/
Текст
ФИЛОСОФИЯ
КРИЗИСА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
Gedd Andras
valsAgtudat
ES FIL0Z0F1A
Budapest
Kossuth Konyvkiadd
1976
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
А. Геде
ФИЛОСОФИЯ
КРИЗИСА
Перевод с венгерского
Общая редакция и послесловие
кандидата философских наук
Б. Н. БЕССОНОВА
Москва
Издательство «Прогресс»
1978
Предлагаемая вниманию читателей серия «Кри-
тика буржуазной идеологии и ревизионизма» вы-
пускается совместно издательствами социалисти-
ческих стран.
Объединяя усилия издательств этих стран, се-
рия включает в себя работы, посвященные критике
новейших концепций идейных противников социа-
лизма в важнейших областях общественной жиз-
ни — экономике, политике, идеологии.
Редакция литературы по философии и педагогике
© Перевод на русский язык и послесловие редактора.
Издательство «Прогресс», 1978
10506-820
006(01)-78
Предисловие автора
к русскому изданию
Осознание философского кризиса буржуазной идео-
логии в наши дни особенно интенсивно; оно оказывает
влияние на все состояние буржуазного мышления и в
то же время само является концентрированным выраже-
нием этого кризиса. Это новое переживание и новый
опыт, поскольку это кризисное сознание, отзывающееся
на неудачи современных направлений и школ буржу-
азной философии, служит абстрактным, порой сложно-
опосредствованным отражением современных общест-
венных процессов; но оно является и обновляющимся,
повторяющимся переживанием и опытом. «Омертвение
философской субстанции, завершение философии холо-
стым ходом плохо пригнанных мысленных моделей и
последующим нарастанием связанного с философией
ощущения неблагополучия — все это не ново. Этот ко-
нец — как и многие смертельные исходы — с порази-
тельной надменностью и дальновидностью был конста-
тирован Ницше»,—писал В. Хохкеппел, провозглашая
в своей книге «Muthos Philosophie» (1976) конец фи-
лософии. Эта преемственность проявляется и в фило-
софском сознании кризиса, история которого — не-
смотря на различия и противоречия отдельных фаз и
форм — характеризуется сущностной общностью. Если
Кьеркегору казалось, что его время — это «эпоха от-
чаяния», если Шопенгауэр видел духовную бесплод-
ность современной ему эпохи, а свой диагноз объяснял
общим вырождением человеческого мира как такового,
если Ницше считал самым устойчивым моментом лю-
бой философской позиции своего времени убежденность
в том, что «мир, в котором мы живем, ошибочен», то
в наши дни, в середине семидесятых годов, Д. Белл
6
сочетает «социально-технологические» иллюзии своей
теории постиндустриального общества с сознанием
универсального духовного кризиса. Белл, описывая это
кризисное состояние, ссылается на древневосточную
притчу. Два человека долго идут по пустыне. После
утомительной ходьбы они тихо присаживаются, и, по-
молчав, один из них говорит: «Мой собрат потерялся».
Снова долгое молчание, потом другой отвечает: «Нет,
я не потерялся. Я здесь. Это Дорога потеряна».
Данная книга рассматривает некоторые теоретичес-
кие и исторические тенденции буржуазного философ-
ского кризисного сознания (как сознания философского
кризиса и как философского сознания кризиса), при-
ведшие к этой «потере дороги». Автор исходит из со-
временного состояния кризиса буржуазной философии
и направлений его движения, возвращается к генезису
философского сознания кризиса, старается наметить
узловые пункты буржуазного философского кризисного
сознания во взаимосвязи основной структуры поздней
буржуазной философии и главных типов капиталисти-
ческой апологии. Так — в более широком контексте, —
он возвращается к исследованию современной ситуа-
ции буржуазного кризисного сознания, за которым
следует попытка наметить общие контуры отношения
марксизма к буржуазному философскому кризисному
сознанию. Основной вывод анализа заключается в том,
что выход из заколдованного круга позднебуржуазно-
го кризисного сознания возможен только в результате
сближения с марксизмом и в конечном счете его при-
нятия.
Итак, эта книга не пытается нарисовать общую
картину кризиса современной буржуазной философии
или тем более позднего буржуазного мышления. Она
не занимается такими типичными продуктами фило-
софского кризиса, как «франкфуртская школа» или
философский структурализм. Некоторые важные с
точки зрения данной темы явления (например, прагма-
тизм) затрагиваются лишь только мимоходом. Пробле-
мы же, направления, школы, о которых идет речь,
фигурируют также только в контексте изучаемых здесь
нескольких тенденций движения философского кризис-
ного сознания. Автор не ставит своей целью их подроб-
ный теоретический и исторический разбор, рассмотре-
1
ние их конфронтации с диалектическим материализ-
мом, надеясь впоследствии вернуться к детальному
анализу определенных затронутых в книге проблем в
рамках международных коллективных усилий филосо-
фов-марксистов.
Автор мог ограничиться обсуждением лишь некото-
рых аспектов тенденций кризиса поздней буржуазной
философии еще и потому, что он опирался на исследо-
вания, проведенные и проводимые по этой разветвлен-
ной тематике в советской философской науке, на кол-
лективные и индивидуальные монографии, сборники и
статьи, посвященные общему анализу современной
буржуазной философии, современному объективному
и субъективному идеализму, неопозитивизму, прагма-
тизму, немецкой, английской, американской и т. д.
позднебуржуазной философии, равно как и на труды
по отдельным проблемам диалектического материа-
лизма.
Автора с самого начала его философской деятельно-
сти связывают тесные узы с советской философской
наукой. Он считает особой честью издание своей книги
в Советском Союзе и благодарит советских товарищей,
содействовавших появлению этой работы на русском
языке.
Андраш Геде
Будапешт, октябрь 1976 а.
© Издательство «Прогресс», 1978
Философское сознание кризиса является постоян-
ным мотивом и темой современного буржуазного мыш-
ления: оно проявляется одновременно и как чувство
кризиса философии, и как рефлексия философии кри-
зиса. Разные направления буржуазного мышления ста-
вят разные диагнозы, по-разному определяют симпто-
мы, происхождение и сущность кризиса, но само созна-
ние кризиса философии является общим в логическом
и лингвистическом позитивизме, в неопрагматизме и
феноменологии, в «критическом рационализме» и «гер-
меневтическом» идеализме; оно представляет собой
общую рамку течений современной буржуазной фило-
софии, течений, которые во многих отношениях полеми-
зируют друг с другом!. Симптомом кризиса — хотя
и поверхностным, частичным — является уже само по
себе то обстоятельство, что в «процессе взаимного рас-
хождения философов, относящихся к разным направле-
ниям, и роста недостаточности коммуникации» утрачи-
вается сначала возможность обсуждения разногласий,
а потом даже возможность взаимопонятного сообще-
ния. В конечном счете представления о природе и
предмете философии, о цели и смысле ее разработки
настолько расходятся, что «для одного философа не
только заявления и доказательства другого оказывают-
ся бессмысленными, но даже сам род занятий другого...
становится тайной... Этот процесс уже необратим» 2,—
пишет с известной долей резиньяции Штегмюллер,
рассматривающий и описывающий этот дезинтегра-
ционный • процесс с позиций буржуазной философии.
Однако эта дезинтеграция связана с общим свойством
разных направлений: все они в совокупности попали «в
10
водоворот кризиса нашей культуры... Никогда еще в
истории не господствовало так сильно сознание таинст-
венности и сомнительности мира, как сегодня...» 3
В ощущении этого философского кризиса обнару-
живаются явления духовного упадка4: это отвергаю-
щая классическое буржуазное мышление агрессивная
«деструкция»; сознание заката, характерное для мно-
жества неосуществленных обещаний и программ; это
крах громких «философских революций», отрицатель-
ный характер и внутренняя пустота их результатов;
неопределенность основных принципов; связь духовной
«волшебной горы» декадентства с процессами окружаю-
щего ее земного мира,— связь, которая постоянно ощу-
щается, но с «волшебной горы» оказывается необоз-
римой; это напряженность, возникающая вследствие
отрицания необходимости классовой борьбы и ее не-
сомненного присутствия; это опыт исторического по-
ступательного продвижения марксизма, который пыта-
ются не принимать в расчет, который считают опро-
вергнутым и преодоленным, — опыт, создающий мучи-
тельное несоответствие между крахом прежних опро-
вержений и потребностью буржуазии в новых опро-
вержениях. Фриц Хайнеман дал обзор буржуазной фи-
лософии в конце пятидесятых годов и пришел к мрач-
ному выводу, что все направления оказались несостоя-
тельными, «удел философии в XX веке — терять почву
под ногами, а задача ее — обрести новую почву» 5. Де-
сятилетием позже Клаус Гросснер исследовал состоя-
ние буржуазной философии в ФРГ, отразив и те из-
менения, которые произошли за это время в идеологи-
ческих отношениях. Темы марксизма, «неомарксизма»,
антимарксизма стали преобладающими; общественно-
историческая действительность проникала в сознание
кризиса философии уже не только при помощи экзи-
стенциализма. При оценке философской ситуации при-
ходилось считаться с тем, что «сегодня все филосо-
фии — в их числе и та, которая как будто не имеет
никакого отношения к политике, — получают общест-
венное значение» в. Но каковы бы ни были существен-
ные различия между этими двумя духовными ситуа-
циями — и философскими позициями авторов данных
обозрений, — общим в конечном счете у обоих оказы-
вается вывод об упадке философии. Особенно сильно
11
философское сознание кризиса в немецком буржуаз-
ном мышлении, начиная с Ницше, но само существо-
вание и содержание этого сознания является между-
народным атрибутом позднебуржуазного мира идей7.
