководство общиной также мог¬
186
Глава XI. Состав общины
ло оказаться в руках одного лица, если его назна¬
чили власти. Сопротивление евреев назначению
руководства властями, о котором мы писали в
одной из предыдущих глав, вытекало, в частно¬
сти, из опасений, что парнас не ограничится уста¬
новленным сроком пребывания во главе общины
и останется на своем посту на неопределенный
срок.
Угрозу независимости общины также пред¬
ставляла ситуация, в которой руководитель об¬
щины был обязан своим положением экономиче¬
скому статусу (то есть если большинство членов
общины зависели от него в материальном отно¬
шении). Особая опасность была связана с соче¬
танием двух данных факторов риска: когда бога¬
тейший член общины, приближенный к властям,
получал назначение на пост парнаса. Как мы уви¬
дим в последней главе нашей работы, эта опас¬
ность стала особенно ощутимой ближе к концу
описываемой эпохи.
Глава двенадцатая
Отношения между общинами
В предыдущих главах мы рассмотрели общину
в качестве организационно-административной
единицы еврейского общества в границах
определенного города. Для дополнения сложив¬
шейся картины следует отметить, что членство
в городской общине не являлось единственным
проявлением принадлежности индивидуума к
еврейству. Многие общины включали в свой со¬
став отдельных людей, проживавших за предела¬
ми города, в соседних с ним населенных пунктах.
Желание войти в состав общины часто бывало
обоюдным: индивидуум или небольшая группа
евреев, численность которой не позволяла ей соз¬
дать свои собственные общинные институты, ис¬
кали поддержки и опоры в общине соседнего го¬
рода. Географическая удаленность мешала таким
одиночкам активно участвовать в жизни общи¬
ны, и они не пользовались всеми теми благами,
которые членство в общине давало ее обычным
членам. Однако, несмотря на свою удаленность
от общинного центра, они все же получали в нем
самые важные услуги. Так, жители удаленных на¬
селенных пунктов пользовались защитой общи¬
ны от наветов и притеснений неевреев1. Что же
касается религиозных потребностей таких оди¬
ночек (общественная молитва, обучение детей,
188
Глава XII. Отношения между общинами
бракосочетание и развод, поставка кошерного
питания и т.д.), то их удовлетворение было обяза¬
тельным, несмотря на связанные с этим трудно¬
сти. Уже само желание быть похороненным по
еврейскому обычаю заставляло еврея поддержи¬
вать связи с общиной, которая могла оказать ему
эту посмертную услугу.
Община также была заинтересована во вклю¬
чении в свой состав таких индивидуумов. Эти
люди должны были обязаться участвовать в
общинных расходах, тем самым поддерживая
институты общины. Для платных чиновников
общины и должностных лиц, вроде раввина,
главы иешивы и проповедника (магид), при¬
соединение новых членов означало увеличение
общинного бюджета, что непосредственно спо¬
собствовало их материальному благосостоя¬
нию2. Представляется также, что даже в отсут¬
ствие таких чисто материальных соображений
лидеры общин стремились увеличить их числен¬
ность, чтобы тем самым способствовать их про¬
цветанию.
Интересы городской общины и жителей сосед¬
них деревень соответствовали друг другу вплоть
до того момента, когда численность евреев в
одной из таких деревень увеличивалась настоль¬
ко, что они могли создать свою собственную об¬
щину. В этом случае между сторонами возникали
естественные трения: представители общины
стремились сохранить сложившееся положение,
а жители деревни жаловались на пренебрежи¬
тельное отношение к их правам и потребностям
со стороны институтов общины. Иногда разно¬
гласия между ними попадали на рассмотрение
галахических авторитетов. Аналогичная ситуа¬
ция складывалась и тогда, когда две общины кон¬
189
Яаков Кац. Традиция и кризис
курировали друг с другом за жителей деревень,
располагавшихся поблизости от них3. Вместе с
тем в отсутствие четкой юридической базы для
принятия решений, эта борьба в основном но¬
сила политический характер, и функции суда
заключались в достижении компромисса и раз¬
рядке возникшей напряженности, а не в принуж¬
дении какой-либо из сторон (за исключением тех
случаев, когда спор решался в суде надобщинной
организации, авторитет которого распростра¬
нялся на обе общины).
Жители деревень также объединялись друг
с другом в «общинную федерацию», то есть ор¬
ганизацию, носившую лишь некоторые черты
типичной общины. Подобные федерации суще¬
ствовали в тех немецких княжествах, в которых
большинство евреев проживали в деревнях и
мелких городках в отсутствие единой централь¬
ной общины. Они могли заботиться только об
административной стороне еврейской жизни
(распределение обязанностей, сбор налогов, вы¬
плата жалованья раввину «федерации», прожи¬
вавшему в самой крупной из ее общин). Главный
раввин «федерации» выполнял судебные функ¬
ции, устраивал бракосочетания и разводы, осу¬
ществлял надзор над резниками, руководил
молитвенными и учебными заведениями и т.д.
Обычно его деятельность была достаточно огра¬
ниченной и носила фрагментарный характер4.
Однако именно такой характер деятельности
этих организаций свидетельствовал о глубокой
приверженности индивидуумов общинным ин¬
ститутам. Даже если эти учреждения и не могли
в полной мере удовлетворить их потребности,
им все же стоило поддерживать их существо¬
вание. Созданию и существованию этих орга-
190
Глава XII. Отношения между общинами
низаций способствовала заинтересованность
властей в едином представительстве еврейской
общины, которое облегчало централизованный
сбор налогов. Желание евреев объединиться
друг с другом свидетельствовало о том, что, не¬
смотря на свою разрозненность и территори¬
альный разброс, они все же составляли единую
общественную единицу5.
После описания различных форм общинных
единиц перейдем к анализу взаимоотношений
между ними. Каждая община, будь то город¬
ская община или федерация, представляла со¬
бой независимую организационную единицу,
не подчинявшуюся какой-либо другой общи¬
не. Руководство общины обладало властны¬
ми полномочиями в отношении своих членов,
находившихся в общине или за ее пределами6,
а также евреев из других городов, пока они про¬
живали на ее территории. Что же касается чле¬
нов других общин и их организаций, то решения
соответствующей общины не имели в их отно¬
шении какой-либо силы7. Хотя между террито¬
риями юрисдикции различных общин не было
четких географических границ, юридические
границы между ними соблюдались самым тща¬
тельным образом. Члены общины не могли удо¬
влетворить все свои потребности в ее рамках
и нуждались в помощи членов других общин в
экономической сфере, области образования, се¬
мьи и т.д.8. Общины также оказывали друг другу
помощь в тех вопросах, в которых требовались
общие усилия. Опасности, угрожавшие евреям
со стороны властей или простого народа, лишь
в редких случаях ограничивались пределами
какой-либо единственной общины. В этих слу¬
чаях сотрудничество между общинами было со-
191
Яаков Кац. Традиция и кризис
вершенно необходимо. Периодические контакты
и совещания между представителями различных
общин имели место и там, где не существова¬
ло формальных межобщинных объединений9.
Помощь также требовалась общинам в случае
стихийных бедствий (наиболее распространен¬
ным из которых были пожары10) и для выкупа
пленных11. Просьбы о помощи, так же как и факт
ее оказания, уходили своими корнями в ощуще¬
ние национального единства и общности судь¬
бы, которая связывала всех евреев, где бы они ни
проживали. Взаимопомощь носила спонтанный
характер. Юридическое обоснование помощи
давалось в тех случаях, когда можно было с высо¬
кой долей вероятности заключить, что опасность,
угрожавшая одной общине, могла причинить
прямой ущерб другим общинам. Это галахиче-
ское обязательство, впервые сформулированное
рабби Йосефом Колоном во второй половине
XV в.12, носило всеобщий характер и подлежало
выполнению в обход юридической автономии от¬
дельных общин.
Сотрудничество между близкими и далеки¬
ми общинами осуществлялось также в области
борьбы против отступников от главных принци¬
пов веры. Наиболее типичным примером такого
взаимодействия в описываемую эпоху является
преследование сторонников секты Шабтая Цви в
первые поколения после принятия им ислама. Эту
борьбу вели, как правило, светские и религиоз¬
ные лидеры общин. Именно они занимались сбо¬
ром свидетельств, составляли соответствующие
воззвания и налагали херем и другие находивши¬
еся в их власти наказания на провинившихся13.
Эти воззвания обращены не к членам какой-либо
одной конкретной общины, а к самому широко-
192
Глава XII. Отношения между общинами
му еврейскому общественному мнению. Их ав¬
торы руководствуются простой и всем понятной
истиной о том, что там, где нарушаются главные
постулаты веры, нет места территориальным
ограничениям полномочий общины. Подобное
ощущение еврейского единства пронизывает и
тексты воззваний против хасидизма в XVIII в.,
которые, как правило, также подписывались ру¬
ководителями общин14. В эпоху Гаскалы раввины
оказываются в изоляции, о чем свидетельствует
тот факт, что свою борьбу против маскилов они
ведут, как правило, в одиночку в отсутствие под¬
держки со стороны парнасов. Маскилы и хасиды,
как представители новых общественных движе¬
ний, опирались в своей деятельности на отдель¬
ных симпатизировавших им людей, а не на обще¬
ственные институты (см. ниже)15.
Межобщинное взаимодействие проявлялось
не только в ходе борьбы против меньшинства,
отступавшего от норм в вопросах веры, но и
при возникновении разногласий между лиде¬
рами общин (как правило, между раввинами-
галахистами), когда одна из сторон обвиняла
другую в ошибочной трактовке галахических
установлений. Подобные разногласия могли воз¬
никнуть между галахистами в определенном го¬
роде, если между ними не существовало четких
иерархических взаимоотношений и ни один из
них не подчинялся авторитету другого. Однажды
возникнув, такие разногласия быстро выходили
за рамки общины, так как одна или обе стороны
конфликта представляли свои аргументы на рас¬
смотрение авторитетных галахистов из других
общин16. Разумеется, вероятность единства мне¬
ний по данному вопросу была невелика, так как
разногласия, как правило, касались проблем, в
193
Яаков Кац. Традиция и кризис
отношении которых в галахических источниках
присутствовали сомнения. Окончательное реше¬
ние, таким образом, мог принять лишь институт
или индивидуум, мнение которого считалось
бы законом для всех. В описываемую эпоху не
существовало подобных институтов, а что каса¬
ется отдельных галахистов, то титул «первого в
поколении» был не более чем почетным звани¬
ем. Более того, для описываемого нами периода
(XVI-XVIII вв.) характерны многочисленные об¬
щинные организации и видные галахисты, дей¬
ствовавшие независимо друг от друга в отсут¬
ствие единственного общепризнанного лидера.
В этом как раз и заключалась причина частых
противоречий между галахическими вердикта¬
ми. Сложная система обоснования галахических
решений способствовала острой дискуссии и ис¬
ключала возможность однозначного решения в
каждом конкретном случае. Нередко разногла¬
сия в области Галахи отягчались личными кон¬
фликтами между мудрецами и столкновением
концепций, не позволявшими достичь компро¬
мисса17. Подобные разногласия свидетельство¬
вали о парадоксальном положении еврейской
общины, части которой связывает друг с другом
единое право и закон, однако не существует воз¬
можности придать этому единству подходящие
организационные рамки.
В отсутствие органа, уполномоченного прини¬
мать окончательное решение в случае разногла¬
сий, требование не оспаривать галахические вер¬
дикты судов за пределами общины носило чисто
этический характер. Примером этого может слу¬
жить предложение раббену Тама о наложении хе¬
рема на людей, оспаривающих гет после его об¬
народования18. Цель херема заключалась в том,
194
Глава XII. Отношения между общинами
чтобы гарантировать незыблемую силу решений,
принятых судами. Однако даже угроза херема и
огромный авторитет предложившего его лица
не смогли предотвратить бесчисленные споры
и разногласия в отношении юридической силы
оформленного гета. В частности, такие споры ча¬
сто возникали внутри одной и той же общины в
отсутствие в ней центрального раввинского суда
(то есть когда в общине действовало несколько
галахистов, оформлявших разводы независимо
друг от друга)19. В отношениях между общинами
эта проблема осталась неразрешенной. Прежде
всего суды в различных общинах конкурирова¬
ли между собой. Конкуренция касалась как пре¬
стижа, так и денег, поскольку оформление гета
было важным источником дохода для судей20.
Однако даже в отсутствие борьбы за престиж и
доход между судьями между ними возникали
принципиальные разногласия относительно ин¬
терпретации Галахи. Запрет на оспаривание ре¬
шений суда постфактум не отменял обязанности
предотвращать ошибки, соблюдать запреты и не
способствовать увеличению числа незаконно¬
рожденных евреев (мамзерим), которые могли
появиться на свет в случае вторичного, незакон¬
ного замужества женщины после недействитель¬
ного гета21. В этом и заключается корень обсуж¬
даемой нами проблемы.
Право (и обязанность) галахиста одной общи¬
ны оспорить решения своего коллеги из другой
общины опирается на две предпосылки. Первая
из них касается юридического характера Галахи
в качестве общепринятой системы религиозного
права, принципы которого не могут быть измене¬
ны и подлежат лишь обсуждению и разъяснению.
Функция галахиста заключается в том, чтобы
195
Яаков Кац. Традиция и кризис
найти закон, подходящий для каждого конкрет¬
ного случая. Если он допустил при этом ошибку,
то его вердикт теряет свою силу, вне зависимости
от его формального статуса и авторитета в общи¬
не. Поэтому если его противник считает, что он
действительно ошибся в своем вердикте, то он
не только имеет право, но и обязан оспорить вер¬
дикт, чтобы устранить возможные последствия.
Вторая предпосылка заключается в том, что это
право не имеет каких-либо географических или
организационных границ.
Взаимопомощь и взаимовыручка, касающиеся
соблюдения заповедей Торы, не ограничены гео¬
графическими рамками. Более того, обязанность
устранить последствия ошибочного вердикта
в первую очередь лежит на евреях, проживаю¬
щих вблизи соответствующего города или в той
же самой стране22. Эта концепция была широко
распространена: обязанность опротестовать не¬
верное решение лежит в первую очередь на суде
соседней общины, однако вслед за ним то же са¬
мое обязаны сделать все, кто имеет такую воз¬
можность. Благодаря этому подходу участникам
споров иногда удавалось привлечь на свою сторо¬
ну мудрецов из отдаленных общин и стран. Как
бы то ни было, вплоть до начала периода распада
в конце XVIII в. мудрецы какой-либо страны или
города не утверждали, что их коллеги из других
стран или городов не имеют права вмешиваться в
их дела23. Национальное единство все еще было в
ту пору незыблемым, по меньшей мере в том, что
касалось религии и веры.
На первый взгляд община имела право пре¬
тендовать на полную независимость от других
общин в стране или за ее пределами в «граж¬
данских вопросах» (то есть в том, что касалось
196
Глава XII. Отношения между общинами
политических, экономических и юридических
прав). Главным проявлением этой независимо¬
сти были привилегии, которыми пользовались
местные жители по сравнению с «чужеземца¬
ми», проживавшими в городе или посещавшими
его24. Никому не приходило в голову требовать
равных прав для всех евреев, оказавшихся в об¬
щине. Вместе с тем общинная независимость не
означала, что каждая община могла вести себя в
отношениях с «чужеземцами» так, как ей забла¬
горассудится. Юридическая традиция, которая
предоставляла привилегии членам местной об¬
щины, также устанавливала минимальные права
для «чужеземцев»25.
Новые тенденции, появившиеся в еврей¬
ской юридической традиции в Средние века, не
могли серьезным образом поколебать вековые
основы талмудического права, остававшиеся
незыблемыми для еврейской общины в целом.
Историческая действительность Польши и со¬
предельных регионов XVII-XVIII вв. в значитель¬
ной мере отвечала той социальной структуре ев¬
рейского общества, которая находила отражение
еще в текстах Талмуда. Новая община также ха¬
рактеризовалась высокой плотностью населения,
относительной профессиональной дифферен¬
циацией и тесными социально-экономическими
связями между своими различными сегментами.
На эти связи в значительной мере опиралось ма¬
териальное благосостояние евреев. В этом кон¬
тексте необходимо упомянуть рост мобильности
основных слоев общины (торговцы, посещаю¬
щие ярмарки; молодые люди, переезжающие из
иешивы в иешиву; бродячие проповедники; и,
наконец, странствующие нищие — подлинный
«бич» общины)26. Другими словами, сознание
197
Яаков Кац. Традиция и кризис
единства еврейского народа, которое не исчез¬
ло и в Средние века, было теперь укоренено в
социально-экономической действительности. В
юридической сфере новая ситуация проявлялась
в многочисленных исках и тяжбах между торго¬
выми партнерами, зачастую проживавшими в
удаленных друг от друга городах. В этой связи
возникал ряд вопросов. Прежде всего требова¬
лось понять, в юрисдикции какого суда должны
находиться эти тяжбы: суда в общине истца или
суда в общине ответчика? Помимо этого, могли
ли стороны передать свое дело на рассмотрение
нейтрального суда и каким должен быть такой
суд? Все эти проблемы не получили достаточно¬
го (или даже чисто формального) разъяснения
в юридической традиции эпохи27. В отсутствие
единых судебных рамок для различных городов
разрешение таких исков не представлялось воз¬
можным. Поэтому уже в средневековую эпоху
общины были вынуждены прибегать к наложе¬
нию ареста на имущество ответчика (ссуды, вы¬
данные им другим лицам, и его вклады, нахо¬
дившиеся у других людей), с тем чтобы заставить
его согласиться на судебное разбирательство в
общине истца или в том городе, в котором нахо¬
дилось его имущество28. В эпоху международных
экономических связей, когда заработок предпри¬
нимателей зависел от доставки товаров с места на
место и получения кредита, такая юридическая
неопределенность была способна нанести им се¬
рьезный ущерб. Поэтому не вызывает удивления,
что люди возлагали на надобщинные организа¬
ции надежду на обеспечение стабильного судо¬
производства. Разумеется, подобную роль могли
играть и государственные суды, если бы в них
обратились представители различных общин.
198
Глава XII. Отношения между общинами
Однако препятствия религиозно-национального
характера не позволяли им сделать это, и поэто¬
му необходимо было найти соответствующие ин¬
станции в рамках еврейской общины.
Решение проблемы было найдено в талму¬
дической традиции. В ее рамках существовало
понятие «великого суда» или «дома собрания»,
в который при определенных условиях может
обратиться член общины, отказывающийся вы¬
полнить решение суда своего города. Это поня¬
тие уходило своими корнями в политическую
систему Страны Израиля и Вавилонии, в которой
«великий суд» и «дом собрания» обладали ре¬
альной юридической властью. В средневековую
эпоху распада и децентрализации так называли
судей, авторитет которых уважали обе стороны
конкретного разбирательства (и лишь в отдель¬
ных случаях, например во времена рабби Мейра
из Ротенбурга, еврейское общество в целом)29. В
эпоху межобщинных связей отсутствовали су¬
дьи, авторитет которых принимало поколение в
целом, и поэтому не представлялось возможным
разрешать споры и тяжбы подобным образом.
Традиция, согласно которой по каждому иску
подбирали судью, чей авторитет был бы при¬
емлем для обеих сторон, являлась не более чем
временным решением. Исполнение договорен¬
ностей, от которых зависело нормальное функ¬
ционирование кредита, не могло опираться на
подобную шаткую систему и требовало создания
постоянной инстанции, юрисдикция которой
была бы как можно более широкой в географи¬
ческом смысле. На практике такие судебные ин¬
станции действительно возникали в тех местах,
где власти не препятствовали этому (как, напри¬
мер, в ходе ассамблеи во Франкфурте в 1603 г., где
199
Яаков Кац. Традиция и кризис
инициатива создания единой судебной инстан¬
ции была пресечена вследствие доноса)30. Этот
случай доказывает, что возникновение надоб¬
щинных организаций не было следствием внеш¬
них причин (требования властей), хотя государ¬
ство и использовало их в своих целях, а иногда
даже напрямую способствовало их созданию. В
то же время даже целенаправленная инициатива
государства была не способна произвести на свет
такие институты в отсутствие требуемых усло¬
вий. Надобщинные рамки создавались на основе
юридических норм традиционного еврейского
права и еврейского общинного самосознания.
Власти же играли роль поддерживающего (или,
наоборот, тормозящего) фактора. Своими корня¬
ми надобщинные структуры уходили в потреб¬
ность еврейского общества в организационном
единстве. Важным условием этого была, с одной
стороны, отчужденность от государственной вла¬
сти, а с другой — растущие контакты между раз¬
личными сегментами общины.
Глава тринадцатая
Надобщинные организации
Настоящая работа не ставит своей целью описать
становление какой-либо конкретной надобщин¬
ной организации (как и какой-либо конкретной
общины). Надобщинные организации начали
возникать в странах Центральной Европы — на
территории Германской империи и Польско-
Литовского государства — начиная с XVI в. и
продолжали действовать вплоть до второй поло¬
вины XVIII в. История и функции этих организа¬
ций имели особые черты в каждой «стране» (как
было принято называть общенациональную
еврейскую общину), поэтому все они являются
достойным предметом изучения традиционной
историографии. Остается лишь надеяться на то,
что найдется достаточно источников и что исто¬
рики смогут подробно проанализировать и опи¬
сать каждую из них. Однако помимо особых черт,
присущих каждой такой организации, все их
объединяет ряд общих характеристик, вытекаю¬
щих из сходных причин возникновения, условий
существования, организационной структуры и
способов деятельности. Поэтому представляет¬
ся логичным рассмотреть абстрактное понятие
«страны» с общественно-исторической точки
зрения и проанализировать его возникновение
и развитие с точки зрения социальных и полити-
201
Яаков Кац. Традиция и кризис
ческих факторов, действовавших сходным обра¬
зом во всех европейских государствах1.
Однако вначале подведем итог основным фак¬
там, требующим анализа в данном контексте. С
самого начала описываемой эпохи (вторая поло¬
вина XVI — первая половина XVIII в.) надобщин¬
ные организации действовали в Польше, Литве,
Моравии и Западной Венгрии. Территория, на¬
ходившаяся в юрисдикции такой организации,
называлась «провинцией» или «страной», при¬
чем эти термины часто применялись и для опи¬
сания самой организации (особенно в таких
словосочетаниях, как «совет провинции» или
«положение в стране»). Структура этих органи¬
заций варьировалась в зависимости от места.
В некоторых случаях уполномоченные члены
общин, входивших в «провинцию», выбирали
совет «страны» согласно принятой в общинах
процедуре выборов. Впоследствии такой совет
действовал от имени «страны». Подобная систе¬
ма существовала в провинциях Польши, а также
в Моравии2. В Литве общины на территории «про¬
винции» подчинялись руководству главной мест¬
ной общины во всех вопросах, касавшихся цен¬
трального управления соответствующей области
(при этом они никак не участвовали в создании
институтов этой общины). По сути, лидеры глав¬
ной общины и являлись главами «провинции».
Символом (а также практическим выражением)
единства местных общин была фигура «главного
раввина страны» или главы раввинского суда, ко¬
торому (по меньшей мере, теоретически) подчи¬
нялись все общины, включая и главную общину с
ее руководством3. Объединение общин в рамках
провинции было первым шагом на пути к прео¬
долению их разрозненности. В тех случаях, когда
202
Глава XIII. Надобщинные организации
соседние провинции находились в рамках одно¬
го государства, они стремились к объединению в
единую структуру. «Страна» Моравия включала в
свой состав три провинции, «страна» Литва — от
трех до пяти провинций, «страны» Польши — от
четырех до десяти. Рост числа провинций в стра¬
не в описываемый период свидетельствовал о
значительном приросте населения и о возникно¬
вении новых еврейских центров наряду со стары¬
ми общинными центрами. Исполнительные ор¬
ганы этих структур всегда являлись выборными
органами в составе представителей входивших в
них организационных единиц4.
Поскольку организации, провинции и «стра¬
ны» являлись органами внутреннего еврейского
управления, их возникновение и существование
подчинялись тем условиям, о которых мы уже го¬
ворили при описании облика еврейских общин
в целом. Прежде всего «страны» существовали
лишь с разрешения государства (то есть властей
территории, на которой располагалась «страна»).
Европейские государства XVI-XVIIIbb. характе¬
ризовались наличием обособленных сословий,
каждое из которых являлось отдельной полити¬
ческой и общественной единицей (и в некоторых
случаях имело в качестве таковой свое предста¬
вительство во власти). С точки зрения суверенно¬
го государства признание подобной надобщин¬
ной еврейской социальной единицы не являлось
чем-то из ряда вон выходящим. Более того, в
описываемый период власти предоставляли раз¬
личным сословиям возможность самостоятельно
вести свои внутренние дела, при условии, что
они выполняли конкретные обязанности, воз¬
ложенные на каждое из них. Еврейский вклад в
благосостояние государства в целом заключался
203
Яаков Кац. Традиция и кризис
в уплате особого денежного налога. Налог пла¬
тили не индивидуальные члены общины, а ее
коллективное представительство. Там, где един¬
ственным подобным представительством была
местная община, уплата налога была возложена
на нее. Однако в тех «странах», где отдельные об¬
щины входили в единую организацию, за уплату
отвечала эта надобщинная структура, что облег¬
чало процесс выплаты с точки зрения властей. В
обмен на это государство соглашалось предоста¬
вить объединению общин властные полномочия
по отношению к их членам.
Являлись ли надобщинные организации ры¬
чагом власти или плодом внутренней еврейской
инициативы? Этот вопрос, имеющий большое
значение при изучении индивидуальных общин,
теряет смысл при использовании социально¬
исторического подхода5. Вне зависимости от того,
выступили с этой инициативой представители
власти или еврейские лидеры, она могла суще¬
ствовать лишь в условиях сословного государства,
с одной стороны, и глубокого идеологического
единства и практических контактов между пред¬
ставителями соседних общин — с другой.
Отношения между надобщинной организа¬
цией и государственной властью носили дина¬
мический характер. Установление взаимных
прав и обязанностей было текущим процессом,
требовавшим постоянных контактов. Дискуссии
велись о величине еврейского налога, о других
обязательствах общины, о поступках отдельных
евреев или групп внутри общины, о защите уста¬
новленных прав, о произволе чиновников и о со¬
хранении общинной автономии.
После того как мы проанализировали усло¬
вия возникновения надобщинных организаций,
204
Глава XIII. Надобщинные организации
перейдем теперь к описанию их институтов. На
первый взгляд структура «страны» напоминала
структуру местной общины. Подобно возглавляв¬
шим общину парнасам, которых назначали главы
семей из числа членов общины, во главе «стра¬
ны» также стояли парнасы, назначавшиеся на эту
должность уполномоченными представителями
местных общин или «провинций». Процедура
выборов в совет «страны» ничем не отличалась
от процедуры выборов «глав общества» (рошей-
кахал) в индивидуальных общинах. Иногда
общинные выборщики (меворерим) сами назна¬
чали представителей общины в совет «страны»,
который являлся коллективным органом управ¬
ления «страной». В других случаях представи¬
тели общин избирали из своего числа парнасов,
которые и выступали в качестве «глав страны».
В Польше и Литве придерживались первого обы¬
чая, а в Моравии был распространен второй спо¬
соб6. Руководство «страной» считалось почетной
должностью, не связанной с каким-либо возна¬
граждением. Условием занятия этого поста была
уплата определенной суммы общинного налога.
В принципе руководители «страны» не имели
права извлекать какую-либо материальную вы¬
году из своего положения, за исключением воз¬
мещения расходов из кассы организаций7.
Наряду с лидерами из числа глав семей, в ру¬
ководство каждой организации входил главный
раввин «страны» или глава суда ее центральной
общины, в руках которого были сосредоточены
полномочия религиозно-галахического харак¬
тера. В «зонтичных организациях» (например, в
Вааде четырех земель и «стране» Литва) религи¬
озное руководство осуществлял совет раввинов,
каждый из которых обладал одинаковыми пол¬
205
Яаков Кац. Традиция и кризис
номочиями. Разграничение полномочий между
светским руководством и раввинами напоминает
такое разграничение в местных общинах. Главы
«страны» принимали решения относительно
политических шагов во внешней и внутренней
сферах. Как и в индивидуальных общинах, они
устанавливали налоги и прочие «повинности»
посредством оценочных комиссий, а также рас¬
пределяли налоговое бремя («суммы») между
главами семей в общинах8. Правила работы за¬
седаний советов нередко составлялись особо
назначенными для этого людьми. Обычно эти
правила отражали предпочтения парнасов и алу-
фим, глав «страны» и «политических лидеров»
общины. Постановления, касавшиеся запретов и
разрешений (запрет на употребление чего-либо в
пищу, соблюдение субботы, запрет на взимание
процентов по ссудам или на значительное уве¬
личение взимаемого процента и т.д.), могли
быть сформулированы исключительно учеными
галахистами. Поэтому авторами постановлений
такого рода, как правило, были главный раввин
«страны» или выдающиеся знатоки Торы соот¬
ветствующих «земель». Вместе с тем постанов¬
ления обычно обнародовались от имени руко¬
водителей «земель», которые, подобно Парнасом
в общинах, считали своим долгом обеспечивать
соблюдение установлений веры9. И действитель¬
но, между властью парнасов и властью раввинов
отсутствовала четкая граница. Парнасы заботи¬
лись о том, чтобы общественная жизнь велась в
соответствии с принципами иудаизма, а равви¬
ны, как наиболее типичные представители ре¬
лигиозной традиции, помогали им добиваться
соблюдения установлений и правил в других сфе¬
рах общинной жизни. В руководстве «страны»
206
Глава XIII. Надобщинные организации
иногда наблюдались различия в подходах между
раввинами и парнасами. Известны также слу¬
чаи критики галахистами тех или иных поступ¬
ков парнасов10. Вместе с тем взаимозависимость
двух этих ветвей власти, как и принадлежность
всех их представителей к одному и тому же соци¬
альному слою, позволяла сгладить возникавшие
противоречия. В официальных заявлениях со¬
ветов парнасы и раввины упоминаются вместе.
Раввины, как правило, не отказывались подписы¬
вать установления, касавшиеся экономической и
политической сферы. Однако и в тех случаях, ког¬
да такая подпись отсутствовала, парнасы вполне
могли предположить, что их действия получили
одобрение религиозной инстанции, если только
раввины не выступали с формальным протестом
против того или иного их поступка. Не случайно
парнасы часто использовали в своих официаль¬
ных заявлениях религиозную терминологию, а
в некоторых случаях даже применяли херем, ин¬
струмент религиозного контроля, не прибегая к
санкции религиозных авторитетов11.
Подобно ситуации в местных общинах, рав¬
вины занимали подлинно независимую пози¬
цию в структуре «страны» в тех случаях, когда
они выполняли функции судей (даянов) и авто¬
ров галахических вердиктов (поским; в расши¬
ренном значении этого понятия, на котором мы
остановились выше в главе io). Приверженность
раввинов Галахе гарантировала тот факт, что они
смогут возвыситься над частными интересами и,
в частности, над интересами своих собственных
общин12. Их суд служил высшей инстанцией для
разрешения споров между общинами и провин¬
циями. Само существование такого централь¬
ного суда свидетельствует о том, что еврейские
207
Яаков Кац. Традиция и кризис
общины на практике являлись частью единой
структуры.
Однако сходство между структурой общины и
структурой надобщинной организации не долж¬
но затушевывать значительные различия в спо¬
собах и средствах их деятельности. В этой связи
следует обратить внимание на малые размеры
аппарата таких организаций, в особенности с
учетом значительного поля их деятельности.
Надобщинные организации ограничивались
небольшим штатом сотрудников, которые под¬
держивали контакты с властями, собирали ев¬
рейский налог и вели счета «страны». Судебная
деятельность, которая, как мы увидим ниже,
была одним из важных элементов жизни «стран»,
осуществлялось не на постоянной основе (обыч¬
но в ходе ярмарок и съездов). Лишь в Моравии мы
обнаруживаем свидетельства текущей судебной
деятельности, которой занимались главы «стра¬
ны» в своих собственных общинах, с участием
раввинов или без него13. Для осуществления
своих функций «страна» использовала, прежде
всего, штадлана, представлявшего парнасов в
контактах с властями. Помимо них, следует от¬
метить доверенное лицо (неаман), писаря (со-
фер) и служку (шамаш). Первые два занимались
счетоводством и составлением документов со¬
вета. Если деятельность совета носила сезонный
характер, то писарь и служка выполняли свои
функции только во время ярмарок и съездов14.
В любом случае по сравнению с количеством
решений, которые принимали советы, размеры
их аппарата представляются крайне небольшими.
Следует, правда, отметить, что советы возлагали
выполнение многих решений не на свои органы, а
на местные общины. Следует помнить, что на про-
208
Глава XIII. Надобщинные организации
тяжении большей части года «страна» являлась
чисто условным понятием. По окончании съезда
совета его члены разъезжались по своим общинам.
При этом они продолжали носить звучные титулы
«глава страны», «глава провинции», «глава Ваада
четырех земель» и должны были отчитаться в вы¬
полнении принятых решений на следующем съез¬
де. Вместе с тем отчеты касались в основном того,
что было (или не было) сделано руководителями
общин, а не главами «страны». В большинстве слу¬
чаев лидеры «стран» и «провинций» выполняли
исключительно контрольные и надзорные функ¬
ции, а не практическую работу15. За выполнение
решений отвечали, как уже отмечалось выше, гла¬
вы общин, которым помогал в этом находившийся
в их ведении административный аппарат. Главам
«страны» предписывалось лишь «подгонять» их в
выполнении работы или, в редких случаях, обна¬
родовать имена глав общин, которые отказыва¬
лись повиноваться им.
В конечном итоге трудно не прийти к выводу о
том, что с точки зрения структуры и функции на¬
добщинная организация значительно отличалась
от местной общины. Если община была админи¬
стративной единицей, обладавшей функциями
принуждения по отношению к своим членам, то
надобщинная организация представляла собой
не более чем объединение таких единиц, своего
рода федерацию, созданную на основе общно¬
сти интересов. Входившие в ее состав единицы
на практике ограничивали свою самостоятель¬
ность, не передавая центральной организации
каких-либо своих властных полномочий.
Различия между общиной и надобщинной
организацией можно проиллюстрировать на
примере использования ими средств принужде¬
209
Яаков Кац. Традиция и кризис
ния. Как мы уже видели, община применяла к
своим членам самый широкий спектр подобных
средств: от наложения штрафа до телесных на¬
казаний и ограничения свободы передвижения.
Что же касается надобщинных организаций, то
хотя они и назначали санкции против нарушите¬
лей их установлений, однако непосредственным
исполнителем наказаний, объявленных совета¬
ми «стран», всегда являлись местные общинные
органы в сфере своей юрисдикции. С некоторой
натяжкой можно утверждать, что главная сила
надобщинной организации заключалась «в ее
языке». И все же не следует пренебрегать этой
риторической силой, в особенности в описывае¬
мый нами период. Декларации общепризнанного
института, авторитет которого носил непрере¬
каемый характер, значили очень многое. Среди
них, в частности, были объявления о хереме, в
которых нуждались даже руководители «стра¬
ны». Большинство херемов, которые объявляли
«страны», были адресованы не отдельному чело¬
веку, а безымянному нарушителю и, как мы уже
отмечали в главе го, подобный херем имел весь¬
ма ограниченную силу и носил главным образом
воспитательный характер16. При необходимости
главы «страны» объявляли херем в отношении
конкретных нарушителей, будь то индивидуумы
или целые общины. В отличие от других средств
принуждения, херем вполне соответствовал
структуре надобщинной организации, так как не
подразумевал каких-либо активных действий: ни
члены совета, ни его посланцы не применяли это
наказание на практике. Посланцем суда была в
данном случае широкая публика, которой пред¬
писывалось воздерживаться от контактов с пре¬
ступником или даже наносить ему прямой ущерб.
210
Глава XIII. Надобщинные организации
Социальный смысл херема заключался в лишении
виновного защиты властных и судебных инсти¬
тутов. Подобные наказания были характерны для
аморфной властной структуры, которая не имела
возможности прибегнуть к активным средствам
наказания. Даже Ваад четырех земель, наиболее
крупная и значительная надобщинная организа¬
ция эпохи, не располагал какими-либо средства¬
ми, чтобы принудить строптивую общину выпол¬
нить свою волю (если только он не прибегал для
этого к помощи государства). Вместе с тем сама
угроза лишить общину защиты перед лицом не¬
еврейской власти была достаточно эффективной.
Не менее действенным было и вмешательство в
ее отношения с другими еврейскими общинами
(например, разрешение не отдавать долги креди¬
торам из числа членов провинившейся общины
или наложение ареста на принадлежащие на¬
рушителям товары)17. Никакая община не была
способна существовать в таких условиях на про¬
тяжении длительного времени.
Авторитет «страны» на деле зависел от лояль¬
ности, которую еврейское общество в целом про¬
являло по отношению к ее решениям. При этом
у нее отсутствовали минимальные условия, не¬
обходимые для того, чтобы навязать свою волю
общинам силой. Поэтому деятельность советов
«стран» (в особенности тогда, когда она не каса¬
лась взаимоотношения с государственными вла¬
стями) носила эффективный характер лишь по¬
тому, что все понимали, что в конечном итоге она
служит благу еврейского населения. В некоторых
случаях это понимание достигало уровня «поли¬
тического сознания», когда члены общины требо¬
вали от «страны» заботиться о сохранении един¬
ства еврейского общества в целом. Эта идеология
211
Яаков Кац. Традиция и кризис
естественным образом уходила своими корнями
в еврейскую национально-религиозную тради¬
цию. Для деятельности советов «стран» характер¬
ны эмоционально насыщенные понятия вроде
«всеобщего блага», «общественных нужд» ит.д.
В особых случаях, например в отношении дея¬
тельности Ваада четырех земель, современники
даже использовали освященные временем поня¬
тия «великого суда» и «большого Синедриона»18.
Главными носителями этой идеологии были
представители высших руководящих слоев обще¬
ства, участие которых в «государственной» дея¬
тельности способствовало их престижу и в ряде
случаев, вне всякого сомнения, предоставляло
им важные материальные преимущества. Вместе
с тем эти понятия пусть и косвенным образом,
но все же проникали в сознание рядовых членов
общины, что помогало ее лидерам добиваться эф¬
фективного контроля над ней даже в отсутствие
реальных средств принуждения.
Каковы были те сферы, в которых полномочия
«страны» превышали полномочия местных об¬
щин? В этой связи необходимо принять во вни¬
мание весь комплекс проблем, вытекавший из
того факта, что евреи, будучи рассеянными на
значительной территории, представляли собой
единое общество, с общей экономикой, социаль¬
ной мобильностью ит.д. (мы остановились на
этом подробным образом в предыдущей главе).
Разрешение этих проблем требовало организо¬
ванной деятельности в рамках еврейского обще¬
ства в целом, а не какой-либо отдельной общины.
«Страна» представляла собой попытку частич¬
ного разрешения проблемы, по меньшей мере
в рамках общин, находившихся на территории
одного государства или «власти».
212
Глава XIII. Надобщинные организации
Прежде всего, существование национальной
организации делало отдельные общины менее
чувствительными к давлению извне. Различные
«кары» и «наветы», обращенные против индиви¬
дуума или какой-либо местной общины, обыч¬
но передавались на рассмотрение централь¬
ной организации, глав «страны» и штадланов.
Вследствие целого ряда причин слова глав «стра¬
ны» и штадланов обладали большим весом, чем
высказывания представителей местной общины.
«Страна» привлекала к работе по спасению всех
евреев, проживавших на ее территории. Идея
взаимопомощи, которая, как мы видели в преды¬
дущей главе, получила развитие в качестве аб¬
страктного принципа, была облечена здесь в чет¬
кие организационные рамки. Жители «страны»
не нуждались в юридической дискуссии о том,
обязаны они участвовать в усилиях по оказанию
помощи или нет. Принадлежность к одной и той
же «стране» придавало понятию взаимной от¬
ветственности практическое выражение19. Более
того, организация способствовала концентрации
власти и ее качественному росту. «Страна» могла
найти в своих рядах более удачных уполномочен¬
ных для разрешения проблем, чем отдельная об¬
щина. Им также было легче передать различные
обвинения на рассмотрение более высоких госу¬
дарственных инстанций (Ваад четырех земель,
например, направил посланца к Папе Римскому
с просьбой публично осудить кровавый навет)20,
что всегда представлялось желательным в борьбе
против ложных обвинений евреев в различных
преступлениях.
Преимущества, которыми обладали «страны»
в области ведения юридических дел, непосред¬
ственно вытекали из их надобщинного статуса.
213
Яаков Кац. Традиция и кризис
Необходимость разрешения тяжб между члена¬
ми различных общин и общинными организа¬
циями потребовала создания центрального суда,
авторитет которого признавали обе стороны.
Юрисдикция центрального суда провинции или
«страны» распространялась на всех евреев, про¬
живавших в ее пределах21. Способность органи¬
зации привести стороны в суд и добиться от них
исполнения приговора зависела от ее влияния
и положения. Однако юридический хаос, харак¬
терный для эпохи, предшествовавшей становле¬
нию надобщинных организаций, когда истцы не
знали, куда и к кому им следует обратиться, пре¬
кратил свое существование. На значительных по
площади территориях возникли твердые юриди¬
ческие рамки, служившие залогом нормального
осуществления экономических контактов между
местными жителями. Более того, создание таких
юридических рамок повлияло на судебную сфе¬
ру и внутри самих общин. Отныне индивидуум
не оставался полностью во власти решений суда
своего города (хотя установления особо подчер¬
кивали тот факт, что существование централь¬
ной организации не уменьшает полномочия
местных общин по отношению к своим жите¬
лям, и право апелляции в суды высшей инстан¬
ции было ограничено). В Моравии ограничение
права апелляции было связано с суммой иска;
помимо этого, судебные расходы возлагались на
ту сторону, которая обратилась в суд за предела¬
ми своего города. В Литве обращение в суд со¬
вета требовало одобрения двух главных общин
страны или особого разрешения главы местного
суда после его отказа утвердить судебные реше¬
ния парнасов общины22. Подобные ограничения
были предназначены для того, чтобы предотвра¬
214
Глава XIII. Надобщинные организации
тить чрезмерно легкое использование права об¬
ращения и апелляции. Однако в серьезных слу¬
чаях, в особенности в случае конфликта между
индивидуумом и общиной, индивидуум полу¬
чал возможность бороться за свои права и дока¬
зывать свою правоту. По меньшей мере, в одной
«стране» (Моравия) была создана особая апел¬
ляционная инстанция, в которой можно было
опротестовать приговор, утвержденный судом
местной общины23. Как бы то ни было, возник¬
новение «страны» разрушило рамки общины как
закрытой юридической системы. В этих случаях
понятие «великого суда» не было лишь красивой
фразой. Суды, созданные по решению «стран»,
обладали реальными полномочиями и при по¬
мощи надобщинной организации выполняли
функции высшей апелляционной инстанции на
территории «страны»24.
Хотя полномочия надобщинной организации
превосходили полномочия местных общин, забо¬
та о фактическом выполнении установлений воз¬
лагалась на сами общины. Практический смысл
этих решений нередко заключался в самом фак¬
те их принятия центральной организацией.
Установление единой программы обучения во
всех иешивах Польши и Моравии облегчало ра¬
боту типографий, которым гарантировался спрос
на вновь изданные книги. С другой стороны, это
решение также обеспечивало единую поставку
учебного материала в иешивы и создавало об¬
щие рамки обучения, позволявшие учащимся без
труда переходить из одной иешивы в другую25.
Нет каких-либо оснований считать, что установ¬
ления такого рода столкнулись с каким-либо со¬
противлением, так как их польза была очевидна.
Разумеется, они могли быть приняты только над-
215
Яаков Кац. Традиция и кризис
общинной организацией, а не какой-либо мест¬
ной общиной.
Другие решения, как правило, касались рас¬
пределения налогового бремени между раз¬
личными учреждениями (например, возложить
кормление учащихся иешив в период летних ка¬
никул (бейн ха-зманим) на общину, раввин кото¬
рой не возглавлял иешиву, или обязать общину
принимать у себя учащихся из других городов
или сирот, бежавших из другой страны)26. Хотя
выполнение этих решений и возлагалось на кон¬
кретную общину, сам факт их принятия автори¬
тетным органом гарантировал их выполнение. В
отсутствие же такого органа решение подобных
проблем было бы отдано на волю случае, а учени¬
ки иешивы и сироты явно оказались бы при этом
в проигрыше.
В других случаях, когда за выполнение отвеча¬
ли местные органы, тот факт, что решение было
принято центральной организацией, помогал
общине оказать сопротивление несправедли¬
вым требованиям влиятельных индивидуумов.
Запрет на таможенный откуп в Польше или кри¬
тика таможенных тарифов в Моравии отвечали
интересам общины27. Они помогали ей в борьбе
против произвола ее богатых членов и не позво¬
ляли им поставить общество под свой контроль.
Важной функцией центральных советов было
оказание поддержки общинам в принятии таких
решений, которые на первый взгляд отдельные
общины могли принимать самостоятельно. Сбор
мамрами в отсутствие юридической процедуры
учета векселя, о котором договорилось руковод¬
ство «страны» Моравия, на деле был плодом ини¬
циативы лидеров общин28. Выполнение этого ре¬
шения требовало упорства и решительности, а в
216
Глава XIII. Надобщинные организации
некоторых случаях даже определенной степени
жестокости (вплоть до немедленной конфиска¬
ции дома и имущества ответчика). Это и подоб¬
ные ему указания в сфере банкротств, на которых
мы уже останавливались в одной из предыдущих
глав, ставили своей целью обеспечить нормаль¬
ное функционирование экономики. Вместе с тем
хотя подобные строгости были необходимы, их
практическая реализация могла столкнуться со
значительными препятствиями, в особенности в
небольшой и сплоченной общине, где все близко
знали друг друга. Тот факт, что решение о введе¬
нии соответствующего правила было принято на
уровне центрального совета, устранял такие пре¬
пятствия. Аналогичную функцию выполняли и
решения, запрещающие проявление индивидуу¬
мом доброты и милосердия в тех случаях, когда
общественные интересы требовали строгого и не¬
укоснительного выполнения правил. Скитания
нищих по городам и общинам было подлинным
бичом еврейских общин (и европейского обще¬
ства в целом). С целью прикрепить нищих к об¬
щине их проживания совет Литвы потребовал от
общинных лидеров не подавать странствующим
нищим милостыни и не разрешать им селиться
на новом месте. Текст этого решения показывает,
что его авторы считали присущее евреям мило¬
сердие основным препятствием к выполнению
правила29.
Мы являемся здесь свидетелями известного
социологического явления: в обществе суще¬
ствует тенденция к установлению юридических
принципов и норм охраны правопорядка без
учета их последствий для отдельного члена это¬
го общества. Малое общество, существовавшее
в рамках местной еврейской общины в Средние
217
Яаков Кац. Традиция и кризис
века, не было способно к разработке подобных аб¬
страктных принципов и, впрочем, не нуждалось
в них. Проблемы такого рода разрешались в нем
на примере конкретных случаев. С поглощением
местной общины в рамках большого общества
руководство начало искать способы реализации
абстрактных принципов. Отныне проблемы рас¬
сматривались в связи с их воздействием на обще¬
ство и на общественное благо в целом. Судьба и
страдания индивидуума более не могли занимать
авторов и исполнителей новых установлений.
Такова была польза надобщинной организации
и цена, которую приходилось платить за нее от¬
дельным членам общины.
Глава четырнадцатая
Семья
От рассказа об общине, ее институтах и на¬
добщинных организациях, которые на первый
взгляд общество «навязывает» индивидууму, мы
перейдем теперь к описанию института семьи, к
которому каждый индивидуум естественным об¬
разом принадлежит с самого рождения. Между
двумя этими институтами — институтом власти
и принуждения и институтом семьи, удовлетво¬
ряющим потребности человека, — существуют
промежуточные звенья, например учебные заве¬
дения и религиозные институты, не являющие¬
ся ни инструментами принуждения, ни первич¬
ной ячейкой жизни индивидуума. Вместе с тем
не представляется возможным проанализиро¬
вать общественные институты в соответствии
с какой-либо определенной иерархией, так как
все они связаны друг с другом и зависят друг от
друга, причем степень близости и природа их
связей не всегда ясны. Поэтому любое описание
этих институтов будет в определенной мере про¬
извольным, а лежащая в его основе модель не
всегда будет отвечать действительному положе¬
нию дел. Переход от «институтов принуждения»
к институту семьи позволяет проанализиро¬
вать жизнь индивидуума в двух ее важнейших
аспектах: организационно-формальном и лично¬
219
Яаков Кац. Традиция и кризис
интимном. Все другие учреждения, в которых
человек нуждается для удовлетворения своих по¬
требностей, отвечают одному из этих типов или
обоим этим типам вместе1.
В описываемую эпоху еврейская семья была
с социологической точки зрения малой семьей.
В нее входило супружеское ядро (муж и жена) и
дети, родившиеся в этом браке или в предыду¬
щем браке одного из супругов. Семья вела со¬
вместное хозяйство, причем все ее имущество
было собственностью отца семейства (независи¬
мо от того, шла ли речь об огромных капиталах
или скромном доме и средствах заработка). За
матерью сохранялись определенные права на
пользование этим имуществом. Так, она могла
производить расходы, необходимые для ведения
хозяйства и выполнения религиозных и этиче¬
ских обязанностей (например, расходы на благо¬
творительность в установленном размере). Если
она имела обыкновение участвовать в коммерче¬
ской деятельности своего мужа, то она на равных
с ним вела и текущие торговые дела. На практике
иногда случалось так, что забота о пропитании
семьи полностью или частично возлагалась на
жену, в то время как муж посвящал все свое вре¬
мя изучению Торы2. Дети во всем подчинялись
родителям и в первую очередь — отцу. Они были
лишены какой-либо материальной, юридической
и политической самостоятельности3.
Помимо внутреннего ядра семьи, в доме про¬
живали родственники, например отец или мать
одного из супругов или другие близкие, не имев¬
шие собственного жилища. Право родителей су¬
пруга на иждивение у своих сыновей было укоре¬
нено в обычае и законе4. Дальних родственников,
а иногда сирот, не имевших родственных связей
220
Глава XIV. Семья
с хозяевами дома, принимали в виде благотво¬
рительности. Промежуточное положение в се¬
мье занимали зятья и невестки, жившие в доме
у родителей супруга или супруги в первые годы
после женитьбы. Хотя они и являлись близкими
родственниками, их пребывание в доме было
основано на договоре, гарантировавшем молодой
паре пропитание в течение установленного чис¬
ла лет5. Договоры также регулировали взаимо¬
отношения со слугами, кухаркой, кормилицей и
меламедом (домашним учителем), которые часто
жили в богатых домах того периода6.
Итак, структура еврейской семьи в описывае¬
мые времена была моногамно-патриархальной,
согласно принятому тогда в городах Европы. Хотя
тщательный анализ и позволяет обнаружить в ней
некоторые особые черты, настоящее исследование
не ставит своей целью сравнительное изучение се¬
мей различной религиозной принадлежности; ее
задача заключается в знакомстве со структурой,
функциями и самим духом еврейской семьи.
Процесс развития любой семейной структу¬
ры исключительно важен для ее правильного
понимания. В описываемый период семьи соз¬
давались на основании соглашений между есте¬
ственными представителями будущих супругов,
то есть их родителями. Если родителей уже не
было в живых, то эту функцию выполняли род¬
ственники или опекуны, назначенные общиной.
Установление контакта между сторонами носило
формальный характер. Семейная связь, требую¬
щая при своем разрыве официального документа
о разводе (гегпа), могла возникнуть лишь благо¬
даря действиям самих супругов (обручение не¬
весты женихом и принятие обручения невестой
по ее собственному желанию). Связь такого рода
221
Яаков Кац. Традиция и кризис
вступала в силу лишь в ходе бракосочетания под
свадебным балдахином (хупой) (другими сло¬
вами, при фактическом выполнении обряда об¬
ручения). Это представляло собой перемену по
сравнению со средневековой практикой, когда
согласие на обручение давалось за многие меся¬
цы, а иногда даже за годы до фактического брако¬
сочетания под хупой7. Обручению всегда предше¬
ствовало составление «условий»— соглашения,
включающего обязательство женитьбы, а также
такие условия, как сумма приданого, дата брако¬
сочетания подхупой, место проживания будущих
супругов и т.д. Обычно молодая пара не участво¬
вала в составлении «условий». Исключение со¬
ставляли здесь люди, вступающие в повторный
брак, то есть уже доказавшие свою самостоятель¬
ность, или (в крайне редких случаях) жених и
невеста, сочетающиеся браком в относительно
позднем возрасте, после достижения ими мате¬
риальной независимости8.
Как мы уже отметили выше, само по себе со¬
ставление «условий» не означало наступление
брачных отношений, и их отмена не требовала
гета. Однако на практике подписание «условий»
фактически решало судьбу будущей пары ничуть
не меньше, чем сам процесс обручения. Прежде
всего нарушение соглашения влекло за собой
уплату высокого штрафа (обычно составлявшего
половину суммы приданого). Во-вторых, наруше¬
ние условий являлось основанием для наложения
на виновную сторону, опорочившую доброе имя
семьи второй стороны, общинного херема (херем
кехилот), считавшегося древним обычаем и по¬
тому особо эффективного. В некоторых общинах
Германии херем мог быть заменен уплатой штра¬
фа, однако в Польше в тексте «условий» специ¬
222
Глава XIV. Семья
ально оговаривалось, что даже уплата штрафа
не отменяет действие херема. Эффективность
«условий» также подкреплялась общественным
мнением, которое чрезвычайно отрицательно
относилось к их отмене. Составление «условий»
происходило в присутствии не только членов
семьи, но и общинных деятелей, раввина или
проповедника (даршана), а также писца и сви¬
детелей9. Поскольку выбор будущего супруга не
являлся чем-то личным и интимным, что может
измениться без какой-либо рациональной причи¬
ны, нарушение соглашения интерпретировалось
как следствие обнаружения какого-либо дефекта
в будущем супруге или в его семье. Нарушитель
соглашения, не получивший разрешения на то
со стороны уполномоченного суда, не только нес
финансовый убыток (в виде штрафа), но и подвер¬
гался остракизму в общине, что уменьшало его
шансы на хорошую партию в будущем.
Тот факт, что решение о предстоящем браке
принималось родителями жениха и невесты, был
связан прежде всего с их молодым возрастом, с
отсутствием у них жизненного опыта и способ¬
ности принимать правильные решения. Для опи¬
сываемой эпохи очень характерно стремление к
как можно более ранним бракам. Оно следовало
из желания родителей при жизни позаботить¬
ся о будущем детей. Вместе с тем, возможно, что
помимо такой материальной заботы свою роль
играли здесь принятая в то время религиозная
концепция и требования сексуальной морали.
Любые половые контакты и удовлетворение сек¬
суальных потребностей вне рамок моногамного
брака воспрещались строжайшим образом. Идеал
сексуальной чистоты в одинаковой мере касался
и мужчины, и женщины. Более того, «нечистые
223
Яаков Кац. Традиция и кризис
мысли» считались более серьезным проступком
у мужчины, чем у женщины, так как могли при¬
вести его к мастурбации и излитию семени по¬
пусту — тяжелейшим грехам, которые можно
искупить лишь посредством жестоких мучений.
Такой подход к сфере половых отношений уходил
своими корнями в талмудическую литературу и
получил дальнейшее развитие и распространение
в моралистических сочинениях описываемого
периода, пронизанных идеями из книги «Зогар»
и других каббалистических сочинений, отно¬
сившихся к данным вопросам с исключительной
строгостью10. С другой стороны, те же самые сочи¬
нения, начиная с Талмуда и мидрашей и заканчи¬
вая моралистической литературой, подчеркивали
трудность испытания соблазном. Талмудический
иудаизм далек как от оптимизма католиков, ве¬
ривших в способность человека преодолеть свои
наклонности, так и от снисходительного отноше¬
ния к проблеме, характерного для либерального
мировоззрения. В еврейских галахических и мо¬
ралистических сочинениях самым недвусмыс¬
ленным образом подчеркивается, что неженатому
человеку постоянно угрожает соблазн. Еврею, вос¬
питанному на этих идеалах, не оставалось ниче¬
го другого, кроме как позаботиться о как можно
более раннем браке для себя самого и для своих
детей. Позволялось лишь отложить женитьбу на
несколько лет для учебы в иешиве, если его душа
требовала изучения Торы. Однако и знатокам
Торы предписывалось сначала взять себе жену и
лишь затем продолжить обучение в условиях не¬
порочной семейной жизни11.
Итак, идеал ранних браков имел под собой
целый ряд оснований. Желательным возрастом
бракосочетания для девушки было 16 лет, а для
224
Глава XIV. Семья
юноши — т8 лет (самое позднее). Всякий, кто
сватал девочек тринадцати— четырнадцати лет
и мальчиков в возрасте пятнадцати—шестнад¬
цати лет, не только не подвергался осуждению,
но, наоборот, получал похвалу12. Вместе с тем
будет ошибкой предположить, что ранние бра¬
ки были характерны для всех членов общины.
Действительно, в ней отсутствовали субъектив¬
ные препятствия к поиску супруга (супруги), ха¬
рактерные для той среды, в которой брак является
плодом любви и предварительной душевной бли¬
зости. Сватовство, как правило, осуществлялось
при посредничестве посторонних людей, чаще
всего — профессиональных брачных посредни¬
ков (шадханов). Деятельность шадханов не огра¬
ничивалась рамками соответствующей общины,
и они устраивали браки между представителями
различных общин и даже различных государств13.
Никто из людей, у которых сложились подходя¬
щие условия для создания семьи, не оставался
холостым потому, что не мог найти достойную
ему невесту. Препятствия к браку в желательном
возрасте (или к браку вообще) были связаны с
отсутствием «подходящих условий». Создание
семьи считалось, прежде всего, созданием новой
экономической ячейки. Хотя был принят обычай,
в соответствии с которым молодая пара продол¬
жала кормиться в доме у родителей в течение двух
или более лет после свадьбы, предполагалось, что
в эти годы супруг учится в иешиве, дома или в
бейт-мидраше, проходит подготовку в торговой
фирме или обучается какой-либо профессии.
После заранее оговоренного периода времени
молодая чета покидала родительский дом и начи¬
нала вести свое собственное хозяйство14. Для обе¬
спечения будущей материальной независимости
225
Яаков Кац. Традиция и кризис
одна из сторон или обе стороны заранее оговари¬
вали вопрос о приданом. Если у будущих супру¬
гов или их родителей отсутствовала возможность
дать приданое, они обращались за помощью к
другим людям (родственникам или благотвори¬
телям), в специальные благотворительные фон¬
ды, предназначенные исключительно для этой
цели, в другие общинные кассы и даже в надоб¬
щинные организации15. Готовность отдельных
людей и общественных институтов помочь в вы¬
даче замуж бедных девушек свидетельствует пре¬
жде всего о религиозном значении, которое при¬
давалось браку в описываемую эпоху. Однако в
ней также нашел отражение общепринятый в ту
пору взгляд, согласно которому создание семьи
требует наличия средств, чтобы предоставить
супружеской паре возможность начать самостоя¬
тельную экономическую жизнь. Таким образом,
главным условием брака является хорошее при¬
даное, и чем больше приданое, тем выше шансы
породниться с семьей, обладающей хорошим до¬
статком.
Наличие приданого, разумеется, не являлось
единственным условием сватовства. Молодая
пара должна была приобрести себе право на про¬
живание в одной из общин. Если один из супругов
унаследовал такое право, то оно распространя¬
лось и на вторую половину, тем более что иногда
это являлось основным стимулом для вступления
в брак. Задержка бракосочетания часто исходи¬
ла от общин, которые хотели ограничить число
людей, зарабатывающих себе на жизнь в соответ¬
ствующем городе. В этих случаях они налагали
временный запрет на браки, ограничивали чис¬
ло вступающих в брак людей или выдавали раз¬
решения на женитьбу в зависимости от размера
226
Глава XIV. Семья
имущества жениха16. В некоторых местах право
на жительство покупалось у местных «властей»,
причем обязательство одного из родителей о по¬
купке такого права для жениха или невесты за¬
писывалось в «условиях»17.
Иногда родители невесты обещали дать жени¬
ху работу. В эпоху продажи раввинских постов в
Польше это, по-видимому, нередко было одним
из условий женитьбы, хотя оно и не входило в
число официальных «условий»18. Сватовство с
семьей, располагавшей связями в обществе и
деловых кругах, считалось очень удачным даже
без обещания каких-либо немедленных выгод.
Определенная (хотя и достаточно ограниченная,
как мы увидим ниже в главе 19) ценность прида¬
валась происхождению (т.н. «родословию отцов»
или «йихус авот» на иврите) будущего супруга от
известных затоков Торы или знаменитых людей
прошлого. В то же время «порок» семьи (напри¬
мер, занятие проституцией или переход в другую
веру кого-либо из родственников) оказывал от¬
рицательное воздействие на перспективы сва¬
товства и требовал наличия в семье каких-либо
особых преимуществ, чтобы сгладить отрица¬
тельное влияние «дефекта»19. И наконец, иногда
люди руководствовались при сватовстве вещами,
которые имели значение для них лично (уровень
религиозных знаний жениха, расторопность не¬
весты, опыт ведения хозяйства или помощи в
делах предыдущему мужу). Внимание также не¬
редко уделялось красоте невесты, хотя и в мень¬
шей степени, чем в обществе, где брак является
результатом свободного выбора20.
Учитывая ценности, которыми община той
эпохи руководствовалась при выборе жениха и
невесты, можно оценить шансы каждого челове¬
227
Яаков Кац. Традиция и кризис
ка преуспеть на брачном рынке. Представители
высших слоев общества, знатоки Торы и богачи,
обычно сватали своих детей друг с другом. Как
правило, браки в этой среде были ранними, как
того требовал идеал. Одним из признаков харак¬
терной для этого слоя общества мобильности был
тот факт, что нередко жених и невеста проживали
в удаленных друг от друга общинах, иногда даже в
различных странах или на периферии культурно¬
социального центра общества. В низших слоях
общества шансы на успешное сватовство в раннем
возрасте были ниже. Они также редко сватались с
жителями других общин, и бракосочетания в этом
случае, как правило, были более поздними.
Однако, как мы уже утверждали выше, реше¬
ние о браке принималось не только в соответствии
с ценностями, принятыми в той или иной общи¬
не. Индивидуальные убеждения также влияли на
шансы брака. Например, сын или дочь богатого
или ученого человека, вступавшие в повторный
брак (что было довольно частым явлением из-за
короткой продолжительности жизни), и в особен¬
ности при наличии детей, были вынуждены огра¬
ничиваться партнерами из более низких социаль¬
ных слоев. То же самое верно и в случае людей,
страдающих физическими недостатками или се¬
мейными «пороками» (пусть и не по их собствен¬
ной вине): они не могли предъявлять слишком
строгих требований к противоположной сторо¬
не21. Обладатели индивидуальных преимуществ
(высокая ученость, красивая внешность, яркие
деловые способности) могли рассчитывать на не¬
весту или жениха из более высокого социального
слоя. Вместе с тем они нередко откладывали бра¬
косочетания на более поздний срок, пока их преи¬
мущества не проявятся в полной мере (талантли¬
228
Глава XIV. Семья
вый ученик иешивы до тех пор, пока его ученость
не станет широко известной; предприниматель —
пока его экономические проекты не принесут ему
больших прибылей)22. На деле, лишь представите¬
ли высших общественных слоев могли позволить
себе женить детей в раннем возрасте, не умень¬
шая их шансов. Им был гарантирован «достойный
брак» в соответствии с их статусом. Обладатели же
более низкого статуса были вынуждены считаться
со своим положением в настоящее время и пер¬
спективами в будущем.
Различные люди придавали различное значе¬
ние религиозному идеалу раннего брака. Это за¬
висело в первую очередь от степени личной при¬
верженности человека религиозным ценностям.
Сочинения моралистов, полные предупрежде¬
ний против попыток отложить брак в надежде на
более выгодную партию, свидетельствуют о том,
что такие проблемы действительно существова¬
ли. Они были особенно характерны для средних
с точки зрения имущественного положения и
социального статуса слоев общины. Что же каса¬
ется представителей неимущих групп, то в этой
сфере они полностью зависели от щедрости бла¬
готворителей, от готовности общины предоста¬
вить им право жительства ит.д. Идеал ранних
браков влиял в данном случае на общественные
организации, отвечавшие за помощь в этой обла¬
сти, и в меньшей степени на самих супругов или
их семьи.
Отношение членов еврейской общины того
времени к вопросам бракосочетания обуславлива¬
лось чисто рациональными факторами. Перспек¬
тивы «достойного брака», к которому стремился
каждый человек, определялись материальными
соображениями. Соответствие характеров, не
229
Яаков Кац. Традиция и кризис
говоря уже о душевной близости или любви до
вступления в брак, вообще не принимались во
внимание. Это, разумеется, не означает, что мо¬
лодые люди, встретившись, не влюблялись друг
в друга. Возможность встречи между представи¬
телями различных полов, полные эротического
напряжения, создавалась во время танцев и про¬
гулок в дни семейных торжеств или праздников.
Однако взаимная влюбленность не только не счи¬
талась причиной для брака, если молодые люди
уже «попались в сети похоти», но и не была усло¬
вием сватовства. Даже в тех случаях, когда связь
между будущими мужем и женой с самого начала
носила индивидуальный характер, формально
они все же прибегали к помощи шадхана и давали
своим родителям или опекунам вести перегово¬
ры и составлять «условия»23. При этом все участ¬
ники процесса стремились создать впечатление,
что выбор был произведен согласно принятым
правилам. Если личный выбор вызывал возраже¬
ния у родителей, молодые люди отказывались от
брака, проявляя уважение к мнению старших. В
тех случаях, когда они все же старались навязать
родителям свой выбор (в этих случаях, как прави¬
ло, совершалось т.н. «тайное обручение», нередко
обсуждающееся в респонсах той эпохи: т.е. юно¬
ша брал девушку в жены в присутствии свидете¬
лей, но без предварительного этапа сватовства),
им это удавалось крайне редко. Обычно дискус¬
сии завершались в таких случаях отменой брака
по формальным причинным (свидетели не отве¬
чали требованиям, девушка не дала своего согла¬
сия и т.д.) или принуждением новобрачного дать
гет своей молодой жене. Галахисты, отвечавшие
на вопросы такого рода, никогда не предлагали
признать состоявшийся брак. Еще талмудическая
230
Глава XIV. Семья
традиция видела в браке без предварительного
соглашения нравственный порок, а обществен¬
ное мнение описываемой эпохи считало подобное
поведение попыткой лишить родителей права ре¬
шать судьбу своих детей. Более того, в таких вне¬
запных браках видели угрозу разрушения классо¬
вых барьеров: ведь таким образом представитель
низших слоев общества мог взять себе жену, кото¬
рой он не был «достоин»24.
Это последнее соображение помогает нам по¬
нять причину негативного отношения общины к
браку по выбору. Как мы увидим ниже, еврейское
общество того времени было разделено на клас¬
сы. Именно потому, что, согласно Галахе, «все
семьи считаются дозволенными»25 и могут всту¬
пать в брак друг с другом (и в исключительных
случаях действительно делают это), община не
могла отдать выбор жениха или невесты в руки
случая. Условия жизни в общинах приводили к
тому, что случайные встречи между представи¬
телями различных социальных слоев в отдельно
взятой общине происходили достаточно часто, в
то время как семьи, относившиеся к высшим сло¬
ям и предназначенные сочетаться браком друг с
другом, были рассеяны по различным общинам.
Поэтому для того чтобы познакомить их друг с
другом, требовались особые усилия.
Вместе с тем это соображение не являлось
единственной причиной. Стремление предот¬
вратить бракосочетания по свободному выбору
было также неразрывно связано с бытовавшими в
обществе взглядами на любовь и половую жизнь.
Как мы уже видели, общество осознавало, что
половые отношения лежат в сфере инстинктов,
преодолеть которые чрезвычайно трудно. Это,
разумеется, не означало признание легитимно¬
231
Яаков Кац. Традиция и кризис
сти индивидуальных эротических стремлений.
Не только сами половые отношения, но и связан¬
ные с ними переживания считались дозволен¬
ными лишь в рамках брака. Однако даже в этом
случае они подвергались ограничениям и регу¬
ляции посредством законов ниды, добавлявшим
к биологически оправданному периоду семь до¬
полнительных дней воздержания каждый месяц.
Разумеется, брачная жизнь не ограничивалась
лишь выполнением формальных требований
религии (заповедь о размножении). Половые от¬
ношения имели место и в тех случаях, когда они
не способствовали выполнению заповеди (напри¬
мер, во время беременности или после наступле¬
ния менопаузы)26. Хотя на первый взгляд разре¬
шение таких отношений противоречит запретам
на излитие семени попусту, галахисты устранили
это противоречие, и разрешение на поддержание
половых отношений такого рода не было отмене¬
но ни в теории, ни на практике27. Более того, стро¬
жайший запрет на какие-либо контакты или даже
мысленные желания вне брачных рамок способ¬
ствовал удовлетворению сексуальных желаний в
разрешенной сфере. При этом Галаха и этика уде¬
ляли потребностям женщины больше внимания,
чем потребностям мужчины. Религия требовала
от мужчины воздержания и сведения половой
жизни к необходимому удовлетворению потреб¬
ностей, которое, в свою очередь, зависело от со¬
стояния его жены. Взаимная зависимость между
мужчиной и женщиной проявлялась и в эротиче¬
ской сфере. От женщины требовалось привлекать
к себе внимание мужа, став единственным объ¬
ектом его эротического желания. От мужчины,
в свою очередь, требовалось вступать в половые
отношения с женой, исходя из чувства привязан¬
232
Глава XIV. Семья
ности и любви к ней, а также щадить ее чувства и
не рассматривать ее лишь в качестве средства удо¬
влетворения страсти или исполнения заповеди28.
Супружеская жизнь достигала пика (возможно,
эротического, а возможно, и религиозного) там,
где под влиянием каббалы муж и жена рассма¬
тривали свое единение в качестве символическо¬
го отражения аналогичных процессов в высших,
божественных мирах (в описываемую эпоху эта
концепция получила распространение благодаря
моралистической литературе каббалистов, вроде
сочинений автора «Шней лухот ха-брит» и его по¬
следователей)29.
Успех брака определялся способностью супру¬
гов получать взаимное удовольствие от половой
жизни. Разумеется, всегда было известно, что не¬
которые браки удаются, в то время как другие
оканчиваются неудачей, однако при этом не счи¬
талось, что предварительная близость или влю¬
бленность являются залогом успешной семейной
жизни. Гарантию успеха видели в объективных
условиях жизни, вроде культуры, в которой были
воспитаны супруги, ит.д. И даже в отношении
личных черт, таких, как красота, статность и тому
подобных, суждение не было делом индивидуаль¬
ного вкуса, но результатом оценки понимающими
и авторитетными людьми. Поэтому отсутствие
личного знакомства между женихом и невестой
вплоть до нескольких дней накануне свадьбы не
считалось нарушением их прав. Такая ситуация
обычно имела место только в кругу богатых и уче¬
ных членов общины, где было принято родниться
с семьями из других городов или даже стран. В
более низких общественных слоях было принято
осознанно заботиться об эротическом сближении
жениха и невесты30. Однако делалось это лишь по
233
Яаков Кац. Традиция и кризис
завершении сватовства; к тому же представля¬
ется маловероятным, что такое эротическое на¬
пряжение между женихом и невестой служило
«экзаменом» на взаимную совместимость. Как бы
то ни было, даже в отсутствие предварительного
знакомства молодые люди не считали себя обде¬
ленными. После того как уполномоченные лица
сделали все от них зависящее, чтобы выбрать наи¬
лучшую кандидатуру, оставалось лишь надеяться
на удачу и уповать на Того, в чьих руках находится
судьба любого человека31 (как и в случае любого
рационального действия, направленного на до¬
стижение желательного результата).
Несмотря на наличие указанного критерия
успеха семейной жизни и на существование не¬
счастливых супружеских пар, развод являлся
следствием исключительных обстоятельств: пол¬
ного отсутствия полового удовлетворения, изме¬
ны (в особенности со стороны жены), бездетности,
несоответствия характеров (другими словами,
постоянных ссор и скандалов) и т.д. Простое не¬
желание или надежда на лучшую долю в браке с
другим человеком не считались уважительной
причиной32. Главными препятствиями на пути к
разводу были не объективные обстоятельства, а
идеологически обоснованное отсутствие ожида¬
ния счастья в браке и многочисленные трудности,
подстерегавшие разведенных. Для мужа важным
сдерживающим фактором были финансовые по¬
следствия развода. Первоначальная цель состав¬
ления брачного контракта (кетубы): чтобы «не
казалось ему легким изгнать ее», оставалась в
силе и в описываемую нами эпоху. Размер кетубы
устанавливался в соответствии с размером прида¬
ного33, которое, как правило, было вложено в дело,
причем его возврат вполне мог привести к бан-
234
Глава XIV. Семья
кротству. Что же касается жены, то статус, ожи¬
давший ее после развода, был таков, что она не
спешила просить у мужа гет. Шансы разведенной
женщины на новый брак были минимальными, в
особенности если причина развода была связана
с ней (отсутствие сыновей, супружеская измена
или сварливый характер). Способность содержать
себя не считалась чем-то привлекательным для
женщины в обществе того времени. Исключение
здесь составляла вдова и мать сыновей, считав¬
шаяся чем-то вроде «замены» своего покойного
мужа и занимавшая положение главы семьи с эко¬
номической и общественной точки зрения (при¬
мером такой вдовы была Глике ль из Гаме льна).
Что же касается молодой разведенной женщины,
то она, скорее всего, не смогла бы занять ни до¬
стойного места в экономической жизни, ни неза¬
висимой позиции в обществе. Поэтому ей по не¬
обходимости пришлось бы искать защиты в доме
своих родителей или родственников, а женщине
из низших общественных слоев — наняться в ка¬
честве служанки в богатый дом.
Все эти причины не позволяли видеть в раз¬
воде эффективное средство разрешения семей¬
ных проблем. Нам известны многочисленные
примеры, когда галахистов просили разрешить
продолжение брака в случаях, в которых Галаха
требовала от мужа развестись со своей женой
(например, если она не родила детей после деся¬
ти лет брака)34. Вспомогательные экономические
и общественные функции, которые выполняла
семья, обладали в этом обществе особым весом и
поэтому являлись достаточным основанием для
продолжения семейной жизни даже в тех случа¬
ях, когда ее первичная, биологическая и половая
цель более не могла быть реализована.
235
Яаков Кац. Традиция и кризис
Хотя и общество, и личные соображения по¬
ощряли индивидуума к вступлению в брак, не
все люди были способны на это. Еврейское обще¬
ство того времени не признавало добровольно¬
го отказа от женитьбы или замужества. Более
того, люди, потерявшие супруга или супругу
вследствие развода или смерти, стремились к
исправлению положения, вступая в повторный
(или третий) брак. Однако если одиночество как
идеал отсутствовало, вынужденное одиночество
вследствие перечисленных выше препятствий к
вступлению в брак35, разумеется, имело место.
При этом общество не признавало в качестве
причины проблемы полового или эротическо¬
го характера. Трудно оценить распространен¬
ность девиантного полового поведения в общи¬
не того времени, но оно, конечно, существовало.
Установления крупных общин содержали меры,
принимаемые в этих случаях, а литература ре-
спонсов во всех странах и во все времена обсуж¬
дала различные проявления девиаций. Причина
этого поведения виделась людям того времени в
вынужденном одиночестве. Мужчины и женщи¬
ны, вовремя не нашедшие супругу или супруга;
слуги и служанки, вынужденные вести холостое
существование в течение длительного време¬
ни; вдовы и вдовцы; брошенные жены (агунот),
отчаявшиеся вернуть своих мужей; холостые
меламеды, покинувшие семью в поисках зара¬
ботка; странствующие торговцы и нищие — все
они из-за своего образа жизни подозревались в
девиантном поведении36 и являли собой посто¬
янный соблазн для других людей. Даже брак не
был гарантией от «злых наклонностей» (согласно
реалистическому высказыванию Талмуда: «нет
хозяина наготе»).
236
Глава XIV. Семья
Так что еврейская община того времени бо¬
ролась против половых девиаций. Эта борьба не
была борьбой между различными группами в об¬
щине; скорее она представляла совместную вой¬
ну, которую вели не поддавшиеся соблазну люди
и носители девиации против своих собственных
наклонностей и против наклонностей других лю¬
дей. Девиантное поведение в этом обществе счи¬
талось недопустимым грехом даже в глазах самих
девиантов. Отсюда следуют покаянные мольбы о
прощении за сексуальные прегрешения, от изли-
тия семени попусту до половых отношений с за¬
мужней женщиной, которыми полна литература
респонсов того времени. Понятие «раскаявшегося
грешника» касалось почти исключительно лю¬
дей, согрешивших в сексуальной сфере. С той же
степенью строгости обсуждались лишь непред¬
умышленное убийство и добровольное или вы¬
нужденное обращение в другую веру. Традиция
«Хасидей Ашкеназ» оставила описываемому здесь
поколению целый свод правил о путях раская¬
ния в конкретных грехах. Суровость истязаний
плоти и самоунижений, необходимых для до¬
стижения раскаяния, представляется сейчас на¬
шим современникам чем-то несоответствующим
серьезности прегрешений и даже совершенно
бесчеловечным37. Тот факт, что сами грешники
стремились к таким истязаниям для искупления
своих грехов (и в некоторых случаях раввины
назначали особо серьезное наказание лишь для
того, чтобы удовлетворить желание кающегося),
свидетельствует о том, что, хотя реальная жизнь
была далека от идеала чистоты половой жизни,
сам этот идеал присутствовал в мыслях людей и
действовал в качестве противовеса, возвращаю¬
щего баланс после произошедшего отклонения.
Глава пятнадцатая
Семейные связи
Анализ структуры семьи, ее создания и значения,
которому мы посвятили предыдущую главу, по¬
зволил нам познакомиться с ее основными функ¬
циями и назначением. Однако, помимо этого,
семья также выполняла в обществе целый ряд
дополнительных функций, о которых можно го¬
ворить лишь в связи с анализом социальных ин¬
ститутов, а именно учреждений религии и вос¬
питания. Опережая рассуждение, можно сказать,
что семья лежит в основе значительного числа
общественных функций, является рамками для
осуществления некоторых религиозных ритуа¬
лов, а также первичной «естественной» ареной
для формирования облика молодого поколения.
Все сказанное здесь и в предыдущей главе
касается малой семьи с четко определенными
границами и положением внутри общественной
структуры. Однако члены различных малых се¬
мей поддерживали между собой отношения бла¬
годаря кровному родству или родству через брак.
Связи такого рода часто не учитывались, так как
их носители не относились к какой-либо четко
выраженной социальной группе. Дяди и тетки,
двоюродные братья и сестры, шурины и девери
считали друг друга членами расширенной семьи.
И хотя такая принадлежность не связывала их в
238
Глава XV. Семейные связи
единую социальную единицу, подобно семьям
такого рода в племенном обществе, они все же не
относились друг к другу как к чужим людям. Сам
факт существования подобных семейных связей
характерен для любого человеческого общества
и связан с потребностью человека в социальных
связях различной степени близости. Первичная
близость, характерная для малой семьи, переда¬
ется в этом случае посредством связующих зве¬
ньев (мой отец—твой брат, его жена—твоя мать
и т.д.), хотя эти родственники и не ведут совмест¬
ного хозяйства и не живут вместе. Наш анализ об¬
щины не будет полным, если мы не остановимся
на семейных связях такого рода.
Традиционная еврейская община расшири¬
тельно толковала понятие родства (как с точки
зрения состава семьи, так и с точки зрения обя¬
зательств, которые несут ее члены по отношению
друг к другу). В Галахе понятие родства опреде¬
лено лишь в связи с запретом на вступление в
брак и на дачу свидетельских показаний в суде.
Запрет на брак существует в отношении близких
родственников: брата и сестры, тетки и племян¬
ника (но не дяди и племянницы) и т.дА Запрет
на дачу свидетельских показаний (и на выпол¬
нение судейских функций) касается также двою¬
родных дядьев, двоюродных братьев и сестер и,
по сути, не проводит различия между кровными
родственниками и родственниками посредством
брака. Он также касается мужей женщин, со¬
стоящих между собой в родстве2. Данное опреде¬
ление родства применялось также для запрета
на участие во властных институтах общин и на¬
добщинных организациях, как мы увидим ниже.
Здесь, как и в судебных инстанциях, существова¬
ла потребность в четких формальных определе-
239
Яаков Кац. Традиция и кризис
ниях. Что же касается семейной солидарности,
подчеркивавшей не запреты, а, наоборот, обяза¬
тельства, вытекающие из родственной близости,
то какие-либо ограничения в этой связи отсут¬
ствовали. Всякий человек, чье родство известно
и может быть доказано, обязан соблюдать пра¬
вило «от единокровного твоего не укрывайся»
(Ис. 58:7). Согласно талмудической интерпрета¬
ции данного стиха, всякий способный оказать по¬
мощь человек обязан поддержать своих родичей3.
От человека требовалось оказывать родствен¬
нику помощь, если тот попал в трудное матери¬
альное положение и обеднел. Согласно Галахе,
оказание помощи родственнику предпочтитель¬
нее оказания помощи бедным вообще4. Согласно
концепции, распространенной в описываемую
нами эпоху, родство обязывало человека дать
своему родственнику больше, чем он давал в рам¬
ках «обычной» цдаки5. При этом особо подчер¬
кивался долг оказания помощи в выдаче замуж
бедной родственницы, даже при живом отце,
не говоря уже о тех случаях, когда ее отец умер.
Воспитание сирот из числа бедных родственни¬
ков и их женитьба (выдача замуж) считалась ис¬
ключительно большой заслугой, которой мог по
праву гордиться человек, занимающийся благо¬
творительностью6.
Люди того времени считали оказание помощи
родственникам принятой общественной нормой.
В индивидуальном порядке, каждый откликался
на такие просьбы в зависимости от своей готов¬
ности совершать большие денежные траты. При
этом спасение чести семьи было второстепенной
причиной. Как мы увидим ниже, даже самые бо¬
гатые семьи не могли поддерживать единый уро¬
вень дохода и благосостояния всех своих членов.
240
Глава XV. Семейные связи
Для этого у них отсутствовали самые базовые
условия, вроде владения таким имуществом,
стоимость которого не изменяется с течением
времени (например, землями). Характерные для
евреев занятия и условия их труда были связаны
с частыми колебаниями в уровне жизни и благо¬
состоянии. Богатые семьи действительно не про¬
являли равнодушия к судьбе своих менее удач¬
ливых членов; при этом они могли спасти их от
нищеты, но не обеспечить достаточно высокий
уровень жизни7.