Именно это всеобщее ощущение философского кризиса
описывается у Леопольда Флама: «Где мы сейчас? Мы
пребываем в глубоком кризисе мышления, в тупике,
заставляющем ощущать темноту существования все
более разочаровывающего, безвыходного. Ведь выход
означает, что человеческий индивид способен реализо-
вать себя через представление своей экзистенции. Ка-
жется, такой возможности уже нет. Однако... тупик
является достоянпем только абстрактной, теоретиче-
ской философии, которая замыкается во фразеологии,
непонятной часто и самим представителям этой фило-
софии. Такая возможность и выход все же существуют
для экзистенциальной мысли, если она умеет страстно
и интенсивно реализовать себя»8. Первый из приве-
денных диагнозов кризиса предлагает пересмотреть и
эклектически объединить главные направления бур-
жуазной философии под эгидой религиозной веры;
второй — видит выход, по сути дела, в каком-то, точ-
нее, неопределенном обновлении позитивизма; третий
же надеется на обновление экзистенциализма, о кото-
ром мы узнаем лишь то, что оно «глубоко мятежно» и
«глубоко устойчиво», считается с «опытом темноты и
света». Но показания философского сознания кризиса
свидетельствуют о реальном кризисе буржуазной фи-
лософии не только подробным описанием тупиков;
вопреки намерениям их авторов в этих показаниях
кризис выражается и в том, как и где они ищут воз-
можности выхода, спасения, решений. Ибо это буржу-
азное сознание кризиса философии оказывается в кон-
це концов ложным сознанием в обоих своих аспектах:
кризис буржуазной философии представляется ему в
качестве кризиса философии как таковой; в качестве
философии кризиса это сознание превращает кризис ка-
питализма в роковой кризис человеческого бытия.Упз-
док буржуазного мира и буржуазной духовности пред-
ставляется философскому кризисному сознанию в ка-
честве мистерии; философия эта видит свое декадент-
ство в зеркале декадентства, считает его следствием
рациональности, науки и техники, приписывает его
12
трагичности познания и бытия, рассматривает кризис
как естественное состояние философии9 или по
меньшей мере как неизбежность, рок современного
мышления. Буржуазная философия не только страдает
от упадка: она культивирует его, наслаждается им.
Тревожные бездны упадка с огромной силой притяги-
вают к себе декадентскую духовность, как явившиеся
во сне глубины мира притягивали Заратустру Ницше
в пору «тайной полуночи»: «его страдания мучитель-
ны, но наслаждение глубже мук». Описание и критика
явлений упадка, заката порой содержат много адекват-
ных наблюдений о провалах других направлений бур-
жуазного мышления; но если они не выходят за преде-
лы кризисного сознания, то они оставляют нетронутой
сущность кризиса буржуазного идейного мира и его
основы — реального буржуазного мира. В этом кризис-
ном сознании связь объективной общественной действи-
тельности и философии выворачивается наизнанку:
квинтэссенция реального кризиса сосредоточивается
здесь в тезисе «конца философии», а поиски иной фи-
лософии «жизни» или «бытия» представляются выхо-
дом и спасением.
Тёмы и тезисы «конца философии» и возможности
новой философии «бытия» и «жизни» образуют рубежи
движения мыслей в кризисном сознании. Отсюда —
мода на «метафилософию». Существование и оправдан-
ность философии представляются буржуазному мышле-
нию сомнительными; кажется, что современная буржу-
азная философия интересуется в первую очередь анти-
номией своей невозможности и своего существования.
«Таким образом, философия, вместо того чтобы рабо-
тать над определенными проблемами, все больше зани-
мается собой, постоянным самооправданием, своей
сущностью, своими задачами и функциями в обществе.
Она оказывается верным выразителем эпохи, не спо-
собной смотреть в чистое зеркало своей сущности.
Туманность и искаженность изображения в этом зер-
кале соответствуют запутанности и неопределенности
эпохи; ее самопознание не в силах обрести базис,
позволяющий эпохе прийти к достоверному знанию
относительно своей ситуации и своего пути» 10.
Сам по себе этот реальный кризис не является не-
посредственной темой неопозитивистской антифилосо-
13
фии; однако отклонение проблемы, отрицание возмож-
ности научного философского знания служат отра-
жением в кризисном сознании именно этого реального
кризиса, когда последствия капиталистического отчуж-
дения воспринимаются как примеры распада мира.
Мысль о невозможности научного философского зна-
ния, о закате «метафизики», «идеологии» переносит
провал буржуазного мышления на познание как тако-
вое. Выявить основные законы движения, пришедшего
к всеобщему кризису капитализма, сущностные отно-
шения объективной тотальности, создать в противовес
диалектическому материализму целостную и всеобъем-
лющую философскую концепцию с буржуазных пози-
ций невозможно; а, согласно неопозитивизму, то, что
невозможно для современного буржуазного сознания,
запретно вообще для научного мышления. Но, возве-
щая конец философии, эта неопозитивистская антифи-
лософия остается в границах философии; она даже не
утверждает конца всякой философии, а только той,
которая сформулирована в научно-теоретических тези-
сах. Философские проблемы исчезают или растворяют-
ся в специально-научных и формально-логических проб-
лемах и, утверждал Мориц Шлик, выразив идею,
общую для неопозитивизма, однако в то же время он
стремился сохранить философскую деятельность. «Фи-
лософия вообще является не наукой, то есть не систе-
мой знаний, а именно той деятельностью, которая
представляет душу любого исследования, которой
объясняется смысл всех необходимых для познания
понятий» 12. В таком понимании выступает двойствен-
ность неопозитивистской концепции философии: она
возвещает конец философии от имени науки, но в то
же время расчищает путь для философии нетеорети-
ческой, расположенной вне науки, то есть для «фило-
софии жизни». Такое представление о философской
деятельности происходит от Витгенштейна, и оно с
самого начала было носителем мифологизирующей тен-
денции. Лингвистическая философия позднего Витген-
штейна расширила и модифицировала эту критику
философских теорий; от философской деятельности
она ожидала уже не логического выяснения мыслей,
а установления патологических явлений, вызываемых
языковой заколдованностью нашего рассудка. «Философ
14
обращается с вопросом, как с болезнью» 13, — писал
Витгенштейн. Лингвистический же позитивизм скло-
няется к тому, чтобы рассматривать саму философию
как болезнь, исходя из философского содержания
фрейдизма 14.
В тезисе «о конце философии» неопозитивистская
антифилософия сходится со своим противником в рам-
ках буржуазного мышления, с «философией жизни» 18.
Для Хайдеггера идея конца философии оказывается
приемлемой, если она означает — так же как и в нео-
позитивизме — закат «метафизики», то есть, согласно
Хайдеггеру, философии, занимающейся «бытием суще-
ствующего», природной и общественной реальностью и
ее отношением к познанию. «Разветвление философии
и ее становление в ряд отдельных, но вступающих во
все более тесную коммуникацию наук является закон-
ным завершением философии. Философия заканчи-
вается в современную эпоху. Она нашла свое место в
научности общественно действующего человечества.
Основная черта научности — ее кибернетический, то
есть технический, характер» 16. Но самовластие техни-
ки, ее «планетарная власть», торжество позитивистски
понимаемой научности у Хайдеггера вытесняют «ме-
тафизику» не потому, что противостоят ей, а потому, что
осуществляют ее; сущность техники, согласно такому
пониманию,— это не что-то техническое, а именно
«метафизика». Конец философии у Хайдеггера отож-
дествляется с мистерией универсального кризиса: так
как в сущности техники, по его мнению, выражается
и заканчивается «метафизика», так как единственная
настоящая опасность, угрожающая человеку,— это
техника, то конец «метафизики» у него равнозна-
чен тайне всеобщей заброшенности и закату мира.
Тайна неразрешима: «метафизика» угрожает человеку,
но принадлежит к его сущности. Грех «метафизики»
заключается в том, что она «забывает о бытии»,
о первом и последнем вопросе философии, о том, что
же такое бытие 17, говорит Хайдеггер. Для него конец
философии является в то же время началом другой,
истинной философии (его собственной), моментом
первой и последней возможности думать ненаучно,
философски отвернуться от действительности, от объ-
15
ективности познания. Вряд ли удастся Хайдеггеру
отклонить обвинение в мистицизме и иррационализме,
поставив свой основной вопрос по ту сторону различе-
ния рационального и иррационального; ведь именно
философская мифизация полагает, что ей удается
преодолеть это различие. Даже представителю экзис-
тенциалистской философии приходится отмечать, что
Хайдеггер внушает «святое молчание» мистики18. По-
иски философии здесь, на крайней точке «философии
жизни», ведут к словесной магии «бытия», само же
«бытие» проясняется, согласно его взглядам, лишь в
переживании экстаза. Этот экстремный характер не ве-
дет к изолированности воззрений Хайдеггера, не де-
лает их единичным явлением — в современном буржу-
азном мышлении его философия имеет, может быть,
наибольшее влияние.
«Тупики»—такое название дал Хайдеггер первому
большому сборнику работ, опубликованному им после
второй мировой войны 19. По его мнению, философский
рок заводит в тупики, и надеяться можно лишь на
то, что в глубине тупиков, там, где тьма гуще всего,
к человеку обратится «бытие» и человек поймет, что он
«экстатическим образом пребывает в истине бытия» 20.
Здесь в тупики кризисного сознания заводит «ничто»
философской мистики, а в позитивизме — опустошен-
ное, стерильное понятие науки или философская не-
действительность «анализа» обыденного языка. Совре-
менная буржуазная философия перестраивает и укреп-
ляет свои уже существующие духовные тупики или же
возводит новые. В философском кризисном сознании
блуждание является критерием и мерой современности
мышления, а философский плюрализм выступает в
множестве тупиков. Но в этом плюрализме варьи-
руется одна основная общественная и мысленная фор-
мула, не приводящая, однако, к образованию единой,
целостной и систематической концепции. Одним из при-
знаков этой своеобразной взаимосвязи является то, что
страстно полемизирующие между собой направления —
такие, как в наши дни «критическая теория» франк-
фуртской школы, «герменевтический» идеализм или
философский структурализм,— черпают идеи в источ-
никах, которые во многих отношениях оказываются
16
общими, особенно в идейном мире Ницше. Много раз-
ветвлений в тупиках современной буржуазной филосо-
фии, но отправной пункт у них общий и приводят они
к единому концу — общей идее «смерти философии».
Основная идея философского кризисного сознания
предвосхищалась афоризмом Ницше: «В нашей пози-
ции относительно философии новым является то, что
мы не обладаем истиной» 21. В постоянном мотиве ту-
пикового сознания находит выражение именно это чув-
ство — чувство утраты истины.
II
Кризис буржуазной философии на поверхности
идейных явлений выступает как кризис ее отдельных
школ; но все же эта поверхность отнюдь не всегда и не
обязательно соответствует общему процессу кризиса,
протекающему в глубинах буржуазного мышления. Бур-
жуазная философия двадцатых годов находилась под
непосредственным влиянием потрясения, вызванного
Октябрьской революцией. Однако логический позити-
визм или феноменология и выросшая на ее основе
«фундаментальная онтология» в то же время самоуве-
ренно строили свои позиции, осваивая (или отрицая)
все новые круги проблем и расширяя сферу своего
влияния. Общий кризис буржуазной философии при-
сутствует и в тех периодах истории отдельных школ,
когда эти школы выступают с большой решитель-
ностью, которая, однако, быстро исчезает в смене фи-
лософских мод. Этот кризис выходит на поверхность,
когда сотрясаются основы школ, вчера еще широко
распространенных, когда становятся проблематичными
не только их выводы, но и свойственное им видение
проблем и понимание сущности и призвания философии.
Кризисы отдельных школ и происходящие вслед-
ствие этих кризисов видоизменения отчасти скрывают,
отчасти же выявляют второй, уже более глубокий слой
общего кризиса буржуазной философии — кризис
мышления, проявляющийся в фундаментальных по-
становках вопросов, в содержании главных направле-
ний, в непрерывности их истории и в ее поворотах.
Общий кризис буржуазной философии скрывается за ее
видоизменениями, поскольку они создают видимость,
будто ими представляются идеи совершенно новые по
18
сравнению с идеями прежней школы, зашедшей в тупик;
новые идеи обещают разрешить кризис, они как бы
стоят вне пределов основных направлений (если кри-
зисы отдельных школ грозят скомпрометировать даже
эти основные направления) или как бы обновляют их,
возвращаясь к первоначальному, истинному их содер-
жанию (если кризисы школ в какой-то мере могут быть
обособлены от судьбы главных направлений). Видо-
изменения, однако, этот второй слой общего кризиса
буржуазной философии не только скрывают, но и вы-
являют, так как кризисные ситуации отдельных
школ все же дают возможность бросить взгляд на со-
держание главных направлений. Благодаря им креп-
нет сознание, что кризис философии уходит своими
корнями в духовные процессы, лежащие глубже кри-
зисных ситуаций отдельных школ. Этот третий слой
кризиса определяется противоположностью и взаимо-
дополнительностью позитивизма и «философии жиз-
ни»—основных направлений и аспектов позднего бур-
жуазного мышления. Названная противоположность и
дополнительность воспроизводятся в видоизменениях
основных направлений, в их временных синтезах и в
попытках их мнимого преодоления.
Кризисное сознание философии редко представляет
себе — а если частично и представляет, то восприни-
мает это, скорее, лишь как нечто данное, — что оно
заперто в этом заколдованном круге, за пределы которо-
го не выходят ни видоизменения, ни временные син-
тезы, и что такая идейная ситуация является следстви-
ем общественной определенности декаданса буржуаз-
ного сознания эпохи империализма. В видоизменениях
основных направлений сохраняется их взаимная обу-
словленность и дополнительность — следовательно, си-
туация, в которой позитивизм может быть «исправлен»
(или соединен) только с «философией жизни» (и на-
оборот) 22. Выбор предстоит в конечном счете именно
между этими возможностями, потому и не могут все
эти изменения, повороты и новые «вероисповедания»
отделиться от почвы философского кризиса. «Liegt der
Irrtum nur erst, wie ein Grundstein, unten in Boden,/
Immer baut man darauf, nimmermehr kommt er an
Tag» (Шиллер/Гёте). Основная формула кризиса
философии воспроизводится и в периоды расцвета
10
отдельных школ, и в периоды колебаний и упадка;
вместе с основной формулой воспроизводится и закол-
дованный круг «конца философии» и поисков новой
«философии жизни» и «бытия».
В шестидесятые годы и позитивизм, и «философия
жизни» подвергаются видоизменениям. На передний
план выходят такие варианты позитивизма и «филосо-
фии жизни», которые расходятся с другими школами
этих же основных направлений, казалось бы, полно-
стью порывают с основным направлением, к которому
принадлежат (как «критический рационализм» поры-
вает с позитивизмом), или же хотя и берут на себя
роль продолжателей истории данного течения (как
«герменевтический» идеализм выступает представи-
телем «философии жизни»), но критикуют его отдель-
ные школы. Кризис логического и лингвистического
позитивизма, который сейчас выступает уже явно, до-
вольно долго развивался скрыто; по сути дела, уже
лингвистический позитивизм был продуктом и симп-
томом кризиса логического позитивизма. Лингвисти-
ческий позитивизм вследствие тесной связи с логиче-
ским позитивизмом нес с собой дилеммы последнего,
в то же время он явно обнаружил бесплодность нео-
позитивизма, который в логическом позитивизме еще
скрывался за «научно-философской» проблематикой,
за философски-антифилософской интерпретацией спе-
циальных наук и формальной логики.
Неустранимая антиномия позитивистских «филосо-
фий наук» заключается и в том, что они строят свои
выводы на отдельных, изолированных моментах диа-
лектики научного отражения; но так как они отрицают
идеи как отражения, так и диалектики, то они фило-
софски не воспринимают этой диалектики научного от-
ражения, которая оказывается в конце концов камнем
преткновения позитивистских «философий наук». От-
ношение позитивизма к естественным наукам, к мате-
матике, формальной логике является, согласно истории
логического эмпиризма, одним из факторов философ-
ского кризиса. С одной стороны, поскольку позитивизм
по видимости отождествляется с известными отраслями
и направлениями наук — на деле скорее сводится к их
позитивистской абсолютизации и интерпретации, — по-
стольку он провозглашает конец философии; с другой
20
стороны, движение научного познания приводит к кри-
зису ссылающихся на него позитивистских школ и
видоизменений позитивистского направления. Антифи-
лософия логического эмпиризма реагировала на фило-
софскую проблематику естественнонаучного, математи-
ческого и формально-логического познания (и относи-
тельная релевантность известных постановок вопроса
логического эмпиризма была связана именно с этой
проблематикой); его антифилософские принципы рано
или поздно оборачиваются против того научного содер-
жания, адекватным выражением которого он хотел бы
стать. Оказалось, что антифилософские запреты логи-
ческого позитивизма бьют и по теоретическому есте-
ствознанию: требование логически-позитивистской «чи-
стоты» понятий имплицирует запрет более общих
теорий. А «при таком запрете было бы невозможно по-
нять и квантовую теорию»23, вспоминает Гейзенберг
слова Бора. Отрицание «метафизики» коснулось значи-
тельных теоретических областей естествознания; так,
Эйнштейн в полемике с позитивистским осуждением
«метафизики» заметил, что в физике «все настоящие
теоретики — своего рода обузданные метафизики»24.
И так как философское содержание и проблематика
проявляются в динамизме научного познания, их оче-
видное выступление25 находится в явном противоре-
чии с антифилософской и в то же время статической
установкой позитивистской «философии науки». Логи-
ческий позитивизм превратил гносеологическую относи-
тельность понятий, законов, теорий научного позна-
ния — в соответствии с общим стремлением позитивиз-
ма — в релятивизм. Однако релятивизм логического
позитивизма сочетался с закреплением в качестве аб-
солютных норм известных моментов научного позна-
ния, в том числе логической формализации, которая, од-
нако, даже в ходе развития самой формальной логики
оказалась относительной. Фетишизация этой формали-
зации оторвалась от содержания теоретического есте-
ствознания, в частности от содержания физики, и даже
пришла в противоречие с ним, ибо, согласно замечанию
Бора, «где-нибудь мы должны перейти от математиче-
ского языка к обыкновенному языку, если хотим со-
общить что-то о природе. И все же это задача есте-
ствознания» 26. С самого начала невозможно было со-
21
гласовать с диалектикой естествознания абсолютизацию
релятивного характера отношений объективно-реально-
го предмета и познания, которая вела к растворению
понятия материи в гносеологической субъективности
«sense-data». Осознание конкретной диалектики объ-
ективно-реального предмета и познания, движения это-
го соотношения в развитии науки сделало очевидной
несостоятельность идеи «sense-data», так как в этом
движении проявляется первичность объективно-матери-
ального предмета. Рассел, отошедший от своего преж-
него «нейтрального монизма», пришел к выводу, что
нельзя растворить различие между сознанием и мате-
рией, между знанием и познаваемой вещью в понятии
гносеологически нейтральных существований или их
логических построений; «после того как двойственность
изгнали из ощущения, ее приходится как-то снова вво-
дить» 27. Признаком конфликта логического позитивиз-
ма и естествознания — и кризиса первого — было, меж-
ду прочим, и то, что чуждые логическому позитивизму
элементы нередко воспринимались теми «научно-фило-
софскими» концепциями, которые вышли из этой фило-
софской школы и не порвали с ней28. «Философия
науки» логического позитивизма снова и снова натал-
кивалась на стихийный материализм естествознания
и естествоиспытателей. «Большинство ученых — реа-
листы, притом обычно вполне естественным образом.
Они считают само собой разумеющимся, что эти науки
за областью непосредственной наблюдаемости открыли
разнообразие существующего. Большинство ученых и
все больше философов науки без колебаний приписы-
вают реальность тому, к чему «относятся» многие су-
губо дедуктивные понятия наук. Однако более «твердо-
лобые» философы науки (логические позитивисты,
инструменталисты, операционалисты) отвергают этот
реализм как неоправданный или же находят понятие
«независимая реальность» очень туманным, если не
совершенно бессмысленным»29,— пишет Фейгл, сам
раньше принадлежавший к Венскому кружку, счи-
тая, что «либерализация» принципов логического эмпи-
ризма спасла школу от этого конфликта. Но длитель-
ный кризис логического позитивизма доказывает, что
такая «либерализация» скорее отражала, чем разреша-
ла этот кризис.