Существование общественной нормы, в соот¬
ветствии с которой следовало оказывать помощь
членам расширенной семьи, следует объяснить
условиями общественной действительности того
времени. Как мы уже видели, успех экономиче¬
ской деятельности еврейского общества непо¬
средственно зависел от способности его членов
сохранять единство, несмотря на географиче¬
скую удаленность. Поддержание постоянных
связей с соплеменниками за границей благодаря
общему языку и культуре приносила евреям, раз¬
бросанным по различным странам, значитель¬
ную экономическую выгоду. Однако в рамках
конкуренции внутри еврейской общины принад¬
лежность к подгруппе, члены которой поддержи¬
вают между собой особую близость, создавала
коммерческое преимущество перед евреями, не
относившимися к подобным подгруппам. Более
того, оно играло важную роль и в политической
деятельности, будь то отношения с властями раз¬
личных стран или внутриобщинные дела. Такие
связи приносили пользу в любой области, выхо¬
дившей за рамки местной общины. Подросток,
переезжающий на учебу из одной иешивы в дру¬
гую; раввин, приглашенный на работу в новую
241
Яаков Кац. Традиция и кризис
общину, и даже сватающийся в отдаленном горо¬
де человек всегда могли рассчитывать на помощь,
поддержку или в крайнем случае на получение
информации8. Потребности общины в подержа¬
нии связей между городами значительно превы¬
шали находившиеся в ее распоряжении средства.
По сути, за исключением «естественных» род¬
ственных связей, отсутствовали какие-либо орга¬
низации, учреждения или механизмы, к помощи
которых мог прибегнуть индивидуум.
Более того, в жизни общины, в борьбе за
власть между индивидуумами и группами и в
попытках добиться общественных или экономи¬
ческих преимуществ, на основе семейных свя¬
зей обычно складывались союзы. Главная при¬
чина этого носила негативный характер: иные,
идеологические или классовые, принципы, хотя
и не отсутствовали в общине полностью, все же
не были достаточно сильны для того, чтобы по¬
служить основой консолидации. Борьба, как
правило, велась между людьми одинакового по¬
ложения и сходных взглядов. Разногласия между
ними касались участия в управлении общиной, а
также статуса, почета и престижа, которыми об¬
щина могла наделить своих членов. Вполне есте¬
ственно, что в этих условиях противоборствую¬
щие группы складывались на основе семейных
связей. Для описываемой эпохи была, таким об¬
разом, характерна ситуация, при которой раз¬
личные семейства конкурировали друг с другом
за положение и влияние в общине9.
Перейдем теперь к анализу общественных
условий, способствовавших укреплению еврей¬
ской семейной солидарности в описываемый
период. Для экономической, политической и со¬
циальной деятельности еврейской общины была
242
Глава XV. Семейные связи
характерна высокая дифференциация, и поэтому
принадлежность к составлявшим ее подгруппам
гарантировала их членам преимущества и высо¬
кие достижения. Со временем потребность в соз¬
дании таких подгрупп привела к возникновению
«обществ» (хеврот), речь о которых пойдет ниже.
Однако прежде всего эти условия способствова¬
ли укреплению «естественных» подгрупп такого
рода, а именно расширенных семей.
Взаимные обязательства членов семьи по отно¬
шению друг к другу были возведены в ранг неру¬
шимого принципа. Индивидуум повиновался ему
как исходя из своих собственных интересов (на¬
пример, бедняк, которому помогали богатые род¬
ственники, или парнас, опиравшийся на поддерж¬
ку членов семьи для обеспечения своей власти в
общине), так и для исполнения своего морально¬
го долга. Моральный долг обязывал человека по¬
могать своим менее удачливым родственникам
или поддерживать членов семьи в рамках инсти¬
тутов общины, надобщинных организаций и т.д.
Вместе с тем семейная солидарность неизбежно
вступала в противоречие с другими принципами.
Поскольку она имела место в рамках общин и ор¬
ганизаций, она нередко противоречила их целям
и задачам. Общественные, судебные, властные и
экономические институты общины не были по¬
строены в соответствии с семейным принципом
и обслуживали членов различных семей, не при¬
нимая во внимание семейные связи.
Что касается судебных инстанций, то в этой
сфере проблема носила явный и ощутимый ха¬
рактер. Суд являлся общественным институ¬
том, принципиально игнорировавшим в своей
деятельности семейные связи членов общины.
Талмудическое право носит внесемейный харак¬
243
Яаков Кац. Традиция и кризис
тер и не признает каких-либо прав в связи с род¬
ством между судьей (даяном) и подсудимым. В
этом еврейское общество описываемого периода
ориентировалось на давнюю традицию, возник¬
шую в условиях, аналогичных условиям его су¬
ществования. Уже в эпоху Мишны и Талмуда (за
исключением некоторых аспектов библейского
периода) право носило общественный характер
и не учитывало клановую и семейную принад¬
лежность индивидуума. В более позднее время, с
ростом значения семейных связей, Галаха поста¬
ралась исключить возможное влияние родства
на исход судебных дел10. Поэтому всякий, кто на¬
рушал установления закона в отношении соста¬
ва суда или принимал судебные решения в соот¬
ветствии со своей семейной принадлежностью,
поступал недостойно и вопреки общепринятым
нормам и нарушал принципы Галахи и морали
как в своих собственных глазах, так и в глазах
окружающих людей.
Иная ситуация складывалась в институтах
власти. В принципе властные учреждения, об¬
щины и надобщинные организации в своей дея¬
тельности также не должны были принимать во
внимание семейные узы. Особые установления за¬
прещали участие родственников в работе учреж¬
дений власти, советов парнасов и товим в общи¬
нах и в советах «стран» и земель. Было особенно
важно соблюсти этот принцип в деятельности
оценочных комиссий, распределявших налого¬
вое бремя среди членов общины. Для установле¬
ния степени родства, препятствующей совмест¬
ному участию в работе общинных институтов,
было принято руководствоваться талмудической
традицией в отношении судебных учреждений11.
Вместе с тем вполне очевидно, что не существо¬
244
Глава XV. Семейные связи
вало какой-либо устоявшейся традиции в этом
отношении, и поэтому обычаи варьировали в за¬
висимости от общины. Таким образом, нередко
возникали разногласия о дозволенной степени
родства членов менее значимых общественных
органов. Члены общины задавались вопросом о
том, запрещено ли участие родственников толь¬
ко в комиссиях парнасов и товим или этот запрет
действует также в отношении членов расширен¬
ного органа общинного управления и ассамблеи,
избиравшей товим и парнасов12. Сомнения суще¬
ствовали, в частности, относительно раввина и
членов его общины. Нередко условием назначе¬
ния раввина было отсутствие какого-либо род¬
ства между ним и кем-либо из жителей города13.
Возможно, что это предназначалось для того, что¬
бы гарантировать способность раввина беспри¬
страстно вести судебные разбирательства между
членами своей общины. Представляется также,
что сам статус раввина как высшего авторитетно¬
го лица в общине требовал от него быть выше лю¬
бых разногласий или конфликтов, возникающих
на семейном фоне. Вместе с тем это требование по
отношению к раввину не являлось повсеместным
и обязательным. Во многих общинах его предъ¬
являли к кандидату на замещение должности
раввина, однако впоследствии уже не следили
за его соблюдением. Так, раввин, взявший себе в
жены женщину из местной общины, не лишался
своего поста14. То же самое правило действовало
и в отношении членов властных органов общи¬
ны: если в ходе исполнения своих обязанностей
между ними возникали семейные связи, то их
не лишали должности. Другими словами, в этих
общинных организациях не удалось полностью
ликвидировать семейственность, в отличие от су¬
245
Яаков Кац. Традиция и кризис
дебных инстанций, на которые распространялась
соответствующая галахическая традиция. Более
того, даже если несемейный характер институ¬
тов декларировался официально, не было ника¬
кой гарантии того, что он действительно будет
соблюдаться на практике. В отличие от судебных
инстанций, в отношении этих учреждений чле¬
ны общины не боялись преступать официально
декларированные запреты.
Отсутствие баланса между семейной при¬
надлежностью и участием во внесемейных ин¬
ститутах было заметно и в других сферах. Как
мы уже видели, община гарантировала своим
урожденным членам равные права заработка,
в то время как для чужеземцев и членов других
общин она устанавливала лишь минимальные
права. Торговцам из других общин разрешалось
заниматься коммерцией лишь постольку, по¬
скольку это не вредило доходам местных жите¬
лей. Логично предположить, что подобное огра¬
ничение должно было распространяться на всех
«чужеземцев», вне зависимости от того, есть у
них родственники в общине или нет. С другой
стороны, благосостояние многих евреев зависело
как раз от семейных связей, позволявших им за¬
ниматься посреднической деятельностью между
различными городами и странами. Поэтому если
община запрещала «чужеземцам» брать товар
в качестве комиссионной платы за услуги (так
как таким образом владельцы товаров за преде¬
лами общины могли получать прибыль за счет
ее членов), то распространялся ли этот запрет на
брата или отца ее члена? Внесемейный принцип,
которого придерживалась община, требовал
реализации такого запрета. Однако семейные
связи были не только глубоко укоренены в со¬
246
Глава XV. Семейные связи
знании людей того времени, но и имели под со¬
бой реальную экономическую основу. Некоторые
общины, несмотря на это, все же настаивали на
соблюдении внесемейного принципа и запре¬
щали предоставление каких-либо преимуществ
родственникам членов общины. В других случа¬
ях конфликт между двумя нормами разрешался
с помощью компромисса, получавшего статус
галахи. Разумеется, и в тех случаях, когда такой
компромисс не имел галахического статуса, он
повсеместно осуществлялся на практике15.
В действительности ни общины, ни другие
внесемейные институты не игнорировали прин¬
цип семейственности полностью. Некоторые из
них даже пользовались им для того, чтобы воз¬
ложить бремя своих обязательств на плечи род¬
ственников. Это, в частности, проявлялось в том,
что касалось поддержки неудачливых в делах,
бедных или обедневших людей, о которых забо¬
тились внесемейные учреждения. При этом общи¬
ны и надобщинные организации обуславливали
оказание поддержки тем, что вначале нуждаю¬
щийся попытается получить помощь у своих со¬
стоятельных родственников. Если среди них най¬
дется кто-то, кто будет готов помочь ему, общины
и организации снимут с себя ответственность за
удовлетворение его потребностей16. Выясняется,
таким образом, что община, которая стремилась
действовать в соответствии с внесемейным прин¬
ципом, использовала семейственность в тех слу¬
чаях, когда это отвечало ее интересам. Глава се¬
мьи, на иждивении которого находились бедные
родственники, все же обязан был участвовать в
расходах по содержанию бедняков своего города.
С одной стороны, экономическая деятель¬
ность способствовала сплочению расширенных
247
Яаков Кац. Традиция и кризис
семей. Однако с другой стороны, она наносила им
серьезный ущерб. Экономическая деятельность
евреев той эпохи использовала исключительно
наличные деньги или их эквиваленты. Каждая
семейная ячейка (другими словами, каждая ма¬
лая семья) опиралась лишь на свои собственные
финансы. С получением приданого мужчина или
женщина прекращали свое участие в семейной
экономической структуре, за исключением тех
случаев, когда они вступали в деловое партнер¬
ство с членами семьи. При этом, однако, отноше¬
ния между партнерами-родственниками ничем
не отличались от отношений между обычными
деловыми партнерами. После выплаты прида¬
ного особые взаимоотношения между членами
семьи ограничивались наследованием и оказа¬
нием поддержки в случае необходимости. В этой
ситуации иждивенцы и кормильцы были очень
далеки друг от друга с точки зрения своего ма¬
териального положения. Что же касается людей,
близких по своим доходам, то они сотруднича¬
ли друг с другом в качестве деловых партнеров,
агентов, продавцов и покупателей, кредиторов и
получателей ссуд и т.д. Подобные связи не могли
разрушить стены, возвышавшиеся между отдель¬
ными семьями, каждая из которых опиралась на
свой собственный экономический фундамент. По
мере того как экономическая деятельность пере¬
ходила на безличные рельсы кредита, при подсче¬
те прибыли и убытка более не учитывались кон¬
кретные участники сделок. Мамрами в конечном
итоге представлялся к выплате не тем человеком,
которому дал обязательство получатель ссуды. С
поступлением векселя на рынок кредитор более
не мог «уступить» своему клиенту, даже если бы
он и хотел этого. Индивидуум работал теперь не
248
Глава XV. Семейные связи
с хорошо известными ему лично партнерами и
контрагентами, а со всем рынком, участниками
которого были теперь также его знакомые и род¬
ственники. Поскольку каждая малая семья пред¬
ставляла собой отдельную хозяйственную ячей¬
ку, ее члены несли ответственность прежде всего
за ее собственное благосостояние. Значительные
уступки в пользу других людей могли нарушить
баланс этой самодостаточной хозяйственной еди¬
ницы. Поэтому члены общины того времени ру¬
ководствовались правилам «твоя жизнь важнее
жизни твоего товарища» (причем под товарищем
здесь понимался, в частности, и родственник)17.
Итак: в экономической сфере семейный фак¬
тор выполнял положительные функции посред¬
ничества и установления связей, оказания
помощи и поддержки. Однако самым фундамен¬
тальным фактом экономической жизни общины
была независимость малой семьи, которая мог¬
ла опираться лишь на свои способности и удачу.
Несмотря на знаменитую еврейскую семейную
сплоченность и преданность, ответственность
индивидуума по отношению к членам его семьи,
не живущим с ним под одной крышей, носила
весьма ограниченный характер. «Единицей» в
повседневной борьбе за существование явля¬
лась первичная семейная ячейка, которая в опре¬
деленных случаях могла в той или иной мере рас¬
считывать на помощь со стороны расширенной
семьи.
Глава шестнадцатая
Общественные организации
и общественная жизнь
Жизнь индивидуума в традиционном еврейском
обществе проходила в рамках двух главных инсти¬
тутов: семьи и общины. К первому из них человек
принадлежал от рождения или присоединялся в
результате более или менее благоприятных для
себя обстоятельств. Его принадлежность ко вто¬
рому институту определялась силой принужде¬
ния, предоставленной общине властями. Вместе
с тем социальная деятельность индивидуума не
ограничивалась лишь этими рамками. Между
семьей и общиной существовало «свободное про¬
странство», в котором действовали некоторые из
членов двух этих институтов. К «свободному про¬
странству» относились такие явления, как дружба
между людьми или участие в деятельности групп,
созданных ради достижения экономических, по¬
литических, религиозных или общественных
целей. Иногда такая социальная деятельность
носила не более чем временный или случайный
характер. В других случаях она повторялась с
определенной частотой и со временем превраща¬
лась в постоянные рамки, отличные как от семьи,
так и от общины в целом. В этих случаях можно
говорить о подгруппах, складывавшихся внутри
250
Глава XVI. Общественные организации...
общины. Если такая ассоциация возникала на
формальной основе, формулировала свои цели и
способы их осуществления, условия и критерии
членства и правила, в соответствии с которыми
будет вестись ее деятельность, то можно говорить
о спонтанно возникшей организации. Различие
между такой организацией и общиной в целом
заключалось в ограниченном характере первой:
не всякий член общины мог вступить в ее ряды, и
членство в ней носило добровольный характер (то
есть люди присоединялись к ней по своему соб¬
ственному желанию).
Возможность свободной общественной са¬
моорганизации в той или иной степени суще¬
ствовала в любых, даже самых малочисленных
общинах. Однако создание формальных органи¬
заций было следствием роста числа членов об¬
щин и их социальной дифференциации в сфере
ашкеназского еврейства Польши и Германии в
XVI-XVIII вв. В малых общинах спонтанная дея¬
тельность индивидуумов, не являвшаяся плодом
принуждения со стороны общины (например, за¬
нятия по изучению Торы для взрослых людей),
осуществлялась, по-видимому, по инициативе
общинных институтов1. Что же касается общин,
насчитывавших сотни и тысячи глав семей, то
их организационная структура была слишком
большой и громоздкой, чтобы служить рамками
для общественной и религиозной деятельности.
Помимо этого, с ростом численности общины
увеличивалась и вероятность того, что люди с
одинаковым уровнем знаний и интересами собе¬
рутся для совместной деятельности, оставив дру¬
гих членов общины за пределами своей группы.
Логично представить, что первые подобные
обособленные группы носили вынужденный ха-
251
Яаков Кац. Традиция и кризис
рактер. Синагога не всегда могла вместить всех
молящихся, и те, кому не хватало места, искали
для себя новые молитвенные дома. Даже если мо¬
литвенный обряд (нусах) в новом миньяне оста¬
вался прежним и «раскол» не носил религиозного
характера (в отличие от мест, в которых прожива¬
ли люди различного происхождения, придержи¬
вавшиеся различных обычаев), он все же являлся
фактом социальной жизни общины. Престиж,
которым пользовалась синагога, определялся ее
«стажем» и некоторыми другими параметрами2.
Однако сам по себе факт тесного повседневного
общения между членами одной синагоги обосо¬
блял их от прихожан других синагог. Для того
чтобы лучше понять значение этой обособленно¬
сти, необходимо принять во внимание роль рели¬
гиозного ритуала в жизни людей той эпохи. Как
мы увидим ниже (глава 17), ежедневное участие
в таких ритуалах способствовало сплочению и
солидарности их участников. Логично предполо¬
жить, что с течением времени в индивидуальных
синагогах возникали свои собственные обычаи.
Хотя они отличались друг от друга лишь самым
незначительным образом и не имели какого-
либо галахического значения (речь идет, напри¬
мер, о вариациях мелодий молитв, о добавлении
к молитве определенных псалмов, об изменении
времени молитвы и т.д.), они давали прихожанам
соответствующей синагоги ощущение обосо¬
бленности в интимной сфере религиозного куль¬
та. Что же касается тех общин, в которых под вли¬
янием распространения каббалы и хасидизма на
Востоке и введения Реформы на Западе измени¬
лась сама концепция молитвы и возникли новые
обычаи и формы поведения, то потребность в
отдельных рамках для их сторонников представ-
252
Глава XVI. Общественные организации...
лялась вполне естественной. Рост религиозного
многообразия довершил процесс расслоения об¬
щины, однако ослабление ее единых организа¬
ционных рамок началось на более раннем этапе.
Еще до распространения хасидизма на Востоке
и Реформы на Западе отдельные люди и группы
внутри общин начали создавать свои собствен¬
ные миньяны, причем общинное руководство не
могло воспрепятствовать им в этом3.
Организация молитвы и синагоги является
одной из сфер, на примере которых можно просле¬
дить за процессом гетерогенизации общинной
жизни. Социальный элемент скрывается в этом
случае за религиозным фасадом. Право на су¬
ществование общества (хевра) обусловлено его
приверженностью одной из базисных ценностей
общины: изучению Торы или оказанию благо¬
творительности. «Истинное милосердие» (хесед
шел эмет), то есть оказание погребальных услуг,
было первой священной целью, для реализации
которой в рамках общины возникло специаль¬
ное общество4. Его члены (спустя короткое вре¬
мя после своего создания оно стало называться
на иврите «хевра кадиша») брали на себя заботу
о теле покойного, а в некоторых случаях — так¬
же уход за больными и дежурство у постели уми¬
рающего. Хотя упоминания о подобных группах
встречаются в Талмуде и сочинениях ришоним,
общества, возникшие в описываемую нами эпоху,
не являлись историческим продолжением этой
древней традиции. Небольшие средневековые
общины ашкеназских евреев не требовали разде¬
ления труда среди своих членов. Возникновение
обществ было результатом роста общин (напри¬
мер, в Праге или Франкфурте), размеры которых
более не позволяли всем их членам принимать
253
Яаков Кац. Традиция и кризис
участие в судьбе того или иного индивидуума.
Вслед за возникновением обществ в крупных об¬
щинах этот обычай распространился и на более
малочисленные общины, где, возможно, в нем не
было прямой необходимости.
Формирование хевра кадиша было связано с
двумя основными причинами. Прежде всего су¬
ществование такой организации гарантировало
каждому члену общины, что после смерти о нем
позаботятся в соответствии с законами еврей¬
ского ритуала. Помимо этого, обязанность содей¬
ствовать в погребении умершего согласно требо¬
ваниям религии лежала теперь не на общине в
целом, а на специально созданной для этой цели
организации. Все вопросы, связанные с погребе¬
нием, были переданы в ведение членов хевра ка¬
диша, которые получали в обмен определенные
льготы, вроде права быть похороненными на
видном месте, особо тщательного выполнения
ритуала при погребении ит.д. Поэтому хевра ка¬
диша оставалась закрытым обществом. Прием в
его члены, по меньшей мере в теории, требовал
от человека определенных качеств, свидетель¬
ствовавших о том, что он действительно достоин
этой чести. Члены общества представляли собой
своего рода нравственную элиту общины, при¬
чем таковыми они были как в своих собственных
глазах, так и в глазах остальных евреев.
Подобно членам хевра кадиша, члены других
обществ также выполняли какую-либо из свя¬
щенных обязанностей. Так, возникли общества
по изучению Торы, проводившие уроки различ¬
ного уровня; благотворительные общества, за¬
ботившиеся о нуждающихся (в частности, об
особых категориях нуждающихся, вроде невест,
знатоков Торы ит.д.)5. Существовали также спе-
254
Глава XVI. Общественные организации...
циальные общества (талмуд-торы), занимав¬
шиеся обучением детей из бедных семей или
всех детей в общине. В отсутствие специальных
обществ подобные функции приходилось выпол¬
нять общине в целом, и она делала это более или
менее успешно. Создание обществ позволило, та¬
ким образом, реализовывать эти важные задачи
на должном уровне. Как правило, общества воз¬
никали спонтанно, как плод усилий людей, при¬
дававших особое значение соблюдению соответ¬
ствующей заповеди.
На первый взгляд исключение в этой связи
составляли общества ремесленников, которые
начали появляться в начале XVII в. в Моравии,
Богемии и Польско-Литовском государстве. Они
занимались защитой интересов своих членов в
борьбе с христианскими конкурентами, урегули¬
рованием отношений между самими еврейски¬
ми ремесленниками, ограничением их конку¬
ренции друг с другом, а также боролись против
тех, кто занимался соответствующими ремесла¬
ми, не имея признанной квалификации. Помимо
этого, в их обязанности входил надзор над объ¬
емами производства и над порядочностью в от¬
ношениях между ремесленниками и их клиенту¬
рой. Другими словами, общества ремесленников
обеспечивали условия, которые, с точки зрения
людей того времени, были необходимы для нор¬
мального функционирования соответствующего
экономического класса6. Принадлежность к об¬
ществам ремесленников не являлось делом сво¬
бодного выбора. Каждый человек, занимавшийся
определенным ремеслом, был обязан вступить в
их члены. Однако данное исключение как раз сви¬
детельствует о правиле, согласно которому право
на существование имели лишь те общества, кото¬
255
Яаков Кац. Традиция и кризис
рые, пусть частично, удовлетворяли духовные и
моральные потребности членов общины. Кроме
защиты прав, в задачи обществ ремесленников
входила и забота о религиозных запросах их чле¬
нов. В частности, они проводили общественные
молитвы, выплачивали содержание раввинам
и преподавателям Торы, поддерживали обни¬
щавших коллег, помогали своим товарищам при
жизни, а иногда заботились о них после смерти.
Экономические цели, ради осуществления кото¬
рых создавались такие общества, не могли полно¬
стью оправдать их существование, и лишь забота
о выполнении практических заповедей придава¬
ла им общественную легитимность. Основатели
и члены обществ ремесленников имели полное
право именовать их «священными обществами»,
подобно другим обществам, действовавший в
еврейской общине. В их создании играли роль
как экономический, так и религиозный факто¬
ры, причем трудно решить, какой из них был
более важным. Приверженность религиозным
ценностям не только придавала легитимность
обществу, но и облегчало его деятельность. Она
позволяла их членам ощущать свою привержен¬
ность еврейским ценностям и символам и соз¬
давала атмосферу взаимной заботы и помощи, в
отсутствие которых общества не могли бы про¬
существовать на протяжении достаточно долгого
времени7.
Хотя выше мы определили цели обществ
как воплощение какой-либо из освященных ев¬
рейской традицией ценностей, их функции не
ограничивались этим. Прежде всего не одно из
них не занималось какой-либо совершенно обо¬
собленной областью. Члены погребального или
благотворительного общества также изучали
256
Глава XVI. Общественные организации...
Тору, а члены обществ по изучению Торы иногда
оказывали друг другу материальную помощь. В
ряде случаев официально заявленные цели были
не более чем поводом для создания общества (на¬
пример, поставка дров или распределение малых
талитов), в то время как главная их деятельность
осуществлялась как раз во вспомогательных сфе¬
рах, вроде проведения уроков Торы, создания си¬
нагоги и т.д8. Более того, общества занимались
также деятельностью, лишенной какой-либо
религиозной окраски (по меньшей мере, перио¬
дически или в какие-либо особые периоды вре¬
мени). Каждое общество устраивало для своих
членов празднования и торжественные обеды
по случаю вноса в синагогу нового свитка Торы
или окончания изучения определенного тракта¬
та Талмуда (сиюм). Периодически устраивались
особые «трапезы общества» (обычно в годовщину
каких-либо важных событий в его истории или
в памятные дни еврейской традиции). Хотя эти
празднования и трапезы не относились к офици¬
альной сфере деятельности того или иного обще¬
ства, они все же были частью общей атмосферы
святости, окружавшей все его дела. Благодаря
этому никто не подвергал сомнению правомер¬
ность увеселительных мероприятий, не имевших
прямого отношения к духовным и этическим
аспектам деятельности обществ.
Этот пример «религиозной завесы», прикры¬
вавшей нейтральные на первый взгляд меро¬
приятия, свидетельствует о характерном для
общины того времени подходе: собрание людей
исключительно ради получения удовольствия
от совместного времяпровождения считалось
опасным для морали общины. Если в собравшей¬
ся компании присутствуют мужчины и женщи¬
257
Яаков Кац. Традиция и кризис
ны, то эта угроза носит и сексуальный характер.
Как мы уже видели в главе 14, от мужчины тре¬
бовалось изгонять из своего сердца любые гре¬
ховные мысли и избегать всего того, что может
вызвать у него эротическое возбуждение. Тесное
общение между представителями обоих полов
считалось действием, способствующим воз¬
никновению таких греховных мыслей9. Однако
сомнения нравственного характера касались
и праздного времяпровождения людей одного
пола. Предполагалось, что оно соблазняет че¬
ловека к сплетням, злоязычию и разногласиям.
Даже в отсутствие подобных опасений любое
собрание в целях совместного проведения досу¬
га считалось бессмысленной тратой времени и
разбазариванием попусту жизни человека. Как
мы уже указывали выше, идеал изучения Торы
требовал от еврея уделять все свободное время
этой цели. Каждая минута, которая оставалась
после выполнения практических заповедей, за¬
боты о пропитании семьи и удовлетворения
прочих жизненных потребностей, должна была
посвящаться занятиям. На практике, разумеет¬
ся, лишь немногие способны были претворять
этот идеал в жизнь. Однако данное требование
витало в воздухе и проникало в сознание многих
членов общины посредством галахических и мо¬
ралистических сочинений, в том числе и книг,
предназначенных для широкой публики. Никто
не смел подвергнуть сомнению идеал изучения
Торы, и поэтому любые мероприятия по про¬
ведению досуга отвергались как несерьезные и
вредные. Всякое совместное времяпровождение,
включая «дружеские трапезы» или приглашение
в гости не для выполнения какой-либо заповеди,
считалось пустой тратой времени, предназна-
258
Глава XVI. Общественные организации...
ченного для занятия Торой, и вызывало опасе¬
ния нравственного характера10.
Как мы уже говорили выше, на практике раз¬
рыв между идеалом и его воплощением в жизнь
был в этой сфере более значительным, чем в дру¬
гих областях религии и морали. Причина этого
заключалась не только в трудностях, связанных
с его реализацией, но и в различиях между спо¬
собностями тех, кто предъявлял это требование
к массам, и тех, кому предстояло выполнить его
на практике. Знатоки Торы действительно посвя¬
щали все время учению, в то время как широкая
публика, получившая лишь рудиментарное рели¬
гиозное образование, могла следить за ходом уро¬
ков, которые давали знатоки Торы, но не учиться
самостоятельно. Иногда «простые люди» выде¬
ляли время для изучения Торы у себя дома или в
заведениях, о которых мы писали выше, однако
и после этой официально одобренной деятель¬
ности у них оставалось свободное время, которое
они проводили в соответствии со своими жела¬
ниями.
Веселое времяпровождение, таким образом,
не исчезло, однако, будучи предметом офици¬
ального неодобрения, не афишировалось и про¬
исходило в особо отведенные для этого периоды
времени. Практически везде имели место увесе¬
лительные прогулки по субботам и праздникам,
танцы в дни каникул, игры в карты и шахматы
ит.д. Установления общин разрешали развлече¬
ния только в определенные дни или по определен¬
ным случаям (например, в доме у роженицы, кото¬
рая могла играть в карты со своими соседками)11.
Полный запрет развлечений и проявлений ней¬
трального общения был невозможен, и требова¬
ния такого рода не носили серьезного характера.
259
Яаков Кац. Традиция и кризис
Чтобы разрешить это противоречие, подобные
мероприятия часто проводились в рамках инсти¬
тутов, религиозно-этические функции которых
выступали в качестве «прикрытия» нейтральной
деятельности. Такими институтами были, в част¬
ности семья и общество. Семьям действительно
не разрешалось устраивать вечеринки ради раз¬
влечения, однако традиционные религиозные
ритуалы давали вполне законный повод к обще¬
нию и совместному времяпровождению. Идея
заключалась в том, чтобы использовать эти за¬
конные основания, давая им самую широкую
возможную интерпретацию. Семейные торже¬
ства, вроде обрезания (брит мила) или свадьбы,
влекли за собой целую серию вечеринок и празд¬
неств. Многочисленные торжественные трапезы
проводились в дни, предшествовавшие свадьбе
и следовавшие за ней. Обряду обрезания пред¬
шествовало торжество накануне вечером (лейл
ха-брит), а также вечером в ближайшую пятницу
(шаббат захар). В некоторых общинах было при¬
нято устраивать дополнительную трапезу на тре¬
тий день после обрезания. Иногда проводились
особые вечеринки в честь наречения имени но¬
ворожденной девочке, а также по случаю перво¬
го выхода матери из дома в синагогу после рож¬
дения ребенка. Выкуп первенца (пидъон ха-бен)
повсеместно служил поводом для приглашения
гостей. Трапеза в честь бар-мицвы была в ту пору
распространенным обычаем, причем некоторые
семьи устраивали празднество раньше установ¬
ленной даты, в день, когда мальчик впервые чи¬
тал в синагоге хафтару. Строительство нового
дома служило поводом для новоселья (хануккат-
байт)12. Галахисты пытались, по своему обык¬
новению, решить, какие именно из этих трапез
являются «трапезами во исполнение заповеди»
2бо
Глава XVI. Общественные организации...
(сеудот мицва), которые разрешены согласно
Талмуду и даже подразумевают участие в них
знатоков Торы. При этом они старались расши¬
рить это понятие и включить в него те события,
которые Талмуд и ранние галахисты (ришоним)
не считали поводами для сеудот мицва (или ко¬
торых просто не существовало в их время)13. В
глазах широкой публики все эти обстоятельства
не являлись «трапезами по желанию» (сеудот
решут), то есть простым развлечением ради раз¬
влечения, и переходили в разряд «сеудот мицва»,
даже если галахисты и не находили возможности
признать их таковыми. Лидеры общин и органи¬
заций стремились положить конец «развлечени¬
ям ради развлечений», исходя из социальных и
экономических соображений (чтобы предотвра¬
тить излишние расходы на предметы роскоши и
конкуренцию за престиж между индивидуума¬
ми и группами в общине)14. Вместе с тем установ¬
ления общин и организаций не могли полностью
искоренить празднества и ставили своей целью
лишь ограничить число их участников близкими
и родственниками хозяев дома или определен¬
ным количеством гостей.
Полный запрет на проведение торжеств при¬
менялся лишь в период общественного траура,
например после «кар Господних» 1648-1649 гг.,
когда Совет общин Литвы ужесточил существую¬
щие ограничения и запретил, в частности, играть
на музыкальных инструментах «даже для раз¬
влечения жениха и невесты... кроме хулы и по¬
крытия волос невесты (бодекин) свадебным вече¬
ром»15. Однако этот запрет был с самого начала
ограничен во времени (три года), и по окончании
срока его действия семья продолжала служить
ареной для организации развлечений и торжеств.
261
Яаков Кац. Традиция и кризис
Аналогичным образом обстояло дело и с торже¬
ствами, которые устраивали общества. Общество
изучения Торы проводило торжества в честь за¬
вершения изучения талмудических трактатов
(сиюм), причем соответствующая трапеза счита¬
лась подлинной «трапезой во исполнение запове¬
ди»16. Ежегодные трапезы, которые устраивались
обществами (в особенности хевра кадиша), не
опирались на какую-либо традицию в сочинени¬
ях ришоним. По-видимому, верно предположение
о том, что сам обычай трапезы и некоторые свя¬
занные с ним ритуалы члены обществ переняли у
проживавших поблизости коллег-христиан17, од¬
нако исторические корни обычая не сохранились
в памяти участников. Для того чтобы придать
трапезе еврейский облик и священный характер,
было принято устраивать накануне пост в связи
с какой-либо датой еврейского календаря (напри¬
мер, 7 адара — годовщина смерти Моше) ит.д.
Разумеется, в ходе самой трапезы участники про¬
износили проповеди на темы из Торы, говорили о
проблемах морали, пели псалмы и религиозные
гимны18. Присутствующие чувствовали в ходе та¬
кой трапезы особую атмосферу, выделявшуюся на
фоне повседневности. Помимо этого, трапезы хев¬
ра кадиша служили сплочению его членов и про¬
ведению четкой границы между ними и не состо¬
явшими в обществе членами общины. Торжества
членов других хеврот носили менее ритуальный
характер, но во многом напоминали трапезы
хевра кадиша. Главная их функция заключалась
в том, чтобы дать членам общины повод для об¬
щения под эгидой традиционных ценностей и
общинных институтов.
Социологический анализ обществ будет непол¬
ным без рассмотрения того вклада, который они
262
Глава XVI. Общественные организации...
вносили в жизнь общины в целом, а также в со¬
хранение ее структуры и ценностей. Как мы уже
видели выше, возникновение обществ было не¬
посредственно связано с ростом общин. Община,
состоявшая из сотен, а иногда даже тысяч глав
семей не могла предоставить индивидууму ощу¬
щение принадлежности, в котором он нуждался.
Помимо этого, руководящие роли в главных ин¬
ститутах общины отводились относительно не¬
большому числу людей, в то время как большин¬
ство членов общины не имело каких-либо шансов
на занятие общественных постов. Два этих факто¬
ра поощряли индивидуумов создавать общества
или присоединяться к их деятельности.
Общества создавались и действовали под над¬
зором центрального руководства общины, и в
некоторых случаях главы общества напрямую
назначались ее лидерами19. Вместе с тем внутри
самих обществ проводились выборы, соглас¬
но тем же правилам, которые действовали при
общинных выборах20. Представляется, что осно¬
вателями и активными членами обществ были
представители среднего класса, которые имели
достаточно влияния, чтобы заниматься обще¬
ственной деятельностью, но не могли рассчиты¬
вать на руководящие посты в общине в целом. Об
их «среднем» статусе свидетельствует тот факт,
что духовными лидерами обществ были пропо¬
ведники (даршаним), преподаватели Торы (маг-
гидим), но не ведущие галахические авторитеты.
То же самое верно и в отношении самих глав се¬
мей: самые богатые и влиятельные из них уча¬
ствовали в центральном руководстве общин, в
то время как «средний класс» удовлетворял свои
потребности в общественной деятельности в ру¬
ководстве обществ.
263
Яаков Кац. Традиция и кризис
Несмотря на то что в отношениях между
обществами и руководством общины нередко
присутствовала напряженность и даже проис¬
ходили открытые конфликты, община в целом
лишь выигрывала от существования обществ.
Руководящие должности в них были доступ¬
ны большому числу людей, что предотвращало
конкуренцию за позиции в центральном руко¬
водстве. С другой стороны, молодые люди прак¬
тиковались в них в общественной деятельно¬
сти, прежде чем занять ответственные посты в
общине в целом21. Общества также играли роль
своего рода центра общественного контроля, по¬
скольку с ростом общины руководящие органы
затруднялись осуществлять его эффективным
образом. Членство в закрытом обществе было
престижным, но требовало от человека придер¬
живаться идеалов, лежавших в основе соответ¬
ствующего общества. Иногда требования к по¬
ведению членов общества были записаны в его
установлениях. Так, члены общества под страхом
штрафа были обязаны участвовать в обществен¬
ных молитвах и ходить на религиозные уроки22.
Руководство общества сохраняло за собой право
исключить тех его членов, которые нарушили
его принципы и цели или преступили ценности,
принятые в общине в целом23. Контроль, как пра¬
вило, носил неформальный характер и осущест¬
влялся путем приобщения членов общества к его
ценностям, причем их приверженность идеалам
своей организации гарантировала и привержен¬
ность идеалам общины в целом.
Глава семнадцатая
Религиозные институты
Религия и религиозные институты играли важ¬
ную роль в различных аспектах жизни еврейской
общины: в отношениях между евреями и их сосе¬
дями, в экономической деятельности, в выполне¬
нии властных функций, в организации семейной
жизни и в управлении общиной. В этой главе мы
остановимся на сфере воспитания и на способах
разрешения проблем, которые возникали в этой
области. Религия определяла ценности и идеалы
во всех сферах жизни традиционного общества.
Более того, само по себе определение еврейского
общества того времени как «традиционного
общества» подразумевало наличие у религии
особой роли: ведь традиция, лежавшая в основе
его жизни, была религиозной традицией. Само
по себе требование о соблюдении традиции (не
только в чисто религиозных аспектах) опиралось
на аргументы религиозного характера. Религия и
Галаха играли важнейшую роль и в таких вещах,
как манера одежды, разговорный язык и т.д?.
Однако всепроникающее влияние религии не
означает, что мы не должны отдельно изучать ее
сферы и учреждения. И в этой, столь религиоз¬
ной общине существовали институты, главной
целью которой была религиозная деятельность.
Например, удовлетворением религиозных по-
265
Яаков Кац. Традиция и кризис
требностей общины занимались синагоги и
раввинат. На практике синагоги и раввины также
выполняли дополнительные функции (синагоги
служили местом встречи и общения, а не только
молитвенными домами), раввины помогали вла¬
стям и т.д.
Остановимся для начала на сути института
раввината. Раввинат, о котором пойдет речь в на¬
стоящей главе, не идентичен тому раввинату, о
котором мы говорили в ходе дискуссии об инсти¬
тутах общины. Там речь шла о должности, обла¬
давшей признанным в общине статусом. Местный
раввин был наделен решающими полномочиями
относительно любых вопросов, относившихся к
сфере религии. Помимо этого, он также представ¬
лял общину в контактах с властями и был ее глав¬
ным символом в глазах как нееврейского окру¬
жения, так и самих ее членов. Раввин опирался
на общинную организацию, которая, в свою оче¬
редь, использовала его религиозный авторитет
в экономической, финансовой и прочих сферах
своей деятельности. Кроме того, раввин обладал
в еврейской общине самостоятельным статусом,
который не зависел от ее властных структур. Сама
природа иудаизма как религии, требующей вы¬
полнения практических заповедей, подразумева¬
ла существование органа, способного принимать
решения по таким вопросам, которые «простые»
евреи не могли разрешить. Еврейское воспитание
и участие в повседневной жизни общины давали
ее членам базисное знакомство с традицией, по¬
зволявшее им жить согласно ее требованиям все
то время, пока не изменялись обстоятельства.
Иногда, однако, у них возникали неожиданные
и необычные проблемы, связанные с кашрутом,
обычаями молитвы, запретом на те или иные
266
Глава XVII. Религиозные институты
виды работы в субботу и т.д. Люди, имевшие чи¬
сто практический опыт знакомства с традицией,
не знали, как поступить в каждом конкретном
случае. В то же время для человека с более углу¬
бленными познаниями в Галахе такие задачи, как
правило, не представляли сложности. Нередко,
впрочем, возникали вопросы, на которые даже
знающие люди не могли дать готовый ответ. В
этих случаях принято было обращаться за со¬
ветом к галахическим авторитетам, способным
интерпретировать еврейскую традицию и делать
выводы относительно неизвестных положений на
основании существующих галахот.
Знающие и способные принимать решения
люди исполняли раввинские функции на практи¬
ке, вне зависимости от того, занимали они офи¬
циальные посты в общине или нет. В этом смысле
статус раввина никак не зависел от общинной
организации. В его основе лежала сама сущность
еврейской религии, носившей двойственный ха¬
рактер. С одной стороны, традиция постоянно
присутствовала в общественных институтах, се¬
мье, синагоге и т.д. С другой стороны, она пред¬
ставляла собой корпус текстов, требовавших
углубленного изучения. Знание традиции позво¬
ляло еврею стать «раввином самому себе». Если он
все же нуждался в разъяснениях по тем или иным
вопросам религии и Галахи, он мог обратиться к
другому члену общины и сделать его своим рав¬
вином, вне зависимости от того, занимал тот офи¬
циальный раввинский пост в общине или просто
был уважаемым знатоком Торы. В описываемую
нами эпоху право принимать галахические ре¬
шения в сфере разрешений и запретов не было
лишь уделом официальных раввинов общины.
Звание «учителя нашего» (морену) давалось вся-
267
Яаков Кац. Традиция и кризис
кому, кто достиг определенного уровня знаний в
области источников Галахи (хотя на практике это
требовало соблюдения ряда условий, на которых
мы остановимся ниже). Звание морену давало его
обладателю право принимать галахические ре¬
шения, даже если он и не занимал раввинского
поста. Более того, если в общине не было чело¬
века с этим званием, то всякий, кто разбирался
в Галахе или полагал, что разбирался в ней, при
необходимости мог интерпретировать галахот.
Лишь за разрешением особо серьезных вопросов,
вроде развода или освобождения от вступления
в левиратный брак (халица), было принято об¬
ращаться к признанному знатоку или носителю
официальной раввинской должности2.
На практике функции галахического настав¬
ничества были сосредоточены в руках раввинов
и прочих уполномоченных лиц (необязательно
раввинов общин). Даяны и главы иешив, кото¬
рые не всегда занимали раввинские посты, маг-
гиды и даже меламеды имели право предостав¬
лять необходимый инструктаж в соответствии
со своим уровнем знаний. Сам факт обращения
с вопросом к тому или иному лицу зависел от
степени доверия, которое питал к нему и к его
знаниям спрашивающий. Тот, в свою очередь,
мог дать ему ответ или переадресовать его само¬
го или заданный им вопрос более сведущему в
Галахе человеку. Решение здесь зависело от его
уверенности в своих знаниях и личной поря¬
дочности. Существовала своего рода иерархия
галахических авторитетов, хотя ее структура и
не устанавливалась какими-либо формальны¬
ми признаками или должностями. Авторитет
галахистов определялся «спонтанным» обще¬
ственным мнением внутри общины, «страны»
268
Глава XVII. Религиозные институты
или даже еврейского мира в целом, причем да¬
леко не всегда он было общепринятым. Поэтому
спонтанная иерархия не гарантировала приня¬
тие решений, которые будут приемлемыми для
всех, и не могла обеспечить контроль «старших»
над решениями «младших» (хотя на практике
решения менее значительных галахистов часто
отменялись, если более известные и значимые
коллеги критиковали их)3.
Казуистическая литература, в том числе сво¬
ды законов вроде «Шулхан Арух», на первый
взгляд облегчала разработку галахических вер¬
диктов. Вместе с тем при всей своей распростра¬
ненности она не сделала институт раввината
излишним. Использование этих сочинений тре¬
бовало предварительной галахической подго¬
товки, которая, несмотря на достаточно широкое
распространение знаний в области иудаизма в
описываемую эпоху, все же оставалась уделом
незначительного меньшинства. Более того, рост
числа ученых и знатоков Торы, способных прини¬
мать галахические решения для себя и других на
основании законов, содержащихся в литературе,
на практике лишь вызывал новые многочислен¬
ные вопросы, являвшиеся плодом эрудиции и
воспитания в духе строгого соблюдения запретов
и выполнения заповедей. Невежественным лю¬
дям, которые следовали семейным традициям в
повседневной жизни, такие вопросы, скорее все¬
го, просто не пришли бы в голову. Поэтому даже
высокий уровень знаний в области Галахи не
освобождал человека от необходимости в тех или
иных случаях консультироваться с другими зна¬
токами Торы. Галахические вердикты никогда не
отдавались «по должности», то есть исключитель¬
но в силу официального поста соответствующего
269
Яаков Кац. Традиция и кризис
галахиста (в отличие, например, от решений ка¬
толических священников). Силу тому или ино¬
му вердикту придавали глубина галахических
познаний раввина и его способность делать на
их основании выводы. Если сам раввин не был
уверен в правильности решения, он не мог обна¬
родовать свой вердикт. Скромность и опасения в
связи с принятием решения (опасение разрешить
что-либо запрещенное или, наоборот, запретить
что-то, что разрешено) часто не позволяли даже
подлинному знатоку Торы и носителю высокой
должности принять галахическое решение на
свой страх и риск. Многие из респонсов веду¬
щих галахистов оканчиваются заявлением о
том, что сделанный ими вывод вступит в силу
лишь в том случае, если с ним согласятся другие
галахические авторитеты.
Уверенность в своих познаниях и религиозно¬
этическая ответственность определяли границы
авторитета раввина. Лишь люди мистического
склада ума (вернее, люди с мистическими склон¬
ностями) черпали уверенность в своей правоте
в ощущениях трансцендентного характера. В их
устах выражение «так повелели мне Небеса» но¬
сило буквальный характер4. С психологической
точки зрения такая уверенность, безусловно,
помогала автору вердикта, однако мистическая
уверенность в своей правоте не играла какой-
либо роли в юридическом обосновании решения
или в подтверждении морального авторитета его
автора. Влияние мистической веры прослежива¬
лось в галахических вердиктах лишь исподволь
или в свидетельствах сторонних наблюдателей.
С общественной и идеологической точки зрения
раввинат являлся институтом интерпретации
еврейского права, и его авторитет носил исклю-
270
Глава XVII. Религиозные институты
чительно юридический, а не какой-либо иной
характер. Личная харизма могла способствовать
популярности раввина, однако с точки зрения
нормы лишь преданность и служение Галахе
определяли его статус и общественный вес.
Помимо функций интерпретатора, раввинат
в широком смысле этого слова (в котором мы
используем его здесь) также был выразителем
закона в глазах общества и напоминал членам
общины о необходимости его публичного со¬
блюдения. В отличие от галахического вердикта,
который представлял собой ответ на запрос ин¬
дивидуума, публичные заявления о необходимо¬
сти соблюдения тех или иных законов и запретов
были плодом спонтанной инициативы раввина.
Формальное обоснование этой функции следо¬
вало из заповеди «Увещевай ближнего своего»,
другими словами, из взаимной ответственно¬
сти евреев по отношению друг к другу, и эта от¬
ветственность в сфере исполнения религиозных
предписаний не имела ни географических, ни
классовых границ. По сути, любой человек мог
«увещевать» своего ближнего, если тот поступал
не в соответствии с заповедями религии. Более
того, с теоретической точки зрения он был даже
обязан сделать это. На практике, однако, в еврей¬
ской общине не возникло функции, подобной хри¬
стианскому «проповеднику без духовного сана»,
который публично «увещевает» своих соплемен¬
ников5. Причина этого заключается в самой при¬
роде иудаизма, как практической религии, осно¬
ванной на казуистической этике. Отсутствие
знаний считается таким же препятствием к вы¬
полнению религиозных предписаний, как лень
или упрямство. И если в последнем случае слова
«проповедника из народа» были не менее эффек-
271
Яаков Кац. Традиция и кризис
тивны, чем уроки знатока Торы, то в преодолении
первой трудности помочь могли лишь знающие
учителя. Поэтому функции проповедника стали
выполнять ученые выпускники бейт-мидрашей,
которые стремились не только «увещевать» сво¬
их слушателей, но и учить их. Проповеди посвя¬
щались обобщению галахических решений или
галахической дискуссии, которая в описывае¬
мый нами период часто принимала свою край¬
нюю форму, т.н. титул (бесплодное теоретизи¬
рование, совершенно оторванное от жизненных
реалий). В любом случае даже менее ученые
проповеди, в том числе и те, с которыми «народ¬
ные» проповедники-любители выступали перед
широкой публикой, все же содержали цитаты из
Танаха, мидрашей и Талмуда. Поскольку задачей
проповеди было распространение знаний и обна¬
родование галахических решений, то роль про¬
поведника (даршана) отводилась знатокам Торы,
выпускникам иешив и бейт-мидрашей.
В описываемый период, когда глава суда был
главным религиозным авторитетом в жизни об¬
щины, в его функции (по меньшей мере, в теории)
входило и чтение проповедей. Местный раввин,
как правило, служил официальным «увещевате¬
лем» общины. Предполагалось, что он должен вы¬
ступать с проповедями не менее двух раз в год: в
«Великую субботу» (шаббат ха-гадоль) накануне
праздника Песах и в «субботу раскаяния» (.шаб¬
бат тшува) между праздниками Рош Ха-Шана
и Йом-Киппур6. Проповедь, с которой раввины
выступали в шаббат ха-гадоль, демонстрирова¬
ла воспитательную и руководящую функцию
раввината. В ходе нее раввин города объяснял
общине галахот, касающиеся праздника, и как
бы исподволь «увещевал» их соблюдать законы
272
Глава XVII. Религиозные институты
Песаха. Что же касается шаббат тшува, когда
требуется духовное пробуждение накануне пред¬
стоящих Дней трепета, то главной частью пропо¬
веди являлось как раз воспитание и «увещевание»
публики. Обе главные проповеди были плодом
древней традиции, однако раввины общин вы¬
ступали с проповедями и по другим праздникам
и особым дням, а также по случаю каких-либо со¬
бытий в жизни общины или еврейского народа в
целом7. Обычно число и частота проповедей за¬
висели от размеров общины, таланта раввина и,
разумеется, от местных традиций и привычек.
В описываемый нами период институт про¬
поведи приобрел такую популярность, что мест¬
ный раввин был более не в состоянии выполнять
обязанности проповедника в одиночку. В круп¬
ных общинах были введены специальные долж¬
ности проповедника (даршана), в обязанности
которого входило чтение проповедей в установ¬
ленные дни и по любым подходящим для этого
случаям8. На протяжении всего описываемого
периода существовало также множество стран¬
ствующих проповедников, которые не занимали
официальной должности в какой-либо общине и
получали плату из общинных касс или благода¬
ря пожертвованиям индивидуумов9. Поскольку
проповеди не содержали обязательных для ис¬
полнения галахических решений, проповедник
не обязан был носить звание «учителя нашего»
(морену), аналогичное раввинскому диплому
(смихе). Для проповедничества также не требо¬
валось специального диплома (в отличие, напри¬
мер, от должности общинного резника, шохета).
Разумеется, среди проповедников встречались
глубоко ученые люди, и в крупных общинах
эту должность нередко занимали лица, позд¬
273
Яаков Кац. Традиция и кризис
нее ставшие крупнейшими галахическими ав¬
торитетами. Однако с принципиальной точки
зрения профессия проповедника не требовала
ни специальной подготовки, ни особых знаний.
Магид должен был лишь доказать свое красно¬
речие и умение достойным образом говорить
о разумных вещах10. Общественный контроль
за магидами был нужен для того, чтобы не по¬
зволить недостойным, недостаточно верующим
или не имеющим необходимых знаний людям
стать проповедниками. Подобный контроль ка¬
зался особенно оправданным после появления в
иудаизме новых и нетрадиционных течений —
хасидизма и саббатианства, чьи приверженцы
часто распространяли свои взгляды посредством
публичных проповедей. Однако потребность в
контроле существовала и ранее, в особенности
относительно странствующих проповедников,
которые не принадлежали к определенной общи¬
не или учреждению11. Вместе с тем контроль не
носил характер обязательного установления, и
рекомендательное письмо галахического автори¬
тета из ближней или дальней общины или беседа
проповедника с местными лидерами (раввином
или парнасами) открывала перед ним двери си¬
нагоги. Единственным исключением в этой свя¬
зи являлось действовавшее в некоторых общинах
установление, разрешавшее чтение публичных
проповедей лишь раввинам общин12.
Как мы уже утверждали выше, существование
института проповедников удовлетворяло рели¬
гиозную потребность в публичном «увещевании»
общины, другими словами, в напоминании ей о
системе ценностей и идеалах, которых придер¬
живалось общество, с подобающим месту (си¬
нагога) и времени (праздничная или субботняя
274
Глава XVII. Религиозные институты
молитва) пафосом. «Увещеватель» оценивал дела
присутствующих в соответствии с этими ценно¬
стями и идеалами и таким образом служил свое¬
го рода «рупором» общинного мнения и критики
ее институтов и лидеров. Община и ее руковод¬
ство выслушивали нелестные замечания в свой
адрес, не отвечая на них. При этом, однако, труд¬
но предположить, что они делали из сказанного
какие-либо практические выводы. Институт про¬
поведничества был, таким образом, институтом
социальной критики и контроля, но ни в коей
мере не инструментом революционных перемен,
даже когда речь шла о реализации общеприня¬
тых идеалов13. Некоторые проповедники не толь¬
ко говорили с пафосом, но и приходили в экстаз,
приводя своих слушателей в состояние возвы¬
шенного религиозного транса. Проповедникам
такого рода удавалось склонить сердца публики
к изменению своего образа жизни, к признанию
грехов и готовности искупить их14. Однако, как
правило, проповедничество служило для эмоци¬
ональной разрядки, своего рода общественного
катексиса. Тем самым оно не только не выпол¬
няло революционной функции и не приводило к
каким-либо переменам, но, наоборот, позволяло
общине продолжать жить так, как прежде.
Хотя единственной причиной существования
института проповеди была религиозная функ¬
ция «увещевания», он выполнял и другие задачи.
Слушатели получали подлинное интеллектуаль¬
ное удовольствие от блестящего стиля некото¬
рых проповедников. С точки зрения религии и
морали функции проповедника ограничивались
напоминанием слушателям забытых ими идеа¬
лов. При этом, однако, от него ожидали рассказа
о чем-то, чего они не знали ранее15. Ожидание
275
Яаков Кац. Традиция и кризис
публикой сюрприза гарантировало внимание
и интерес в течение всей проповеди. Метод аб¬
страктного теоретизирования (тшлпул), который
становился все более популярным в изучении
Галахи, повлиял и на стиль проповедей. С одной
стороны, он облегчал изобретение новшеств, не¬
редко представлявших собой выявление мнимо¬
го смысла в тексте или проведение параллелей
между никак не связанными между собой поня¬
тиями или фразами. С другой стороны, знаком¬
ство с пилпулем, который был распространен в
иешивах и даже в некоторых хедерах, позволяло
публике следить за сложной интеллектуальной
эквилибристикой, лежавшей в основе проповеди.
Вершина развития этого института пришлась
на XVII-XVIII вв., когда наиболее талантливые из
проповедников возвели проповедь в ранг подлин¬
ного искусства. Вступительная ее часть обычно
была звеном, связывавшим вместе все остальные
разделы. Первоначальная тема нередко исчезала
по ходу повествования, и проповедник переходил
к рассказу о вещах, на первый взгляд не имевших
к ней прямого отношения. Однако неожиданно
исчезнувший центральный мотив проповеди
также внезапно появлялся в ней вновь. В конце
проповедник возвращался к исходной точке и
предлагал решение проблемы, упомянутой во
вступлении16. Слушатели, следившие за этой ин¬
теллектуальной эквилибристикой, получали под¬
линное эстетическое удовольствие, которое было
связано с напряжением и разрядкой. Моралисты
не случайно осуждали этот стиль проповеди,
утверждая, что проповедники превращают слова
Торы в забаву и тем самым предают свою высо¬
кую миссию (развлекают слушателей, а не при¬
зывают их к исправлению своих недостатков)17.
276
Глава XVII. Религиозные институты
Подобные аргументы, как мы увидим ниже,
звучали и против любителей пилпуля в сфере
Галахи. С точки зрения критиков, пустые забавы
и баловство в проповедях вредили добрым делам,
а в области Галахи — подменяли собой истину. В
обоих случаях эти замечания отражали борьбу
между религиозными идеалами и светскими на¬
клонностями в самом сердце религии и ее инсти¬
тутов.
В ходе описания института проповеди мы кос¬
нулись синагоги, другого религиозного институ¬
та, уступавшего по своему значению лишь равви¬
нату. В синагоге община собиралась для молитвы,
и поэтому она являлась важным элементом обще¬
ственной жизни во всех общинах Израиля. При
анализе структуры этого института следует пре¬
жде всего сосредоточиться на его главной функ¬
ции, то есть на общественной молитве. Молитва
утрачивает свое значение с подрывом религиоз¬
ной веры и уменьшением приверженности чело¬
века трансцендентным ценностям. Однако все то
время, пока существует молитва, ее питает по¬
требность человека в общении с Богом и в близо¬
сти к Нему (двекут в различных ее проявлениях).
В традиционном еврейском обществе в основе
индивидуальных и общественных молитв лежа¬
ло религиозное мировоззрение его членов. При
этом различия во взглядах на сущность и функ¬
ции молитвы не мешали молящимся совместно
осуществлять этот ритуал. Лишь в кругах кабба¬
листов их особые верования и идеи приводили к
изменению традиционной формы (нусах) и на¬
пева молитв и заставляли их приверженцев соз¬
давать для себя особые молельные группы18. Как
правило, однако, в сфере молитвы господствова¬
ли традиционные порядки, обязательные для вы¬
277
Яаков Кац. Традиция и кризис
полнения всей общиной. Все они уходили своими
корнями в древние времена — эпоху Мишны и
даже предшествующий период — с небольшими
средневековыми добавлениями и незначитель¬
ными местными вариациями. Еврей, переехав¬
ший из одного города в другой, мог столкнуться с
незнакомыми ему напевами, формулировками и
обычаями. Однако все эти различия не касались
основ молитвы. В границах определенного еврей¬
ского центра (например, немецко-польского, ко¬
торый обсуждается на этих страницах) различия
носили очень незначительный характер, и никак
не препятствовали вновь прибывшему немедлен¬
но (или после короткого периода адаптации) при¬
соединиться к публичной молитве общины.
Согласно принятой традиции, еврейская мо¬
литва носит общественный характер. Галаха,
правда, требует от человека произносить в те¬
чение дня три обязательные молитвы даже в
том случае, если он пребывает в одиночестве.
С формальной точки зрения он считается при
этом выполнившим галахическую обязанность,
даже если при желании он и мог присоединить¬
ся к группе молящихся19. Однако на протяжении
всей еврейской истории, за исключением эпохи
Мишны, индивидуальная молитва считалась
оправданной лишь при отсутствии у человека
другого выбора. В общинах, в которых было до¬
статочно евреев для создания постоянного мо¬
литвенного кворума (минъяна; то есть мини¬
мум десяти мужчин в возрасте 13 лет и старше),
нормальной и желательной была общественная
молитва в составе таких групп. Молитвы про¬
ходили в синагоге, которые создавались специ¬
ально для этой цели, в бейт-мидрашах, предна¬
значенных в основном для изучения Торы, или в
278
Глава XVII. Религиозные институты
частных домах, где для молитвы отводили одну
или две комнаты и ставили в них ковчег Торы со
свитками. Подобные временные молельные дома
обычно существовали в городах с небольшим
еврейским населением. Позднее, параллельно с
процессом расслоения общины, они начали воз¬
никать и в крупных общинах. Однако в период
расцвета традиционного общества в средних и
малых общинах существовала только одна си¬
нагога, а в больших городах действовала одна
главная и несколько вспомогательных синагог.
Вспомогательные синагоги вели молитву в соот¬
ветствии с местными обычаями и подчинялись
центральному контролю со стороны общины20.
Бейт-мидраши глав иешив, в которых раввин
молился вместе со своими учениками тогда, ког¬
да ему не надлежало участвовать в обществен¬
ной молитве в синагоге, носили более закрытый
характер21. Полностью закрытыми были бейт-
мидраши (клойзы) каббалистов, придерживав¬
шихся своих особых обычаев и интерпретации
текстов молитв в соответствии с принципами лу-
рианской каббалы и ее ответвлений.
Преимущество общественной молитвы по
сравнению с молитвой индивидуальной подчер¬
кивалось уже в талмудической традиции, при¬
чем особое вознаграждение ожидало тех, кто был
в числе первых десяти человек, собравшихся на
молитву. Практическим выражением этого пре¬
имущества стали особые дополнения к молитве,
каддиш и кдуша, которые произносят только в
присутствии десяти мужчин. Таинственное со¬
держание этих текстов и потребность в миньяне
для их произнесения привлекали к ним внима¬
ние комментаторов. Публика, в свою очередь,
придавала им особое значение. В соответствии с
279
Яаков Кац. Традиция и кризис
существовавшей концепцией, человек, не прини¬
мавший участия в общественной молитве, утра¬
чивал вознаграждение, связанное с исполнением
заповеди, и, по сути, терял свое место в религи¬
озном действии22. Как бы то ни было, необходи¬
мость регулярно участвовать в общественной мо¬
литве в составе постоянной группы молящихся
объяснялось, как было принято в ту эпоху, древ¬
ностью соответствующей традиции. В тех разде¬
лах молитвы, в которых шлиах циббур выступал
в качестве представителя (посланца) общины и
вел молитву, он произносил ее текст полностью, а
молящиеся отвечали ему «Амен». В других случа¬
ях, шлиах циббур произносил вслух лишь начало
или конец соответствующих разделов молитвы, а
община приспосабливалась к заданному им тем¬
пу. Шлиах циббур испытывал особый душевный
подъем, осознавая всю ответствениость и вели¬
чие своего статуса, и старался оправдать доверие
общины, которая, по сути, назначила его своим
представителем в общении с Богом. Он, в свою
очередь, старался передать молящимся частичку
этого душевного подъема, произнося слова мо¬
литвы в соответствии с определенным напевом.
И хотя этот напев тоже являлся постоянным и
соответствовал принятому обычаю, в нем все же
слышались вариации и оттенки, в соответствии
со вкусом и способностями ведущего23.
Тогда же были разработаны и правила инди¬
видуальной молитвы. Она представляла собой
не спонтанное выражение эмоций или просьб
к Богу, а заранее установленный текст, сопро¬
вождающийся определенным намерением, то
есть осознанием словесного содержания и до¬
полнительного смысла молитвы, предложенного
комментаторами и интерпретаторами молитвы.
280
Глава XVII. Религиозные институты
Вершинами индивидуальной молитвы являлись
«Шма» и «Амида» (то есть восемнадцать благо¬
словений, которые каждый молящийся стоя
произносит про себя, шепотом). В данном слу¬
чае присутствие публики готовило человека к
произнесению молитвы. Общая молитва, пред¬
шествовавшая «Амиде», и осознание того, что он
находится среди своей общины, позволяли инди¬
видууму лучше сосредоточиться на смысле про¬
износимых им слов и на ассоциациях, которые
они вызывали. Опасность, связанная с тем, что
человеку легко отвлечься от произнесения слиш¬
ком хорошо знакомого ему текста, была хорошо
известна, и молящихся многократно предостере¬
гали от нее и призывали максимально сконцен¬
трировать внимание на содержании молитвы и
на полном осознании ее смысла24. Одним из наи¬
более эффективных средств для этого считалось
участие индивидуума в общественной молитве в
синагоге. В этом заключался смысл постоянных
призывов к членам общин не пропускать молит¬
вы в синагоге и не ограничиваться выполнением
заповеди в ходе индивидуальной молитвы.
Желание индивидуума исполнить заповедь
о молитве наилучшим образом не было един¬
ственной причиной призыва к участию в обще¬
ственной молитве. Община как единая органи¬
зационная целостность считала своим долгом
заботиться о проведении общественных молитв.
Право взаимного принуждения членов общины,
упоминаемое в Талмуде в связи со строитель¬
ством синагоги, позднее интерпретировалось
как право принуждать друг друга к созданию
ежедневного миньяна, а также минъянов по
субботам, праздникам и в особенности в Дни
трепета (это право, однако, не носило абсолют¬
281
Яаков Кац. Традиция и кризис
ного характера)25. По ассоциации с понятием из
главы Торы о жертвоприношениях, обществен¬
ная молитва называлась «тамид» (ежедневное
жертвоприношение), а отсутствие такой молит¬
вы — «невыполнением тамид». Люди, которых
лишили возможности выполнить эту важную
совместную заповедь, чувствовали свою вину
не только в качестве индивидуумов, преступив¬
ших религиозное предписание, но и как община,
которую лишили чего-то, что оправдывало ее
право на существование. Приверженность инди¬
видуума общественной молитве лежит в основе
наказания херем (отлучение), смысл которого
заключался в запрете на участие человека в мо¬
литвенном минъяне. Эта приверженность также
позволяла индивидууму использовать отмену
молитвы как средство давления на общину26.
В первом случае индивидуума исключали из
числа людей, имевших возможность исполнить
важнейшую заповедь общественной молитвы;
во втором случае — община в целом лишалась
возможности исполнить заповедь и чувствовала
вину и стыд перед Создателем.
Как мы уже отмечали выше, общественные
молитвы различались по значению в зависимо¬
сти от дня. В понедельник и четверг — на первый
взгляд в обычные будничные дни — принято
было читать дополнительные молитвы и, что бо¬
лее важно, читать Тору, чего не мог делать чело¬
век во время индивидуальной молитвы. Что ка¬
сается суббот, праздников и в особенности Дней
трепета, то, хотя с ними и были связаны особые
заповеди (шофар в Рош ха-Шана, пост в Йом-
Киппур), индивидуум не был обязан участвовать
в общественной молитве. Однако особая эмоцио¬
нальная значимость молитв в эти дни приводила
282
Глава XVII. Религиозные институты
к тому, что практически ни один член общины не
пропускал праздничные молитвы в синагоге27.
Приверженность индивидуума общине в
том, что касается молитв и ритуалов, существо¬
вала лишь в рамках организованной религи¬
озной жизни. С одной стороны, общественные
условия способствовали укреплению этой при¬
верженности. С другой стороны, такая при¬
верженность влияла не только на религиозные
потребности людей, но и на жизнь общины в
целом. Следует иметь в виду, что заповедь о
ежедневной общественной молитве по утрам
и вечерам может быть исполнена лишь при на¬
личии соответствующего помещения и лишь в
том случае, если занятия индивидуумов не тре¬
буют от них непрерывной работы. В этой связи
важную роль играл тот факт, что в большинстве
случаев торговцы и ремесленники работали на
дому. В отсутствие мужчин, которые были обя¬
заны ежедневно молиться в синагоге, их место
занимали женщины, и, таким образом, не было
необходимости закрывать магазин или мастер¬
скую на время молитвы. Лишь в этих условиях
представлялось возможным выполнить гала-
хическое предписание о том, что вся община
должна собираться дважды в день для совмест¬
ной молитвы. Компактное проживание евреев
также позволяло объявлять о начале молитвы.
Шамаш, который незадолго до ее начала прохо¬
дил по кварталу и стучал в двери домов, был зна¬
комым явлением «еврейской улицы» описывае¬
мой эпохи28. Кроме этого, посещение синагоги
любым человеком было легко контролировать,
и предостережения раввинов и маггидов сопро¬
вождались неформальным надзором со стороны
самой общины. В малых общинах такой надзор
283
Яаков Кац. Традиция и кризис
непосредственно осуществляло руководство, а в
крупных общинах эту функцию выполняли об¬
щества, требовавшие от своих членов приходить
на молитвы и следившее за выполнением этого
предписания29.
Разумеется, трудно поверить в то, что иде¬
ал всеобщего участия в молитве дважды в день
когда-либо реализовывался на практике в пол¬
ной мере. Занятия евреев иногда требовали от
них проводить время за пределами еврейского
квартала, особенно в часы послеполуденной мо¬
литвы (минха) в короткие зимние дни. Другие
члены общины, например домашние слуги или
ремесленники, не могли покинуть свою рабо¬
ту на время молитвы. Их особое положение на¬
ходило отражение в установлениях и в словах
проповедников, которые требовали от них посе¬
щения синагоги лишь в дни чтения Торы (поне¬
дельник и четверг), а в некоторых случаях лишь
по субботам и праздникам30. Однако чем более
значительным был соответствующий день, тем
меньше требовалось понукать и принуждать
евреев к участию в молитве. В документах ча¬
сто встречаются уговоры и предостережения
относительно участия в молитве в будние дни,
но нет ни единого требования присутствовать
в синагоге в субботы и праздники. Особая при¬
влекательность молитвы в эти дни и отсутствие
препятствий к участию в ней гарантировало по¬
сещение синагоги всеми членами общины.
Как уже говорилось выше, существовала вза¬
имная зависимость между религиозной сферой,
к которой относилась общественная молитва,
и общественной жизнью общины. Участие в
общественной жизни оказывало влияние на все
остальные области ее существования. Следует
284
Глава XVII. Религиозные институты
помнить, что синагога выполняла ряд вспомога¬
тельных функций в сфере власти: в синагоге дела¬
ли предостережения, объявляли херем, приводи¬
ли к присяге должностных лиц, из нее изгоняли
людей в качестве наказания и т.д. Сама синагога
также требовала организации и администрации,
которые входили в функции габбаев (старост).
Габбаи контролировали происходящее в синаго¬
ге самостоятельно или при помощи своих шама-
шей. Назначение габбая осуществлялось подобно
назначению других руководителей общины, и
иногда функции габбая были своего рода подго¬
товкой к занятию более высокой руководящей
должности. Вместе с тем в синагоге осуществля¬
лись и другие, менее явные социальные функции.
Синагога была постоянным местом встречи лю¬
дей, и поэтому в ней обсуждались светские дела,
в частности вопросы торговли и бизнеса.
Ранняя Галаха действительно запрещала в
стенах синагоги любые занятия, не относящие¬
ся к сфере молитвы31. Однако именно вследствие
высокой частоты посещения синагоги членами
общины в описываемый период этот запрет не
действовал на практике. Даже руководство об¬
щины использовало собрание людей в синагоге в
своих целях. Вслед за руководителями общины,
«простые» евреи вряд ли испытывали угрызения
совести из-за того, что занимались в синагоге
светскими делами во время тех частей молит¬
вы, когда правила ритуала не требовали от них
хранить молчание. Однако главная социальная
функция посещения синагоги заключалась не
в осуществлении каких-либо формальных сде¬
лок, а как раз в неформальных беседах и обще¬
нии, сопровождавших ежедневное пребывание
в ней. Галаха проводила различие между частя-
285
Яаков Кац. Традиция и кризис
ми молитвенного ритуала и предписывала хра¬
нить молчание лишь в ходе главных разделов
молитвы. Все остальное время запрет на ведение
разговоров носил неопределенный характер32.
Вместе с тем последовательные моралисты не
раз стремились запретить ведение любых бесед
на светские темы в стенах синагоги, однако как
раз тот факт, что члены общины ежедневно про¬
водили в синагоге так много времени, мешал
практическому выполнению этого запрета33. Он
мог быть реализован на практике только там, где
собирались члены аскетических групп.
В соответствии с центральной ролью, которую
синагога играла в жизни общины, в ней также
в полной мере проявлялась присущая общи¬
не социальная стратификация. Существование
определенного порядка рассадки во время мо¬
литвы уже подразумевало наличие иерархии.
Степень значимости того или иного человека
определялась близостью его места к ковчегу
Торы, к пюпитру (амуд) ведущего молитвы, к
креслу раввина и к помосту (бима), предназна¬
ченному для чтения Торы. Особым почетом так¬
же пользовались люди, сидевшие в первом ряду
у восточной стены («лшзрах»). Во время молитвы
они нередко располагались лицом к остальной
общине, что и делало эти места столь почетны¬
ми. Члены общины покупали места в синагоге
в свою собственность. Нередко они переходили
по наследству от отца к сыну. Социальное поло¬
жение людей иногда менялось с течением вре¬
мени, поэтому расположение мест в синагоге
не всегда отражало реальную стратификацию в
общине. Члены уважаемых семей занимали луч¬
шие места во время молитвы, несмотря на то что
другие семьи, возможно, уже превосходили их
286
Глава XVII. Религиозные институты
по своему богатству и социальному положению.
Разорившиеся представители богатой семьи, как
правило, утрачивали и свое почетное место в си¬
нагоге34.
Обеспеченные люди по-разному демонстри¬
ровали в синагоге свой высокий статус. Богатые
семьи передавали в дар синагоге свитки Торы,
занавеси (napoxerri) и предметы утвари. Согласно
обычаю описываемой нами эпохи, эти пожертво¬
вания не переходили в общественное пользова¬
ние полностью. На них, как правило, указывали
имя дарителя, и члены его семьи имели преиму¬
щественное право пользования ими в предна¬
значенные для этого дни. Вокруг вопроса о том,
чей предмет будет использован в тот или иной
день, часто разгорались жаркие споры или даже
скандалы35. Другим важным атрибутом положе¬
ния человека в обществе был вызов к Торе. Здесь
также существовала иерархия в зависимости от
очередности, дня и т. д. Члены общины покупали
восхождение к Торе (алия) за деньги (для самих
себя или для других лиц в знак своего уважения
к ним). При этом они делали пожертвования на
благотворительные нужды и демонстрирова¬
ли всей общине свои финансовые возможности.
Очередность восхождений не определялась лишь
платой. Установления общин и надобщинных
организаций «бронировали» некоторые из восхо¬
ждений для местных раввинов, раввинов «стра¬
ны», знатоков Торы, парнасов общин и «стран»,
в зависимости от их общественного положения.
Тот факт, что эти правила носили детальный ха¬
рактер и содержались не только в установлениях
общин, но и в установлениях «стран»36, свиде¬
тельствует о значении, которое община придава¬
ла статусу своих членов.
287
Яаков Кац. Традиция и кризис
Члены общины, собиравшиеся в синагоге по
праздникам и субботам, одевались в свои лучшие
одежды и носили драгоценности, чтобы проде¬
монстрировать друг другу свое состояние и ста¬
тус. Мужчины гордились серебряными украше¬
ниями талита, а женщины надевали в синагогу
самые дорогие наряды. Установления, которые по
различным причинам ограничивали использо¬
вание предметов роскоши, часто не распростра¬
няли эти запреты на посещение синагоги или,
по меньшей мере, предписывали в этом случае
менее серьезные ограничения. Почитание празд¬
ников и субботы требует от еврея, согласно тра¬
диции, носить праздничную одежду, поэтому эти
дни могли законным образом служить для демон¬
страции социальной стратификации в общине37.
По сути, даже если отдельные люди и стремились
следовать требованиям моралистов и одеваться
лишь ради выполнения заповеди, их внешний
вид и одежда в любом случае свидетельствовали
об их богатстве и положении в обществе.
Указанные выше явления выполняли в сина¬
гоге важную социальную функцию, хотя и не
соответствовали ее предназначению как религи¬
озного института, а иногда даже прямо противо¬
речили ему38. Не следует, однако, видеть главную
общественную функцию синагоги в этих сторон¬
них проявлениях. Община собиралась на молит¬
ву, чтобы отвлечься от своих повседневных забот
и ощутить свое единство с Тем, Кому она служит,
согласно своему религиозному сознанию. Мы
уже видели, что чем более эмоционально насы¬
щенным является ритуал, тем в большей степе¬
ни нуждается индивидуум в общине в ходе мо¬
литвы. Вершиной ритуала были молитвы в Рош
ха-Шана и Йом-Киппур, в ходе которых человек
288
Глава XVII. Религиозные институты
полностью отвлекался от своих собственных же¬
ланий и устремлений, сливаясь в единое целое
с общиной. Разумеется, такое слияние длилось
недолго, но оставляло в душе человека глубокий
след. Внутренняя сплоченность еврейской общи¬
ны и ее приверженность ритуалу была непосред¬
ственно связана с глубиной религиозного пере¬
живания, которое ежегодно повторялось в ходе
молитвы. Здесь вполне органично работает идея
Дюркгейма о единстве религии и общества, но
не в смысле утраты религией своей автономии и
превращения ее в одну из социальных функций.
Лишь там, где религия опирается на свой соб¬
ственный внутренний источник (то есть на ин¬
дивидуальное отношение индивидуума к Богу),
она парадоксальным образом превращается во
влиятельную общественную силу.
Глава восемнадцатая
Институты воспитания
До сих пор мы анализировали еврейское обще¬
ство данного периода так, как будто бы оно было
статичным, неизменяющимся явлением. Такой
отказ от рассмотрения динамических сторон об¬
щественной жизни оправдан с методологической
точки зрения, поскольку только таким образом
мы сможем задать исходную точку для нашего
анализа. Однако полученный в этом случае ре¬
зультат не сможет удовлетворить нас до тех пор,
пока мы не дополним возникшую картину ди¬
намическими характеристиками общества или,
по меньшей мере, не остановимся на переменах,
происходивших в нем с течением времени. Ведь
хотя речь здесь и идет о традиционной общине,
в которой отсутствовало осознанное стремление
к переменам, она все же не могла избежать их
полностью. Смена поколений, уход стариков и по¬
явление молодых людей происходят в жизни лю¬
бого общества, и таким образом общество прео¬
долевает ранее установленные рамки и границы.
Тот факт, что описываемое общество являлось
традиционным, другими словами, опиралось на
освященные временем ценности и идеалы, не
означает, что его представители не были способ¬
ны думать о будущем и планировать его. В их гла¬
зах, однако, настоящее имело гораздо меньшую
290
Глава XVIII. Институты воспитания
ценность, чем прошлое с его традициями, а бу¬
дущее должно было всегда следовать ценностям
и традициям прошлого. Такова миссия будущих
(или, как иногда говорилось, ближайших) поко¬
лений, и их подготовка к этой высокой миссии
являлась одной из главных забот традиционного
общества. Единственным способом добиться это¬
го было соблюдение традиции. Подобно любому
другому обществу, стремящемуся к претворению
в жизнь идеала, но вынужденному идти на ком¬
промиссы в реальной жизни, традиционное ев¬
рейское общество лелеяло надежду на то, что под¬
растающее поколение сумеет реализовать идеал
в полной мере. Молодежь, которая пока еще не яв¬
ляется частью постоянной борьбы за существова¬
ние, не нуждается и в компромиссах, на которые
вынуждены идти взрослые люди. Поэтому вос¬
питательные учреждения, работающие с детьми
и подростками, являются самыми преданными
носителями ценностей общества. В еврейском
обществе, в котором главным общественным
идеалом было скрупулезное соблюдение религи¬
озной традиции, институты воспитания предна¬
значались для углубления традиционных ценно¬
стей и их передачи молодому поколению.
Воспитание молодого поколения, то есть его
приобщение к жизни общества (говоря языком
социологии, «социализация»), осуществлялось
не только в специально предназначенных для
этого учреждениях. Остальные институты обще¬
ства также принимали в этом участие, причем
каждый в своей собственной области. Хотя их
главная задача заключалась в обслуживании об¬
щественных потребностей, все они также выпол¬
няли определенные вспомогательные функции в
сфере воспитания. Главным из таких вспомога¬
291
Яаков Кац. Традиция и кризис
тельных институтов воспитания была, разуме¬
ется, семья (одно из определений семьи гласит:
«рамки для удовлетворения потребностей расту¬
щих в ней детей»). Вместе с тем воспитательные
функции семьи напрямую не вытекали из ее
биологического назначения. Степень влияния,
которым семья обладала в сфере воспитания, за¬
висела от ее общественной основы, внутренней
структуры и культурного багажа. С учетом этого
в традиционном еврейском обществе семья игра¬
ла важнейшую роль в области воспитания, по¬
скольку именно в ней ребенок с самого рождения
впитывал в себя атмосферу традиции. Структура
семьи напоминала здесь структуру общества в
целом. Ее возглавлял отец, являвшийся воплоще¬
нием традиционных ценностей. Авторитет отца
по отношению к членам семьи опирался на ре¬
лигиозную традицию. Статус матери был близок
статусу отца, но не равнозначен ему, в то время
как статус детей и других членов семьи зависел от
их возраста и качеств1. Ребенок, который рос в по¬
добной семье, был с младенчества приучен раз¬
личать между старшими и младшими и знал, что
младшие всегда должны повиноваться старшим.
Семья представляла собой рамки, в которых
осуществлялся ряд религиозных ритуалов, на¬
чиная с трапезы вечером в пятницу (и, по сути,
с любой совместной трапезы в будние дни, когда
вся семья сидит за столом и произносит первое и
последнее благословения) и заканчивая пасхаль¬
ным седером2. Семья, таким образом, являлась
носителем религиозных ценностей, и их переда¬
ча ребенку опиралась на эмоциональные элемен¬
ты, связанные с его привязанностью к родителям
и братьям и с участием в совместных ритуалах.
Семейное воспитание осуществлялось как бы ис¬
292
Глава XVIII. Институты воспитания
подволь, в ходе выполнения семьей ее естествен¬
ной социальной функции, что способствовало
как сплоченности семьи, так и укреплению ре¬
лигиозной традиции. Поскольку в традиционном
обществе семья была главной ячейкой социаль¬
ной деятельности взрослых, в ней невольно при¬
нимали участие и дети, например, в ходе совмест¬
ного посещения синагоги или приема гостей.
Основы прочной семейной солидарности, скорее
всего, закладывались благодаря этому раннему
детскому опыту, в ходе которого дети видели бли¬
зость между членами своей расширенной семьи.
Семья, таким образом, являлась важным элемен¬
том воспитания, помимо формального обучения
детей основам религии, которая в первые годы их
жизни возлагалась на родителей. Дети перенима¬
ли у взрослых членов семьи правила вежливости
и манеры, нормы этического поведения, элемен¬
тарные обычаи и традиции — молитвы, благо¬
словения и т.д. — в ходе целенаправленного обу¬
чения или в рамках повседневных контактов3.
Второе по важности место в числе вспомога¬
тельных институтов воспитания занимала сина¬
гога. Дети с раннего возраста посещали молит¬
венные дома вместе с родителями или, как мы
увидим далее, под руководством своих учителей.
Молитву вели взрослые, и дети вплоть до возраста
бар-мицвы не принимали активного участия в це¬
ремонии, однако вместе с другими молящимися
читали молитвы, произносили «Амен» и т.д. Таким
образом, они ежедневно изучали обычаи молит¬
вы, ее порядок (нусах) и традиционные напевы4.
Непосредственное участие ребенка в молитвен¬
ных ритуалах в дни праздников и памятных дней
и чувство причастности к Божественному выра¬
батывало у него абсолютную душевную привер¬
293
Яаков Кац. Традиция и кризис
женность своей религиозной общине и традиции.
Помимо этого, из проповедей и бесед взрослых
людей в синагоге он также черпал некоторые фор¬
мальные знания о ритуале, которым его обучали
в образовательных учреждениях.
Любые общинные институты можно рас¬
сматривать как инструменты воспитания под¬
растающего поколения. В условиях тесной спло¬
ченной общины, в которой все общественные
учреждения действовали совместно, дети были
невольными свидетелями всего, что происходи¬
ло в ней. Общинная жизнь являлась открытой
ареной, и дети черпали из увиденного и услы¬
шанного знания и мнения согласно уровню
своего понимания. Несмотря на то что на прак¬
тике в управлении общиной участвовали только
взрослые люди и не существовало каких-либо
учреждений, готовивших молодежь к будущей
политической роли5, цепь традиции в руководя¬
щих кругах общин и других организаций не пре¬
рывалась. По-видимому, молодежь приобретала
знания и навыки в области власти и управления,
наблюдая за поступками лидеров. Доверие к ним
со стороны общины вырабатывалось постепенно,
путем последовательного занятия все более и бо¬
лее ответственных должностей, вплоть до дости¬
жения ими возраста, в котором, согласно концеп¬
ции того поколения, человек был в достаточной
степени подготовлен для руководства. Сыновья и
зятья видных людей получали дополнительные
преимущества в ходе непосредственного контак¬
та с опытными лидерами.