22
Скрытый, а потом явный кризис вытекал, между
прочим, из того, что постепенно обнаружилось: логи-
ческий позитивизм оказался не в силах осуществить
свою собственную программу; он не может ни сохра-
нить свои принципы, ни полностью отказаться от них;
ему приходится отыскивать все новые и новые уловки
для либерализации своих принципов (принципа «вери-
фикации», понятия науки, замкнутого в рамки «sense-
data», и математики и логики, понимаемых как имею-
щие чисто аналитическй характер, изгнания «метафи-
зики» и т. д.). Оказалось, что философские проблемы,
которые считались уже отброшенными, воскресают, с
одной стороны, в самом неопозитивистском мышле-
нии 30, основанном на «метафизических предпосылках31,
с другой стороны, они имманентным образом присут-
ствуют в процессе научного познания, в его достиже-
ниях и постановках вопросов. Возник мучительный раз-
рыв между актуальностью философских проблем и их
неопозитивистским отрицанием, вследствие чего стала
сомнительной и неопозитивистская — философски-анти-
философская—«революция», объявленная в двадца-
тые годы и вновь возвещенная в пятидесятые32. «Ес-
ли изгнать из философии каждый термин, который не
имеет смысла, поддающегося непосредственному и
точному определению, то эта чистка — как и все дру-
гие — разве не свидетельствует о кризисе? После того
как мы привели в порядок как будто бы чистое поле
ясных значений, не соблазнит ли нас снова окружаю-
щая проблематика?»33. Это возражение Мерло-Понти,
представителя феноменологии — «философии бытия»,
было направлено уже против логического и лингвисти-
ческого позитивизма. Лингвистический позитивизм
сделал предметом своего «анализа» обыденный язык —
таким путем он хотел изгнать духов «метафизики».
Вообще, по меньшей мере в своей первоначальной про-
грамме, он ограничился этим же «анализом», завер-
шая, таким образом, отказ от философских проблем и
на собственном примере демонстрируя философский
кризис и упадок 34.
Лингвистический позитивизм развил идеи логиче-
ского позитивизма и вступил с ним в дискуссию;
Г. Райл считал, что он стал выше всех философских
28
«измов»36 (что в одно и то же время было и иллю-
зией позитивизма, и иллюзией преодоления позити-
визма), а, по мнению Эрмсона, термин «позитивизм»
ошибочно был распространен на лингвистический «ана-
лиз» 86. Последний подвергал сомнению такие основ-
ные идеи логического позитивизма, как «мечта» об
абсолютной и полной формализации37, понятие «sense-
data» 38 или принцип верификации39. Но эта критика
двигалась дальше в русле позитивизма: И. Л. Остин
выступил против понятия «sense-data», объявив обман-
чивым «вопрос, ощущаем ли мы материальные вещи
или «sense-data»»40, а в «анализе» он интересовался
скорее «техникой», а не методом41. Здесь в основном
сохранились главные гносеологические идеи логиче-
ского позитивизма; обращаясь к проблемам научного
познания, лингвистический «анализ» в большинстве
случаев прямо воспроизводил содержание логического
позитивизма. Поскольку же он выходил за рамки ло-
гического позитивизма, он возвращался к той психо-
логизации (в бихевиористской или фрейдистской фор-
ме), которую логический позитивизм считал уже прео-
доленной. Поиски лингвистическим позитивизмом
ключа для устранения — или решения — философских
проблем в «анализе» обыденного языка, в объективном
смысле и в плоскости философских абстракций отража-
ли апологетический общественный характер позити-
визма: если место высшей инстанции философии занима-
ет мир значений обыденного языка, «общепринятое»,
«обыкновенное» содержание понятий, то пределом фи-
лософского познания становится поверхность буржуаз-
ного сознания. Однако в «анализе» обыденного языка
снова появились философские проблемы, так же как
и в концепции логического позитивизма Карнапа42.
Как ни относительно различие между оксфордской и
кембриджской школами, их расхождение касается проб-
лемы философии и философских проблем43. И когда
представители оксфордской школы не довольствова-
лись хирургическим вмешательством для удаления
«метафизики», а стремились к решению философских
проблем44, тогда неминуемо возникали те постановки
вопросов, которые уже не вмещались в мысленные
рамки лингвистически-позитивистского «анализа». Про-
тиворечивый и пестрый мир значений обыденного
24
языка, «общепринятое», «обыкновенное» содержание
понятий приносят с собой и проблематику «наивного
реализма»; в философском же «анализе» обыденного
языка неизбежно возникает вопрос об отношении язы-
ка к (внеязыковой) объективной реальности. При фи-
лософском изучении языка, по мнению Остина, «мы
рассматриваем не только слова (или «значения», чем
бы они ни были), но и реальности, о которых мы гово-
рим, когда пользуемся словами: нашим более точным
знанием о словах мы пользуемся затем, чтобы сделать
восприятие явлений более точным, а не затем, чтобы
быть их верховным судьей» 45 (поэтому Остин вместо
терминов «лингвистическая» или «аналитическая» фило-
софия, «языковой анализ» охотнее пользовался бы вы-
ражением «лингвистическая феноменология», если бы
не находил его слишком длинным). Но даже при та-
кой уступке сохраняет свою силу запрет лингвистиче-
ского позитивизма: философия должна ограничиваться
«анализом» обыденного языка, только через него может
она поддерживать связь с реальностью. Однако в исто-
рии этой школы позитивизма стала сомнительной и об-
щая действительность отождествления философских и
языковых вопросов46. Представители «лингвистиче-
ского анализа» не смогли прийти к согласию относи-
тельно основных понятий своего учения47, а граница
между «аналитиками» и «метафизиками» стиралась, и
тем самым оправданность школы лингвистического по-
зитивизма не представлялась уже столь безусловной.
Оказалось, что «аналитики» на деле «по-своему изу-
чают те же старые проблемы метафизики», что и «ме-
тафизики» 48. При этом кризисе лингвистического по-
зитивизма, «философия жизни» выступила с обещанием
решения проблемы, а также нового философского начи-
нания, так сказать, изнутри, среди самых ортодоксаль-
ных кругов школы языкового «анализа». Вайсман воз-
вестил конец философии во имя лингвистического по-
зитивизма: «Философия не храм знания, в ней нет ни
предположений, ни утверждений, она основательно от-
личается от них, потому что философия — выяснение
мыслей» 49. Однако конец философского знания озна-
чает, по Вайсману, начало философии, не имеющей
характера знания; то, что в философии существенно
и положительно, — это «глубочайшая интуиция» (in-
25
sight), которую «невозможно выразить в теоремах и
невозможно доказать» 50.
Лингвистический позитивизм остался даже в англо-
саксонских странах главным образом философией
философов, но зато стал широко распространяться эм-
пирически-позитивистский подход, пригодный для
политического и домашнего употребления, который не
принимал полностью ни тонкого, входящего в детали
педантизма «языкового анализа», ни философских по-
строений логического позитивизма, все больше ослож-
няющихся51. Исходные пункты и основные идеи этого
подхода казались заранее данными, и поэтому его пред-
ставители не считали нужным формулировать их
заново. Шаткость позиций лингвистического позитивиз-
ма — и вообще явный кризис господствовавших преж-
де форм неопозитивизма — была вызвана в первую оче-
редь мотивами не имманентно-философскими, а главным
образом общественными (хотя имманентно-философ-
ские мотивы тоже играли известную роль, а противо-
речия между философией и действительностью неред-
ко переходили в имманентно-философские проблемы).
При новых условиях идеологической классовой борьбы
как логический позитивизм, так и лингвистический ока-
зались неудовлетворительными52. Разумеется, воздей-
ствие лингвистического и логического позитивизма
этим не снимается, временами они обретают новые
силы (так в духовной жизни западной Германии вслед-
ствие отлива волны студенческого движения наблюда-
лась реакция на «критическую теорию»). Но тенденция
кризиса присутствует и в открытой апологии позити-
визма. Эта апология старается защитить и оправдать
не столько школы логического или лингвистического
позитивизма, сколько направление позитивизма, ссы-
лаясь на его «почти что стопятидесятилетнее разви-
тие» 53. Объявляя позитивизм священным глаголом
«освобождения от догмы»54, она вынуждена прини-
мать к сведению процесс распада, который она, одна-
ко, пытается превращать в аргумент утверждения пози-
тивизма. «Критические анализы» позитивистов, пишет
Камиц, защищая позитивизм от марксизма, «постепен-
но привели к новым, более точным формулировкам,
ограничениям или расширениям, и в некоторых случаях
даже к полному отказу от позитивистских принципов и
26
тем самым к постоянному развитию и преобразованию
позитивизма» 5б. На кризис указывает и тот факт, что
среди сторонников позитивизма заметна склонность к
ослаблению принципа «антиметафизики», а то и к от-
казу от него56, и даже такой ортодоксальный пред-
ставитель неопозитивизма, как Айер, готов открыть во-
рота перед «физическим реализмом», перед модой на
«онтологию» 57. Однако все эти эклектические стремле-
ния только снабдили уже существующий логический
и лингвистический позитивизм «метафизическими» и
«онтологическими» добавлениями. Более существенны
изменения, тенденции видоизменения и распада пози-
тивизма в двух ветвях лингвистической философии,
особенно у Стросона и Куайна. Принятие «метафизи-
ки» и «онтологии» уже не носит у них характера скры-
той ревизии в рамках непрерывности неопозитивизма.
У Стросона с пятидесятых годов «метафизика» не про-
крадывается через заднюю дверь, а выступает откры-
то58; Куайн же нападает на «две догмы современного
эмпиризма» (на различение истин аналитических, не
зависящих от фактов, и истин синтетических и на ре-
дукционизм, абсолютизирующий непосредственный
опыт) 59; при этом философскую идею «онтологической
релятивности» он связывает с прагматическим «нату-
рализмом» Дьюи60. Как стремление Стросона, так и
стремление Куайна указывают направления видоизме-
нений позитивизма; но ни один из них не порывает на-
столько с кругом идей «языкового анализа», чтобы со-
здать сравнительно новую форму позитивизма. Фило-
софские начинания Стросона и Куайна раздвигают
рамки лингвистического и логического позитивизма, но
в то же время сохраняют их существенные моменты.
В дискуссии с Карнапом Стросон выступает за оправ-
данность философских проблем и приходит к выводу,
что при решении этих проблем недостаточно описать
функционирование употребляемых языковых выраже-
ний; однако он не может избавиться от балласта
лингвистического позитивизма: «Актуально употреб-
ляемые языковые выражения остаются единственной
и сущностной точкой соприкосновения философа с дей-
ствительностью61. Принимая идею независимой от
нашего сознания реальности, Стросон отходит от орто-
доксально-субъективистского варианта позитивизма, но
27
категория объективной реальности у него ограничена
и уязвима; возможность философской деятельности
Стросон в конце концов сводит к исследованию упо-
требления слов 62. «Дескриптивная метафизика», таким
образом, может дать разве только воссоединение «линг-
вистического анализа» с позитивистским «реализмом»
философии Мура; при констатации существования еди-
ничных материальных предметов и лиц он в известной
мере модифицирует форму позитивизма, но в целом
остается в его русле 63. Этот «исправленный» позити-
визм, словесно отрицающий себя, полон внутренней на-
пряженности: мысль об оправданности философских
проблем противоречит догме «анализа», согласно кото-
рой философские проблемы возникают потому, что мы
злоупотребляем обыденным языком64. Стросон же пы-
тается в одно и то же время сохранить и идею право-
мерности философии, и догму «анализа»; однако там, где
в мышлении Стросона на передний план выдвигается
идея не зависящей от нашего сознания реальности, там
модификация позитивизма переходит в его критику.
«Как только мы откажемся от трансцендентального
идеализма,— говорит Стросон в своих комментариях к
«Критике чистого разума» Канта,— ничто не помешает
нам принять природу или даже мировую целостность —
существование, эмпирически не предположенное, все-
объемлющую реальность — в качестве предмета подоб-
ного подхода. Разве мог бы найти ищущий человеческий
разум объект, более достойный его удивленной и покор-
ной самоотверженности, чем неисчерпаемый предмет
его вопросов, являющийся в то же время источником
ответов, провизорных в своей бесконечности?» 65
Логический позитивизм (и крайний вариант линг-
вистического позитивизма) в период своего расцвета
если и не признавал открыто, то все же довольно
последовательно проводил субъективный идеализм, счи-
тая полностью устраненной философскую проблема-
тику, toto coelo отождествляемую с «метафизикой»,
которая в свою очередь объявлялась бессмысленной.
Поэтому попытки видоизменения позитивизма неиз-
бежно двойственны: преобразование позитивизма
сочетается с настоящей критикой его отдельных момен-
тов и видимостью его полного отрицания, с принятием
философских идей, чуждых «химически чистым» формам
28
позитивизма. (И то, что в духовном процессе является
двойственностью, у единичного мыслителя пред-
стает как возможность разных путей: кризис неопозити-
визма таит в себе возможность не только видоизме-
нения позитивизма, но и отхода от позитивизма, а в
мышлении отдельных философов иногда присутствуют
обе возможности и тенденции.) Модификации пози-
тивизма порой предлагают возврат к таким ответвле-
ниям основного направления, позитивистский, субъек-
тивистский характер которых не выступает явно, кото-
рые связаны узами близкого родства и с «философией
жизни»; этим объясняется обновление моды на сферы
влияния прагматизма, его воздействие и там, где он
прежде мало проявлялся.
Подобно Стросону, Куайн, ссылающийся на «нату-
ралистический» прагматизм, не подвергает сомнению
«существование реального мира вещей, который не за-
висит от языка и которым язык занимается» 66. Но он
тоже принимает основной тезис «лингвистической»
философии, согласно которому философия должна со-
средоточиться на изучении языка, чтобы избежать не-
разрешимых трудностей67. Здесь подчеркивается не-
прерывность «онтологической» деятельности философа
и ученого-специалиста; по Куайну, философские кате-
гории отличаются от понятий специальных наук лишь
своим объемом, своей «широтой», а «семантический»
подход также не является исключительным достояни-
ем философии 68. Однако эта непрерывность, а вместе
с ней и характер и призвание философии получают в
конечном счете позитивистское звучание69. Возникает,
правда, проблема, что же есть общего между объектив-
ными предметами и их познанием, знанием о них70;
но, согласно релятивистской исходной позиции прагма-
тизма, гносеологический статус физических предметов
с самого начала сомнителен. «Физические предметы
были введены как подходящие опосредствования не че-
рез определения, сформулированные в терминах, полу-
ченных опытным путем, а именно как невыводимые
полагания (posits), которые в гносеологическом плане
похожи на богов Гомера. Как физик-профан, я со своей
стороны верю в физические предметы, а не в богов Го-
мера; любая иная вера, по-моему, есть заблуждение.
Но в соответствии с гносеологической обоснованностью
29
разница между физическими предметами и богами
лишь количественная, а не качественная. Оба вида су-
ществующих вводятся в наше воззрение только в ка-
честве культурных нолаганий (posits)»71. Отрица-
ние «догм эмпиризма», критика философии «sense-data»
здесь имплицируют такую модификацию позитивизма,
в которой восстановление «онтологии» сочетается с
психологизацией гносеологии. Этот преобразованный
позитивизм вместо чувственных данных, наблюдения,
непосредственного опыта — и вопреки им — абсолюти-
зирует теорию. Если раньше чувственные данные обре-
тали самостоятельное существование, обособленное от
действительности, то сейчас фетишем становится тео-
рия; но этот фетиш оказывается таким же хрупким,
как фетиш «sense-data» логического позитивизма. Тео-
рия возводится на пьедестал, но сам пьедестал построен
на песке: по мнению модифицированного позитивизма,
содержание научной теории по своему гносеологиче-
скому статусу — это на деле миф, подобно рассказу
о делах богов, разве что более полезный, более соответ-
ствующий научной установке. Философия Куайна со-
держит элементы обновления позитивизма, но так как
его концепция тесно связана с «лингвистической» фи-
лософией и его постановки вопросов часто расплывчаты
и тематически ограничены (проблематика общества вы-
ступает почти исключительно в связи с социальным
характером языка), то эта попытка могла принести
лишь частичный успех и воздействие ее осталось огра-
ниченным сравнительно узкими рамками.
Видоизменение позитивизма представлено наиболее
выпукло «критическим рационализмом», прежде всего
философией Поппера, влияние которой распространяет-
ся далеко за пределы собственно философской сферы.
Поппер свободен от балласта «языкового анализа», ко-
торому он и раньше не сочувствовал. «Критический ра-
ционализм» не ограничивает и не ослабляет лингвисти-
ческий позитивизм, а отвергает его и даже, согласно
декларациям Поппера, выступает против любого вида
позитивизма. Начиная с 1930 года «я боролся против
всех форм позитивизма», утверждает Поппер; «я на-
хожусь так далеко от позитивизма, как только это во-
обще возможно»; «моя критика позитивизма оказалась
поразительно успешной. Спустя много лет ее в основном
80
приняли даже еще живые представители Венского
кружка, и, таким образом, историк философии Джон
Пассмор мог написать, что ,,позитивизм мертв настоль-
ко, насколько вобще философское течение может быть
мертвым”» 72. Видимость полного преодоления позити-
визма в «критическом рационализме» подтверждается
действительной критикой прежних форм неопозити-
визма (хотя эта критика неизбежно непоследова-
тельна и ограничена некоторыми аспектами). Из сово-
купности же кажущейся и действительной критики
образуется такое измененное содержание, которое ком-
пенсирует частичное и вынужденное гносеологическое
отступление построением философии общества и исто-
рии позитивистского толка. «Критический рациона-
лизм» со своим арсеналом идей возник не в последние
полтора десятилетия (философская деятельность Поп-
пера имеет более чем сорокалетнюю историю), однако
в последнее время он изменился и (это новый момент
философской ситуации) превратился во влиятельную
школу, в одно из господствующих течений междуна-
родной буржуазной духовной жизни. Эта философия,
исторически формировавшаяся под воздействием обще-
ственных потрясений Октябрьской революции, с само-
го начала считала своей основной темой полемику про-
тив марксизма73; исходные пункты для отрицания
марксизма были даны в постановках вопросов логи-
ческого позитивизма. Поппер тоже стремился провести
демаркационную линию между наукой и «метафизи-
кой»; в центр философского исследования он ставил
соотношение эмпирии и теории, устранив проблему свя-
зи действительности и познания. Даже если предложен-
ные им решения частично расходились с господствую-
щим тогда вариантом логического позитивизма, его
представления все же были связаны с этим позитивиз-
мом и там, где он вступал с ним в полемику. Он рано
осознал, что верификационный принцип логического
эмпиризма, соединение верификации со значением вы-
сказываний и с отрицанием «метафизики» чреваты
опасными философскими последствиями: этот радика-
лизм уничтожает вместе с метафизикой и естествозна-
ние; законы природы нельзя логически выводить из вы-
сказываний, фиксирующих наблюдения (проблема ин-
дукции!), таким образом, в случае последовательного
31
применения витгенштейновского критерия значения
они были бы также не чем иным, как лишенными зна-
чения псевдовысказываниями, «метафизикой»74. Вве-
дение принципа «фальсификации», несомненно, осла-
било эмпиристский характер современного Попперу
позитивизма; но поскольку он вышел за пределы эмпи-
ризма, он восстановил кантианство; а поскольку прин-
цип «фальсификации» означал на деле умеренную и ог-
раниченную перефразировку критерия верификации, он
остался в рамках эмпиризма. Относительное и условное
самодвижение теории в процессе отражающего дей-
ствительность познания предстало здесь как абсолют-
ная и безусловная автономия, позитивистский подход
с самого начала исключал идею отражения действи-
тельности: такая фетишизация уже в своей первона-
чальной форме «критического рационализма» скорее
принижала, чем возвышала научную теорию. «Наука
строится не на скалистой основе. Смелая конструкция
ее теорий возводится в болотистой местности; она
представляет собой такую систему, пилоны которой
уходят в болото, не достигая, естественно, «данного»
дна» 75. За абсолютную и безусловную автономию тео-
рия должна расплачиваться утратой возможной
истины. Логический эмпиризм сводил науку к субъек-
тивности «sense-data»; в понятии науки «критического
рационализма» субъективность теории есть начальная
и конечная точка. Эта концепция, гносеологически ме-
нее последовательная, чем логический эмпиризм, витаю-
щая в двойственности эмпиризма и кантианского априо-
ризма, менее радикально «антиметафизическая», беза-
пелляционно заявила об общем идеалистическом содер-
жании позитивизма. «Наша наука не есть знание: она не
может дойти ни до истины, ни до вероятности,— писал
Поппер и добавлял: — Все-таки наука ценна не только
биологически. Ее ценность не только в применимости;
хотя истина и вероятность для нее недостижимы, са-
мым сильным побудительным мотивом исследования
является интеллектуальное стремление, инстинкт ис-
тины. Но мы признаем, что мы не знаем, а только до-
гадываемся. И наши догадки направляются ненаучной
метафизической (биологически объяснимой) верой в
существование закономерностей, которые мы можем
раскрыть, выявить»76. Эта мысленная установка по-
32
стоянна на протяжении всей истории «критического
рационализма», долгое время акцентировавшего критику
«метафизики». Тем не менее двусмысленность, допус-
кающая возможность «метафизики», уже в ранней,
главной работе Поппера, в «Логике исследования», сви-
детельствовала о том, что этот вариант позитивизма —
кокетничающий с биологизирующим прагматизмом —
не отвергает полностью идею объективной реальности,
которую, однако, так же как и принципы позитивизма,
он строит в конечном счете на соображениях, взятых
из «философии жизни», иррационализма.