Аналогичный характер носила и подготовка
к независимой деятельности в экономической
сфере. Какие-либо формальные рамки отсутство¬
вали и в этом случае. Обучение исчерпывалось
294
Глава XVIII. Институты воспитания
изучением письма на иврите и идише и основ
арифметики в хедере или за его пределами. Дети
в богатых семьях также занимались государ¬
ственным языком или языком, принятым в кру¬
гах власти (например, латынью) с частными учи¬
телями6. Знание официального языка облегчало
доступ к властям и гарантировало преимущества
при получении должности ходатая (штадлана)
или непосредственный доступ к чиновникам.
Навыки торговли и необходимые для этого зна¬
ния приобретались непосредственно в ходе за¬
нятия торговым делом. Удобная возможность
для этого предоставлялась в течение первых лет
после свадьбы, когда молодая супружеская пара
жила на иждивении у родителей жениха или
невесты. Принципы и методы торговли, распро¬
страненные в те годы в еврейской и нееврей¬
ской среде, позволяли такую форму подготовки.
Ремесло коммерсанта носило чисто практиче¬
ский характер и не подразумевало каких-либо те¬
оретических знаний, требующих предваритель¬
ного формального обучения. То же самое верно и
в отношении коммерческой практики: экономи¬
ческие и финансовые соображения, необходимые
для принятия успешных решений, представляли
собой не более чем принципы общего характера.
Человек, обладавший хорошим коммерческим
чутьем, мог без труда перенять их у опытных
торговцев. Аналогичный характер носило и обу¬
чение ремеслам. Подмастерье помогал ремеслен¬
нику в работе и учился у него, подражая тому, что
он видел7. Подготовка людей других специально¬
стей (раввинов, проповедников, меламедов, ша-
машей) также носила неформальный характер.
Хотя эти люди (за исключением шамашей) опи¬
рались в своем труде на знания, приобретенные
295
Яаков Кац. Традиция и кризис
формальным путем (см. об этом ниже), практи¬
ческое использование полученных знаний (напи¬
сание галахического вердикта раввином, чтение
проповеди проповедником, преподавание) все
же требовало непосредственного практического
опыта. Раввины в некоторых случаях «стажиро¬
вались» у видных галахистов, а будущие учителя
работали в качестве помощников у меламедов
(рейш-духна). Хотя здесь обучение не носило чи¬
сто практического характера, как в случае под¬
мастерьев, эти должности в описываемый период
также не подразумевали предварительной фор¬
мальной подготовки.
Что же представляли собой формальные учеб¬
ные заведения того времени: хедер и иешива? Их
главная задача заключалась в распространении
знаний и в приобщении молодого поколения к
еврейской традиции на различных уровнях ее
понимания. Хедер дополнял те сведения, кото¬
рые мальчик воспринимал непосредственным
образом (в семье, синагоге, на улице и т.д.), да¬
вая ему основополагающие знания из области
национально-религиозной литературы. Хедеры
занимали важное место в традиционном еврей¬
ском обществе. Даже евреи, проживавшие вдали
от организованной общины, стремились нанять
меламедов для своих сыновей или отправляли
их в город, где они могли получить еврейское
воспитание8. Бедность обычно не мешала лю¬
дям посылать своих сыновей в талмуд-тору (по
меньшей мере, начального уровня). Согласно
Галахе, обязанность воспитания сына и опла¬
та расходов по его воспитанию возлагается на
его отца. Очень богатые люди иногда нанимали
своим сыновьям меламеда, который постоянно
жил у них дома и служил своего рода домашним
296
Глава XVIII. Институты воспитания
учителем, сопровождавшим обучение и воспи¬
тание детей в течение всего дня9. В большинстве
случаев, однако, дети получали образование в
соответствующих учреждениях, которые дей¬
ствовали под надзором общинных представи¬
телей. Хотя обязанность воспитывать сыновей
и нести расходы по воспитанию возлагалась на
отца семейства, воспитание не являлось чисто
индивидуальной задачей. По сути, наем мела-
меда входил в круг обязанностей, к выполнению
которых жители города могли принуждать друг
друга. Правда, в описываемый период дело редко
доходило до такого взаимного принуждения, так
как не было недостатка в меламедах, предлагав¬
ших свои услуги отцам семейств. Таким образом,
общине, как правило, не приходилось нести рас¬
ходы по обучению детей или заниматься органи¬
зацией их воспитания, и ее функции сводились
к надзору за поведением меламедов и к заботе о
воспитании мальчиков из бедных семей, неспо¬
собных самостоятельно оплачивать обучение.
В небольших общинах эти функции выполняло
общинное руководство, однако в крупных горо¬
дах, в которых имела место дифференциация и
разделение функций, для этого назначали спе¬
циальных габбаев обучения («габбаэй талмуд-
тора»), Существовали также общины, в которых
создавались особые «общества обучения» («хев-
рот талмуд-тора»), габбаи которых выполняли
функции надзора, в особенности надзора над вос¬
питанием бедных детей. Для выполнения своих
функций габбаи талмуд-торы нуждались в отно¬
сительно крупных средствах, и община вносила
их в кассу талмуд-торы. Текущие благотвори¬
тельные пожертвования прихожан синагоги так¬
же частично передавались на эти нужды. Кроме
297
Яаков Кац. Традиция и кризис
того, габбаям талмуд-торы позволялось соби¬
рать пожертвования по подходящим случаям.
Иногда на членов общины возлагался налог на
определенную сумму на обучение детей из бед¬
ных семей. Для этого община нанимала особых
меламедов, а в некоторых случаях даже выделяла
специальное общественное помещение (отдель¬
ный бейт-мидраш). В некоторых общинах бед¬
ные семьи получали прямые дотации для опла¬
ты услуг меламеда. В других местах меламедам,
которые преподавали богатым детям за деньги,
предписывалось обучать сыновей бедняков бес¬
платно или за символическую плату. Что же ка¬
сается аренды услуг меламеда для детей общины
в целом, то это было принято лишь в малых об¬
щинах, в которых отдельные семьи не могли по¬
зволить себе нанять меламеда самостоятельно10.
Таким образом, участие общины в воспита¬
нии детей заключалось в надзоре и контроле, а
не в организации и финансировании. Вместе с
тем надзор не включал предварительного отбо¬
ра людей, достойных быть учителями. В отличие
от назначения раввина (от которого требовалась
для этого смиха) или резника (от которого требо¬
валось наличие каббалы), отсутствовала какая-
либо формальная процедура «принятия» в мела¬
меды. Любой член общины мог предложить себя
для занятия этой должности и подписать част¬
ный контракт о найме с отцом семейства. Лишь
людям, переехавшим на жительство из других
общин (в отношении которых всегда действова¬
ли более строгие правила надзора), требовалось
специальное разрешение общинного руковод¬
ства на преподавательскую деятельность. Вместе
с тем надзор в этом случае касался не их квалифи¬
кации, а самого факта их пребывания в общине
298
Глава XVIII. Институты воспитания
в отсутствие у них права на жительство (хезкат
ха-ишув»). Лишь в тех случаях, когда между мест¬
ными и приезжими меламедами развивалась
острая конкуренция, от последних требовали до¬
казательства их педагогических способностей,
чтобы разрешить им работать в общине, несмо¬
тря на отсутствие у них права на жительство.
Подобные доказательства иногда требовались
и от местных жителей, например, когда община
принимала решение о том, что только человек,
получивший от местного раввина звание «хавер»,
получит возможность обучать детей. Вместе с
тем звание «хавер» свидетельствовало лишь о
том, что его носитель знаком с еврейскими ис¬
точниками и проучился, как это было принято,
несколько лет в иешиве11. Другими словами, над¬
зор ограничивался в лучшем случае выявлением
степени эрудиции меламеда. Что же касается его
педагогических навыков, то они проверялись
в ходе выполнения им своих обязанностей.
Степень профессионализма меламеда определя¬
лась достижениями его учеников. Согласно рас¬
пространенному обычаю представители общины
(раввин, его заместитель, габбай талмуд-торы
или другие лица, назначенные для этой цели12)
периодически проверяли знания детей. Надзор
также велся за условиями работы меламеда: об¬
щина заботилась о том, чтобы число его учеников
не превышало определенного максимального
числа, которое, как считалось, позволяет каче¬
ственное обучение; чтобы меламед не уменьшал
количество часов обучения и не давал детям ра¬
бот, не относящихся к учебе13. Община также сле¬
дила за оплатой труда меламеда, за соблюдением
сроков оплаты и за способом взимания денег с
семей. Свою задачу она видела и в предотвраще¬
299
Яаков Кац. Традиция и кризис
нии бесконтрольной конкуренции в том случае,
если число меламедов в общине превышало спрос
на них14. С другой стороны, соответствующие
общинные организации следили за тем, чтобы
родители не заставляли детей выполнять различ¬
ные работы и не отдавали их в слуги вплоть до
достижения ими минимального возраста оконча¬
ния обучения. В различных общинах были прия¬
ты различные определения такого минимально¬
го возраста. Обычно он колебался между 13 и 15
годами15.
Итак, за воспитание детей в хедере отвечали
учителя, не имевшие формального образования
и не получавшие какой-либо специальной про¬
фессиональной подготовки. Хотя общество в це¬
лом придавало большое значение профессии ме¬
ламеда, сами меламеды не обладали ни высоким
статусом, ни престижем в глазах общины. Оплата
их труда была очень скудной, они практически
полностью зависели от родителей учеников и по¬
свящали все свое время преподаванию. Все это
способствовало их «закрепощению» на работе,
что не оставляло им никакой надежды на рост и
развитие.
Религиозная обязанность воспитывать детей
в духе иудаизма и средства давления, которые ис¬
пользовали общинные организации, приводили к
тому, что практически все члены традиционной
еврейской общины обучались в хедере. Поэтому
полученные ими начальные знания служили
основой национально-религиозного самосозна¬
ния общины в целом. Обычно обучение в хедере
ограничивалось Торой в переводе на разговорный
язык, а на более позднем этапе — комментарием
Раши к Торе16. Комментарий Раши, написанный
в духе фольклорного мидраша с воспитательны¬
300
Глава XVIII. Институты воспитания
ми целями в период религиозного пробуждения
и напряженности в Средние века, помогал вне¬
дрить в сознание детей идею об особом положе¬
нии евреев как избранного народа, о фундамен¬
тальном мистическом различии между евреями
и народами мира, о судьбе еврейского народа
в Изгнании и о его предстоящем избавлении17.
Дети приобщались к основным постулатам веры
при помощи изучения текстов еврейских источ¬
ников, среди которых Пятикнижие с комментари¬
ем Раши занимает важнейшее место. Иногда дети
зазубривали эти тексты наизусть, однако изуче¬
ние основ религии таким образом требовалось
крайне редко. Отсутствие планомерности в обу¬
чении и постановки целей было характерно для
описываемой нами системы образования. Даже
при изучении Пятикнижия меламеды не следили
за последовательностью изложения библейских
историй. Обычно в начале каждой недели они
приступали к соответствующей недельной главе
Торы, и если не успевали завершить изучение ма¬
териала до конца недели, то перескакивали на по¬
следние разделы этой главы18.
Тесная связь между школой и синагогой, в
основе которой лежала традиция еврейского
воспитания, уходящая корнями в античную
эпоху, и необходимость подготовить учеников
к участию в центральном религиозном ритуа¬
ле — общественной молитве и чтению Торы в
субботу — считалась более важной, чем единая
программа обучения. То же самое было верно в
отношении других учебных предметов хедера.
Даже установленные галахот изучались лишь по
случаю и в связи с теми или иными событиями
в жизни общины. Помимо галахот, имевших не¬
посредственное отношение к жизни самих детей
301
Яаков Кац. Традиция и кризис
(благословения, правила возложения тфиллин
накануне бар-мицвы), галахот, касавшиеся соот¬
ветствующего праздника или периода времени,
преподавали накануне его наступления19.
Критики традиционного воспитания во главе
с Махаралом из Праги считали этот способ обу¬
чения совершенно несостоятельным. Несмотря
на общественную заботу об образовании, случа¬
лось, что выпускники хедера не умели ни читать
книги, ни писать, а иногда даже были не способ¬
ны расписываться. Но даже те, кто усвоил предо¬
ставленные ему в хедере знания, редко добивался
каких-либо ощутимых материальных или фор¬
мальных успехов на протяжении своей жизни20.
Вместе с тем с точки зрения своей социальной
функции воспитание в хедере выполняло постав¬
ленную перед ним задачу. Всякий, кто учился в
хедере, пусть даже на его начальных этапах, усва¬
ивал начала еврейской традиции. Повзрослев, он
становился одним из ее активных приверженцев
(пусть не благодаря знаниям, а лишь исходя из
воспитанного в нем чувства долга). Образование,
полученное в хедере, было вполне достаточным
для того, чтобы присоединиться к общественной
молитве и вести себя в соответствии с еврейски¬
ми обычаями в повседневной жизни.
Критики хедера объясняли слабые резуль¬
таты в области обучения, в частности, тем, что
меламеды не учитывают возраста детей и воз¬
растных особенностей восприятия (например,
необходимости последовательного знакомства
с Пятикнижием, приобретения общих знаний о
Танахе, привычки изучать Мишну и т.д.). Все эти
этапы обучения считались не более чем подго¬
товкой к реализации главного идеала еврейского
воспитания, а именно превращения ребенка в
302
Глава XVIII. Институты воспитания
знатока Торы, глубоко разбирающегося во всех
трактатах Мишны с комментариями и в раввин¬
ской литературе. Эту цель можно было осуще¬
ствить лишь в ходе обучения в иешиве, то есть
в высшем учебном заведении традиционного
еврейского общества. Ни у кого не вызывал со¬
мнения тот факт, что лишь немногие из учеников
хедера смогут продолжить обучение в течение
многих лет и в конечном итоге превратятся в зна¬
токов Торы. Но, несмотря на это, хедер, который
на первый взгляд был общественным учебным за¬
ведением, открытым для всех, также участвовал
в реализации этого трудно достижимого идеала.
Дети, не успевшие приобрести достаточно зна¬
ний по Танаху (или даже по Пятикнижию), все
же начинали изучение Талмуда. Деятельность
меламеда оценивалась в соответствии с его до¬
стижениями в этой сфере. Проворные меламеды,
чей заработок зависел от удовлетворенности ро¬
дителей учеников, применяли методы обучения,
приносившие блистательные, но часто фиктив¬
ные, а по сути, даже вредные результаты21. Итак,
в своей работе с детьми хедер лишь следовал тем
идеалам, которыми руководствовалось еврей¬
ское общество в целом. Знание Талмуда, будучи
уделом незначительного меньшинства, было ис¬
ключительно важным с точки зрения общества.
Цели массового воспитания, а именно владение
основами иудаизма и соблюдение заповедей, не
имели какой-либо самостоятельной ценности и
считались побочным эффектом на пути к дости¬
жению подлинной цели: воспитанию знатоков
Торы.
Разумеется, хедер мог помочь ребенку лишь в
первых шагах на пути к реализации этого идеала.
Учебным заведением, в котором готовили знато¬
303
Яаков Кац. Традиция и кризис
ков Торы, была иешива. Существование иешивы
зависело прежде всего от присутствия в общине
знатока Торы, раввина, способного самостоятель¬
но преподавать Талмуд и раввинскую литерату¬
ру. Под самостоятельностью мы понимаем здесь
не только владение изучаемым материалом, но и
способность к новшествам (хиддушим), то есть к
творческой интерпретации текстов источников.
Невозможно, разумеется, дать какое-либо одно¬
значное определение степени знаний и способ¬
ности к обновлениям. В различных общинах к
знатокам Торы предъявлялись различные тре¬
бования. В отличие от раввина, уполномоченно¬
го принимать галахические решения в общине
(море хораа), должность главы иешивы не требо¬
вала какой-либо формальной квалификации, а
общинные учреждения не осуществляли над ним
надзора, подобного надзору над меламедами.
Заслуживал тот или иной человек этой должно¬
сти или нет, решали его ученики и образованные
местные евреи. Там, где глава иешивы был также
раввином общины, решение о его назначении на
раввинский пост принимали обычным способом,
в то время как решение о том, пойти учиться к
нему или в какую-то другую иешиву, было пре¬
рогативой самих потенциальных учеников22.
Смена учащихся и их переход из одной иешивы
в другую способствовали формированию обще¬
ственного мнения относительно раввинов и глав
иешивы. Разумеется, всегда существовали слу¬
чаи манипуляции общественным мнением, од¬
нако можно предположить, что свободная обще¬
ственная критика способствовала поддержанию
высокого уровня религиозного лидерства.
В отличие от хедера, который был местным
учреждением, предназначенным для детей со¬
304
Глава XVIII. Институты воспитания
ответствующей общины, в иешивах воспитыва¬
лись уроженцы различных городов и местечек, а
в ряде случаев даже жители других стран23. Это
различие было связано прежде всего с возрас¬
том учеников. У меламеда учились дети вплоть
до двенадцати- или тринадцатилетнего возрас¬
та, а в иешиву обычно поступали начиная с этого
возраста и старше. Считалось, что подростки не
только способны жить вдали от семьи, но даже
хотят покинуть свой дом и город и провести не¬
сколько лет в компании своих сверстников, под
духовным и педагогическим влиянием уважае¬
мого раввина, главы иешивы. Желание достичь
высот учения, которое было не всегда осуществи¬
мо в родной общине подростка, было не един¬
ственной причиной этого. Уроженцы крупных го¬
родов, в которых не было недостатка в отличных
учителях, также часто уезжали на учебу вдали
от дома. Пребывая в воспитательном учрежде¬
нии в отрыве от семьи и привычной среды в годы
взросления, молодые люди могли посвятить все
свое время воспитанию в себе идеалов и ценно¬
стей. Ученик иешивы был свободен от забот о за¬
работке и не принимал участия ни в экономиче¬
ской деятельности, ни в принятии политических
решений, ни в общинной благотворительности.
Эта изоляция гарантировала, что при наличии
высоких интеллектуальных и этических способ¬
ностей он сможет со временем стать членом эли¬
ты общества, каковой считались в ту пору знато¬
ки Торы.
Иешивы были обязаны своим особым ха¬
рактером именно этим «иногородним» уче¬
никам. Местные жители своей численностью,
возможно превосходившие «чужаков» среди уче¬
ников иешивы, находились на «периферии» обу¬
305
Яаков Кац. Традиция и кризис
чения. Этим иешива отличалась от всех других
общинных институтов, в которых местные уро¬
женцы всегда играли ведущую роль. Причиной
этого положения дел была полная зависимость
этих учеников от своего учителя, возникшая
вследствие их изоляции. Ядро иешивы состав¬
ляли именно те, чье право на жительство в со¬
ответствующем городе и даже физическое суще¬
ствование целиком зависело от главы иешивы24.
С возникновением такого ядра к нему могли
присоединиться и местные жители соответству¬
ющего возраста, а также ученики, живущие на
иждивении у тестя, или образованные главы се¬
мей, принимавшие участие в занятиях25. Однако
ядром иешивы были именно эти «иногородние»
ученики, так как только они могли полностью
предаться учению и их приверженность раввину,
главе иешивы, была исключительной и полной.
Поэтому вполне естественно, что удовлетво¬
рение потребностей «иногородних» учеников
было важным условием существования иешивы.
Огромное уважение, которым изучение Торы
пользовалось у широкой публики, гарантирова¬
ло, что об их нуждах позаботятся. Иешивы полу¬
чали поддержку у общинных и надобщинных ор¬
ганизаций, а пропитание учеников возлагалось
на членов местной общины. Раввин, приглашае¬
мый на должность главы иешивы, обычно с само¬
го начала оговаривал число учеников, которых
община обяжется кормить26. Непосредственно
за удовлетворение потребностей учащихся отве¬
чали специальные общинные чиновники, кото¬
рых иногда называли «старостами кассы» (габбай
купа). Подобно оплате учебы в хедере, расходы по
содержанию иешивы несли главы семей, добро¬
вольно или по принуждению. Некоторые из них
Зоб
Глава XVIII. Институты воспитания
по собственной инициативе делали пожертвова¬
ния и создавали специальные фонды для нужд
иешивы. Случалось также, что организации уста¬
навливали особые дни, в которые члены общи¬
ны давали обеты о пожертвованиях на иешиву.
Габбаэй купа также напрямую возлагали на се¬
мьи членов общины обязанность кормить и пре¬
доставлять ночлег ученикам у себя дома в будние
дни и в особенности по субботам и праздникам27.
В функции надобщинных организаций входил
прежде всего надзор над тем, чтобы общины не
уклонялись от выполнения своих обязанностей
по содержанию иешив. Во-вторых, они также
оказывали помощь или, по меньшей мере, на¬
мечали линию действий в тех случаях, когда воз¬
никали проблемы, выходившие за рамки компе¬
тенции индивидуальной общины. Организации
заботились и о распределении числа учащихся в
соответствии с финансовыми возможностями об¬
щин. Небольшие общины, которые были не в со¬
стоянии содержать иешиву, принимали участие
в финансировании иешив в других общинах. От
них требовалось устраивать специальные дни
сбора средств на нужды иешивы и направлять
туда собранные деньги. По сути, эти общины так¬
же принимали участие в обучении, поскольку во
время каникул (бейн ха-зманим) многие ученики
переезжали туда на жительство. Надобщинные
организации стремились распределить все эти
обязательства справедливым образом, а также
обеспечить потребности странствующих уче¬
ников28.
В описываемый период иешива готовила зна¬
токов Торы высочайшего интеллектуального
уровня. Из хедеров выходил широкий слой лю¬
дей, «знающих Книгу», своего рода промежуточ¬
307
Яаков Кац. Традиция и кризис
ное звено между малограмотными невеждами и
знатоками Торы. Выпускники хедеров обладали
определенными знаниями в области еврейских
обычаев и были даже способны читать и пони¬
мать тексты основных еврейских источников,
вроде Пятикнижия, Мишны, сборников пре¬
даний (аггадот), таких, как «Эйн Яаков», или,
по меньшей мере, следить за лекцией раввина,
посвященной одной из этих книг. Что же касается
учеников иешивы, то уровень их знаний и интел¬
лектуальной подготовки был столь высок, что че¬
ловек, не посвятивший несколько лет интенсив¬
ной учебе, затруднился бы понять проповедь или
принять участие в ученой беседе знатоков Торы.
Это положение дел было плодом перемен в
способе изучения Галахи. Со времени написания
«Шулхан Арух» в еврейском мире сложились два
основных направления галахического анализа:
первое из них уделяло основное внимание прак¬
тическим аспектам закона, в то время как второе
предпочитало чисто теоретические, схоластиче¬
ские дискуссии. В первом случае анализ Галахи,
как правило, опирался на авторитет выдающихся
галахистов предыдущих поколений, причем пер¬
воисточники использовались лишь для их интер¬
претации. Такой анализ, лишенный каких-либо
практических аспектов, приводил к абстрактным
дискуссиям без определенной цели. Начиная с
XVI в. наиболее крайнее проявление этого под¬
хода привело к возникновению т.н. хилуким —
то есть логических конструкций, позволявших
уладить кажущиеся противоречия в Талмуде и
комментариях, несмотря на то что сами любите¬
ли хилуким признавали, что эти противоречия
являются мнимыми, а их доводы — в высшей сте¬
пени сомнительными и лишенными какой-либо
308
Глава XVIII. Институты воспитания
подлинной ценности. В качестве оправдания
такого подхода к обучению, который не служил
ни выяснению истины, ни достижению какой-
либо практической цели, учителя приводили
педагогические соображения, согласно которым
использование хилуким совершенствует логику
и интеллект учащихся и позволяет им добиться
лучших результатов в учебе29. Вместе с тем уче¬
ники иешив посвящали абстрактным дискусси¬
ям (титул) относительно короткое время. Т.н.
«зман», то есть учебное полугодие (летом с перво¬
го числа месяца ияр до 15-го числа месяца ав, и
зимой, с первого числа месяца хешван до 15-го
числа месяца шват), делилось на вспомогатель¬
ные периоды. Лишь первая часть каждого такого
полугодия (летом вплоть до праздника Шавуот и
зимой вплоть до Хануки) посвящалась пилпулю,
который достигал своего пика в лекции равви¬
на (или любого другого человека, которого рав¬
вин приглашал рассказать о своих новшествах)
в стиле «хилук». Во второй половине полугодия
в иешиве изучали сочинения ранних и более
поздних галахистов (т.н. ришоним и ахароним)30.
Их работы содержали конкретные выводы на
основании текстов источников, необходимые
для того, чтобы применить соответствующую
галаху на практике, поэтому бесконтрольное ис¬
пользование метода пилпуля в данном случае не
представлялось возможным. Вместе с тем способ
анализа мнений ранних галахистов и здесь был
чрезвычайно сложным и запутанным, и лишь не¬
прерывное обучение в иешиве в течение несколь¬
ких лет давало человеку возможность принимать
активное участие в этих дискуссиях.
Итак, регулярное изучение текстов в течение
длительного времени было непременным усло¬
309
Яаков Кац. Традиция и кризис
вием принадлежности к кругам знатоков Торы, и
подготовка учеников в хедере, разумеется, была
недостаточной. Даже в самих иешивах ученики
делились на две группы: «бахурим» (юноши), спо¬
собные к самостоятельному изучению Талмуда,
и «наарим» (отроки), которые нуждались для
этого в посторонней помощи. В обмен на финан¬
совую поддержку, которую бахурим получали от
руководства иешивы, они должны были обучать
наарим, другими словами, готовить их к лекциям
раввина иешивы31. Само изучение текстов, как и
повторение новшеств, содержавшихся в лекции
раввина, осуществлялось в небольших группах,
включавших «учителя» и трех-четырех учени¬
ков. Обычно они проводили большую часть дня
в своих комнатах и появлялись в бейт-мидраше
только на лекцию раввина иешивы32. Однако
даже длительное обучение в иешиве и «звание»
бахур все еще не означало, что человек достиг
уровня подлинного знатока Торы. Ученик, поки¬
нувший иешиву по достижении возраста всту¬
пления в брак (около восемнадцати лет), после
окончания первой ступени обучения, не удостаи¬
вался даже звания «хавер», свидетельствующего
о младшем разряде учености. Чтобы стать хаве-
ром, необходимо было проучиться в иешиве, по
меньшей мере, еще два года после свадьбы. Это
первое звание присуждал глава раввинского
суда общины, к которой относилась иешива, а
не раввин, у которого учился носитель звания.
Следующее по значимости звание, «морену», даю¬
щее его обладателю право решать галахические
проблемы, давалось лишь спустя несколько лет.
Минимальный период, по-видимому, составлял
шесть лет со дня свадьбы. Период учебы, по ис¬
течении которого человек мог рассчитывать на
ЗЮ
Глава XVIII. Институты воспитания
получение званий «хавер» и «морену», как и дру¬
гие условия для этого, определялись общинными
установлениями и правилами надобщинных ор¬
ганизаций. Надзор, который общины и органи¬
зации осуществляли за присуждением званий,
был не случаен. Поскольку они давали своим об¬
ладателям определенные привилегии и особый
статус в общине (льготы при налогообложении,
право на занятие должностей ит.д.), община
была заинтересована в контроле за процессом их
присуждения. Это объясняет тот факт, что, хотя
звания давались в связи с обучением в иешиве, их
присуждали не раввины иешивы, а раввины, за¬
нимавшие должности в общинных организаци¬
ях, иногда под прямым надзором лидеров общин
и надобщинных организаций33.
Особый способ обучения был не единственной
характерной чертой иешивы на данном историче¬
ском этапе (в XV-XVIII вв.). Не менее распростра¬
ненным в иешивах этого периода было и объе¬
динение должности раввина и главы иешивы.
Разумеется, на протяжении всей еврейской исто¬
рии иешивы были обязаны своим существова¬
нием огромному значению, которое общество в
целом придавало изучению Торы. Знатоки Торы
видели свое предназначение в обучении евреев
закону. С психологической точки зрения вполне
естественно, что человек, увлеченный учением,
заинтересован в слушателях, которым он расска¬
зывает не только о выводах ришоним, но и о своих
собственных идеях и теориях, возникших в ходе
занятий. Сочетание функций интеллектуально¬
го творчества и преподавания отличало главу
иешивы от меламеда в хедере. Поскольку знание
Торы не являлось чисто практическим, приклад¬
ным знанием, раввин не обучал людей тривиаль-
Зп
Ялков Кац. Традиция и кризис
ным вещам. В глазах своих учеников он вопло¬
щал в себе те идеалы, которые он передавал им
в ходе интеллектуальных контактов. Более того,
поскольку основное ядро иешивы составляли
учащиеся, не имевшие каких-либо устойчивых
связей с местной общиной, атмосфера иешивы
способствовала возникновению у них особой
привязанности и преданности раввину.
Эти условия в иешиве создавали удобную
почву для интенсивной преподавательской
деятельности. На практике, однако, такой ре¬
зультат в описываемую нами эпоху был неча¬
стым. Объединение функций главы суда и главы
иешивы уменьшало шансы на это, так как забота
о иешиве была лишь одной из многочисленных
функций раввина. Действительно, иешива была
в его глазах своего рода противовесом другим
видам деятельности и политической борьбе вну¬
три общины. В иешиве он чувствовал себя в своей
собственной стихии и был единственным, почти
всесильным властелином. Руководство иешивой
также способствовало росту его престижа в об¬
щине в целом. Престиж раввина определялся чис¬
лом его учеников и глубиной их приверженности
к нему. Отношение общины к раввину не всегда
было свободно от критики и напряженности, по¬
этому он нуждался в удовлетворении, связанном
с руководством иешивой. Уважение, которым рав¬
вин пользовался в качестве главы иешивы и пре¬
подавателя Торы, помогало ему выполнять функ¬
ции духовного лидера общины. Однако, как бы то
ни было, его педагогическая деятельность всегда
играла второстепенную роль по сравнению с дру¬
гими обязанностями. Ограничение учебного года
в иешиве семью месяцами не предназначалось
для удовлетворения потребностей учеников. В
312
Глава XVIII. Институты воспитания
гораздо большей степени оно было связано с тем,
что раввин не мог уделять им больше времени и
что община была не в состоянии прокормить их в
течение целого года34. Длительные каникулы (т.н.
период «бейн ха-зманим»') и переход учеников из
одной иешивы в другую угрожали преемственно¬
сти в отношениях между учениками и раввином
и мешали возникновению взаимной привязанно¬
сти между раввином и его преданными ученика¬
ми35. Об этом свидетельствуют призывы к главам
иешив не превращать их иешиву в источник по¬
бочных доходов и не класть в свой карман плату за
обучение, с которыми в конце семнадцатого века
неоднократно выступали общинные организации
и моралисты36.
Несмотря на высокий статус «иногородних» в
иешиве, ее существование целиком зависело от
общины, на территории которой она действова¬
ла. В описываемый период иешивы редко могли
похвастаться высокими религиозными дости¬
жениями. В отличие от более позднего периода,
когда объединительная функция общин стала
ослабевать и ответственность за сохранение тра¬
диции взяли на себя иешивы, в описываемую
нами эпоху община являлась главенствующим
институтом еврейской жизни, а иешива факти¬
чески была одним из ее подразделений.
Глава девятнадцатая
Перемены
в социальной иерархии
До сих пор мы описывали традиционное еврей¬
ское общество как единую систему в которой
каждый институт выполняет свою особую функ¬
цию, что придает этой системе целостность. С
этой т.н. «функциональной» точки зрения роль
каждого общественного института и каждого
индивидуума равнозначна, поскольку лишь их
совместная деятельность делает возможной пол¬
ноценную жизнь общества.
Однако на деле придание равного статуса всем
институтам и индивидуумам в этом обществе не
является оправданным. Иногда это делается для
определенных практических целей, а именно по¬
стараться умиротворить тех людей, чьи функции
в общине лишены подлинного значения. В этом
случае требуется подчеркнуть, что все члены
общества одинаково важны и в равной мере нуж¬
даются друг в друге. Для этого часто используют
существовавшую еще в Древнем Риме1 метафору,
сравнивающую общество с человеческим орга¬
низмом. В соответствии с ней у каждого члена об¬
щества есть своя собственная функция, ценность
которой определяется принятой в этом обществе
внутренней иерархией. Сама потребность в таком
314
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
представлении свидетельствует о желании людей
выполнять полезные и заслуживающие уважения
функции. Поэтому члены каждого общества бо¬
рются за общественные позиции, которые приня¬
то считать значительными и влиятельными.
Анализ общества, таким образом, будет непол¬
ным без изучения существующей в нем функцио¬
нальной иерархии или функциональных иерар¬
хий. Следует также описать способы обмена
функциями и позициями между индивидуумами
и группами, определяющие степень и направле¬
ния социальной мобильности соответствующего
общества. Послойная дифференциация и верти¬
кальная социальная мобильность существовали
также и в традиционном еврейском обществе. На
практике еврейская община представляла собой
своего рода автономное подразделение окружаю¬
щего общества, поэтому стратификация носила в
нем весьма ограниченный характер. Поскольку
развитая профессиональная дифференциация от¬
сутствовала, стратификация также не строилась
в соответствии с профессиями. Единственной
обособленной профессиональной группой были
ремесленники; в социальной иерархии общины
они занимали постоянное, но довольно низкое
место. Вместе с тем ремесленники не были ста¬
бильной и закрытой группой, действовавшей в
качестве единого целого на протяжении целых
поколений. Присоединение к группе ремеслен¬
ников или выход из ее состава зависели от раз¬
личных условий. Ограничение на вступление
новых членов в группу ремесленников было свя¬
зано с желанием предотвратить конкуренцию,
но при этом переход бывших ремесленников к но¬
вому роду занятий не вызывал каких-либо прин¬
ципиальных возражений. У нас нет свидетельств
315
Яаков Кац. Традиция и кризис
существования в еврейском обществе идеологии,
подчеркивавшей особую групповую идентич¬
ность ремесленников. Принадлежность к ним
воспринималась как следствие потребности в
заработке, а прекращение занятия ремеслом не
считалось чем-то предосудительным2.
Стабильному делению общины на классы
также препятствовали политические факторы, в
частности наличие связей между евреями и неев¬
рейскими властями и особые политические функ¬
ции, которые возлагались на евреев. Связи между
членом еврейской общины и властями оказыва¬
ли решающее влияние на его статус. Если власти
предоставляли ему право жительства там, где
еврейской общине жить не разрешалось, и тем
более какой-либо государственный, экономиче¬
ский или административный пост, то его статус
становился значительно более высоким и внутри
еврейского общества. В некоторых случаях вла¬
сти давали евреям привилегии в соответствии с
категориями: некоторые получали вечное право
жительства, переходившее по наследству к их
потомкам, другие — личное или ограниченное
во времени право жительства. Для менее при¬
вилегированных категорий право на жительство
было условным или зависело от права на житель¬
ство других евреев, у которых они состояли в при¬
слуге. На практике, однако, поступление в слуги
часто носило чисто фиктивный характер и слу¬
жило прикрытием для самостоятельной коммер¬
ческой деятельности3. В любом случае отсутствие
права на жительство наносило ущерб статусу че¬
ловека и внутри самой еврейской общины.
Среди евреев описываемой эпохи были люди,
обладавшие подлинным влиянием и даже вла¬
3i6
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
стью в нееврейском обществе, однако вследствие
полной социально-культурной обособленности
еврейской общины им не удавалось получить
для себя какую-либо формальную должность
среди неевреев. Единственным практическим
выражением такого влияния был высокий статус
человека внутри еврейской общины. Подобная
«близость к трону» использовалась в интересах
индивидуальных евреев и общины в целом4.
Должное выполнение этих функций приносило
человеку законный престиж и почитание. В то же
время попытка использовать личные связи с вла¬
стями, для того чтобы нарушить принятые в об¬
щине нормы (например, получить с их помощью
должность), считалась неприемлемой и превра¬
щала «близость к трону» в источник грубой силы
и доносительства5. Такие люди утрачивали одо¬
брение общества, и, хотя община, как правило,
не могла изгнать из своих рядов доносчика (мо-
сер) или человека грубой силы (алсш), отношение
к нему со стороны членов общины граничило с
презрением и отвращением.
В отсутствие злоупотреблений такую «бли¬
зость к власти» можно рассматривать в качестве
легитимного, открытого и общепризнанного
фундамента социальной стратификации. Там,
где в среде еврейского населения можно выде¬
лить людей, обладавших различными правами,
представляется возможным говорить о суще¬
ствовании сословной иерархии. Различия не
только носили фактический характер, но также
официально признавались властями и обладали
юридической силой. Укоренение сословных деле¬
ний в законе придавало им абсолютный характер
и, по сути, определяло само понятие сословия
(в отличие от более аморфных классовых раз-
317
Яаков Кац. Традиция и кризис
линий). Таким образом, различия в статусе вну¬
три еврейской общины напоминали подобные
различия между другими классами сословного
государства6. Вместе с тем аналогия не является
полной: привилегии, которые власти предостав¬
ляли евреям, не носили характера исторического
права, подобно правам коренной аристократии.
Даже самый высокий статус среди евреев поку¬
пался у властей за деньги. Лишь в исключитель¬
ных случаях евреи получали привилегии в знак
признания своих личных заслуг (например, не¬
которые из придворных евреев). Однако с точ¬
ки зрения еврейской общины эти привилегии в
любом случае были «купленными». Им не при¬
давали какого-либо символического значения,
и они не являлись следствием «права предков»
или высокого происхождения. В отличие от по¬
литических постов внутри общины, религиозно¬
го лидерства и глубокого знания Торы, престиж
которых частично переходил по наследству, по¬
литический престиж и «близость к власти» были
исключительно уделом их обладателя. На деле
эти привилегии представляли собой не более чем
удобный «плацдарм» для деятельности в различ¬
ных сферах, и им не придавали какой-либо само¬
стоятельной ценности.
К аналогичным выводам можно прийти и в
ходе изучения внутреннего управления еврей¬
ской общиной и лиц, занимавших в ней руко¬
водящие посты. Как мы увидели в предыдущих
главах, посвященных институтам общины и на¬
добщинным организациям, должностные лица
извлекали из своих назначений материальную
выгоду и отличались от «простых» членов общи¬
ны привилегиями и почестями, свидетельство¬
вавшими о значении их постов. Не вызывает со¬
318
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
мнения, что их готовность занять ту или иную
общинную должность была связана с почестями
и престижем, которые сопровождали назначе¬
ние. Таким образом, руководящие посты пред¬
ставляли собой фундамент социальной иерархии
общины. Подъем по иерархической лестнице не
был доступен любому индивидууму в каждый
данный момент времени. Этот путь был с само¬
го начала закрыт для неимущих членов общины,
так как, согласно общинным установлениям,
только налогоплательщики или люди, обладав¬
шие определенной степенью учености, могли из¬
бираться на выборные должности. Нередко руко¬
водящие посты в общинах и организациях были
прерогативой ограниченного круга лиц, которые
«делили» между собой все важные посты7.
Все вышесказанное не означает, однако, что
носители должностей и чиновники превраща¬
лись благодаря способу своего назначения в от¬
дельный класс. Смена должностных лиц, хотя и
охватывала лишь незначительное меньшинство
членов общины, все же препятствовала сосредо¬
точению власти в одних и тех же руках в течение
неограниченного времени. Помимо этого, боль¬
шая группа людей участвовала в политической
деятельности в качестве избирателей и влияла
на общественное мнение в пользу того или иного
кандидата. В еврейской общине также совершен¬
но отсутствовала традиция наследования постов
и должностей, вследствие которой общественные
назначения оказались бы достоянием горстки
семей. И наконец, самое главное: занятие долж¬
ности было обусловлено наличием у человека
имущества или знаний, которые в теории мог
приобрести любой член общины. Человек, кото¬
рый не отвечал этим условиям, не обязательно
319
Яаков Кац. Традиция и кризис
видел в них непреодолимое препятствие (и, во
всяком случае, не считал его вечным препятстви¬
ем для будущих поколений его семьи). Что каса¬
ется имущественных ограничений, то человек
вполне мог преодолеть их на протяжении своей
жизни (с учетом динамического характера эконо¬
мики, люди, происходившие из неимущих семей,
нередко обретали со временем достаток)8. Кроме
того, сыновья такого человека, если у них были к
тому способности, могли стать знатоками Торы.
Косвенным образом ученость также «приобрета¬
лась» через наличие капитала, благодаря сватов¬
ству дочерей богача с талантливыми знатоками
Торы.
Таким образом, обладатели политических
привилегий не были закрытой группой: при¬
соединение к ней было обусловлено решением
властей или назначением на общинную долж¬
ность. Согласно нашему анализу, на открытость
влиял тот факт, что в еврейской общине обрете¬
ние капитала не было лишь уделом представи¬
телей какого-либо определенного сословия. Как
и в двух предыдущих сферах, в экономической
области состоятельные члены общины не пред¬
ставляли собой отдельную касту. Это положение
дел было следствием политических условий, в
рамках которых жила еврейская община того
времени. Неспособность и нежелание евреев
приобретать земельные участки в местах свое¬
го проживания обеспечивали высокую ликвид¬
ность их средств. Это, в свою очередь, увеличи¬
вало риск при передаче капитала по наследству.
Таким образом, опасность убытков была связана
не только с причинами политического характера
(неконтролируемое налогообложение или пря¬
мая конфискация средств властями). Сам факт
320
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
высокой ликвидности капитала ставил под угро¬
зу его стабильность на протяжении длительного
времени. Весьма распространенными явления¬
ми была утрата состояния вследствие неудачных
сделок и, наоборот, быстрое обогащение удач¬
ливых предпринимателей9. С точки зрения со¬
циальной стратификации важно как раз другое
последствие этого положения дел, а именно что
ни один еврейский предприниматель, каким бы
богатым он ни был, не мог приобрести на свои
доходы недвижимость, как это делали успешные
предприниматели за пределами еврейской общи¬
ны. Приобретение недвижимости не только при¬
давало стабильность капиталу, но и позволяло ее
владельцу занять качественно иную позицию в
социальной иерархии по сравнению с обладате¬
лем ликвидного капитала. Поскольку в описы¬
ваемую эпоху эта возможность не существовала
для евреев, даже самые большие экономические
различия в еврейской общине носили лишь коли¬
чественный характер.
В религиозной сфере среди евреев отсут¬
ствовала дифференциация по происхождению.
Действительно, еврейская религия признает
различие между священнослужителями (коз¬
нами), левитами и израильтянами, выполняв¬
шими различные функции в храмовой службе в
Иерусалиме; степень святости, приписываемая
каждой из трех этих групп, наделяла их различ¬
ными правами и обязанностями в повседневной
жизни. Сохранение этой дифференциации в «то
время» (то есть после того как иерусалимский
Храм прекратил свое существование), вне вся¬
кого сомнения, было связано с мессианскими
чаяниями о возрождении Храма и службы в нем
в скором будущем. На практике, однако, в описы¬
321
Яаков Кац. Традиция и кризис
ваемую эпоху эти различия выражались лишь в
ограничениях на вступление коэнов в брак с раз¬
веденными женщинами и с халуцот (бездетны¬
ми вдовами, которые совершили обряд, освобож¬
дающий их от бракосочетания с братом своего
покойного мужа), в определенных функциях в
религиозном ритуале (произнесение благосло¬
вения коэнов [алия ле-духан] и выкуп первенцев
[пидъонха-бен]) и в привилегиях при выполнении
определенных почетных обрядов (вызов к Торе
и т.д.)10. Вместе с тем эти обязанности и привиле¬
гии касались каждого коэна индивидуально, и их
присутствие не способствовало формированию
обособленной социальной группы коэнов или ле¬
витов в подлинном смысле этого слова.
После устранения реального фундамента раз¬
личий между коэнами, левитами и израильтяна¬
ми в еврейском обществе более не было основа¬
ний для подобной стратификации. Претензии на
привилегии, вытекающие из «отличия предков»,
можно иногда найти у потомков носителей осо¬
бых религиозных качеств — хасидов, каббали¬
стов или знатоков Торы, которые, как считалось,
обладали благодаря своим знаниям особыми
духовными или магическими способностями.
Отсюда вполне могло последовать утверждение,
согласно которому харизма передается по на¬
следству от отцов к сыновьям, что могло рассма¬
триваться в качестве основания для новой обще¬
ственной стратификации по критерию родства
и происхождению11. Однако, по меньшей мере
вплоть до начала хасидизма, эта тенденция не
привела к возникновению нового фундамента
религиозного авторитета. Для этого отсутство¬
вало непременное условие, а именно наличие у
такой династии стабильного культового центра.
322
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
Условия жизни евреев в диаспоре, в частности
территориальное рассредоточение, политиче¬
ская неустойчивость, отсутствие постоянного
места жительства не позволяли родству занять
ведущее место среди общественных ценностей,
по меньшей мере, в качестве стабильного фак¬
тора на протяжении многих поколений. Такая
стабильность в гораздо большей степени соот¬
ветствовала типу знатока Торы, чей религиозный
авторитет опирался исключительно на приоб¬
ретенные им знания и не зависел от места его
проживания. Знатоки Торы унаследовали, таким
образом, роль коэнов времен Храма и оставались
ее носителями вплоть до появления хасидизма и
Гаскалы. Они гарантировали своим детям хоро¬
шие шансы преуспеть в жизни благодаря отлич¬
ному религиозному образованию и воспитанию
в духе Торы с раннего детства. Вместе с тем они не
могли передать им по наследству свою ученость
или помешать выходцам из «простых» семей за¬
нять видное положение в мире Торы. Позиция в
религиозном руководстве оставалась (по мень¬
шей мере, теоретически) открытой для любого
члена общины. Разумеется, на практике тому
существовало немало препятствий, однако ни
одно из них не было связано с происхождением.
Ритуальные или церемониальные функции, ко¬
торые сохранились в иудаизме после разрушения
Храма (например, ритуальный убой животных,
чтение Торы, канторское пение и т.д.), зависели
от знаний и навыков индивидуума, и каждый
член общины мог приобрести их12.
Итак, традиционное еврейское общество пред¬
ставляется достаточно открытым в профессио¬
нальной, политической, экономической и религи¬
озной сферах. Никакая позиция в нем не являлась
323
Яаков Кац. Традиция и кризис
принципиально недоступной для какого-либо
индивидуума или группы. Открытость общества
не означала, разумеется, равенства возможностей
при получении той или иной общественной пози¬
ции. На всех ступенях общественной иерархии су¬
ществовала огромная дистанция между теми, кто
находился «наверху», и теми, кто пребывал «вни¬
зу»: богатыми и бедными, знатоками Торы и не¬
веждами, властями предержащими и тем, кто был
лишен всякого политического влияния, главами
семейств и бездетными вдовами. Различия между
ними часто носили крайний характер. Верно, что
положение людей не предопределялось символа¬
ми и нормами; индивидуум имел право (а в сфере
обучения даже был обязан) стремиться к верши¬
не. Вместе с тем следует с большой осторожно¬
стью подходить к оценке мобильности еврейского
общества той эпохи. Препятствия на пути к ее
полной реализации носили не принципиальный,
а практический характер. Проблема заключалась
в том, что источники власти и влияния обыч¬
но были сосредоточены в одних и тех же руках.
Капитал, политическое влияние внутри общины
и внешние связи были неразрывно связаны друг с
другом: влиятельная политическая позиция была
невозможна без наличия средств, а человек, зани¬
мавший видное политическое положение, мог без
труда приумножить свои капиталы.
Два других источника социальной страти¬
фикации — знания в области Торы и семейная
принадлежность (в смысле семейных связей, а
не предпочтительности происхождения) — так¬
же нередко характеризовали одного и того же
человека. Члены богатых семей могли продол¬
жать учебу вплоть до достижения ими высокого
уровня знаний Торы, позволявшего наставлять
324
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
общину. Достигнув такого уровня, они могли
использовать свое состояние, семейные связи, а
в некоторых случаях близость к вельможам и ко¬
ролям для получения раввинской должности13.
Даже пост главы иешивы (там, где он не был свя¬
зан с должностью раввина города) было легче
получить человеку, не нуждавшемуся в заработ¬
ке, и тем более тому, кто был способен самостоя¬
тельно и с помощью семейных связей предоста¬
вить ученикам материальную поддержку14. В
других случаях раввинам удавалось разбогатеть
благодаря своим доходам, и главы иешивы, по¬
лучавшие крупные пожертвования от своих по¬
читателей, собирали значительные капиталы15.
Иногда сочетание учености и богатства до¬
стигалось косвенным образом. Брак между чело¬
веком, не являвшимся знатоком Торы, и членом
семьи знатоков Торы позволял первому обрести
частицу их престижа. Оказание щедрой под¬
держки ученым давало человеку право называть¬
ся «почитателем Торы», причем, согласно распро¬
страненной концепции, его награда равносильна
награде людей, изучающих Тору на практике16.
Этот косвенный способ широко использовал¬
ся в основном в кругах немецких придворных
евреев в XVII-XVIII вв. (т.н. «кциним»), которые
создавали специальные фонды для поддерж¬
ки бейт-мидрашей (клойзов) и для содержания
их учеников17. Другим способом «насладиться
светом Торы» было оказание помощи в издании
сочинений знатоков Торы. Почти все книги, на¬
печатанные в описываемый период в Германии,
упоминают на титульном листе имя «кацина»,
при поддержке которого они вышли в свет.
Сосредоточение различных источников влия¬
ния в одних руках может создать впечатление
325
Яаков Кац. Традиция и кризис
жесткой иерархии в структуре еврейского обще¬
ства. Положение человека в ней определялось
не внешними различиями, отделяющими один
общественный класс от другого, но обществен¬
ным мнением относительно статуса каждого
члена общины. На это указывают известные нам
факты. Степень близости того или иного лица к
власти или факт занятия им постов в общинах
и надобщинных организациях или в местных
обществах не составляли тайны. Степень уче¬
ности, выражавшаяся в официальных званиях,
и публичные дискуссии между знатоками Торы
вызывали в общественном мнении глубокое
уважение. В обществе, в котором все знали друг
друга (по меньшей мере, в его высших кругах),
происхождение и семейные связи не были се¬
кретом. И наконец, размеры состояния человека
хотя и не всегда поддавались точной оценке, как
правило, тоже были достаточно хорошо извест¬
ны окружающим. Публичное объявление суммы
налога, который предстояло заплатить тому или
иному лицу, а также обычай, в соответствии с
которым было принято публично заявлять о раз¬
мере пожертвований на благотворительность, и
обнародование сумм приданого детей позволяли
достаточно точно оценить место человека в соци¬
альной иерархии17*.
В этой связи следует отметить особую чувстви¬
тельность, которую люди того времени проявляли
к социальному положению человека (эта чувстви¬
тельность была характерна и для нееврейского об¬
щества). Она выражалась в требовании относить¬
ся к каждому в соответствии с суммарным местом,
которое он занимал в различных сферах обще¬
ственной иерархии (это требование часто опи¬
ралось на соображения этического характера)18.
326
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
Вычисление такого суммарного положения не
было, разумеется, чисто механическим. Даже если
место человека в каждой из сфер являлось вполне
определенным, оценка значимости сфер друг по
сравнению с другом в отсутствие какого-либо еди¬
ного критерия была субъективной. Определение
уровня знатока Торы в сравнении с другими зна¬
токами Торы, парнасов в сравнении с другими
парнасами или богачей в сравнении с другими
богачами было относительно легким. Трудности
возникали при необходимости установить еди¬
ный критерий для сравнения представителей
различных сфер. Эта проблема представляется
достаточно сложной в любом обществе, однако в
еврейской общине присутствовала дополнитель¬
ная трудность, а именно отсутствие вспомога¬
тельных социальных рамок, объединявших этих
людей. Вследствие сужения физической, профес¬
сиональной и общественной сфер подобные вспо¬
могательные рамки могли носить лишь самый
рудиментарный характер. Представляется, что в
ходе галахических дискуссий в бейт-мидрашах
участники готовы были игнорировать положе¬
ние человека в других сферах социальной иерар¬
хии, и единственным фактором, определявшим
их отношение к нему, был уровень его знаний в
области Галахи. Однако другие сферы иерархии
(экономическая, властная и семейная) не облада¬
ли подобной системой. Членов общины постоян¬
но сравнивали друг с другом, что в особенности
проявлялось в синагоге, где члены общины соби¬
рались ежедневно и где публичная демонстрация
социальной стратификации была особенно замет¬
ной. Можно продемонстрировать ее на примере
порядка вызова к Торе, постоянно порождавшем
трения в общине. Аналогичный характер носили
327
Яаков Кац. Традиция и кризис
заседания комиссий, состоявших из представи¬
телей различных общественных учреждений, в
ходе которых постоянно возникали конфликты в
связи с последовательностью вызова к Торе, про¬
поведями и даже рассадкой. Авторы установлений
прилагали огромные усилия для того, чтобы вы¬
работать в подобных вопросах приемлемый для
всех порядок19. Установления, разумеется, форму¬
лировали лишь правила общего характера и не
могли разрешить проблему в каждом конкретном
случае20. Напряженность, связанная с социальной
стратификацией, не обходила стороной и синаго¬
ги21. Логично предположить, что с увеличением
числа синагог в крупных общинах (в особенности
в XVIII в.) самые богатые их члены стремились из¬
бежать проблем, связанных со стратификацией,
путем строительства своих собственных частных
синагог22.
Конфликт вокруг социального статуса чле¬
нов общины на основании различных источни¬
ков стратификации создавал напряженность
между людьми, являвшимися носителями раз¬
личных ценностей, но вместе с тем облегчал со¬
циальную мобильность. Быстрый подъем по
социальной лестнице был возможен благодаря
преимуществам в одной сфере, компенсировав¬
шим отсутствие таких преимуществ в других сфе¬
рах. Типичным примером этого являлся обычай,
в соответствии с которым было принято отменять
ограничения на право избирать и быть избран¬
ным в общинные учреждения и надобщинные
организации для знатоков Торы. Ученость в этом
случае заменяла богатство, право на жительство
и т.д.23. Аналогичное положение имело место и
в области сватовства. Шансы человека на выгод¬
ный брак определялись его положением в различ¬
328
Глава XIX. Перемены в социальной иерархии
ных сферах социальной иерархии. Если у кого-то
не было достаточно денег, его происхождение не
было достаточно высоким или он не отличался
глубокими познаниями в Торе, то эти недостатки
могли быть компенсированы преимуществами в
других сферах, и наоборот24. Именно так возника¬
ли каналы вертикальной социальной мобильно¬
сти. Не все они гарантировали одинаково быстрое
продвижения вверх. Наличие капитала могло бы¬
стро продвинуть самого богатого человека, в то
время как ученость и происхождение начинали
влиять на протяжении нескольких поколений (са¬
мое раннее, у сыновей или зятьев носителя этого
преимущества). Вместе с тем такое положение дел
было все же предпочтительнее чисто классового
общества. Достаточно было, чтобы одно поколе¬
ние семьи отличилось богатством, положением в
руководстве или ученостью, для того чтобы следу¬
ющее за ним поколение не только наслаждалось
отличной исходной позицией в жизни, но и имело
привилегии происхождения. Подъем кого-то из
членов семьи вверх по социальной лестнице улуч¬
шал социальное положение всех их родственни¬
ков, причем не только благодаря непосредствен¬
ной помощи со стороны близких, о которой мы
уже говорили выше, но и косвенными путями, ко¬
торые трудно оценить точным и четким образом.
Вместе с тем семьи не стремились к «классо¬
вой» самоизоляции. Вследствие личного характе¬
ра преимуществ, определявших высокий статус
в иерархии, ни одна семья не могла гарантиро¬
вать связанные с ним преимущества всем своим
членам без исключения. Знатоки Торы не могли,
разумеется, превратить всех своих родственни¬
ков в ученых людей. Но и богатые люди были
способны лишь оказывать поддержку бедным
329
Яаков Кац. Традиция и кризис
членам семьи, но не могли гарантировать им ни
богатства, ни даже просто достатка. В еврейской
общине понятие «почтенной семьи» не означало,
как среди европейской аристократии, что все ее
члены обладают почетным общественным стату¬
сом. Богатство или ученость означали, что в со¬
ответствующей семье есть богатые или ученые
люди. Однако вместе с ними в нее всегда входи¬
ли люди, лишенные этих качеств, которые в той
или иной степени наслаждались благами в связи
с высоким положением своих близких. Поэтому
отсутствовал непроницаемый барьер между «по¬
чтенными семьями» и семьями, лишенными это¬
го статуса. Среди членов самых «высоких» семей
всегда были люди, обладавшие лишь каким-либо
одним преимуществом: блестящие знатоки Торы,
недавно разбогатевшие предприниматели ит.д.
И наоборот, члены таких семей, не отличавшиеся
особыми личными качествами, часто вступали в
брак с представителями ничем не примечатель¬
ных родов. В частности, распространенным яв¬
лением были браки между «простыми людьми»
и вдовами из уважаемой семьи, обремененными
большим числом детей.
Таким образом, стратификация в еврейской
общине создавала вертикальную структуру, вер¬
шину и дно которой разделяла настоящая про¬
пасть. Вместе с тем между крайними ступенями
этой иерархической лестницы не было непрони¬
цаемых барьеров. Подъем вверх по ней мог быть
долгим и изнурительным, однако он не был за¬
крыт для человека, обладавшего соответствую¬
щими способностями, потенциалом и желанием.
Раздел hi
Начало распада
Глава двадцатая
События и процессы
Наше описание традиционного общества до сих
пор носило статический характер, как будто бы в
нем не происходило каких-либо перемен. Анализ
иерархической структуры и социальной мобиль¬
ности указывал лишь на те изменения, которые
происходили с течением времени в статусе инди¬
видуумов или групп. Однако переход обществен¬
ных позиций от одной группы или семьи к дру¬
гой не приводил к трансформации в структуре
общины, к появлению в ней новых функций или
к прекращению существующих. Механизмы, при
помощи которых общество регулировало свою
деятельность, сохранялись в неизменном виде,
несмотря на перемены в составляющих их эле¬
ментах. Смена поколений является нормальным
явлением внутри любого общества и не приводит
к изменению его структуры.
На практике, однако, ни изменение общест¬
венного статуса в ходе смены поколений, ни соци¬
альная мобильность не являются единственным
фактором, вызывающим перемены в структуре
общества. Даже в традиционном обществе, как
мы уже видели, способ действия, структура и
функция институтов подвергались переменам.
Изменение статуса раввината в начале описывае¬
мого периода и усиление прослойки ремесленни¬
333
Яаков Кац. Традиция и кризис
ков могут служить тому1 примером, в то время как
в области культуры и идей следует отметить рас¬
пространение пилпула в иешивах в начале дан¬
ной эпохи2 и проникновение каббалистических
веяний в моралистическую литературу и про¬
поведи во второй ее половине. Проникновение
каббалы, о котором мы поговорим ниже, свиде¬
тельствует о глубоком влиянии, которое эта вну¬
тренняя трансформация в религиозной сфере
оказала на структуру общества в целом. Анализ
этих перемен в их непрерывном развитии позво¬
ляет описать историю институтов и профессий
традиционного общества. Понятие «развитие»,
безусловно, применимо к нему. Несмотря на го¬
сподствующую идеологию традиционализма, ко¬
торая видит в настоящем безуспешную попытку
сохранить возвышенные идеалы прошлого, каж¬
дое поколение добавляет свой собственный пласт
к созиданию традиции. С одной стороны, эти
добавления являются проявлением творческого
духа, который никогда не исчезает из жизни об¬
щества полностью3. С другой стороны, они отра¬
жают реакцию каждого поколения на события,
произошедшие в его эпоху.
Разумеется, традиционалистский характер
общества накладывал серьезные ограничения
на возможные перемены. Даже самые серьезные
события порождали в нем реакцию лишь в тра¬
диционных рамках мышления (примером это¬
го является реакция еврейского общества на
«кары Господни» 1648-1649 гг.). Гибель огром¬
ного количества людей и бегство десятков ты¬
сяч, разрушение общин целых областей глубоко
потрясли сердца евреев, подорвали ощущение
уверенности и безопасности и заставили инди¬
видуума и общину заняться углубленным са¬
334
Глава XX. События и процессы
моанализом. Однако реакции на практике и в
литературных сочинениях не выходили за рамки
традиционного мышления и действия. Работа по
спасению пострадавших ограничилась отдель¬
ными актами оказания помощи, хотя число их
участников и масштабы со временем выросли.
В дело включились евреи европейских стран и
Турции, причем реакция общин действительно
носила беспрецедентный характер и включала
отмену общинных ограничений на проживание
и заработок чужестранцев4. Однако какой-либо
план по предотвращению повторения такой ката¬
строфы разработан не был. И хотя присутствовало
реалистическое понимание причин трагедии, не
были сделаны какие-либо политические или со¬
циальные выводы из исторического опыта. Более
того, реалистические объяснения, как правило,
носили традиционное обличие, приписывавшее
случившееся Божественному провидению, при¬
чем основной вывод из анализа трагедии был
религиозно-моралистическим. Составление по¬
каянных молитв (слихот), установление дней
поста, ужесточение ограничений на шитье наря¬
дов и праздничные трапезы и особо тщательное
соблюдение заповедей и запретов — такова была
главная реакция общества на произошедшую
катастрофу5. Эти действия не отличались каче¬
ственным образом от реакции на такие события
в любую другую эпоху в традиционном обществе.
И хотя представители этого поколения не
внесли каких-либо новшеств в традиционное
восприятие, сама их реакция на случившуюся
трагедию изменила их отношение к традиции.
Принципиальные перемены в восприятии тради¬
ции возможны лишь в том случае, если изменения
в отношении людей сопровождаются пересмо-
335
Яаков Кац. Традиция и кризис
тром ценностей, вследствие чего люди перестают
оправдывать происшедшее и начинают смотреть
на него критическим образом. В этом смысле ев¬
рейское общество сохраняло свой традиционный
характер вплоть до второй половины XVIII в.
Лишь одно исключительное явление, произо¬
шедшее в описываемый период, изменило на
короткое время традиционное сознание еврей¬
ского общества. Я имею в виду движение Шабтая
Цви. Как известно, Шабтай Цви изображал себя
мессией-избавителем, который способен отме¬
нить принятые обычаи и дать евреям новые за¬
коны и установления. Большинство еврейского
народа в первый момент признало его полномо¬
чия. За короткое время, в течение которого он
возглавлял свое движение, Шабтай Цви не успел
серьезно изменить принятую традицию, однако
отмена освященных памятных дней и установ¬
ление новых праздников продемонстрировали
крайний радикализм его учения6. На деле, одна¬
ко, деятельность Шабтая Цви не противоречила
традиции. Само появление этой фигуры было ре¬
зультатом стихийного воздействия сил, издавна
присутствовавших внутри традиционного обще¬
ства, другими словами — чаяний и надежд на
избавление. Классическое мессианское учение
утверждало, что после прихода мессии тради¬
ция утратит силу. Поэтому отмена установлений
мессией-избавителем не выходило за рамки тра¬
диционной концепции и ни в коем случае не озна¬
чало подрыв ее основ. Появление мессии было ре¬
акций на катастрофический кризис. Верующие
ожидали не медленного и постепенного процесса
общественных перемен, а внезапного глубоко¬
го переворота в физической и духовной жизни7.
После того как напряжение, связанное с кризи-
336
Глава XX. События и процессы
сом, развеялось, общество в целом, несмотря на
постигшее его разочарование, вернулось в отно¬
сительно статическое состояние. При этом в ка¬
честве реакции на это потрясение у многих лю¬
дей остался страх перед повторением подобных
событий. Вместе с тем вера в традицию и, в част¬
ности, в мессианскую традицию не исчезла, и
уверенность в будущем избавлении продолжала
жить в сердцах последующих поколений евреев.
И все же в еврейском обществе существовало
меньшинство, относительно которого было бы не¬
верным утверждать, что оно вернулось в прежнее
состояние. Его представители продолжали счи¬
тать Шабтая Цви мессией даже после его обраще¬
ния в ислам. Они по-прежнему испытывали мес¬
сианский подъем, несмотря на то что их чаяния и
не реализовались в полной мере. Согласно их вере,
мессианские дни наступили с появлением Шабтая
Цви. Поэтому от них требовалось решить, про¬
должают ли действовать традиционные установ¬
ления. Сегодня мы знаем, что относительно сути
этих выводов (другими словами, относительно
того, как далеко следует пойти в изменении тради¬
ции) среди членов саббатианского меньшинства
не было единства8. Некоторые из них ограничива¬
лись отменой некоторых галахот и традиционных
обычаев, вроде поста 9 ава или чтения полуночной
траурной молитвы по разрушению Храма (тик-
кун хацот), свидетельствовавших о вере в то, что
евреи все еще живут в Изгнании. Умеренные саб-
батианцы считали отмену этих символов доста¬
точным проявлением своей веры в то, что период
Изгнания прошел и наступила эпоха Избавления.
Все остальные элементы традиции, в том числе
традиционная система мышления, никак не из¬
менились.
337
Яаков Кац. Традиция и кризис
Однако другие представители саббатианского
движения полагали, что начало эпохи Избавления
требует более радикального подхода, а именно что
отныне вся традиция, включая и традиционную
систему ценностей, подлежит отмене. Они вери¬
ли, что перед ними открылся теперь новый исто¬
рический путь, в основе которого лежат револю¬
ционные перемены. На практике, однако, члены
секты не реализовали эту возможность в полной
мере. Они не стремились к изменению структуры
общества и традиционных позиций или к улучше¬
нию социального статуса его членов. Члены секты
также не заявляли о своих взглядах открыто, за
исключением Франка и его последователей, при¬
чем провал последних как раз свидетельствовал
о невозможности существования общественной
группы, занимающей буферное положение между
христианской и еврейской общинами. Несмотря
на попытку превратить свою общину в нееврей¬
скую и нехристианскую, в конечном итоге Франк
был вынужден принять христианство и обратить
в христианскую веру своих последователей9. Даже
радикальные саббатианцы не смогли преодолеть
традиционный характер еврейского общества.
Согласно их собственным взглядам, им не следо¬
вало открыто демонстрировать свои верования.
Лишь внутри секты, между собой, они могли от¬
менить существующие ценности, в то время как
открытое заявление о своих принципах и распро¬
странение их на все еврейское общество, согласно
их верованиям, могло произойти лишь в будущем,
вследствие какого-либо катастрофического мес¬
сианского акта. Даже радикальные саббатианцы,
таким образом, не верили в то, что институты ев¬
рейского общества могут или должны изменить¬
ся. Поэтому и они не являлись революционерами
338
Глава XX. События и процессы
в общественном смысле этого слова и высказыва¬
ли радикальные идеи лишь в своем собственном
кругу. И если даже те, кто в душе уже отказался
от традиционных ценностей, не могли изменить
существующее общество, то, по-видимому, объек¬
тивные условия для этого все еще не созрели.
С социологической точки зрения следует вы¬
яснить, существовала ли какая-либо связь между
социальным статусом человека и его склонностью
к саббатианству. Другими словами, являлось ли
вступление в ряды этой секты случайным актом
или результатом психологических факторов (в
этом случае у представителей всех общественных
слоев, которых достигла пропаганда саббатиан-
цев, будут равные шансы на это) или существо¬
вала какая-либо связь между членством в секте и
положением в общественной иерархии? Данные,
которыми мы располагаем в отношении тайных
членов секты, указывают на то, что среди них
были представители различных общественных
слоев: от парнасов общин в Германии до бедняков
из подольских местечек. Вместе с тем саббатиан-
ство было особенно привлекательным для пред¬
ставителей группы, которую можно называть «ин¬
теллигенцией второго ряда»: маггидов, посланцев
для сбора средств (щадаров), знатоков Торы, не за¬
нимавших каких-либо должностей, и т.д. Их чис¬
ленность в саббатианском движении, вне всякого
сомнения, превышала их численность в обществе
в целом10. Это явление не нуждается в объяснении,
потому что движение, не опирающееся на публич¬
ную пропаганду, не может использовать открытую
символику для привлечения новых членов. Массы
могли присоединиться к нему лишь в тех случа¬
ях, где открыто действовал харизматический ли¬
дер вроде Франка. Остальные же провозвестники
339
Яаков Кац. Традиция и кризис
саббатианства были людьми, переезжавшими из
одной общины в другую, и лишь те, кто придержи¬
вались каббалистического учения, могли заинте¬
ресоваться их «теорией».
Другой побудительной причиной поиска пути,
отличного от официально принятой концепции,
было ощущение дискриминации, характерное
для низшего слоя знатоков Торы. Помимо этого,
людям, которые не занимали ответственных по¬
стов в общине, было легче переносить постоян¬
ную двойственность, то есть придерживаться
принятого образа жизни и одновременно прене¬
брежительно относиться к лежавшим в его основе
ценностям. Пренебрежение подлинным смыслом
заповедей вызвало бы у раввина, принимавшего
галахические решения по просьбе членов общи¬
ны, или парнаса, надзиравшего за соблюдением
заповедей, невыносимое психологическое напря¬
жение. В отличие от них, интеллектуал, не несу¬
щий ответственности за свои решения, шадар из
Страны Израиля или странствующий проповед¬
ник испытывали бы в этом случае гораздо меньше
психологических трудностей. Поэтому именно в
этой группе людей более всего распространялись
саббатианские взгляды. Раввины и лидеры были
в основном гонителями и врагами саббатианства.
Данное нами определение саббатианства
как идеологии, стремящейся реализовать мес¬
сианские чаяния, означает, что его появление
в 1666 г. было чисто случайным с исторической
точки зрения. Это движение могло возникнуть
значительно ранее или не возникнуть вообще.
Попытка историков объяснить момент появления
Шабтая Цви предшествующими историческими
событиями не имеет под собой твердых основа¬
ний. Связь между ним и «карами Господними»
340
Глава XX. События и процессы
1648-1649 гг. является довольно слабой. Несмотря
на явные намеки на события 1648-1649 гг. в сло¬
вах самого Шабтая Цви11, не следует приписывать
его мессианское пробуждение этим событиям,
так как он знал о них лишь понаслышке. Более
того, отсутствует какое-либо различие в обще¬
ственной реакции на его деятельность между
евреями пострадавших областей и евреями, кото¬
рых не затронули эти события (например, жите¬
лями Голландии, Италии и самой Турции)113. Не
какое-либо конкретное событие в жизни евреев в
диаспоре, но само по себе сознание Изгнания по¬
рождало движения, подобные саббатианскому.
Если оно превзошло все предшествовавшие дви¬
жения по масштабам и глубине вызванного им
потрясения, то это было результатом конкретных
исторических обстоятельств, лишь одним из ко¬
торых были гонения 1648-1649 гг. Как я указал во
введении к этой книге, масштаб этого движения
зависел от сознания национального единства, ко¬
торое обрело еврейство данной эпохи благодаря
частым контактам между различными его частя¬
ми. Совершенствование транспортных средств,
географическая мобильность высших слоев ев¬
рейского общества и роль Страны Израиля в ка¬
честве связующего центра позволили рассеянно¬
му по различным странам народу отреагировать
на произошедшие потрясения в виде своего рода
цепной реакции, которая при других обстоятель¬
ствах не вышла бы за пределы определенного гео¬
графического региона116.
Общенациональный характер мессианских
ожиданий способен был усилить размах этого
движения, но при этом также углубить разоча¬
рование вследствие его провала. Повсеместное
распространение саббатианства также говори-
341
Яаков Кац. Традиция и кризис
ло в пользу утверждения, согласно которому
Всевышний не позволит всему народу впасть в
заблуждение, а потому не может быть, чтобы
Шабтай Цви является лжемессией12. Однако тот
факт, что, в отличие от всех других мессианских
движений, саббатианство не было полностью за¬
быто после утраты им своей базы, невозможно
объяснить лишь глубиной связанного с его про¬
валом потрясения. Причина здесь заключалась в
том, что мессианская концепция вполне отвечала
учению цфатской каббалы, которой придержива¬
лись многие евреи той эпохи. Если простые люди
видели в саббатианском движении весть о прихо¬
де мессии-избавителя, то с точки зрения главных
его лидеров и кругов знатоков тайного учения
появление мессии в это время было окончани¬
ем процесса, который каббалистическая теория
предрекла заранее. Согласно лурианской кабба¬
ле, начиная со времени раввина Ари, мир вступил
в фазу исправления. Для своего завершения этот
процесс нуждался в небольшом дополнении, то
есть в наступлении мессианской эпохи. За одно
поколение до появления Шабтая Цви лурианская
каббала начала распространяться среди тогдаш¬
него еврейства, для которого было характерно
ожидание скорого прихода мессии. Именно оно
и стало непосредственной причиной того, что
Натан из Газы объявил Шабтая Цви мессией.
Столь значительная распространенность месси¬
анских ожиданий в широких кругах еврейства
способствовала размаху общественной реакции
там, где жили и действовали последователи лури¬
анской каббалы13.
Связь между мессианизмом Шабтая Цви и рас¬
пространением этого течения в каббале являет¬
ся причиной того, что движение не прекратило
342
Глава XX. События и процессы
своего существования после обращения «мессии»
в ислам. Смятение, которое охватило его сторон¬
ников, требовало реакции, однако эта реакция
могла принять различные формы. У большинства
евреев события саббатианского периода подвер¬
глись полному забвению. Некоторые реагиро¬
вали посредством полной утраты мессианской
веры или даже отступничества от иудаизма и об¬
ращения в религию других народов, как того и
опасались противники мессианского движения14.
Немногочисленные последователи Шабтая Цви,
не отрекшиеся от его учения, создали тайную ан¬
тиномическую секту. Однако тот факт, что сабба-
тианство не было полностью забыто, следует при¬
писать распространенности каббалистического
мировоззрения. Согласно каббале, процесс избав¬
ления является постепенным и включает в себя
промежуточную фазу между полным Изгнанием
и полным Избавлением, на которой соблюдение
традиции может быть подвергнуто сомнению.
Поскольку в соответствии с самой еврейской тра¬
дицией соблюдение заповедей является обяза¬
тельным лишь в период «настоящего времени»,
то есть вплоть до наступления мессианских дней,
вера в безусловность традиции на этом этапе была
подорвана. Едва заметная грань отделяла теперь
крайнее благочестие, выражавшееся в скрупулез¬
ном соблюдении установлений, базирующемся на
стремлении к исправлению мира, от превраще¬
ния запретов в заповеди на промежуточном эта¬
пе между эпохой Изгнания и эпохой Избавления.
Пришествие Избавителя в лице Шабтая Цви сим¬
волизировало, согласно саббатианской вере, пере¬
ходный период между двумя эпохами. Однако не
будет преувеличением сказать, что и в отсутствие
Шабтая Цви внутреннее религиозное развитие
343
Яаков Кац. Традиция и кризис
каббалы и ее носителей несло в себе потенциал
антиномических отклонений. В любом случае
даже если считать появление Шабтая Цви на арене
истории «неизбежным», то корни этой неизбежно¬
сти лежат в распространении цфатской каббалы в
предшествовавшем поколении.
Развитие каббалы является внутренним рели¬
гиозным процессом, детали и стадии которого не
поддаются ни исторической интерпретации (т. е.
как следствие однократных событий), ни интер¬
претации социологической (т. е. как следствие
определенных общественных условий). Вместе
с тем развитие каббалы происходило в рамках
определенной исторической действительности,
для которой было характерно сознание пребыва¬
ния в Изгнании и изоляция еврейского народа от
внешнего мира вплоть до прекращения всяких
контактов с ним. На этих аспектах еврейского
общества мы останавливались выше, в главе 3.
В глазах приверженцев каббалы будущее еврей¬
ского народа и будущее всего мира зависело от
внутреннего еврейского религиозного процесса:
исправления мира путем строгого соблюдения
практических заповедей, в основе которого ле¬
жали особые каббалистические идеи. Отсутствие
какого-либо интереса к происходящему в окру¬
жающем мире и даже к воздействию окружаю¬
щего мира на еврейскую общину наиболее ярко
проявилось в моралистических сочинениях и
в книгах жанра друша, которые с начала XVII в.
внедряли элементы каббалы в массовое сознание
евреев. В эту эпоху полностью исчезают диспуты
с последователями другой веры, и наблюдается
абсолютное равнодушие к восприятию религиоз¬
ных и национальных характеристик евреев пред¬
ставителями «внешнего мира». Процесс, который
344
Глава XX. События и процессы
должен в будущем привести к исправлению мира
и избавлению, является исключительно внутрен¬
ним делом народа Израиля и Всевышнего15. Хотя
саббатианцы в той или иной степени отошли от
догм и моральных норм, которых придержива¬
лось большинство евреев, их поведение было не
более чем радикальным проявлением историче¬
ского сознания, характеризовавшим практиче¬
ски всю еврейскую нацию.
Решающее влияние каббалы в общенацио¬
нальном масштабе следует видеть не в сабба-
тианском отклонении, которое было его след¬
ствием, но в общем изменении религиозных
ценностей. Начиная с конца XVII в., религиозные
перемены сопровождались и переменами соци¬
ального характера. Практическим их выражени¬
ем стало придание нового смысла выполнению
практических заповедей. Если в традиционной
концепции, содержащейся в галахической и мо¬
ралистической литературе, выполнение запове¬
дей означало в первую очередь исполнение воли
Всевышнего, даровавшего Тору, то с точки зрения
каббалы оно представляло собой средство для
воздействия на высшие миры. Согласно этому
учению, каждая деталь каждой заповеди свя¬
зана с определенной частью Божественной си¬
стемы мироздания, и выполняющий ее человек
становится «дирижером» в этой высшей системе.
Правильное приведение в действие механизма
определяет не только судьбу, награду или нака¬
зание индивидуума, но и судьбу всего процесса
исправления мира16.
Такое толкование не относится целиком к сфе¬
ре теологии или абстрактной мысли. Оно оказы¬
вало непосредственное влияние на практическую
религиозную жизнь евреев. Прежде всего новая
345
Яаков Кац. Традиция и кризис
концепция повлекла за собой переоценку порядка
соблюдения заповедей, то есть точного выполне¬
ния каждой детали галахот, законов и обычаев в
том виде, в котором они были сформулированы в
сочинениях галахистов. Каббалистическая систе¬
ма несла в себе особый метод толкования смысла
заповедей, то есть подробное объяснение каждой
их детали и того, каким образом каждая такая
деталь воздействует на Божественную систему
мироздания. Различие между этим способом ин¬
терпретации заповедей и другими способами
заключалось в том, что в соответствии с ней были
практически отменены иерархические различия
между всякого рода заповедями, обычаями, зако¬
нами из Торы и дополнительными ограничения¬
ми, наложенными поздними галахистами17.
Гибкость каббалистического метода позво¬
лила предложить символическую связь между
действиями человека и понятиями каббалы.
Эта связь легла теперь в основу культа и способ¬
ствовала добавлению новых культовых элемен¬
тов. Каббалисты в Цфате и распространители
каббалистических идей (такие, как ха-Шла) ак¬
тивно обогащали существующие ритуалы. Их
новшества в области законов с формальной точ¬
ки зрения опирались на галахические понятия,
однако в их основе лежала система, в которой
каждое движение рук или губ обладало почти
метафизическим смыслом18. Более того, каббала
обогатила еврейский культ не только новыми де¬
талями и новым смыслом, но и совершенно новым
аспектом — идеями, лежавшими в основе запове¬
дей (каванот). Понятие кавана встречается еще в
Талмуде и означает, что выполнение заповеди тре¬
бует от человека сосредоточиться на религиозном
значении выполняемого им акта. Согласно выво¬
346
Глава XX. События и процессы
дам галахистов, человек обязан сосредоточиться
на каване соответствующей заповеди. При этом
они, однако, провели различие между разными
заповедями, а также установили определенные
исключения19. Каббалисты придали понятию ка-
ваны абсолютно новый смысл. В их концепции
смысл каваны зависел от символического смыс¬
ла, который каббала приписывала различным за¬
поведям и их деталям. Символическое значение
каждой такой детали должно было учитываться
человеком в момент ее выполнения. Каббалисты
придавали гораздо большее значение каванот,
чем галахисты. В их глазах выполнение заповеди
без соответствующей каваны было вообще лише¬
но религиозного значения20.
Практическим следствием этих перемен стал
тот факт, что выполнение заповедей в соответ¬
ствии с установленными правилами осталось уде¬
лом немногих. Народные массы, включая и людей,
обладавших определенными сведениями в обла¬
сти Галахи, не имели ни времени, ни знаний, тре¬
бовавшихся для ежедневного выполнения куль¬
товых ритуалов согласно всем деталям каванот.
Популяризация каббалы не добилась своей цели,
а именно превращения всего народа Израиля в
общину людей, соблюдавших заповеди согласно
принципам тайного учения. На деле был достиг¬
нут противоположный результат. Если до этого
главное различие между религиозно-социальной
элитой (знатоками Торы) и «простыми» людьми
заключалось в теоретических познаниях в обла¬
сти религии, то теперь граница между ними про¬
ходила в сфере религиозной практики, а именно
выполнения заповедей21.
Более того, раскол произошел теперь внутри
самой религиозной элиты. Отныне в традицион¬
347
Яаков Кац. Традиция и кризис
ном еврейском обществе присутствовала не одна,
а две религиозные элиты: одна из них характе¬
ризовалась познаниями в области Галахи, а вто¬
рая — в области каббалы и каванотп. И хотя они
нередко совпадали друг с другом, между ними
все же шло соперничество. Каббала как сфера
изучения и деятельности конкурировала с тради¬
ционной сферой изучения Торы. Действительно,
знание Галахи было непременным условием для
занятия каббалистическим учением. К тому же
никогда не предъявлялись требования о том, что¬
бы учебные заведения, иешивы и бейт-мидраши,
преподавали каббалу вместо Талмуда или на¬
ряду с ним. Однако каббала конкурировала с
Талмудом в качестве конечной цели и высшей
ценности учения. Согласно взглядам каббали¬
стов, человек, достигший высокого уровня зна¬
ний в области Галахи, должен был начать изуче¬
ние каббалы, поскольку только она одна могла
предоставить ему подлинное понимание Торы
Господней22. Такой подход не был чем-то совер¬
шенно новым. Еще книга «Зогар» и в особенно¬
сти «Реийя Мехимана» говорили о преимуществе
человека, занимающегося тайным учением, по
сравнению с тем, кто занимается лишь явным
учением. Но все время, пока каббала оставалась
эзотерической областью, это мнение оставалось
достоянием меньшинства. Однако после того
как благодаря моралистическим сочинениям и
книгам друша получили распространение каб¬
балистические идеи, эта оценка также приобре¬
ла большую популярность. Более того, по мере
того как каббалистическая элита становилась
заметным социальным явлением, она обретала
конкретный общественный адрес. Знатоки Торы
и каббалы начали привлекать к себе внимание
348
Глава XX. События и процессы
общины. При этом статус знатока Торы — каб¬
балиста отличался от статуса «простого» знато¬
ка Торы. Последний проявлял себя в качестве
общественной фигуры: религиозного лидера
общины, наставника, автора галахических вер¬
диктов, главы иешивы, в то время как каббалист
ограничивался индивидуальными занятиями
или в крайнем случае занятиями в группе сво¬
их сверстников. Значительная доля престижа,
которым ранее обладали знатоки Торы, перешла
теперь к людям, результаты деятельности кото¬
рых никак не проявлялись в руководстве общи¬
ной, галахических вердиктах или преподавании.
Вместо этого их главное занятие заключалось в
изучении каббалы и выполнении заповедей в со¬
ответствии с ее правилами, причем тот, кто не
разбирался в тайном учении, не мог их увидеть.
Благодаря подобным иррациональным занятиям
каббалист заслуживал общественной поддержки
в той же мере, что и носитель реальных религи¬
озных функций: даян, раввин, проповедник и т.д.
В описываемую эпоху иногда раздавались
требования о создании особого бейт-мидраша
для индивидуумов, изучающих Тору ради самой
Торы (при этом под словами «ради самой Торы»
подразумевалось не личное желание человека
посвятить все свое время занятиям, а изучение
тайного учения). Известны также случаи созда¬
ния таких бейт-мидрашей и оказания поддержки
знатокам Торы затворнического типа23, подобно
тому как оказывалась поддержка другим знато¬
кам Торы. Вместе с тем идеологическое обоснова¬
ние этой поддержки теперь изменилось характер¬
ным образом. Знатоки Торы, которые выполняли
функции даянов, раввинов, наставников и про¬
поведников, получали жалованье за выполнение
349
Яаков Кац. Традиция и кризис
функций, необходимых для ведения общиной
религиозной жизни. Связь между работой и воз¬
награждением является в данном случае совер¬
шенно рациональной. Поддержка сторонникам
каббалы напоминала помощь знатокам Торы, для
которых изучение Торы является единственным
занятием (то есть тем, кто не выполняли никаких
общественных функций). Община помогала им,
так как они воплощали своей жизнью высшую
ценность традиционного еврейского общества —
изучение Торы, — которым действительно обяза¬
ны заниматься все, однако лишь немногие спо¬
собны достичь в этом вершины. Идеологическое
обоснование поддержки этих людей заключалось
в том, что вознаграждение, гарантированное за
изучение Торы, будет разделено между изучаю¬
щим Тору и поддерживающим его человеком24.
Поддержка каббалистов могла опираться на то
же самое соображение при стирании различия
между изучением Торы как таковой и заняти¬
ем каббалой и соблюдением заповедей в соот¬
ветствии с ее установлениями. Однако отныне
эта идея появилась в новом обличии, причем
своим обоснованием она была обязана кабба¬
листическим понятиям. Оказание поддержки
знатоку Торы более не являлось абстрактной за¬
поведью, за которую полагается определенное
вознаграждение. Отныне она была средством, с
помощью которого человек мог приблизиться к
Божественному присутствию (шехине), чего не¬
вежественный человек недостоин, а знаток Торы
может заслужить благодаря своим знаниям и
учености25. Вполне ясно, что речь здесь идет о
знатоке Торы — каббалисте, и понятие близости
(двекут) применяется здесь в его потайном, ми¬
стическом смысле. Традиционное понятие возна-
350
Глава XX. События и процессы
граждения (которое делят между собой благопо¬
лучатель и благотворитель) здесь неприменимо.
Целью занятий каббалиста является близость к
Богу, которой удостаивается и поддерживающий
его невежда. Однако близость невежды носит
опосредованный характер. Знаток Торы является
звеном, которое связывает невежду с Шехиной, но
одновременно и отделяет их друг от друга. Идея
о том, что наделенные особыми качествами ин¬
дивидуумы посредничают в служении Богу, хотя
впервые упоминается еще в талмудической лите¬
ратуре, была совершенно новой для традицион¬
ного общества описываемой эпохи и несла в себе
далеко идущие диалектические последствия.
До сих пор мы обсуждали воздействие каб¬
балы на общественную жизнь. В следующей
главе мы убедимся в том, что перемены, произо¬
шедшие в общественной сфере, способствовали
распространению каббалистических идей. Если
новая религиозная элита каббалистов подорвала
влияние традиционных знатоков Торы, то этому
предшествовала утрата ими престижа. Подрыв
статуса интеллектуальной религиозной элиты
облегчил подъем новой элиты в лице каббали¬
стов. Вместе с тем новая элита не унаследовала
полностью место старой, и ее отношение к общи¬
не в целом отличалось от отношения к ней тра¬
диционной элиты знатоков Торы. Предыдущая
группа видела свое отличие от еврейской массы
в глубине познаний, которая сама по себе позво¬
ляла им руководить общиной в практической
сфере. Однако между каббалистической элитой
и массами пролегала пропасть также и в прак¬
тической области. В рамках отношений между
ними немногочисленные члены общины стано¬
вились своего рода посланцами большинства,
351
Яаков Кац. Традиция и кризис
от их имени выполняя заповеди в соответствии
со всеми требованиями. Крайние требования,
предъявлявшиеся каббалистами, не позволяли
им служить примером или источником руко¬
водства для массы евреев. Пропасть, лежавшая
между ними, становилась особенно наглядной
всякий раз, когда каббалисты выступали в роли
проповедников или моралистов и оценивали по¬
ступки рядовых членов общины по совершенно
неподобающим критериям. Проповедники счи¬
тали современное им поколение неисправимы¬
ми грешниками, что было необычным даже по
сравнению с традиционными преувеличениями,
которые мы находим в моралистической литера¬
туре. Не вызывает сомнений, что трагедии той
эпохи, страдания вследствие войн и гонений со
стороны властей, самодурство жестоких и власт¬
ных людей и ослабление общинных институтов
усугубили пороки общественной жизни. Однако
перечисление пороков проповедниками показы¬
вает, что их критика масс была следствием невоз¬
можных требований, которые не смогло бы вы¬
полнить даже поколение, состоявшее из чистых
ангелов. Поступки, издавна считавшиеся прием¬
лемыми с точки зрения обычая и галахических
установлений, превращались в их устах в не¬
простительные грехи26. Религиозные и мораль¬
ные принципы оторванной от общества группы
превратились в критерий, согласно которому су¬
дят общину в целом. Социальный разрыв между
членами новой религиозной элиты и их рядовы¬
ми единоверцами был одним из признаков кри¬
зиса, в котором оказалось традиционное обще¬
ство на этом этапе его развития.
Глава двадцать первая
Значение
поворотного момента
Все события и перемены, описанные в предыду¬
щей главе, могут интерпретироваться как раз¬
личные отклонения в рамках традиционного
общества. Теперь, однако, мы перейдем к анализу
процессов, которые выходят за рамки этого опре¬
деления. Два движения, появившихся во второй
половине XVIII в.—хасидизм в Восточной Европе
и Таскала в странах Запада, — принято считать
решающим поворотным моментом в истории ев¬
рейского общества. Они не являлись лишь вари¬
антами развития традиционного общества и пол¬
ностью выходили за его рамки. Поэтому прежде
всего нам следует задаться вопросом о том, в чем
заключается различие между таким изменени¬
ем, не выходящим за рамки общественных тра¬
диций, и полной сменой его рамок. Лишь таким
образом мы сможем дать определение понятию
поворотного момента.
Здесь мы должны обратиться к более поздне¬
му периоду, чем тот, о котором мы говорили при
описании традиционного общества. Ашкеназское
еврейство XVI-XVIII вв. является одним из вариан¬
тов традиционного еврейского общества. Его «иде¬
альный» тип сложился, самое позднее, в начале
353
Яаков Кац. Традиция и кризис
эпохи диаспоры, а после этого лишь принимал те
или иные формы в зависимости от местных усло¬
вий. Главными основами этого общества были
определенное место, которое оно занимало в не¬
еврейском мире, его отношение к экономической
деятельности, к половой жизни и ко всем прочим
сферам человеческого существования. Базисные
институты этого общества, такие, как семья, бейт-
мидраш, синагога и раввинат существовали во
всех общинах диаспоры и придавали им посто¬
янный и типичный характер. Ироническое заме¬
чание Генриха Гейне, в соответствии с которым
традиционное еврейство было для евреев чем-то
вроде «переносной родины», не лишено доли ис¬
тины1. Факт остается фактом: все то время, пока
этих основ придерживалась значительная группа
людей, еврейская община строилась в соответ¬
ствии с единым установленным образцом везде,
где эти люди селились. Способность к реконструк¬
ции еврейского общества после каждого изгнания
и вслед за каждой иммиграцией подтверждает со¬
циологический тезис о том, что любое общество
является не плодом физико-демографических,
экономических, экологических и прочих характе¬
ристик, а результатом взаимной потребности лю¬
дей друг в друге во всех сферах жизни. Как следует
из данного примера традиционного еврейского
общества, такая взаимная потребность—по мень¬
шей мере, в крайних случаях—коренилась в куль¬
турных и религиозных ценностях. Исключительно
благодаря своей приверженности этим ценностям
евреи создавали общины и «провинции» на новых
местах расселения2. Разумеется, подобные общи¬
ны и «провинции» ни при каких обстоятельствах
не могут быть самодостаточными. Хотя бы в сфере
экономики и власти они вынуждены опираться на
354
Глава XXI. Значение поворотного момента
окружающее общество. Однако, как мы показали
выше с помощью нашего анализа, полная взаим¬
ная зависимость евреев друг от друга в религи¬
озной области и частичная зависимость в ряде
других областей приводили к тому, что еврейская
община была автономной от окружающего обще¬
ства единицей. Помимо этого, как мы видели, об¬
щина старалась расширить свою независимость
также и в сферах экономики и власти, хотя добить¬
ся этого в полной мере она, разумеется, не могла.
Итак, период с XVI по XVIII в. в ашкеназском
еврействе является историческим примером про¬
цессов, которые происходили в истории евреев
диаспоры в другие эпохи и в других культурных
сферах. Сравнительный анализ истории общин
традиционного еврейского общества, несомненно,
продемонстрировал бы несоответствие в деталях.
Даже те общности, к которым мы относились как
к единому целому, при тщательном анализе обна¬
ружат несомненные различия3. Вместе с тем если
нам удалось описать сходные черты параллельных
исторических общностей — еврейских общин
Германии, Моравии-Богемии и Литвы-Полыпи в
XVI-XVIII вв., — то можно с уверенностью утверж¬
дать, что мы располагаем достаточно полной кар¬
тиной традиционного еврейского общества в его
самых типичных проявлениях.
Однако на этом историческом этапе традици¬
онное еврейское общество начало переживать
такие перемены, с которыми оно не сталкивалось
на предыдущих этапах своего существования.
Вместо изгнаний и переселений (которые можно
рассматривать в качестве географического пере¬
мещения общины с освоением новой территории)
произошедшие теперь перемены хотя и оставили
общину на ее месте, но сломали или, по мень-
355
Яаков Кац. Традиция и кризис
шей мере, искривили ее традиционные рамки.
«Слом рамок» хорошо описывает то, что произо¬
шло с традиционным еврейским обществом во
второй половине XVIII в. во Франции (Эльзасе),
Германии, Богемии, Моравии, а спустя одно-два
поколения также и в Венгрии—то есть в тех стра¬
нах, в которых шла эмансипация и действовало
движение Гаскалы. В то же время понятие «ис¬
кривления рамок» больше соответствует тем пе¬
ременам, которые происходили в описываемый
период в Польше в связи с появлением хасидизма.
Ниже, в ходе анализа тенденций, которые ха¬
рактеризовали оба движения с самого начала
их развития, мы докажем, что вызванные ими
перемены в традиционном еврейском обществе
выходили за рамки небольших колебаний или
косметических различий. Что касается Гаскалы,
то здесь не требуется каких-то особых доказа¬
тельств. В ее случае перемены касались религи¬
озных основ самого традиционного общества.
Секуляризационный характер Гаскалы указы¬
вает на принципиальную трансформацию, ко¬
торую она произвела в общине. Хасидизм же не
противопоставлял себя традиции, и связанные с
ним изменения на первый взгляд касались лишь
религиозного настроя евреев при сохранении
общепринятых религиозных норм. Вместе с тем
все, кто изучал историю и социологию хасидизма,
не сомневаются в том, что с ним были связаны
перемены экстраординарного характера. Хотя
хасидизм и не разрушил принятые формы тра¬
диции, он подорвал ее основы в сознании людей.
Не взрывая традиционные социальные рамки,
хасидизм привнес в еврейское общество новые
принципы общественной консолидации. Оба эти
движения, Таскала и хасидизм, подменили тра-
356
Глава XXI. Значение поворотного момента
диционные ценности новыми (или придали этим
новым ценностям значение, равное старым) и та¬
ким образом лишили традицию ее исключитель¬
ного авторитета. В обоих случаях требуется дать
объяснение этому новому, исторически беспреце¬
дентному явлению.
Что касается Гаскалы, то такое объяснение
представляется вполне простым — но только в
том случае, если под объяснением мы понима¬
ем установление причинной связи между двумя
явлениями, существование одного из которых
принимается за данность. Поскольку движение
Гаскалы или еврейского Просвещения разви¬
валось параллельно с рационализмом и движе¬
нием Просвещения (Aufklarung) в нееврейском
европейском обществе, исследователь Гаскалы
может объяснить перемены в еврейской общине
общеевропейскими переменами4. Вместе с тем
бросающиеся в глаза перемены в еврейской об¬
щине вследствие Гаскалы не ставят исследовате¬
ля перед необходимостью занять определенную
позицию в отношении внутренних социальных
перемен — тогда как явление хасидизма как раз
заставляет его дать ответ на этот вопрос.
Хотя в нееврейском мире в описываемую эпо¬
ху также имели место движения, напоминающие
движение хасидизма, они сыграли в его отноше¬
нии не более чем побудительную роль5. Какой-
либо значительной связи с внешними факторами
не отмечалось ни в процессе развития движения,
ни тем более в сознании его лидеров и привер¬
женцев. Более того, исключительно еврейский
характер движения выражался как в том, что оно
действовало только в рамках еврейского обще¬
ства, так и в его обращении к символам, взятым из
внутренней еврейской традиции. Поэтому подъем
357
Яаков Кац. Традиция и кризис
хасидизма следует рассматривать в качестве вну¬
тренней перемены в еврейской общине, и любое
объяснение данного явления должно опираться
на процессы, происходившие внутри нее.
«События», которые можно включить в пере¬
чень причин этого подъема, относятся к двум
основным группам. В социально-религиозной
сфере можно указать на несколько подобных яв¬
лений, в частности на саббатианство и каббали¬
стический хасидизм, о которых мы говорили в
предыдущей главе. Далее мы увидим, что важные
элементы обоих этих течений стали частью нового
хасидизма. Развитие хасидского движения не мо¬
жет, таким образом, рассматриваться в отрыве от
двух этих явлений. Вместе с тем хронологическая
близость позволяет говорить лишь о частичном
сходстве между ними. Новшества, характеризо¬
вавшие хасидизм по сравнению с саббатианством
и старым каббалистическим хасидизмом, носили
столь значительный и принципиальный характер,
что попытка увидеть в нем продолжение этих яв¬
лений лишена смысла. Такое видение, по сути, яв¬
ляется не более чем попыткой историков доказать
преемственность в ходе развития процесса, как
будто такая преемственность является свидетель¬
ством того, что его более поздний был естествен¬
ным плодом более раннего этапа.
Вторая группа событий, способных объяснить
появление хасидизма, связана с переменами в
остальных общественных сферах — политиче¬
ской, экономической и социальной, — которые
происходили одновременно с подъемом движе¬
ния. Исследователи приводят многочисленные
события и явления в качестве условий или вспо¬
могательных факторов в развитии хасидизма.
Выше мы говорили о том, что хасидизм оказал
358
Глава XXI. Значение поворотного момента
на традиционное общество разрушительное и
разлагающее воздействие. Некоторые историки,
наоборот, утверждали, что хасидизм был след¬
ствием развала традиционного общества, кото¬
рый предшествовал появлению этого движения6.
В обоснование этой концепции они приводят
многочисленные и серьезные факты. История
польского еврейства первой половины XVIII в.
представляет собой историю тяжкой борьбы за
экономическое выживание. Ухудшение экономи¬
ческого положения отразилось на жизни общин
и общинных институтов, а также нашло проявле¬
ние в росте незанятого населения и в неспособ¬
ности институтов и организаций выполнять свои
финансовые обязательства. Отношения между
еврейским обществом и властями также продол¬
жали ухудшаться. Главной причиной обнищания
общин были бесконечные требования и пресле¬
дования со стороны властей. Более того, поли¬
тическая борьба внутри Польского королевства
сопровождалась, с одной стороны, рассредоточе¬
нием властных полномочий, а с другой — бес¬
конечными попытками реорганизации системы
власти. Эти процессы, в свою очередь, вели к
ослаблению надобщинных организаций и к по¬
рабощению еврейских общин местными власти¬
телями. Расформирование Ваада четырех земель
в 1765 г. стало конечной точкой печального про¬
цесса вырождения еврейской автономии.
Утрата институтами реального влияния соче¬
талась с утратой их лидерами своего морального
авторитета. Использование властных позиций в
личных целях было теперь повседневным делом,
а обретение и удержание руководящих постов бо¬
лее не соответствовало желаниям членов общин.
Общинные лидеры назначались теперь благо¬
359
Яаков Кац. Традиция и кризис
даря своему капиталу или при помощи нееврей¬
ских властителей, в приближенных к которым
они состояли.
Кризис также охватил религиозные учебные
заведения и институт раввината. Начиная с конца
XVII в. ухудшилось положение иешив; вследствие
материальной нужды общины более не могли фи¬
нансировать учебные заведения (или, во всяком
случае, были не способны оказывать им поддерж¬
ку в той мере, в какой они делали это в более ран¬
ний период). Здесь мы сталкиваемся с явлением,
по-видимому, до этого не имевшим прецедента в
истории этих учебных заведений: главы иешив на¬
чали взимать плату с людей, желавших поступить
на учебу7. Как мы уже объяснили выше, в главе
9, престиж главы суда в общине опирался на его
функцию в качестве главы иешивы. Если эта пози¬
ция утрачивала престиж в общине (будь то по его
вине или нет и, разумеется, в том случае, когда он
превращал ее в источник материальной выгоды),
то тем самым глава иешивы терял один из главных
источников своего авторитета. Упомянутая выше
дезинтеграция центральной власти способство¬
вала растущей зависимости общин от местной
аристократии. Покупка раввинских постов была
давней болезненной проблемой в общинах, но те¬
перь их покупали у местных властителей. Это яв¬
ление было не только порочным с этической точки
зрения, но и представляло опасность: раввинские
должности могли теперь купить люди, не соответ¬
ствовавшие высоким требованиям раввината. И
действительно, вскоре начали звучать жалобы не
только на сам факт покупки, но и на назначение
на эту должность ненадежных или совершенно
неопытных людей. От надобщинных организаций
теперь требовали снизить порог требований к за¬
Збо
Глава XXI. Значение поворотного момента
нятию должности раввина. В 1720 г. от кандидата
в раввины требовалось двенадцать лет учения
после свадьбы, а в 1761г. авторы установлений
выдвигали в качестве единственного условия до¬
стижение им двадцатилетнего возраста8. Если
раввинский пост более не свидетельствовал об ис¬
ключительной учености его носителя, то это было
тем более верно относительно обладателя званий
морену и хавер. Требования к их получению значи¬
тельно снизились начиная с конца XVII в., вплоть
до того, что они превратились в почтенные титу¬
лы, которые присуждались или покупались поч¬
ти без всякой связи с эрудицией в области Торы и
прилежанием в учении9. Таким образом, XVIII в.
не характеризовался увеличением разрыва между
знатоками Торы и простыми людьми, несмотря
на то что именно этим пытались объяснить бунт
«простых» евреев, якобы проявившийся в хасидиз¬
ме. На самом деле произошло вовсе не увеличение
разрыва, а смещение традиционной иерархии,
которое мешало людям определить свое место в
ней и признать правоту существующей иерархии
между «верхними» и «нижними».
Указанные социальные и исторические па¬
раметры соответствуют положению аномии. В
условиях аномии растет число людей, не связан¬
ных с общественными институтами в степени,
позволяющей им принимать участие в коллек¬
тивной деятельности, от которой зависит само
существование этих институтов. В подобных об¬
стоятельствах растет вероятность выработки но¬
вых социальных связей между индивидуумами,
чья приверженность традиционным институтам
оказалась подорванной. Уже постепенный подъ¬
ем новой элиты каббалистов свидетельствовал
361
Яаков Кац. Традиция и кризис
об этом социальном процессе; он осуществлялся
в значительной мере параллельно с упадком тра¬
диционных религиозных и учебных институтов:
раввината и иешив. Именно на этом фоне возник¬
ло новое социальное явление хасидизма, получив¬
шее гораздо более широкий размах, чем подъем
каббалистической элиты. Таким образом, были
правы те историки, которые при анализе разви¬
тия хасидизма не ограничивались лишь описани¬
ем перемен в религиозной жизни, но обращали
свой взгляд и на социально-политическую сферу.
Признав наличие связи между социальными
условиями и подъемом данного религиозного
движения, мы должны задаться вопросом о воз¬
можном характере этой связи. Разумеется, она
не означает, что существовавшие условия не¬
минуемо привели бы к появлению хасидизма и
«искривлению рамок» традиционного общества.
Для того чтобы опровергнуть этот подход, доста¬
точно вспомнить, что изгнания и переселения
прошедших веков представляли собой гораздо
более тяжкий кризис, чем тот, который охватил
польское еврейство в XVIII в. И все же традици¬
онное еврейское общество (другими словами,
тот идеальный образ, который традиционная си¬
стема ценностей воспитывала в сознании людей)
каждый раз возрождалось и заново отстраивало
свои общины в соответствии с вековыми норма¬
ми. Аналогичный вывод позволяют сделать и
события, происходившие в описываемый нами
период: ведь территория социальных перемен в
традиционном обществе не совпадала с геогра¬
фическим районом распространения хасидизма.
Подрыв социальных институтов охватил, по
меньшей мере, все области Польши и Литвы, в
то время как хасидизм появился вначале лишь
362
Глава XXI. Значение поворотного момента
в некоторых из польских областей (Подолия и
Волынь), а затем полностью или частично завла¬
дел рядом других областей. В то же самое время
в Литве он потерпел сокрушительное поражение
после длиной и тяжкой борьбы. Таким образом, и
в Литве, и в западных районах Венгрии традици¬
онное еврейское общество, считающее своей выс¬
шей ценностью изучение Торы, вернулось, обретя
новые исторические формы. Воспользовавшись
социологической концепцией, которая объясняет
возникновение хасидизма социальными причи¬
нами, мы сможем провести различие между тре¬
мя независимыми группами факторов. Первая из
них способствовала зарождению этого движения,
вторая — подготовила почву для его восприятия,
а третья — воспрепятствовала его повсеместному
распространению. На практике, однако, эти раз¬
личия лишены оснований.
Итак, по необходимости нам придется подве¬
сти итог и сказать, что подъему нового движения
действительно способствовали определенные
социальные условия, и его рост был продолже¬
нием предшествовавших процессов и перемен в
религиозной сфере. Однако хасидизм был нова¬
торским явлением с точки зрения своего содер¬
жания, ценностей, состава и исторического раз¬
вития. Все то, что предшествовало ему, играло
в нем не более чем формообразующую и стиму¬
лирующую роль. Само же движение было новой
«исторической сущностью».
Можно определить движение хасидизма в
сравнении с аналогичными историческими яв¬
лениями как взрыв харизматической религиоз¬
ности, авторитет которой вытекает из ощущения
непосредственного контакта с Божественной
сферой. Поэтому атрибуты хасидизма не явля¬
Збз
Яаков Кац. Традиция и кризис
ются лишь «дополнением» к атрибутам традици¬
онного общества, но, по меньшей мере частично,
являются альтернативой. Поэтому представляет¬
ся, что хасидизм не смог бы возникнуть и распро¬
страниться без предшествовавшего ему расша¬
тывания социальных норм и институтов. Вместе
с тем подрыв норм и институтов, неизбежно при¬
водивший к отказу от традиционных ценностей,
автоматически не гарантировал возникновения
на их месте новых ценностей. Однако поскольку
новое движение обладало огромным творческим
потенциалом, в данной исторической ситуации
оно оказалось способным к небывалой трансфор¬
мации.
Хасидизм возник благодаря отказу от старых
ценностей, и его подъем вызвал их отчуждение,
что, разумеется, не было равнозначно отказу от
них. Обновление традиционных ценностей в рам¬
ках нового движения было способно привести к
обновлению традиционного общества. Однако
в данном случае новые ценности заменили со¬
бой старые и навсегда вытеснили их из сознания
людей. Отчуждение ценностей навсегда закрыло
путь к возвращению традиционного общества в
том виде, в котором оно существовало ранее.
Хасидизм и Таскала представляют собой два
способа такого отчуждения, которые были в со¬
стоянии нанести удар традиционному обществу.
Первое из этих движений опиралось на харизма¬
тический религиозный фундамент, в то время
как второе было плодом рационалистической
критики. В следующих главах мы познакомимся
с угрозами, подорвавшими основы традиционно¬
го общества.
Глава двадцать вторая
Переход к хасидизму
Начиная с тридцатых и сороковых годов XVIII в.,
в еврейской общине Подолии и Польши стали по¬
являться отдельные индивидуумы и группы, чье
религиозное поведение более не отвечало нор¬
мам и принципам, описанным нами выше. Этих
людей характеризовал экстатический подъем
во время молитвы и отказ от контроля над эмо¬
циями во время «богослужения в сердце». Более
того, экстатические порывы не ограничивались
лишь рамками молитвы и характеризовали так¬
же социальную жизнь и быт этих новых людей.
Ощущение своей непринадлежности к буднич¬
ным сферам пронизывало их повседневное обще¬
ние с другими людьми и проникало даже в прак¬
тику распития спиртных напитков в одиночестве
или в обществе друзей. Представляется, что носи¬
тели экстатических переживаний видели в них
особую ценность по сравнению с принятыми в
обществе нормами.
Согласно анализу Гершома Шолема (которого
я хочу поблагодарить за то, что он познакомил
меня с источниками, использованными в этой
главе, и прокомментировал их)1, в эти группы
входили как последователи саббатианства, так
и преданные сторонники традиционного иуда¬
изма. Представляется, однако, что основной
Зб5
Яаков Кац. Традиция и кризис
импульс в направлении создания нового движе¬
ния религиозного энтузиазма все же исходил от
саббатианцев, поскольку отказ от жесткого кон¬
троля над эмоциями был как раз характерен для
членов их сект. Вместе с тем связи между новым
движением и саббатианством вскоре ослабели.
Совместные религиозно-экстатические пережи¬
вания в этих группах стали источниками власти
и авторитета. И хотя новые хасиды включили в
свою концепцию целый ряд элементов сабба-
тианской традиции, они отказались от поддер¬
жания контактов с саббатианцами и не стали
частью их секты. С точки зрения их отношения
к практическим заповедям носители экстатиче¬
ского поведения были простыми людьми, для
которых еврейский образ жизни был само со¬
бой разумеющимся. Этим они отличались от
сторонников сходных религиозных движений, в
которых традиционные ритуалы и обычаи были
не более чем поводом для достижения экстатиче¬
ского подъема. Серьезные перемены произошли,
однако, в оценке этих ритуалов и практической
религиозной традиции в целом. Главным в их
глазах было не скрупулезное соблюдение всех
деталей заповеди и не теоретическое изучение
Галахи. Ценность выполнения заповеди опреде¬
лялась сопровождавшим его религиозным чув¬
ством. Поэтому неудивительно, что с появле¬
нием первых групп хасидов можно было часто
услышать, что они пренебрегают изучением
Торы и не испытывают уважения к тем, кто за¬
нимается исключительно Галахой2.
В новых группах хасидов выделялись отдель¬
ные люди, чей исторический облик в той или иной
мере сохранила для нас традиция. Некоторые из
них, в частности рабби Нахман Косовер, рабби
366
Глава XXI. Переход к хасидизму
Нахман из Городенки и рабби Лейб Пистинер3, не
только отличались глубоким религиозным чув¬
ством, но и были религиозными мыслителями,
способными устно сформулировать свою пози¬
цию (по меньшей мере, в афористической фор¬
ме). По своему общественному статусу все они
относились к «вспомогательной интеллигенции»
еврейской общины, то есть были проповедни¬
ками (магидами) или народными целителями и
магами (баал-шемами). В местах их проживания
они становились центром формирования ново¬
го движения, причем между ними наблюдалась
определенная напряженность и шла скрытая
борьба за руководство движением4. Победителем
из нее вышел рабби Исраэль Баал Шем Тов, и бла¬
годаря его исключительно яркой и сильной лич¬
ности движению удалось занять новые рубежи.
Баал Шем Тов был страстным мистиком,
который в минуты особенного религиозного
подъема ощущал непосредственный контакт с
Божественной сферой и почти полностью отры¬
вался от реального мира5. После того как он ока¬
зался во главе движения, его опыт и слова стали
примером для других людей, а он сам (еще при
жизни и тем более после смерти в 1760 г.) стал об¬
разцом для подражания и источником авторите¬
та для новых членов.
В цели настоящей работы не входит изучение
распространения хасидизма и его внутреннего
многообразия6. Главные этапы его развития хо¬
рошо известны7. Вплоть до шестидесятых годов
XVIII в. движение не выходило за рамки Подолии
и Волыни. Позднее началось его распространение
на запад, и островки нового течения возникли на
всей территории Польши и Литвы. В некоторых
местах оно охватило значительную часть еврей-
367
Яаков Кац. Традиция и кризис
ского населения и наложило отпечаток на жизнь
общины в целом. В семидесятых и восьмидеся¬
тых годах оно встретило противодействие других
слоев общины, что привело к столкновениям и
борьбе. В Польше хасидизм вышел из этих стол¬
кновений победителем и в некоторых общинах и
регионах превратился в господствующий образ
жизни и форму общинной организации. В Литве
хасидизму пришлось отступить, и он приобрел
статус социального меньшинства. В любом слу¬
чае особые социологические аспекты движения
проявились уже в самом начале его существова¬
ния, и его отличие от других элементов традици¬
онного общества было хорошо заметно.
Различие между хасидизмом и саббатианством
заключалось в том, что хасиды не считали Шабтая
Цви мессией и не придерживались антиномисти-
ческих верований. Таким образом, с точки зре¬
ния норм и догмы хасидизм представлял собой
возврат к традиционному течению в иудаизме.
Реакционный характер этого движения проявил¬
ся в том, что оно отвергало не только мессиан¬
скую природу Шабтая Цви, но и любой активный
мессианизм, напряженное ожидание избавления
и использование магических ритуалов для его
достижения. Этим хасидизм отличался не только
от саббатианства, но и от каббалистического те¬
чения предшествующего периода. Практические
заповеди утратили в глазах хасидов свои маги¬
ческие и искупительные функции, и целью ре¬
лигиозных ритуалов, молитвы, выполнения за¬
поведей и обычаев более не было приведение в
действие высших сфер мироздания. Вместо этого
они предназначались для приведения выполняю¬
щего заповедь человека в состояние душевного и
религиозного подъема, способствующего непо-
368
Глава XXI. Переход к хасидизму
средственному мистическому или созерцатель¬
ному контакту человека с Божественной сферой.
Молитва и выполнение заповедей становились,
таким образом, средством или рамками для
реализации этого контакта. Двекут в его субъ¬
ективном выражении — это религиозная цель,
которой подчинены ритуалы и традиции. Связь
между выполнением заповедей и их субъектив¬
ным предназначением — душевным состояни¬
ем двекут — проявилась в отношении к скрупу¬
лезному выполнению всех тонкостей заповедей.
По сравнению с каббалистическим хасидизмом
предшествующего периода отношение к нему со
стороны нового хасидизма носило противопо¬
ложный характер. Можно утверждать, что новый
хасидизм отказался от чисто ритуального под¬
хода к нюансам. Абсолютный характер, который
придавал каббалистический хасидизм тщатель¬
ному выполнению ритуалов, лишился своего
основания. Вместо объективной метафизической
функции — приближения Избавления — вы¬
полнение заповедей предназначалось теперь для
подготовки человека к субъективному религиоз¬
ному опыту. Связь между средством и целью про¬
явилась здесь достаточно ярко. Заповедь, выпол¬
нение которой приводило к ощущению двекут,
достигала своей цели; заповедь, не приведшая к
этому, упустила свое предназначение8. Помимо
этого, человеческий опыт также показывал, что
успех или неудача в жизни не зависят от тщатель¬
ности соблюдения нюансов заповедей.
В отличие от саббатианства и каббалистиче¬
ского хасидизма, новый хасидизм можно называть
«движением» в социологическом смысле этого сло¬
ва. Виднейшие его фигуры, Бешт, а затем самые
значительные из его учеников, требовали для себя
Зб9
Яаков Кац. Традиция и кризис
позиции лидеров и добивались их. В основе этого
требования лежала их личная харизма, бывшая
следствием силы и яркости их личности. Эти рели¬
гиозные лидеры собирали вокруг себя группы пре¬
данных людей, во всем следовавших за своим учи¬
телем, с тем чтобы они выполняли все их указания
и вместе с ними участвовали в коллективном ре¬
лигиозном экстазе. Каббалистический хасидизм
не мог обрести значительное число сторонников
вследствие своих высоких религиозных требова¬
ний (скрупулезное выполнение заповедей с соот¬
ветствующими каванот и т.д.). На первый взгляд
новый хасидизм должен был обладать еще более
серьезными ограничениями: ведь его главную
цель — состояние религиозного экстаза — могли
достичь лишь немногие «религиозные виртуозы».
Однако вопреки тому, что принято утверждать в
этой связи, согласно основополагающей теории
хасидизма, между хасидским ждером, цадиком,
и простыми хасидами присутствовала огромная
дистанция. Поскольку отправление культа (т. е.
выполнение заповедей) было^ля хасидизма лишь
средством установления контакта с Божественной
сферой, выполнение заповедей простыми людь¬
ми, неспособными достичь этого состояния, ли¬
шено всякой ценности9. На практике те же причи¬
ны, которые вызвали углубление разрыва между
лидером и простыми людьми, также способство¬
вали его преодолению. Если каббалистическому
хасидизму можно было научить лишь путем под¬
ражания, то к экстатическому хасидизму можно
было присоединиться, вступив в ряды движения.
Члены хасидских групп перенимали энтузиазм
своего учителя, и даже если они сами были не в
состоянии достичь высокого уровня двекут, с по¬
мощью цадика они могли достичь его подобия.
370
Глава XXI. Переход к хасидизму
Теория следовала за практическим рели¬
гиозно-социальным опытом. Если вначале, ког¬
да хасидские массы не имели своего лидера,
хасидизм полностью отрицал какую-либо цен¬
ность «толпы», то после ее присоединения к ли¬
деру она могла обрести право на существование.
Согласно учению, сформулированному на осно¬
ве понятий каббалистического хасидизма, при¬
верженность (двекут) простолюдинов знатокам
Торы, которые достигли непосредственного кон¬
такта с Богом, гарантирует им состояние двекут
через посредство лидеров. Отныне это учение об¬
рело социальный смысл. Община хасидов пред¬
ставляла собой рамки для непосредственного
контакта между лидером и его приверженцами,
и экстатическое состояние двекут переходило от
раввина к хасидам и поддерживалось коллектив¬
ным опытом общины
Учение, согласно которому состояние религи¬
озного двекут хасида зависит от непосредствен¬
ного двекут цадика, разумеется, использовалось
для оправдания финансовой помощи, которую
цадик получал от своих приверженцев. Такая
помощь сама по себе не являлась чем-то новым.
Странствующие и местные магиды и проповед¬
ники, знатоки Торы, посвящавшие все свое вре¬
мя занятиям, включая каббалистов, частично
или полностью поддерживались филантропами.
Различие заключалось в объемах оказываемой
помощи. Не занимавшийся никакими практи¬
ческими делами цадик и его семья полностью
зависели от щедрости хасидов. Во втором поко¬
лении хасидского движения (а быть может, еще
при жизни Бешта) вокруг лидеров собирались
группы последователей. Цадик нуждался в слу¬
гах и посланцах. Его дом всегда была полон го¬
371
Яаков Кац. Традиция и кризис
стей, которые нередко оставались на субботы и
праздники, причем все расходы по их приему нес
сам цадик. Даже в том случае, если он занимал
пост раввина соответствующего города, выпла¬
чиваемое ему жалованье не могло даже прибли¬
зительно покрыть эти затраты. Таким образом,
община хасидов естественным образом стано¬
вилась финансовой опорой для своего лидера, и
каждый из них, посещая цадика, передавал ему
сумму денег, размеры которой зависели от его
возможностей и щедрости. Вместе с тем эти по¬
жертвования отличались от поддержки, которую
оказывали знатокам Торы в предшествующие
времена. Оказание финансовой помощи изучаю¬
щим Тору людям не выходила за рамки обычной
благотворительности. Даже если согласно тради¬
ционным воззрениям она не считалась обязан¬
ностью, она все же устанавливала ясные иерар¬
хические взаимоотношения между дарителем и
получателем. Пожертвование в пользу видного
знатока Торы, главы иешивы ит.д. считалось по¬
четным для жертвователя ничуть не меньше,
чем для получателя, однако и в этом случае со¬
хранялась равноценная взаимность: согласно
общепринятому взгляду, человек, который под¬
держивает знатока Торы, делит с ним награду за
его учение. В отличие от этого, отношения между
дарителем и получателем в среде хасидов носили
прямо противоположный характер. Поскольку
религиозный статус хасида целиком зависел от
его приверженности цадику, оказание ему под¬
держки переходило из экономической плоскости
в плоскость религиозную. Оно более не являлось
частью цдаки и символизировало эту привержен¬
ность93. Странствующие магиды и проповедники
обрели теперь гораздо более возвышенный ста-
372
Глава XXI. Переход к хасидизму
тус, превратившись на волне нового религиозно¬
го движения в цадиков.
Анализ имеющихся данных указывает на
двойную, религиозную и социальную, револю¬
цию, причем ее проявления в обеих сферах были
связаны друг с другом и зависели друг от друга.
Перенос центра тяжести с практического выпол¬
нения заповедей на достижение определенного
душевного состояния — состояния экстаза — по¬
средством выполнения заповедей, представлял
собой важнейшую поворотную точку в религи¬
озной эволюции. Логическое развитие этой тен¬
денции со временем способно было полностью из¬
менить еврейскую религию. Ведь если главным
было состояние экстаза, то кто сможет гаранти¬
ровать, что соблюдение заповедей является един¬
ственным способом его достижения? Даже вид¬
нейшие фигуры хасидизма, и прежде всего сам
Бешт, признавали, что занятия, которые, согласно
традиционным религиозным представлениям,
являются чисто будничными, могут превращать¬
ся в средство достижения религиозного подъема.
Некоторые комментаторы хасидизма полагали,
что преодоление границ между будничным и свя¬
щенным является главным элементом хасидского
учения96. Поэтому приверженцы традиционного
иудаизма не без оснований указывали на таящие¬
ся в хасидизме опасности. Тот факт, что хасидизм
не довел эти радикальные тенденции до логиче¬
ского завершения, помимо особенностей харак¬
тера его основателей, связан с объективными
социологическими факторами, установившими
предел для возможных перемен. В условиях жиз¬
ни евреев Восточной Европы, при полной обосо¬
бленности евреев от окружающего населения,
необходимо было сохранять особые признаки
373
Яаков Кац. Традиция и кризис
идентичности традиционного еврейского обще¬
ства. Судьба Франка служила предупреждением
поколению хасидов после Бешта. Отказ от практи¬
ческих заповедей, соблюдение которых было от¬
личительным признаком еврейства, как в глазах
самих евреев, так и в глазах их соседей-иноверцев,
отторгло бы хасидов из еврейской общины. И ев¬
реи, и христиане задали бы в этом случае вопрос,
который уже вызвал кризис во франкистском дви¬
жении: «Вы с нами или против нас»?
Можно утверждать поэтому, что не существу¬
ет какой-либо связи между переворотом во вну¬
тренних ощущениях и взглядах и переменами в
религиозном образе жизни. Изменения прояв¬
лялись скорее в перемещении акцентов. Магиды
и проповедники, которые часто касались в своих
речах умозрительных тем и иногда уходили в де¬
бри пилпула и друша, как правило, возвращались
к концу проповеди к мотивам, оправдывавшим
выступление перед публикой (упреки в недоста¬
точном соблюдении заповедей между человеком
и Богом и заповедей, касающихся отношений
между людьми). Однако в проповедях виднейших
представителей первого поколения хасидизма
предостережения о необходимости тщательно¬
го выполнения заповедей как раз отсутствовали.
Они говорили о качественной стороне отправле¬
ния культа, причем не всеми членами общины,
но лишь избранными людьми, праведниками,
способными к достижению состояния двекут.
Вместе с тем и в отношении простого люда
предполагалось, что они ведут традиционный
образ жизни и соблюдают заповеди, хотя, быть
может, не во всех тонкостях, как того требовали
хасиды-каббалисты. Пример и поучения лидеров
хасидизма привели к изменениям, некоторые из
374
Глава XXI. Переход к хасидизму
которых (например, отказ от скрупулезного со¬
блюдения установленных часов для молитвы)
были следствием нового подхода к религии9®. В от¬
личие от приверженцев галахической традиции,
видевших в молитве прежде всего обязанность,
связанную с повседневным циклом, хасиды рас¬
сматривали ее как возможность для достижения
состояния двекут. Такая возможность, разумеет¬
ся, не могла возникнуть в заранее установленные
часы. Однако и здесь речь не шла о каком-либо со¬
знательном отказе от следования Галахе. Хасиды
не отменили установленные часы молитвы, и
лишь разрешили в каждом конкретном случае за¬
держивать молитву вплоть до того, когда человек
почувствует себя духовно готовым к ней. То же
самое верно и в отношении традиционной формы
молитвы (нусах): здесь они лишь заменили аш¬
кеназский нусах на нусах ха-Ари, которого ранее
уже придерживались каббалисты10. Однако с со¬
циальной точки зрения эти изменения не носили
принципиального характера и лишь указывали
на тот факт, что хасидизм является обособленной
группой внутри еврейской общины. Тот факт, что
перемены касались порядка молитвы, в котором
проявлялось единство общины, способствовал
упрочению внутренней консолидации хасидов
и подчеркивал их отличие от других групп11. По
меньшей мере, на первом этапе делались и другие
попытки обособить хасидов от остальных членов
общины. Наиболее крайним шагом в этой связи
было изменение обычаев убоя скота: резники-
хасиды использовали лишь полированные ножи.
Таким образом, под прикрытием скрупулезного
соблюдения заповеди они рассчитывали воспре¬
пятствовать совместным трапезам с людьми, не
принадлежавшими к общине хасидов12.
375
Яаков Кац. Традиция и кризис
Вместе с тем, в отличие от саббатианцев, хаси¬
ды могли использовать для консолидации своих
рядов открытую символику. Главными привер¬
женцами движения и в этом случае были пред¬
ставители «вспомогательной интеллигенции»:
магиды, знатоки Торы, резники и меламеды.
Однако, в отличие от саббатианцев, у которых
вследствие секретности принадлежность к груп¬
пе не приводила к изменению социального ста¬
туса человека, хасиды официально относились к
подгруппе, выделившейся из еврейской общины
в целом. Что же касается лидеров движения, то
в основе их статуса лежали причины, коренным
образом отличавшиеся от оснований для заня¬
тия руководящих позиций в традиционном ев¬
рейском обществе предшествовавшего периода.
Глубина познаний в еврейских источниках поми¬
мо тайного учения не являлась теперь главным
критерием способности человека к руководству.
Действительно, подобно тому как хасидизм не по¬
дорвал галахический фундамент иудаизма, он не
отменил и ценность, которая традиционно при¬
давалась изучению Торы13. Разумеется, лидер ха¬
сидов мог лишь выиграть от добавления к своим
достоинствам звания знатока Торы. Поэтому не
вызывает удивления, что хасидские предания на¬
градили этим титулом Бешта, хотя на деле он был
весьма далек от этого. Однако также вполне ясно,
что глубина познаний в Торе не считалась непре¬
менным атрибутом лидера хасидов. Способность
достичь состояния двекут — экстатического еди¬
нения с Божественной сферой — именно в этом
заключалось главное условие для руководства
общиной хасидов. Такая способность представ¬
ляла собой личное качество человека, которое не
могло быть приобретено в ходе рационального
376
Глава XXI. Переход к хасидизму
изучения Торы, а иногда даже являлась помехой
ему14.
Поэтому возвышение («явление») цадика не
происходило в ходе выборов или каким-либо
иным рациональным путем, как, например, из¬
брание раввина общины. Спонтанное ощущение
доверия в среде хасидов, небольшой группе, кото¬
рая быстро росла в численности, и поднимало их
раввина на высший пост. Сама хасидская общи¬
на несла на себе отпечаток такой спонтанности.
Вступление в ряды движения (по меньшей мере,
на первых этапах его существования) носило
добровольный и индивидуальный характер, по¬
добно присоединению к любой секте, и проис¬
ходило на основании личного опыта и ощуще¬
ний. Разумеется, не все, кто вступали в контакт
с хасидизмом, становились его приверженцами.
Некоторые люди испытывали разочарование в по¬
ведении раввина или общины и покидали их (это
произошло, например, со Шломо Маймоном)15.
Однако вступившие в общину люди, как пра¬
вило, питали практически безграничную веру
и доверие к учению. В основе прочных связей с
общиной лежала непосредственная близость к
цадику. Именно приверженность ему придавала
группе хасидов характер общины, причем она
сохранялась и в отсутствие непосредственного
контакта с ним, путем знакомства с его учени¬
ем, историями из его жизни или жизни похожих
на него личностей. Вместе с тем общинная кон¬
солидация представляла собой явление второ¬
степенной важности, будучи результатом непо¬
средственной близости, которую каждый ее член
ощущал по отношению к главе общины. Между
хасидом и его учителем не было каких-либо про¬
межуточных посредников, и даже если он видел
377
Яаков Кац. Традиция и кризис
его воочию не более одного раза в год, эта встреча
или даже просто пребывание в его обществе под¬
держивали ощущение близости на протяжении
целого года16. Таким образом и могла существо¬
вать община, члены которой жили вдалеке друг
от друга. Цадик обычно не был лишь главой жи¬
телей какого-либо одного города, подобно равви¬
ну общины. До тех пор пока хасидизм не привлек
на свою сторону всех жителей определенного
города (а нас интересует здесь именно этот вре¬
менной период), община хасидов и городская
еврейская община совпадали между собой лишь
частично. Хасиды, разбросанные по различным
областям и провинциям, не представляли собой
какой-либо единой организации. Их принадлеж¬
ность к движению носила спонтанный характер,
подобно тому как спонтанны были и их пожерт¬
вования в пользу цадика и общины.
Социальная и религиозная революция, кото¬
рую знаменовал хасидизм, не могла произойти
без столкновений с представителями традици¬
онного общества. Мы не можем здесь проанали¬
зировать разногласия, первые признаки которых
появились еще при жизни Бешта и которые до¬
стигли чрезвычайного накала на протяжении
двух поколений после его смерти. Отметим здесь
лишь социологические основания борьбы между
двумя лагерями. Как мы уже указывали выше,
противники хасидизма справедливо видели в
нем движение, религиозный авторитет лидеров
которого носил харизматический характер, что
представляло потенциальную угрозу отпадения
от традиционного иудаизма и его институтов.
Возвышение носителей этого авторитета из чис¬
ла членов «вспомогательной интеллигенции» и
их социальная обособленность по отношению
378
Глава XXI. Переход к хасидизму
к общине в целом вызывали сопротивление со
стороны традиционного истеблишмента: равви¬
нов, глав иешив и парнасов. Слабость общинного
руководства и географическое рассредоточение
общин Подолии и Волыни, по-видимому, способ¬
ствовали закреплению хасидизма в местах его
роста. Роспуск Ваада четырех земель незадолго
до смерти Бешта (1765 г.) ликвидировал главное
организационное препятствие на пути распро¬
странения хасидизма. Борьба против нового
движения, по сути, велась раввинами общин,
парнасами и отдельными видными людьми.
Главной фигурой в этой борьбе был Виленский
Гаон, и его сторонники считали себя в ответе
за судьбу еврейства и общинного руководства.
И хотя по своему накалу эта борьба не уступала
борьбе против саббатианства, ее исход не при¬
вел к расколу общины на практике. Этому вос¬
препятствовала неожиданная сдержанность,
проявленная хасидизмом. Поскольку хасидизм
не подрывал галахических основ иудаизма и не
отменял ценность изучения Торы, столкнове¬
ние между двумя течениями не требовало ра¬
дикального исхода. Результатом борьбы стало
сосуществование двух институтов: раввината и
института хасидских цадиков, изучения Торы
и хасидизма. Хасиды стремились к сочетанию
интеллектуальных и эмоциональных аспектов
иудаизма, отдавая предпочтение цадикам пе¬
ред изучением Торы и «обычным» раввинатом.
Как известно, даже среди первых хасидов были
подлинные знатоки Торы. Однако и они не при¬
давали своим знаниям какой-либо особой цен¬
ности17. На практике между раввином и цадиком
существовало своего рода «разделение труда»:
раввин был «техником» религии, разбиравшим¬
379
Яаков Кац. Традиция и кризис
ся в галахических вердиктах, которые были не¬
обходимы для формального руководства общи¬
ной, в то время как адмор выступал в качестве
учителя и лидера в самом широком смысле этих
двух слов. На первый взгляд полномочия равви¬
на в предназначенной для него сфере не постра¬
дали, однако его влияние и статус подверглись
девальвации. Отношения между помощником
и тем, кому оказывают помощь, изменились. В
традиционную эпоху галахист представлял цели
религии — скрупулезное и точное выполнение
заповедей, — в то время как магид, будучи но¬
сителем морали и преданий, помогал ему в его
деятельности. Теперь же это соотношение из¬
менилось: цель заключалась в достижении выс¬
шего уровня хасидского образа жизни, который
символизировала фигура цадика, помогавшего
в этом своим последователям, а раввин, автор
галахических постановлений, превратился в его
помощника.
Параллельно с появлением нового руковод¬
ства складывалась новая община, община хаси¬
дов. Как мы уже указывали выше, она существова¬
ла на значительной географической территории.
Принадлежность к ней носила добровольный ха¬
рактер и, по меньшей мере, на первом этапе была
индивидуально-селективной и не охватывала це¬
лые города. Более того, возникновение хасидских
групп приводило к расколу территориальной об¬
щины, так как часть ее членов демонстрировала
теперь приверженность к новой, надобщинной
структуре. Ослабление общинной организа¬
ции в период, предшествовавший появлению
хасидизма, вне всякого сомнения, облегчило
укоренение нового движения в массах. Однако
проникновение хасидизма в массы, в свою оче-
380
Глава XXI. Переход к хасидизму
редь, ослабляло властные институты общины.
Представляется, таким образом, что впервые в
истории еврейской общины раскол послужил
основой для политической консолидации в борь¬
бе за руководство. Победа хасидизма в Польше
означала «завоевание» хасидами общинных ин¬
ститутов.
Аналогичные явления происходили и в се¬
мейной сфере. Вступление индивидуума в об¬
щину хасидов было результатом личных склон¬
ностей и желаний и не обязательно охватывало
семьи целиком18. Увлекшийся хасидизмом че¬
ловек нередко чувствовал отличие и обособлен¬
ность от остальных членов своей семьи. Если же
они были резкими противниками секты, то эта
обособленность могла привести к полному раз¬
рыву. Семья, все члены которой превратились в
хасидов, также отличалась от обычной традици¬
онной семьи. Вследствие того что хасиды часто
уезжали к своему раввину (в особенности по суб¬
ботам и в дни праздников), рушился или ослабе¬
вал главный фундамент семейной солидарности:
совместное времяпровождение в праздники.
Более того, принадлежность к хасидской общи¬
не с ее внутренним эмоциональным напряже¬
нием и абсолютной приверженностью (двекутп)
хасида своему учителю полностью или частич¬
но занимало в сознании человека место, кото¬
рое ранее отводилось семье. В крайних случаях
скорбь по поводу смерти хасидского лидера ощу¬
щалась острее, чем по поводу смерти близких19.
Духовный переворот, связанный с появлением
хасидизма, проник и в сферу половой жизни.
Постоянное религиозное напряжение ослабля¬
ло напряжение эротическое, и, хотя хасидизм
не требовал от своих последователей отказа от
381
Яаков Кац. Традиция и кризис
ведения половой жизни, в нем прослеживалось
отрицательное отношение к ней, пренебрежение
к женщинам и стремление понизить их статус20.
Хасидская община — это община мужчин, в ко¬
торой, в отличие от семьи, не было места жен¬
щинам. В отличие от хеврот, существовавших
в традиционных общинах, у хасидов не было
параллельных женских групп. Хасидское движе¬
ние, таким образом, строилось если не на руинах
традиционных общинных институтов, то, безу¬
словно, за счет их ослабления.
Религиозная революция изменила не только
общественные институты. Она также повлияла на
душевное состояние своих приверженцев. В сфере
психологии и характера не следует объяснять раз¬
витие хасидизма какими-либо предшествующи¬
ми психологическими характеристиками. Скорее
следует проанализировать психологические по¬
следствия этой религиозной революции. Вне
всякого сомнения, хасидизм изменил еврейский
менталитет или, по меньшей мере, оказал на него
значительное влияние. Рациональное поведение в
повседневной жизни уступило место пассивному
ожиданию чуда. Использование рациональных
знаний (например, в области медицины) стал¬
кивалось с подозрением в неверии в могущество
Господа. В одном из хасидских течений (брацлав-
ский хасидизм) был даже наложен категориче¬
ский запрет на обращение к врачам21. То же самое
было верно и в отношении других сфер жизни.
Рациональное использование времени, то есть
его распределение для выполнения повседневных
дел и религиозных обязанностей, серьезно по¬
страдало вследствие постоянного ожидания на¬
ступления состояния двекут, которое появляется
и исчезает без какой-либо возможности контроля
382
Глава XXI. Переход к хасидизму
со стороны человека. Не будет преувеличением
сказать, что новый подход, по сути, дал религи¬
озное обоснование безделью и лени. Глубокий
раскол между евреями хасидских областей и ев¬
рейским населением районов, не охваченных
хасидским движением (например, Литвы), после
возникновения хасидизма во многом был след¬
ствием хасидской религиозной революции.
Глава двадцать третья
Возникновение
нейтрального общества
Наш анализ хасидского движения показал всю
глубину перемен, произошедших в традиционном
еврейском обществе вследствие возникновения
хасидизма. Эти перемены касались его внутрен¬
ней структуры, организации, источников автори¬
тета и влияния, социальной стратификации. В то
же самое время не произошло каких-либо измене¬
ний в отношениях между еврейской общиной и
внешним миром. Ограничения на контакты с не¬
еврейской средой оставались в силе, и ощущение
обособленности еврейского общества, возмож¬
но, даже укрепилось. Перемены, произошедшие
вследствие появления хасидизма, ни в коей мере
нельзя назвать «развалом» общины в общеприня¬
том смысле этого понятия. На практике хасидизм
изменил повседневную жизнь в общине, однако
ее традиционные институты при этом никуда не
исчезли. Вместе с тем полная социальная дезин¬
теграция редко происходит на практике. Обычно
распад существующих социальных институтов
приводит к возникновению на их месте новых ин¬
ститутов. Те, кто присутствуют при этом процессе,
субъективно ощущают переходный период тогда,
когда старые учреждения уже не действуют, а но-
384
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
вые еще не успели обосноваться в полной мере,
и члены общества еще не ощущают позитивной
связи с ними. Дезинтеграция в полном смысле
этого слова возможна только в общинах, подобной
описанной нами еврейской общине, чье существо¬
вание напрямую зависит от ее обособленности и
изоляции от внешнего мира. И действительно, от¬
каз от такой изоляции и обособления вполне мог
привести к распаду еврейских институтов и даже
к отказу от какой-либо попытки их реставрации,
вплоть до того, что индивидуальные члены были
бы поглощены окружающим обществом, институ¬
ты которого способны удовлетворить их потреб¬
ности.
Как известно, этого не произошло, хотя воз¬
можности для подобного развития существова¬
ли. Тенденции к распаду и ликвидации действи¬
тельно имели место, причем их ярким примером
были движение Просвещения и эмансипация.
Просвещение возникло на Западе в то же самое
время, когда на Востоке появилось движение
хасидизма. Сам факт одновременного появле¬
ния противоположных по целям и содержанию
движений в различных частях общества, которое
вплоть до того времени считалось единой общно¬
стью, был одним из признаков распада еврейства
на отдельные группы.
Этот социальный перелом олицетворял че¬
ловек нового типа — маскил («просвещенный
еврей»), который помимо знаний в области
Торы владел европейскими языками, разбирал¬
ся в культуре и науках, интересовался проис¬
ходящим за пределами еврейского мира ит.д.
Начиная с шестидесятых годов XVIII в., подобный
тип становится все более распространенным, и
вскоре в еврейском обществе возникают группы
385
Яаков Кац. Традиция и кризис
сторонников Просвещения, которые защищают
свое право на существование в еврейском мире
и даже требуют для себя руководящих позиций в
общинах. Они сформулировали новые идеалы и
программу в области образа жизни, организации
и руководства общественной жизнью, способов
обучения и воспитания. По мере того как тенден¬
ции Просвещения занимали ведущее положение,
ощущение кризиса возникало даже у тех людей,
которые продолжали придерживаться традици¬
онных ценностей. Условия, определявшие рамки
еврейской жизни в предшествующих поколени¬
ях, претерпели серьезные перемены. В крайних
случаях, когда отклонения от традиции и приня¬
тых норм были очень значительными, осознание
кризиса порождало веру в скорый конец еврей¬
ской общины в целом. Это, в свою очередь, позво¬
ляло индивидууму (а быть может, даже возлагало
на него обязанность) искать убежища за предела¬
ми разваливающегося общества1.
Процесс осознания распада носил на первый
взгляд внутренний характер и происходил в ев¬
рейской общине, однако на деле его причины
носили также и внешний характер. Поэтому нам
необходимо рассмотреть те факторы, которые
привели к изменениям в отношениях между ев¬
рейским и нееврейским обществом той эпохи.
В предыдущих главах книги мы уже показа¬
ли, что политические и социальные границы ев¬
рейской общины зависели от институтов окру¬
жающего нееврейского общества. С формальной
точки зрения властные органы соответствующе¬
го государства устанавливали рамки еврейского
существования. Все то время, пока эти государ¬
ства носили сословный характер, их еврейские
общины также имели статус своего рода сословия,
386
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
сущность которого, впрочем, отличалась от сущ¬
ности всех других сословий. Поселение евреев
в определенном месте требовало специального
соглашения и зависело от желания местных вла¬
стителей. Евреи выполняли возложенные на них
функции и участвовали в жизни государства в ка¬
честве одного из сословий. Существование общи¬
ны было связано с сословным характером государ¬
ства, однако на протяжении описываемой нами
эпохи само государство претерпело определенные
изменения. Их причина заключалась в сложном
сочетании целого ряда факторов, анализ которых
выходит за рамки настоящей книги. Отметим
лишь, что их результатом стало положение, при
котором абсолютный правитель государства —
император, король или князь — стремился со¬
средоточить в своих руках всю полноту власти и
управлять своими владениями при помощи аппа¬
рата чиновников. В этом новом варианте государ¬
ства сословия постепенно лишились самоуправле¬
ния, а абсолютный правитель страны превратил
их членов в своих подданных. Вместе с тем органи¬
зационные рамки сословий не были ликвидирова¬
ны и различия в правах между представителями
различных сословий также не были отменены.
Делами сословий отныне управляли централь¬
ные власти, и функции, права и обязанности их
членов определялись указаниями правителей.
Как правило, сословия сохраняли свои традици¬
онные роли, однако они более не обладали правом
принятия решений в отношении своих членов. В
теории власти должны были направлять деятель¬
ность всех сословий для обеспечения пользы госу¬
дарства, которое теперь считалось единым целым.
Эти изменения в структуре государства повли¬
яли на жизнь его еврейских подданных. Как раз в
387
Яаков Кац. Традиция и кризис
профессионально-экономической сфере это влия¬
ние было менее значительным, чем может пока¬
заться на первый взгляд. Некоторое расширение
разрешенных евреям областей занятости прояви¬
лось в том, что начиная с XVII в. евреи могли изу¬
чать медицину в университетах Германии (этим
разрешением воспользовалось довольно значи¬
тельное число евреев)2. В целом, однако, в абсолю¬
тистских государствах евреи продолжали зараба¬
тывать себе на жизнь, инвестируя свои или чужие
деньги, хотя способы инвестиций изменялись в
ходе экономического развития.
Экономические отношения также были свя¬
заны с новыми формами власти. Сосредоточение
политических полномочий в руках правителя
и его советников, наличие постоянной армии
и аппарата государственных чиновников, уста¬
новление новых налогов и таможенных сборов и
развитие определенных экономических отраслей
по инициативе правителя превратили власть из
чисто политического центра государства в его
финансовый и экономический центр. Более того,
роскошная придворная жизнь, символизировав¬
шая могущество абсолютного монарха, превра¬
тила королевский двор в интенсивного потреби¬
теля высококачественных товаров.
Эта публичная демонстрация богатства, мощи
и влияния, как и сам факт сосредоточения власт¬
ных полномочий в руках правителя, служили фо¬
ном, на котором в описываемую эпоху действовали
придворные евреи (без них не обходился практи¬
чески ни один абсолютный монарх)3. В функции
придворных евреев входили финансирование и
мобилизация средств, откуп государственных до¬
ходов (например, чеканки монет или таможенных
сборов), поставка товаров ко двору и в армию, дея-
388
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
тельность советника при монархе и при необхо¬
димости даже посредничество в международных
делах4. По мере роста потребностей абсолютных
монархов деятельность придворных евреев приоб¬
ретала все более широкий размах, и в ряде случаев
их капиталы и влияние позволяли им занять ис¬
ключительно высокое положение по отношению
к другим членам общины. Благодаря своему со¬
стоянию придворные евреи могли наслаждать¬
ся образом жизни, кардинально отличавшимся
от образа жизни своих соплеменников. Однако
вследствие причин, которые мы указали выше,
они все же не ощущали себя отдельным классом.
Вместо этого придворные евреи выполняли функ¬
ции лидеров и постоянных представителей общи¬
ны, «патронов», от которых зависели заработок
и право на жительство местных евреев5. В этих
случаях община в значительной мере лишалась
своего «демократического» характера: выборы не
проводились вовсе или носили чисто формальный
характер6. При этом общественные, религиозные
и воспитательные институты общины, семья и
хеврот, раввинат и маггиды продолжали действо¬
вать традиционным образом, причем сами «кци-
ним» поддерживали и защищали эти институты.
Пока абсолютистское государство влияло на
жизнь еврейской общины лишь через повышение
статуса отдельных ее членов, это не приводило к
какому-либо ограничению роли общинных ин¬
ститутов. Такие ограничения вступили в силу
лишь после того, как власти начали непосред¬
ственно вмешиваться в жизнь еврейского «сосло¬
вия», подобно тому как они поступали с другими
сословиями. С этого времени (самое позднее, с
первой четверти XVIII в.) внутреннему самоуправ¬
лению еврейских общин и «стран» был нанесен
389
Яаков Кац. Традиция и кризис
непоправимый ущерб. Отныне власти не ограни¬
чивались лишь соблюдением условий прожива¬
ния евреев в соответствующем городе: исправной
уплатой налогов, выполнением законов государ¬
ства и т.д. Правители и органы управления хоте¬
ли теперь знать о том, что происходит в общинах
с финансовой и организационной точек зрения,
а также направлять и контролировать их жизнь7.
Функции, которые ранее возлагались на общину
(например, учет векселей, ликвидация обанкро¬
тившихся фирм и т.д.), перешли теперь в ведение
чиновников. Вследствие этого рычаги влияния об¬
щины на своих членов, как и прямые средства дав¬
ления на них значительно сократились. Херем был
полностью запрещен или требовал особого согла¬
сия властей. Более того, даже в тех случаях, когда
община использовала имеющиеся у нее средства
принуждения против кого-либо из своих членов,
он мог без труда обратиться к властям, чтобы
те проверили решение внутреннего еврейского
суда8. Таким образом, хотя власти абсолютистско¬
го государства и не ликвидировали установлен¬
ные общинные институты, они все же не упускали
возможности вмешиваться в их деятельность.
Ограничение еврейской автономии оказалось
для абсолютистского государства гораздо более
легкой задачей, чем ограничение автономии дру¬
гих сословий. Последние могли апеллировать
к своим историческим правам, в то время как
еврейская автономия, по сути, представляла со¬
бой подарок, данный евреям властями, которые
при желании могли в любое время взять его на¬
зад. Когда в прошлом речь шла о периодическом
вмешательстве властей во внутриеврейские дела
в пользу той или иной стороны, община обычно
пыталась бороться с ним доступными ей сред-
390
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
ствами. В отличие от этого, нам неизвестны
какие-либо попытки противостояния более углу¬
бленному и планомерному вмешательству аб¬
солютистского государства в дела общины, хотя
оно нередко касалось самого фундамента еврей¬
ской автономии. Иногда старейшины протесто¬
вали против того или иного решения властей или
пытались отменить его, используя свое влияние
при дворе9. В некоторых общинах автономия с са¬
мого начала опиралась на урезанный фундамент,
который абсолютистское государство было гото¬
во предоставить им. Однако и там, где автономия
с течением времени подверглась ограничениям,
они осуществлялись постепенным образом, и мы
не располагаем свидетельствами о том, что члены
общин видели в них серьезную перемену в своей
жизни. Поэтому весьма сомнительно, можно ли в
исторической перспективе придавать этим изме¬
нениям решающее значение.
Сокращение общинной автономии ослабило
связи между индивидуумом и общиной. Однако
такому ослаблению не предшествовало при¬
соединение евреев к другим группам, и этого
не произошло также вследствие произошедших
перемен. Социально-религиозный барьер между
еврейским и нееврейским обществом не исчез.
Действительно, известно, что придворные евреи
встречались с представителями нееврейского
общества не только в связи с делами. Вельможи
и короли иногда принимали приглашения своих
еврейских слуг и участвовали в свадьбах их детей,
а в некоторых случаях даже гостили у них дома.
Разумеется, подобные встречи с высокопоставлен¬
ными христианами или их участие в семейных
торжествах были одиночным событием и не сви¬
детельствовали об общении на равных. Для еврея
391
Яаков Кац. Традиция и кризис
эти мероприятия были большой честью и свиде¬
тельствовали о его успехе в глазах как еврейской
общины, так и нееврейского общества. Однако
они носили исключительный характер и никак не
изменяли его социальный статус в целом10. Самое
большее, что можно утверждать в этой связи, это то,
что между придворным евреем и его господином,
которому он служил верой и правдой, складыва¬
лись личные взаимоотношения11. Общественная
и тем более религиозная и культурная жизнь про¬
должала осуществляться исключительно в рам¬
ках еврейской общины. Даже те евреи, которые
благодаря своим экономическим достижениям
обрели высокое положение в нееврейском мире,
использовали свой вес и влияние внутри общины,
стараясь завоевать в ней руководящее положение,
уважение и престиж. Нееврейская среда, хотя
и была теперь немного более знакомой и менее
угрожающей, все же воспринималась как чуждое
общество, интеграция в которое была возможна
лишь через смену религии. Частые и регулярные
контакты придворных евреев с нееврейским ми¬
ром способствовали росту числа крещений, в осо¬
бенности во втором и третьем поколении после
обретения этого статуса, однако, несмотря на это,
традиционное общество способно было сохранить
свой облик и характер12.
Решающий поворот в истории еврейства насту¬
пил лишь после того, как евреи сделали объектом
своей деятельности и чаяний окружающее неев¬
рейское общество, а не еврейскую общину, как ра¬
нее. Это произошло тогда, когда они стали рассма¬
тривать нееврейскую среду не только в качестве
поля экономической и профессиональной деятель¬
ности, но и как источник социального вознаграж¬
дения за эту деятельность. Если такая перемена
392
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
происходила у того или иного индивидуума до
тех пор, то она естественным образом приводила
его из еврейской общины в нееврейское общество.
Перенос социальных чаяний и устремлений на не¬
еврейскую арену без необходимости креститься
оказался возможным вследствие возникновения в
нееврейской среде общественного слоя, для кото¬
рого различия в религии более не играли решаю¬
щей роли. Изначально такой слой отсутствовал и
в новых абсолютистских государствах, однако он
возник в них с образованием новой группы неза¬
висимых граждан. Эта группа сложилась в связи
с экономической деятельностью на свободном
рынке, к которой абсолютистское государство
относилось терпимо, а в некоторых случаях даже
поощрительно. В своем стремлении лишить со¬
словия политического характера правительства
невольно добились ослабления сословных рамок и
в социальном смысле. Все больше индивидуумов
искали свое будущее за пределами привычного
сословия: торговцы и ремесленники отказыва¬
лись от членства в гильдиях, аристократы более
не соглашались вести типичный для знати образ
жизни. Эти люди находили себя в экономической
деятельности на свободном рынке, в основе кото¬
рого лежали рациональные соображения выгоды.
Само развитие свободного рынка в описываемую
эпоху было бы невозможным в отсутствие людей,
покидавших свои сословия. Оба данных явле¬
ния — возникновение свободного рынка и выход
из сословий — в свою очередь, были обусловлены
многочисленными сложными политическими и
юридическими факторами, подробный анализ ко¬
торых выходит за рамки настоящей работы. Лишь
на более позднем этапе этого исторического про¬
цесса, когда указанные социально-экономические
393
Яаков Кац. Традиция и кризис
явления превратились в норму, он начал оказы¬
вать серьезное влияние на жизнь еврейской об¬
щины. К тому времени финансовая и социальная
независимость от еврейской общины характери¬
зовала целый слой людей, которые стремились
обосновать новое положение дел с интеллектуаль¬
ной точки зрения. Теория «естественного права»
позволила им утверждать, что каждый человек
имеет право на неограниченную личную автоно¬
мию. Рационалистическая философия говорила о
том, что человек должен принимать решения ис¬
ключительно на основании своих собственных
соображений, не считаясь с нормами традиции,
культуры и религии. Этика утилитаризма иден¬
тифицировала добро с тем, что приносит пользу,
и предоставила моральное обоснование стрем¬
лению человека к достижению практических
целей. Для создания картины мира, отличной от
положения дел на практике, сторонники новых
течений привлекали понятия рационализма и
Просвещения (Aufklarung). Эта идеальная карти¬
на мира игнорировала существование классовых
и религиозных различий и признавала лишь не¬
посредственные связи между просвещенным че¬
ловеком и его товарищами. Поэтому не вызывает
удивления, что эта рационалистическая утопия
видела в еврее члена воображаемого человеческо¬
го общества, а не приверженца религии или пред¬
ставителя этнической группы.
Эта утопическая картина будущего общества
складывалась, начиная с середины XVIII в., при¬
чем евреи стали ее составной частью на протя¬
жении последней его трети13. Это, впрочем, не
изменило их положения в рамках социальной
действительности того времени. Для французско¬
го рационализма и немецкого Просвещения была
394
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
весьма характерна пропаганда принципов, кото¬
рые их приверженцы не могли применить на прак¬
тике. Они действительно служили основой для
создания небольших групп сторонников новой
идеологии. В сословном обществе представители
интеллигенции принадлежали к различным со¬
циальным классам: писатели и юристы были при¬
дворными, священники и учителя относились к
гильдиям, а знатоки Торы — к еврейской общине.
Теперь же возник слой интеллигенции, на первый
взгляд не принадлежавший к какому-либо сосло¬
вию. Этот слой являлся «духовной элитой», и его
представители создавали духовные ценности14.
Возникновение элиты было побочным результа¬
том образования групп независимых граждан,
однако она не совпадала с ними, и члены элиты
не всегда относились к ним. Будучи сформулиро¬
ванными, идеи начали привлекать к себе людей
благодаря своей убедительности, внутренней по¬
следовательности и способности удовлетворить
потребности человека в справедливости. Со вре¬
менем идеалы Просвещения начали поддержи¬
вать и люди, не принадлежавшие к новому граж¬
данскому слою: аристократы, священники и даже
вельможи и монархи, которые ранее как раз слу¬
жили гарантами сословной структуры общества.
Начало влияния этого процесса на еврейское
общество связано с ощущением солидарности
между просвещенными евреями и просвещен¬
ными людьми из других народов. Просвещенные
евреи были, как правило, людьми, глубоко уко¬
рененными с культурной и общественной точки
зрения в мире традиции, но в то же время они
придерживались определенных идей и ценностей
Просвещения. Они видели различие между про¬
стыми неевреями, к которым они относились с
395
Яаков Кац. Традиция и кризис
пренебрежением, и отдельными образованными
людьми, которыми они восхищались и чье мнение
глубоко уважали. Однако поскольку речь здесь шла
только об интеллектуальной солидарности, она
не имела каких-либо социальных последствий15.
Социальный переворот происходил лишь там, где
Просвещение служило основой для объединения
людей. Это начало происходить в середине XVIII в.,
главным образом в немецких государствах, где
принадлежность к интеллигенции превратилась
из индивидуальной характеристики в символ
определенной социальной группы. Связи между
отдельными просвещенными людьми складыва¬
лись благодаря чтению одних и тех же книг и жур¬
налов, случайных или запланированных встреч и,
наконец, в ходе организации кружков, в которых
единомышленники развивали свои общие идеи16.
С точки зрения темы настоящего исследова¬
ния эта новая социальная формация имела боль¬
шое значение, так как благодаря ее характеру ев¬
реи принимались в нее в качестве равноправных
и равноценных членов. Ценности Просвещения
не позволяли проводить какую-либо селекцию
людей на основании религиозной принадлеж¬
ности, так как отказ от сословного деления обще¬
ства был одним из главных элементов теории
Просвещения, и исключение евреев противоре¬
чило бы ее главному принципу17.
Хотя участие евреев представляло собой не¬
что само собой разумеющееся согласно теории
Просвещения, с точки зрения самих евреев, оно
было новым и необычным. Его новаторский ха¬
рактер был, разумеется, связан не с самим фактом
общения между евреями и неевреями, а с при¬
сутствовавшим в нем новым социологическим
элементом. До сих пор это общение носило чисто
396
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
практический характер и служило в качестве тех-
нических рамок для достижения какой-либо цели.
Теперь же встречи между членами группы пред¬
назначались исключительно для самого общения
и придавали участникам ощущение принадлеж¬
ности к интимной ячейке. Можно предположить,
что выход этих людей из своих прежних сословий
и относительная социальная изоляция заставля¬
ли их искать новую среду для общения. Они ис¬
пытывали удовлетворение от встреч как таковых.
Постановка определенных целей (развитие наук,
взаимопомощь ит.д.) носила в них второстепен¬
ный характер, и их главная функция и состояла в
организации общения между единомышленника¬
ми. С точки зрения еврейской общины совместное
времяпровождение евреев и неевреев было чем-то
исключительно новым и необычным.
Эти обстоятельства послужили фоном для
развития личности Моше Мендельсона и ряда
других евреев, уступавших ему по таланту и
способностям. Мендельсон, попав в Берлин,
случайно оказался в компании приверженцев
Просвещения, и впоследствии все его духовное
развитие и общественная деятельность прохо¬
дили под знаком двойной принадлежности: к
общине людей Просвещения и к нейтральному
европейскому обществу, с одной стороны, и к тра¬
диционной еврейской общине — с другой18.
Одновременная принадлежность к двум обще¬
ственным группам, которые по-прежнему виде¬
лись большинству представителей обоих лагерей
как два мира, между которыми нет и не может
быть никакой связи, удивляла очевидцев. Отсюда
проистекали многократные попытки разъяснить
Мендельсону необходимость выбора между хри¬
стианской и еврейской общинами. Наиболее из-
397
Яаков Кац. Традиция и кризис
вестной из них было обращение Лаватера, в ко¬
тором тот просил Мендельсона признать правоту
христианства или опровергнуть ее19. На деле эти
обращения не достигли своей цели: главным соци¬
альным достижением сторонников Просвещения
было как раз создание нейтральной сферы обще¬
ния и контактов, свободной от религиозных про¬
тиворечий. Общечеловеческие ценности служили
в ней основой для объединения всех тех людей, ко¬
торые придерживались и уважали их, и требова¬
ние сделать выбор между христианством и иуда¬
измом утратило в их глазах всякий смысл. Отныне
существовала третья нейтральная общечеловече¬
ская сфера, к которой могли принадлежать пред¬
ставители обеих религий. С идеологической точ¬
ки зрения в ее основе лежали общечеловеческие
ценности Просвещения, а с точки зрения социаль¬
ной —нейтральные группы просвещенных людей.
На основании однозначных исторических свиде¬
тельств можно заключить, что в немецких государ¬
ствах она значительно укрепилась на протяжении
десяти лет, приблизительно между 1770 и 1780 г.20.
Принадлежность к третьей, нейтральной сфе¬
ре не лишила ее участников принадлежности к их
первоначальным общинам. В большинстве случа¬
ев в этих новых рамках проходила лишь неболь¬
шая часть их повседневной жизни. В целом ряде
областей христиане оставались христианами, а
евреи — евреями. Мендельсон и другие просве¬
щенные евреи сохраняли свою приверженность
еврейским принципам и пребывали попеременно
в двух мирах. Вместе с тем сохранить такую двой¬
ственность на протяжении длительного времени
было непросто. Для многих евреев нейтральные
контакты с нееврейским миром служили пред¬
логом для того, чтобы полностью покинуть ев-
398
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
рейство. На первый взгляд нейтральные группы
приверженцев Просвещения часто служили про¬
свещенным евреям в качестве своего рода про¬
межуточной станции на пути к крещению. В
поколении после Мендельсона роль такой проме¬
жуточной станции часто играли знаменитые сало¬
ны еврейских женщин. Салоны Рахель Варнхаген
и Генриетты Герц в Берлине, Фогеле Арнштейн и
Ципоры Эскелес в Вене в принципе являлись ней¬
тральными местами встречи, где евреи и неевреи
могли совместно проводить время, не задумыва¬
ясь о своем различном происхождении. Однако
поскольку неформальное общение и времяпре¬
провождение были главным видом занятий в са¬
лоне, именно они определяли манеру поведения
гостей, которая противоречила традиционному
еврейскому образу жизни в гораздо большей сте¬
пени, чем, например, клуб просвещенных людей, в
котором участвовал Мендельсон. Салоны, по сути,
переняли стиль и обычаи, которые были приняты
при дворах вельмож и монархов и превратились в
ассимилирующие рамки, в которых нееврейская
культура доминировала. Участие в салонах обыч¬
но приводило евреев к ассимиляции в нееврей¬
ском обществе, его религии и церкви21.
Новообращенные евреи, испытывавшие по¬
требность в идеологическом обосновании своего
решения, использовали для этого теорию об об¬
щем положительном элементе, присутствующем
во всех религиях. Это учение отвергало какие-
либо преимущества, связанные с особыми чер¬
тами исторических религий. Его приверженцы
верили, что, принимая христианство, они всего
лишь меняют внешнюю оболочку, лишенную
какого-либо смысла и значения. В соответствии
с этой теорией один из еврейских лидеров, Давид
399
Яаков Кац. Традиция и кризис
Фридлендер, полагал, что еврейская община в
целом может «абсорбироваться» в христианстве,
не отвергая при этом основных постулатов своей
веры. Что же касается индивидуумов, склонных
перейти в официальную государственную веру
из-за связанных с этим социальных преиму¬
ществ, то такой подход помогал им успокоить
свою совесть и устранить психологические пре¬
пятствия на пути к крещению22.
Итак, появление нейтральной сферы, рас¬
положенной между еврейским и нееврейским
обществом привело к поглощению определенных
частей еврейской общины христианским обще¬
ством. Вместе с тем если бы это было единствен¬
ным следствием данного процесса, то невозмож¬
но было бы говорить в этой связи о каком-либо
переломе в жизни еврейского общества. Число
людей, покинувших традиционное общество в
другие эпохи, было больше числа крестившихся
в описываемый период, но традиционное обще¬
ство сохранилось, несмотря на это23. Выход из ев¬
рейского общества был лишь одной из возможных
реакций на процесс нейтрализации. Как известно,
Мендельсон не пошел по этому пути. При этом, од¬
нако, он более не мог сохранять двойственность,
основанную на одновременном присутствии в
еврейской и нейтральной сферах. Со времен дис¬
куссии с Лаватером (1770 г.) и по мере того как
множились признаки грядущих перемен в сослов¬
ной структуре государства вообще и в еврейском
сословии в частности, Мендельсон все дальше
уходил от своей пассивной позиции и, исходя из
ответственности за судьбу своих соплеменников,
стремился указать еврейской общине верный
путь в изменяющихся условиях. Отныне именно
такова была позиция просвещенных евреев. Их
400
Глава XXIII. Возникновение нейтрального общества
солидарность с ценностями нейтрального обще¬
ства отличала их от членов традиционного еврей¬
ского общества, однако их приверженность своей
общине, ее культуре и ценностям не позволяла им
полностью отойти от нее. Многие из людей того
поколения разрывались между желанием хранить
верность своему еврейскому происхождению и
крещением. Однако именно потому, что данное
решение носило индивидуальный характер и за¬
висело от целого ряда сложных психологических и
социологических факторов, невозможно предста¬
вить, что оно всегда принималось в пользу креще¬
ния. Среди еврейских сторонников Просвещения
присутствовали, разумеется, и люди, чья при¬
верженность иудаизму была столь глубокой и
прочной, что возможность креститься никогда не
приходила им в голову даже в качестве чисто тео¬
ретического соображения. С другой стороны, не
все просвещенные евреи обладали одинаковыми
шансами на успешную интеграцию в христиан¬
ское общество. Преимуществом в этой сфере об¬
ладали крупные капиталисты и в особенности их
дети, которые, помимо состояния, обладали вос¬
питанием и привычками, ничем не отличавши¬
мися от их сверстников-христиан. Что же касается
малоимущих людей, в особенности тех из них, чье
поведение и манера речи все еще носили печать
их происхождения, то они не всегда могли стать
частью даже нейтрального общества, не говоря
уже о престижных салонах. Поэтому, несмотря на
принципиальное требование о ликвидации барье¬
ров между еврейским и нееврейским обществом,
они, как правило, продолжили общаться внутри
своей традиционной группы24. Таким образом,
было гарантировано существование прослойки,
которая хотя и покинула традиционную еврей-
401
Яаков Кац. Традиция и кризис
скую общину, но не присоединилась к христиан¬
скому обществу.
Ее члены солидаризировались со своей ис¬
ходной общиной, но не с традиционной системой
ценностей. Даже если на практике они и не входи¬
ли в нейтральные группы, они все же видели в них
свой идеал (говоря языком социологии, нейтраль¬
ное общество было их «референтной группой»).
Еврейские сторонники Просвещения использова¬
ли взгляды и теории этой группы для формирова¬
ния своих представлений и оценок в отношении
самого еврейского общества. Традиция более не
являлась для них оправданием существующего
порядка вещей. Они мерили институты традици¬
онного общества при помощи критериев разума,
интеллекта и природы, которые в описываемую
эпоху являлись практически идентичными поня¬
тиями. Опираясь на близкие их сердцу ценности
нейтрального общества, они рисовали желаемое
будущее еврейской общины и стремились строить
его согласно своему пониманию. Таким образом,
они принимали на себя роль гидов и учителей для
общины в целом. В глазах консерваторов еврейские
приверженцы Просвещения были опасными деви¬
антами и разрушителями существующих рамок,
однако они сами видели себя провозвестниками
будущего. Начиная с восьмидесятых годов XVIII в.