Логический эмпиризм не смог создать философскую
концепцию общества и истории. Нейрат попытался на-
чертить «научное содержание истории и экономической
теории» 77 с позиций «физикализма» Венского кружка,
но его попытка оказалась побочным эпизодом в исто-
рии логического позитивизма. С одной стороны, при-
шлось вскоре отказаться от философской идеи этого
стремления; с другой стороны, социальные воззре-
ния Нейрата имели такой крайне механистический ха-
рактер и так мало могли сказать о философских проб-
лемах социального процесса (и его познания), что они
не могли быть ни альтернативой историческому мате-
риализму, ни соперником неокантиански-позитивист-
ских взглядов или концепций истории духа — «фило-
софии жизни». В одном отношении они все же пред-
восхищали позднейшие позитивистские философские
концепции общества: не в том, что Нейрат, по своим по-
литическим симпатиям близкий современной ему социал-
демократической идеологии, предсказывал и призывал
какую-то отвлеченную, туманную «революцию», а в
том, что желательные общественные изменения он свя-
зывал с представителями «социальной техники», дея-
тельность и познание общества представлял себе по мо-
дели технологии78. Современные общественно-исто-
рические философские воззрения позитивизма, однако,
могли бы строиться лишь на таких идеях, которые не
замыкали бы научное познание в узкий круг эмпири-
ческих знаний и философски опустошенного логическо-
го и математического знания, не ограничивались бы
применением философского «анализа» к тематике по-
знания истории79, не стремились бы выводить позна-
ние целиком из «sense-data», которые были бы спо-
33
собны прямо воспринимать моменты «философии жиз-
ни» (и моменты объективно-идеалистические). «Крити-
ческий рационализм» применяет эту исправленную по-
зитивистскую гносеологию в своих общественно-истори-
ческих воззрениях, ведущим мотивом которых является
открытая и агрессивная критика марксизма, комму-
низма 80. Философия Поппера оказывает влияние на
все современное буржуазное мышление — в том числе
и на тех мыслителей, которые вступают с ней в поле-
мику, не выходя за пределы буржуазной идеологии,—
между прочим, и потому, что ее модифицированный по-
зитивизм отражает необходимость государственно-моно-
полистического регулирования (и реагирует на один из
аспектов научно-технической революции — возросшее
общественное влияние теоретического знания), фило-
софски обеспечивает возможность «социальной техно-
логии» и очерчивает ее границы. «Критический рацио-
нализм» с этих позиций выступает против «истори-
цизма», то есть против идеи исторических законов
движения общества, против мысли о познании и рево-
люционном преобразовании социального целого. Эта
концепция нуждается в модификации позитивизма, соз-
давая видимость его преодоления, хотя именно эта об-
щественно-историческая концепция выявляет позити-
вистский характер «критического рационализма» и
апологетический классовый смысл его позитивизма.
Частично в ходе разработки этих общественно-исто-
рических воззрений, отчасти же позднее более четко
обозначились границы, отделяющие философию Поппе-
ра от других вариантов позитивизма; сместились уда-
рения и проблемы и в самом «критическом рациона-
лизме». Усилилась критика субъективного идеализма
типа взглядов Беркли и Маха81, но постоянным и
главным мотивом стала также мысль, согласно кото-
рой «критический рационализм» «построен на иррацио-
нальной вере» 82. Кардинальной проблемой оставалось
и в дальнейшем различие, обособление науки и «мета-
физики», определение границ между ними, но критика
«метафизики» в «критическом рационализме» все же
утратила свою остроту, признание философской тема-
тики стало более определенным 83. Поппер уже в новом
издании «Логики исследования» заявил, что «суще-
ствует по меныпей мере одна проблема, которой инте-
34
ресуется каждый мыслящий человек. Это проблема
космологии — проблема понимания мира, включая как
часть мира нас самих и наше познание» 84. G течением
времени эта «онтологическая» тенденция окрепла.
«Критический рационализм» заявляет о самом себе,
что он — вопреки почти всей современной филосо-
фии — восстанавливает связь философии с действитель-
ностью, разоблачает и ликвидирует «величайший скан-
дал философии». «В наши дни приходится приносить
извинения за разработку философии, в какой бы фор-
ме это ни происходило. Кажется, что большинство- фи-
лософов — за исключением, пожалуй, некоторых марк-
систов — утратили связь с реальностью»,— пишет Поп-
пер, но, будучи неизменно антимарксистом, сейчас же
добавляет, цитируя неудачную шутку Хоххута, что
марксисты в свою очередь лишь объясняли марксизм,
в то время как его следовало бы изменять. «По-мое-
му, величайший скандал философии заключается в том,
что в то время, когда кругом гибнет мир природы, и
не только мир природы, философы продолжают рассуж-
дать — иногда умно, а иногда нет — о том, существует
ли этот мир. Они запутались в схоластицизме, в грам-
матических ребусах вроде того, есть ли различия между
«существованием» и „экзистенцией"»85. Но это при-
нятие объективной реальности, с одной стороны, ока-
зывается в представлении Поппера позитивистски со-
мнительным — по его мнению, реализм недоказуем и
неопровержим; с другой стороны, оно сочетается с
акцептацией мотивов объективного идеализма: объек-
тивность и объективация знания, его отделение от по-
знающего субъекта интерпретируется таким образом,
что в качестве особой сферы мира вводится «объектив-
ный дух». Эта «онтологическая» концепция объектив-
ности познания сохраняет позитивистскую догму непо-
стижимости объективной истины и подчиняет фило-
софски гипостазированное ею семантическое понятие
истины Тарского обновленному кантианскому принци-
пу. Таким образом, она гносеологически отвергает
объективность знания и в то же время снимает гносео-
логическое различие объективной действительности
и «объективного знания»; по мнению Поппера, «люди
создают теории аналогично тому, как пчелы произво-
дят мед»86. В попперовской философской концепции
35
теоретического познания отчетливо обнаруживается
биологизация проблемы: «критический рационализм»,
рефлектируя теоретическое развитие биологии и вы-
ступая как философия, адекватная этому развитию,
придает своему антиисторическому пониманию види-
мость эволюционности 87.
Некоторые сторонники «критического рационализ-
ма» (например, ведущий «антиметафизический» крес-
товый поход Топич) так явно связаны с позитивизмом,
что у них антипозитивизм, который приписывает себе
«критический рационализм», отступает на задний
план. Но глашатаи школы «критического рациона-
лизма» обычно подчеркивают мнимое отрицание пози-
тивизма и расхождение с прежними формами позити-
визма. По мнению Агасси, «антиметафизическая тра-
диция устарела»88; Ганс Альберт же говорит, что
«критический рационализм» представляет собой такой
реализм, который «совершенно «наивно» исходит из
предположения закономерной структурированности
реальности и старается исследовать эти закономерно-
сти» 89, считая в то же время заслугой «критического ра-
ционализма» то, что последний радикализует кантовский
критицизм90. На изменения в «критическом рациона-
лизме» указывает тот факт, что Ганс Альберт — вслед
за Поппером — «сегодня подчеркивает проблемы раз-
граничения не так резко, как раньше» 91, понимая под
разграничением отделение «метафизики» от науки.