просвещенные евреи становятся консолидирован¬
ной социально-идеологической группой, которая,
подобно общественной элите, требует для себя
позиций руководства общиной. Появление этой
новой элиты в условиях традиционного общества
и было решающим социальным поворотом в исто¬
рии еврейской общины описываемого периода.
Глава двадцать четвертая
Идеал еврейского Просвещения
Движение еврейского Просвещения (Гаскалы)
с формальной точки зрения напоминает анало¬
гичные течения в нееврейском обществе. Как
и в их случае, картина будущего общества, ко¬
торую рисует Таскала, кардинальным образом
отличалась от картины общества современной
им эпохи. В ее основе лежал кризис действитель¬
ности того времени, однако со временем стало
ясно, что представители движения ставили своей
целью не исправление отдельных недостатков и
дефектов существующего общества, а строитель¬
ство принципиально новой действительности.
Отныне неудовлетворенность существующим
положением дел не была главной движущей си¬
лой перемен. Приверженцы Гаскалы разделяли
идеалы Просвещения потому, что так диктовали
им внутренняя логика ее учения и принципиаль¬
ная справедливость ее требований. Эти идеалы
служили им критерием для оценки действитель¬
ности и таким образом превращались в глав¬
ный фактор развития исторического процесса.
Описание периода, на протяжении которого они
играли ведущую историческую роль, выходит за
рамки темы нашего исследования. Поэтому мы
поступим здесь подобно тому, как мы поступи¬
ли выше при анализе хасидизма: знакомство с
403
Яаков Кац. Традиция и кризис
историей возникновения новой модели будуще¬
го поможет нам проследить тенденции распада
существующего общества. Идеалы Просвещения
служили своего рода ориентиром, позволявшим
критиковать те или иные аспекты существующей
действительности. Эта критика не обходила сто¬
роной ни один из институтов и элементов тради¬
ционного еврейского общества. На последующих
страницах мы постараемся описать эти институ¬
ты в том виде, в каком они представлялись ма-
скилам.
Маскилы, как и сторонники Просвещения
из числа неевреев, справедливо полагали, что
экономическая структура еврейского обще¬
ства страдает многочисленными проблемами
и отсутствием внутренней упорядоченности1.
Односторонний профессиональный характер ев¬
рейского общества действительно был оправдан
все то время, пока евреи представляли сословие в
ряду других сословий, выполняющих свою опре¬
деленную функцию. Однако в тот момент, когда
человеческое общество превратилось в группу
индивидуумов, обладающих социальной мо¬
бильностью, приверженность евреев небольшо¬
му числу профессий стала аномалией. Это явле¬
ние оценивалось по-разному. Люди, настроенные
враждебно по отношению к евреям, осуждали их
приверженность торговле и финансам и отказ
от занятий ремеслом, физическим трудом и сво¬
бодными искусствами. Критика, которую всегда
адресовали торговцам, ростовщикам и прочим
финансистам, была гораздо более суровой, когда
речь шла о евреях. Одним из признаков идеологи¬
ческой близости маскилов к своим нееврейским
единомышленникам было то, что они с готовно¬
стью разделяли эту критику. При этом маскилы
404
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
объясняли односторонний характер еврейских
профессиональных занятий ограничениями на
профессии, которые налагало государство на
своих еврейских подданных2. Мендельсон даже
оправдывал занятия торговлей в соответствии
с экономической теорией, которая придает про¬
дуктивную ценность движению товаров с места
на место3. Однако, говоря о будущем, Мендельсон
также полагал, что существует необходимость в
расширении сфер занятости евреев, в особенно¬
сти в направлении свободных и интеллектуаль¬
ных профессий4. Маскилы считали, что евреи
должны заниматься любыми специальностями и
со временем из их среды выйдут ремесленники,
крестьяне и военные, при условии что государ¬
ственный закон разрешит им это5. Все стороны
понимали, что еврейская профессиональная обо¬
собленность не может сохраниться на протяже¬
нии долгого времени в обществе, для которого
характерна неограниченная социальная мобиль¬
ность и которое маскилы видели в качестве свое¬
го идеала. Поэтому они превратили профессио¬
нальную диверсификацию в один из элементов
своей концепции будущего и считали ее важным
требованием этического характера.
Маскилы также подвергали резкой критике
еврейские организации, которые все еще дей¬
ствовали согласно традиционным принципам.
Мендельсон не просто играл ведущую роль в этой
публичной критике, но и отрицал существующее
положение дел самым радикальным образом. Он
полагал, что любое право принуждения индиви¬
дуума, которое брали на себя еврейские органи¬
зации, было подражанием действиям католиче¬
ской церкви. Отсюда следовал вывод о том, что
в будущем любая еврейская организация может
405
Яаков Кац. Традиция и кризис
быть лишь свободным собранием равноправных
индивидуумов на основании общих для них ве¬
рований. Функции еврейской общины должны
быть идентичными функциям любой религиоз¬
ной организации, а именно служить для дости¬
жения главной цели религиозной веры: укрепле¬
ния добрых намерений человека и совершения
им праведных поступков. Этим она отличается
от государства, которое имеет право и даже обя¬
зано принуждать своих граждан к выполнению
определенных действий, не вдаваясь в стоящие
за ними намерения6. Мендельсон не без труда, и
лишь пойдя на компромисс с традицией, согла¬
сился на существование в общине внутренней
судебной системы, при условии, что участники
добровольно согласятся на разбирательство в со¬
ответствии с еврейским правом7. Любые средства
принуждения, с его точки зрения, были прерога¬
тивой государства. Религия и государство отли¬
чаются по своей сущности, и сферы их деятель¬
ности должны быть отделены друг от друга. Лишь
после такого разделения религия и государство
смогут дополнить друг друга. Разумеется, по¬
добная теория была исключительно далека от
действительности, существовавшей в 1783 г.,
когда Мендельсон сформулировал свое учение в
книге «Иерусалим». Приведенная в ней картина
будущего общества полна морального пафоса и
представляется не результатом адаптации к из¬
менившимся обстоятельствам, а воплощением
абсолютных нравственных ценностей.
Коренной перелом произошел и во взглядах
маскилов на социальную сферу. Вследствие сво¬
его критического отношения к ценностям и ин¬
ститутам традиционного общества они не могли
интегрироваться в существующие хеврот. При
406
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
этом, как мы уже видели в предыдущих главах,
нейтральные группы также не были способны
принять в свои ряды всех маскилов. Более того,
поскольку они стремились стать руководящей
элитой еврейского общества и повести за собой
общину, нейтральные группы не подходили в
качестве рамок для их деятельности. Они могли
заботиться о развитии ценностей Просвещения в
их особом еврейском воплощении лишь в составе
еврейских групп, и только с их помощью они на¬
деялись оказать влияние на еврейские массы, ко¬
торые все еще были далеки от Гаскалы или даже
активно боролись против нее. Именно на этом
фоне, начиная с 8о-х гг. XVIII в., возникали груп¬
пы маскилов. В качестве их типичного примера
можно привести Общество любителей языка ив¬
рит в Кенигсберге, которое появилось в 1784 г.
и спустя два года поменяло свое название на
Общество хранителей добра и благородства (Die
Gesellschaft zur Beforderung des Guten und Edlen), a
также Общество друзей (Gesellschaft der Freunde),
возникшее в Берлине в 1792 г. Кенигсбергское
общество решило начать выпуск ежемесячника
на языке иврит («Ха-Меасеф») для распростране¬
ния идей Просвещения среди евреев. Берлинское
общество поставило своей задачей принудить
местную хевра кадиша хоронить его членов не в
день их смерти, а спустя несколько дней. Это тре¬
бование стало важной темой в борьбе сторонни¬
ков новшеств против консерваторов, символизи¬
руя победу здравого смысла и науки над слепым
следованием традиции и порядку, принятому на
протяжении поколений8. Таким образом, обще¬
ства создавались для реализации задач, которые
были частью плана маскилов. Однако параллель¬
но с этим их члены оказывали друг другу взаим¬
407
Яаков Кац. Традиция и кризис
ную помощь, помогали неимущим, заботились
о больных, хоронили мертвых и т.д.9. Собрания
групп маскилов также давали их членам возмож¬
ность развлечься, подобно хеврот традиционно¬
го общества, однако сходство между ними было
лишь кажущимся. Прежде всего ценности, на
основании которых возникли новые общества,
кардинальным образом отличались от ценно¬
стей старых хеврот: они более не ставили перед
собой задачу соблюдения заповедей иудаизма,
а стремились к распространению идей Гаскалы
и достижению рациональных целей. Во-вторых,
совместное времяпровождение более не требо¬
вало каких-либо поводов религиозного харак¬
тера. Оно считалось теперь проявлением нор¬
мального общественного характера человека и
его неотъемлемых прав, согласно концепциям
Просвещения10. Не вызывает удивления поэтому,
что круги маскилов стремились отменить неко¬
торые из «трапез во исполнение заповеди» (сеу-
дот мицва) или ограничить их размах. Речь шла о
трапезах в честь рождения мальчика и о трапезах
в честь обрезания. Они аргументировали это ги¬
гиеническими соображениями: желанием огра¬
дить роженицу от возможной инфекции. Можно,
однако, объяснить это требованием и тем, что
маскилы более не нуждались в поводе религиоз¬
ного характера для совместного времяпровожде¬
ния10*. Отказ от религиозных ценностей и вытес¬
нение традиции из жизни людей происходили в
этом случае как бы исподволь.
Открытое столкновение между новым и ста¬
рым произошло в сфере воспитания. В нееврей¬
ском обществе той эпохи широкое развитие по¬
лучила концепция, призывавшая к одинаковому
воспитанию приверженцев всех религий. Ее вы¬
408
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
ражением в теории и на практике стало филан¬
тропическое течение в воспитании. В филантро¬
пических школах, вроде школы Й. Б. Базедова в
Дессау, вместе воспитывались дети, принадле¬
жавшие к различным вероисповеданиям, и вос¬
питанники получали право и возможность уча¬
ствовать в церемониях своих церквей. Вместе
с тем в самих школах, которые представляли
собой школы-интернаты, где дети находились в
течение всего дня, совместное пребывание при¬
верженцев различных конфессий не позволяло
заботиться об их религиозном воспитании в духе
семейной традиции. Это не было вынужденной
мерой, но представляло собой намеренную про¬
грамму основателей школы. Филантрописты
стремились вытеснить исторические религии из
жизни детей, заменив их естественной религией,
деистические принципы и этические учение
которой они преподавали детям всех религий.
Филантропические школы были, таким образом,
проявлениями нейтрального общества в сфере
образования. Еврейские маскилы, солидарные с
идеями нейтрального общества, не могли крити¬
ковать даже самые крайние их проявления (когда
речь шла не о толерантном общении сторонни¬
ков различных религий, а о воспитании нового
поколения людей—приверженцев нейтрального
общества)11. Вместе с тем не было никаких шан¬
сов на то, что подобная модель совместного вос¬
питания займет место традиционных учебных
заведений. Ни у кого не вызывало сомнений, что
воспитанники совместных нейтральных учеб¬
ных заведений вырастут людьми, лишенными
какой-либо связи с еврейством. Поэтому лишь
родители, которые сами находились на грани вы¬
хода из еврейской общины, посылали в них сво¬
409
Яаков Кац. Традиция и кризис
их детей. При этом маскилы, сохранившие свою
приверженность еврейской общине как таковой,
подрывали основы традиционного общества из¬
нутри, стремясь обновить его принципы и цен¬
ности.
Интересно, что планомерная программа
деятельности маскилов была предложена че¬
ловеком, который хорошо разбирался в мире
традиции и сам предпочитал созидание разру¬
шению. Этот проект был опубликован в пропа¬
гандистской брошюре «Диврей шалом ва-эмет»
(«Слова мира и правды»), принадлежавшей перу
рабби Нафтали Герца Вайзеля. Как известно, ее
выход в свет был приурочен к обнародованию
«Эдикта о терпимости» австрийского импера¬
тора Иосифа II. Предложение императора было
удобным поводом для публикации программы
воспитания, над которой в кругах маскилов уже
работали в течение некоторого времени. Текст
плана Вайзеля пронизывает солидарность с цен¬
ностями и принципами нейтрального общества.
В основе его теории воспитания лежит «учение
человека», другими словами: ценности воспи¬
тания, которые являются общими для всех лю¬
дей, независимо от их происхождения. «Учение
Бога», в отличие от этого, представляло собой в
его глазах еврейскую религиозную традицию,
являющуюся лишь особым дополнением к еврей¬
скому воспитанию. Маскилы полагали, что по
значимости она вторична по отношению к обще¬
человеческим ценностям12. В программе Вайзеля
главное место занимали элементы, считавшиеся
в ту эпоху фундаментом общего образования,
в частности государственный язык, география
страны проживания, история и т.д. В разделе ев¬
рейского образования основное внимание также
4Ю
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
уделялось тем элементам, которые могли счи¬
таться общими с представителями нееврейского
общества: Библии и грамматике иврита. Талмуд,
изучение которого, как считалось, отдаляет чело¬
века от его нееврейских сограждан, не входил в
программу обучения13. Предложенная програм¬
ма не предназначалась лишь для удовлетворения
потребностей эпохи: она также видела самостоя¬
тельную ценность в тех дисциплинах, которые
ранее в еврейской общине считались не более чем
средством заработка. Вайзель не аргументировал
свои идеи соображениями пользы; он считал их
необходимыми для воспитания целостного чело¬
века и полезного члена общества. Нравственный
пафос Вайзеля, проявившийся в его воспитатель¬
ной программе, напоминал нравственный пафос
политической программы Мендельсона.
Приверженцы старой системы ценностей по¬
няли подлинный смысл новой программы лучше,
чем ее авторы. Выход в свет книги Вайзеля был
главной причиной того, что консерваторы начали
публично предостерегать против подрыва основ
еврейского общества14. В то же время сам Вайзель
стремился затушевать само собой разумеющиеся
выводы из его программы15. Последующие со¬
бытия показали, что эта программа не являлась
плодом его личного анализа, а знаменовала со¬
бой ценностную переориентацию, которая про¬
изошла в сознании общины в целом. Вскоре на¬
чали создаваться учебные заведения, программа
обучения в которых была близка к программе
Вайзеля. Они пользовались общественным одо¬
брением и поддержкой и поэтому составляли
конкуренцию традиционным учебным заведе¬
ниям, число которых резко уменьшилось в по¬
колении после Мендельсона. Их исчезновению
4П
Яаков Кац. Традиция и кризис
способствовали и политические факторы, в част¬
ности желание властей унифицировать систему
образования для евреев и других граждан. При
этом власти опирались на поддержку обществен¬
ного мнения в еврейской общине, а сторонники
старых порядков, утратившие свое влияние, бо¬
лее не могли оказывать серьезное сопротивление
новшествам16. С исчезновением старых учебных
заведений традиционное еврейское общество ли¬
шилось главного инструмента для обеспечения
своего будущего.
Перемены в профессиональной, политиче¬
ской и образовательной сферах следует связы¬
вать с ростом солидарности маскилов с нееврей¬
ским обществом. Их можно описать как отказ
от выработки поведенческих норм в соответ¬
ствии с традицией и использование для этого
рационалистических принципов и критериев.
Одновременно изменения также происходили в
институте семьи, однако в нем тенденция носила
как раз противоположный характер и вела к отка¬
зу от рациональных соображений при заключе¬
нии брака, в основе которого теперь все чаще ле¬
жали эмоции и эротические чувства. Разумеется,
новшество заключалось не в самом переживании
эротических чувств, а в превращении их в нор¬
му и в условие социальной приемлемости брака.
Если в традиционном обществе любовь между
будущими супругами нуждалась в видимости
рационального и этического обоснования, то от¬
ныне ситуация носила обратный характер: даже
если брак заключался по рациональным сообра¬
жениям, ему придавался вид брака по выбору.
Мендельсон мог служить примером этих пере¬
мен в еврейском обществе. Он хотел, чтобы его
помолвка носила личный и спонтанный характер,
412
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
хотя он сам был чрезвычайно далек от каких-либо
бурных проявлений романтических чувств. По-
видимому, он познакомился со своей будущей су¬
пругой через общих друзей, но позднее говорил о
том, что их связь носила совершенно спонтанный
характер. Мендельсон стремился подчеркнуть
личный характер всех своих решений, связанных
с браком, посредством мелких на первый взгляд
деталей. В частности, он не хотел обмениваться
с невестой заранее установленными подарками
и нарушал свой распорядок дня для того, чтобы
писать ей письма, тем самым демонстрируя свое
принципиальное неприятие традиционных обы¬
чаев17. В этих поступках Мендельсона проявилась
распространенная тенденция. Женитьба по сва¬
товству практически в одночасье утратила свою
социальную приемлемость. На практике она не
исчезла, однако от нее теперь требовалось при¬
способиться к новому идеалу. Шадхану приходи¬
лось выполнять свою работу втайне, приданое
стало предметом закулисных переговоров, и бу¬
дущие супруги делали вид, что познакомилась
случайно и влюбились друг в друга. В некоторых
случаях люди даже не стеснялись демонстриро¬
вать на публике свои эротические порывы. Дочь
Мендельсона Доротея оставила мужа и двоих
детей, так как чувствовала, что не может более
контролировать свои романтические чувства.
Здесь романтический идеал достиг своих край¬
них форм, и институт еврейской семьи оказался
полностью подорванным. В широких обществен¬
ных слоях подобные случаи происходили редко,
однако новая норма брака по выбору вполне уко¬
ренилась и в них18.
Идеал романтической любви превратился в
норму в еврейском и нееврейском обществе в то
413
Яаков Кац. Традиция и кризис
самое время, когда барьеры между ними рухну¬
ли. Крушение жестких сословных рамок сделало
индивидуума независимым. Осознание индиви¬
дуальности и независимости заставляло людей
собираться в общественные группы не в соответ¬
ствии с принятым ранее сословным делением.
Отныне основой для связей между людьми стали
дружба и любовь. Вместе с тем романтическая
любовь со всей заключенной в ней динамической
силой оказалась в данном процессе развития
лишь переходным звеном. И рационалистиче¬
ские идеалы, и эротические переживания воз¬
никли на фоне распада сословий и ухода из них
индивидуумов и представляли собой две сторо¬
ны одной и той же медали19.
Носители новых идеалов не оставили нетро¬
нутым ни один из институтов еврейского обще¬
ства, включая религиозные институты и привер¬
женность национальным традициям, которую
они символизировали.
«Естественная религия», другими словами,
главные постулаты веры, соответствовавшие ра¬
ционалистическому духу, служили новым людям
критерием для оценки исторических религий,
включая и иудаизм. Отношение к исторической
религии было различным у различных сторонни¬
ков Просвещения. Некоторые из них полностью
отказались от всякой приверженности к ней, в то
время как другие нашли гармонический синтез
между своей концепцией и практическими тре¬
бованиями веры. Широкий спектр взглядов в этой
области характеризовал как еврейских маскилов,
так и нееврейских просветителей. Мендельсон
идентифицировал иудаизм с принципами «есте¬
ственной религии» и считал практические за¬
поведи способом, с помощью которого «люди
414
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
Израиля» смогут соблюдать ее нормы20. Однако
уже современники Мендельсона подвергали
критике его взгляды, утверждая, что придание
подобного смысла выполнению практических
заповедей подрывает их абсолютный характер.
Если главные постулаты иудаизма идентичны
принципам «естественной религии», которые
издавна распространены среди просвещенных
людей всех народов, то и в глазах просвещенно¬
го еврея выполнение этих заповедей утрачивает
всякий реальный смысл21. Даже в соответствии с
концепцией самого Мендельсона подобный под¬
ход мог способствовать отказу от выполнения
практических заповедей. Однако и те маскилы,
чья связь с иудаизмом не была полностью пре¬
рвана, более не верили в абсолютную силу всех
заповедей. Именно в их среде наблюдалось смя¬
тение, и множились сомнения в отношении того
нового облика, который следует придать иудаиз¬
му, утратившему, с их точки зрения, свой тради¬
ционный облик22. Галаха более не была для них
главным арбитром в отношении дозволенного
и запрещенного. При этом в ходе своих споров о
различных проблемах они продолжали исполь¬
зовать понятия, почерпнутые из мира Галахи.
Галахическая литература превратилась в оружие
в руках тех, кто владел ею. В то же время равви¬
ны, к которым ранее обращались в случае сомне¬
ний, утратили свой авторитет в глазах значитель¬
ной части членов общины23.
Представляется, что при переходе от тради¬
ционного общества к новым формам менее всего
пострадал авторитет синагоги. Всякий, кто при¬
знавал существование еврейской религиозной
общины, связывал ее с особыми ритуалами ев¬
рейской молитвы. Однако в традиционном обще-
415
Яаков Кац. Традиция и кризис
стве, как мы видели выше, синагога выполняла
дополнительные социальные и управленческие
функции. Поэтому после того как община утрати¬
ла властные полномочия, а общественная жизнь
начала осуществляться в других рамках, у сина¬
гоги осталась лишь ее главная функция: сбор при¬
верженцев религии для совместной молитвы. Хотя
никто не выражал сомнений в обязательности об¬
щественной молитвы, ее частота уменьшилась и
отношение к ней со стороны общины изменилось.
В этой области традиция также прекратила играть
роль главного арбитра в отношении дозволенного
и желательного. Содержание молитвы и ее язык,
устройство синагоги и стиль ритуала определя¬
лись теперь вкусом и взглядами современников.
Ниже мы увидим, что еще Мендельсон обнару¬
жил противоречие между содержанием молитвы
(просьба о возвращении в Сион) и осознанными
желаниями его современников. Вследствие своего
формального консерватизма Мендельсон воздер¬
живался от внесения каких-либо изменений в фор¬
му молитвы, однако его последователи не прояв¬
ляли такой осторожности. В случае столкновения
между традицией и их собственными взглядами
они отдавали предпочтение своим взглядам24. То
же самое верно и в отношении вопросов, связан¬
ных с эстетикой. Здание синагоги, стиль молитвы,
напевы и знаки кантилляции (таамей ха-микра)
казались маскилам странными и не соответству¬
ющими нормам хорошего вкуса25. Другими слова¬
ми, солидарность с «внешними группами» застав¬
ляла маскилов критически относиться к своему
культурному наследию даже в областях, в которых
рациональные соображения не имели силы.
Приверженность историческому иудаизму в
традиционном обществе включала в себя и на-
416
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
циональную идентичность, то есть осознание
принадлежности к еврейской общине, ее про¬
шлому и будущему и ощущение солидарности
со своими соплеменниками в настоящем. Распад
традиционного общества привел к разделению
между национальной и религиозной принадлеж¬
ностью. Этот процесс значительно отличался от
параллельного развития в нееврейском обществе
(в этом проявилось особое положение еврейской
общины в качестве одного из сословий внутри
другой нации). Приверженцы прочих религий,
полностью отказавшиеся от каких-либо связей
с религиозными институтами или церковью, не
лишились принадлежности к своей националь¬
ной культуре. Национальная культура других на¬
родов была укоренена в средневековой религиоз¬
ной традиции в меньшей степени, чем культура
иудаизма. Ослабление средневековых религиоз¬
ных институтов, происходившее параллельно с
распадом сословий, не влияло на национальную
принадлежность христиан. Более того, именно
оно подготовило почву для формирования но¬
вой социальной общности на основе современ¬
ной национальной идеологии. Этот процесс мог
произойти только там, где первичные основы
национальной идентичности — язык и родная
страна — носили реальный и непосредствен¬
ный характер. Однако еврейская националь¬
ная идентичность, как мы увидели при анализе
традиционного общества, строилась в основном
на «суррогатном сознании»: языке, не имевшем
практического хождения, памяти о стране, не
являвшейся страной проживания, и религиоз¬
ных и исторических связях, осуществлявшихся
через традицию и тексты. Всякий, кто выходил
за рамки еврейского сословия или покидал ев-
417
Яаков Кац. Традиция и кризис
рейскую религию, автоматически лишался и
символической принадлежности к еврейской на¬
ции. Разрыв связей с исходным сословием был у
евреев более скорым и полным, чем у привержен¬
цев Просвещения в других социальных группах.
Последние, даже после ослабления связей со сво¬
им исходным сословием, не обменивали его на
нейтральное общество, которое, по сути, было не
более чем временной социальной группой и уто¬
пической моделью будущего. У еврейских же ма-
скилов часто не оставалось ничего, кроме этого
иллюзорного мира, хотя они и не могли оставать¬
ся в нем в течение длительного времени26.
Отказ от национальных символов коснулся
всех основных элементов еврейской идентич¬
ности. Мендельсон и Вайзель стремились пре¬
кратить использование особого еврейского язы¬
ка в повседневных контактах между евреями
и превратить иврит в чисто культовый язык27.
Интеграция в окружающее общество в качестве
полноправных граждан даже в описываемый
период, когда национальная идентичность евро¬
пейских народов еще не вошла в свою динамиче¬
скую стадию, требовала от евреев отказаться от
каких-либо национальных чаяний в стране их
происхождения. В соответствии с характерным
для Мендельсона компромиссным подходом он
оставил слова молитвы о возвращении в Сион без
изменений, однако объявил, что эта молитва не
имеет какого-либо практического значения в гла¬
зах молящихся28. И здесь проявилось стремление
к полному отказу от каких-либо национальных
символов, что не могло не лишить евреев ощуще¬
ния единства еврейской нации во всех странах
диаспоры. Первым признаком отказа от этого
единства было стремление к лингвистической
418
Глава XXIV. Идеал еврейского Просвещения
ассимиляции. В тот момент, когда идиш перестал
служить языком внутреннего еврейского обще¬
ния, возник барьер между евреями стран Запада
и евреями Польши, которые оставались носите¬
лями этого языка. Критики старых образователь¬
ных порядков объясняли культурную отсталость
евреев Западной Европы тем, что большинство
меламедов в этих странах были выходцами с
Востока29. Желание стать частью культуры окру¬
жающего общества противоречило лингвисти¬
ческому элементу, который до этого времени
служил фундаментом единства традиционно¬
го ашкеназского еврейского общества. Отныне
исчезла возможность обмена людьми между
Западом и Востоком. Евреи Запада стремились
теперь к культурной автономии, обособлявшей
их от евреев Восточной Европы.
Описанный выше процесс распада традици¬
онного общества был главным образом связан
с действиями меньшинства, которое требовало
для себя руководящих позиций в общине и пра¬
ва определять ее характер. Вследствие этой дея¬
тельности ощущение кризиса возникло в самых
широких слоях общины. Позиции изменились и
у евреев, продолжавших придерживаться тради¬
ционных ценностей: из лидеров общины, несу¬
щих ответственность за ее существование, они
превратились в людей, вынужденных постоян¬
но защищаться и отражать натиск противника.
Изменение в позиции «охранителей» произошло
одновременно с переменами во взглядах «новато¬
ров». Вплоть до семидесятых годов XVIII в. даже
самые чуткие люди, вроде рабби Яакова Эмдена,
не могли предвидеть, что в жизни еврейского
общества наступает коренной перелом. Лишь в
семидесятых и восьмидесятых годах, когда тре-
419
Яаков Кац. Традиция и кризис
бования перемен и предлагаемые новшества ста¬
ли достоянием гласности, «охранители» также
осознали все значение грядущего переворота. В
ответ они воспользовались средствами, служив¬
шими для борьбы с девиантами и отступниками
в традиционном обществе, другими словами, пу¬
бличным осуждением, наказаниями и херемом.
Не вызывает сомнения, что прошло немало вре¬
мени, прежде чем они поняли, что имеют дело с
противником нового типа, который не является
грешником и отступником в своих собственных
глазах, но исповедует иную систему ценностей
и несет ответственность за свои действия в соот¬
ветствии с ней. Именно поэтому война, которую
вели с ними раввины и парнасы, часто принима¬
ла гротескную форму. Их оружие заржавело и бо¬
лее не могло помочь им. Хотя поначалу маскилы
составляли лишь незначительное меньшинство,
со временем они вышли из этой борьбы победи¬
телями, так как на данном этапе бог истории был
на их стороне.
ПРИМЕЧАНИЯ
Раздел i
Глава первая
1 Я подробнее остановился на методологических про¬
блемах социальной истории в моей статье «The Concept
of Social History and its Possible use in the Jewish Historical
Research», Scripta Hierosolymitana, III, 1955, pp. 292-312.
2 Как известно, проблема национального единства
в условиях географической разобщенности занима¬
ла целый ряд историков и мыслителей. См. Н. Graetz,
Die Konstruktion der judischen Geschichte. Berlin, 1936;
S.M. Dubnow, Die Judische Geschichte. Frankfurt a. M., 1921;
Б. Динабург. Израиль в диаспоре. Тель-Авив, 1926 (на
иврите), Введение; И. Бэр, Единство истории еврейского
народа и проблемы ее органического развития. Всемирный
конгресс по иудаике, 1952 (на иврите); также см. мою вы¬
шеуказанную статью.
3 S. Stern, The Court Jew. Philadelphia, 1950, pp. 203-207.
4 См. ниже, глава 20.
5 Большинство материала, содержащегося в моногра¬
фии А. Яари, Посланцы Страны Израиля. Иерусалим, 1951
(на иврите), касается именно этой эпохи. См. мою рецен¬
зию на нее в «Бхинот», 1952, выпуск 2.
6 См. книгу Г. Шолема, Саббатай Цви и саббатианское
движение при его жизни (на иврите; в особенности часть i)
и главу 20 нашей книги.
7 См. мою вышеуказанную статью.
8 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der
Sozial-okonomic. Tubingen, 1947, pp. 142,758-759.
9 Рационалистическая критика традиционных осно¬
ваний еврейского общества имела прецеденты в про¬
шлом, в особенности в истории евреев Испании. См.
И. Бэр, История евреев в христианской Испании. Тель-
Авив, с. 68-77,190-198 (на иврите). См. также мою статью
«Религиозная терпимость в учении раввина Менахема ха-
421
Яаков Кац. Традиция и кризис
Меири в Галахе и философии», Цион, 1953, с. 30 (на иврите).
О месте мистического течения в иудаизме и о его отно¬
шении к традиции см. G. Scholem, Major Trends in Jewish
Mysticism, 1954, pp. 7-10 (Г. Шолем, Основные течения в ев¬
рейской мистике. М. — Иерусалим, 2004, пер. Н. Бартмана
и Н.-Э. Заболотной, с. 37-41).
Глава вторая
1 См. А. Рупин, Социология евреев, т. I, с. 62 (на иврите);
Б. Динур (На переломе поколений, с. 272; на иврите) пола¬
гает, что цифры, которые Рупин дает для конца XVIII в.,
следует откорректировать в сторону увеличения. См.
также S.W. Baron, The Jewish Community, III, pp. 106-108.
Полмиллиона евреев, проживавших в Европе накануне
событий 1648-1649 гг., являлись плодом естественного
прироста населения на протяжении двух предшествую¬
щих поколений. В XVI в. численность евреев приблизи¬
тельно равнялась юо тыс. человек.
2 См. в книге Барона, там же.
3 См. G. Kisch, «The Yellow Badge in History», Historia Judaica,
1942, pp. 95-144; R- Strauss, «The ‘Jewish Hat’ as an aspect of so¬
cial history», Jewish Social Studies, 1942, pp. 59-72; P. Ф. Арон-
штейн, «Еврейский головной убор». Цион, 1948-1949 (на
иврите).
4 Известно, что Гете специально изучал уличный язык
евреев во Франкфурте и даже при случае использовал его.
См. Dichtung und Wahrheit, книга 4.
5 Из всех теорий возникновения идиша культурно-ис¬
торическая теория является наиболее приемлемой. См.
М. Mieses, Die Entstebungsursachen derjud. Dialekte, 1915; S. Birn¬
baum, Jiddische Sprache, Encyclopaedia Judaica, 9, pp. 112-118.
Отношение маскилим к идишу также демонстрирует
взаимную зависимость лингвистического и культурно¬
религиозного аспектов. См. далее, в последней главе.
6 О развитии этого понятия см. J. F. Baer, Galut, 1936,
pp. roff.; G. Kisch, The Jews in Medieval Germany. Chicago, 1949,
pp. 129 ff. Социологические последствия этого положения
дел наилучшим образом разъяснены в книге J. Parkes, The
Jew in the Medieval Community. London, 1938, pp. 101-207.
7 Cm. Baer, Указ, соч., с. и и далее. Эта концепция была
распространена вплоть до периода эмансипации. С точки
зрения рабби Иехезкеля Ланды, «само собой разумеется,
что мы платим налог за то, что живем в их странах, подоб¬
но плате за аренду жилища... И за то, что платим мы аренд¬
422
Примечания
ную плату за жилье в доме или за жилье в стране, терпят
наше присутствие среди них» (респонс Нода бе-Иехуда,
Хошен Мишпат, 22, на иврите). Соответственно в одной из
своих проповедей он говорил: «И вправду, налог этот пла¬
тим мы ему честно, потому что он — властелин страны, и
правильно и справедливо, чтобы все, кто ютятся под се¬
нью его, платили налог, а король, полный милосердия, не
отяготит бремя налогов, а то, что берет, берет он по спра¬
ведливости себе, как человек, сдающий в аренду жилье в
своем доме». Эта проповедь была опубликована по случаю
обнародования Указа о терпимости императора Иосифа И.
Рабби Иехезкель видит в нем по аналогии проявление ми¬
лосердия со стороны правителя и предостерегает своих
соплеменников «не преисполняться гордости и величия,
а вместо этого следует нам почтительно относиться к лю¬
дям государства, которым отдана страна эта в управление,
а мы — всего лишь гости в ней» (Проповеди ха-Цалаха,
53,1, на иврите). Среди консерваторов эта концепция со¬
хранялась и после перелома. Возможно, что ее подчерки¬
вают известные слова рабби Моше Софера: «и вот, мы как
пленники разрушительной войны, и по милости Своей
Господь... отдал нас на милость и попечение царей и вель¬
мож народов» («Вот слова завета», 1819, с. 6, на иврите).
8 Пример переговоров о приеме евреев на жительство в
Пруссию можно найти в S. Stern, Der Preussische Staat und
die Juden, I, pp. n-14; II, pp. 7-16. О намерении массового
изгнания евреев см. И. Гальперн, «Об угрозе изгнания ев¬
рейского населения Польши во второй половине XVII в.»,
Цион, 1952 (на иврите). Перечень распространенных в то
время аргументов в пользу приема евреев на жительство
см. в Ш. Луццатто, Статья о евреях Венеции, перевод на
иврит. Иерусалим, 1951. Хотя приведенные в ней доводы
касаются Италии, они носили аналогичный характер и в
других странах Европы.
9 М. Schorr, Rechtsstellung und innere Verfassung der Juden
in Polen, 1917, p. 8.
Глава третья
1 Понятие «истинного учения» (истинной Торы) со¬
держится в тексте благословения, который произносит
вызванный к Торе еврей. Словосочетание «истинная ре¬
лигия» встречается в Законах о царях Маймонида, 4: го, а
также в утренней молитве в Йом-Киппур. В средневековой
еврейской философской литературе говорится о норма¬
423
Яаков Кац. Традиция и кризис
тивной религии и о естественной религии, под которыми
иногда понимают христианство и ислам (см. мою статью
«Религиозная терпимость в учении раввина Менахема
ха-Меири в Галахе и философии», Цион, 1953)- Однако в на¬
родном восприятии в этой связи подчеркивалось противо¬
речие между истинной и ложной религиями. Примером
использования этого понятия в современной литературе
является «Тахарат Кодеш», Дат эмет, 703, часть 2, лист го, 2
(«обучающие их и учащиеся у них заменяют истинную
веру ложью»).
2 См. мою вышеуказанную статью в Цион, 1953.
3 См. Шулхан Арух, Йоре Деа, 148, 12; Сифтей Коэн,
там же, 13; Шулхан Арух, Иоре Деа, 151, i; Сифтей Коэн,
там же, 7.
4 Респонсы Раши, издание Альфенбейна, 58:327; Сефер
ха-Ора, с. 148; молитвенник Витри, с. 774; Тосафот, трак¬
тат Авода зара, 586; Тур Йоре Деа, 123.
5 По словам Мейра бен Гедалии (Махарама) из Люблина
(Респонсы, з),еврейские мудрецы Кракова со времен Моше
Иссерлеса (Рама) и позднее требовали от торговцев города
Римонов прекратить торговлю вином. Однако, выслушав
их доводы о том, что этот вид торговли является глав¬
ным источником их дохода, они уступили. Сам Махарам
вновь попытался ограничить разрешение приемом вина
в качестве платы, однако из аргументов торговцев следо¬
вало, что, с их точки зрения, это является лишь первым
шагом на пути к разрешению торговли в полном объеме.
По-видимому, эта проблема не была характерна лишь для
Римонова, так как, по словам Махарама, в «рыночный день»
(по-видимому, в Кракове) был обнародован призыв «не
вести никаких торговых дел посредством стам йейнам».
Возможно, что этот призыв содержал в себе намек на уста¬
новления еврейской общины Кракова от 1595 г. в отноше¬
нии вина, которое христиане использовали при отправле¬
нии культа (Гальперн, Книга записей Ваада четырех земель
[далее — Книга записей Ваада], с. 452). Махарам занимал
пост раввина в Кракове в 1587-1595 гг. (или в 1582-1587 гг.).
Об этом см. также «Сифтей Коэн», «Йоре Деа», 124, 71. В
любом случае борьба вокруг этого вопроса, по-видимому,
велась с того времени, как усилился раввинский надзор
за делами общины. До этого, как представляется, раз¬
решение считалось чем-то само собой разумеющимся.
Дискуссия о торговле вином продолжалась в Кракове и в
последующем поколении. Галахические авторитеты под¬
вергали херему «пьющих стам йейнам и торгующих им»
424
Примечания
(Новые респонсы «Бейт Хадаш», 29-30). Все их усилия,
однако, оказались тщетными, как указывает раввин го¬
рода (см. там же). Об аналогичной ситуации в Моравии
см. респонсы Цемах Цедек 12,72,87, пб. Здесь разрешение
давалось с определенными оговорками, однако торгов¬
цы были склонны к расширительному толкованию этих
разрешений. См. также Установления общины Моравии
(издание Гальперна), согласно указателю по теме «Вино».
6 Разрешение на торговлю вином получило формальное
галахическое обоснование в респонсе «При Твуа», рабби
Иехуды Лейба Маргалиота (конец XVIII в.). Он указывает:
«Держали питейные заведения в большинстве местечек
Польши, и никто не возражал против этого». См. также
«Левушей Срад», Йоре Деа, 124. Рабби Бер из Болихова (се¬
редина XVIII в.) занимался торговлей нееврейским вином,
вообще не упоминая проблемы запрета (М. Вишницер,
«Воспоминания рабби Дова из Болихова», 1922).
7 Тосафот, трактат Авода зара, 26, предложение, на¬
чинающееся со слова «Запрещено...»; Тосафот, трактат
Санхедрин, 636, предложение, начинающееся со слова
«Запрещено...».
8 См. мою вышеуказанную статью в Цион, 1953 и в ней
библиографию по данной проблеме.
9 Обвинения еврейских общин в обращении неевреев
в иудаизм встречаются в этот период (см. Старая книга
записей общин Литвы: Гальперн, Цион, 1938, с. 53; Книга
записей общин Литвы [далее — Книга записей Литвы],
издание Дубнова, 410, 438; Гальперн, Старая Книга запи¬
сей общин Литвы, с. 71, 171, 172; Гальперн, Установления
Моравии, 267 и прим. 13 там же), однако трудно устано¬
вить, в какой мере они отражали действительность. Как
бы то ни было, на самом деле еврейские институты предо¬
стерегали евреев от обращений в иудаизм. В этой связи
характерны слова рабби Шломо Лурии: «Теперь, когда жи¬
вем мы в чужой нам стране под властью их господ, если че¬
ловек из Израиля согласится принять его, то будет бунта¬
рем против царства, и наказание за это — смерть... Тогда,
когда воспрянет семя Израилево меж народами мира по¬
сле всех лет Изгнания и чужие люди не из народа нашего
не превысят нас числом, то следует ему всячески спешить
(«Ям шел Шломо», Иевамот, 4,49). Шмуэль Элиезер Эделс
(Махарша; «Хидушей Агадот», Псахим 576) так перефра¬
зирует талмудическое изречение «Лишь для того рассеял
Господь Израиль среди народов мира, чтобы присоедини¬
лись к нему обращенные»: «То есть чтобы распространять
425
Яаков Кац. Традиция и кризис
веру среди прочих язычников». Об этом напоминает так¬
же тот факт, что ивритское слово «гер» (вновь обращенный
в иудаизм человек) приобретает новое значение (сефард¬
ский респонс «Охель Яаков», з), в соответствии с которым
возвращающиеся к иудаизму анусим «как раз и являются
праведными герами»). «Тахарат Кодеш», часть 2,41:1: «Ггры.
в наше время — это изгнанники из дальней страны...»
10 «Беэр ха-Гола», Хошен Мишпат, 425. Вначале эти мыс¬
ли высказывались как отдельные наблюдения. Например,
так высказывался рабби Элиэзер Ашкенази («Маасе Ха-
Шем») о молитве «Излей гнев Свой» в пасхальной Агаде
(возможно, вслед за рабби Азарией мин-ха-Адумим,
«Маор Эйнайим», 55). Новшеством в этом контексте явля¬
ется тот факт, что в словах автора «Беэр ха-Гола» и у более
поздних авторов слова о вере в исход из Египта и т.д. слу¬
жат для проведения различия между народами.
11 Поским, которых я упомянул в прим. 5 выше, при¬
знавали, что по меньшей мере, согласно одному мнению,
приводимому в «Туре» (Рашбам от имени Раши от имени
гаонов), следует разрешить все виды торговли винами,
так как современные неевреи теперь не используют их
при отправлении культа. Однако они не хотели делать
такой вывод и ограничили разрешение получением вина
в счет погашения долга. Это мнение легло в основу разре¬
шения на торговлю после того, как она распространилась
на практике. См. респонс «При Твуа», i.
12 «Дархей Моше», Йоре Деа, 141. Имеются в виду като¬
лические четки-розарий (Rosenkranz). Слова Рама указы¬
вают на то, что такая торговля уже велась в ту пору. Эти
его слова цитируются и разъясняются в «Сифтей Коэн»,
Шулхан Арух, 7. Рама использовал здесь прецедент, уста¬
новленный в связи с приемом клятвы из уст нееврея. Здесь
мы видим расширение понятия «сочетания», о запрете на
которое не предупреждают нееврея, как свидетельствует
автор респонса «Шеар Эфраим», 24.
13 «Масат Биньямин», 86. Поским, как правило, были
склонны разрешать те или иные действия, следуя раз¬
решениям своих средневековых предшественников. См.
сказанное в «Дархей Моше», Йоре Деа, 151 (см. выше).
14 Авода Зара, 26а; Тосафот, там же, 266 (предложение,
начинающееся со слов «После»); Тосафот, Гитин, 70а,
(предложение, начинающееся со слов «Рав Шимей»); Тур,
Йоре Деа, 154; «Бейт Йосеф», там же; новый респонс «Бейт
Хадаш», параграф 2. О других значениях этого понятия
см. Талмудическая энциклопедия, статья «Вражда» (на
426
Примечания
иврите). Аналогичный смысл имеет понятие «Из-за поддер¬
жания мира», которое приводили в качестве причины того,
что «дают пропитание беднякам из чужестранцев вместе с
бедняками из евреев» и т.д. (Гитин, 6ia; Маймонид, Законы
о царях, го: 12; Тур, Йоре Деа, 151; Шулхан Арух, там же, 12).
Следует обратить внимание на различие в формулировке.
Согласно Маймониду, «Повелели мудрецы...», согласно
Туру и «Шулхан Арух»: «Можно давать пропитание...», см.
«Торей Захав», там же, 9.
15 Пример такой проблемы приводится в Талмуде, рас¬
сказывается о том, как язычник приглашает евреев свое¬
го города на свадьбу сына. Утверждается, что «хотя едят и
пьют они только свое», они все же считаются приступив¬
шими законы о чистоте (Авода Зара, 8а; Тур, Шулхан Арух,
152.i). На первый взгляд неясно, почему в этом случае не
было дано разрешение на использование аргумента «из-
за вражды». Характерен в этой связи ответ, который дает
автор «Турей Захав» i: «Тора повелела нам враждовать с
ними, чтобы не допускать их дочерей—ведь как допустить
их, если существует вражда?» Сходный довод приводит и
рабби Хаим Яир Бахрах (Хават Яир, 76): «Ведь если бы не
было вражды, то стали бы мы пить из их кубка и есть их
пищу, и пропали бы все ограничения, которые наложи¬
ли мудрецы, да будет благословенна их память, чтобы не
смешивались мы с неевреями и не учились их обычаям».
Суть его слов заключается в том, что Талмуд запрещает
контакты, если они не служат какой-либо важной цели, и
поэтому концепция религиозно-социальной обособленно¬
сти остается в силе. Здесь галахисты подчеркивают социо¬
логические различия между разными видами контактов.
16 Известен рассказ Гликель из Гамельна о том, что
знатные вельможи и их жены были гостями на свадьбе
у ее дочери (Койфман, Воспоминания госпожи Гликель
из Гамельна, с. 146, на иврите; (Глюкель фон Гамельн,
Рассказ от первого лица. М., 2003, с. 80-81). Другие приме¬
ры приведены в Н. Schnee, Die Hoffinanz unde der moderne
Staat, III, pp. 225-231; S. Stern, The Court Jew, Philadelphia,
p. 235. См. также далее, глава 22.
17 Книга записей общин Литвы, 136, 947. Первый такой
запрет относится к 1628 г. и представляет собой лишь пре¬
достережение общего характера. Второй запрет датиро¬
ван 1752 г. и говорит о подозрениях в отношении торговок
(«а сыновья их близки к незаконнорожденным»). Заметно,
что его авторы всеми силами старались искоренить это яв¬
ление. Вместе с тем запрет также свидетельствует об эко¬
427
Яаков Кац. Традиция и кризис
номических интересах его авторов: «Помимо того, что они
наносят ущерб заработку многих глав семейств и торгов¬
цев во всех остальных общинах». Другими словами, тор¬
говля вразнос мешает принятым правилам торговли в ряде
общин. Не следует, разумеется, видеть в этих постановле¬
ниях лишь заботу о материальной выгоде. Об этом свиде¬
тельствует, в частности, тот факт, что Ваад четырех земель
напоминал о запрете йихуда еще в 1607 г., вне всякой свя¬
зи с торговлей вразнос (Книга записей, с. 17). «Ха-Приша»
с удивлением отмечает «обычай отправляться в путь с
возницей-самаритянином, чтобы следил за малыми деть¬
ми» и находил ему оправдание постфактум в Эвен Эзер, 22.
См. также Установления общин Моравии, 279. Аналогичное
предостережение звучало также в Айзенштадте, Wachstein,
Urkunden zur Geschichte der Juden in Eisenstadt, p. 149.
16 Хават Яир, 66, 73. Рабби Меир Штерн, автор первого
респонса, указывает на то, что его тесть возражал против
этого обычая в своей общине, и он сам, будучи раввином в
Фульде, поступал аналогичным образом. В то же время он
понимал, что не сможет искоренить его, и поэтому нашел
оправдание этой практике постфактум. Еще более реали¬
стичной является концепция самого автора «Хават Яир».
Хотя он и не одобряет разрешение, данное обычаю, он
объясняет его распространенность экономической необ¬
ходимостью и считает такую необходимость достаточным
основанием для дачи разрешения. Таким образом, данная
проблема возникла не позднее второй половины XVII в.
19 Рабби Меир Штерн и рабби Хаим Яир Бахрах упоми¬
нают в своих галахических обсуждениях запрет на уеди¬
нение с язычниками из-за того, что они подозреваются
в кровопролитии (Авода Зара, 22а), причем этот запрет
«одинаков для мужчин и для женщин». Однако и они при¬
знают, что никто не соблюдает этот запрет, так как он
утратил свою силу.
20 Об Италии см. сборник респонсов «Двар Шмуэль»
рабби Шмуэля Абуава, 49. Относительно Моравии см.
сборник респонсов Рама, 124. Моравия особо упоминается
в его респонсах. Однако в источниках, указанных выше, в
прим. 5, имеются свидетельства о нарушении этого запре¬
та и в соседних с Моравией польских городах, за общины
которых отвечал сам Рама. «И они будут придерживаться
обычая отцов своих» (Новые респонсы «Бейт Хадаш», 29).
Реальная причина распространения этого разрешения
упоминается Рама: «Делали послабления, так как нечего
им пить, кроме вина».
428
Примечания
21 Сефер ха-Ора, с. 148; Тосафот, Авода Зара, 476, (пред¬
ложение, начинающееся со слов «После»).
22 В указанном выше респонсе. Этот респонс был ис¬
ключен из нескольких последующих изданий. Иехуда бен
Бецалель (Махарал) из Праги указывает в своих пропове¬
дях, что разрешение получило одобрение некоторых рав¬
винов. См. его «Друш о Торе и заповедях», а также в «Яйн
мешумар» рабби Натана Ноте Шапиро (в предисловии).
В решении ассамблеи раввинов во Франкфурте (1603 г.)
сказано так: «Если нарушающий это постановление или
пренебрегающий запретом на вино язычников или при¬
нимающий в нем послабления является раввином или
уважаемым членом общины (хавер), то будет он подобно
публично оскверняющему Имя Небес», М. Horovitz, Die
Frankfurter Rabbinenerversammlung von 1603, p. 23.
23 См. Тур и «Бейт-Йосеф», Йоре Деа, 123, и «Ха-Приша»,
там же, 3. Положение с этим запретом в Средние века тре¬
бует дальнейшего изучения, см. мою статью о ха-Меири в
Цион, 1953.
24 В общинах Моравии было принято включать в благо¬
словение «Ми ше-берах» «всех благочестивых и правед¬
ных, остерегающихся вина, которое запретили наши му¬
дрецы, да будет их память благословенна» (см. Гальперн,
Установления общин Моравии, с. 89, прим. 8). Положение
дел, которое отражают Установления Моравии (парагра¬
фы 272-277,565,571,619,642) и слова автора «Цемах Цедек»
(в респонсах, которые я указал выше, в прим. 5), то есть что
раввинат тщательным образом надзирает над кошерно¬
стью вина и что этот надзор является источником дохода для
раввинов и служащих, является плодом усилий Махарала.
И в этот период (середина XVII в.) заметна напряженность
между «органами надзора» и общиной. Служащих, от¬
вечавших за надзор, приводили к присяге о том, что они
будут самым тщательным образом соблюдать указания
галахических авторитетов. Автор «Цемах Цедек» подозре¬
вает (параграф 75) глав семейств в том, что они намеренно
вводили галахистов в заблуждение в отношении ейн несех.
25 См. «Друш о Торе и заповедях», указанный выше в
прим. 22.
26 Книга «Яйн мешумар» была написана рабби Н.Н. Ша¬
пиро специально для этой цели. Другой пример см. ниже, в
главе 20.
27 См. И. Хайнеман, «Разногласия о национальной при¬
надлежности в аггаде и средневековой философии»,
Книга Динабурга, 1949 (на иврите).
429
Яаков Кац. Традиция и кризис
28 Эти идеи разбросаны по всему тексту «Зогара».
Примеры и научный анализ этих понятий можно найти в
И. Тишби, Учение «Зогар», том i, с. 290 и далее (на иврите).
29 Мне представляется, что эту теорию о различиях в
подходах мучеников двух эпох можно с точностью дока¬
зать при помощи сравнительного анализа источников
обоих периодов. Разумеется, не представляется возмож¬
ным сделать это в рамках примечания к тексту.
30 Это хорошо заметно в Шулхан Арух, Йоре Деа, 138 (раз¬
дел, посвященный запрету на ведение переговоров во вре¬
мя языческих праздников и перечисляющий, что можно и
чего нельзя делать в этой связи). Последний пункт факти¬
чески приостанавливает действие всех запретов, посколь¬
ку «в эти времена не разбираются люди в природе божков».
Сифтей Коэн указывает в связи с этим (подпараграф 12),
что параграф 9 того же раздела, который запрещает «за¬
ходить в дом идолопоклонника в день его праздника и по¬
здравлять его», все еще пребывает в силе.
31 См. Г. Шолем, «Саббатианское движение в Польше»,
Дом Израиля в Польше, часть 2,.Иерусалим, 1954, с. 69.
Глава четвертая
1 В статуте Болеслава Благочестивого 1264 г., который
послужил образцом для последующих статутов, указыва¬
лось, что христиане обязаны помогать проживающим в
их среде евреям (Дом Израиля в Польше, 2, с. 233; там же,
I, с. з и далее). О взаимоотношениях между евреями и их
соседями свидетельствует, в частности, галаха, согласно
которой можно «тушить пожар в субботу даже в доме у
идолопоклонника, и так поступают» (Рама, Шулхан Арух,
Орах Хаим, 334, 26). Стихийные бедствия, нарушающие
социальный баланс в обществе, как известно, нередко спо¬
собствуют столкновениям и проявлениям насилия между
различными общественными группами, в особенности
когда одна из них является этнически чуждой большин¬
ству населения. История еврейской диаспоры знает много
примеров этого. Например, мы располагаем свидетель¬
ством рабби Яакова Ришера, относящимся к описываемо¬
му нами периоду (Швут Яаков, 2,64), о том, что произошло
в ходе эпидемии чумы в 1713 г.: «В большинстве мест, где
проживали наши соплеменники, перекрывали еврейские
улицы, чтобы никто не мог выходить оттуда и входить
туда, и лишь с помощью многочисленных стараний до¬
бились того, чтобы разрешили им приносить туда про¬
430
Примечания
питание, а в некоторых местах пришлось им укрываться
в лесах и пещерах, а те из сынов Израиля, кто оказался на
дорогах или в полях, рисковали жизнью...» Вместе с тем
иногда катастрофы вызывали как раз противоположную
реакцию. Так, после пожара в гетто Франкфурта в 1711 г.
оставшиеся без крова евреи (в том числе и раввин общи¬
ны рабби Нафтали ха-Коэн, который, как подозревали, вы¬
звал пожар в ходе занятий практической каббалой) нашли
приют в домах своих нееврейских соседей (см. I. Кгасаиег,
Geschichte der Juden in Frankfurt, II, p. 122; M. Horovitz,
Frankfurter Rabbinen, II, p. 70). Пример человечного отно¬
шения к евреям, оказавшимся в трудной ситуации, мы
находим в респонсе «Цемах Цедек» (параграф 93), где го¬
ворится о христианине-кузнеце, который пытался отгово¬
рить еврея и его слугу продолжать путь во время снежной
бури. Следует, однако, отметить, что еврей не согласился
остаться у кузнеца и провести субботу вне дома.
2 Ваад четырех земель постановил в 1607 г., что «обла¬
датели постоянной клиентуры, проживающие в деревнях
в одиночестве... могут держать такую клиентуру только в
том случае, если там живут вместе по меньшей мере двое
мужчин со своими женами» (Книга записей Ваада, с. 17).
Аналогичный обычай существовал в Литве (постановле¬
ние от 1632 г., Книга записей Литвы, 239). В1628 г. (там же,
132) от обладателя постоянной клиентуры требовали, по
меньшей мере, получать указания от главы раввинского
суда общины, к которой он принадлежал, относительно
того, как ему следует жить в своей деревне в отсутствие
общины. Одна из галахот Рама пытается символическим
образом преодолеть изоляцию еврея-одиночки (Рама при¬
водит ее от имени автора «Сефер ха-мицвот ха-гадоль»):
«Люди, проживающие в селениях, где нет минъяна, в лю¬
бом случае должны читать утреннюю и вечернюю молит¬
ву в те часы, когда их читает община» (ОрахХаим, 90,9).
3 В привлечении евреев на жительство в определенное
место или, наоборот, в их отторжении можно видеть стол¬
кновение между интересами и принципом. Возможно, что
еврей, первым пришедший в тот или иной город, исходя
из своих интересов, не хотел, чтобы там селились другие
евреи. Он, разумеется, не мог помешать в этом другому ев¬
рею, ссылаясь на «право обладания местом» (об этом см.
ниже, глава 9), однако на практике ему нередко удавалось
добиться своего, причем местные власти часто помога¬
ли ему в этом. Рабби Йосеф Штетхаген видел в стремле¬
нии одиночек не позволить другим евреям селиться по¬
431
Яаков Кац. Традиция и кризис
близости от них «грех поколения»: «Всякий хочет лишь
своей собственной выгоды» (A. Berliner, Religiongesprach.
Berlin 1914, р. XXVIII). Однако тот факт, что многие общи¬
ны в Германии в описываемый период возникли вслед
за поселением в том или ином месте придворного еврея,
доказывает, что на самом деле ситуация развивалась как
раз в противоположном направлении (Н. Schnee, Die Hof-
finanz, III, pp. 223-224, а также многочисленные примеры в
предыдущих томах).
4 Эта потребность была настолько острой для евреев-
одиночек, что общины пользовались ею в качестве
средства принуждения к уплате налогов. Установления
Моравии запрещали общинам помогать жителям де¬
ревень в выполнении религиозных обязанностей (при¬
сутствие при трублении в шофар и участие в молитвах)
до тех пор, пока они не выплатят все деньги, причитав¬
шиеся с них общинам, членами которых они являлись
(Установления Моравии, 521).
5 В 1527 г. Совет общин Литвы решил, что специаль¬
ные посланцы, контролирующие сбор налогов на общи¬
ны, также будут выполнять функции религиозных судей
(даянов) (Книга записей Литвы, 125). Рабби Иехуда Лейб
Поховицер сравнивал это положение дел с ситуацией,
существовавшей в прошлом, и отдавал предпочтение
прошлому: «Был в старину обычай, согласно которому
величайшие раввины каждый год ездили по своим селе¬
ниям, чтобы обучать одиночек законам и обычаям нашей
священной Торы, как, например, соблюдение субботы при
продаже напитков... и законы молитв и благословений...
И не так обстоит дело сегодня, когда вижу я, что большин¬
ство ездят по областям и селениям для своего заработка,
чтобы наполнить карманы свои деньгами, а заплечные
мешки—пропитанием, и ничему не учат они» (Кне Хохма,
8:3; там же, с. 4, где рассказывается о странствующих зна¬
токах Торы, которые не занимали должностей в общине).
Многочисленные установления обязывают раввинов осу¬
ществлять надзор над членами общин, убоем животных,
вином и т.д. (Установления Моравии, 274, 478; Книга запи¬
сей Литвы, 137,261).
6 См. выше, глава з, прим. 17-18.
7 Источники, приведенные выше в связи с пребывани¬
ем женщин наедине с мужчинами, содержат сведения
о том, что и еврейки-торговки разъезжали в компании
неевреев (Мегилат Сефер, с. 3). О пребывании в домах
христиан, в частности, в субботу см. Цемах Цедек, 35, 42.
432
Примечания
В этой связи были установлены специальные галахот, в
частности запрет на произнесение приглашения (зимун)
к благословению после еды и изменение принятого тек¬
ста благословения в доме у иноверца (Рама, ШулханАрух,
Орах Хаим, 183, з; Мате Моше, 350 [там содержится свиде¬
тельство о «праздновании выкупа первенца в доме идоло¬
поклонника с участием нескольких уважаемых евреев»];
рабби Йосеф Хан, Йосеф Омец, 163).
8 Автор «Йосеф Омец» вспоминает (см. там же), что в дет¬
стве он бывал «вместе с моим учителем, великим Маха-
раром Хирцем, главой раввинского суда, да будет его па¬
мять благословенна, здесь, на курорте в Висбадене, и всегда
произносили благословение... И причина этого, как мне
кажется, была в том, что у нас была отдельная комната, в
которую не было доступа иноверцам». См. также F. Baer, Das
Protokollbuch. der Landjudenschaft des Herzogtums Kleve, p. 64.
9 Об этом типе контактов см. ниже, главы 6-7.
10 В Литве посчитали нужным издать специальное
предупреждение о том, что нельзя «обманывать наро¬
ды и тем более обманывать какого-либо нееврея (Книга
записей Литвы, параграф 69; см. там же, параграф 145 о
служанках-иноверках в домах у евреев). Реальный при¬
мер из жизни можно найти в ЦемахЦедек, параграф ют и,
с другой стороны, в истории Шломо Маймона: Geschichte
des eigenen Lebens. Berlin, 1935, p. 27.
11 Примеры деятельности врачей-евреев — Новые ре-
спонсы Бейт Хадаш, 2; Дов Вайнриб, Документы к исто¬
рии евреев в Польше, 1951, с. 27 (далее—Документы); Lewin,
Judische Aertze in Grosspolen, JJLG, IX. Изучение иностран¬
ных языков с учителями-неевреями не было новшеством,
характерным для эпохи Гаскалы, как иногда предполага¬
ют. Евреи, которые проживали среди христиан, ходатаи,
крупные предприниматели и т.д. нуждались в знании го¬
сударственного языка или языка властей. Мы располагаем
свидетельствами о случаях такого обучения задолго до
начала эпохи Гаскалы. См. «Воспоминания» рабби Дова из
Болихова в издании М. Вишницера, с. 46,103.
12 Baer, Protokollbuch, р. 64; Lewin, op. cit., p. 378; G. Kisch,
Der erste in Deutschland promovierte Jude, MGWJ, 1934.
13 Как известно, ремесленники-христиане отказыва¬
лись принимать евреев в подмастерья. Однако иногда
такие случаи все же бывали (см. автобиографию Аарона
Айзекса (на идише), 1922, с. го).
14 О социальных контактах см. выше, глава 3. Социологи¬
ческие исследования показывают, что в различных рели¬
433
Яаков Кац. Традиция и кризис
гиях существует склонность не позволять чужакам (то есть
людям, не относящимся к соответствующей религиозной
общине) участвовать в религиозных ритуалах. У евреев на
этот счет было принято несколько строгих правил, в осно¬
ве которых лежали не собственно установления Гал ахи,
а желание поддержать религиозную обособленность. В
этой связи можно указать, например, на запрет зимуна
в доме у нееврея, о котором я упомянул в прим. 7. То же
самое касается и культовых принадлежностей, которые,
хотя и не были запрещены к использованию в светском
контексте, все же запрещались к применению в религиоз¬
ных ритуалах. Восковые свечи «из их молельных домов...
хотя и лишены [своего религиозного характера], все же
запрещены к использованию в целях выполнения запо¬
веди» («Респонсы» рабби Шломо Лурии (Махаршала), 85).
Еще автор «Сефер хе-Хасидим» в Средние века выступал
против заимствования христианских мелодий для рели¬
гиозных песнопений (параграф 348 в издании «Мекицей
нирдамим»). Эта проблема вновь обсуждалась и в описы¬
ваемый нами период. Респонс «БайтХадаш» (параграф 127)
ограничивает этот запрет песнопениями «особенными
для идолопоклонников», а «Йосеф Омец» (параграф 602)
запрещает петь гимны в «канун субботы и на исходе суббо¬
ты на чуждые мелодии... и тем более нельзя использовать
их в синагогах». Помимо этого, «нельзя давать иноверцу
есть кушанья, освященные заповедью» (Сефер хе-Хасидим,
728; Бейт Йосеф, Орах Хаим, в конце параграфа 167; Торат
Хаим рабби Авраама Хаима Шора, Санхедрин 102а). Для
того чтобы решить, что является чисто техническим дей¬
ствием, а что процессом, имеющим религиозное значение,
использовались казуистические методы. Например: «Ям
шел Шломо» (Гитин, 2, 38) разрешает доставку документа
о разводе (гета) неевреем, потому что это «не более чем
действие, лишенное какого-либо значительного содержа¬
ния... и в Германии и Франции принято посылать разво¬
дное и брачное свидетельства с иноверцем». Аналогичный
характер носит приготовление муки для печения мацы,
которая впоследствии будет использоваться в религиоз¬
ном ритуале (Турей Заахав, Орах Хаим, 460, i).
15 В некоторых из приведенных в настоящем разделе
случаев отразилось это положение дел. Рабби Менахем
Мендель Крохмал выражает подозрение в том, что евреи
опираются на несуществующий обычай: «Я очень ста¬
раюсь не полагаться просто так на слова глав семейств,
которые упоминают обычаи, потому что в нескольких
434
Примечания
случаях я убедился, что они лгали мне, говоря о якобы су¬
ществующих обычаях» (Респонс ЦемахЦедек, 75).
Глава пятая
1 Относительно Польши см. М. Schorr, Rechtsstellung
und innere Verfassung der Juden in Polen, 1917 pp. 7-8;
Балабан, «Юридический статус евреев и их организация»,
Дом Израиля в Польше, 1948, I, с. 44-46. Относительно
Германии см., например, S. Stern, Der preussische Staat und
die Juden, I, pp. 14-33.
2 В этой связи можно процитировать сказанное рав¬
вином общины Мангейма (дядей автора «Хават Яир»)
пфальцскому герцогу Карлу-Людвигу о том, что евреи
подкупают судей-христиан, потому что полагают, что
судьи изначально склонны принимать решения в поль¬
зу своих христианских единоверцев. Поэтому они лишь
«уравновешивают весы правосудия и помогают добиться
беспристрастности судей» (Хават Яир, 136). Вера в то, что
еврейское право является правом Господа и этим отлич¬
но от законов других народов, которые носят договорный
характер, сама по себе преуменьшала ценность законов
государства в глазах евреев. Этому также способство¬
вали предостережения против привлечения нееврей¬
ских судов к рассмотрению конфликтов между евреями.
Поскольку эта концепция опиралась на основные посту¬
латы веры, ничто не могло изменить ее, включая и те слу¬
чаи, когда нееврейский суд принимал решения в пользу
еврея, а еврейский — против него. Правда, автор «Сефер
хе-Хасидим» указывал, что «есть места, где иноверцы су¬
дят по справедливости, а евреи — нет» (параграф 1301), а
безымянный мудрец XVII в. говорил, что законы народов
мира в любом случае лучше решений глав семейств (ци¬
тируется в «Кне Хохма» рабби Иехуды Лейба Поховицера,
25,4)- Однако подобные замечания носили этический ха¬
рактер и были предназначены в качестве поучения для
еврейских судей, чтобы они судили по справедливости в
соответствии с Торой Израиля, и ни в коем случае не мог¬
ли изменить веру евреев в то, что еврейская юридическая
система во всех отношения превосходит суды христиан.
3 Ям шел Шломо, Бава Кама, раздел ю, параграф 20.
4 Бехорот, 136; Тосафот, там же, отрывок, начинаю¬
щийся со слов «Рав Аши». О развитии соответствующей
галахи см. Талмудическая энциклопедия, том 5, с. 327-333-
5 Бава кама пза-б; Авода зара 2ба-б.
435
Яаков Кац. Традиция и кризис
6 Эта проблема была в центре многочисленных дис¬
куссий. См. ОрахХаим, 448, з, а также в комментариях к
«Шулхан Арух», главным образом, в «Питхей тшува». См.
удачное обобщение этой темы в статье раввина Ш. И. Зе-
вина, Праздники в Галахе, Иерусалим, 1944, с. 220-231. Дру¬
гим примером является проблема выращивания первен¬
цев скота (см. Шулхан Арух, Йоре Деа, 320, 3-8. Поскольку
в то время было сложно растить первенцев сельскохозяй¬
ственных животных, считалось необходимым отменить
обязанность отделения первенца при помощи вступления
хозяина животного в партнерские взаимоотношения с не-
евреем. Эта проблема находилась в центре многочислен¬
ных дискуссий в респонсах (см. Питхей тшува, там же;
Талмудическая энциклопедия, там же).
7 Тосафот, Киддушин 3,1, отрывок, начинающийся сло¬
вами «И женщина». В отношении галахической пробле¬
мы «присутствия троих» (маамад шлоштан) РабейнуТам
постановил, что не представляется возможным передать
право собственности нееврею (Ор Заруа, Бава Батра, 168;
Талмудическая энциклопедия, том 5, с. 332-337)-
8 Рамбам, Законы о грабеже и потере, 1,10. Все после¬
дующие галахисты следовали этому закону Рамбама, см.
Хошен Мишпат, 359, I. Единственным исключением в
этой связи был рабби Элиэзер из Меца (Сеферха-Яреимха-
Шалем, Вильно, лист 50,1-2).
9 Рамбам, Законы о грабеже и потере, п, 4-5. О потерянных
вещах см. там же, 3. См. такжеХошен Мишпат, 266, i; 348,2.
10 Ор Заруа, Бава Кама, 415; респонс рабби Мейра из
Ротенбурга, Прага, 953. Практические последствия этой
проблемы обсуждаются автором «Хават Яир» (пара¬
граф 171). Вначале он говорит в этой связи о «турке», одна¬
ко затем переходит к обычному ивритскому термину гой
(«нееврей»). Как известно, рабби Хаим Яир Бахрах был не
только одним из величайших галахистов, но и очень ши¬
роко образованным человеком, отличавшимся глубоким
знаниям мира. D. Kaufmann, R. Jair Chayim Bachrach und
seine Abnen, 1894. Вместе с тем в этом вопросе его подход ни¬
чем не отличается от подхода средневековых галахистов
(см. ниже, прим. 15).
11 См. остроумные замечания христианского учено¬
го Кинена в книге D. Hoffmann, Schulchan-Aruch und die
Rabbinen uber das Verhaltnis der Juden und AndersglUbigen,
Berlin, 1894, pp. VI-VII.
12 Рабби Элиэзер Ашкенази в своем комментарии к
пасхальной аггаде «Деяние Господа» (о строфе «Излей
436
Примечания
гнев свой») был, по-видимому, первым из ашкензаских
мудрецов, которые высказывали это мнение. Он, одна¬
ко, не был типичным представителем ашкеназского ев¬
рейства и, как можно предположить, испытал влияние
рабби Азарии мин-ха-Эдомим и его единомышленников
из Италии (см. Маор Эйнайим, в особенности раздел 55).
О жизни рабби Элиэзера Ашкенази см. J. Perles, Geschichte
der Juden in Posen, 1865, pp. 40-41.
13 Наиболее видным пропагандистом этой теории был
рабби Моше Ривкис, автор «Беэр ха-Гола» (комментарий
к «Хошен Мишпат», 425,5). Он проводит параллель между
словами рабби Элиэзера Ашкенази (см. выше, прим. 12)
и сказанным в тосафот (приводится в Рама, Орах Хаим,
156) об общности двух религий. Таким образом, этот
галахический подход наполнился позитивным содержа¬
нием (см. Беэр ха-Гола, Хошен Мишпат, 266, i; 348,1). См.
также статью А. Шохата в журнале Цион, 1956, с. 229-234.
14 Мне не удалось выяснить, когда начался этот обычай,
причем даже библиографы, к которым я обращался с этим
вопросом, не смогли дать мне удовлетворительный ответ.
Пространная декларация такого рода содержится в пре¬
дисловии к респонсу «Нода Би-Ехуда» (Прага, 1776), однако
оно, безусловно, не было первым подобным сочинением.
15 Хорошим примером этого является рабби Хаим Яир
Бахрах, чьи слова мы процитировали в прим. го. В кон¬
тексте внутренней полемики, лишенной декларативного
характера, он утверждал, что современные ему неевреи
«не являются идолопоклонниками и верят в Творца не¬
бес и земли, да будет благословенно имя Его, и не каса¬
ется их все то плохое, что говорится о неевреях в Мишне
и в сочинениях галахистов» (Хават Яир, параграф I, изд.
Франкфурт, 5:2). Но, несмотря на все вышесказанное, в
своем респонсе он дает ответ согласно галахе о том, что
«нет надобности исправлять ошибку нееврея».
16 Книга записей, с. 124 (предупреждение фальшивомо¬
нетчикам о том, что их выдадут властям); Книга записей
Литвы, параграфы 26, 69, 163, 637, 65, 821, 830. Установ¬
ления общины Моравии, параграфы 260,263,264,265. Общее
замечание автора «Беэр ха-Гола» (параграф 425) об инди¬
видуальном надзоре по этому вопросу. То же самое мож¬
но видеть в «Старой книге записей Литвы», которую опу¬
бликовал Гальперн в журнале Цион, 1938; «Установления
Кракова», JJLG X, р. 328; Вайнриб, Документы, с. 14.
17 Соответствующий галахический вердикт содержит¬
ся в респонсе «Бейт Хадаш» (параграф 44), несмотря на
437
Яаков Кац. Традиция и кризис
возражения тех, кто хотел оправдать подсудимого). Итог
этому вердикту был подведен в Бейт Хадаш, Тур, ЙореДеа,
157- Турей Захав (там же, 8) подчеркивает право общины
на такое наказание и приводит его обоснование в соот¬
ветствии с потребностями того времени. Нет никакого со¬
мнения, что речь здесь о практической галахе. В Шеарит
Йосеф (32,2) рассказывается о том, как община сжалилась
над покупателем ворованного товара, задобрила постра¬
давшего вельможу, а затем осудила преступника по всей
строгости закона. См. далее, в конце главы го.
18 См. в источниках, указанных в прим. тб.
19 Сефер Мицвот Гадолъ, «Позитивные заповеди», 74.
Автор этой книги использовал этот аргумент в целях ис¬
коренения разрешения на использование ошибок неевре-
ев и потерянных ими вещей: «Сегодня же, когда изгнание
уже длится столь долгое время, должен Израиль... дер¬
жаться печати Господа, являющейся истинной, и не лгать
ни Израилю, ни иноверцам и не вводить их в заблуждение
ни в чем...» В более поздней литературе мы не встречаем
подобных требований.
20 Рабби Шломо Лурия объясняет запрет на кражу у неев-
рея тем, что «должно держаться как можно дальше от всего
уродливого и сходного с ним и следует есть и пить лишь
свое, не приучая себя к воровству и обману» (окончание от¬
рывка в указанном выше месте — см. прим. 4). Рабби Цви
Ашкенази отвергает указанный выше вопрос Махаршала,
говоря: «...ведь нам заповедано было не совершать урод¬
ливых поступков, и подобно тому как запрещено воровать,
даже если хотят этим лишь разозлить человека или наме¬
реваются уплатить ему позже в двойном размере [автор
подразумевает здесь Бава меция бтб] и не имеют намере¬
ния действительно воровать... чтобы не приучились мы к
воровству... И даже к бессловесным животным Тора обязы¬
вает нас относиться с жалостью, и не портить деревья и рас¬
тения — все это не ради объекта этих поступков, а ради нас
самих, чтобы стремились мы усвоить в душе нашей правду,
честность и добрые наклонности» (респонсХахам Цви, 26).
Глава шестая
1 Относительно Польши и Литвы см. соответствующие
параграфы статутов Болеслава Калишского от 1264 г., ко¬
торые служили образцом для последующих статутов (Дом
Израиля в Польше, часть 2, с. 231; часть i, с. з и далее, с. 173
и далее; на иврите). Относительно Пруссии см. в I. Freund,
438
Примечания
Die Emanzipation der Juden in Preussen, II, p. 3. Примеры no
конкретным городам содержатся в L. Lewin, Geschichte der
Juden inLissau, pp. 350-351; Lowenstein, Geschichte der Juden
in derKurpfalz, p. 77.
2 Как известно, текст статутов не менялся от города к
городу, за исключением незначительных изменений. См.
в этой связи М. Балабан, Дом Израиля в Польше, i, с. з и
далее (на иврите).
3 См. известные работы G. Саго, Sozial- und Wirtschaft-
geschichte der Juden im Mittelalter under der Neuzeit, I,
PP- 396-453; II, PP- пб-218; Шифер, История еврейской эко¬
номики, 1935 (на иврите). Различие между Средними века¬
ми и Новым временем не было, разумеется, абсолютным.
В Средние века евреи также иногда делали инвестиции,
аналогичные типу инвестиций, присущему Новому вре¬
мени (И. Шифер, Дом Израиля в Польше, с. 162, на иврите),
однако общая тенденция сохранялась.
4 В научной литературе имеются многочисленные
описания экономической деятельности евреев в раз¬
личных странах и городах. Я отмечу здесь и далее лишь
некоторые из них: И. Шифер, «Экономическая история
евреев Польши и Литвы с начала их пребывания там»,
Дом Израиля в Польше, I, с. 194 и далее; Р. Кастенберг-
Гладштейн, «Экономическая история евреев Бихема близ
Праги в семнадцатом и восемнадцатом веках», Цион, 1947
(оба — на иврите); S. Stern, Der Preussische Staat unde die
Juden, I, pp. 119-139; M. Kreger, Zur Handelsgeschichte der Juden
in Polen im 17. Jahrhundert, 1932; B. Altmann, Jews and the Rise
of Capitalism: Economic Theory and Practice in a Westphalian
Community, Jewish Social Studies, 1943.
5 Из многочисленной литературы на эту тему отмечу
лишь W. Sombart, Der modeme Kapitalismus; F. Lutge, Deu¬
tsche Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 1952 (раздел 4 и далее).
6 Как известно, такое мнение высказал в. Зомбарт в
книге Die Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. В своем упо¬
мянутом выше сочинении он подверг этот первоначаль¬
ный тезис значительной ревизии. О его теории см. ниже.
7 Об этом см. далее, в главах 14-15,19-
8 В средневековой Польше евреи могли беспрепятствен¬
но покупать недвижимость, причем статуты в своих перво¬
начальных вариантах даже гарантировали евреям право
брать в собственность имущество, которое они взяли под
залог при выдаче ссуды. Ph. Bloch, Die Generalprivilegen der
Polnischen Judenschaft, Posen 1892; Zeitschrift fur die Provinz
Posen, V, p. 7 ff.; M. Балабан, Дом Израиля в Польше, i, с. 5 (на
439
Яаков Кац. Традиция и кризис
иврите). В исторической литературе отказ евреев от при¬
обретения земель обычно связывается с сопротивлением
со стороны властей или землепользователей. Однако в
ходе социологического анализа необходимо принять во
внимание теоретическую возможность и аргументиро¬
вать, почему она не была реализована на практике.
9 Исследователи сходятся на том, что экономика еврей¬
ской общины базировалась на кредите. С этими работами
и их выводами мы познакомимся ниже.
10 И. Шифер, Дом Израиля в Польше, I, с. 148; Р. Кастен-
берг-Гладштейн, Цион, 1947, с. 61-65.
11 Лишь отдельным ремесленникам, которые считались
необходимыми для нормальной жизни еврейской жизни
(мясники и портные), разрешали селиться в городах, од¬
нако массовое поселение ремесленников было побочным
явлением в истории экономики еврейской общины.
Глава седьмая
1 В научной литературе под «капитализмом» вообще
понимают обычно современный, рыночный капитализм.
Однако Макс Вебер в ходе своих исследований и дискус¬
сий различал различные виды капитализма, предшество¬
вавшие современному капитализму (точнее говоря, эти
ранние его формы существовали в условиях других исто¬
рических формаций). Он называл их Staatskapitalismus,
Pariakapitalismus, Abenteuerkapitalismus, не придавая при
этом особого значения различию в этих названиях. Его
главная цель заключалась в проведении различия между
типом инвестиций при современном капитализме и други¬
ми типами инвестиций. Он подчеркивал, что евреи актив¬
но участвовали в развитии досовременного капитализма,
однако в формирование современного капитализма евреи
внесли лишь косвенный вклад. Мне представляется, что
его главные идеи в этой области подтвердились в ходе по¬
следующих исследований и анализа. См. следующие ра¬
боты М. Вебера: Gesammelte Aufzatze zur Religions-soziologie,
1920,1, p. 181; III, p. 260. Wirtschaft und Gesellschaft, p. 636, 812;
Wirtschaftsgeschichte, p. 289 ff.
2 В Польше против евреев велась жестокая борьба,
окончившаяся полной неудачей. См. М. Breger, ZurHandels-
geschichte der Juden in Polen im 17. Jahrhundert. Berlin 1932,
pp. 2-5, 8-10; И. Шифер, «Экономическая история евреев
Польши и Литвы с первых лет их присутствия там и до раз¬
дела государства», Дом Израиля в Польше, I, с. 165-168; о
440
Примечания
Германии см. Н. Schnee, Die Hoffinanz, III, p. 179, а также в
разделе I, с. 46, откуда можно понять, что в первой полови¬
не XVII в. эту роль в Германии выполняли христиане.
3 Еще Зомбарт указывал на географический разброс
еврейской общины в числе объективных свойств, облег¬
чивших ее особую экономическую роль. См. Sombart, Die
Juden und das Wirtschaftsleben, p. 198.
4 Политический статус евреев также был перечислен
Зомбартом в числе объективных факторов, способствовав¬
ших его особой роли в развитии капитализма. Он назвал
его «полугражданством» (см. там же, с. 207). Вместе с тем он
не проанализировал полностью побудительные мотивы,
вытекающие из этого статуса. При этом он также приписал
статусу евреев роль проводника свободного капитализма,
что не подтверждается позднейшими исследованиями.
5 Рабби Симха Луцатто рассматривал абсолютную по¬
литическую нейтральность евреев как одну из главных
причин, по которым правители разрешали евреям се¬
литься в их землях (Статья о евреях Венеции, ивритская
версия. Иерусалим, 1951, с. 92). Исторические сведения
позволяют нам заключить, что это предположение не но¬
сит чисто апологетический характер.
6 Фигуре «придворного еврея» посвящено всеобъемлю¬
щее трехтомное исследование Н. Schnee, Die Hoffinanz und
der modeme Staat. Berlin 1952-1955. Эта работа несвободна от
антисемитских стереотипов и несправедливых суждений,
однако по своим фактическим данным она превосходит все,
что было до сих пор написано об этом евреями. См. S. Stem,
Jud Suss, Berlin 1929; idem, The Court Jew. Philadelphia 1950;
M. Grunwald, Samuel Oppenheimer unde sein Kreis. Wien 1913.
7 В упомянутом выше сочинении Шнее (Schnee) в не¬
скольких местах (и, подводя итог, в томе з, с. 171-73) го¬
ворит о сходстве между придворным евреем в Германии
и мелким «домашним евреем» в странах Восточной
Европы. Вместе с тем он не проанализировал принципи¬
альную сторону этого сходства.
8 М. Wischnitzer, Die Judische Zunftverfassimg in Polen
und Litauen im 17. und 18. Jahrhundert, Vierteljabrsschrift fur
Sozial- und Wirtschaftgeschichte 1929, и см. далее, в главе 16.
9 Это не было лишь вопросом богатства и бедности.
Х.Х. Бен-Сасон («Богатство и бедность в учении проповед¬
ника рабби Эфраима из Ленчича», Цион, 19-й год выпуска,
с. 148, прим. 18 [на иврите]) указывает, что даже те, кто
презирали богатство и все, связанное с ним, отрицатель¬
но относились к ремесленному труду. И действительно, в
441
Яаков Кац. Традиция и кризис
моралистической литературе этой эпохи не встречается
похвал физической работе, в отличие от честного пред¬
принимательства, которое воспринимается в качестве
идеала желательного труда (см. следующий раздел). Рабби
Иешаяху Горовиц в книге «Шней лухот ха-брит» (трактат
«Хулин», изд. в Варшаве, часть i, лист 2, i) разъясняет проти¬
вопоставление ремесла торговле. Сравнивая строфы Торы
о труде в шесть дней творения и об отдыхе на седьмой день,
рабби Иешаяху говорит: «Честная торговля является делом
заповеди, практические же дела... которые человек делает
сам по себе, вроде ремесла... пусть делаются другими, по¬
добно тому, как у первых хасидов изучение Торы было глав¬
ным трудом, а ремесло — делалось другими». Похвальные
замечания о ремеслах, которые иногда встречались в древ¬
них источниках, часто цитировались обществами ремес¬
ленников. См. И. Гальперн, «Книга записей «Общества»
ремесленников города Люблин», Известия Архива и Музея
рабочего движения, 1935, с. п. Однако лишь первые маски-
лы, заинтересованные в продуктивизации еврейского на¬
селения, возвели похвалу ремеслам в ранг идеологии.
10 См. выше, глава 7, прим. и.
11 Это особенно верно для стран Западной Европы эпохи
меркантилизма, когда власти требовали от евреев торго¬
вать определенными лишь видами товаров и запрещали
им совершать сделки с другими товарами. См., напри¬
мер, S. Stern, «The Jews in the Economic Policy of Frederic the
Great», Jewish Social Studies, 1949. Везде, где проживали ев¬
реи, дарованные им привилегии включали определения
разрешенных евреям занятий, и вокруг их деталей велась
постоянная борьба с местными гильдиями и торговцами.
12 См. Брегер, там же, с. 3-5; Балабан, Дом Израиля в
Польше, с. 177. В этот период ситуация иногда менялась
принципиальным образом, и неевреи давали ссуды под
проценты евреям для поддержания их бизнеса (см., на¬
пример, Вайнрив, «Документы», с. 42-43, 62 и приведен¬
ные там источники). Предоставление ссуд было одним
из видов деятельности придворных евреев, причем не са¬
мым важным из них. См. Stern, The Court Jew, разделы 1-2.
13 О монетах см. Книга записей Литвы, параграфы 61,
92, 662, с. 308-311; Книга записей, с. 41, 124, 416, 418 и др.,
Установления Моравии, параграфы 260,477.
14 См. Schnee, том 3, с. 109. Зомбарт приписывал евре¬
ям дух капиталистического рационализма, однако при¬
веденные им доказательства касаются исключительно
сферы торговли. Как показал М. Вебер, решающую роль
442
Примечания
в развитии капитализма сыграли как раз новаторские
изменения в области процессов производства, к кото¬
рым евреи не имели никакого отношения. См. М. Weber,
Wirtschaftsgeschichte, 1923, р. 289 ff. См. там же библиогра¬
фию работ, изданных в предшествующие годы.
15 См. Тур, Хошен Мишпат, 156. Два крупнейших галахи-
ческих авторитета первой половины XVII в., Рама (Шулхан
Арух, там же, 5) и ха-Левуш (там же, параграф 5), скло¬
нялись к монополизации. Тот факт, что вопрос все еще
оставался открытым, следует из того, что третий круп¬
нейший галахист, Махаршал (Ям шел Шломо, Киддушин,
3.2, а также в его респонсах, параграф 35), окончательно
решил проблему в пользу свободной конкуренции. О да¬
тировке этого респонса можно сделать вывод из слов са¬
мого Махаршала, который пишет, что дал его «в дни моей
зимы». В тексте вердикта Махаршала также содержится
намек на то, что он не был единственным галахистом, при¬
нявшим решение в этом духе: «А также узнал я, что глава
суда, и один старец и уважаемый галахист решили то же
самое, и в этих свитках не нашли мы других мнений при
обсуждении законов о клиентуре» (Ям шел Шломо, там
же, изд. Штетин, 31:1). Один из ответчиков в суде утверж¬
дал: «И кроме того, таков обычай в стране в отношении
таможенных сборов и водки — один покупает [лицензию]
на определенное время, а после упреждает его товарищ,
дает более высокую цену и перекупает ее... и так поступа¬
ли великие и уважаемые люди еще до меня» (там же, 29:3).
Существование этого обычая не отрицает и рабби Йосеф
ха-Коэн из Кракова, который возражал против вердик¬
та Махаршала (респонс Шеарит Йосеф, 17) и заявлял, что
обычай, не утвержденный мнением мудрецов, не может
быть обязательным для исполнения. Обсуждаемый здесь
случай произошел в Литве, однако представляется, что и в
месте проживания рабби Йосефа ха-Коэна не существова¬
ло постановлений, обратных указанному обычаю.
16 Самое раннее дошедшее до нас такое установление от¬
носится к 1596 г. (Книга записей общин Литвы, с. п), и в ней
упоминаются уже существовавшие к тому времени анало¬
гичные установления. В Литве сохранилось датированное
1623 г. установление, касающееся исключительного права
аренды. Однако в этом случае также предполагают, что по¬
добные установления существовали и раньше (Книга запи¬
сей Ваада четырех земель, 73, 87; респонс БаитХадаш, 66).
Тексты этих установлений отличаются друг от друга не¬
значительными деталями: Книга Записей Ваада четырех
443
Яаков Кац. Традиция и кризис
земель разрешает конкуренцию после смерти арендода¬
теля, а Книга записей общин Литвы подтверждает права
действующего арендатора и в течение жизни наследника
прежнего арендодателя. Наследники арендатора утрачи¬
вают исключительное право аренды согласно обоим источ¬
никам. Автор респонса «Масат Биньямин» (параграф 27)
свидетельствует об установлении, которое действовало
в его провинции (по-видимому, в России) и согласно ко¬
торому еврею запрещалось арендовать объект аренды в
течение полугода после прекращения его аренды другим
евреем. О распространенности этого установления свиде¬
тельствует респонс Махарама из Люблина (параграф 62).
О положении дел за пределами Польши см. Установления
общины Моравии, параграф 259, а о положении в общине
Меца — в респонсе Хават Яир, параграф 42 (там приводят¬
ся возражения автора). Перелом, по-видимому, произошел
в последней трети XVI в. Переход от свободной конкурен¬
ции к монополизму в еврейском обществе происходил
одновременно с аналогичным процессом в Европе в целом,
наблюдавшимся в XVI-XVII вв. (см. Е Lutge, Deutsche Sozial-
und Wirtschaftsgeschichte, Berlin, 1952, pp. 227 ff.). В любом слу¬
чае данная проблема заслуживает отдельного изучения.
17 Рама, Хошен Мишпат, 156. 7; Левуш, там же; см. там
же Приса относительно Тура. Мы подробнее обсудим эту
проблему далее в дискуссии о составе общины (глава п).
18 Маймонид, Законы о соседстве, раздел 7, галаха го;
Шулхан Арух, Хошен Мишпат, параграф 156, параграф 7.0
его применении на практике см. в главе и.
19 Ограничение этого подхода интересами еврейской
общины проявилось, в частности, в галахе, согласно кото¬
рой торговцы в определенном городе не могут выступать
против продажи в их городе товара приезжими торговца¬
ми, если они продают его по более низкой цене или если
его качество выше качества местной продукции. Однако
в том случае, когда покупателями являются неевреи, это
ограничение не имеет силы (Рама, Хошен Мишпат, 156.7,
от имени средневековых галахистов). И действительно,
установление, которое берет свое начало в эпоху Талмуда,
когда все еще существовало независимое еврейское хо¬
зяйство, оставалось в силе и в Средние века (объяснение
этого факта выходит за рамки настоящей книги).
20 Как известно, именно по этой причине в Польше был
введен запрет на откуп налогов и таможенных сборов
(Книга записей Ваада четырех земель, с. i). Лежавшие в
основе запрета соображения разъяснены в респонсе «Бейт
444
Примечания
Хадаш» (параграф 8i): «Поскольку велика была угроза от во¬
пля гоев во многих местах, будто евреи правят и распоря¬
жаются ими и ведут себя подобно царям и вельможам» (см.
Книга записей Ваада четырех земель, с. 2, прим. Гальперна).
Этот мотив часто встречается в литературе того времени.
21 По этой причине был установлен запрет на партнер¬
ские взаимоотношения с неевреем ит.д. (Книга записей
Ваада четырех земель, с. 148; см. там же, с. 124, а также
источники, указанные Гальперном в прим. 3-4). Следует
обратить внимание, что в тексте соответствующего обра¬
щения содержится выражение «тайны Израиля» (которые
запрещено открывать неевреям) в отношении экономиче¬
ских вопросов (также см. Книга записей общиныЛитвы, па¬
раграф 793). Весьма характерна аргументация Махарама
из Люблина в вердикте относительно исключительного
права на аренду: если первый арендатор не в состоянии
продолжать аренду, то другому арендатору разрешается
прийти вместо него, «ведь если не сдадут в аренду еврею,
то вельможа сдаст какому-нибудь идолопоклоннику или
оставит у себя» (Респонсы Махарама, параграф 62).
22 Ответчик из приведенного выше (прим. 15) респонса
Махаршала использовал аналогичный аргумент: «чтобы
капитал Израиля не попал в руки гоев». Это выражение
является парафразом талмудического высказывания:
«Сжалилась Тора над капиталом Израиля» (Йома, 39а),
что должно пробудить у слушателей эмоции и жалость.
23 См. ниже, глава 19, о стратификации общества.
Глава восьмая
1 См. Книга записей Ваада четырех земель, с. 486 (пара¬
графы 12-13); Книга записей общины Литвы, параграфы
137-138; Бейт Хадаш, ЙореДеа, параграф 117; СифтейКоэн,
там же, подпараграф з; Турей Захав, подпараграф 2.4.
Респонс Мас’ат Биньямин, параграф 25; Цемах Цедек, па¬
раграф 6о; респонс Аводат Гершони, параграф 13; респонс
Нода Би-Ехуда, часть 2, ЙореДеа, параграфы 62-63.
2 Весьма полная историческая картина складывается
на основании установлений рабби Мешулама Вайбаша
(см. Книга записей Ваада четырех земель, с. 483-487 и па¬
раллельный источник, приведенный в «Квод хахамим»
рабби Лейба Поховицера (Венеция, с. 89,1-90, 2 [о време¬
ни выхода этих установлений и соотношении двух дан¬
ных источников друг с другом см. Гальперн, комментарий
к Книге записей Ваада четырех земель, с. 487-488]). Эти
445
Яаков Кац. Традиция и кризис
проблемы также обсуждаются в различных местах текста
Книги записей общины Литвы (параграфы 137, 281, 358,
530, 713, 740, 775, 912, 966) и в сочинениях галахистов это¬
го периода: Турей Захав, Орах Хаим, 450.6; 254.7. См. так¬
же «Зера Барах» рабби Брахии Бараха (Амстердам, 1661),
предисловие к части 2; «Кне Хохма» рабби Иехуды Лейба
Поховицера, лист 3.4; «Дерех Хохма», 56:17,4-18,1, а также
Цемах Цедек, параграф 38, Друшей ха-Цлах, 8:4, в котором
автор устанавливает определенные правила продажи
ячменя проезжим неевреям. Мне кажется, что эта пропо¬
ведь, как и некоторые другие приведенные в книге тек¬
сты, происходят не из Праги, а из Ямполя. См. в этой связи
статью X. X. Бен-Сасона, Цион, 1856, с. 183-206 (на иврите).
3 См. Шеилат Ябец, часть 2, параграфы 60-61; Нода Би-
Ехуда, там же, ИсруХаг, параграф 38.
4 Дискуссии галахистов, которые я упоминаю выше, ка¬
саются именно трех этих элементов. Своими корнями они
уходят в Талмуд и в галахические вердикты ришоним (см.
Тур и его комментаторы, Орах Хаим, параграфы 243-246).
5 В установлениях рабби Мешулама Вайбаша (Книга за¬
писей Ваада четырех земель, с. 485) содержится рекоменда¬
ция, чтобы нееврей платил таможенные сборы «вне дома из¬
раильтянина». В «Квод хахамим» говорится: «Пребывание
израильтянина в доме у гоя во время взимания таможенной
платы... категорически воспрещено, если только не стоит
он в отдалении и не следит, чтобы гой не обманул его» (па¬
раграф 6). В параграфе 9 содержится требование, согласно
которому еврею не следует отвечать на вопросы неевреев
относительно его дел, а в параграфе 12 — требование выне¬
сти в канун субботы спиртные напитки, которые продает
еврей у себя дома. Разрешение, которое рабби Иехезкель
Ланда дал на работу предприятия по субботам (см. респонс,
указанный мной в прим, з) обусловлено требованием избе¬
гать приходить на предприятие в субботу. То же самое усло¬
вие содержится и в «Шеилат Ябец» рабби Яакова Эмдена
(там же). В другом сочинении рабби Яаков Эмден дает про¬
странный ответ на аналогичный вопрос человека, изучав¬
шего хирургию в одном из университетов. Здесь запрет
вытекает из других причин, однако в конце он высказывает
мнение о том, что даже участие в работе без непосредствен¬
ного выполнения каких-либо из запрещенных ее видов «за¬
прещено по своей сути и из-за самого смысла этого дня»
(Шеилат Ябец, часть i, параграф 41).
6 Книга записей Ваада четырех земель, с. 484; Дерех
Хохма и КнеХохма (в вышеуказанных местах).
446
Примечания
7 Установления рабби Мешулама Вайбаша (Книга запи¬
сей Ваада четырех земель, с. 484-485); Квод Хахамим, 89,
2-90, i: Турей Захав, Орах Хаим, 244.7.
8 Цемах Цедек, параграф 35. Речь здесь шла о еврейских
извозчиках из Николсбурга, которые перевозили на своих
повозках товары в сопровождении своих слуг-неевреев.
Они рассчитывали проводить субботы на постоялых дво¬
рах, посылая своих слуг вперед с лошадьми, чтобы догнать
их после окончания субботы. Другой галахист дал разре¬
шение на это при условии, что они продадут лошадей или
откажутся от своей собственности на них. Респонс рабби
Менахема Крохмаля вызывает особый интерес по ряду при¬
чин. Прежде всего, он не нашел повода для полного запре¬
та, поскольку по своей сути разрешение этого вида деятель¬
ности ничем не отличалось от аналогичных разрешений в
других сферах. Более того, он согласился разрешить евреям
заниматься перевозкой товаров в том случае, если это де¬
лается «ради выполнения заповеди многими людьми, на¬
пример для доставки этрогов». Вместе с тем доводы в поль¬
зу запрета включали прямое личное участие извозчиков в
действиях слуг, «помимо других запретов на то, что делают
они и те, кто с ними» (по-видимому, имеются в виду еврей¬
ские пассажиры повозок). Здесь подразумеваются пред¬
меты одежды и другие вещи, которые используют евреи, и
по субботам отдают слугам, чтобы те взяли их с собой, «по¬
тому что на исходе субботы они очень спешат догнать свои
повозки... и тем самым грешат сами и заставляют грешить
других». Указанный выше подход рабби Яакова Эмдена к
университетским занятиям в субботу очень напоминает
концепцию автора «Цемах Цедек» (см. выше, прим. 5).
9 Этот запрет имел ограниченную силу уже в Мишне
(Шиит, 73-4, «тот, к кому случайно попало всякое нечистое,
может продать его»). Причина, сформулированная словами
«чтобы не съел» приводится от имени Рашба в «Бейт Йосеф»,
параграф 117 и в «Сифтей Коэн», там же, подпараграф 2. В
то же время некоторые галахисты видели в этом запрете
запрет из Торы (см. тосфот Йом Тов, Швиит, 7:3; Нода Би-
Ехуда, часть 2, Йоре Деа, параграф 62). Это мнение было от¬
вернуто ахароним, благодаря чему появилась возможность
разрешить торговлю некошерными продуктами.
10 См. источники, указанные мною в прим. I. При их ана¬
лизе не возникает сомнения, что речь в них идет об оправ¬
дании разрешений, уже действовавших на практике, пост¬
фактум. Раввин Иехезкель Ланда, который не был уверен в
приемлемости разрешения на покупку кроликов, включая
447
Яаков Кац. Традиция и кризис
их мясо и мех, посоветовал раввину, обратившемуся к нему
с соответствующим вопросом, попросту закрыть глаза на
этот поступок члена его общины. Он говорит о том, что и
он сам поступает подобным образом в похожих случаях
(см. там же). Также действовал в аналогичной ситуации
автор «Аводат Гершуни» (см. его респонсы, параграф 13).
w 11 Книга записей Ваада четырех земель, с. 486. Рабби
Йоэль Сиркис заявлял, что занимающиеся этим люди
«никогда не увидят успеха в своих делах... ибо прокляты
будут свиноводы» (Бейт Хадаш, ЙореДеа, параграф 117).
12 Автор «Турей Захав» пишет: «И уже имели такое обык¬
новение. .. и не запрещали им это мудрецы» (ЙореДеа, 117.
4). Рабби Давид ха-Леви оправдывал этот род занятий. В
«Орах Хаим» (450.6) он обосновывает свое разрешение дру¬
гим разрешением, которое он сам предложил незадолго
до этого. Характерна формулировка, в которой он приво¬
дит мнение автора «Бейт Хадаш»: «Писал учитель и тесть
мой, да будет благословенна его память, что эти аренда¬
торы местечек... поступают дурно». На самом деле автор
«Бейт Хадаш» указывал, что они преступают запрет Торы!
«Турей Захав» представляют собой вершину характерной
для польской галахической мысли тенденции оправды¬
вать существующее положение дел. Историки, изучавшие
данный вид литературы, не сумели правильно оценить эту
тенденцию.
13 См. Гальперн, в Книге записей Ваада четырех земель,
с. 486, прим. 5 и приведенные там источники. В «Масат
Биньямин» (параграф 36) содержатся указания на непри¬
миримое отношение некоторых галахистов даже к челове¬
ку, взявшему свинью в счет уплаты долга. Они требовали от
него продать свинью немедленно, даже если это причинит
ему убыток. Вместе с тем автор отвергает такую интерпре¬
тацию галахи.
14 Турей Захав, Йоре Деа, 117.2. И здесь автор противоре¬
чит мнению своего тестя, автора «Бейт Хадаш».
15 Первое такое разрешение связано с именем рабби
Моше бен Яакова (Тосфот Бава Кама, 102:1 и в особенно¬
сти Сефер Мицвот Гадоль, Позитивные заповеди, 82, изд.
Венеция, лист 167:3). Второе разрешение было дано раббе¬
ну Тамом (респонсы Мейра из Ротенбурга, изд. Прага —
Будапешт, параграф 796). Галахисты приняли первое из
разрешений (Шулхан Арух, Йоре Деа, 177,5), но отвергли
второе (там же, 169.7). Два данных разрешения являются
лишь примерами. На практике в Средние века действо¬
вало значительное число таких разрешений, и их ана¬
448
Примечания
лиз выходит за рамки настоящего исследования. Об их
юридическо-галахической стороне см. Е.Е. Hildesheimer,
Das judische Gesellschaftsrecht, Leipzig 1930, pp. 89-131.
16 В брошюре, принадлежащей перу автора «Сефер
Меират Эйнайим» (см. ниже, прим. 20), приводятся
галахот, касающиеся продажи в кредит, то есть ситуации,
при которой капиталист дает ссуду деревенскому еврею,
с тем чтобы тот купил у него товар (Книга записей Ваада
четырех земель, с. 21).
17 Приведу здесь один яркий пример этого положения
дел. Согласно решению глав иешив во время ярмарки в
Кременце (см. об этом далее), кредитору запрещалось
ставить должнику условие о том, что если он захочет очи¬
ститься при помощи клятвы, то ему следует дать ее «между
молитвами «Ашрей» и «Ле-Менацеах» на людях». Подобное
условие они называют «уловкой». Однако именно такую
«уловку» рекомендует своим сыновьям рабби Иешаяху
Горовиц, дополняя ее требованием о том, что свиток Торы
при этом должен быть «оголенным» (Шней Лухотха-Брит,
трактат «Хулин», изд. Варшава, часть 2, лист 84а).
18 Книга записей Ваада четырех земель, с. 20. В каче¬
стве примера можно также привести сказанное в «Турей
Захав» (Йоре Деа, 177. 31). Здесь обсуждается проблема,
связанная с процентами на проценты по мамрами.
19 Опасение, что проблема процентов превратится в
«потеху» в глазах людей, неоднократно встречается в ли¬
тературе (вступление к брошюре Сефер Меират Эйнайим;
Книга записей Совета четырех земель, с.18; Шней Лухот
Ха-Брит, указанное выше место; ДерехХохма, лист 52:1).
20 Брошюра выдержала множество переизданий. Галь¬
перн перепечатал ее текст в Книге записей Ваада четырех
земель без галахической части. Дальнейшие ссылки на нее
в настоящем сочинении приводятся по краковскому изда¬
нию 1894 г.
21 Книга записей Ваада четырех земель, с. 23.
22 Книга записей общины Литвы от 1639 г. предлагает
два других способа преодоления запрета, помимо сделки
согласно «поправке Махарама из Кракова» (параграф 367).
«Турей Захав» (Йоре Деа, 173-9) и «Орах Хаим» (346.5) ука¬
зывает на другие варианты разрешений. Первый из них
представляет собой фикцию, следующую из другой фик¬
ции. В соответствии с ним должник заявляет, что у него
есть наличные деньги в другом месте. Хотя автор «Турей
Захав» возражал против такого способа разрешения про¬
блемы, другие галахисты поддерживали его (см. респонс
449
Яаков Кац. Традиция и кризис
«Бейт Яаков», параграф П2, автор которого свидетель¬
ствует, что «обычай прост для разрешения»). В Моравии
был распространен другой способ разрешения сделки
(Установления общины Моравии, параграф 389, см. также
примечания Гальперна там же).
23 Брошюра автора «Сефер Меират Эйнайим», с. 16. Текст
документа также приведен в «Нахалат Шив’а», параграф 40.
24 В объявлении, опубликованном общиной Познани
в 1676 г. (датировка вызывает сомнения), руководители
общины и глава ее раввинского суда потребовали соста¬
вить особый документ о заключении сделки для каждой
взятой ссуды (Вейнрив, Документы к истории евреев в
Польше, с. 143). Возражения также содержатся в морали¬
стическом сочинении «Дерех Хохма» (лист 54:1) и в других
книгах того же автора, рабби Иехуды Лейба Поховицера.
Далее, в главе 20, мы остановимся на причинах, по кото¬
рым испытывавшие влияние каббалы моралисты возра¬
жали против подобных поправок.
25 Рабби Моше Иекутиэль Кофман в последней из брошюр
«Лехем паним» говорит о своем тесте, авторе «Маген Авра-
хам», который утвердил краткий текст разрешения исходя
именно из этих соображений. Рабби Иехезкель Ланда упра¬
шивал членов своей общины использовать краткий текст
(«Друшей ха-Цала», 16,2-^4; 52,1-2), но в его время уже были
и такие, кто отказывался использовать указанное разреше¬
ние сделки из принципиальных соображений (там же, 52.).
О небрежном отношении к запрету имеется множество
свидетельств, в частности, в указанных выше источниках.
26 Мишна и Рамбам относили запрет на взимание про¬
центов к области финансовых установлений (раздел «Что
есть процент с лихвой» в трактате «Бава Меция»; Рамбам,
Законы о кредиторах и должниках, разделы 8-ю). Ха-
Тур поместил галахот о взимании процентов в разделе
галахот о запрещенных и разрешенных вещах в «Йоре
Деа» (параграф 159 и далее). См. также «Приса» и «Бейт
Хадаш» (в начале параграфа 160), в которых упоминается
об этом. Перепечатка соответствующих мест не может
считаться незначительным фактом.
27 См. Гальперн, Книга записей Ваада четырех земель,
с. 545-546 и там же библиографию по данному вопросу.
28 Это следует из всех имеющихся у нас источников (см.
Книга записей Ваада четырех земель, согласно алфавит¬
ному указателю; а также Книга записей общины Литвы и
Установления общины Моравии; Вейнрив, Документы к
истории евреев в Польше, с. п, 31 и др.
450
Примечания
29 См. установления в указанных выше источниках, в осо¬
бенности в Установления общины Моравии, о судах, кото¬
рые заботились о немедленном взимании денег по векселю.
30 По следам еврейских ученых Зомбарт постарался
доказать, что мамрами следовал из юридической тради¬
ции Талмуда (см. его вышеуказанное сочинение, с. 81-82
и далее). М. Коэн также придерживался этого мнения в
Judisches Lexikon III, с. 1351. Однако сами галахисты, обыч¬
но стремившиеся приписать своим обычаям талмудиче¬
ские корни, утверждали как раз обратное. Эта проблема
обсуждается в респонсах «Бейт Хадаш» (параграф 32),
откуда следует вывод о том, что «невозможно взимать
деньги по мамрами, кроме как в соответствии с установ¬
лениями руководителей, которые приняли на себя пору¬
чительство за все долговые обязательства».
31 ТурейЗахав,Хошен Мишпат, 27.18.
32 См. об этом в Установлениях общины Моравии, па¬
раграфы 225-236; Книга записей Ваада четырех земель,
с. 45-46; Цемах Цедек, параграф 15.
33 Нет ни одной книги на моральную тему, в которой
ей не была бы посвящена глава или отрывок. См., напри¬
мер, «Еш Нохалин» (изд. Амстердам, 31:1; «Сефер Лухот
ха-Брит», Трактат «Хулин», 83:3-4; «Квод Хахамим», 57:1 и
далее; «Друшей ха-Цала», 13:2 и в других местах; «Йосеф
Омец», параграфы 340-345.
34 И в этом случае я приведу лишь отдельные примеры:
рабби Яаков Горовиц, примечания к «Еш Нохалин», 2:2;
рабби Шефтель Горовиц, «Две страницы», предисловие к
«Сефер Лухот ха-Брит», 17:3-4; «Йосеф Омец», Франкфурт,
1928, с. 116-117,306-315.
35 Расхождения между рабби Эфраимом из Ленчича и
другими мудрецами его поколения выявил X. X. Бен-Сассон
в своей статье, опубликованной в журнале Цион (1954).
36 Описание еврейской религии у Зомбарта (Указ, соч.,
с. 231 и далее) носит односторонний характер, однако
не является полностью ошибочным. Главным аргумен¬
том против его версии является сделанная им иденти¬
фикация «духа иудаизма» с «духом капитализма». Хотя
Зомбарт написал свою работу по следам исследования
Вебера о протестантизме (см. там же, в предисловии),
он до конца не осознал методологического смысла его
работы. Как и большинство других участников дискус¬
сии о статье Вебера, он говорит лишь об экономическом
учении или о психологической функции религии. Новый
подход Вебера был понят лишь постепенно, и недоразуме-
451
Яаков Кац. Традиция и кризис
ния по данному вопросу до сих пор нередко встречаются
в социологической и исторической литературе. См. кри¬
тические замечания Парсонса (Т. Parsons, The Journal of
Political Economy, 1935, p. 688 ff.) о книге Робертсона (H.H.
Robertson, The Rise of Economic Individualism, A Criticism of
M. Weber and his School).
37 Все это не требует каких-либо доказательств в глазах
людей, знакомых с еврейскими источниками. Отмечу
здесь лишь пространные дискуссии в галахической и эти¬
ческой литературе о том, сколько денег должен человек
тратить на благотворительность и выполнение запове¬
дей. См. «Шулхан Арух» и сочинения его комментаторов,
ЙореДеа, параграф 249; ОрахХаим, параграф 656.
38 См. ниже, в главах 16,18.
39 Деление общества на «классы», для каждого из ко¬
торых обязанность изучать Тору различна, было весьма
распространенным в ту пору мнением. См. Шулхан Арух,
Йоре Деа, 246.1; Бейт Хадаш, Орах Хаим, параграф 156;
Махарша, Хиддушей аггадот, Брахот, 356. Рабби Иехуда
Лейб Поховицер посвятил этой проблеме пространные
дискуссии в своих книгах. Он старался выяснить, сколько
именно Торы обязан изучить каждый «класс» (Кне Хохма,
19:4; Дерех Хохма, 52:3-4)- Несмотря на это, официальная
позиция гласила, что время, которое отводится на за¬
работок, не должно превышать необходимый минимум
(см. об этом ниже, в главе 16). См. также статью А. Шохата,
«Группы по изучению Торы в шестнадцатом-восемнадца¬
том веках в Стране Израиля, Полыпе-Литве и Германии»,
Хе-Хинух, 1955, с. 404-418 (на иврите).
Раздел п
Глава девятая
1 Еще рабби Меир из Ротенбурга высказывал сомнения
в отношении возможности обосновать решения в обла¬
сти общинной жизни законом Торы (Респонсы Махарама.
Берлин, с. 205, параграф 128; см. также Э. Э. Урбах, Тосафис-
ты, с. 410,420 и мои примечания к «Кирьят Сефер», 1956). См.
аналогичные мнения в «Труфат ха-Дешен», параграф 345,
346 и в источниках нашего времени (иногда со ссылками на
сочинения рииюним): «Цемах Цедек», параграф 19; «Хават
Яир», параграф 81, «Шеарит Йосеф», параграф 9.
2 Основными галахическими источниками в этой свя¬
зи были: Мишна Бава Батра, 712: Тосефта Бава Мециа,
452
Примечания
раздел ii. Основанием для решений о распределении
расходов служил источник в Вавилонском Талмуде, Бава
Батра, 76; пб. Об этроге см. Орах Хаим, 658. я респонс
Геоней Батраи, параграфа?. О меламеде см. Йоре Деа,
245.7; Рама, Хошен Мишпат, 163.3; Эмунат Шмуэль рабби
Аарона Шмуэля Кайдановера, параграф 26. О расходах
ходатаев — Шеарит Йосеф, параграф 38; Махарам из
Люблина, параграф Ю2; Эмунат Шмуэль, параграф 120.
Об аналогичных проблемах: о привлечении за плату лю¬
дей для дополнения молитвенного кворума (миньяна)
в Дни трепета см. Орах Хаим, 55,21-22, о баалъ-токеа —
Хават Яир, параграф 186, о прокладке труб для водоснаб¬
жения еврейского квартала—ЦемахЦедек, параграф 34.
3 Рама (Хошен Мишпат, 163.1) комментирует приведен¬
ную в «Шулхан Арух» барайту, в соответствии с которой
жители города принуждают друг друга и тд.: «и то же са¬
мое верно в отношении любых нужд города». Подобное
обобщение представляется ему преувеличенным. Поэтому
Рама посчитал необходимым вернуться к казуистическому
методу и привести ряд частных примеров. Автор «Шеарит
Йосеф» (параграф 38) обязывает общину нести расходы в
том случае, если был причинен ущерб многим ее членам.
«Хават Яир» (параграф 81) приводит почти рационалисти¬
ческий довод: «Эти установления необходимы для обеспе¬
чения существования общины и населения, как, напри¬
мер, когда решают обложить налогом деньги, занятые у
чужестранцев или предназначенные для торговли, хотя
известно в точности, кто те люди, которые заняли деньги
у чужестранцев или ведут торговлю за пределами города,
но ведь все меняется с течением времени, и иногда один ев¬
рей занимается этим, а иногда—другой еврей, и хотя есть
установления, обязывающие других людей, не похожи они
на эти установления, и поэтому решено было выполнять их,
и так поступают».
4 Автор «Цемах Цедек» (параграф 37) постановил, что
обычай, содержащийся в сочинении Рибаша, находится в
силе, и добавил: «Если захочет кто-либо возразить против
этого, сказав: «Быть может, что сюда, в священную общину
Вены, не дошел этот обычай», то ответь ему: «Поскольку
здесь, в священной общине Вены, нет установления, про¬
тиворечащего ему, то, значит, и сюда дошел тот обычай». В
то же время тот же самый автор опровергает утверждения
людей, стремившихся обосновать необходимость перемен
в общинной жизни тем, что «другие крупные общины по¬
ступают так», следующим образом: «Не приводят доводы
453
Яаков Кац. Традиция и кризис
из одного места в другом месте». В этом случае местный
обычай был вполне ясен (там же, параграф 2). Рама часто
пользуется выражениями «таков обычай» и «так посту¬
пают обычно». Иногда он говорит: «Таков обычай нашего
города». В первых двух случаях он имеет в виду польско-
ашкеназский обычай, а в последнем — обычай, распро¬
страненный только в его городе Кракове. С точки зрения
Рама, устоявшимся обычаем считалось такое действие,
«которое совершили три раза» (Хошен Мишпат, 163, з о
налогах). Рама заключает приведенную там дискуссию не¬
сколькими вопросами о Галахе и приходит к выводу, что
обычай берет верх. Следует подчеркнуть, что Рама говорит
там не об установлениях, а об обычаях. Не вызывает сомне¬
ния, что в его эпоху у ряда общин уже были письменные
установления, однако их значение было невелико (см. в
следующем примечании).
5 Самым древним дошедшим до нас сводом
установлений ашкеназского еврейства является свод
установлений общины Кракова 1595 г. Однако в нем упо¬
минаются более ранние установления, которые также
существовали в письменном виде. См. слова М. Балабана,
подготовившего их к печати (JJLG, X-XI).
6 См. статью И. Бэра, «Основы и начальный этап ев¬
рейской общинной организации в Средние века», Цион,
1950, с. 39 (на иврите). О степени участия раввинов в
управлении общиной см. ниже, в конце настоящей главы.
Краковские установления не подписаны раввином, и он
упоминается в них лишь в контексте галахической сферы
(в узком смысле этого слова): законов кашрута и лично¬
го статуса и т.д. С другой стороны, во Франкфурте рабби
Иешаяху Горовица обязали подписать свод установлений
(Horowitz, М. Frankfurter Rabbinen, pp. 58-59)- Аналогичным
образом поступали и в других общинах. Лидеры общины
Тиктина хотели укрепить авторитет старых установлений
своей общины, говоря, что «они были созданы старцами,
уроженцами города и его великими людьми, да будет бла¬
гословенна их память, вместе с руководителями, живши¬
ми в стране этой» (Книга записей Ваада четырех земель,
с. п8). В Установлениях Моравии их действие обуславли¬
вается подписями «хавера города или городского раввина
или великого раввина, если нет раввина в этом городе»
(Установления общины Моравии, параграф 176; см. там же,
параграфы 266,335). Понятие «хавер города» в двух послед¬
них источниках представляется недостаточно ясным (см.
Гальперн, с. 51, прим. 8). Однако в любом случае речь идет
454
Примечания
о человеке, обладающем определенными галахическими
полномочиями (см. параграф 378).
7 Эти выражения присутствуют во всех источниках.
Аналогичный смысл несут также понятия, вроде «огра¬
бления многих», означающего ущерб общине, от ко¬
торого следует всячески воздерживаться (например,
в «Установлениях Кракова»: JJLG, X, р. 356; Вайнриб,
Документы, с. 30, и др.). Само по себе слово «многие» не¬
редко означает в этом контексте общество (например,
см. фразу рабби Авраама Горовица: «Потому что следует
предпочесть многих, и всегда слова отдельных людей не
имеют силы у многих», Еш Нохалин, лист 33:1).
8 Рама (респонсы, параграф 73) четко выражает эту по¬
зицию: «Жители города вправе принимать только такие
установления, которые соответствуют законам, а не от¬
вечают лишь их желаниям: такого никогда не было и ни¬
когда не будет». Правда, в обсуждаемом им конкретном
случае он пришел к выводу, что жители города как раз
имеют право внести ту поправку, в которой они были за¬
интересованы. Рама здесь категорически отвергает аргу¬
менты горожан, говоривших: «Мы имеем право решить
и внести любую поправку согласно нашему разумению».
Подобное этому, автор «Хават Яир» (параграф 81) отрица¬
ет право представителей общины принять установление,
противоречащее интересам индивидуума, после того
как уже выяснилось, что это установление способно на¬
нести ему ущерб. Автор цитирует в этой связи изречение
Мейра из Ротенбурга: «Накинулись, потому что много
их,— как грабители стали», которое часто встречает¬
ся в галахических сочинениях в этой связи (см. «Дархей
Моше», Хошен Мишпат, параграф 4).
9 В Литве политический совет специально постановил,
что любые сомнения относительно правильной интерпре¬
тации того или иного установления должны передавать¬
ся на рассмотрение раввина — главы раввинского суда в
присутствии «авторов установлений, внесших соответ¬
ствующую поправку» (Книга записей общины Литвы, пара¬
граф 753J см. также параграф 758). Многие галахические во¬
просы, касающиеся общинной жизни, как раз посвящены
интерпретации установлений (например, «Цемах Цедек»,
параграф 33; респонс «Швут Яаков», часть 3, параграф 83).
10 См. статью И. Бэра, там же, с. 24 и далее.
11 См. Baron, The Jewish Community, III, pp. 106 ff.
12 См. «Историю галахистов» X. Черновича (Рав Цаир),
часть з, «История Махаршала и Рама», где приводятся вы¬
455
Яаков Кац. Традиция и кризис
держки из высказываний этих галахистов, позволяющие
выделить их в качестве хранителей ашкеназской тради¬
ции. Мне представляется, что приверженность галахистов
их декларативным заявлениям во всех сферах требует кри¬
тического анализа. Здесь нас интересуют вопросы, связан¬
ные с руководством общинами, и в этой области заметно
противоречие.
13 Ниже мы найдем примеры этого. Здесь я приведу лишь
некоторые из них: проблема «вердиктов глав семейств»,
которую мы обсудим в следующей главе, нашла доводы в
свое оправдание в сефардской галахе, и то же самое верно
в отношении «законов уголовного права». Аналогично: на¬
значение раввина от имени правительства, которое Рама
разрешил при условии, что члены общины согласятся с
таким назначением, опирается на доводы, которые содер¬
жатся в работах Рашба, Рибаша и Тура.
14 О численности парнасов в польских общинах см.
Балабан, «Дом Израиля в Польше», часть I, с. 46. Там приво¬
дится цифра в 3-5 человек. В Гамбурге вначале было четыре
Парнаса, а в 1725 г. их численность была увеличена до ше¬
сти (MGJV, 1903, р. 19). Во Франкфурте действовало двенад¬
цать парнасов (L. Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt,
I, p. 410), то же самое число состояло и в Меце (Асаф,
Источники по истории воспитания, I, с. 151). Значение
этого термина не всегда было идентичным, но в сфере рас¬
селения ашкеназского еврейства, в дополнение к указан¬
ным мной названиям, также были приняты понятия «ин¬
спекторы кашрута» (кашарим) в Познани, «главные члены
общества» (икурей кахал) в Моравии (см. Установления
общины Моравии, согласно алфавитному указателю) и в
Литве (Книга записей общины Литвы, согласно предметно¬
му указателю) и т.д. Приведенная мною выше схема не ис¬
черпывает названий этих должностей; она лишь призвана
объяснить их суть. За исключением мелких общин везде
существовало разделение между руководящим органом,
консультативно-репрезентативным органом и группой
профессиональных общинных чиновников.
15 См. Установления общины Гамбурга (там же, парагра¬
фы 62, 63); Установления общины Франкфурта от 1675 г.
(Книга записей общины Франкфурта, рукопись в собрании
национальной библиотеки в Иерусалиме). Практически
все функции руководства возлагаются на совет парнасов
(хаврута), а в обязанности Парнаса месяца входит лишь
несколько особых заданий, в частности непосредственный
контакт с властями. В Моравии должности Парнаса меся¬
456
Примечания
ца, по-видимому, не существовало вообще. Глава общины
избирался там на год или на более длительный срок. Он
вел дела общины вместе со своими товарищами, которых
называл товим (см. Установления общины Моравии, в
особенности параграф 176 и далее). То же самое положе¬
ние было характерно для Айзенштадта, что следует из
многочисленных документов общины (см. В. Wachstein,
Urkunden, р. 44). Статус главы общины ограничен вплоть до
того, что служка (шамаш) обязан выполнять его указания
лишь в присутствии всех товим общины (там же, с. 369).
(Рукопись Установлений общины Франкфурта была недав¬
но описана М. Надавом в Кирьят Сефер, 1957, с. 507-516.)
16 Беглое изучение Установлений общины Кракова по¬
зволяет сделать такой вывод (JJLG, X-XI). Заключения
Балабана о польских общинах в целом содержатся в «Доме
Израиля в Польше», часть i, с. 44-49- Установления общи¬
ны Кракова обязывают Парнаса советоваться с одним из
своих коллег по определенным вопросам (JJLG, X, р. 321I),
однако и в этом случае он единолично решает, есть ли не¬
обходимость в подобных консультациях, и если такой не¬
обходимости нет, то решения принимаются им самим.
17 Денежные штрафы налагались в Гамбурге за отказ
прийти на общее собрание общины, а также за отказ
Парнаса месяца выполнить решения, законным обра¬
зом принятые в его отсутствие (там же, параграф 63; во
Франкфурте — там же, параграф 18). Поскольку совет дей¬
ствовал самостоятельно, он мог позаботиться об уплате
штрафа. В Установлениях общины Кракова упоминается
«большой штраф, наложенный на парнаса месяца» (JJLG,
X, р. 391) без указания его величины и способа взимания.
По-видимому, речь идет о явном преувеличении: обычно
как раз парное месяца накладывал штрафы и прочие на¬
казания.
18 В Установлениях общины Кракова подчеркивается, что
тот, кто не выполняет возложенные на него задачи, «нару¬
шает Установления» или «не входит в число заслуживающих
благословения» (другими словами, на него не распростра¬
няется благословение, дающееся во время общественной
молитвы «людям, честно занимающимся общинными де¬
лами»). Это благословение также читали в момент переда¬
чи функций парнаса месяца следующему Парнасу накануне
первого дня нового месяца (там же, с. 359).
19 Речь здесь не идет о присяге на верность, которую дава¬
ли представители власти, как это было принято в Польше
(Schorr, Rechtsstellung, р. 13). В Гамбурге парнасов приводили
457
Яаков Кац. Традиция и кризис
к присяге вне связи с их отношениями с властями (там же,
с. 52). О даче присяги для того, чтобы снять с себя обвинения
см. Установления общины Моравии, параграф 178.
20 Право быть избранным Парнасом предоставлялось
тому, кто ранее занимал менее важную должность.
См., например, во Франкфурте (там же, параграф 9);
Установления общины Моравии, параграф 345.
21 Установления общины Кракова уполномочивали Пар¬
наса месяца возлагать те или иные функции на других
парнасов и на товим (JJLG, X, р. 322); представляется, од¬
нако, что речь в них идет о периодических назначениях
в помощь Парнасу месяца. Исполнители низших должно¬
стей (например, габбаи синагог) были совершенно само¬
стоятельны в своей работе.
22 Из Установлений общины Кракова вырисовывается
достаточно сложная картина. В бюджете общины Познани
за 1638 г. упоминаются десятки шамашей, один писец,
двенадцать стражников (шесть евреев и шесть неевреев)
(Вайнриб, Документы, с. 57-5®. Иерархия проявляется не
только в названиях должностей (шамаш, шамаш синаго¬
ги, младший шамаш), но главным образом в размерах жа¬
лованья. Главный шамаш получал 150 злотых, младший
шамаш —15 злотых, а шамаш синагоги — 28 злотых.
23 Установления общины Кракова (JJLG,X, р. 394); см. также
Вайнриб, Документы, с. 167; Wachstein, Urkunden, рр. 508-521.
В Познани в 1685 г. хазаны и шамаши вели тяжбу с писцом
общины по поводу того, кому из них причитаются доходы
за оказание определенной услуги (Вайнриб, Документы,
с. 168). Рабби Брахия Берех, автор «Зера Берах Шлиши», кри¬
тикует поведение этих чиновников (там же, Берахот, 12:4).
24 Установления общины Кракова (JJLG, X, р. 395);
Установления общины Моравии, параграфы 221-222.
25 Установления общины Кракова (JJLG, X, р. 321, 326).
Обычно в этом случае на шамаша не налагаются какие-
либо санкции, и его, подобно руководителям общины,
лишь предупреждают о «наказании установления». Главы
общины и товим обязуются перед шамашем «государ¬
ства» или общины собраться в установленную дату, и ша¬
маши, таким образом, являются гарантами выполнения
этого обязательства (Lewin, Landessynode der grosspolnischen
Judeschaft, p. 67).
26 L. Lewin, Der Schtadlan im Posner Ghetto. Festschrift fur
Feilchenfeld. Знание разговорного и литературного поль¬
ского языка упоминается в документе, приведенном там
на с. 32, и является само собой разумеющимся в других
458
Примечания
местах (Вайнриб, Документы, с. 168; Книга записей Ваада
четырех земель, предметный указатель, раздел «Штадлан»,
в особенности с. 311-312; Книга записей общины Литвы,
предметный указатель, а также Установления общины
Моравии).
27 Жалованье штадлана Познани составляло в 1638 г.
триста злотых, а жалованье главы раввинского суда —
230 злотых (Вайнриб, Документы, с. 57-58). В 1630 г.
штадлан четырех земель получал за свою работу более
400 злотых, не включая плату проездных расходов (Книга
записей Ваада четырех земель, с. 313). В XVIII в. жалова¬
нье раввина обычно превышало жалованье штадлана
(Perles, Geschichte der Juden in Posen, p. 123), см. также ниже,
прим. 30. Существуют также свидетельства о выплате
штадланам специальных премий за конкретные дей¬
ствия (Вайнриб, Документы, с. 99).
28 Согласно Установлениям общины Кракова (JJLG, X,
р. 328), штадлана держат для того, «чтобы облегчить забо¬
ты глав, которые не могут ходатайствовать со всеми эти¬
ми делами, ведь нужды народа нашего велики, а время
их ограничено». Как я указал выше, в других документах
также говорится, что штадлан может действовать лишь с
ведома и согласия своих поручителей-парнасов.
29 См. Установления общины Кракова, а также в статье
Левина в сборнике в честь Файхенфельда.
30 В1761 г. Совет общин Литвы постановил, что необходимо
платить штадланам «постоянное жалованье для удовлет¬
ворения их потребностей, чтобы не приходилось им оби¬
вать пороги» (Книга записей общины Литвы, параграф 1014).
В том же году жалованье штадлана «государства» Литвы
было установлено в качестве добавки к подушному нало¬
гу (там же, с. 301-302). Хотя свидетельствующий об этом
документ сформулирован довольно неясно, не вызывает
сомнения, что величина этого жалованья не была постоян¬
ной и сам факт его выплаты не гарантировался. С учетом
такого положения дел в Литве не следует удивляться тому,
что в Кракове штадлан получал в качестве жалованья про¬
цент от налога на погребение (Вайнриб, Документы, с. 83,
прим. 28), ахазан—часть от платы, взимавшейся с женщин
за пользованием миквой (Левин, то же сочинение, с. 37).
Следует также отметить, что все сказанное выше о штад-
ланах касается Польши, Литвы и Моравии, в которых, по-
видимому, действовали только штадланы «государств». В
немецких общинах функции штадлана выполнял парное
на общественных началах (см. Baer, Protokollbuch, с. 89).
459
Яаков Кац. Традиция и кризис
Платные ходатайства осуществлялись в них лишь периоди¬
чески по особым случаям (см. Хават Яир, параграф 154) и не
были постоянным институтом.
31 Об этих сторонах раввинской должности см. ниже, в
главе 17.
32 Об обычае, согласно которому в выборах участвовали
все члены общины, уплатившие налог, рассказывает автор
«Цемах Цедек» (параграфы 1-2). В большинстве мест суще¬
ствовал особый выборный орган, члены которого избира¬
лись общиной. В Познани он состоял из тридцати двух глав
семейств, в Лиссе — из семидесяти одного (Lewin, Landes-
synode, р. 67; L. Lewin, Geschichte der Juden in Lissa, p. 75).
33 Многочисленные подобные грамоты дошли до наших
дней. См., например, Wachstein, Urkunden, р. 450. ff. Обычай
посылать раввину «раввинский документ» упоминается в
Книге записей общины Литвы, параграф 694 за 1673 г.
34 До 1649 г. в Моравии существовали общины, запре¬
щавшие назначать раввина на срок, превышающий один
год. В Установлениях общины Моравии содержится пара¬
граф, отменяющий это положение (Установления общины
Моравии, параграф 291). В Литве обсуждался вопрос о том,
теряет ли назначение раввина силу автоматически по ис¬
течении срока. Вначале по этому вопросу было принято
решение в пользу общины (Книга записей общины Литвы,
параграф 48, за 1623 г.), а затем — в пользу раввина (там же,
параграф 626).
35 См. ниже в главе 18 об учебных заведениях.
36 «Цемах Цедек» (параграф 16) так описывает церемонию
инаугурации раввина: «И пришел в среду... и был встре¬
чен там с большими почестями, а в субботу выступил он со
славной проповедью перед большим скоплением публики.
И большинство членов общины пришли на трапезу в его
честь, которую подготовила община, да сохранит и укрепит
ее Господь, и послали ему подарки, и радовалась община
ему, а он — ей». Этот раввин покинул свою новую общину
спустя три дня. Обычай, в соответствии с которым раввин,
вступающий в должность, читал проповедь перед общи¬
ной, упоминается также в Книге записей общины Литвы
(параграф 882).
37 В XVI в. раввины общины все еще пользовались талму¬
дическим правом, согласно которому знаток Торы может
подвергнуть херему того, кто дерзит ему. Позднее общины
ограничили эти его полномочия, взамен предложив рав¬
винам свою собственную защиту (см. Книга записей Ваада
четырех земель, с. 50). Весьма характерна договоренность
460
Примечания
Франкфуртской общины с раввином Иешаяху Горовицем,
автором «Шней лухот ха-брит», согласно которой он смо¬
жет наложить херем лишь в том случае, если парнасы не
сумели защитить его достоинство (Horovitz, Frankfurter
Rabbinen, I, pp. 59-60). Пример наказания, которому были
подвергнуты парнасы за оскорбление раввина, приводит¬
ся в Wachstein, Urkunden, р. 397. Разумеется, не везде общи¬
на в должной мере вставала на защиту своего раввина, и
раввины нередко страдали от нападок своих противников
(см., например, новые респонсы Бейт Хадаш, параграф 42).
38 О раввинате в предыдущие века см. Франк, Ашкеназ¬
ские общины и их суды, с. 19 и далее (на иврите).
39 См. ниже, глава 19.
40 Установления общины Гамбурга требует от раввинов
присутствия в ходе своего процесса выборов (см. MGJV, XI,
параграф 45 и далее). В респонсе «Масат Биньямин» (пара¬
граф 7) сообщается, что в городе Сатанове выборы состоя¬
лись лишь благодаря давлению со стороны раввина.
41 См. в следующей главе о средствах принуждения.
42 Установления общины Кракова, в которых авторите¬
ту и полномочиям раввина отводится весьма небольшое
место (см. выше, прим. 6), обязывали местных раввинов
отменять херем путем чтения «Адраба» (JJLG, X, р. 391).
43 О сопротивлении влиянию раввинов см. Книга запи¬
сей Ваада четырех земель, с. 325. В Установлениях общины
Моравии от 1650 г. прослеживается тенденция к усиле¬
нии влияния раввинов, что не вызывает удивления, если
учесть, что одним из их составителей был рабби Менахем
Мендл Крохмаль (эта тенденция также заметна в его ре-
спонсах). Респонс в связи с вопросом о руководстве об¬
щины он завершает следующими словами: «И более пра¬
вильным способом в этих делах является делать все, как
говорит мудрец и праведный учитель, который установит
мир в общине и учтет по справедливости желания всех,
и народ в мире утвердится» (Цемах Цедек, параграф 2). В
1714 г. новый раввин Познани был назначен на свой пост
на период в шесть лет, в 1717 г. — на период в десять лет, а
в 1796 г. — на период в 19 лет. Эта тенденция была харак¬
терна как для самих раввинов, так и для общин. В Меце в
1766 г. раввин давал обязательство о том, что по своей ини¬
циативе не уйдет с этого поста в течение двенадцати лет, а
община обязывалась не увольнять его в течение шести лет
(Netter, Vingtsi des d’histoire d’une communaut juive, p. 131).
44 О торговых занятиях раввинов в Польше см. Гальперн,
Книга записей Ваада четырех земель, с. 325, прим. I. О Мо¬
461
Яаков Кац. Традиция и кризис
равии см. в Установлениях общины Моравии, парагра¬
фы 150, 336 и в прим. 5-6 там же.
45 Рама постановил в свое время, что не следует «ждать
важного или великого человека, если он еще не пришел»
(Орах Хаим, 124,3). Однако автор «Маген Авраам» отме¬
чает: «Но теперь принято было дожидаться главы суда»
(там же, 7). Об обычае ждать окончания молитвы равви¬
на свидетельствует народная шутка о том, что высказы¬
вание из Мишны «На трех вещах стоит мир: на истине, и
на мире...» означает, что мир (=община) стоит (=ждет),
пока раввин не дойдет до слов «истина» в молитве «Шма
Исраэль» и «делающий мир» в молитве «Амида». Эту шутку
приводит автор «Зера Берах Шлиши» (о трактате «Берахот»,
лист 24), который был резким критиком раввината.
Глава десятая
1 Присяга в присутствии «еврейского судьи» (то есть
чиновника, представляющего интересы государства)
существовала в Польше (М. Schorr, Rechsstellung, р. 13;
Балабан, Дом Израиля в Польше, с. 46).
2 Пример ответственности, возлагавшейся на глав об¬
щины, приводится в респонсе «Бейт Хадаш» (параграф 43):
если еврейская община не предаст суду того, на кого пало
подозрение властей, то вместо этого «всех подвергнут
наказанию, объявленному королем». В респонсе «Цемах
Цедек» (параграфы 18-19) говорится как о чем-то само со¬
бой разумеющемся, что армейские офицеры, проезжаю¬
щие через город, нуждаются в посредничестве глав общи¬
ны для выполнения своих требований к местным евреям.
3 Подобные указания встречались достаточно часто, на¬
пример, в Установлениях общины Моравии (параграфы 114,
250, 259); см. также Wachstein, Urkunden, р. 364 и предисло¬
вие к нему (с. XVIII). Этот обычай уходит своими корнями
в Средние века. В еврейском статуте города Галле 1713 г. со¬
держится условие, согласно которому две трети от суммы
каждого штрафа, наложенного руководством общины на
местных евреев, должны перечисляться в государственную
казну (В. Н. Auerbach, Geschichte derlsraelitischen Gemeinde Hal¬
berstadt, p. 40). Тот же самый пункт присутствует в эдикте о
евреях Пруссии от 1714 г. (J. Freund, Juden in Preussen, II, p. 12).
4 Установления общины Моравии (параграф 177) пред¬
писывают, что наказанный штрафом «по решению [общин¬
ных] властей... уплатит... штраф в двадцать дукатов госу¬
дарству и в двадцать дукатов богобоязненным властям».
462
Примечания
5 Право на использование силы против индивидуумов,
отказывавшихся от уплаты налогов, было дано еврей¬
ским общинам еще в Средние века (см. Урбах, Тосафисты,
с. 418). В конце этой эпохи Махарик (параграф i, 17) от¬
мечал: «Простой обычай предписывает наказывать по
решению судей-неевреев отказывающегося от уплаты
того, что возложено на него». Эти слова Рама цитирует в
качестве галахического решения (Хошен Мишпат, пара¬
граф 4, см. также параграф 163, пункт i).
6 О происхождении этих способов взимания налога см.
Бэр, Цион, 1950, с. 33. Многочисленные исследования сви¬
детельствуют о существовании этой системы в описывае¬
мую нами эпоху: Рама, Шулхан Арух,Хошен Мишпат, пара¬
граф 163, пункт з; Установления общины Кракова, JJLG, X,
р. 351; Перелес, Geschichte derJuden in Posen, p. 69, прим. 15;
Цемах Цедек, параграфы 24, 102: Хават Яир, параграфы
57-58. Последние источник свидетельствует о сочетании
двух систем: вначале оценщики определяли стоимость
имущества, после чего член общины, утверждавший, что
их оценка носит преувеличенный характер, мог под при¬
сягой назвать его подлинную стоимость. Цемах Цедек (па¬
раграф 24) описывает обратную ситуацию: если оценщи¬
кам представляется, что собственная оценка владельца
имущества чересчур низка, то они требует от него повто¬
рить ее под присягой.
7 См. Бэр, Цион, 1950, с. 34- В начале описываемой нами
эпохи см. об этом в Рама, Хошен Мишпат, параграф 163,
пункт 3.
8 Например, см. Маргалиот, Большая Дубна, с. 45 (на
иврите); респонс Эмунат Шмуэль, параграф 29.
9 Типичным в этой связи является случай, который
приводят в вышеуказанных местах «Цемах Цедек» и
«Хават Яир». После смерти двух членов общины выяс¬
нилось, что их имущество превышало оценки. В случае,
приведенном в «Цемах Цедек», свидетели говорили о
честности покойного, занимавшегося продажей това¬
ров в кредит. Автор оправдывает его поведение на фор¬
мальных основаниях, однако представляется, что суще¬
ствовали объективные препятствия к верной оценке его
имущества. Давление, которое общины оказывали на
индивидуумов, с тем чтобы те справедливо оценивали
свое имущество, следует из текста общинного установ¬
ления, согласно которому член общины может добавить
под угрозой присяги к первоначально названной им сум¬
ме не более пяти процентов (Хават Яир, параграф 57).
463
Яаков Кац. Традиция и кризис
10 Налог на потребление существовали уже в Кракове (со¬
гласно Установлениям, JJLG, X, р. 356). См. также Балабан,
Дом Израиля в Польше, I, с. 54. Парнасы общины Айзен¬
штадта постановили в 1715 г., что «принято во всех общинах
Израиля и провинциях установить дань на нужды общи¬
ны. .. со всякого кушанья, которое употребляется в пищу, и
со всякого напитка». Они также свидетельствуют о том, что в
их общине подобное правило существовало «со дня ее созда¬
ния» (Wachstein, Urkunden, р. 222). О способе распределения
см. Хошен Мишпат, параграф 163, пункт 4.0 практических
вопросах в этой связи см. Цемах Цедек, параграфы 18, 34;
И. Клаузнер, История еврейской общины Вилъны, с. 256-163
(на иврите); Б. Вайнриб, «К истории еврейской экономики
и финансов в польских и литовских городах в семнадца¬
том — восемнадцатом веках», Тарбиц, 1939; B.D.Weinryb,
Beirage zur Finanzgeschichte der Judischen Gemeinde in
Polen, MGWJ 1938; Hebrew Union Coiledge Annual, 1941.
11 См., например, Шеарит Йосеф, параграфу©, в кото¬
ром содержится окончательный галахический вердикт в
пользу бедных (другими словами, обсуждаемые расходы
должны были быть распределены согласно имуществен¬
ному статусу налогоплательщиков, а не перекладываться
на потребление мяса).
12 Очень характерны в этом отношении респонсы ав¬
тора «Цемах Цедек» в двух указанных выше случаях (см.
прим. го). Предлагаемое им решение не является логи¬
ческим следствием приводимой им дискуссии; вместо
этого оно представляет собой попытку достичь компро¬
мисса, приемлемого для обеих сторон. Автор «Хават Яир»
без обиняков заявил о том, что он не может положить в
основу галахических постановлений, касающихся нало¬
гов, принципиальный анализ проблемы: «Вне всякого со¬
мнения, в отношении оценки имущества и подобных дел
община может поступать по своему собственному усмо¬
трению, и нет необходимости прислушиваться к мнению
человека, изучающего корни соответствующих зако¬
нов. В любом случае люди хотят изучить мнение наших
учителей, да будет благословенна их память, чтобы вос¬
пользоваться им... Но после этого поступят они так, как
считают нужным, не отходя от закона Торы (Хават Яир,
параграф 57; ср. там же, параграф 81, начало ответа). См.
также респонс Рашала (параграф 4), в котором обсужда¬
ются таможенные сборы. Автор признает, что эти вопро¬
сы «далеки от законов Торы и можно приблизить их к ним
лишь с помощью компромисса и послаблений».
464
Примечания
13 См. обзоры в Балабан, Дом Израиля в Польше, т, с. 54;
Шор, с. 14,16; Вайнриб, Документы, с. 59 и далее, 83,103 и
источники, на которые опираются указанные обзоры.
14 Контроль над сборщиками таможенных пошлин был
распространен в общинах Моравии (Установления общи¬
ны Моравии, параграфы 253-256). О контроле за экономи¬
ческой деятельностью индивидуальных членов общины
см., например, Установления общины Кракова, JJLG X,
р. 326; Левин, Указ, соч., с. 88, 89; Книга записей общины
Литвы, параграф 637.
15 Как известно, еще в «Шулхан Арух» законы об общи¬
не рассматривались как вариант галахот партнерства
(Хошен Мишпат, параграфы 156,163). Этот подход уходит
своими корнями в талмудические дискуссии (см. Бэр,
Цион, 1950, с. 8).
16 В «Шеарит Йосеф» (параграф 38) судья раввинского
суда возлагает издержки по ходатайству против тамо¬
женника-христианина на общину в целом, основываясь
на принципе партнерства. В «Хават Яир» (параграфе!)
человек, покинувший общину, освобождается от участия
в выплате новых долгов общины, поскольку его партнер¬
ские взаимоотношения с другими членами общины были
ликвидированы. В Установлениях общины Моравии (па¬
раграф 207) прямо говорится, что, согласно Галахе, ин¬
дивидуум имеет право оставить общину, не выплачивая
своей части общинных долгов, вплоть до того, как община
выплатит свою долю (см. примечание Гальперна в том же
месте). Однако, по сути, авторы установлений постанови¬
ли, что «этот обычай выхолащивает Галаху». И действи¬
тельно, в свете этого замечания поступали и в других ме¬
стах (см. Установления общины Кракова, JJLG, р. X, р. 352;
Хават Яир, параграфы 156-157). Случалось, что община
брала на себя право воспрепятствовать отъезду главы се¬
мьи в другой город, что не соответствовало концепции
партнерских взаимоотношений (Перелес, Geschichte der
Juden in Posen, p. 96; Вайнриб, Документы, с. ю и т.д.).
17 При помощи аргумента, согласно которому «нет уста¬
новленного срока для их партнерских взаимоотноше¬
ний», автор «Хават Яир» обосновывает обычай возлагать
на покидающего общину члена уплату денежной суммы,
в два или три раза превышавшей годовой налог (Хават
Яир, параграф 157; см. также параграф 81).
18 Обычай, согласно которому община обладает пре¬
имущественными правами, уходит своими корнями в
Средние века (См. Бэр, Указ, соч., с. 97). Рама придает
465
Яаков Кац. Традиция и кризис
ему силу галахического вердикта (Хошен Мишпат, пара¬
граф^, и «Шеарит Йосеф» (параграф 38) иллюстрирует
применение этой галахи на практике. Следует, однако,
отметить, что в конечном итоге эти члены общины выи¬
грали свое дело в раввинском суде (см. прим. 16).
19 На противоречие между восприятием общины в каче¬
стве товарищества партнеров и ее видением как единого
организма указывал И. Бэр в упомянутом выше сочине¬
нии (см. в особенности конец статьи). Это противоречие
сохраняется по сей день, хотя в несколько иной форме.
20 «В наши дни в этих странах, где обычай общин состо¬
ит в избрании руководителей и парнасов, в руки которым
дают плеть и вожжи, чтобы все члены общины выполня¬
ли их волю... то способны эти руководители продать зда¬
ние синагоги даже тогда... когда жители города возража¬
ют против этого» (Масат Биньямин, параграф 33). Автор
«Хават Яир» (параграфе!) объясняет право парнасов
принимать постановления тем, что «выбраны они были
большинством общины». Это мнение он приписывает
ришоним (рабби Элиэзеру бен Йоэлю ха-Леви (Раабия) и
его сторонникам), которые хотя и разрешили общине на¬
вязывать свою волю индивидууму, но не приводили в ка¬
честве основания представительный характер власти.
21 См. выше, глава 9, прим. 8.
22 «Руководители общины судят дела, связанные с ссора¬
ми, драками, правами таможенных и акцизных сборов, а
также налагают штрафы и наказания, а общинные судьи
судят дела о денежных спорах; руководителям не следует
вмешиваться в денежные споры, а судьям не следует вме¬
шиваться в дела, их не касающиеся» (Книга записей общи¬
ны Литвы, параграф 364; Книга записей общины Моравии,
параграф 67). На практике во всех общинах поступали в со¬
ответствии с этой галахой (Установления общины Кракова,
XI, р. 84; JJLG, X, р. 344: Цемах Цедек, параграф 22; а также
Установления общины Моравии, параграф 199 и см. следую¬
щее примечание). См. С. Ассаф, Раввинские суды и порядок
их деятельности в эпоху после завершения Талмуда, с. 46-51.
23 См. Установления общины Моравии, указ, пар.;
Установления общины Кракова, X, с. 330; Вахенштейн,
Указ, соч., с. 415; Левин также упоминает права главы рав¬
винского суда в Указ, соч., с. 72-73.
24 Полномочия и границы юрисдикции судей четко ука¬
заны в Установлениях общины Кракова, X, с. 326, 331, 332.
См. также Вайнриб, Документы, с. 165 и в Книге записей
общины Литвы (там же, прим. 22). Из Книги записей об-
466
Примечания
шины Моравии следует, что должность судьи была посто¬
янной, хотя и не во всех общинах (см. параграфы 64,157
и т.д.). См. также последующие примечания.
25 «Главы семейств по своему собственному разумению
судят» (Респонсы Махаршала, параграф 93; см. также пара¬
граф 4; и Респонсы Рама, параграф 33, в котором говорится,
что участники разбирательства считают преимуществом
тот факт, что главы семейств судят «по своему разумению»).
См. также слова анонимного мудреца, которые приводятся
в «Кне Хохма» рабби Иехуды Лейба Поховицера (25-26), о
том, что «в вердиктах глав семейств нет ни порядка, ни спра¬
ведливости, иногда они осуждают, а иногда — оправдыва¬
ют». Об этом см. также рабби Иехезкель Ланда (Друшей ха-
Цлах, друш з (лист 2) и друш 8 (лиспб:!).
26 Рама (Шулхан Арух, Хошен Мишпат, параграфе,
пункт i) санкционирует суды такого рода (вслед за рабби
Йосефом Каро, который, в свою очередь, опирается на
Рашба). См. также Левуш, Хошен Мишпат, параграф 8,
I. Формальное одобрение содержится и в приведенных
выше словах Махаршала (прим. 25). См. также Респонс
БейтХадаш, параграф 58.
27 Эта проблема обсуждалась в респонсе «Бейт Хадаш»
(параграф 51). Автор респонса одобряет взимание платы и
не находит в нем чего-либо предосудительного, если толь¬
ко даяним не ускоряют дачу решения (то есть берут гонорар
после мнимого окончания процесса, а затем вновь начина¬
ют разбирательство, казалось бы, уже завершенного дела).
28 См. тосфот кКтуббот, 105: i (отрывок, начинающий¬
ся словами «Налагающие запреты»), а также слова автора
«Бейт Хадаш» (в указанном выше месте).
29 См. источники, указанные мной в прим. 26.
30 Рама (Респонсы, параграф 33) по-прежнему считает
необходимым подтвердить преимущества суда «знатоков
веры и закона» перед судом торговцев. Вместе с тем люди та¬
кого поколения по-прежнему видят в судебных решениях
глав семейств необходимость, не заслуживающую какого-
либо осуждения. Совершенно другая позиция следует из
слов безымянного мудреца, цитируемых в «Кне Хохма»,
как и из комментария приводящего их рабби Иехуды Лейба
Поховицера, а также из слов рабби Иехезкеля Ланды (см.
прим. 25).
31 См. Указ, соч., друш 8.
32 Установления общины Кракова, там же, X, с. 332-333;
Книга записей общины Литвы, параграф 57; см. С. Ассаф,
Раввинские суды и порядок их деятельности в эпоху после
467
Яаков Кац. Традиция и кризис
завершения Талмуда, 1924, с. 15-16. Эта черта характерна
только для судов глав семейств.
33 Достаточно упомянуть в этой связи свидетельство
Рама (Респонсы, параграф 109): «Дары и продажи, выпол¬
ненные в судебных инстанциях неевреев, безусловно, име¬
ют силу... Ведь если бы мы хотели лишить всякой силы за¬
коны неевреев в отношении собственности на земли в этих
странах, то пришлось мы нам отменить все существующие
права, и статус общины при этом был бы полностью разру¬
шен, и никто из законных владельцев не мог бы вступить в
свои права на земельный участок без ссор и скандалов».
34 В еврейских источниках многократно упоминает¬
ся нежелательность обращения в «инстанции» (Шулхан
Арух, Хошен Мишпат, параграф 26; Ям шел Шломо, Бава
Кама, 8:65). На это, несомненно, оказали влияние слова
Раши (Шмот, 21:1): «Отдающий еврейские дела на рас¬
смотрение неевреев тем самым оскверняет имя Господа
и возвеличивает идолов». Рамбам (Законы о Санхедрине,
26:7) говорит о том, что такой еврей «подобен поднимаю¬
щему руку на Тору Моше». Аналогичные определения
содержатся в «Шулхан Арух» (там же) и в респонсах Рама
(параграф 88) — см. Ассаф, Указ, соч., с. п и далее.
35 См. Шулхан Арух, указанное место, параграф 2; Ям
шел Шломо, указанное место; респонс Рама, параграф 108,
где говорится о «простом обычае нашего города», соглас¬
но которому, несмотря на формулировку обязательства,
уполномочивающего истца подать свой иск в суды неев¬
реев, он все же не может поступить подобным образом
без согласия на то со стороны парнасов города. Махаршал
в «Ям шел Шломо» (указанное место) возражает против
этого установления. В Моравии в конце XVII в. евреи по¬
лучили разрешения оспаривать у «власти» решения вну¬
тренних еврейских судов, однако на практике общины
старались воспрепятствовать обращению евреев к вла¬
стям (Установления общины Моравии, параграф 467).
36 Именно в этом (а не в незнании польского языка, как по¬
лагал Ассаф — Указ, соч., с. 17) заключается причина незна¬
чительного числа обращения в нееврейские суды в Польше.
Однако и там судебная изоляция евреев не была стопро¬
центной. Высказывания рабби Натана Ганновера, на кото¬
рые опирается Ассаф (Указ, соч., с. 19), являются не более
чем идеализацией. В германских государствах, в неболь¬
ших немецких городах и в общинах, лишенных традиции
и сильного руководства, обращение в «инстанции» было
весьма распространенным явлением. Интересные сведе¬
468
Примечания
ния об этом собрал А. Шохат, Со сменой эпох, Иерусалим,
1961, с. 72-88.
37 См. «Шулхан Арух» и «Ям шел Шломо» (места, ука¬
занные в прим. 34-35)- О случаях, в которых разрешалось
обращаться к властям и в нееврейские суды, см. в Книге
записей Ваада четырех земель (алфавитный указатель,
раздел «Инстанции»).
38 См. ниже, глава 12.
39 Махаршал (Ям шел Шломо, Иевамот, 10:20) и Махарам
из Люблина (Респонсы, параграф 135) вели принципиаль¬
ное обсуждение этой проблемы. Помимо отрывка из до¬
водов рабби Менахема из Мерцбурга, который приводит
Махаршал, все остальные аргументы взяты из сочинений
испанских галахистов. Следует рассматривать замеча¬
ния рабби Иехошуа Фалька в «Приса» и в «Сефер Меират
Эйнайим» (Хошен Мишпат, параграф 2) и автора «Бейт
Хадаш» (параграф 320) о границах полномочий общины
при практическом обсуждении проблем уголовного права
с учетом реальной ситуации, на фоне которых задавались
соответствующие вопросы (см. следующее примечание).
40 В Познани община обладала правом приговаривать сво¬
их членов к смертной казни (см. Перелес, Geschichte der Juden
in Posen, p. 22-24). В указанном выше респонсе Махарама го¬
ворится об убийце, которого поймали нееврейские власти.
Именно по этой причине Махарам советует приговорить
его к смерти, чтобы местные неевреи не могли утверждать,
будто евреи попустительствуют преступникам. В парагра¬
фе 120 там же говорится о случае, в котором вельможа «раз¬
решил им умертвить его (доносчика)».
41 Респонс Махарама (параграф 138) содержит свиде¬
тельство о повреждении части тела преступника, со¬
гласно приговору, данному рабби Шаломом Шахной. По-
видимому, этот случай также имел в виду рабби Шломо
Лурия (там же). На основании последствий этого дела
Махаршал постановил, что следует предпочесть смерт¬
ный приговор повреждению тела. С учетом этих свиде¬
тельств необходимо самым серьезным образом отнестись
к угрозам, которые встречаются в текстах приговоров
(см. Вайнриб, Документы, с. 66,71; Перелес, Geschichte der
Juden in Posen, p. 97, прим. 85). Мне также представляется,
что респонс Рама (параграф п) следует рассматривать
именно как смертный приговор.
42 Автор вопроса в респонсе Махаршала (см. указанное
место) писал, что «Великий раввин, глава иешивы и рав¬
винского суда, великолепный муж, учитель наш рабби
469
Яаков Кац. Традиция и кризис
Шмуэль, да сохранит его Всевышний» [о ком именно идет
здесь речь? Возможно, о Махарша? [пожелал задержать ис¬
полнение приговора евреями [но при этом рассматривал
возможность приговора преступника к телесному уве¬
чью!]. Махарам также рекомендовал возложить исполне¬
ние приговора в этом случае на нееврейские инстанции.
Тот же самый совет мы находим в респонсе «Бейт Яаков»
(параграф 2).
43 См. «Шулхан Арух», Хошен Мишпат (параграф 2), а
также в основных комментариях к нему («нос'эй келши»).
Эта галаха опирается на слова Талмуда (Евамот 906):
«...суд готовит и наказывает не по Торе», то есть не в со¬
ответствии с принятыми юридическими нормами уго¬
ловного права. В условиях диаспоры это исключение со
временем превратилось в правило.
44 Порядок и способы деятельности судов подробно
проанализированы в С. Ассафом (Указ, соч., см. в особен¬
ности с. 25 и далее), см. также С. Ассаф, Наказания в эпоху
после завершения Талмуда.
45 Об использовании этого средства в общинах средне¬
вековой Германии см. Бэр, Цион, 1950, с. 30.0 развитии по¬
нятия херема см. Ассаф, Наказания, с. 31 и далее. Понятие
«нпдуй» в целом, включая перемены в смысле, который
вкладывался в него и в его функции у ранних мудрецов,
требует отдельного исследования. См. также Weisner J
DerBann in seiner geschichtlichen Entwickelung, 1864.
46 О запрете на назначения см. Книга записей общины
Литвы («Запрет на назначение» в алфавитном указателе);
Установления общины Моравии, параграфы 82, 83; Цемах
Цедек, параграф 102 и т.д. Запрет на посещение синагоги
был также очень распространен.
47 См. Шулхан Арух, Йоре Деа, параграф 334, пункт 2; а
также см. формулировки херемов, например, в Книге запи¬
сей Совета четырех земель, с. I, и в Установлениях общи¬
ны Кракова (там же, XI, с. 90).
48 Известно, что в общинах того времени было нелегко
найти человека, который согласился бы быть вызванным
к Торе на чтение главы «Тохаха»: «приходилось упраши¬
вать служку, чтобы он прочитал главу о проклятиях, или
должны были платить бедняку, чтобы он согласился про¬
честь проклятия» (Цемах Цедек, параграф 56).
49 Приказ об этом приведен в Книге записей общины
Литвы, параграф 546.
50 В этой связи достаточно напомнить херемы, припи¬
сываемые раббейну Гершому Светочу Изгнания (Меор
470
Примечания
ха-Гола) (см. Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle
Ages, p. 20-25). Херем также накладывали на все взаимоот¬
ношения, связанные с помолвкой, чтобы воспрепятство¬
вать ее возможной отмене (см. ниже, глава 14).
51 Книга записей Ваада четырех земель, с. I, 62 и далее.
В общине Буды запрет на занятие раввинской должности
человеком, у которого есть родственники в общине, был
возведен в разряд херема (респонс Аводат ха-Гершуни,
параграф 12).
52 Рабби Шефтель Горовиц положительно отозвался о
ведущих знатоках Торы польских общин, наложивших
херем на покупку раввинских постов, однако добавил:
«Однако, из-за грехов наших, исправляли вы их дурные
поступки, потому что некоторые не принимают этого
учения и преступают, из-за грехов своих, эти херемы и за¬
преты, указанные в книге, и тем самым подводят многих
других» (Страница с «Вав», конец раздела 21; Шней Лухот
ха-Брит, Варшава, 23:2). В этом заключался смысл проте¬
ста рабби Йоэля Сиркиса, автора «Батим Хадашим», про¬
тив херема, который наложили «главы и предводители
страны» в Люблине в 1622 г. на «контору менял» (новый ре¬
спонс Батим Хадашим, параграф 43; Книга записей Совета
четырех земель, с. 42-45). Автор «Батим Хадашим» согласен
с содержанием запрета и требует лишь надзора за его со¬
блюдением при помощи рациональных средств (штрафы,
изгнание из пределов страны или даже выдача властям).
Его возражения против наложения херема связаны с опасе¬
ниями того, что вина за нарушения херема будет возложе¬
на на общину в целом, в то время как существует одиноч¬
ки, неспособные «сдержать себя и укоротить свой дух и не
содержать себя и свои семьи при помощи меняльного ре¬
месла, которое, из-за грехов наших, возродилось в нашем
поколении». Руководители общин Литвы последовали его
совету и в 1634 г. отменили херем, сохранив при этом в силе
запрет на ремесло менял (см. Книга записей Ваада четырех
земель, с. 44, прим. 2). Дилемма, связанная с использова¬
нием клятв и херемов, которые могут привести к обрат¬
ным результатам, не является новой (см. Тосафот, трактат
Гитин 35а, отрывок, начинающийся со слов «Учителя»; Ям
шел Шломо, Гитин, 4:34).
53 Жалобы, предъявлявшиеся нарушителями херема, не
позволяют нам заключить, что херем часто не имел фак¬
тической силы. Не следует видеть в качестве доказатель¬
ства этого факта слова автора «Сефер Меират Эйинаим»
(Хошен Мишпат, параграф 34, подпункт 4, от имени авто¬
471
Яаков Кац. Традиция и кризис
ра «Хидушей Агора») о том, что нарушивший херем чело¬
век может свидетельствовать в суде («если так, то и один
из тысячи не будет признан годным»). Это высказывание
является одним из изречений, кочующих из одного тек¬
ста в другой (см. Гальперн, Книга записей Ваада четырех
земель, с. 42, прим, з — Гальперн не обратил внимания на
то, что автор «Сефер Меират Эйинаим» приводит его в ка¬
честве прямой цитаты). Пренебрежительные нотки в от¬
ношении силы херема звучат в словах автора «Зера Берах
Шлиши» (о Брахот за), который советует индивидууму,
подвергнутому херему «многими», не обращать на них
внимания и сказать им «Ну и пусть». Этот текст является
исключением, и, помимо этого, речь в нем идет о хереме,
который является несправедливым. Совет автора опира¬
ется на галаху, в соответствии с которой человек, незакон¬
но подвергнутый херему, имеет право подвергнуть заклей¬
мивших его людей ответному херему (Шулхан Арух, Йоре
Деа, параграф 334, пункт 39).
54 В словах автора «Батим Хадашим», приведенных выше
в прим. 52, слышится его недовольство тем, что главы
Ваада четырех земель не привлекали к принятию реше¬
ний выдающихся знатоков Торы своего поколения (гдолей
ха-дор). Это, однако, не означает, что решение о наложе¬
нии херема принималось безучастия раввинов.
55 См., например, Махарам из Люблина, параграф 58; Аво-
датха-Гершуни, параграф 2; Шеар Эфраим, параграф 62.
56 Границы заповеди о спасении евреев не были четко
определены. Рабби Шломо Лурия постановил, что род¬
ственники еврея, обокравшего нееврея, не обязаны вы¬
купать его (Ям шел Шломо, Киддушин, 1:25). В отличие от
него, рабби Яир Хаим Бахрах осудил членов общины, ко¬
торые обратились к нему с вопросом о необходимости вы¬
купа тела еврея, повешенного за кражу. Он сказал им, что
им следовало выкупить его живым, так как, согласно за¬
конам Израиля, вор не подлежит смертной казни (Хават
Яир, параграф 139).
57 См., например, Установления общины Моравии, па¬
раграф 260, где содержится следующая угроза в адрес
фальшивомонетчиков: «Если пойман будет на своем пре¬
ступлении, никакой человек ему [не поможет]». Рабби
Иехезкель Ланда также требовал не покупать добычу
крестьян-бунтовщиков, «и тот, кто нарушит это, сам отве¬
тит за свою кровь, а весь Дом Израиля — чист, и никакой
человек вовсе не обязан стараться ради него» (Друшей ха-
Цлах, лист 56,4).
472
Примечания
58 См. Установления общины Моравии, параграф 265.
59 Характерна в этом отношении дискуссия, кото¬
рую приводит рабби Йоэль Сиркис в респонсе «Батим
Хадашим» (параграфы 43 и 44). В ней явно просматривает¬
ся тот факт, что автор респонса хочет отвергнуть мнение
о том, что подобное указание не отдают с самого начала
(так как в этом случае вся община может быть поставлена
под угрозу). См. также вывод автора «Турей Захав» (Йоре
Деа, параграф 157, пункт 8): «И в наше время того, кто пре¬
ступает закон и восстает против власти, выдают, и то же
самое верно относительно других преступлений, за ко¬
торые человек был взят под стражу, таких, как подделка
денег и других деяний, связанных с явной опасностью. И
правильно будет выдать его, даже если его не разоблачи¬
ли, так как он подобен гонителю (родеф) всего Израиля
из-за своих злых поступков и преступлений» (см. респонс
«Бейт Яаков», параграф 107).
Глава одиннадцатая
1 Два крупнейших галахиста начала описываемой
эпохи, Рама (Хошен Мишпат, параграф 156) и автор кни¬
ги «Ха-Левушим» (параграф 156) уполномочили членов
общины отказывать в праве на жительство вновь при¬
бывшим туда людям, если на то будет получено разреше¬
ние властей. Практический пример этого обычая можно
обнаружить в Установлениях общины Кракова, JJLG, XI,
с. 90, а также Wachstein, Urkunden, pp. 35-38.
2 Установления общины Кракова, там же, X, с. 354;
Вайнриб, Документы, с. 13.
3 Рама, Хошен Мишпат, параграф 156, пункт 7.
4 Бедняков, обивавших пороги в поисках милостыни,
обычно без всяких церемоний отправляли за пределы тер¬
ритории общины (Книга записей общины Литвы, парагра-
фы88,91,378,656;Lewin,Landessynodep. 92; Wachstein,op. cit,
PP-153-154,158,167). Иным образом поступали с изгнанны¬
ми в период гонений (Lewin, op. cit., р. 82; Книга записей
общины Литвы, параграфы 450, 516; Установления общи¬
ны Моравии, параграф 270; также см. в следующей главе).
5 Установления общины Кракова, там же, XI, с. 90,92,99;
Lewin, op. cit., р. 69; Вайнриб, Документы, с. 7-8; Книга запи¬
сей общины Литвы, параграфы 756,871; Установления общи-
ныМоравии, параграфы 268,284,383.0 каддише см. «Левуш»,
Орах Хаим, параграф 133; респонс Мас’ат Биньямин, па¬
раграф 73; респонс Аводат Гершуни, параграф 63; Нода
473
Яаков Кац. Традиция и кризис
би-Ехуда, второе издание, Орах Хаим, параграфе; респонс
Кнессет Иехезкелъ, в особой брошюре, посвященной прави¬
лам чтения кадиша, конец раздела «Йоре Деа».