В западногерманской идеологической обстановке, в
условиях постоянных сильных идеологических столкно-
вений, антиномии «критического рационализма» вы-
ступают более четко, чем в Англии, где протекает дея-
тельность Поппера. Представителям этой школы в За-
падной Германии приходится обычно раздраженно и
упорно доказывать, что они не позитивисты, а против-
ники позитивизма 92 Но место, которое они занимают
по своей философской цветовой гамме в Западной Гер-
мании, недвусмысленно указывает на позитивистский
характер «критического рационализма» в числе проче-
го и потому, что здесь лингвистический позитивизм
не пустил корни, да и влияние логического позитивиз-
ма слабее, чем в Англии, следовательно, расхождения
с прежними вариантами позитивизма менее ясны, зато
в дискуссиях и разногласиях позитивистский полюс
36
представлен главным образом «критическим рациона-
лизмом». Расхождение между претензией «критическо-
го рационализма» на создание целостной философии,
с одной стороны, и его пониманием «критического ра-
зума», его ведущей философской идеей,— с другой,
проявляется ощутимо, так как этот «критический ра-
зум» «не может претендовать на целостность ни в об-
ласти теории, ни в области практики, ни в том, что
касается объяснения общественной жизни, ни в том,
что касается ее формирования» 93. «Критический рацио-
нализм» создает видимость решения общей мучитель-
ной проблемы всех течений и школ современной бур-
жуазной философии — «зачем еще нужна филосо-
фия? »94. Но та «идея рациональности», с помощью
которой якобы «критический рационализм» преодолевает
позитивизм и создает философию «технологической
эпохи», является лишь «методической и регулятивной»,
следовательно, остается в рамках позитивизма; в то же
время «критический рационализм» принимает первич-
ность «арациональной» «творческой искры» 95. Приня-
тие элементов «философии жизни», «реализма» и
объективного идеализма не снимает, а только слегка ог-
раничивает и модифицирует определяющий позитивист-
ский характер этой философии (так, «критический ра-
ционализм» ведет полемику против материалистической
диалектики, неизменно используя аргументы позити-
визма). «Критический рационализм» пытается воссоз-
дать философию «жизни» и «бытия» в рамках преобра-
зованного позитивизма96, открытого влияниям других
направлений буржуазной философии: он не преодоле-
вает основной формулы кризиса буржуазной филосо-
фии, а воспроизводит ее со своим собственным содер-
жанием.
Ill
Кризисные ситуации в школах «философии жизни»
проявляются иначе, чем в школах позитивизма. Столк-
новение с развитием научного познания здесь малове-
роятно или вообще невозможно: «философия жизни» —
по крайней мере в ее относительно чистых вариан-
тах — утверждает, что она стоит вне науки и выше ее.
Сознание сомнительности своих ведущих идей не
обязательно приводит школы «философии жизни» к яв-
ной дискредитации, ибо стихией и оправданием «фило-
софии жизни» выступает как раз ощущение сомнитель-
ности, переживание тупика, беспомощность и крушение
мышления, страх и тревога. О кризисе этих школ сви-
детельствует быстрый и очевидный упадок их влияния,
когда даже сторонники данной школы осознают не-
удовлетворительность ее тематики и предлагаемых ею
решений. Видоизменения направления «философии жиз-
ни» сопровождаются не только и не столько философ-
скими дискуссиями между отдельными школами (хотя
имеют место и таковые), сколько пренебрежением к
тем или иным школам, о которых временно забывают.
Так по видимости была утрачена преемственность меж-
ду философией Бергсона и экзистенциализмом сартров-
ского типа 97, так пошло на убыль в наши дни прямое
влияние философского творчества Ясперса. Иногда же
видоизменения выступают при повороте (Kehre), про-
исходящем в деятельности мыслителя, при сохранении,
однако, единства идейного мира, как у Хайдеггера.
Разрыв непрерывности и различия, присущие некото-
рым школам и вариантам «философии жизни», приво-
дят к тому, что ее общая сущность нередко исчезает
в заявлениях отдельных ее представителей или же сво-
88
дится до минимума; но эта общая сущность сразу же
бросается в глаза при принятии «философии жизни».
Экзистенциалист теолог-философ Тиллих уже в сере-
дине сороковых годов заметил, что «философия экзи-
стенции» — это международное течение, которое пред-
ставляет собой мысленную преемственность, идущую
от позднего Шеллинга, Кьеркегора и Ницше через
Бергсона, Джемса и Дьюи, Зиммеля и Шелера до Хай-
деггера. «Философы экзистенции... пытаются найти
творческую область бытия, расположенную перед раз-
личием субъективности и объективности и выходящую
за его пределы. Если опыт этого слоя жизни «мисти-
чен», то философией экзистенции мы можем называть
попытку вернуть утраченный как в церковных, так и
в позитивистских понятиях смысл жизни при помощи
«мистических» понятий»98. (Однако эта преемствен-
ность, действительно присущая «философии жизни»,
у Тиллиха — так же, как и прежде у Левита, а позд-
нее у Фромма,— переплелась с попытками построить
ложную непрерывность, привести Маркса к общему
знаменателю с Кьеркегором и Ницше и таким образом
сделать его представителем «философии экзистенции».)
Но своеобразие принятия «философии жизни», ее худо-
жественно-литературная опосредствованность, ее влия-
ние на теологию, а также неравномерность ее распростра-
нения в капиталистических странах указывают не толь-
ко на общность содержания этого направления,— общ-
ность, характерную для нее, несмотря на убеждения и
заверения в обратном ее представителей. Вместе с тем
эти факторы препятствуют выявлению кризисных си-
туаций отдельных школ и видоизменений данного на-
правления. Мода на экзистенциализм во Франции соро-
ковых годов заслонила значение хайдеггеровских мо-
дификаций «философии жизни», а экзистенциализм,
распространенный в англосаксонских странах в пяти-
десятые и шестидесятые годы, мало признавал кризис
экзистенциализма сартровского типа ".
Экзистенциализм Сартра, несомненно, потерпел
крах. Извилистость личного жизненного пути в фило-
софском и политическом планах, «авантюры», которые
предпринимал Сартр в поисках выхода, но которые в
конечном счете завели его в тупик, отражают кризис
определенной экзистенциалистской школы. Сартр яв-
39
ляется лишь одним из представителей этой школы,
хотя, бесспорно, самым значительным по своему влия-
нию. В основном документе философского творчества
Сартра, в работе «Бытие и ничто», экзистенциализм
понимался и формулировался крайне субъективистски.
«Бытие и ничто» изображало внутренний опыт мелко-
буржуазного интеллигента,— говорил Сартр в конце
шестидесятых годов,— но не согласовывало его с внеш-
ним опытом, что в известный момент стало исторически
катастрофичным. Ведь, в конце концов, я написал «Бы-
тие и ничто» после поражения Франции. Но катастро-
фы не имеют никаких своих выводов, кроме того, что
они являются завершениями определенной практи-
ки» 10°. В самом деле, «внешний опыт» отсутствовал
в «Бытии и ничто» в двойном смысле: с одной стороны,
ему вообще не было места в этой философской концеп-
ции, с другой стороны, философское мышление непо-
средственно не отозвалось на данный исторический
«внешний опыт». Но в абсолютизации «внутреннего опы-
та», в понимании свободы как «выбора», стоящего пол-
ностью вне объективной определенности,—во всем этом
отражался именно «внешний опыт»: в разгроме Фран-
ции фашистской Германией, в катастрофе и в после-
довавшем за ней ощущении кризиса экзистенциалист-
ское мышление видело доказательство субъективности
«экзистенции», доказательство того, что «я» «брошено
в мир», доказательство абсурдности выбора. Крайне
субъективистски-индивидуалистский характер этой фи-
лософии, ее аристократизм и мнимая надсоциальная
сущность, сведение тематики к фатальной и абсурдной
свободе личного сознания отражали исторически дан-
ную, единичную кризисную ситуацию буржуазного
мышления в сартровском варианте «философии жиз-
ни». Согласно этой крайне субъективистской форме эк-
зистенциализма, «бытие в себе» (то есть то, что суще-
ствует вне единичной субъективности) безразлично,
оно — «такая имманентность, которая не умеет реали-
зоваться, такая активность, которая не умеет действо-
вать, ибо она насытилась собою» 101. Соотношение
«бытия в себе» и «бытия для себя» (то есть субъектив-
но-индивидуального сознания) полно двусмысленности,
но в этой двусмысленности определяющей является
своеобразная тенденция субъективного идеализма, за-
40
чатая в философии Шопенгауэра и Кьеркегора и
развернувшаяся позднее в «философии жизни» в эпоху
империализма. «Бытие для себя и бытие в себе соеди-
нены синтетической связью, которая есть не что иное,
как именно бытие для себя. Бытие для себя на деле
есть не что иное, как именно превращение бытия в се-
бе в чистое ничто (neantisation)» 102. Но двусмыслен-
ность сохраняется: через превращение «бытия для
себя» в ничто «до бытия в себе доходит тотальное пре-
образование. Это преобразование есть мир. Бытие для
себя не имеет иной реальности, кроме той, что она —
превращение бытия в ничто. Ее единственная квали-
фикация происходит из того, что она представляет со-
бой превращение в ничто индивидуального и сингуляр-
ного бытия в себе, а не бытия вообще» 103. Эта субъ-
ективно-идеалистическая тенденция исходит не столько
из субъективности познания, сколько из субъективно-
сти индивидуально-человеческой «экзистенции». За «эк-
зистенцией», под ней и против нее расположен «мир»,
который, однако, сам является двусмысленным: хотя
он и располагается за пределами человеческо-индивиду-
альной субъективности, но существует лишь постоль-
ку, поскольку он дан для субъективности. «Мир чело-
вечен. Мы можем видеть совершенно странное положе-
ние сознания: бытие находится повсюду, против меня,
вокруг меня; оно давит меня, тревожит, я постоянно
перебиваюсь от бытия к бытию... Хочу схватить это
бытие и нахожу всегда самого себя» 104. Человек,
«экзистируя», «проектирует и теряет себя вне самого
себя» 105, но эта трансцендентность, в конце концов,
абсурдна и трагична. Человек брошен в «мир», однако
экзистенциализм ничего не знает и не хочет знать об
этом «мире». «Нашим исходным пунктом является субъ-
ективность индивида» 106, — утверждал Сартр, и в соот-
ветствии со своей первоначальной концепцией он хо-
тел расширить этот исходный пункт до круга, при помо-
щи аргументов позитивизма отводя возможность истин-
ности, отражающего «предметы» познания или научного
освоения объективных причинных взаимосвязей 107.