6 Установления общины Кракова, там же, X, с. 352;
Вайнриб, Документы, с. 5; ЦемахЦедек, параграф 77.
7 Сохранились соответствующие грамоты из общины
города Айзенштадт (Wachstein, op. cit, р. 3 и далее).
Респонс АводатГершуни, параграф 32; Эмунат Шмуэль,
параграф 42; Wachstein, op. cit, р. 51-58. Протокол общины
Эльзаса за 1776 г. (параграф го) запрещает взимание «пла¬
ты за продвижение» (другими словами, это означает, что
до того данный обычай существовал) (Blatter fur judische
Geschichte und Literatur, II).
9 Рама, Хошен Мишпат, параграф 156; Установления об¬
щины Кракова, там же, XI, с. 89; Вайнриб, Документы, с. 6.
10 Установления общины Кракова, там же, XI, с. 353;
ЦемахЦедек, параграф 37;ХаватЯир, параграф 157 (в кон¬
це текста ответа); Установления общины Моравии, пара¬
графы 205-207; Baer, Protokollbuch, р. 127.
11 Вайнриб, Документы, с. го; Перелес, Geschichte der
Juden in Posen, p. 86.
12 Установления общины Кракова, там же, X, с. 354; XI,
с. 91; Эмунат Шмуэль, параграф 42.
13 Установления общины Кракова, там же, X, с. 339, 345;
Вайнриб, Документы, с. 19 и далее; см. также Перелес,
Geschichte der Juden in Posen, p. 61, 94.
14 См. об этом выше, в главе 9.
15 Установления общины Моравии, параграфы 176,179,317
и др. О выборах в совет общин всей страны см. параграфы
98,131. Описание, приведенное в «Масат Биньямин» (пара¬
граф 7), указывает на то, что отказ от традиционного про¬
ведения выборов в полупраздничную неделю праздника
Песах был из ряда вон выходящим случаем. Установления
общины Франкфурта 1623 г. назначают штраф в тысячу ду¬
катов каждому человеку, который откажется освободить
свою должность после окончания срока его пребывания на
ней (J. Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt a.M., I, p. 410).
16 Шудт с издевкой отмечает, что выборы парнасов ев¬
рейской общины Франкфурта вызывают у местных евре¬
ев такой энтузиазм, что можно подумать, будто выбирают
императора. Реалистическое описание выборов содер¬
жится в «Масат Биньямин» (параграф 7).
17 В Моравии титул «нашего учителя» (морену) присуж¬
дался в соответствии со специальными установлениями
(только главным раввином страны с участием двух других
474
Примечания
раввинов, Установления общины Моравии, параграф 142). В
Литве этот титул давался «двумя великими раввинами на¬
шей страны» (Книга записей общины Литвы, параграф 882).
Аналогичное правило действовало в Эльзасе (Установления
за 1777 год, параграф 9 — II, BJGL). См. ниже в главе, по¬
священной воспитательным и учебным заведениям.
18 В Познани это требование было сформулировано сле¬
дующим образом: «Чтобы глава суда не был из жителей
места» или «чтобы не было у него родственников из жи¬
телей города нашего» (Lewin, op. cit., pp. 72,79,91); Аводат
ха-Гершуни, параграф 2; Шаар Эфраим, параграфы 67-68.
С учетом этого установления рабби Хаим Бахарах от¬
казался от поста раввина в Вормсе (D. Kaufmann, R. Jair
Chajjim Bacharach und seine Abnen, p. 54).
19 См. респонс «Шаар Эфраим» (указанное место); см.
ниже, глава 15.
20 Установления общины Моравии, параграфы 126, 127,
345; Книга записей общины Литвы, параграфы 514, 561;
Установления общины Франкфурта (см. выше), пара¬
граф 38.
21 Установления общины Моравии, параграфы 345;
Балабан, Дом Израиля в Польше, I, с. 47; Установления об¬
щины Франкфурта (см. выше), параграфы 9,35.
22 Об этом понятии см. Гальперн, Книга записей Ваада,
с. 548; о его использовании см. там же (раздел «Сумма»
(схум) в алфавитном указателе); также см. об этом в
Книге записей общины Литвы и Установлениях общины
Моравии.
23 См. Установления общины Моравии (параграфы 187,
189); Бэр, Цион, 1950, с. 95; Установления общины Франк¬
фурта, параграф 38.
24 Галахисты обсуждали разногласия, существовав¬
шие в этой области (см., например, Шеарит Йосеф, пара¬
граф 18; ЦемахЦедек, параграфы 1,2).
25 Установления общины Моравии, параграф 184, 188 и
далее; Цемах Цедек, параграф 2; Вайнриб, Документы,
с. 239. Также см. ниже, глава 18, посвященная воспита¬
тельным и учебным заведениям.
26 Способы выборов описаны в целом ряде работ. См.,
в частности, Балабан, Дом Израиля в Польше, I, с. 47; Бэр,
Цион, 1950, с. 94 и далее.
27 О смысле использования жребия при назначении
выборщиков см. респонс «Зихрон Йосеф» рабби Йосефа
Штейнхардта (параграф:). О присяге выборщиков см.
«Диврей хахамим» рабби Иехуды Лейба Поховицера
475
Яаков Кац. Традиция и кризис
(лист 35, i); Установления общины Моравии, параграф 34
(о выборах в руководство «страны»).
28 См. ниже, глава 15.
Глава двенадцатая
1 Установления общины Литвы определяли денежную
сумму, которую следует потратить в том случае, если ев¬
рей, «не приведи Бог, был пойман на краже» (Книга за¬
писей общины Литвы, параграф 296). Речь здесь идет о
совместной «операции» нескольких общин, однако мож¬
но сделать вывод о том, что каждая общины несла обяза¬
тельства в отношении присоединившихся к ней «жите¬
лей другого города». Сотрудничество между общинами
также касалось «расходов на ходатайство по отмщению
убийства», то есть ходатайств по преданию суду убийцы
еврея.
2 Отсюда следовала необходимость в четком опреде¬
лении прав и обязанностей должностных лиц; другими
словами, кто из них будет обслуживать жителей дере¬
вень (см., например, Книга записей общины Литвы, па¬
раграф 368). Описание поднесения подарков раввину
жителями деревень содержится в «Зера берах ха-шлиши»
(комментарий к трактату Брахот, 22:1). О поездках рав¬
винов за различными благами в деревни см. «Кне хохма»,
лист 8, 3. См. также выше, глава 4, прим. 5.
3 Примеры и описание таких ситуаций приводится в
Балабан, Дом Израиля в Польше, I, с. 59 и далее. Примеры
также приведены в Книге записей Ваада (с. 180, 280), где
речь идет о ссоре между общинами города Кракова и его
провинции (то есть объединением мелких провинци¬
альных общин). Ваад четырех земель принял по этому
вопросу принципиальное решение, в соответствии с ко¬
торым «селения, деревни и местечки, в которых нет своей
синагоги и которые располагаются на расстоянии до двух
миль от центральной общины, должны подчиняться ей
также в области налогов и занятий» (Книга записей Ваада,
с. 228). См. также Перелес, Geschichte derJuden in Posen, p. 73
о ссоре между общинами Познани и Шедлица.
4 Подобная «община страны» была прекрасно опи¬
сана И. Бэром в указанном выше сочинении. См. так¬
же В. Altmann, “The Autonomous Federation of Jewish
Communities in Padeborn”, Jewish Social Studies, 1941.
5 См. однозначный вывод в этом отношении, к которо¬
му пришел Бэр в Korrespondenzblatt des Vereins zur Grundung
476
Примечания
und Erhaltung einer Akademie d. Wissenschaft des Judentums,
1921, pp. 21 ff.
6 Общины налагали штрафы на своих членов за про¬
ступки, совершенные ими за пределами общины.
Например, община Познани запретила члену своей об¬
щины посещать Франкфуртскую ярмарку, поскольку в
ходе своего предыдущего визита туда он вел себя неподо¬
бающим образом.
7 Эта концепция, часто проявлявшаяся в практической
жизни общин, находила отражение в их установлениях. В
частности, ашкеназские мудрецы и парнасы, собравшиеся
в Вормсе в 1542 г., постановили, что раввинам и галахистам
запрещается налагать какие-либо наказания на членов дру¬
гих общин (Ор Ха-Яшар рабби Аарона Шимона бен рабби
Яакова (1769), лист 4,1-2); см. также установление, изданное
общиной Кракова и гласящее, что если был наложен херем
откуда-либо извне, то раввинам соответствующей общины
не следует соблюдать его (Установления общины Кракова,
X, с. 301). Законы, касавшиеся «чужеземцев», проживавших
в общине, отличались от законов относительно собственно
членов общины. Вместе с тем сам факт, что они подчиня¬
лись законам общины, не вызывает сомнений.
8 Об экономической сфере см. выше, главы 6-8; о сфе¬
рах семьи и воспитания см. ниже в этой главе.
9 Такие контакты имели место еще в средневековую
эпоху: См. Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle
Ages, pp. 36-81. Относительно описываемой нами эпохи см.
о Франкфуртском совещании в конце настоящей главы.
10 См., например, Перелес, Geschichte der Juden in Posen,
p. 86, ро.Община Познани иногда сама оказывала по¬
мощь, а иногда — получала помощь от других общин (см.
Вайнриб, Документы, с. 158). После пожара в Айзенштадте
в 1795 г. община опубликовала призыв к сбору пожертво¬
ваний, в котором говорилось: «И вот, сначала хотели мы
отправить посланцев в различные города, чтобы про¬
сить о милосердии, как поступали многие до нас; но по¬
сле размышления решили мы ограничиться призывом»
(Wachstein, Urkunden, р.212).
11 О деятельности по выкупу пленных после гонений
1648-1649 гг. за пределами юрисдикции Ваада четырех зе¬
мель см. Graetz, Geschichte der Juden (четвертое изд., том го,
с. 72).
12 Махарик, Респонс (корень 4). Об историческом по¬
воде этой дискуссии см. Graetz, Geschichte, том 8, с. 269.
Махарам из Люблина утвердил этот вердикт (Респонсы,
477
Яаков Кац. Традиция и кризис
параграф 40) после изгнания евреев Шлезии и спасения
евреев Цильца. О хронологии этого события см. Гальперн,
Книга записей Ваада, с. 451.
13 См., например, воззвания «Мнение раввинов», выпу¬
щенные общинами Амстердама, Гамбурга и Франкфурта
в 1725 г. и недавно опубликованные И.Д. Вильгельмом и
Г. Шолемом (Кирьят Сефер, 1955, с. гоо и далее). Эти три
воззвания от имени «видных членов, чиновников, парна-
сов и руководителей наших общин, да сохранит и продлит
дни их Господь, а также от имени великого гаона, главы
раввинского суда и главы иешивы нашей общины, да со¬
хранит и продлит дни его Господь» (в тексте воззвания
Франкфурта: «священного общества, да сохранит и прод¬
лит дни его Господь, вместе с отцом нашим, учителем
и раввином, великим гаоном, главой суда, да сохранит и
сбережет его Господь»; «священное общество» (хевра кади-
ша)—название собрания парнасов в общине Франкфурта).
14 См. Дубнов, История хасидизма, с. 115-117,119,144-146.
Участие отдельных раввинов (рабби Яакова Саспортаса,
рабби Моше Хагиза, рабби Яакова Эмдена, рабби Элияху
из Вильно) в преследования «отступников» было еще
более значительным. Они не представляли какой-либо
организации и опирались лишь на свой собственный
авторитет в глазах представителей различных общин.
См. И. Тишби, Введение в книгу «Цицат Новел Цви». Иеру¬
салим, 1954, с. 13 и далее.
15 В трех заключительных главах книги.
16 Подобная ситуация нашла свое отражение в споре о
даче развода (гета) в Праге в 1550 г. Разногласия возник¬
ли между двумя «фракциями» раввинов, одна из которых
подвергла сомнению правомочность гета, данного другой
группой. Сторонники второй группы попытались подвер¬
гнуть херему противников правомочности гета, которые,
в свою очередь, передали спор на рассмотрение раввинов
Италии. Последние поддержали их. Противники гета
утверждали, что подписавшим его раввинам следовало
предварительно показать его текст другим галахистам го¬
рода, ибо «таков обычай всех праведных учителей, и даже
если является он знатоком, все равно посылает он гет всем
учителям города, и если один из них выразит сомнение в
нем и найдет в нем порок, то не даст он гет, пока не про¬
яснится их дело» (Респонс Рама, параграф 55; см. там же,
параграфы 56-59)- Таким образом, ясно, что в описываемое
время среди пражских раввинов отсутствовала какая-либо
внутренняя иерархия.
478
Примечания
17 Примером таких разногласий является спор между Ма-
харамом из Люблина и рабби Мордехаем Яффе, автором
«Хе-Левушим», с одной стороны, и остальными ведущими
мудрецами поколения, с другой стороны, по поводу гета,
данного тяжело больным человеком, который был под¬
писан в Вене рабби Иехошуа Фальком, автором «Сефер
Меират Эйнаим». Махарам из Люблина, отменивший гет,
был родственником мужа, давшего развод. По его словам,
мужа соблазнила дать развод его богатая теща. Махарам
хотел отменить развод и признать женщину «мужней же¬
ной», с тем чтобы дать возможность мужу, еще совсем мо¬
лодому человеку, поставить свои финансовые условия и
получить имущество, которое, согласно утверждению его
семьи, полагалось ему в случае развода. Этот случай много¬
кратно обсуждался в галахической литературе той эпохи
(источники перечислены в Гальперн, Книга записей Ваада,
с. 27). Следует отметить, что позицию Махарама трудно от¬
стаивать с точки зрения Галахи, и она действительно была
отвергнута большинством мудрецов той эпохи, за исключе¬
нием автора «Ха-Левушим».
18 Текст херема приведен в «Мордехай» (конец коммен¬
тария к Гитин). В описываемую эпоху он являлся допол¬
нительным документом к гету. По-видимому, было при¬
нято упоминать о возможном хереме в конце церемонии
развода (см. рабби Йосеф Колон, «корень» 37, параграф 2;
НахалатШив’а, лист 1:426, лист 75:2, лист 76:1). Во всех спо¬
рах противники опирались на херем раббену Тама. Текст
херема см. также в Finkelstein, Jewish Self-Government,
рр. 105-106.
19 См. пример, приведенный в прим. 16.
20 См. выше, глава 9. Так, ответственный за оформление
гетов в общине Клеве рабби Исраэль Липшиц осознавал,
что его враги подозревают его в том, что он спешил офор¬
мить гет, чтобы получить связанные с этим блага (см. Ор
Исраэль рабби Исраэля Липшица, лист 8:2).
21 Именно на этом противники судебных решений осно¬
вывали свою критику в каждом случае (см. источники,
указанные выше по делу в Клеве). О критике вердикта суда
в Мангейме см. Ор Ха-Яшар, лист 4, i; о критике вердикта
суда Франкфурта см. там же, лист 5, i; см. также аргумен¬
тацию, которую приводит рабби Натан Меза, глава судей
Франкфурта (в «Матэ Леви» рабби Мордехая Горовица, 1894,
с. 6о).
22 Именно это утверждали жители Франкфурта: по¬
скольку они принадлежали к «главному городу всех стран
479
Яаков Кац. Традиция и кризис
Германии», то именно им следовало заняться этим делом,
поскольку иначе «не дай Бог, выйдет отсюда ошибка для
всего Израиля» (Матэ Леви, с. 6о). Противники их реше¬
ния, напротив, утверждали, что существуют суды, распо¬
ложенные на меньшем расстоянии от Клеве, чем франк¬
фуртский суд, и если вмешательство необходимо, то оно
входит в обязанности этих судов (см. ОрХа-Яшар, лист 25,
i; см. также следующее примечание).
23 Даже в ходе спора о гете в Клеве, происходившем в эпо¬
ху Гаскалы, в 1766-1767 гг., большинство участников дис¬
куссии придерживались традиционного подхода. Хотя за¬
щитники гета и подписавшего его члена суда упоминали
независимость общины, они не утверждали, что не следует
передавать дело на рассмотрение другого суда. Их гнев в
адрес судей из Франкфурта был связан с тем, что последние
заявляли, будто лишь они уполномочены судить по этому
делу. Рабби Иехезкель Ланда справедливо видел в этом
беспрецедентное заявление и упрекал их в оскорблении
величайших мудрецов поколения (Ор Ха-Яшар, лист 55:2).
Не исключено, что за таким подходом франкфуртских
судов уже скрывается новая тенденция к сепаратизму.
Именно парнасы общины не позволили своим раввинам
передать спор на рассмотрение суда величайших мудре¬
цов поколения, приведя весьма странный довод о том, что
«их мудрецы судят по законам императора» (Ор Ха-Яшар,
лист 85:1). Известно, что сочинения выдающихся мудрецов
Польши были публично сожжены во Франкфурте, причем
современники справедливо спрашивали: «Из-за чего под¬
нимается дым в ноздри наши... от слов этих мудрецов, а
не остальных великих знатоков Торы поколения, которые
попали к нам» (ОрХа-Яшар, лист 109:2). Скорее всего, здесь
мы столкнулись с первыми проявлениями презрительного
отношения к евреям Польши (см. ниже, в последней главе).
24 См. выше, глава п.
25 Например, в комментарии Рама кХошен Мишпат (па¬
раграф 156,7) содержатся две следующие галахи: «Жители
города, бежавшие в деревню от опасности, имеют право
на заработок в размере, необходимом им для прожива¬
ния, пока не пройдет опасность, и местные жители не
могут воспрепятствовать им в этом»; «Те, кто пришли,
чтобы выселить из города человека, не имеющего права
на жительство в нем [хезкат ишув]... не могут сделать
это, пока не соберет он все причитающиеся ему долги и не
заработает себе на пропитание». Согласно первой из при¬
веденных выше галахот, в Литве действовало следующее
480
Примечания
установление в отношении беженцев 1648-1649 гг.: «Все
время, пока живут они здесь, нельзя препятствовать им
в ведении дел, необходимых им для заработка и пропита¬
ния» (Книга записей общины Литвы, параграфы 484-485,
503, 616). В тексте этих установлений видны заимствова¬
ния из приведенного выше комментария Рама.
26 См. выше, глава и, прим. 4.
27 См. Хошен Мишпат, параграф 14, i, и, для сравнения,
Ям шел Шломо, Бава Кама, го: го и источники, на которые
ссылается автор (в особенности рабби Йосеф Колон, ис¬
точник 214; Трумат ха-Дешен, решения, приведенные в
параграфе 65).
28 См. Франк, Общины Германии, с. 55; Ассаф, Раввинские
суды и порядок их деятельности в эпоху после завершения
Талмуда, с. 29 и далее. Наложение ареста на имущество
продолжалось и в описываемую нами эпоху, однако, как
правило, лишь в связи с разногласиями политического ха¬
рактера (например, при столкновениях между органами
управления общин, вроде Советов земель, или при необ¬
ходимости принудить члена общины к повиновению об¬
щинному руководству). (См. Книгу записей Ваада четырех
земель и Установления общины Моравии, согласно алфа¬
витному указателю, статья «Арест»).
29 Известно мнение раббену Тама о том, что в его вре¬
мена «самый большой по знаниям и возрасту мудрец
называется великим судом» (см. Сефер мицвот гадолъ,
Позитивные заповеди 97; см. также Альбек, «Отношение
раббену Тама к проблем его времени», Цион, 1954, с. ш).
30 См. решения ассамблеи в М. Horovitz, Die Frankfurter
Rabbinenerversammlung von 1603, 1897, pp. 20-30. В своем
описании Горовиц затушевывает подлинный смысл этих
решений.
Глава тринадцатая
1 В настоящей главе мы ограничимся анализом структу¬
ры «стран». Развитие событий, приведшее в конечном ито¬
ге к распаду этой структуры, будет описано далее, в главах
21-23.
2 Сходство между Польшей и Моравией не было полным.
В Польше уполномоченные общин непосредственно входи¬
ли в состав совета провинции, а уполномоченные провин¬
ций — в состав совета «страны», в то время как в Моравии
представители общин собирались вместе, и их ассамблея
избирала глав провинций, которые также возглавляли
481
Яаков Кац. Традиция и кризис
«страну» (Установления общины Моравии, 24,25,30, 34,42;
см. там же, предисловие Гальперна, с. 12). Назначение глав
провинций в ходе общей ассамблеи свидетельствует об
особом значении, которое в Моравии придавали «стране»
по сравнению с аналогичными организациями в других
государствах.
3 В Книге записей Литвы нет упоминаний о предста¬
вительстве местных общин в центральной организации.
Таким образом, единственной опорой для защиты прав
жителей периферийных общин служила общая судебная
инстанция, которая, согласно своему определению, на¬
ходилась выше интересов сторон разбирательства (см.
Й. Клаузнер, История еврейской общины Вилъны, 1938,
часть I, с. 138-139,159-150)*
4 О Совете (Вааде) четырех земель и времени его соз¬
дания см. Гальперн, Книга записей Ваада, с. 14-24; о «стра¬
не» Литва — см. Ш. Дубнов, Предисловие к Книге записей
Литвы; о Моравии — см. Й. Гальперн, Предисловие к
Установлениям общины Моравии; об объединении семи
общин во владениях графа Эстерхази см. Wachstein, Ur-
kunden, р. 553 и далее.
5 Этот вопрос сопоставим с проблемой создания «феде¬
рации общин» в Германии, которую я затронул выше в гла¬
ве 12.
6 О Литве см. Книга записей Литвы, 159,224. Главы «стра¬
ны» назначались там непосредственно главами общин. В
руководство «страны» Польши входили лидеры общины
Познани вместе с собственно главами «страны» (то есть
уполномоченными местных общин). (См. Lewin, op. cit.,
РР* 77, 85). Члены Ваада четырех земель также назначались
выборщиками общин (см. Книга записей Ваада, с. 257-258
и далее). Совет возглавлял парнас Совета, который избирал¬
ся на этот пост большинство голосов (Книга записей Ваада,
с. 387). В Моравии руководителей «страны» и оценщиков
назначали не сами общины, а их делегаты, собиравшиеся
на съезд (Установления общины Моравии, 24-49; Гальперн,
Предисловие к Установлениям общины Моравии, с. 13).
7 Установления общины Моравии перечисляют,
какие расходы разрешается нести главам «страны»
(Установления общины Моравии, 58; см. также пара¬
граф 89, запрещающий руководителям «страны» возла¬
гать на организацию их личные расходы, не связанные
с исполнением должности). В Польше было также при¬
нято возмещать Парнасом расходы (Книга записей Ваада,
с. 109 и далее). О Литве см. Книга записей Литвы, 907.
482
Примечания
Существовавшие в общине должности могли свидетель¬
ствовать о зависимости общины от того, как составлялись
налоговые реестры. Относительно Моравии об этом гово¬
рится в Установлениях общины Моравии, 126.
8 Об этом говорится в источниках и комментариях,
приведенных в прим. 4.
9 См. выше, в главе 8 о съезде раввинов в Люблине в
1607 г. Главы иешив упоминались в этой связи в качестве
людей, принимающих решения. Однако автор Сефер
Меират Эйнаим, обобщивший принятые на съезде реше¬
ния, не забыл упомянуть, что он был человеком, записав¬
шим их, «по приказанию глав стран, принявших на себя
утверждение и исполнение их, о чем и было записано в
их книге записей, как известно им» (Книга записей Ваада,
с. 24). Установления общины Моравии (24) так определяют
функции глав «страны»: «И будет им дан посох и плеть,
чтобы наказывать и подвергать херему преступников и
бунтовщиков, и должность свою пусть исполняют они
строго». Высказывания подобного рода встречаются во
многих источниках.
10 Парнасы общины Познани и руководители «страны»
Великая Польша посчитали необходимым особо огово¬
рить, что глава раввинского суда «не имеет права кри¬
тиковать и опровергать постановления, принятые боль¬
шинством парнасов, товим и общества, да сохранит их
Господь и продлит их дни, будь то старые установления
или установления, принятые позднее, и глава суда обязан
поддерживать и соблюдать их, как и все, касающееся дел
общества, да сохранит его Господь и продлит его дни, и
не имеет он права критиковать и возражать против всего,
что делается по решению большинства парнасов, товим
и общества, да сохранит их Господь и продлит их дни»
(Lewin, op. cit., р. 73). Рабби Йоэль Сиркис, автор респонса
«Батим Хадашим» открыто критиковал «глав и руководи¬
телей страны, собравшихся на ярмарке в Люблине» за то,
что они приняли решение о наложении херема, не посове¬
товавшись с видными галахистами (Книга записей Ваада,
с. 42 и далее). См. выше, глава ю, прим. 52.
11 См. предыдущее примечание, атакже Гальперн, Книга
записей Ваада, с. i. В Моравии установления подлежали
утверждению главного раввина «страны» (Установления
общины Моравии, 311, 337), причем главный раввин также
был уполномочен толковать их при наличии сомнений в
смысле сказанного (Установления общины Моравии, 292).
В Литве раввины главных общин подписывали установле-
483
Яаков Кац. Традиция и кризис
ния во время съездов (см. Предисловие к Установлениям
общины Моравии, с. 21, и отдельные установления, годы
которых указаны в предисловии к этой работе).
12 Типичным примером этого было соглашение между
общиной Познани и жителями «страны». Последние про¬
тестовали против участия познанских судей в их разби¬
рательствах, однако с радостью согласились на участие в
них главы раввинского суда (Lewin, op. cit., р. 8i).
13 Установления общины Моравии, 64,65,68,78.
14 Обо всем этом см. в Книге записей Ваада, Книге записей
Литвы и в Установлениях общины Моравии (согласно алфа¬
витному указателю). О доверенном лице особо говорится в
параграфах 578,798 Книги записей Литвы. Для исполнения
своих решений глава «страны», как правило, использовал
общинного служку (шамаша), и лишь в некоторых случа¬
ях ему разрешалось взять на работу специального служку
«страны» вместо него (Книга записей Литвы, 167-168).
15 В Книге записей Литвы (128) мы находим следующий
пример требования о предоставлении отчета: «Собираясь
вместе, обязаны главы общины в каждом городе провин¬
ций Литвы привезти с собой подписанный и запечатан¬
ный документ от их главы суда о числе девиц, которых
выдали замуж, согласно установлению, действующему
между собраниями Совета». Параграфы 210, 251 в Книге
записей Литвы касаются непосредственно политических
вопросов, вроде взимания налога.
16 Примеры такого херема см в. Книге записей Ваада, с. I,
42 и далее; в Книге записей Литвы и Установлениях общи¬
ны Моравии, см. по алфавитному указателю.
17 Пример херема такого рода приводится в Книге запи¬
сей Ваада, с. 222,254-255.
18 Характерный пример «политического сознания» со¬
держится в тексте присяги, которую давали главы «стра¬
ны» в Моравии (Установления общины Моравии, 115). О
наполненных пафосом выражениях, в которых описыва¬
ли эту организацию, см. Lewin, op. cit., р. 45; а также в дру¬
гих указанных источниках. Слово «Синедрион» исполь¬
зуется Натаном Ноте Гановером, Йевен Мецула. Берлин,
1923, с. 62. См. также ниже, прим. 24.
19 Об устоявшихся правилах участия «страны» в борь¬
бе против угрозы навета см. Книга записей Литвы, 9, но,
273, и далее, согласно предметному указателю («Навет»);
Установления общины Моравии, 271. По-видимому, в этом
заключался также смысл послания Ваада четырех земель
общине Тиктина от 1627 г.: «И если присоединятся к совету,
484
Примечания
то будет их доля одинакова доле всех других провинций, в
том числе и относительно наветов» (Книга записей Ваада,
с. 55)- С другой стороны, известны случаи судебных разби¬
рательств между Ваадом четырех земель и «страной» Литва
о границах общей ответственности за борьбу против наве¬
тов и тому подобных угроз (Книга записей Ваада, с. 114).
20 Книга записей Ваада, с. 424.
21 В Установлениях общины Моравии (64, 69-74) пере¬
числен порядок приглашения в качестве судей главы
иешивы и другого раввина, который был уполномочен
судить жителей своей провинции. Менее определенный
порядок действовал также в провинциях Литвы и Польши
(см. следующее примечание).
22 Установления общины Моравии, 64,65,72; Книга запи¬
сей Литвы, 12-13,113-115,426.
23 Установления общины Моравии, 214-215. См. Ассаф,
Раввинские суды, с. 74-84* С. Ассаф также видел в Книге
записей Литвы, 425 намек на существование апелляци¬
онного суда (и то же самое в Польше и даже в Германии),
однако мы располагаем однозначными свидетельствами
лишь в отношении Моравии.
24 В Установлениях общины Моравии (70, 82, 159) по¬
нятие «великого суда» описывается с явным намеком на
Синедрион. То же самое можно видеть в описании «стол¬
па суда» в Польше в книге рабби Натана Ноте Хановера
«Йевен Мецула».
25 Книга записей Совета, с. 22-23; Установления общины
Моравии, ю. См. также Ассаф, Источники по истории вос¬
питания, I, с. ш. Тот факт, что эти установления действо¬
вали также в Моравии, свидетельствует о действенности
указанных выше причин.
26 Установления общины Моравии, з, 5; Книга записей
Литвы, 484; см. также ниже, в главе, посвященной вос¬
питанию.
27 Книга записей Совета, с. i; Установления общины
Моравии, 256. За выполнение установления отвечал в дан¬
ном случае глава провинции, однако ему, скорее всего,
требовалась помощь со стороны общины.
28 См. выше, глава 8; Установления общины Моравии,
221.
29 Предостережением в этой связи служит установление
о том, что «нет греха и вины в этом, так как уже защити¬
ли нас мудрецы наши, да будет их память благословенна,
говорившие: обманщикам будем помнить добро» (Книга
записей Литвы, 88,378,666).
485
Яаков Кац. Традиция и кризис
Глава четырнадцатая
1 Теме настоящей и следующей за ней главы я посвятил
статью «Брак и семейная жизнь в конце Средних веков»,
Цион, io-й год (на иврите). В этой статье я ограничился
описанием ситуации в странах Западной Европы. Здесь
же я постараюсь проанализировать ситуацию в ашкеназ¬
ском еврействе в целом.
2 Шулхан Арух. Йоре Деа, 248:4; Рама, Эвен Ха-Эзер, 86:2.
См. также Бейт Шмуэль, там же,19. «Установления Кра¬
кова», JJLG X, р. 351, 356 иллюстрируют положение жены в
описываемый период как партнера в деловых предприяти¬
ях мужа, и те из них, которые не участвовали в коммерче¬
ской деятельности на дому, составляли исключение (Уста¬
новления Кракова, JJLG X, р. 102; см. также респонс Хохам
Цви, 124; Меилъ Цдака, 15). Тип «добродетельной жены»,
обеспечивающей своего мужа, более характерен для
Восточной Европы XIX в., чем для описываемой здесь эпохи,
однако мы знаем об отдельных примерах такого рода. См.
также рабби Яаков Эмден, Мегилат Сефер, с. 157. Он надеял¬
ся, что его жена позаботится о заработке, и изучал для этого
сборники законов, содержащиеся в Тахарот Кодеш.
3 Установления общины Франкфурта разрешали сыно¬
вьям лоточников и торговцев одеждой помогать своим от¬
цам в работе только при условии, что сам отец прекратил
работать (Книга записей Совета [рукопись], 71).
4 См. Шулхан Арух, Йоре Деа, 240:5; 251:3.
5 См. мою статью в Цион, го, с. 25.
6 Многочисленные источники показывают, что богатые
евреи часто держали еврейскую прислугу (в частности,
Установления общины Моравии, 203, 205; Книга записей
Литвы, 28; Хават Яир, 105). О меламедах см. ниже, глава 18.
7 См. А.Х. Фрайман, Порядок обручения и бракосочета¬
ния, Иерусалим, 1945, с. 25-30.
8 Такой пример содержится в воспоминаниях Гликель
из Гамельна, с. 270 и далее (Глюкель фон Гамельн, Рассказ
от первого лица. М. - Иерусалим, 2003, с 103 и далее).
9 Все эти условия и правила разъясняются в Нахалат
Шив’а, 8; см. также Цион, го, с. 38.
10 Шломо Маймон так обобщил традиционный подход к
сфере половых отношений: «Согласно строгой раввинской
морали нельзя было смотреть на девушку или разговари¬
вать с нею» (S. Maimon, Geschichte des eigenen Lebens, 1935,
p. 40). О галахот, предназначенных для «ограждения»
существующих правил, см. Шулхан Арух, Эвен ха-Эзер, 21.
Преступление, заключающееся в излиянии семени попу¬
486
Примечания
сту, подчеркивается в Решит Хохма, глава «Кдуша», часть
17; Йосеф Омец. Франкфурт, 1928,195-196, с. 286-287. Рабби
Йосеф бар рабби Шломо, проповедник из Познани, посвя¬
тил этому вопросу целую книгу (Йесод Йосеф, Франкфурт-
на-Одере, 1676).
11 ШулханАрух, Эвенха-Эзер, i. Махаршал постановил, что
знатоки Торы обязаны жениться в возрасте не старше 24 лет
(Ям шел Шломо, Киддушин, 1:57); см. также Цион, го, с. 28.
12 О возрасте жениха см. Шулхан Арух, Эвен ха-Эзер, i,
согласно Талмуду. В Литве девочкам из бедных семей по¬
могали с приданым, начиная с пятнадцатилетнего воз¬
раста (Книга записей Литвы, 52,93,128). См. об этом также
в Установлениях Кракова, JJLG X, р. 345. См. Цион, го, с. 35,
прим. 98.
13 Плата за труд шадханов устанавливалась Галахой в
соответствии с принятым обычаем (Рама, Шулхан Арух,
Хошен Мишпат, 185:10), и вся их деятельность также ре¬
гулировалась установлениями (Книга записей Совета,
с. 50; Установления общины Моравии, 170-173, 353; Книга
записей Литвы, 34,36). Эти установления определяли раз¬
личные размеры оплаты за сватовство в рамках одной
территориальной общины и в рамках различных общин.
14 См. Нахалат Шив’а, 8. Согласно брачному обязатель¬
ству, отец невесты «даст паре пропитание за своим сто¬
лом, подобно тому [как дает] он остальным членам семьи,
в течение целого года после свадьбы, а после окончания
этого периода — еще два года проживания в своем доме».
Так гласит текст обязательства, принятый в Германии.
Согласно тексту обязательства, в Польше отец обещает два
года кормить молодую пару, а затем еще два года давать
ей бесплатное проживание в своем доме. В Книге записей
Литвы, 232, говорится о пяти годах. Шломо Маймон рас¬
сказывает об обычае, распространенном в богатых семьях
в Литве: брать на иждивение зятьев на период от шести до
восьми лет. См. также Йосеф Омец, с. 282 (годы иждивения
отводятся не только на изучение Торы, но и на приобре¬
тение навыков в торговле). Хотя установления и ограни¬
чивали права молодого человека на активное участие в
торговых делах в течение этого периода времени (Книга
записей Совета, с. 47, прим. 3; Установления Кракова, JJLG
XI, р. 102), но не препятствовали ему в учении (см. Ассаф,
Источники по истории воспитания, i, с. 79; Воспоминания
Гликелъ, с. 68; Рассказ от первого лица, с. 34). Об определе¬
нии периода иждивения как периода подготовки к заня¬
тию торговлей см. Швут Яаков, часть 2,142.
487
Яаков Кац. Традиция и кризис
15 Установления Кракова, JJLG XI, р. 345; Книга записей
Совета, с. 46,215; Установления общины Моравии, 174,175;
Книга записей Литвы, 51-52, 93,128, 366; респонс «Эмунат
Шмуэль», 29. Богатые главы семей давали приданое слу¬
жанкам, работавшим у них дома (Netter, Vingtsiecle, р. 105;
Taglicht, Nachlasse der Wiener Juden, p. 24).
16 Установления Кракова, JJLG XI, p. 329, 339; Вайнриб,
Документы, с. 19-22.
17 Примеры см. в Taglicht, Nachlasse, р. 9.
18 В Историях из Германии и Польши (YIVO, Филологиче¬
ские труды, том з, на идише) автор перечисляет «должно¬
сти хазана, шамаша и раввина», за которые жених отдает
свое приданое. В Книге записей Литвы, 917 говорится: «за¬
прещается назначать человека раввином и главой суда из-
за сватовства или как условие», что также намекает на эту
ситуацию.
19 См. «Ир Гиборим» раввина Эфраима Липшица, глава
«Мецора» о «запятнанной» семье Надлер, от которой тре¬
бовалось дать большое приданое.
20 См. Цион, ю, с. 33-34-
21 Пример приводится в респонсе «Кнессет Иехезкель», 77.
22 Моралисты не зря предупреждали, что не следует от¬
кладывать брак в ожидании более качественной партии
(Хелкат Мехокек, Шулхан Арух Эвен ха-Эзер, 2:1; рабби
Йона Ладсофер, Цаваот, с. 23).
23 См. Цион, ю, с. 33-34 и материалы, которые я привел
там.
24 О борьбе общин и организаций против тайных брако¬
сочетаний см. Фрайман, Порядок обручения, с. 210 и далее.
Слова автора Швут Яаков (112) как нельзя лучше выра¬
жают дух эпохи: «и все служанки дома начнут глядеть на
богатых домочадцев и отдадутся им, чтобы заставить их
жениться на них... и поскольку поступают они нечестно,
то и мы поступим с ним нечестно».
25 Шулхан Арух, Эвен ха-Эзер, 2:2.
26 Шулхан Арух, Орах Хаим, 250:1; Маген Аврахам, ком¬
ментарий к Орах Хаим, 250:1.
27 См. Цион, ю, с. 42.
28 См. ШулханАрух, ОрахХаим, 250:1. Эти же требования
неоднократно повторяются в моралистических сочине¬
ниях эпохи. Существует значительное различие в подхо¬
дах различных авторов (см., например, Йосеф Омец, 193 и
ср. Зера Берах Шлиши, Брахот, 14:1).
29 См. Цион, ю, с. 42.
30 Там же, ю, с. 39.
488
Примечания
31 Там же.
32 Там же, ю, с. 32.
33 Нахалат Шив’а, 16.
34 Респонс Мейл Цдака, 33. Автор сборника законов
«Мишмерет Кодеш» размышляет о том, обязан ли чело¬
век, занятый исключительно изучением Торы и живущий
на содержании у своей жены, развестись с ней, если она не
родит ему сыновей, или нет. Он дает разрешение на про¬
должение брака и советует последовательно придержи¬
ваться Галахи лишь человеку, готовому пойти на крайние
жертвы ради исполнения заповеди о размножении.
35 Наиболее серьезное положение складывалось в тех
случаях, когда власти ограничивали число брачных ли¬
цензий (в абсолютистских государствах первой четверти
XVIII в. и позднее) (Baer, Korrespondenzblatt, р. 59).
36 См. Цион, ю, с. 45. Нищенки подозревались в проститу¬
ции — см. Книга записей Литвы, 88; те же самые подозре¬
ния бытовали, разумеется, в отношении служанок — Омец
Йосеф, с. 286; Друшей Хацлах, 4:1, 33:2, 45:2, 52:1; Wachstein,
Urkunden, рр. 148-149. Установления общины Франкфурта
приказывают изгнать из общины женщину, «забеременев¬
шую в блуде», в течение полугода, а также запрещаютустра-
ивать брак тем женщинам, которые забеременели без обру¬
чения и хулы (Установления общины Франкфурта, 29-30).
37 См. Цион, ю, с. 46-47; респонс Махарама из Люблина,
45; Диврей хахамим, 23:2.
Глава пятнадцатая
1 Эти галахот содержатся в ШулханАрух, Эвен ха-Эзер, 15.
2 Шулхан Арух, Хошен Мишпат, 33.
3 Ктуббот, 52:2; Тана Девей Элияху, 27.
4 ШулханАрух, ЙореДеа, 251:3-5.
5 См. ниже, в конце главы.
6 См. в предыдущей главе, прим. 15.
7 В завещаниях богатых людей того времени можно ви¬
деть, что они часто заботились в первую очередь о своих
бедных родственниках, и это свидетельствует о том, что
не все члены их семей были богатыми людьми (см. Taglicht,
Nachlasse, р. 39; Horovitz, Frankfurter Rabbinen, IV, p. 64).
8 См. Цион, io, c. 30. О коммерческих связях между род¬
ственниками см. ниже.
9 См. драматическое описание рабби Эфраима
Липшица в «Ир гиборим» (глава «Мецора»); история борь¬
бы между семьями Драх и Кен во Франкфурте является по¬
489
Яаков Кац. Традиция и кризис
учительным примером этого явления (Kracauer, Geschichte
derJuden in Frankfurt a.M., II, pp. 49 ff.). См. респонс Аводат
ха-Гершуни, 49.
10 Примером внесемейного характера талмудического
права может служить случай с рабби Йохананом, кото¬
рый приводится в Ктуббот, 52:2 (см. Шулхан Арух, Хошен
Мишпат, 33’2,6). Удачным примером более строгого от¬
ношения поздней Галахи могут служить свойственники
(то есть отцы супругов). Согласно талмудическому праву,
они могут выступать в качестве свидетелей друг в пользу
друга (Санхедрин, 286), так как родство подобного рода не
делает их особенно близкими. При этом в соответствии с
некоторыми мнениями свойственники не могли судить
друг друга, по меньшей мере в тех случаях, когда на мо¬
мент начала судебного разбирательства они уже состояли
в родстве (см. Рама, там же). Махарам из Люблина кате¬
горически запретил свойственникам судить друг друга:
«.. .разумно предположить, что отец мужа и отец жены лю¬
бят друг друга, и нет лучше друзей и товарищей, чем они»
(респонс Махарама из Люблина, 63). Того же самого мне¬
ния придерживались и Установления общины Моравии
йзз)- . .а также быть судьями в одном и том же суде или
судить друг друга, так как называют их приближенными,
даже в своей общине».
11 Установления особо подчеркивали, что члены одно¬
го и того же руководящего органа не должны состо¬
ять между собой в родстве (Книга записей Литвы, 68,
276; Установления общины Моравии, 27, 30, 35, 43, 49,
132, 184 ит.д.; Вайнриб, Документы, с. 165; Wachstein,
op. cit., р. 144). Установление степени родства всегда
опиралось на галахот, касающиеся дачи свидетель¬
ских показаний в суде (см. следующее примечание).
12 Разногласие такого рода обсуждает автор Мас’ат
Биньямин (7): определенная группа в общине стремилась
распространить запрет родства на членов комитета выбор¬
щиков. Близким по смыслу был конфликт в Айзенштадте,
который обсуждает автор ПанимМеирот (Wachstein, op. cit.,
р. 144-145). Нам известно об изменениях в дозволенной сте¬
пени родства, которые были приняты в общине Познани
(Вайнриб, Документы, с. 165). Стремление к компромиссу
по этому вопросу отражает и определение, содержащееся в
Установлениях общины Моравии, 132-133. Запрещенная сте¬
пень родства различается для разных органов.
13 См. Lewin, op. cit., pp. 75,91. Запрет касался также и че¬
ловека, у которого имеются в общине деловые партнеры
490
Примечания
(респонс Аводат Гершуни, 2; Шаар Эфраим, 67; см. также
Хават Яир, франкфуртское издание, с. 230,2).
14 Свидетельство об этом приводится в Шаар Эфраим,
67; Lewin, op. cit., рр. 106-107.
15 В 1623 г. Совет общин Литвы обязал общины уладить
эту проблему, принимая во внимание степень родства
(Книга записей Литвы, 8). В1625 г. был обнародован запрет
на получение товаров от родственников, проживавших в
польских «странах», однако текст установления свиде¬
тельствует о готовности к послаблениям (Книга записей
Литвы, 172). Установления общины Моравии в подобных
случаях не принимали во внимание родство (примеры
этого можно найти в параграфах 283,284,649).
16 Этот обычай опирался на сказанное в Талмуде
(Недарим, 656; Мате Моше, 3:6, с. 208 по варшавскому из¬
данию), согласно «ха-Мордехаю» и Рашба. См. Вайнриб,
Документы, с. 38 о том, что богатого человека обязывают
предоставить ссуду своему бедному родственнику. Также
см. там же на с. 158,197. См. респонс ЦемахЦедек, ш о том,
что богатые родственники обязаны до определенной сте¬
пени нести расходы по преданию суду убийцы (нееврея)
неимущего человека. Лишь в том случае, если существу¬
ет опасение, что они не смогут оплатить эти расходы, это
обязательство возлагается на общество.
17 Вполне типичным было поведение родственников в
отношении банкротов (Воспоминания Гликелъ, с. 216 и да¬
лее, Рассказ от первого лица, с. 119 и далее). Члены семьи,
бывшие кредиторами такого человека, без малейшего ко¬
лебания забирают себе его имущество.
Глава шестнадцатая
1 Установления общины Моравии требуют от членов
малых общин, в которых нет иешивы «изучать вместе что-
нибудь... ежедневно в бейт-мидраше, так как обязаны
они установить определенное время для изучения Торы».
За выполнение этого установления отвечали главы общи¬
ны (Установления общины Моравии, 16).
2 Установления общины Кракова говорят о различных
ценах, которые взимались за проведение тех или иных
церемоний в трех синагогах: старой, новой (Рама) и «вы¬
сокой». Не вызывает сомнения, что в этом проявлялась
различная степень престижа, связанного с членством в
каждой из них (Установления общины Кракова, JJLG X,
р. 347).
491
Яаков Кац. Традиция и кризис
3 Галахисты уполномочили общины запрещать созда¬
ние частных миньянов (Маген Авраам, Орах Хаим, 154:23),
причем общины были заинтересованы в установлении та¬
кого запрета как из соображений религиозного контроля,
так и по финансовым причинам (чтобы не утратить по¬
жертвований прихожан синагоги). Поучительные приме¬
ры таких интересов общины, а также тенденции к рассло¬
ению содержатся в документах, приведенных в Вайнриб,
Документы, с. 189-196 (документы относительно общины
Кракова в 1723-1728 гг.). Основатели общества «Семи назна¬
ченных» аргументируют свою просьбу тем, что «сказано в
словах мудрецов Талмуда, что каждый человек из Израиля
обязан взойти к Торе и благословить ее один раз в трид¬
цать дней» (с. 189,196). Однако это обязательство не содер¬
жится у ришоним. Автор «Йосеф Омец» (506) дает совет в
этом духе, а автор «Йесод Йосеф» (Франкфурт-на-Одере,
1679, с. 8) видит в нем способ исправления греха, связанно¬
го с излитием семени попусту (тиккун кри). По-видимому,
тщательное соблюдение этого обычая, ставшее популяр¬
ным в то время, послужило поводом к обособлению ми¬
ньянов. Рабби Иехезкель Ланда выступал против частных
миньянов (Друшей Хацлах, лист 3,2): «И началась беда с
великих... И если бы было у меня достаточно силы, то я бы
выступил против любого, кем он ни был, говоря, что нет
у них права на это». Эти слова демонстрируют подлинное
положение дел в описываемый период. Во Франкфурте, в
связи с запретом частного миньяна рабби Натана Адлера,
запретили и все остальные частные миньяны (Дубнов,
История хасидизма, с. 439). В Айзенштадте с этим явлени¬
ем по-прежнему боролись еще в 1803 г. (Wachstein, op. cit.,
pp. 185-186). Иное отношение к частным молельным груп¬
пам можно найти в ха-Шла, трактата Псахим (о времени
вечерней молитвы в Праге). Эти группы также начали
устраивать встречи субботы (Кнессет Йехезкель, Кунтрес
ха-Кдейшим, в конце раздела ЙореДеа).
4 М. Грюнвальд в Encyclopedia Judaica обобщил имею¬
щиеся у нас сведения о возникновении хевра кадиша (см.
статью «Chewra Kadischa»). См. также Salo Baron, Jewish
Community, vol. 1, pp. 352-354; vol. 3, pp. 89-91, включая под¬
робную библиографию. Барон приводит свидетельства о
существовании хевра кадиша в общинах Германии, содер¬
жащиеся у Раши, МоэдКатан, 27:2; Тосафот,Ктуббот, 1761;
Рабиа, часть 2, с. 561-562, однако на деле эти свидетельства
не имеют силы, так как в данных источниках говорится о
492
Примечания
положении дел в эпоху Талмуда. Убедительное свидетель¬
ство в пользу существования хевра кадиша во Франкфурте
не ранее конца XVI в., содержится в словах рабби Йосефа
Хана (Йосеф Омец). См. М. Horovitz, Die Wohltatigkeit bei den
Juden im alten Frankfurt и см. также в Йосеф Омец, с. 328. Там
говорится о том, что ранее вся община целиком занима¬
лась погребением умерших и что этот обычай изменился в
связи с ростом численности общины.
5 Особенно многочисленными эти общества были в
общинах Германии. Ауэрбах упоминает, что в Хальбер¬
штадте существовало двенадцать подобных обществ,
(Auerbach, Geschichte der Israelitischen Gemeinde Halberstadt,
pp. 128-129), в частности общества по доставке дров бед¬
ным людям (см. A. Sulzbach, Ein alter Frankfurter Wohlatig-
keitsverein (JJLG, II); S. Unna, Statuten-Entwurf eines alten
Vereines in Frankfurt a/M (JJLG, XXI). Это общество также
ставило своей целью бесплатную раздачу малых талитов
всем желающим.
6 Хорошая библиография, посвященная обществам
ремесленников, приводится в книге М. Хенделя, Ремесла
и ремесленники среди народа Израиля. Тель-Авив, 1955,
с. 311-313 (на иврите).
7 Обобщенное описание деятельности обществ, хотя и
без какого-либо научного анализа, приводится в М. Хен-
дель, Указ, соч., разделы 3-4.
8 См. установления обществ, упомянутые выше (прим. 5).
9 Галахот, говорящие об этом, приводятся в Шулхан
Арух, ЭвенХа-Эзер, 23 и вНос’эйКелим (там же). Установления
общины Кракова запрещали совместные карточные игры
мужчин и женщин также и в те дни, когда они разрешались
женщинам (Установления общины Кракова, XI, с. 89).
В сочинениях моралистов эти запреты повторяются бес¬
численное количество раз: см., например, «Кейцад седер
ха-мишна» (Ассаф, Источники, I, с. 95), Йесод Йосеф рабби
Йосефа ха-Даршана (изд. 1739, лист 2,2). См. также в следую¬
щем примечании слова рабби Иехезкеля Ланда.
10 Йосеф Омец, 132. Характерное проявление этого под¬
хода можно найти в проповеди рабби Иехезкеля Ланда:
«Таков обычай некоторых из глав семей: сегодня дружеская
трапеза в доме у одного, а завтра в доме у другого, но я уже
объяснил, что еда и питье должны делаться по необходи¬
мости, как сказано: «хлеб, да соль, да воды понемногу». И
если так делаете вы, то будете благословенны, но не всякий
способен на это, потому что поколение это слабо. Однако
493
Яаков Кац. Традиция и кризис
прибегать к уловкам, свойственным идолопоклонникам,
является опасным преступлением, ибо из блюд с мясом
исходит злое начало, порождающее огненного зверя, и на¬
чинают там смотреть на женщин, и ничего доброго оттуда
не выйдет, и нарушают они два завета: завет слова и завет
наготы» (Друшей ха-Цлах, лист 18, 1). Возможно, что дей¬
ствительность, характерная для Праги 1770 г., уже отражала
определенную степень секуляризации общины (см. выше,
конец главы ю).
11 Это явление часто обсуждалось в установлениях об¬
щин и моралистических сочинениях. См., например:
Установления общины Кракова, JJLG XI, рр. 88-89; Книга
записей Литвы, 51; Установления общины Моравии, 280; Ям
шел Шломо, Бейца, 1:34; ДерехХохма, лист 49, i; Шней Лухот
ха-брит, лист 93, 4; Йосеф Омец, 817-818, 907-908; Друшей
ха-Цлах, лист 35, 4. Библиографию по данной теме можно
найти в Гальперн, Установления общины Моравии, с. 92.
12 Е. Low, Lebensalter, pp. 89-92, 214; J. Abrahams, Jewish
Life in the Middle Ages, 1896, p. 143. Приведенный в работе
Абрахамса перечень далеко не полон, и мои собственные
примеры выше также предназначены лишь для иллюстра¬
ции. См. Йосеф Омец, 653; Установления общины Кракова,
JJLG XI, рр. 98-99; см. также следующее примечание.
13 См. Ям шел Шломо, Бава Кама, 7:37; Йосеф Омец,
132-134; Шулхан Арух, Орах Хаим, 670:2 и Маген Авраам,
Орах Хаим, 670:2:4.
14 Экономические причины объясняются, например,
в Установлениях общины Моравии, 327; Книге записей
Совета, с. 90. Наличие социальных соображений прояви¬
лось в том, что максимально разрешенное число гостей
определялось в соответствии с долей семьи в выплате
общинных налогов.
15 Книга записей Литвы, 463-470.
16 См. Ям шел Шломо и Йосеф Омец, указанные выше
страницы.
17 См. L. Low, Gesammelte Schriften, И, р. 151.
18 Установления погребального общества Сегеда требу¬
ют ежегодного проведения трапезы, «подобно тому, как
поступают во всех общинах Израиля, в память о трапезе с
Левиафаном» (I. Low — S.Klein, A Szegedi Chewra, р. 105).
19 Книга записейЛитвы, 641,817. Деятельность погребаль¬
ного общества также требовала надзора, с тем чтобы габ-
баи не взимали чрезмерной платы за могилы и погребение
(Книга записей Совета, с. 185,246; Книга записей Литвы, 972;
см. также Й. Клаузнер, История еврейской общины Вилъны,
494
Примечания
i, с. 116-117; Установления общины Моравии, 243), а члены
общества не проявляли самоуправства (Установления об¬
щины Моравии, 244). См. также респонс Хатам Софера, Йоре
Деа, 329 (его респонс был дан в 1800 г. и свидетельствует о
том, что наблюдал автор в конце XVIII в.).
20 См. примеры в Клаузнер, Указ, соч., с. но и в Flesch,
Zeitschrift fur die Geschichte der Juden in der Cechoslowakei,
1933.
21 В Вильне выборы в погребальное общество прово¬
дились на следующий день выборов в общинные инсти¬
туты — по-видимому, для того, чтобы должности в нем
заняли люди, не сумевшие занять должности в общине
(Клаузнер, указ, соч., с. но).
22 Согласно установлениям от 1621 г., члены погребаль¬
ного общества в Меце были обязаны участвовать в уроках
Торы и Мишны в будние дни и присутствовать на пропо¬
ведях по субботам (A. Cohen, «Le Rabbinate de Metz pendant
la p riode francaise», REJ, VII, pp. но-111). Те же самые тре¬
бования содержались и в установлениях погребального
общества в Вене от 1763 г. (В. Wachstein, «Die Grundung der
Wiener Chewra Kadischa in Jahre 1763», MGJV, 1910).
23 См., например, Книга записей Совета, с. 471.
Глава семнадцатая
1 Характерным примером этого является осуждение
раввинской ассамблеей во Франкфурте в 1603 г. «одеваю¬
щихся в чужеземные одежды, чтобы сбросить с себя имя
Израиля, хотя Тора повелевает: “И отделю Я вас от на¬
родов”» (М. Horovitz, Die Frankfurter Rabbinerversammlung
vom Jahre 1603, p. 26). Аналогичная критика содержится
в Книге записей Совета, с. 17; Книге записей Литвы, 339.
Использование языка идиш было чем-то само собой разу¬
меющимся, и принципиальная аргументация в пользу
него впервые появилась, по-видимому, лишь после того,
как начали рушиться «языковые барьеры» между еврея¬
ми и их соседями. Известно, что обычаям придается ре¬
лигиозная ценность даже в том случае, когда сами по себе
они не имеют какого-либо религиозного значения. Даже
рабби Яир Хаим Бахрах, обнаружив чисто случайное про¬
исхождение определенного обычая (Хават Яир, 238), все
же предостерегает от отказа от него (Указ, соч., 225,234).
2 Организации заботились о том, чтобы лишь уполно¬
моченные на то люди давали указания в области Галахи
(Установления общины Моравии, 380; Книга записей Литвы,
495
Яаков Кац. Традиция и кризис
591; Решения «страны» Эльзас от 1772 г., 9; BJGL, vol. п). На
деле была очень распространена практика, в соответствии
с которой меламеды в отдаленных поселениях принимали
решения в области галахических разрешений и запретов.
См. Ассаф, Источники, часть I, с. 169,171; часть 4, с. 127 (где
приводится свидетельство о том, что на это было даже дано
разрешение); респонсХаватЯир, 186. В любом случае сила
вердикта или какого-либо религиозного акта не отменя¬
лась задним числом из-за того, что он был отдан или санк¬
ционирован лицом, не уполномоченным на это. Каждый
случай обсуждался в отдельности (соответствовало реше¬
ние Галахе или нет). См. слова Махарша (Хидушей Аггадот,
Киддушин, 13:1) о различии между бракосочетанием и раз¬
водом: «И дают всякому человеку, лишь немного знаю¬
щему, заниматься бракосочетаниями, но не разводами».
3 См., например, Хават Яир, 186. При разногласиях
между ведущими галахистами одна из сторон иногда
полностью отменяла решение противоположной сто¬
роны. Так, например, в случае с гетом из Вены мнение
Махарама из Люблина утратило свою силу, так как поч¬
ти все галахические авторитеты поколения придержи¬
вались противоположной позиции (см. сказанное мною
выше, глава 12, прим. 17).
4 В описываемый период мне неизвестны галахисты
подобного типа. Рабби Моше Софер (см. «Хут ха-
мешулаш» рабби Шломо Софера, Мукачев, 1904, с. 24-25)
жил в более позднее время, придерживаясь принципов
и ценностей традиционного общества, которые в реаль¬
ной жизни уже были серьезно подорваны. См. И. Бен¬
Давид, «Зарождение современного еврейского общества
в Венгрии в начале XIX в.», Цион, 1952, в особенности с. 122
и далее. Относительно других эпох следует отметить
Раавада, который подтверждает галахический авторитет
мистиков (см. Г. Шолем, Начала Каббалы, с. 71, на иврите).
Его мнение не было чем-то из ряда вон выходящим.
5 Это становится ясно из слов Рамбама, который в
«Законах о мнениях» (глава 6, галахот 7-8) возлагает
обязанность «увещевания» на каждого члена общины.
Однако в «Законах о раскаянии» (глава 4, галаха 2) он по¬
становил, что «в каждой общине Израиля следует назна¬
чить пожилого и знающего мудреца, богобоязненного с
юности и любимого всеми, который будет увещевать об¬
щину и призывать ее к раскаянию».
6 «И принято теперь проповедовать в шаббат ха-гадолъ
и в шаббат тшува» (Маген Авраам, Орах Хаим, 429:1)- В
496
Примечания
документе о назначении рабби Шимона Вертхеймера на
пост раввина общины в Айзенштадте в 1692 г. говорится,
что ему следует «проповедовать в нашей общине, как при¬
нято во всех других общинах, именно в шаббат ха-гадоль
и в шаббат тшува» (Wachstein, Urkunden, р. 453).
7 До нас дошли тексты проповедей, которые рабби
Иехезкель Ланда читал в дни слихот и по праздникам,
а также на похоронах членов общины (см. Друшей ха-Цлах),
и тексты проповедей рабби Йонатана Айбшица по случаю
7 адара и в связи с особыми событиями, например изгнани¬
ем евреев из Праги (см. его сочинение Йеарот Дваш).
8 Об этой должности в Кракове см. Установления общи¬
ны Кракова, JJLG X, р. 93, 97; Вайнриб, Документы, с. 185.
О Познани см. Perles, Geschichte, pp. 81-82. О ситуации в
Никольсбурге см. Установления общины Моравии, с. 284.
9 Автор «Мате Моше» в конце XVI в. описывает пропо¬
ведников, «которые ходят по стране и везде, куда только
не придут, встают перед публикой из местной общины и
начинают проповедовать...с тем чтобы угощали их и да¬
рили им подарки» (Мате Моше, глава 4, Варшава, с. 35).
В XVII-XVIII вв. это явление было непременной частью
жизни еврейских общины в Польше и Литве (см. Книга
записей Совета, по предметному указателю под рубрикой
«Проповеди, проповедники»; Книга записей Литвы, 130,
596; см. также Wachstein, Urkunden, р. 154).
10 Характерными в этом контексте являются Установле¬
ния Никольсбурга, согласно которым «трое магидов будут
глубоко учеными людьми, и в любом случае двое из них
будут обладать именем, чтобы могли они проповедовать
слова агадды, привлекая сердца людей, и увещевать их нра¬
вы. .. А третий магид, чье значение не будет столь велико,
будет выступать перед публикой в бейт-мидраше и в сина¬
гоге» (Установления общины Моравии, с. 284). См. также
слова автора «Мате Моше» (глава 2, Варшава, с. 26), который
упоминает проповедников, разбиравшихся лишь в текстах
аггады и ничего не понимавших в галахических вопросах.
11 См. Книга записей Литвы, 130, 596, а также 88, где
странствующие проповедники упоминаются вместе с ни¬
щими как люди, подозреваемые в серьезных преступлени¬
ях. Совет четырех земель хотел даже ограничить выпуск
сборников проповедей (см. Книга записей Совета, с. 74 и
слова И. Гальперна, Кирьят Сефер, н, с. 100-108). Все эти
источники говорят о ситуации до появления Шабтая Цви.
12 См. Книгу записей Литвы, 88,130, 596. Автор «Зера ве¬
рах ха-шлиши» получил от Парнаса Совета четырех земель
497
Яаков Кац. Традиция и кризис
рекомендательное письмо, разрешавшее ему «проповедо¬
вать, не испрашивая разрешения у раввина или Парнаса»
(Книга записей Совета, с. 477-488). Об ограничении права
на чтение проповедей в Познани см. Lewin, op. cit., р. 102.0
положении в Айзенштадте см. Wachstein, Urkunden, р. 154.
13 См. слова Б. Динура, На переломе поколений, с. 99,133.
Представляется, что Динур преувеличивает, приписывая
проповедникам революционные намерения. Тот факт,
что общинные чиновники и раввины заботились о публи¬
кации их сочинений, свидетельствует о том, что между
ними отсутствовали серьезные разногласия. Со своей
стороны, проповедники (и даже те из них, которые под¬
вергали критике общинное руководство) ожидали, что
упоминаемые ими недостатки будут исправлены лиде¬
рами и раввинами. Наиболее радикальный из критиков
общинного руководства, автор «Зера берах ха-шлиши»,
упоминает в качестве метафоры пастуха и его пса. Пастух,
то есть раввин, наблюдает за своей паствой, а проповед¬
ник, «подобный священному псу», является лишь его по¬
мощником (Зера берахха-шлиши, Брахот 20,2-21:1).
14 Существуют свидетельства такого рода о рабби
Иехуде хе-Хасиде. См. Грец, История еврейского народа
(немецкое издание), том го, с. 307,463.
15 Потребность в новшествах интерпретации подчеркива¬
лась в словах самих проповедников, подвергавших критике
такие новшества друг у друга (единое определение того,
какими должны быть эти новшества, отсутствовало). См.,
например, слова рабби Эфраима Лантшица в предисловии
к «Ир Гвирим». Автор респонса Швут Яаков (2:146) был вы¬
нужден дать галахическое определение проповеди, которое
включало определенную долю автономии проповедника.
16 В исследованиях проповеди как жанра основное
внимание уделялось идеологическому содержанию про¬
поведей. Следует, однако, изучать и развитие их формы.
Примером совершенной структуры проповеди смогут слу¬
жить проповеди рабби Иехезкеля Ланда, и в особенности
рабби Йонатана Айбшютца в конце описываемой эпохи.
17 См., например, слова рабби Эфраима Лантшица (Ир
Гвирим, предисловие): «От них не научатся они ни нрав¬
ственному пути, ни выполнению какой-нибудь запове¬
ди, как было установлено, и читающий это проведет так
дни свои, и ничему не научится»; см. также слова рабби
Шефтеля Горовица (Две страницы, с. 7). Характерно вы¬
сказывание рабби Иехезкеля Ланда, обращенное к его
слушателям: «Итак, вижу я, что в прошедшие годы слова,
498
Примечания
сказанные мной (пшатим), нравились вам, но я бы пред¬
почел, чтобы понравилась вам мораль сказанного мной,
потому что в ней главный смысл проповеди, и если забу¬
дете вы пшатим, то не опечалюсь я... И хотя ближе это к
убытку и дальше от прибыли, но молю я вас и упрашиваю:
вслушивайтесь в слова морали, сказанные мною, и запо¬
минайте их» (Друшей ха-Цлах, лист 8,2).
18 Как известно, каббалисты в Бродах молились в си¬
нагоге (клойзе') согласно нусаху Ари еще до появления
хасидизма (Дубнов, История хасидизма, с. 121), а рабби
Натан Адлер во Франкфурте изменил произношение тек¬
ста на сефардское, так как оно лучше отвечало каббали¬
стическому значению (каванот) молитвы.
19 См. Шулхан Арух, Орах Хаим, 9-11.
20 Установления общины в Кракове перечисляли по¬
рядки, обязательные во всех синагогах (Установления
Кракова, JJLG X, р. 344, 347-249; см. также Вайнриб,
Документы, с. 189-196). Эти документы, относящиеся к
1723-1728 гг., доказывают, что в теории синагоги подчиня¬
лись общинному руководству даже в начале XVIII в., хотя
на практике уже видна тенденция к расслоению и распа¬
ду. В респонсе ЦемахЦедек, 94 автор выражает надежду на
то, что все молящиеся соберутся в одном месте.
21 См., с одной стороны, свидетельство о бейт-мидрашах
учеников во времена Махаршала (Мате Моше, 241) и, с
другой стороны, о бейт-мидраше времен рабби Иехезкеля
Ланда (в Нода Би-Йехуда, второе издание, раздел Орах
Хаим, и, 15; Друшей ха-Цлах, лист 33, 2); о положении в
Айзенштадте в 1803 г. см. Wachstein, Urkunden, р. 186.
22 См. ШулханАрух, ОрахХаим, 90:14 и вАтерет Зкеним,
Орах Хаим, 90:14. Типичной в этом контексте является по¬
зиция участников судебного дела о закрытии синагоги
из-за разногласий по вопросу о человеке, ведущем обще¬
ственную молитву (шлиах циббур): «Пусть уж он молится,
только чтобы не пропустили мы Амен, Да будет Великое
имя Его, Кдуша и Благословите» (респонс Махаршала, 20;
ШулханАрух, ОрахХаим, 55:1; 125:1-2; Йосеф Омец, 7).
23 Для того чтобы выполнить функции посланца общи¬
ны, человек должен был обладать определенными нрав¬
ственными и религиозными качествами, а также быть
способным пробудить в молящихся душевный подъем и
желание молиться (см. ШулханАрух, ОрахХаим, 53).
24 См.ШулханАрух, ОрахХаим, 60:5; 61:1-3; 93’1-3; 95,9б.
Те же самые призывы неоднократно повторяют в несколь¬
ко иной форме и моралистические сочинения.
499
Яаков Кац. Традиция и кризис
25 «Там, где нет минъяна, всегда принуждают в сина¬
гоге друг друга денежным штрафом, чтобы всегда при¬
ходили они в синагогу к минъяну и чтобы не отменялся
минъян» (Рама, Шулхан Арух, Орах Хаим, 55:22); согласно
этому правилу, Установления общины Моравии возлага¬
ли на членов малых общин особую обязанность «устано¬
вить между собой правило, которое наложило бы непре¬
менно значительный штраф, чтобы всегда был миньян,
каждое утро и каждый вечер» (Установления общины
Моравии, 17).
26 Об этом обычае и его источниках см. Ассаф,
Раввинские суды, с. 25 и далее. О положении в описывае¬
мом нами периоде см. Мате Моше, 66; Шаар Эфраим, 112.
27 Вследствие этого принуждение к участию в минья-
не в Дни трепета является более строгим, чем в другие
дни (см. Шулхан Арух, Орах Хаим, 55:22; Хават Яир, 186).
Установления общины Иглау от 1680 г. предписывают
более строгое наказание отсутствующему в синагоге по
понедельникам и четвергам, чем в остальные дни недели
(Н. Gold, Die Juden und Judendemeinden in Vergangenheit und
Gegenwart, p. 31).
28 Достаточно привести несколько примеров: Рама,
Орах Хаим, 232:2; Йеш Нохалин, лист 27, i; Йосеф Омец, 6,
487-488; Установления общины Моравии, 630.
29 См. предыдущую главу.
30 Установления общины Моравии предписывали за¬
крывать лавки немедленно после призыва шамаша на мо¬
литву; однако в самих же установлениях говорится, что
не все евреи поступали подобным образом (Установления
общины Моравии, 630; ср. Тахарот Кодеш, I, лист 29, i).
Рабби Иехезкель Ланда жаловался, что слуги и служан¬
ки даже не всегда успевают услышать утренний киддуш
(ДрушейХацлах, лист 49,2).
31 Шулхан Арух, Орах Хаим, 151.
32 Шулхан Арух, Орах Хаим, 51:4,66:104.
33 Йеш Нохалин, лист 31, 2; Дополнения рабби Яакова
Горовица к Йеш Нохалин, лист 15, i; Йосеф Омец, 14.
34 Место в синагоге обладало экономической ценно¬
стью и служило в качестве гарантии при даче ссуд и т.д.
(Установления общины Моравии, 235, 250; Книга записей
Совета, с. 46). Согласно распространенному обычаю, ме¬
сто в синагоге отбирали у обедневшего человека и в осо¬
бенности у «беглеца». О ссорах из-за почетного места в
синагоге см. респонс Бейт Хадаш, 6. О том, как богатые
люди выделяли свои почетные места, обнося их специ¬
500
Примечания
альными загородками «с гордостью и величием в почете»,
рассказывает автор Тахарот Кодеш, часть I, лист 7,2.
35 Рама, Йоре Деа, 249: 13 (согласно Рашба; но см. так¬
же Сефер Хасидим, 706, 1527); Цемах Цедек, 50; респонс
Эмунат Шмуэль, 35.
36 Наиболее богатые сведения об этом содержатся в
Установлениях общины Моравии. См. в предметном ука¬
зателе, под рубрикой «Алия». См. также ниже, глава 19.
37 Например, Книга записей Литвы, 183, 315, 316, 317, 323;
Установления общины Моравии, 298,703.
38 Подобно явлению проповедничества, функция канто¬
ра в синагоге (хаззанулд также не была лишена эстетиче¬
ского элемента. Публика хотела насладиться его пением, в
то время как моралисты осуждали любые эмоции или по¬
ступки, лишенные внутреннего религиозного содержания
(см. Мас’ат Биньямин, 6; Нохег Ке-ц’он Йосеф, лист 17, 2-18,
2). Об установлениях, направленных против странствую¬
щих канторов, см. Маргалиот, Большая Дубна, с. 40; Perles,
Geschichte, с. 122-123.
Глава восемнадцатая
1 В принципе Галаха требовала одинаково почитать
отца и мать (Шулхан Арух, Йоре Деа, 240:1), однако при
возникновении противоречий между ними предпочте¬
ние отдается отцу (Шулхан Арух, Йоре Деа, 240:14), «и мать
его обязана почитать отца его» (Сифтей Коэн, Йоре Деа,
240:14:16, согласно сказанному в Талмуде (Киддушин, 31:1).
Эта иерархическая структура еврейской семьи находит
отражение во многих источниках. 3. Майер указывает
на него в своих воспоминаниях (S. Mayer, Ein Judischer
Kaufmann, 1926, p. 76). В молодости 3. Майер еще застал
традиционную еврейскую семью, и перемены, произошед¬
шие на протяжении его жизни, позволили ему провести
интересный теоретический анализ еврейского общества.
Полномочия отца семейства укоренены в еврейской тра¬
диции, так как, согласно Галахе, если отец приказывает
сыну сделать что-либо в противоречие традиции, то сын
не обязан повиноваться ему. Существуют и иные конфлик¬
ты, при которых человеку следует предпочесть другие
ценности почитанию отца и матери (Киддушин, 31:12-17).
2 Как известно, смысл и предназначение пасхального се¬
дера заключаются именно в активном участии детей в це¬
ремонии (см. Шулхан Арух, Орах Хаим, 472:15-16; 473:6-7).
3 См. Ассаф, Источники, I, с. 64,82,92 и другие.
501
Яаков Кац. Традиция и кризис
4 Что касается участия детей в миньяне и в выполне¬
нии обычаев, требовавших присутствия определенного
числа людей (зимун), то в описываемый период был при¬
нят более строгий подход, чем в средневековую эпоху (см.
Шулхан Арух, Орах Хаим, 55:4, 199:10). В отношении вы¬
полнения ребенком функции посланца общины во время
вечерней молитвы см. Шулхан Арух, Орах Хаим, 53:10; в
отношении вызова к Торе: Шулхан Арух, Орах Хаим, 282:3,
Маген Авраам, Орах Хаим, 282:6 («.. .и в наши дни принято
вызывать ребенка только ддямафтир»'). Следует, однако,
проводить различие между формальным присоединени¬
ем ребенка к миньяну и его практическим участием в
ритуалах взрослых. В источниках говорится, причем не
всегда с симпатией, об обычае приводить маленьких де¬
тей в синагогу (см. Йосеф Омец, 62-63; Ассаф, Источники,
4, с. ют). Упрек автора «Йосеф Омец» касается очень ма¬
леньких детей, однако там же говорится, что «обязан отец
приводить в синагогу и брать для выполнения других за¬
поведей тех детей, кто может отвечать «амен», «ва-йехи
шмей рабба» и «кдуша» и стоять во время молитвы в бла¬
гоговении, не забавляясь и не отвлекая отца его».
5 См. далее в этой главе о порядке обучения в иешивах,
в которых учащиеся были лишены какой-либо органи¬
зации или возможностей общественной деятельности.
Свидетельство об участии учеников иешив в конфликте,
возникшем между мудрецами одного из городов, см. рес-
понс Рама, 63.
6 См. Установления общины Кракова, Ассаф, Источники,
I, с. ют; Книга записей Литвы, 401 (Ассаф, Источники,
I, с. 107). особенно поучительным является последний
текст, в котором говорится о благотворителе, создавшем
специальный фонд для оплаты услуг «учителя, который
будет обязан учить письму детей бедных». Под учителем,
по-видимому, не подразумевался обычный меламед. О
детях из богатых семей, которые изучают иностранные
языки, см. Ассаф, Источники, I, с. 163,205,209; 4, с. ш.
7 Согласно Установлениям общины Кракова, ребенок из
бедной семьи, неспособный изучать Гемару, должен быть
в возрасте четырнадцати лет отдан «какому-нибудь ремес¬
леннику или стать слугой, выполняющим работы по дому»
(Ассаф, Источники, i, с. 102; об этом см. также Установления
общины Моравии, 14; Книга записей Литвы, 351).
8 См. описание рабби Йосефа Штатхагена в Ассаф, Ис¬
точники, I, с. 171-173, 169. Распространенные жалобы
обычно касались качества меламедов, но не факта их
502
Примечания
отсутствия (хотя, конечно, существовали места, неспо¬
собные содержать постоянных меламедов — см. Ассаф,
Источники, I, с. 154, 162). В Книге записей Литвы (528)
члены общины, в которой есть, по меньшей мере, десять
глав семей, обязаны содержать постоянного меламеда.
В Установлениях общины Моравии (13) говорится о том,
что в малых общинах следует совмещать функции хазза-
на и шамаша с функциями меламеда (см. также Ассаф,
Документы, 4, с. 127).
9 Обязанность нанимать меламеда укоренена в Шулхан
Арух, Йоре Деа, 245:4. Об этом также говорится в Уста¬
новлениях общины Моравии, 14; Установлениях общины Тре-
бича, 59; Ассаф, Источники, 64, с. 239. Этот обычай лежит в
основе установлений, регулирующих порядок оплаты услуг
меламеда главой семьи (см. Установления общины Кракова
в Ассаф, Источники, I, с. 98). Свидетельство о домашних
учителях в богатых семьях присутствует в Йосеф Омец
(Ассаф, Источники, I, с. 83); Хават Яир (Ассаф, Источники,
I, с. 126). Дополнительные примеры см. Fischmann, Jewish
Education in Central Europe from the End of the Sixteenth Century
to the End of the Eighteenth Century, pp. 22ff.
10Галаха, обязывающая жителей города содержать в
своей общине меламеда, приведена в Шулхан Арух (Йоре
Деа, 245:7). Рама (Хошен Мишпат, 163:3, в конце параграфа)
выводит из этого указания следующие галахот относи¬
тельно распределения платы за его услуги: «Там, где жите¬
ли города содержат в общине своей меламеда, а отцы детей
не способны нанять меламеда сыновьям своим, и прихо¬
дится обществу платить его жалованье, собирают [деньги
на расходы] в зависимости от достатка». Однако даже в го¬
роде, в котором проживал сам Рама, община организовыва¬
ла обучение только для детей бедняков (см. Установления
общины Кракова в Ассаф, Источники, i, с. 101; описанное там
положение дел отражено и в других установлениях и про¬
чих источниках той эпохи). О налогах на воспитание детей
бедняков в Познани см. Ассаф, Указ, соч., i, с. 114. В Познани
и во Франкфурте (см. Ассаф, Указ, соч., i, с. пб) за воспита¬
ние от имени общины отвечали габбаи талмуд-торы, в то
время как в Кракове (Ассаф, Указ, соч., с. 98-104) и Минске
(Ассаф, Источники, 4, с. 153-161) воспитанием детей зани¬
малось специальное общество, действовавшее под эгидой
общины. Другие общины, как следует из дошедших до нас
установлений, использовали одну из указанных выше си¬
стем (настоящая работа не подразумевает более подробного
анализа). Об оказании индивидуальной поддержки семьям
503
Яаков Кац. Традиция и кризис
из общинной благотворительной кассы см., например,
Установления общины Моравии, 14; Установления общины
Меца в Ассаф, Источники, I, с. 152. О «прикреплении» бед¬
ного ученика к меламеду в Тиктине см. Ассаф, Источники,
4, с. 87. Необходимо отметить, что понятие «талмуд-тора» в
описываемую эпоху не касалось учебного заведения (его
использование для обозначения учебного заведения явля¬
ется более поздним и началось, по-видимому, лишь в XIX в.).
Упоминание такого учебного заведения в Fischmann, Jewish
Education, р. 24 является ошибкой.
11 В Гамбурге приезжий меламед был обязан зарегистри¬
роваться у парнасов, однако от него не требовалось сдавать
экзамена (Ассаф, Источники, I, с. 189). В Никольсбурге чу¬
жеземцу разрешалось служить меламедом в течение не
более двух лет (Ассаф, Указ, соч., I, с. 140). Те меламеды,
которые хотели преподавать Гемару и Тосафот, обязаны
были сдать соответствующий экзамен (там же, раздел 9).
И в этом случае право на ведение занятий требовало на¬
личия у кандидата звания «хавер» (Ассаф, Источники,
I, с. 142). О значении этого звания см. ниже в настоящей
главе. В Амстердаме предварительная проверка знаний
меламеда раввином было условием обучения им детей
(Ассаф, Источники, I, с. 190).
12 Ассаф, Источники, i, с. 100, а также в других ме¬
стах в тексте (см. предметный указатель, под рубрикой
«Экзамен»).
13 Ассаф, Указ, соч., с. 98-101,138-139 и др.
14 Ассаф, Указ, соч., с. 98, 101, 139; Ассаф, Источники,
4, с. 78-79 и в других установлениях, которые цитирует
Ассаф в этой работе.
15 Источники, говорящие об этом, обобщены в преди¬
словии к книге Ассафа (Источники, 4, с. 6-ю); Fischmann,
Jewish Education, pp. 77-78.
16 Установления общины Кракова, в Ассаф, Источники,
I, с. ют; Вормсские обычаи (Ассаф, Указ, соч., с. 117). В обоб¬
щенном виде информация об этом содержится в целом
ряде других источников (см. Fischmann, Jewish Education,
р. 93 и далее).
17 См. И. Бэр, «Раши и историческая действительность
его времени». Тарбиц, 1950.
18 См. критику этого метода Махаралом из Праги (его
критические замечания собраны в Ассаф, Источники, I,
с. 66). Другие источники, имеющие отношения к данной
теме, приведены в Ассаф, Указ, соч., с. 61,87,169).
19 Ассаф, Источники, i, с. 101,93-94 и др.
504
Примечания
20 См. прим. 18, а также критику рабби Ицхака Вецлера
(Ассаф, Источники, 4, с. 114).
21 См. источники, указанные мною в прим. 18, в особенно¬
сти словаавтора«КейцадседерМишна» (Ассаф, Источники,
I, с. 88, 154) и слова рабби Ицхака Вельцера (там же).
22 Об этом недвусмысленно говорится в Установлениях
общины Моравии: раввин, который является также гла¬
вой иешивы, обладает особо привилегированным ста¬
тусом среди своих коллег (см. Установления общины
Моравии, 69,137,161,211 и др.).
23 О переездах учеников иешив из одной страны в дру¬
гую свидетельствуют данные об их заработке (см. ниже).
Существует также множество прямых свидетельств
(см. например, описание рабби Ноте Ганновера в Ассаф,
Источники, I, с. 112; Книга записей Литвы, 46,49,484 и др.).
24 Число учеников, поступающих в иешиву, зависело от
членов местной общины, однако решение о том, кто именно
будет принят в нее, принимал исключительно сам раввин,
и никто более. Так было записано в Установлениях общины
Моравии, 6. То же самое следует и из целого ряда других ис¬
точников. См. грамоту о назначении раввина в Кракове от
1700 г. (Ассаф, Источники, I, с. 160) и в Установлениях общи¬
ны Тиктина (Ассаф, Источники, 4, с. 87).
25 См. описание автора «Йевен Мецула» (Ассаф,
Источники, I, с. ш). О положении в Вормсе см. Указ, соч.,
с. 113, во Франкфурте — Ассаф, Источники, 4, с. 64, о
Тиктине — Указ, соч., с. 87. В Тиктине было принято уста¬
новление, согласно которому из десяти учеников иешивы
«не более троих будут сыновьями глав семей нашей об¬
щины». Аналогичное установление содержится также в
Установлениях общины Моравии, 443.
26 Ассаф, Источники, I, с. 160; 4, с. 61; Книга записей
Литвы, 557,709; Perles, Ibid., р. 124.
27 См. Ассаф, Источники, I, с. 78-79, ио, И9, 139, 161 4,
с. 63, 88; Книга записей Литвы, 401. Иногда в кассу также
поступали штрафы (Установления Кракова, JJLG X, р. 358;
Netter, Vingt siecles, р. 133).
28 Книга записей Литвы, 46, 151, 459, 484, 603; 528, 630;
Установления общины Моравии, 1-6, 385, 453- Комиссии
старались не допустить слишком ранней отправки учени¬
ков на каникулы в общины. В Литве предлагалось, чтобы
жители соответствующих общин «поставляли питание
молодым людям с 15-го числа месяца шват по начало ме¬
сяца нисан и с 15-го числа месяца ав до середины меся¬
ца элул» (Книга записей Литвы, 354). Это предложение
505
Яаков Кац. Традиция и кризис
было, разумеется, трудно осуществить на практике (см.
Установления общины Моравии, з, 388).
29 О хилуким см. в указанном сочинении Ассафа, со¬
гласно предметному указателю в томах i и 4 (в особен¬
ности слова рабби Эфраима Лантшица, Махарала из
Праги и Ха-Шла). Довод о том, что хилуким улучшают
интеллектуальные способности учеников, см. в томе
I указанного сочинения Ассафа, с. 63 и далее во мно¬
гих местах. О том, что представляли собой хилуким,
см. статью Н. Erentreu, «Uber den “Pilpul” in den alten
Jeschiboth», JJLG, 3. Вплоть до настоящего времени раз¬
витие метода «хилуким» остается малоизученным; я
дал лишь самое общее его описание в данной работе.
30 О периоде «зман» и о его делении на вспомогатель¬
ные периоды см. цитату рабби Натана Ганновера в Ассаф,
Источники, I, с. ш: см. также 4, с. 81,119,124.
31 См. Ассаф, Указ, соч., с. 78; Книга записей Литвы, 354.
32 Например, о таком положении дел в Вормсе см. Ассаф,
Указ, соч., с. 118-120. См. Махарша, Хиддушей Аггадот,
Кидду шин, 30:2; Друшей ха-Цлах, лист 51, 2. Обычай со¬
вместной учебы в больших бейт-мидрашах, по-видимому,
еще не существовал в описываемую нами эпоху.
33 Книга записей Литвы, 592-594, 881, 978,1004; Установ¬
ления общины Моравии, 134-142, 511. Во Франкфурте и Поз¬
нани решение о присуждении званий принимал глава
суда по согласованию с «людьми иешивы», то есть со зна¬
токами Торы, уполномоченными принимать галахические
решения. М. Horovitz, Frankfurter Rabbinen, I, p. 59; Lewin,
op. cit., p. 59. Требование о согласовании присуждения зва¬
ния с главами общине в Тиктине см. Книга записей Совета,
с. 463. О положении в Айзенштадте см. Wachstein, op. cit.,
р. 164. В Литве имело место аналогичное положение дел
(см. указанные выше источники) вплоть до конца описы¬
ваемого периода, когда было решено, что звание «морену»
не может присуждаться главами общины без согласия рав¬
вина (Книга записей Литвы за 1761 г., 978).
34 Источники указывают на то, что трудности мате¬
риального характера играли здесь главную роль (см.
прим. 28-29). См. также слова рабби Иехуды Лейба
Поховицера, (Дерех Хохма, 71), который жалуется на то,
что главы семейств готовы содержать учеников иешив на
своем иждивении только до 15-го числа месяца шват.
35 Некоторые современники жаловались по пово¬
ду существования обычая «бейн ха-зманим» (см. слова
Махарала из Праги, Ха-Шла и других, приведенные в
506
Примечания
Ассаф, Источники, i, с. 48, 65), однако они были не способ¬
ны изменить его. О том, какой значительный ущерб нано¬
сил переход учеников с места на место, свидетельствуют
Установления общины Моравии от 1681 г. и далее, в кото¬
рых выражается согласие на создание общинами времен¬
ных иешив (на один год или полгода); ученики вследствие
этого вынуждены были часто переходить с места на место
(Установления общины Моравии, 457,569,598,622).
36 См. Установления общины Моравии, 468, 508 (за
1698-1709 гг.); см. также слова рабби Иехуды Лейба По-
ховицера в Ассаф, Источники, i, с. 164 и Зера Берах Ха-
Шлиши о трактате «Брахот», 30:2.
Глава девятнадцатая
1 Такие метафоры встречаются и в еврейской тради¬
ции. См., например, рабби Шимон бен Лакиш (Хулин,
92:1): «Народ этот напоминает виноград: лозы его — это
главы семейств, гроздья его — это простой народ, а по¬
беги его — это легкомысленные из народа Израиля».
См. далее там же, а также в Ваикра Рабба, глава 30:12,
о том, что четыре вида растений (арбаа миним) соот¬
ветствуют четырем типам людей в народе Израиля,
которые, собравшись вместе, искупают грехи друг
друга. Все эти темы неоднократно обсуждались и тол¬
ковались в проповеднической литературе (например,
Олелут Эфраим, 2, с. 26; Пшемысль, 1929, с. 52 и далее).
2 См. об этом выше, в главах 6,16.
3 Эта практика была особенно распространена в ма¬
леньких немецких государствах в XVH-XVIII вв., где ев¬
реям требовалось получить от властей специальную
грамоту (киюм), разрешавшую им поселиться в городе.
Об аналогичном порядке в Богемии см. R. Kestenberg-
Gladstein, «Differences of Estates within Pre-Emancipation
Jewry», Journal of Jewish Studies, IV-V.
4 Именно так евреи того времени воспринимали дея¬
тельность придворных евреев. Рабби Шмуэль Оппенгеймер
в своем завещании следующим образом поучает сыновей:
«Запомните же, что повелеваю я вам помогать братьям
нашим, сыновьям Израиля, которые рассеяны и расселе¬
ны по всему миру, поскольку есть у вас (сыновей) отличие
в царском доме. Итак, позаботьтесь о соблюдении обще¬
го блага и делайте это усердно и не ленясь. И насладятся
этим многие, и будет милосердие в душе у вас. И вовсе не
малое это дело, если милость эта будет оказана богатым и
507
Яаков Кац. Традиция и кризис
бедным, единственному и многим...» (Taglicht, Nachlasse,
р. 15). Аналогичные похвалы в адрес рабби Яакова Ицхака
Шпейера приводятся в Книге памяти Меца (Netter, Vingt
siecles, р. 103). См. также в S. Stem, The Court Jew, p. 194.
5 См. выше, глава 11.
6 См. вышеуказанную статью Кестенберга-Гладштейна
(Kestenberg-Gladstein), в которой это положение дел раз¬
бирается на примере Богемии. Вне всякого сомнения,
аналогичные условия присутствовали и в некоторых из
германских государств. Фактически четкое различие
между местными жителями и чужеземцами проводилось
и в тех общинах, где право на жительство целиком зависе¬
ло от решений общинных институтов (см. выше, глава 12).
7 Фактическое обоснование этого вывода приведено
выше, в главе п.
8 См. следующее примечание.
9 Неустойчивость еврейского капитала была одним
из главных мотивов моралистической литературы того
времени. В качестве примера приведем здесь несколько
цитат: «И разве есть гарантия любому человеку, что со¬
стояние его останется в его руках все дни его жизни...
Как видим мы, мир переворачивается, и нижние оказы¬
ваются наверху, а верхние внизу, и меняются пути их.
Таков обычай мира, который не стоит на месте никогда,
и происходят в нем постоянные перемены и перевороты,
подобно тому как в один момент идет дождь, а в следую¬
щую минуту прекращается, и монета служит для совер¬
шения сделок обмена (халифин), или покупается в ходе
сделок по обмену» (Йеш Нохалин, лист I, 2: 2, 1); «И кто
не видел, как великие богачи, главы семейств, потеряли
свое состояние и превратились в самых настоящих бед¬
няков» (Друшей ха-Цлах, лист 36, з); «И видим мы, что
богатство не сохраняется в последующих поколениях, и,
как правило, дети богачей сами уже не бывают богаты»
(Друшей ха-Цлах, лист 36, 3-4; см. также Диврей Зикарон
рабби Йосефа Штатхагена, лист 1,1; Игерет Шломо рабби
Залмана Лейба Ванзвиха, лист 29, i; респонс Хохам Цви,
144). Тревога, связанная с неуверенностью в сохранении
богатства, как и вера в возможность быстрого обогаще¬
ния очень характерны для Гликеля из Гамельна (см. в
особенности с. 79-80, Глюкель фон Гамельн, Рассказ от
первого лица, с. 44; см. также цитаты на эту тему, которые
приводит Хаим Хилель Бен-Сассон из проповедей рабби
Эфраима Лантошица, Цион, 1954, с. 153, 156, 162-164).
Относительно «придворных евреев Германии» Шнее до¬
508
Примечания
казал в указанной выше книге (Schnee, Die Hoffinanz), что
большинство из них были выходцами из бедных семей.
10 Указанные выше законы, касающиеся коэнов, приве¬
дены, согласно их перечислению в тексте, в ШулханАрух,
Эвен Эзер, 6; Орах Хаим, 128; Йоре Деа, 305; Орах Хаим, 135.
11 Типичным примером этого явления была история
семьи ха-Шла. Старший ха-Шла, рабби Авраам Горовиц,
автор «Йеш Нохалин», резко выступал против принципа
семейного родства, объясняя это тем, что «сын приносит
почет отцу, а не отец приносит почет сыну» (Йеш Нохалин,
листз, 2). Он также дает практический совет, согласно
которому не следует руководствоваться происхождени¬
ем семьи при выборе партии для брака (Иеш Нохалин,
52:1). Подобно этому, позиция самого ха-Шла (см. Шла,
Варшава, 1862, часть 2, лист 61, 4, о строфе «И вспомню я
союз Мой с Иаковом»), что семейное происхождение слу¬
жит единственной цели: способствовать тому, чтобы сы¬
новья стремились походить на своих достойных отцов.
Вместе с тем сын ха-Шла, рабби Шефтель Горовиц, пред¬
ставитель третьего поколения выдающихся раввинов, вне
всякого сомнения, придавал особую ценность своему про¬
исхождению. Завещание, адресованное своим сыновьям,
он начинает с перечисления достоинств своих предков.
Он, правда, приводит рациональные соображения, объ¬
ясняя, что вследствие путаницы, возникшей во время
«кар Господних» 1648-1649 гг., семьи вынуждены вести
себя подобным образом, однако манера его изложения и
в особенности окончание отрывка «итак, повелевайте вы
своим сыновьям, а те пусть повелят своим сыновьям, и
так до скончания веков, что лишь посредством имеющих
благородное родство в Израиле направляет Господь, да бу¬
дет Он благословен, свою шехину на Израиль» (конец кни¬
ги Йеш Нохалин, лист 53, 2), свидетельствуют о значении
благородного родства как такового. Автор также считает,
что происхождение дает человеку право требовать прак¬
тических привилегий. Он предостерегает своих сыновей
от разногласий с общиной по любому вопросу «кроме как
если удостоитесь вы и будете возглавлять иешивы, и ска¬
жет община, что не хочет она этого... объявите публично о
своем сожалении, [и скажите] что вы просите возглавлять
иешиву, так как она досталась вам по наследству от пред¬
ков ваших» (Йеш Нохалин, лист 44, 2). Следует отметить,
что текст книги рабби Шефтеля «Вей Амудим» в основном
состоит из заимствований из книг его отца и других чле¬
нов семьи Горовиц (Бейт Авраам, Эмек Ха-Браха. Шефа
509
Яаков Кац. Традиция и кризис
Тал). Здесь явно проявляется склонность к созданию дина¬
стий знатоков Торы. В Средние века намеки на это можно
встретить у рабейну Ицхака-тосафиста, внука Раши, брата
раббену Тама и Рашбама (см. Э. Э. Урбах, История тоса-
фистов, с. 195). В более позднюю эпоху следует выделить
семью рабби Моше Софера, основателя династии знатоков
Торы. Эта проблема требует более тщательного анализа
путем изучения книг представителей родов, в которых не¬
сколько поколений были авторами важных сочинений.
12 Вопрос о том, дает ли происхождение преимущество
при назначении ведущим молитву (шлиах циббур), об¬
суждался галахическими авторитетами, причем на этот
счет высказывались различные мнения. См. Тур, Орах
Хаим, 53; «Приса», там же, от имени Рашала; см. также ре-
спонс Рашала, 20; Мате Моше, во; Турей Захав, Орах Хаим,
53’3- Однако в любом случае речь там идет не более чем о
предпочтительном праве.
13 См. выше, глава 9, прим.39. Жалобы на покупку рав¬
винских должностей касались самого правила, в соответ¬
ствии с которым выбор раввина определялся финансовы¬
ми соображениями. Это, однако, не означает, что люди,
недостойные раввинского поста, могли купить его за
деньги. Характер жалоб изменился в XVIII в.: теперь рав¬
винская должность покупалась не у общины, но у властей
(см. Книга записей Литвы, 913; слова рабби Яакова Эмдена
в Книге записей Совета, с. 407; Зера Берах ха-Шлиши, о
Брахот, 29:2-3). В описываемую эпоху получение раввин¬
ских должностей посредством влияния в органах госу¬
дарственной власти было распространено и в Германии
(S. Stern, Der Preussische Staat und derJuden, I, p. 150).
14 Так, например, богатая теща Махариша содержа¬
ла его самого и его иешиву (см. Городецкий, Шем Ми-
Шмуэль, 1895, с. 16, на иврите).
15 Эти обвинения высказывали не только радикальные
критики раввинов (см. выше, прим. 13). Еще автор «Турей
Захав» (Эвен ха-Эзер, 154, раздел «ха-Гет», 2) проводил раз¬
личие между раввинами, живущими на раввинское жа¬
лованье, и богатыми раввинами, получающими деньги
за устройство разводов и обряда халица. Об обогащении
глав иешив, получавших подарки, свидетельствует автор
респонса Бейт Хадаш (52): «Дается главе иешивы право
получать подарки, если он беден, и можно ему получать
их, пока не разбогатеет». Мне представляется неверным
интерпретировать эти слова таким образом, что речь в
них идет о формальном определении «богатства» в це¬
5Ю
Примечания
лях цдакки, поскольку в респонсе нет никаких намеков
на такое толкование. Более того, дача этого разрешения
объясняется тем, что богатство увеличит престиж главы
иешивы в глазах общества, и к его решениям будут при¬
слушиваться. Это описание вполне соответствует словам
рабби Натана Ноты Ганновера в «Йевен Мецула» о по¬
дарках главе иешивы. См. Ассаф, Источники, I, с. ют: «И
платили высокое жалованье главе их иешивы, с тем чтобы
мог он руководить иешивой без забот, и чтобы его учение
было его ремеслом» и см. также на с. 112.
16 «Тот, кто не может учиться, потому что вообще не
способен он к учебе, или из-за забот, которые есть у него,
поможет учиться другим» (Шулхан Арух, ЙореДеа, 256:1),
«и засчитается ему это, как будто учился он сам» (Тур), «и
может человек договориться с товарищем своим, что тот
займется Торой, а он найдет себе заработок и поделится
с ним платой» (Рама, ЙореДеа, 256:1). Эта проблема также
широко обсуждалась в сочинениях моралистов и в алле¬
горических комментариях (друш). См., например, Дерех
Хохма, лист 25, з; ДрушейХацлах, лист 56,2; лист 51,4.
17 См. S. Stern, The Court Jew, pp. 226-229, а также Шнее,
Указ, соч., раздел 3, с. 191-192.
17 *На всем протяжении воспоминаний Гликель из
Гамельна дает оценку состоянию своих современников.
Это вполне характерно для той откровенности, с которой
в этом обществе было принято обсуждать финансовые
возможности человека. Автор «Кнессет Иехезкель» (79)
пишет о размерах приданого: «Разумеется, хорошо из¬
вестно всем членам общины, сколько дал он в качестве
приданого и на прочие нужды».
18 Типичным в этой связи является предупреждение
рабби Авраама Горовица: «Знайте, что следует уважать
учащихся, каждого человека, согласно его качествам и
положению... Мудрецы наши, да будет их память благо¬
словенна, говорили, что Рабби почитал богатых и рабби
Акива почитал богатых, и вы поступайте таким же обра¬
зом. ..»(Йеш Нохалин, лист 34, i). В одном из установлений,
посвященных вызову к Торе баянов и раввинов на
Торнской ярмарке, говорится: «...и также и в остальных
делах, связанных с почетом: уважаемый предшествует»
(Lewin, op. cit).
19 Книга записей Литвы, 602; Установления общины
Моравии, 104-105,350,352,391 («а также возникают разно¬
гласия, ссоры и столкновения, когда говорят, что не вы¬
зывают к Торе в соответствии с почетом... и посланцев во¬
5П
Яаков Кац. Традиция и кризис
обще нельзя вызывать, чтобы не породить у них зависти»),
400,425,433,443,471,488,499-
20 Установления общины Моравии, 434. Этот пара¬
граф демонстрирует казуистические попытки уладить
такие разногласия. «Те общины, в которых нет раввина
или г[лавы] п[ровинции], не могут вызывать к Торе нико¬
го другого, кроме как морену, и морену, платящий высокий
налог в общине, предшествуетлюрену, не платящему высо¬
кого налога в общине. Исключением здесь является даян
общины, которому отдается предпочтение перед морену,
даже если не платит даян высокого налога в общине. Но
г[лава] п[ровинции], он как даян общины, и отдается ему
предпочтение даже перед даяном общины». Здесь мы яв¬
ляемся свидетелями столкновения между тремя источни¬
ками стратификации: ученостью («морену»), богатством
(«налог») и властью («даян» и «глава провинции»). См. так¬
же параграфы 513, 526 (здесь учитывается также возраст:
«Если достиг с[вятой] р[аввин] возраста сорока лет»).
21В 1739 г. польские власти установили правила рас¬
садки раввинов, представлявших округа, поскольку воз¬
никли ссоры вокруг того, «кто из них будет сидеть где, и
[кто будет] председательствовать» (Книга записей Ваада,
с. 324-325).
22 См. выше, глава 17.
23 Например: Книга записей Литвы, 881, и с. 295; Установ¬
ления общины Моравии, 323,377,439,469,476,494,587.
24 См. выше, глава 14.
Раздел ш
Глава двадцатая
1 О раввинате см. выше, глава 9; о ремесленниках см.
главы з, 16.
2 См. выше, главу 18.
3 Описываемая нами эпоха особенно богата галахи-
ческими и каббалистическими сочинениями, а также
проповедническими текстами. Работы Г. Шолема и его
учеников в области каббалы доказали, что, несмотря на
рутинный характер жизни традиционного общества, в
духовной области происходило непрерывное развитие.
Если относительно других сфер, в особенности Галахи,
исследователям не удалось доказать существование тако¬
го процесса развития, то это лишь означает, что они ис¬
пользовали неподходящую методологию (см. мою статью
в Кирьят Сефер, 1956, с. ю и далее, на иврите).
512
Примечания
4 См. Книгу записей Литвы, 452, 460, 484-485, 580, 566.
См. также выше, глава 12, прим. 25. Об участии общин за
пределами Польши и Литвы см. также Грец (немецкая
версия, з-е изд., том ю, с. 72-74).
5 Реализмом отличались слова рабби Натана Ноте
Ганновера в «Йевен Мецула», однако и его выводы не вы¬
ходили за рамки этических уроков, которые следовало из¬
влечь из случившегося (Йевен Мецула, Краков, 1906, с. 5-6,
6о). См. также слова рабби Шабтая Каца в «Мегиллат Иф’а»
(Народ Израиля в Польше, часть 2, с. 253) и в особенности
слова автора «Зера Берах» в предисловии ко второй части.
Автор подробно перечисляет грехи поколения, вызвав¬
шие, по его мнению, кары. О слихот и постах см. Книга за¬
писей Ваада, с. 78 и в литературе, на которую ссылается там
Гальперн. Об одежде см. Книга записей Литвы, 463-467.
6 В1665 г. Шабтай Цви отменил пост го тевета, а в 1666 г.
даже пост 9 ава. Он объявил их праздничными днями ра¬
дости и веселья, а также сделал 23 таммуза праздничным
днем, когда запрещено выполнение работы (см. книгу
Цицит Новел Цви рабби Яакова Саспортаса, изд. Тишби,
с. 2, 49, 76-77, 129-130; см. также Грец, Указ, соч., с. 210,
217-218). См. Г. Шолем, Шабтай Цви и саббатианское дви¬
жение при его жизни, 1957 (на иврите), согласно предмет¬
ному указателю: «Шабтай Цви — отмена постов».
7 Это очевидно из свидетельств той эпохи. В этой свя¬
зи достаточно отметить письмо Натана из Газы, текст
которого приведен в Цицат Новел Цви, с. 7-12. См. так¬
же Г. Шолем, Указ, соч., с. 217-235.
8 Эти вопросы прояснили работы Г. Шолема и его уче¬
ников. Я опираюсь на их выводы в моем анализе этой
проблемы в контексте традиционного общества. Мне
представляется, однако, что в рамках общего взгляда на
проблему место, которое следует отвести саббатианскому
отклонению в процессе развития еврейского общества,
является несколько иным (см. Г. Шолем, «Заповедь, испол¬
ненная в преступлении», Кнессет, том 2; «Саббатианское
движение в Польше», Народ Израиля в Польше, часть 2
(оба — на иврите); а также G. Scholem, Major Trends of
Jewish Mysticism, третье издание, с. 287 и далее, и обшир¬
ная библиография на с. 434-436, 439-440. Русский пере¬
вод Н. Бартмана и Н.-Э. Заболотной, Основные течения в
еврейской мистике, М.-Иер., 2004, с. 357-397)-
9 Подробности приводятся в Балабан, История фран¬
кистского движения; анализ этого явления содержится в
Г. Шолем, «Саббатианское движение в Польше», с. 64 и далее.
513
Яаков Кац. Традиция и кризис
10 См. слова Г. Шолема, «Саббатианское движения в
Польше», с. 61-64; а также И. Вайса, «Начало развития ха¬
сидизма», Цион, 1951, с. 49-58 (на иврите).
11 См. слова, приведенные в Г. Шолем, Указ, соч., с. 41.
11 аСм. недвусмысленный комментарий на эту тему
в Г. Шолем, Шабтай Цви, с. 3-7.
116 Г. Шолем не принял во внимание крепкую реальную
связь между различными частями еврейского народа для
объяснения различий между движением Шабтая Цви и
предшествовавшими ему мессианскими движениями.
12 См. об этом в Г. Шолем, Народ Израиля в Польше, 2, а
также в его книге Шабтай Цви, с. 1-2,69-74.
13 См., в особенности, G. Shalom, Major Trends, pp. 284-286,
295-299 (Г. Шолем, Основные течения, с. 375-376,383-388).
См. также в Шолем, Шабтай Цви, с. 18-52.
14 См. слова рабби Яакова Саспортаса в Цицит Новел Цви,
с. 14-15,18,98; см. также в послесловии Тишби, с. 30-31.
15 См. слова Ицхака Бэра в его немецкой книге
«Изгнание» (Galut), с. 90-92.
16 См. G. Shalom, Major Trends, pp. 273-278 (Г. Шолем,
Основные течения, с. 342-343); И. Тишби, Теория зла и обо¬
лочки в лурианской каббале, 1942, с. 113 и далее (на иврите).
В этой связи следует отметить, что еще раввин Ш.Р. Гирш
назвал каббалистическую концепцию того времени «маги¬
ческим механизмом» (Игротха-Цафон, изд. 1836 г., с. 92).
17 Хорошим примером этого подхода служит книга «Эмек
Браха» рабби Авраама Хоровица, отца ха-Шла, с примеча¬
ниями последнего. Если отец объясняет галахот благосло¬
вений согласно принятым галахическим концепциям, то
сын добавляет к каждому выводу каббалистические объяс¬
нения. Текст отца все еще отражает различия в выводах со¬
гласно галахической иерархии, в то время как доводы сына
представляют их практически равнозначными.
18 G. Schalom, Tradition und Neuschopfung im Ritus der
Kabbalisten, Eranos Jahrbuch, XIX. Рабби Шефтел Хоровиц,
сына ха-Шла, говорил о своем отце, что тот «обновил бо¬
лее четырехсот законов» (предисловие к ха-Шла); рабби
Иехезкель Ланда критически отмечал: «Скажу я, что этот
святой мудрец, из-за своего великого благочестия и люб¬
ви к заповедям, не должен был бы умножать их число все¬
меро» (НодаБи-Ехуда, второе издание, частьЙореДеа, 127).
19 Шулхан Арух, Орах Хаим, 60:4; Маген Авраам, 3:
«Именно в заповеди из Торы, а в заповеди, установленной
мудрецами, нет необходимости в каване». Другое посла¬
бление приводится в Орах Хаим, 475:4; Маген Авраам, 14.
514
Примечания
20 См. G. Shalom, Major Trends, pp. 276-278 (Г. Шолем,
Основные течения, с. 342-345); Тишби, там же.
21 Каббалистическая элита начала складываться уже в
первом поколении популяризации каббалы. Рабби Яаков
Хоровиц, брат ха-Шла, который также был каббалистом,
выступал против тех, кто утверждал, что следует вы¬
полнять лишь то, о чем сказано в Талмуде, а сказанное в
«Зогаре» «и в других книгах благочестивых... те, кто не
хочет выполнять их, нет в этом преступления... Но вот...
хотя и освобожден он от законов человеческих, не свобо¬
ден от законов Небес... и наши святые учителя и их после¬
дователи не наложили обязательств и требований на всю
общину Израиля, от малого до великого, поскольку не спо¬
собно большинство общества соблюдать их... Но тот, кто
способен предстать во дворце Царя... повесит это бремя
себе на шею (примечания к Йеш Нохалин, лист 26, i).
22 См. ха-Шла, трактат Швуот, Варшава, лист 31, 2; Вей
Амудим,Амудха-Тора, глава 5, лист 7,14; Кне Хохма, лист 13
и далее; Мишмерет ха-Кодеш, лист 2,2-3. Достаточно часто
встречаются также жалобы на распространение каббали¬
стического учения (см. Зера Берах, предисловие к части 2),
однако, как правило, лишь в отношении тех, кто недосто¬
ин этого. Изучение каббалы в любом случае считалось
высшей ступенью изучения Торы.
23 Рабби Иехуда Лейб Поховицер считал создание бейт-
мидрашей для изучающих Тору «ради самой Торы» бо¬
лее важным, чем оказание поддержки ученикам иешив
(Дерех Хохма, лист 26, i). Мы располагаем подробными
сведениями об этом на примере клойза в городе Броды,
некоторые из жителей которого занимались каббалой
(см. М. Гельбер, «История евреев Брод», Крупные еврейские
города, том 6, с. 62 и далее, на иврите). В некоторых аспек¬
тах и Виленского Гаона следует рассматривать как такого
затворника (см. И. Клаузнер, Вилъна в эпоху Гаона, с. 16-20,
на иврите). См. также статью А. Шохата, «Общества учения
в Стране Израиля, Полыпе-Литве и Германии в XVI-XVIII
веках», Ха-Хинух, 1956, с. 404-418 (на иврите).
24С м. Рама, Шулхан Арух, Йоре Деа, 246:1: «...и может
человек договориться со своим товарищем, чтобы он за¬
нимался Торой, а тот давал ему пропитание, чтобы поде¬
лился со своим товарищем наградой».
25 Об этом неоднократно говорится в книгах рабби Ие¬
худы Лейба Поховицера в связи с высказыванием в талму¬
дическом трактате «Ктуббот» (111:2), в котором невежде
указывают на путь приблизиться к шехине через близость
515
Яаков Кац. Традиция и кризис
к знатоку Торы: «и причина этого в том, что, как говори¬
ли Раббену Хананэль и [автор] Хесед Ле-Авраам, можно
слиться с шехиной лишь душой [нешама], и даже не ду¬
шой, но духом [руох], и даже не духом, но особой душой
[нефеш], и лишь у знатоков Торы есть душа [нешама] и дух
[руах]... И потому, если прилепится он к знатоку Торы, а
знаток Торы сольется с шехиной, то и он сольется с шехи¬
ной и будет жить» (Квод Хахамим, лист 46, 2 и см. также
Дерех Хохма, лист 25,2).
26 Далее я приведу несколько примеров. Питье вод¬
ки дома у нееврея, по мнению Рама, разрешено «в этих
странах», даже если это происходит регулярным образом
(ШулханАрух,ЙореДеа, 114:1). Рабби Авраам Хоровиц лишь
предупреждал своих сыновей, чтобы они остерегались
этого (Йеш Нохалин, лист 35, 2), Однако в глазах автора
«Тахарот ха-Кодеш» (часть 2, лист 40, 2) такое поведение
является «серьезнейшим преступлением», хотя он и знает
о том, что «большинство братьев наших из Израиля» ве¬
дут себя подобным образом. Торговля нееврейским вином
(стам йейнам) была очень распространена среди евреев в
XVIII в. (респонс При Твуа рабби Иехуды Лейба Маргалиота,
параграф i). Однако автор «Мишмарот Кодеш» (раздел о за¬
конах о погружении посуды в микву) предостерегает про¬
тив этого. Как мудрецы, так и простые люди не возражали
против взимания процентов на основании разрешения
на сделку (хетер иска, см. выше, глава 6), однако автор
«Тахарот ха-Кодеш» советует «не давать ни одной из сторон
разрешения на взимание процентов» (часть 2, лист 29, 2).
То же самое требование предъявляет и автор «Мишмарот
ха-Кодеш» (раздел о законах о процентах). Плата даяну раз¬
решалась еще автором «Бейт Хадаш» (как мы убедились
выше). Ха-Шла в молодости получал плату, хотя в старости
отказался от этого (согласно свидетельству его сына, Вей
Ха-Амудим, лист 43, 4). Вслед за ним рабби Иехуда Лейб
Поховицер выступил против разрешения на взимание
платы (Диврей Хахамим, лист 49, i). Автор «Зера Берах
Шлиши» (Брахот, 14:2) горячо осуждает раввинов за это.
Эти примеры демонстрируют оторванность моралистов от
действительности. В этом заключалось их отличие от уче¬
ной элиты предыдущих поколений.
Глава двадцать первая
1 Выражение «portatives Vaterland» встречается в Heine,
Gestandnisse, Samtliche Werke, Leipzig-Wien, Vi, p. 58. Гейне
516
Примечания
подразумевал книги Танаха, которым он приписывал за¬
слугу сохранения еврейской нации.
2 Способ переноса общинных институтов с места на ме¬
сто продемонстрирован в воспоминаниях Арона Исаака
(Aron Isaak, Denkwurdigkeiten. Berlin, 1930). Этот человек, не
являвшийся ни знатоком Торы, ни особенно благочести¬
вым евреем, и чья приверженность иудаизму носила чисто
традиционный характер, стал «основателем провинции
Швеция» (как он называет себя), поскольку он был первым
евреем, оказавшимся на территории этого государства.
Вслед за ним туда прибыла группа евреев в поиске заработ¬
ка и приключений. Хотя все они были представителями
маргинальных групп общины, и описываемые события
происходили во второй половине XVIII в. (то есть в нача¬
ле периода распада традиционного общества), на новом
месте жительства они основали общину в соответствии с
типом общинной организации, принятой на их родине, в
Германии. Спустя короткое время они купили здание для
синагоги, кладбище и пригласили раввина. Между члена¬
ми новой общины велись жестокие споры относительно
различных аспектов деятельности этих институтов.
3 См. выше, в особенности в главах об общине и на¬
добщинных организациях (главы 9-13), в которых я про¬
водил различия между некоторыми типами общинной
организации. Такие же различия можно было провести и
в других случаях, однако роль настоящего исследования
заключалась в выделении общих черт разных единиц в
рамках польско-немецкого еврейского «центра».
4 О подлинной связи между общеевропейскими про¬
цессами и событиями, происходившими в еврейском
обществе, см. ниже, в главах 23-24.
5 Гершом Шолем в «Саббатианском движении в Польше»
(Народ Израиля в Польше, 2, с. 59) осторожно и не без ко¬
лебаний указывал на сходство между саббатианством и
сектами раскольников в православной церкви. Даже если
будут обнаружены доказательства контактов между этими
движениями, то можно будет говорить лишь об их взаим¬
ном оплодотворении и ни в коей мере не о влиянии в смыс¬
ле проникновения идей и обмена средствами выражения.
6 См. Дубнов, История хасидизма, с. 8-24 (на иврите).
Б. Динур последовательно и подчеркнуто разрабатывает
этот тезис в своей статье «Зарождение хасидизма и его со¬
циальные и мессианские основы» (Цион, 8-ю, на иврите),
а в последнее время также в своей книге На переломе по¬
колений, с. 83-227.
517
Яаков Кац. Традиция и кризис
7 Дерех Хохма, 71; Зера Берах ха-шлиши, Брахот, 30:2;
это явление не было характерно лишь для Польши.
Установления общины Моравии от 1708 г. предостерега¬
ют: «И раввины не должны принимать учеников в иешиву
ради платы» (параграф 505).
8 Книга записей Литвы, 914, 961; о покупке раввината
у представителей власти см. там же, 913; Зера Берах ха-
шлиши, Брахот, 29:2-3; Книга записей Ваада, с. 407; см.
также Динур, На переломе поколений, с. гоо-ио; Ассаф, В
шатрахЯакова. Иерусалим 1947, с. 27-61 (на иврите).
9 Согласно Установлениям общины Литвы от 1667 г.,
для получения звания морену должно было пройти п лет
со дня свадьбы, причем все эти годы должны были быть
посвящены занятиям Торой. Для присуждения звания
хавер требовалось два года занятий, и лишь в исключи¬
тельных случаях его давали «человеку уважаемому и из¬
вестному, чье руководство отличается честностью», дру¬
гими словами, человеку, не обладающему знанием Торы
(Установления общины Литвы, 592~593)- В1695 г. условием
для получения звания хавер было два года обучения после
свадьбы или шесть лет после свадьбы без занятий Торой;
для получения морену требовалось восемь лет обучения
после свадьбы или десять лет без обучения (установление
881; представляется, что смысл данного отрывка именно
таков). Установления все еще пытаются предотвратить
предоставление связанных со званием прав тем людям,
которые получили его лишь благодаря «стажу», без уче¬
ния. Однако на протяжении первой половины XVIII в. все
эти барьеры постепенно пали, и в Установлениях от 1760 г.
говорится: «И не будет даваться никакое [звание] морену
никакому жениху в час его свадьбы. Также не будет давать¬
ся [звание] морену всякому, кто ежедневно устанавливает
для себя часы учебы, или состоятельному человеку, у ко¬
торого прошло десять(’) лет после свадьбы, или, во всяком
случае, тому, кто уплатит тысячу талеров, если он знает
книги» (установление 1004). Также наблюдается тенден¬
ция лишить раввинов права присуждать эти звания или
поставить в качестве условия их присуждения согласие
руководителей общины (см. Книга записей Литвы, 1004, в
конце установления, а также установление 978); см. также
Гальперн, Книга записей Совета, с. 463; Wachstein, op. cit.,
р. 164). В Моравии было также принято присуждать звание
морену в качестве чисто почетного звания (Установления
общины Моравии, 461). Вместе с тем представляется, что
там, в отличие от Литвы, оно не утратило своего первона-
518
Примечания
чалного смысла полностью, потому что еще в 1722 г. в Мо¬
равии были утверждены установления, ставившие своей
целью сохранить смысл званий (Установления общины
Моравии, 6п). Следует отметить, что присуждение званий
считалось легитимным источником дохода для раввинов
(Книга записей Ваада, с. 249; Wachstein, op. cit., р. 18 и далее).
Глава двадцать вторая
1 Г. Шолем, «Два первых свидетельства о группах хаси¬
дов и Беште», Тарбиц, 1950, с. 228-240 (на иврите).
2 Шолем, «Два первых свидетельства», с. 232-233.
3 Б. Динур, «Начало хасидизма и его социальные и мес¬
сианские основы», На переломе поколений. Иерусалим,
с. 160 и далее (на иврите); И. Вайс, «Начало развития
хасидизма», Цион, 1951, с. 46-105 (на иврите).
4 См. об этом в вышеуказанном сочинении Динура.
5 Вплоть до сегодняшнего дня мы не располагаем жиз¬
неописанием Бешта, основанном на критическом ана¬
лизе преданий и свидетельств о его жизни. Однако не
вызывает сомнения, что он обладал экстатической лич¬
ностью (см. Scholem, Major Trends, pp. 349-350; Г. Шолем,
Основные течения, с. 427).
6 Об истории хасидизма см. Ш. Дубнов, История
хасидизма. Тель-Авив, 1944 (на иврите).
7 Исследователи хасидизма расходятся в оценке рели¬
гиозного значения этого движения и его главной тенден¬
ции (являлось оно мистическим или созерцательным), и
не мне, разумеется, разрешить здесь это противоречие.
Использование четкой научной терминологии, начатое
Г. Шолемом и его учениками, постепенно ведет к выяв¬
лению в самом хасидизме различных религиозных тен¬
денций. Однако для проведения различия между хаси¬
дизмом и предшествовавшими ему течениями, подобные
различия не имеют решающего значения. См. G. Scholem,
Major Trends, pp. 325 ff (Г. Шолем, Основные течения, с. 401
и далее); idem, Dewekuth, the Communion with God in Early
Hassidic Doctrine, Review of Religion XV (1950); Йосеф Вайс,
«Начало развития хасидизма», Цион, 16,1951 (на иврите).
8 Подобное отношение просматривается во всей концеп¬
ции хасидизма, однако в подтверждение его можно приве¬
сти конкретные высказывания лидеров движения. Автор
«Толдот Яаков Йосеф» следующим образом комментиру¬
ет дискуссию между рабби Йохананом и Рейш Лакишем
(Санхедрин, ш): «строфа «Преисподняя расширилась и без
519
Яаков Кац. Традиция и кризис
меры раскрыла пасть свою» (Ис. 5,14) означает, что тот, кто
оставляет невыполненным даже один закон, унаследует
ад, и если сумел... даже единственной заповедью достичь
единения, то спасется от ада, а учитель полагал, что даже
если выполнит он все заповеди, и оставит невыполненной
лишь одну заповедь, и она является направляющей целью
и предназначением, то не спасется он от ада, а затем учи¬
тель сказал так, и второй учитель сказал так, и не спорили
они» (Бен Порат Йосеф, Предисловие; и в многочисленных
других источниках в аналогичном месте); см. Толдот Яаков
Иосеф, глава «Ва-Йишлах», о том, что главная заповедь всей
Торы, по мнению пророка Аввакума, гласит, что «вера явля¬
ется приверженностью (двекут)».
9 Такой подход следует из слов автора «Толдот Яаков
Йосеф» в различных местах в тексте. Вот один из приме¬
ров: «И известно, что сказано в книге «Зогар», что знато¬
ков Торы называют «шаббат», а толпу называют «будние
дни»... и существует связь и соединение между будними
днями и субботним днем, и так как не бывает одного без
другого, так не будет и исправления простым людям без
знатоков Торы, которые, как бы то ни было, поддержат их
руки, и, вполне ясно, что если опозорят те их, то за это не
будет им излечения от напастей» (Толдот Яаков Йосеф,
глава «Ва-Йикхал» (под знатоками Торы автор книги по¬
нимает подлинных знатоков Торы, достигших состояния
двекут», ср. с Толдот Яаков Йосеф, глава «Цав»).
9а См. «Толдот Яаков Йосеф», глава «Берешит», в которой
говорится о взаимной зависимости простого люда и зна¬
токов Торы, но отвергается мнение об их равной ценно¬
сти. Эта идея встречается в различных местах текста.
96 См., в особенности, S. Schehter, The Chassidism, Studies
in Judaism, I, pp. 25-26. См. также G. Scholem, Major Trends,
p. 347 (Г. Шолем, Основные течения, с. 425).
9в Против этого миснагеды выступили еще в Бродской
прокламации: «Не пропускают час чтения «Шма» и час
молитвы» (Дубнов, История хасидизма, с. 120). О причи¬
нах этого явления см. Грец, и (2-е изд.), с. 105.
10 Дубнов, История хасидизма, с. 120; на с. 121 приводит¬
ся свидетельство о членах клойза, использовавших этот
нусах. См. также «Тахарат Кодеш», часть I, лист 34,1, в ко¬
тором рассказывается из уст «великого человека и извест¬
ного хасида»: «Желающий в нашей стране молиться по
нусаху сефардов или иначе, имеет на то право». Сам автор
сомневается в таком праве, если нет там десяти человек,
«достойных вести себя по своему усмотрению».
520
Примечания
11 Прокламации миснагедов выражали опасения рас¬
кола вследствие появления новых обычаев: «строят себе
жертвенники, чтобы выделиться из священной общи¬
ны, и устраивают себе отдельные миньяны» (Дубнов,
История хасидизма, с. пб, 120; см. Шивхей ха-Бешт, изд.
Городецкого, с. 95).
12 Вопрос о хасидском обычае убоя скота был разъяснен
лишь недавно в статье X. Шмерука «Социальный смысл
хасидского убоя скота» (Цион, 20,1955, на иврите), однако
порядок событий отличался от описанного им порядка.
Миснагеды вначале не запрещали убой согласно хасид¬
скому обычаю; наоборот, как раз хасиды воздерживались
от употребления в пищу мяса животных, зарезанных не-
хасидами, утверждая, что кошерный убой может осущест¬
вляться лишь при помощи полированных ножей. Авторы
Бродской прокламации (1773 г.) жалуются на то, что «дела¬
ют они убой только полированными ножами, чего не най¬
дете вы нигде в Талмуде или в вердиктах ришоним и аха-
роним» (Дубнов, История хасидизма, с. 120). Аналогичным
образом высказывался и рабби Авраам Каценеленбоген
в 1784г.: «...и собирались хасиды... и говорили о поро¬
ках в нашем убойном мясе и находили какие-то дефек¬
ты в наших ножах... и в своем высокомерии не хотели
есть мясо животных, зарезанных кошерными ножами»
(Дубнов, История хасидизма, с. 155). Решающим свиде¬
тельством являются слова рабби Шнеура Залмана из Ляд
в «Шулхан Арух ха-Рав», которые не предназначались
для галахического обоснования лишь этого хасидского
обычая (см. Шмерук, «Социальный смысл...», с.69) и
стремились оправдать существование обоих обычаев: «И
слышится часто, что не дай Бог нам [хасидам] делать на¬
вет на страны, не столь строго соблюдающие его... И не
дай Бог вам [миснагедам] заклеймить страны, соблюдаю¬
щие его строго» (Шулхан Арух, Йоре Деа (1850), лист 23, i).
Запрет миснагедов был реакцией на предшествовавший
ему запрет, наложенный хасидами. Вопрос заключается в
том, почему хасиды ввели это новшество. Мне представ¬
ляется, что X. Шмерук не сумел убедительно доказать, что
существует связь между отшлифованными ножами и ве¬
рой в переселение душ, связанное с убоем скота. Вместе с
тем ему удалось показать, что хасиды были заинтересова¬
ны в полном контроле над сферой ритуального убоя жи¬
вотных, и введение нового ограничения (использование
только полированных ножей) являлось средством для до¬
стижения такого контроля.
521
Яаков Кац. Традиция и кризис
13 Отношение хасидизма к изучению Торы было доволь¬
но сложным и до сих пор не было исследовано система¬
тическим образом. Миснагеды утверждали, что хасиды
пренебрежительно относятся к учению (Бродская про¬
кламация; Дубнов, История хасидизма, с. 120 и т.д.). На
деле речь здесь шла скорее о порядке приоритетов.
14 См. G. Schalom, Major Trends, р. 334 (Г. Шолем, Основные
течения, с. 412).
15 S. Maimon, Geschichte des eigenen Lebens, Berlin 1935,
pp. 97-110.
16 Разумеется, существовали приближенные, посланцы,
слуги, гонцы и т.д., однако они не воспринимались в каче¬
стве посредников.
17 Характерна в этой связи традиция, которую цити¬
рует автор «Толдот Яаков Йосеф»: «Легче ему сказать де¬
сять хилуким, чем прочесть одну молитву «Шмоне-эсре»
(Шивхей ха-Бешт, изд. Городецкого, с. 65).
18 Молодые люди, то есть ученики иешив, которые все
еще жили в семье жены, вроде Шломо Маймона, из-за сво¬
его возраста и социального статуса были, по-видимому,
более склонны стать хасидами. Сам Маймон писал:
«Молодые люди бросали своих родителей, жен и детей и
толпами уходили на поиски этих светочей» (S. Maimon,
Geschichte, р.106). «Молодые люди... незрелые годами»
также упоминаются в Решениях Кракова от 1785 г. как
приверженцы хасидизма (Дубнов, История хасидизма,
с. 450-451).
19 Крайним свидетельством подобного рода является ре¬
акция рабби Натана, ближайшего ученика рабби Нахмана
из Брацлава, на смерть своего учителя: «И после этого вер¬
нулся я домой с разбитым сердцем, печальный, как сирота,
лишившийся отца... И Господь, да будет Он благословен,
так устроил, что должен я был провести еще семь дней тра¬
ура, так как незадолго до моего возвращения домой умер в
доме у отца моего мой младший брат. ..Ив прошлом году,
когда покинул нас святой цадик, раввин из Бердичева, то
же самое произошло у меня, и вынужден я был соблюдать
траур по той же причине, но и это к добру. И с Божьей помо¬
щью, Который все совершает в назначенное тому время, и
конечно следовало мне соблюдать траур по таким святым
цадикам» (Йемейхамарнат, изд. 1919 г., с. 76).
20 См., например, «Толдот Яаков Йосеф», глава Берешит,
где рассматривается возможность освободить человека,
достигшего состояния двекут, от выполнения заповеди
«Плодитесь и размножайтесь». Формулировка этой идеи
522
Примечания
показывает, что эти взгляды были следствием личного
внутреннего опыта. См. также Шивхейха-Бешт, с. 8о, 164.
21 Шивхей ха-Бешт, с. 109, ш-112; Дубнов, История
хасидизма, с. 300-301.
Глава двадцать третья
1 Мы поговорим об этом подробнее в следующей главе.
2 См. выше, глава 4, прим. 12.
3 См. выше в главе 7. Я возвращаюсь здесь к функциям
придворного еврея, чтобы проанализировать степень его
влияния на процесс распада общин.
4 См. библиографию, приведенную мной выше, глава 7,
прим. 6.
5 См. S. Stern, The Court Jew, pp. 179,219. Эта тема сумми¬
рована в Schnee, Die Hoffinanz, И, p. 220.
6 S. Stern, The Court Jew, p. 183 и далее; Бэр, Цион, 1950,
с. 89 и далее.
7 F. Priebatsch, «Die Judenpolitik des furstlichen Absolutis-
mus in 17 unde 18 Jahrhundert», Festschrift Dietrich Schafer,
1915, pp. 608 ff; S. Stern, The Court Jew, p. 181 и далее.
8 Пример этого см. в F. Priebatsch, Die Judenpolitik, р. 608 ff.;
о праве наложения херема см. Бэр, Цион, с. 109-110; S. Stem,
Der Preussische Staat und die Juden, II (согласно алфавитному
указателю, статья Bann). Власти проявляли непоследова¬
тельность в выдачах разрешений на наложение херема,
однако их контроль за ним был само собой разумеющимся.
Примеры апелляции к властям против решений еврейского
суда см. в Wachstein, Urkunden, pp. 384-386.
9 3. Штерн (The Court Jew, pp. 196-199) полагала, что
деятельность придворных евреев в пользу своих общин
являлась родом борьбы за общинную автономию. Однако
приводимые ею примеры как раз показывают, что при
этом они использовали свое влияние, а не опирались на
исторические права. В одном из случаев король угрожал
евреям изгнанием из его владений, а в другом сами евреи
угрожали властям коллективной эмиграцией из страны!
Раввинское руководство, разумеется, сожалело о сокра¬
щении области общинной юрисдикции, однако и рав¬
вины вынуждены были смириться с новым положением
дел. Характерным в этой связи является отношение рабби
Иехезкеля Ланды к передаче дел о банкротстве в ведение
судебных инстанций. Он принимает эту перемену как
проявление «дина де-малхута» (закон государства, под¬
лежащий исполнению) и ограничивается просьбой о том,
523
Яаков Кац. Традиция и кризис
чтобы члены общины обращались в еврейские суды по
вопросам, в которые государственные власти не вмешива¬
ются (Друшей ха-Цлах, лист 32, з).
10 Описание подобных событий см. в S. Stem, The Court
Jew, pp. 234-235; Schnee, Die Hoffinanz, III, pp. 224-228 и
многочисленные примеры в предыдущих частях книги.
3. Штерн неоправданно приписывает таким встречам да¬
леко идущие последствия.
11 Характерным свидетельством о таких взаимоотно¬
шениях являются слова одного из членов семьи Гомперц,
который в частном письме говорит о своей готовности от¬
дать «кровь и молоко... ради моего короля, да возвысится
его слава» (Бэр, Цион, 1950, с. 74, прим. 66). Близки к этому
по смыслу и слова Шмуэля Оппенгеймера в завещании
сыновьям (Taglicht, Nachlasse, р. 15).
12 Шнее указывает на множество случаев крещений сре¬
ди сыновей и дочерей придворных евреев (см. обобщен¬
ные данные в Die Hoffinanz, III, с. 216-220). Однако боль¬
шинство из них произошло во второй половине XVIII в. О
значении этого явления см. далее.
13 Включение евреев в эту модель общества стало ре¬
зультатом распространения пьесы Г. Лессинга «Натан
Мудрый» (1778 г.) и сочинения Дома «О гражданском со¬
вершенствовании евреев» (1781 г.) (Dohm, Ueber die burgerli-
che Verbesserung der Juderi). Мендельсон указывал на оба эти
сочинения как на первые работы, в которых понятие терпи¬
мости было распространено на евреев («Были упомянуты
в связи с предназначением человечества и правами чело¬
века», «die Bestimmung der Manschen und die Gerechtsame
der Menschheit im Zusammenhange gedacht» in Mendelson,
Schriften, III, p. 180).
14 См. H. Weil, Die Entstelung des deutschen Bildungsprinzips
(в особенности часть 5).
15 Такой подход характерен, например, для рабби Яира
Хаима Бахраха (Xaeam Яир, 139), который приписывает
клевету и наветы «гоев» на Израиль «простонародью, а не
мудрецам и правителям»; еще более радикальных взгля¬
дов в этой связи придерживался рабби Яаков Эмден в по¬
следней части «Седер Олам Зута». Гамбург, 1757.
16 См. Weil, Die Entstelung; Н. Brunschweig, La Crise de
I ’etat prussien a lefin du XVIII Siecle et la genese de la mentalite
romantique, pp. 36-46.
17 См. мою диссертацию Die Entstehung der Juden-
assimilation in Deutschland und deren Ideologic, pp. 39ft Cm.
также H. Brunschweig, La Crise, p. loiff.
524
Примечания
18 См. мою диссертацию, с. 49 и далее.
19 См. Schriften, III, р. 47.
20 См. Weil, Die Entstelung. Заметна перемена, произо¬
шедшая в общественном мнении за период, прошедший
между полемикой Лаватера (1770 г.) и полемикой Дома
(1782 г.), в пользу просвещенного гуманистического под¬
хода к еврейскому вопросу. См. мою диссертацию, с. 66.
В жизни самого Мендельсона это десятилетие ознаме¬
новалось переходом от относительно равнодушного от¬
ношения к положению евреев, на изменение которого у
него не было особых надежд, к ограниченным мерам по
исправлению ситуации изнутри и к требованию о предо¬
ставлении равноправия (см. мою диссертацию, с. 72).
210 салонах см. Грец, з-е изд. на нем. языке, том п, с. 139
и далее; Н. Landsberg, Henriette Herz, ihr Leben und ihre Zeit,
1913; S. W. Baron, DieJudenfrage aufden Wiener Kongress, 1920,
pp. ii7ff.
22 Cm. D. Friedlander, Sendschreiben einiger Hausrater judi-
scher Religion an den Probst Teller, 1799. См. также мою дис¬
сертацию, с. 68 и далее.
23 Как известно, Грец, говоря об этой эпохе, ввел термин
«массовое крещение» (Massentaufe; см. Грец, з-е изд. на
нем. языке, том п, с. 155). Ш. Нойман, Указ, соч., с. 579-5$о,
показал, что Грец не располагал источниками, способны¬
ми доказать это утверждение.
24 Пример такого объединения еврейских сторонников
Просвещения см. в следующей главе.
Глава двадцать четвертая
1 И Дом, и участники общественной дискуссии в связи
с выходом в свет книги «О гражданском совершенствова¬
нии евреев» (Ueber die burgerliche Vesrbesserung der Juderi)
(1781-1783 гг.) были едины во мнении об этом. См. следую¬
щее примечание.
2 Примером тому являются слова рабби Нафтали Герца
Вайзеля: «Знайте, что не мы виноваты в этом... но наро¬
ды, которые более тысячи лет были пред нами... и нало¬
жили на нас запреты, противоречащие логике... и опро¬
тивело нам все то, что под солнцем... и в горечи своей
оставили мы законы и учения, смысл которых заключа¬
ется в мудрости руководства и познании вещей на земле
и на небесах, вроде вычисления орбит планет и улучше¬
ний, необходимых для земледелия, мореплавания и гра¬
достроительства, и знания закона народов и правления
525
Яаков Кац. Традиция и кризис
королей. Потому что сказали они: что нам до всего этого,
ведь жители страны этой — враги наши, советов наших
они не слушают, и мудрости нашей не почувствуют, по¬
лей и виноградников нет у нас в стране этой, а потому
оставим мы все эти учения и займемся торговлей и по¬
средничеством, чтобы заработать себе на пропитание
(Диврей шалом ве-эмет, глава з). Сходными по смыслу
являются слова Моше Мендельсона в предисловии к
«Тшуат Исраэль» рабби Менаше бен Исраэля: «Прямое су¬
еверие и глупость движут сегодня нами... Неспособность
к искусствам, наукам и полезным ремеслам, в особенно¬
сти к военной и государственной службе... Нам связыва¬
ют руки и после этого бросают нам упреки, что мы ими
не пользуемся» (Schriften, 1843, III, рр. 182-183).
3 Mendelsson, op. cit., p. i89ff.
4 Это следует из его слов, процитированных в прим. 2.
Своего рода программа еврейских интеллектуальных до¬
стижений, необходимых для того, чтобы получить при¬
знание со стороны властей, приводится Мендельсоном в
его письме Герцу Гомбергу (Schriften, V, р. 68о).
5 Торжественное обещание об этом содержится в пись¬
ме Кенигсбергской общины королю Пруссии от 1808 г. (см.
I. Freund, Die Emanzipation derJuden in Preussen, II, p. 401-402);
см. также c. 403-404. Тот же самый мотив бесчисленное
число раз повторяется в публикациях того времени.
6 Schriften, III, р. 194,28iff.
7 Компромиссный характер этого предложения виден
невооруженным глазом. Мендельсон упомянул его лишь
в предисловии к «Тшуот Исраэль» в качестве реакции на
слова И. Дома (Schriften, III, р. 193). В подробном изложе¬
нии своего учения в книге «Иерусалим» Мендельсон опу¬
стил любые упоминания о судебной системе.
8 Об основании общества в Кенигсберге см. Ха-Меасеф,
1784, с. 2-3; об изменении им своего названия см. Ха-Меасеф,
1786, с. 2ю—2п. Изменение названия свидетельствует о том,
что задача распространения языка иврит была теперь менее
важной, чем распространение идей Гаскалы. О берлинском
обществе см. L. Lesser, Chronik der Gesselschaft der Freunde in
Berlin, 1842, ss. 9 ff. Описание его истории свидетельствует
о том, что оно с самого начала определила стоящую перед
собой цель (см. в особенности с. 28). О спорах вокруг погре¬
бения умерших еще при жизни Мендельсона см. в Грец, з-е
изд. на нем. языке, том и, с. 28,149 и далее. О месте, которая
данная проблема занимала в нееврейском Просвещении
см. Brunschweig, La Crise, р. 86ff.
526
Примечания
9 См. Lesser, Chronik, р. ю ff (в особенности). Берлинское
общество имело филиал в Кенигсберге. Логично предпо¬
ложить, что его работа была близка к работе, проводив¬
шейся обществом в Берлине. Аналогичное общество так¬
же действовало в Бреслау (Lesser, Chronik, р. 43).
10 Берлинское общество основало своего рода клуб для
общения (Lesser, Chronik, р. 29), и этот филиал со време¬
нем начал действовать независимо от общества (Lesser,
Chronik, р. 96).
™*Шуламит, 1807, с. 129-130; L. Low, Lebensalter, рр. 90-92.
11 См. статью А. Э. Симона, «Педагогический филантро¬
пизм и еврейское воспитание», Юбилейный сборник в честь
Мордехая Менахема Каплана. Нью-Йорк, 1953 (на иврите).
12 Диврей шалом ва-эмет рабби Нафтали Герца Вайзеля,
главы 1-3.
13 Диврей шалом ва-эмет, главы 1,5.
14 Смысл этой брошюры отлично понял рабби Давид Те-
виль, раввин Лиссы, основная критика которого была на¬
правлена против теории Вайзеля о том, что без изучения
светских предметов еврей не способен обрести целост¬
ность личности. См. L. Lewin, «Aus dem judischen Kultur-
kampf», JJLG, XII, p. 165 ff, и в особенности на с. 187. Текст
проповеди рабби Давида Тевиля приведен с пропусками
в Ассаф, Источники, I, с. 236-238, 238-239. Сокращенное
изложение соответствующей проповеди рабби Иехезкеля
Ланды приведено в моей диссертации (с. 56).
15 В1784-1785 гг. он опубликовал три брошюры в защиту
своих взглядов, в которых он интерпретировал и разви¬
вал свои первоначальные идеи. Впоследствии они были
опубликованы вместе с «Диврей шалом ва-эмет».
16 О развитии учебных заведений в описываемый пери¬
од см. Мордехай Элиав, Еврейское воспитание в Германии.
Иерусалим, 1961 (на иврите). Мое настоящее рассуждение
опирается на его выводы.
17 Я обосновал эти утверждения в моей статье «Брак и
половая жизнь в Средние века», Цион, го, с. 50 и далее (на
иврите).
18 Кац, «Брак и половая жизнь», с. 50 и далее.
19 См. Brunschweig, La Crise, р. 252ff.
20 Он развил это учение в своей книге «Иерусалим» (с. 339
и далее). Об отношении Мендельсона к традиции в целом
см. Ицхак Хейнман, «Единство в религиозной философии
Моше Мендельсона», Мецуда, 1954, с. 197идалее (наиврите).
21 Так писал Гомберг в своем письме Мендельсону, на
которое тот ответил в 1783 г. (Schriften, V, р. 669). См. так¬
527
Яаков Кац. Традиция и кризис
же S. Ascher, Leviathan oder ueber Religion in Rucksicht des
Judentums. Berlin 1792, pp. i84ff.
22 Cm. Ascher, Leviathan, pp. i84ff; о нем см. M. Weiner,
Judische Religion im Zeitalter der Emanzipation, 1933,
pp. 40-41.
23 Использование понятий из области Галахи не в рам¬
ках традиции, которую разделяли авторы галахических
сочинений, было характерно для этого переходного пе¬
риода, как и позднее, в период Реформы. Вайнер (Weiner)
отмечал в указанном выше сочинении (с. 91-97), что и
здесь консерваторы первыми уловили эту тенденцию.
Так, например, рабби Моше Софер следующим образом
аргументировал свой отказ от литературной полемики
со сторонниками изменений: «И нет смысла вообще пе¬
чатать какую-либо книгу об этом, потому что и они на¬
печатают свою книгу... и будут решать, какая из двух
книг лучше, сидя в шинках под разговоры пьющих вод¬
ку» (Респонсы Хатам Софера, 3:85). Этот ответ был на¬
писан им в 1819 г. по случаю полемики об изменении
текста и ритуала молитвы в реформистской синагоге в
Гамбурге.
24 Некоторые части традиционного текста были впер¬
вые опущены, по-видимому, по инициативе Исраэля
Якобсона в Вестфалии. См. В. Н. Auerbach, Geschichte der
Israelitischen Gemeinde Halberstadt, p. 217. См. также «Диврей
игерет» рабби Менахема М. Штейнхардта, 1812.
25 В ходе гамбургской полемики 1818 г. споры, в частно¬
сти, велись вокруг отказа от кантилляции при чтении
Торы. Аарон Хорин говорил при этом, что в его синагоге
в Араде Тору издавна читали без знаков кантилляции (см.
Нога ха-Цедек, с. 24).
26 К аналогичным выводам приходит Г. Шолем в своей
статье «Из размышлений о науке о еврействе», Ха-Арец,
1945, с. 98 и далее (на иврите).
27 Известны слова Мендельсона (Schriften, V, р. 605) и
Вайзеля (Диврей шалом ва-эмет, глава 7) о еврейско-
немецком языке.
28 В рамках своей полемики с Михаэлисом у Дома
(Schriften, II, р. 74) и в ивритском переводе «Иерусалима»,
Статьи о еврействе, с. 174.
29 Эта критика содержится у Вайзеля (Диврей шалом ва-
эмет, глава 7).
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПОНЯТИИ
А
Авигдорес, Менахем
Мендл 122
Австрия 37,4Ю
Автономия 137,157,174,
192,204,289,312,355,259,
389-390,393,419,501,526
Агунот (брошенные
жены) 236
Адлер, рабби Натан 494,
501,525
Адмор380
Айбшиц, рабби Йонатан
499
Айзенштадт 16,428,458,
465,475,479,492,494,
499-502,509
Амстердам 31,446,452,
479,506
Аренда 63,67-68,85-86,
91-92,98-99,103-104,107,
113-117,160-161,298,423,
444,446,449
Арнштейн, Фогеле 398
Ашкеназское еврейство
25, Зб, 38-39,45,52,137,
140-141,169,251-255,375,
419,437,455,457,4б2,478,
488
Б
Базедов (школа) 409
Банкротство 124,217,235,
389,493,526
Бар-мицва 260,293,302
Бейн ха-зманим 216,307,
313,509
БейтХадаш, рабби Йоэль
Сиркис 424-426,429,
433,438-439,445,448-452,
461-462,467-469,500,511,
517
Бейт-мидраш 225,272,279,
298,310,325,327,348-349,
354,492,498,500,507,516
Берлин 397,399,407,527
Бешт 370,372-379,519-523
Богемия 23,27,86,255,
355-356,508
Болихов, рабби Бер из 425
Брак 15,150,180,182,189-190,
220-239,310,322,325,
329-330,412-413,486-492,
506,528
отказ от вступления 171,
225-226,230,236,239,269
Брацлав, рабби Нахман
из 323
Бреслау 527
529
Яаков Кац. Традиция и кризис
Броды 199,516-517,521-523
Бтейла де-минхра 165
В
Ваадов, ассамблея 295,482
Ваад «страны» 206
Ваад четырех земель 15,
120-121, 206-213, 359, 379,
424,428,431,444-462,
470-485,513, 518-519
Вайзель, Нафтали-Герц
410-411,418,526-528
Варнхаген, Рахель
Варшава 44,442,449,471,
491,497,498,509,516
Вена 42,399,454,479,
495-496
Венгрия 23,27,35,49,86,
99,142,202,356,363,497
Вестфалия 528
Вецлер, Ицхак 505
Виленский Гаон 379,516
Вильна 464,478,482,495,
516
Вино, нееврейское вино
(стам йейнам) 49,52,
56-59,85, из, 424-425,429,
432,517
Винокурение 85
Возчики еврейские 115,447
Волынь 43,117,363,367,369
Вормс 475,477,505-506
Воспитание 13,62,69,
73,126-127,155,160,224,
238,240,265-266,269,
290-313,323, 386,389,401,
408,412,456,475-477,486,
489,504,528
Врачи 52,68,382,433
Выборы 136,143,153,155,
181-186,202-205,268,319,
377,38о, 460-461,474-476,
483,491,495,5П
Г
Габбаи 141-144,495
Габбаи благотворитель¬
ного имущества 141
Габбаи купы (старосты
кассы) 307
Габбаи синагоги (старо¬
сты синагоги) 285,458
Габбаи талмуд-торы
297-299,504
Гамбург 456-458,461,478,
504,525,528
Ганновер 36
Гейне, Генрих 354,517
Германия 14,22-23,27,35,
40,42-45,67,334,355,357,
432-435,441,508-512
Экономика 54,85-86,99,
452
Структура и организа¬
ция общины 35-36,142,
166,201,222,251,469-470,
480-485,489,518
Воспитание и культура
38,68,141,325,388,493,
516,528
Герц, Генриетта 399
Гет 195,221-222,230,235,
434,479-480
Гильдии 45,393-394,442
Гирш, рабби Шимшон-
Рафаэль 515
Глав семей, судебные ре¬
шения 166-167,467-468
530
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПОНЯТИЙ
Глава общины 156,187,378,
456-459,484,492
Глава провинции 209,486,
512
Глава раввинского суда
202,310,431,456,459,4б7,
478,483-484
Глюкель (Гликель) из
Гамельна 235,427,
487-488,509,512
Голландия 22,26,341
Горовиц, рабби Авраам
455,509,512
Горовиц, рабби Ишаяху,
автор Ха-Шла
442,449,454,461
Городенки, рабби Нахман
из 367
Грамота, раввинская
150-151,460,506
Группа, интимная 397
Дрезден 36
Дрогобыч 44
Друш, искусство друша 22,
344,348,374,429,512
3
Запретов, отмена 49-50,
56-57,75
Земля Израиля 29
Зогар 58-59,224,348,430,
515,521
И
Идиш 37-38,295,419,422,
434,488,496
Иешив, ученики 69,305,310
Иешива 215,276,296,304,
313,334,503
Иешивы, глава 155,304,
360,470
Имущества, арест 145,170,
Д
Даян (судья раввинского
суда), 149,164-167,182,207,
244,268,349,432,467,512,
517
Двекут (близость, при¬
верженность) 277,350,
3б9-37б, 381,383,520-523
Девианты 24,236-237,402,
421
Дессау 409
Дин Тора (закон Торы) 137,
139
Добродетельная жена 486
Дом, Вильгельм 525-528
Доносчик (мосер) 168-169,
317,470
198,211,481
Имя Бога, освящение 81
Интеллигенция второго
ряда 339,367,377,379
Иосиф Второй, император
410
Испания 168-169,421,469
Италия 23,68,105,341,423,
428,457,479
Иудаизм, обращение в;
Геры 425-426
Йейнот стам, см. Вино
К
Каббала 15,22,29,59,6о,
224,233,252,279,298,334,
341-352, ЗбЗ, 368-375,431,
450,496,499,513-517
531
Яаков Кац. Традиция и кризис
Каббалисты 58,233,
277-279,322,346-353,
360-361,371,375,499,515
Капитализм 94-101, но,
440-443
Карты, игра в 259
Кары Господни 1648-1649 гг.
22,29,42-43,61,261,334,
340-341,422,460,478,480,
5Ю
Квасное в Песах 75
Кенигсберг 407,527
Кетуба 234
Кладбище 171,518
Клеве 480
Клиентура 255,431,443
Кожи (обработка) 103
Комиссии оценочные 206,
244
Комиссия законодатель¬
ная 138
Контрабанда 105
Косовер, рабби Нахман 366
Краков 122,148,424,438,
443,449-450,454-476,
486-499,502-507,515,522
Кредит 88,92,94, юо,
117-124,158,160-161,
198-199,2П, 248,440,
449-450,464,492
Кременецкая ярмарка 120
Л
Лаватер, Йохан Каспар 398,
4оо, 525
Ланда, рабби Иехезкель
166,446,448,450,467,473,
480,492,494,497-502,515
Лейпциг44
Литва 34-35,37,214,355,
362,367-368,383,425,427,
432,449,452,456,459-461,
475,513
Организация и структу¬
ра общины 142,152,166,
202-205, 217,431,482-507
Экономика 54,85-86,161,
432-433,473,481
Культура и воспитание
261,363,475,516,518
Литература, моралисти¬
ческая 14,60,69,126,130,
224,228,233,258,335,
344-345,348,352,442,450,
488-489,494,500-501,
508,5Н
Люблин 120,123,424,442,
444-445,452,469,471-472,
478-474,483-484,490,496
М
Магид 189,275,279,367,371,
373,377,381,498
Мазовия44
Маймон, Шломо 377,523
Мамрами 93,123-124,216,
248,449,451
Мангейм 434,480
Мара де-атра 151
Маскилы 193,385,404-420,
422,442
Махарал из Праги 56-57,
302,429,505-507
Медицина 68-69,382,388
Меламед 66,136,221,236,
268,296-306,312,376,419,
453,487,496,503-505
Мендельсон, Доротея 413
532
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПОНЯТИЙ
Мендельсон, Моше
397-400,405-406,411-418,
525-528
Меркантилизм 44,442
Мец 436,444,456,462,495,
504,506
Минск 504
Миньяны 171,252-253,278,
280,282,431,453,492,453,
500,502,521
Мобильность, социальная
28,35,157,212,229,315,324,
328-329,333,341,404-405
Молитва 55,130,154,171,177,
188,190,252-253,256,264,
266,275-289,293-294,302,
335,337, Зб5,36&-369,375,
415-418,424,426,431-433,
449,453,458,462,492,
499-503,5Ю, 521-523,528
Монет, чеканка 85
Монеты 85,90,91,105,388,
437,443,473,509
Моравия 22,27,35,49,255,
355,357,428-429,432,437,
442,444-507,512,518
Экономика 55,98,104,
214-217,425,450-451
Организация и струк¬
тура общины 15,142,
202-208
Мораль, двойная 73
Мораль, половая 354,382,
528
Морену 184,269,273, зп,
361,475,507,512,518-519
Мученики 1096 г. 60-61
Мученики 1648-1649 гг.
22,29,42-43,61,261,334,
340-341,422,460,478,480,
510
Мюнхен 44
Мясники 440
Н
Наказания 79-80,146,153,
156,164,169-171,174-175,
181,193,210-211,257,282,
284,345,420,425,438,
458-459,461-463,466,470,
477,500
Налоги 85,95-99,107,113,
136,144,155,157-I60,173,
184-185,190-191,204-208,
244,298, ЗИ, 319-320,326,
388,390,422-423,432,445,
453-455,461-466,477,482,
484,495,504,512
Налогов, сборщик 63
Напевы 277-278,280,294,
416
Наставник (море хораа)
304
Натан из Газы 342,514
Невежда 308,324,351,516
Недвижимость 85,90-91,
321,440
Неэман 208
Никольсбург 497-498,504
О
Общества (хеврот) 242,262,
297,382,389,408
Ремесленников 255-256
Изучения Торы 262
Благотворительные 254
Общество любителей язы¬
ка иврит 407
533
Яаков Кац. Традиция и кризис
Общество хранителей до¬
бра и благородства 407
Обособленность
Религиозная и социаль¬
ная 29,34,36-39,46-70,
юоо, 317,427,434
Экономическая и юриди¬
ческая 155,374,405
Метафизическая 384-385
Обрезание (брит мила) 171,
260,408
Община
Формирование и закат
Зб5,368,371
Структура 26,135-155,
176-188
Функции 155-176
Обычай 137-139,141-143,
157,165,167,178,183-185,
220, 222, 278-280, 336,346,
352,366,412,428,434-435,
450-451,454-455,460-461,
496,500-509
Одежда 37,52,265,288,447,
486,513
Организация, надобщин¬
ная 199-219
Организация, общинная
(см. община)
Острово 117
Ответственность, взаим¬
ная 213,271
Отличие предков 322
Отлучение (см. Херем)
Оценщик 144,158,463,483
П
Парнас 141-146,148,153,155,
163-164,187,193,205-208,
215,243-245,274,287,327,
339-340,379,420,456-461,
464,466,469,475,477-478,
480,483-484,458,504
Первенца, выкуп 260,433
Пилпул, см. Хилуким
Пистинер, рабби Лейб 367
Погребение 253-254,460,
493,495,527
Подгруппы 34,63,241,243,
250,276
Подолье 339
Познань 450,456,458-460,
462,469,475,477-478,
482-485,487,491,497-498,
504,507
Полугражданство 441
Польша 22-23,26,34,423,
433,435,439-460,462-490,
502-516,518
Религия и культура 37,42,
206,356,362-364,367-368,
381,419,425,428,430
Экономика 43,49,85-86,
98, Ю2,104,160, пб, 227,
358
Организация и струк¬
тура общины 35,40,
44,140-142,152,154,166,
168-169,172,197,201-205,
223,227
Поташ (производство) 85,
юз, П4
Поховицер, рабби Иехуда
Лейб 417,435,446,450,452,
467,-468,474,507,516-517
Право на жительство
39-41,44,84,89,94, Ю1,
105,177-178,227,299,
534
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПОНЯТИЙ
306-307,316,328,389,479,
481,508
Прага 28,43,57,166,253,
302,428,436-437,439,446,
479,493-494,497,505-507
Привилегии 71,90-91,
Ю1-Ю2,148,197,311,316,318,
320,322,329,442,505,510
Приговор, смертный
169-170,174,469-471
Приданое 180,222,226,234,
248,326,413,488,512
Придворные евреи 42,67,
86,98, Ю2—103,318,323,
388-389,391-392,432,441,
443,508-509,523-525
Принадлежности, культо¬
вые 61,434
Присяга
На верность 462
Для снятия обвинения
144,198
Провинция (в надобщин¬
ной организации) 108,
153,202-205,208-209,214,
354,444,464,482,484-486,
512,517
Пропитание 128,130,
220-221,258,306,427,431,
433,481,487,516,526
Проповедники (даршаны,
магиды) 189,222,272-274,
276,340,349,267,371-376,
380,487,498
Просвещение (Таскала)
21,22,31,193,323,353,
356-357, Зб4,403,407-408,
433,480,527
Процент по ссуде 66,103,
105,118-124,156,206,442,
449-450,517
Процентов, род (авакриб-
бит) 119
Пруссия 423,439,463,527
Р
Раавад497
Рабы короля 40
Раввин «страны»2О2,205
Раввинат 266-279,354,460
Раввината покупка 227,
360-361
Развлечения 259-261
Развод 150,189-190,195,221,
234-236,268,434,479,496,
5П
Раскаявшийся грешник
237
Рационализм 31-32, пб,
357, 364,394,412,414,421,
443,453
Реийя Мехимана 348
Рейш-духна 296
Религии, смена 392
Религия естественная 409,
414-415,424
Ремесленники 44,66,68,86,
93~94,104,255-256,283-284,
295,315-316,333-334,393,
405,433,440,442,493,503,
513
Реформа 252-253,528
Римонов 424
Россия 117,445
Ростовщик 63,66,85,
89-90,92,103-105, п8,404
Рынок, свободный 95-96,
109,393
535
Яаков Кац. Традиция и кризис
Саббатианство 22,274,
337-350,365-369,376,379,
421,430,514,518
Салоны 399-401,526
Саспортас, рабби Яаков
478,514-515
Свидетели, городские 145
Свиней разведение 113,
пб—117,448
Сделка, разрешение на 517
Сион, возвращение в
416-418
Сегед 495
Синагога 36,95,136,142,154,
172,177,251-253,257,260,
266-267,274-289,293-301,
327-328,354,415-417,434,
458,466,471,477,492,
498-502
Синагога, реформистская
533
Сиюм (трактата Талмуда)
257,262
Слуги 65,58,93,221,236,
284, зоо, 316,372,391,431,
447,501,503,522
Совет парнасов 142,457
Софер (писарь) 208
Софер, рабби Моше 423,
488,497,
Ссуда 66,85,92,105, И9,161,
198,246,440
Стражники, городские
145,458
Страна, см. Организация
надобщинная
Стратификация 93,
286-288,315,321-324,327,
330,384,445,512
Суббота, соблюдение 52,
П3414,206,267,282,284,288,
301,307,372,381,430-434,
44^447,493,495,521
Суд раввинский 121,150,
164,466-468,481,485,500
Суды нееврейские (аркаот)
168
Судья раввинского суда
(см. даян)
Т
Талмуд, талмудическое
право 46,261,304,4п, 427,
446
Талмуд-Тора (см. Торы
изучение)
Там, раббену 138,195,449,
479,481,510
Таможня 84,90,95,97-98,
П4,160,173,216,388,443,
445-446,465-466
Тевиль, рабби Давид 528
Тиктин 455,485,505-507
Товим 141-142,244-245,
257-259,283,285
Торговля
Торговля вразнос 53-54,
67,428
Торы, знание
Торы, изучение 27,130,255,
296-299,504
Трапезы 257-262,292,335,
375,408,460,493-494
Турция 22,35,341
У
Убой, хасидский обычай
323,521
536
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПОНЯТИЙ
Увещеватель (см. Магид)
Украина 43
Университеты 68,388,
446-447
Установлений, авторы 138,
ИЗ, 328,461,465
Учителя 65,68,93,136,
I49-I50,272,296,300,306,
309,395,502
Ф
Фальк Коэн, рабби
Иехошуа 120
Филантрописты 409
Философия, рациона¬
листическая — (см.
Рационализм)
Финансирование 88,97,
145,178,298,307,388
Франк, Яаков 338-339,374
Франкфурт 199,253,422,
429,431,454,456-458,461,
474-480,486-495,499,503,
505-506
Франция 23,99,356,434
Фридлендер, Давид 400
Фульда 428
X
Ха-Ари 375
Хавер 184,299,310-311,361,
429,454,504,518
Хагиз, рабби Моше 478
Хазан (кантор), хаззанут
(искусство кантора) 154,
458-459,488
Хальберштадт 493
Ха-Меасеф 407,526
Харизма 31,271,322,339,
363-364,370,378
Хасиды-каббалисты 375
Хевра кадиша (погребаль¬
ное общество) 253-254,
262,407,478,492-493
Хеврот (см. Общества)
Хедер 276,295-296,
300-304,306-311
Хезкатха-ишув (ограни¬
чение права жительства)
176-177,299
Хекдеш (благотворитель¬
ное имущество) 142
Херем 56,8о, 144-146,153,
170-173,192,194-195,207,
210-211, 222-223, 282, 285,
390,421,424,460-461,
470-472,477-479,483-484,
523
Хетер иска (разрешение на
сделку) 516
Хилуким 308-309,506,522
Ц
Цадик 370-373,377~38о, 523
Цви Шабтай (Саббатай) 22,
29,30,192,336-337,340,
342-344,368,421,438,478,
486,498,508,513-515
Цфат 342-346
Ш
Шадар 339-340
Шадхан 225,230,413,487
Шамаш 145-147,180,208,
283,285,290,457-459,484,
488,501,503
Шахты 85
Швеция 517
537
Яаков Кац. Традиция и кризис
Шедлиц477
Шлезия 478
Шлиах циббур 280,500,510
Шолем, Гершом 15,365,
421-423,430,478,497,512,
514-515,518-522
Штадлан 147-149,181,208,
213,295,459-469
Штраф 79,143,157,159,164,
170, 210, 222-223, 264,
457-458,463,466,471,475,
477,500,506
Э
Эдикт о терпимости 410,
423
Экстаз (в хасидизме) 370,
373
Элита религиозная
Каббалистов 348,351,515
Маскилов 395
Элиэзер бен Йоэль ха-
Леви, рабби 138,466
Эльзас 23,35,44,86,356,
474-475,496
Эмансипация 21,356,385,
422
Эмден, рабби Яаков 419,
447,478,486,5П, 525
Эскелес, Ципора 399
Я
Якобсон, Исраэль 528
Ярмарка 86,120,197,449,
477,484,512
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
BJGL — Blatter fur Judische geschichte und Lite-
ratur
JJLG — Jarbuch der Judisch-literarischen Gesell¬
schaft in Frankfurt a/M
MGJV — Mitteilungen der Gesellschaft fiir Judi¬
sche Volkskunde
MGWJ — Monatsschrift fiir Geschichte und Wis-
senschaft des Judentums
Кац Я.
К12 Традиция и кризис / Яаков Кац; Пер. с иврита
Б. Дымарского — М.: Текст: Книжники, 2010. —
541 [3] с.
ISBN 978-5-7516-0867-5 («Текст»)
ISBN 978-5-9953-0064-9 («Книжники»)
Яаков Кац (1904-1998) — крупнейший еврейский
историк и социолог XX века. Родился в Венгрии,
в 1936 г. переехал в Эрец-Исраэль. Был профессором
Еврейского университета в Иерусалиме. Автор мно¬
жества работ по истории евреев Европы, крупней¬
шие из них: «Исключенность и терпимость», «Евреи
и масоны в Европе», «Эмансипация и ассимиляция»,
«Исход из гетто». Пожалуй, важнейшая его книга —
«Традиция и кризис» (1958). В ней Кац проанализи¬
ровал структуру, а также институты (социальные,
экономические, образовательные) традиционного
еврейского общества и повседневную жизнь евреев
Центральной Европы на закате Средних веков, выя¬
вив причины перемен, произошедших в нем в Новое
время. Полностью на русском языке книга выходит
впервые.
УДК 296(091) “16”
ББК 86.33
Чейсовская коллекция
Яаков КАЦ
ТРАДИЦИЯ И КРИЗИС
Еврейское общество
на исходе Средних веков
Научный редактор Л. Чернина
Редактор К. Клюшников
Корректор Т. Калинина
Издательство благодарит Давида Розенсона
за участие в разработке этой серии
Подписано в печать 30.03.10. Формат 84 х IOO/32.
Усл. печ. л. 26,52. Уч.-изд. л. 21,69. Тираж 3500 экз. Изд. № 926.
Заказ №2387.
Издательство «Текст»
127299 Москва, ул. Космонавта Волкова, д. 7/1
Тел./факс: (499) 150-04-82
E-mail: text@textpubl.ru
http: www.textpubl.ru
Представитель в Санкт-Петербурге: (812) 312-52-63
Издательство «Книжники»
127055, Москва, ул. Образцова 19, стр. 9
Тел. (495) 663-21-06; 710-88-03
E-mail: info@knizhniki.ru; lechaim@lechaim.ru
http: www.knizhniki.ru; http: www.lechaim.ru
Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.
Сайт: www.oaompk.ru тел.: (495) 745-84-28 (49638) 20-685
В серии
ЧЕЙСОВСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ
вышли:
Денис СОБОЛЕВ. Евреи и Европа
Бенджамин ХАРШАВ. Язык в революционное
время
Роберт ПИНСКИ. Жизнь Давида
Ханна АРЕНДТ. Скрытая традиция
Джонатан РОЗЕН. Талмуд и Интернет
Рут ВАЙС. Евреи и власть
Кэти ДИАМАНТ. Последняя любовь Кафки
Джеймс КУГЕЛ. Как быть евреем
Борис ФРЕЗИНСКИЙ. Мозаика еврейских судеб.
XX век
Александр МЕЛИХОВ. Биробиджан —
земля обетованная
Марк ШАГАЛ об искусстве и культуре
Иегуда ГАЛЕВИ. Книга хазара
От Библии до постмодерна
Фридрих ДЮРЕНМАТТ. Взаимосвязи
Сима и Михаэль КОРИЦ. Не хлебом единым
Шервин Б. НУЛАНД. Маймонид
4 Еврейские тексты и темы
“йоылж.яи
первый ежедневно обновляемый независимый ресурс,
посвященный еврейским текстам и темам
в литературе и культуре
www.booknik.ru
For English language readers, we introduce Tabletmag.com
Tabletmag promotes the discovery and discussion of Jewish
literature, culture and ideas and produces the critically
acclaimed Jewish Encounters book series.
For more, visit Tabletmag.com
/||{
{книжники}
Яаков Кац (1904-1998) — крупнейший
еврейский историк хх века, профессор
Еврейского университета в Иерусалиме.
“Традиция и кризис” (1958) — его самая
известная книга. Она посвящена периоду
перехода от Средневековья к Новому
времени, когда привычный жизненный
уклад и традиционная система ценностей
европейских евреев претерпела коренные,
порой болезненные изменения. Это отразилось
на повседневной жизни еврейских общин
Центральной Европы, на их социальных,
экономических, религиозных и семейных
институтах, взаимоотношениях с окружающими
народами и правителями. Полностью
на русском языке книга выходит впервые.
THE CHAIS FAMILY LIBRARY
OF JEWISH THOUGHT
Яаков Кац ТРАДИЦИЯ И КРИЗИС
{книжники}