Основным моментом субъективности — и трансцен-
дентности — «экзистенции» является полагание «дру-
гого»; этот «другой» — отчуждение «я», а их конфликт
представляет собой изначальный и вечный трагизм
41
«экзистенции». Полеганием «другого» экзистенциалист-
ская псевдодиалектика хотела преодолеть противопо-
ложность идеализма и материализма; но в то время,
как она в парадоксальных формулах закрепила свои
дилеммы, она не отошла от своего индивидуалистски-
субъективистского исходного пункта: «Это я создаю
другого посредством утверждения моей свободной спон-
танности» 108. Этот экзистенциализм стремился стать
философией деятельности, но он говорил не о деятель-
ности, исходящей из объективного общественного про-
цесса и возвращающейся к нему, даже не об осозна-
нии этой деятельности, а, скорее, о деятельности инди-
видуального сознания, которая на деле остается в плену
созерцательности, предметом которой является в конеч-
ном счете она сама и ее трансцендентность. Принципом
объяснения оказывается, таким образом, возведен-
ная в ранг философского начала психологизация —
«экзистенциальный психоанализ», а выводом — обеща-
ние этики. Однако этика, которую возвестил Сартр в
«Бытии и ничто», так и не была написана. Сперва по-
тому, что на основе субъективности «я» — радикаль-
ного исключения общественного начала — невозможно
написать даже идеалистическую этику, впоследствии
же потому, что Сартр, вовлекая в сферу своего мышле-
ния социальность, делал это экзистенциалистским обра-
зом; хотя он и разочаровался в возможности этики,
но пытался понять общество в конечном счете на осно-
ве «бытия для себя», на основе единичной субъек-
тивности.
В буржуазном кризисном настроении первых лет
после второй мировой войны, «во времена подвальных
свеч и экзистенциалистских самоубийств», пропо-
ведь ведущих идей экзистенциализма, не обращавшая
внимания ни на какие «мешающие» темы или аспекты,
вызвала огромный резонанс и стала философской мо-
дой 109. В ней привлекали и ссылавшийся на «бытие»,
но в то же время не знающий границ субъективизм,
и дерзкий переход от отвлеченного рационализма к ир-
рационализму, осуществленный при помощи гуссер-
лианской интерпретации принципа «cogito», и культ
роковой свободы брошенного в крайние ситуации «я».
В этой философии нашли выражение своих пережива-
ний французские (да и не только французские) бур-
42
жуазные и мелкобуржуазные интеллигенты. Экзистен-
циализм Сартра соответствовал их опыту, приобретен-
ному в годы войны, их встрече с непонятной и бессмы-
сленной для них Историей, их неприятию немецко-
фашистской оккупации; он соответствовал также и
послевоенной ситуации, которая отражалась в их созна-
нии как распад объективности, разрыв реально-детерми-
нированных связей, как полная неопределенность выбо-
ра. Субъективистские взгляды «Бытия и ничто» приоб-
рели почти эйфорическую популярность именно в то
время, когда они стали проблематичными в известной
степени даже для их автора. Сам Сартр, согласно его ав-
тобиографическим заметкам и воспоминаниям Симоны
де Бовуар, уже в период второй мировой войны на
своей личной судьбе ощутил могучую «силу вещей»:
«Я стал учиться тому, что я называл человеческой ре-
альностью среди вещей,— бытию в мире»110. Эта
могучая «сила вещей» столкнулась в условиях классо-
вых боев первых десяти-пятнадцати послевоенных лет
не только с прежними и настоящими иллюзиями Сарт-
ра; столкновение иллюзий с реальностью классовой
борьбы имело и философские последствия: сделало
невозможным для Сартра дальнейшее завершение и по-
следовательное сохранение его первоначальной экзис-
тенциалистской системы; в то же время они перекре-
щивались с влиянием экзистенциализма. Простая реги-
страция «могучей „силы вещей”» еще не выходит за
рамки экзистенциалистского мышления. Идея такой
«силы вещей» начинает подрывать его основы и разру-
шать его тогда и там, когда и где ее больше невоз-
можно рассматривать как нечто данное, как рок, когда
приходится давать этому року объяснение. Коль скоро
Сартр «вместе со своей исторической связанностью опо-
знал и свою зависимость», как писала Симона де Бо-
вуар, то рано или поздно он должен был попытаться
философски понять эту свою связанность и зависи-
мость, а вместе с тем и исторический процесс. В конце
сороковых годов он уже не хотел создать этикуш,
но в то же время «он не хотел отказаться — и никогда
не отказывался — от понятий отрицательности, экзис-
тенции и свободы в том виде, как он их разработал в
«Бытии и ничто» 112. Он стал привлекать исторический
опыт — и марксизм — к кругу своего мышления под
43
влиянием Мерло-Понти и в духе его философии118.
За пределы такого понимания марксизма он не вышел
и впоследствии, когда Мерло-Понти усиленно крити-
ковал его (временное) политическое сближение с рево-
люционным рабочим движением 114 и когда в философ-
ской деятельности Мерло-Понти на передний план вы-
шла прямая критика марксизма и разработка новой
формы «философии жизни», отличной от сартровской.
Со второй половины пятидесятых годов Сартр пы-
тался создать экзистенциализированный марксизм; по-
добное стремление является — хотя и не в первую оче-
редь, но в числе прочего — симптомом кризиса экзис-
тенциализма. Согласно признанию самого Сартра, он
заинтересовался марксизмом благодаря «реальности
марксизма», благодаря «весомому присутствию рабо-
чих масс, живущих по марксизму и практикующих
его» 115. Но это его переживание, преломившись
сквозь призму экзистенциализма, окончилось двойной
иллюзией. Сартр считал, что принятие некоторых ка-
тегорий марксистского понимания истории необхо-
димо в целях преодоления кризиса экзистенциализма
и что одновременно из мнимого кризиса марксизма вы-
ходом может явиться только принятие основных идей
экзистенциализма. Таким образом, экзистенциализм, по
мнению Сартра, может освоить историю, марксизм
же— индивида. «Если экзистенциалистское мышле-
ние (по крайней мере мое) приходит к марксизму
и хочет интегрироваться с ним, то это является след-
ствием его внутренних побуждений, а не филосо-
фии марксизма... Исторический материализм — по-
скольку он охватывает непосредственно происхождение
всякой диалектики: практику людей, подчиненных сво-
ей материальности,— является таким опытом, которым
могут обладать (и реально обладают) все относительно
своей практики и своего отчуждения; в то же время
это метод реконструктивный и конструктивный; он спо-
собствует освоению человеческой истории как процесса
тотализации. Таким образом, представление экзистен-
ции вскоре снова обретет себя брошенным в истори-
ческий процесс» 116. Однако то, что в соответствии с
намерениями Сартра должно было стать решением кри-
зиса, оказалось репродукцией кризиса, ибо Сартр не
вышел за пределы основных идей экзистенциализма.
44
Сравнительно единый идейный мир «Вытия и ничто»
распался; огромная глыба первого тома «Критики диа-
лектического разума» не несла в себе никакой целост-
ной новой концепции вместо прежней; она создала
только эклектическую «тотализацию», в которой, по
сути дела, преобладала новая формулировка осколков
концепции «Бытия и ничто».
Сартр хотел — но не смог — построить историю ис-
ходя из индивида, понимаемого в экзистенциалистском
смысле; философскую неудачу Сартра отметили и его
антимарксистские противники, такие, как Арон, питаю-
щий в политическом отношении правые симпатии,
и Гурвич, трудившийся над воскрешением прудонизма.
Арон показал, что главные идеи «Критики диалекти-
ческого разума» ведут свое происхождение главным
образом от работы «Бытие и ничто». «Практика» соот-
ветствует понятию «бытия для себя», и, так же как
в первоначальной концепции Сартра «бытие для
себя», здесь исходным и конечным пунктом оказывает-
ся индивидуально-субъективная «практика», единичный
опыт и единичная ситуация; диалектика связывается с
«практикой», «практика» же связана со старым поня-
тием экзистенциализма, с человеческим «проектом»;
задача «тотализации» — проложить путь от «практики»
к истории, но «тотализация» — действие сознания ин-
дивидуальной субъективности — не может достичь
даже адекватного сознания целостности истории117.
К подобным же выводам пришел и Гурвич; как и Арон,
он поддерживал полемику Сартра против марксизма-
ленинизма (в особенности против диалектического ма-
териализма, идеи социального детерминизма),покрити-
ковал форму сартровского идеализма, крайний субъек-
тивизм и догматизм его экзистенциалистского подхода,
отождествление практики со свободой, бесплодность
экзистенциалистской диалектики в познании обще-
ства; по его мнению, Сартр «занимается лишь вообра-
жаемым общественным миром, рожденным целиком
диалектическим разумом» 118.
О том, что сартровский тип экзистенциализма зашел
в тупик, свидетельствует и судьба запланированного
второго тома «Критики диалектического разума». Пер-
вый том представлял собой, как говорил Сартр в конце
шестидесятых годов, «абстрактный труд», в котором об-
45
суждалась возможность истории и исторических кате-
горий, «предмет же второго тома — история». Этот вто-
рой том должен был «доказать возможность диалекти-
ческого понимания сингулярного». Но как бы критиче-
ски ни смотрел в это время Сартр на некоторые свои
представления, изложенные в работе «Бытие и нич-
то»,— при помощи абстрактно-всеобщего «онтологи-
ческого» тезиса «все объективно» он даже поставил
под вопрос различие объективности и субъективно-
сти,— все же при создании проекта второго тома перед
ним витало трагическое видение экзистенциализма.
Он признал, что «существует своеобразная реальность
общественных фактов», но считал, что «именно вслед-
ствие этой реальности всякая тотализация индивида во
взаимосвязи с этой реальностью или терпит крах, вы-
бивается из колеи, или оказывается отрицательной то-
тализацией» 119. Однако Сартр второго тома не напи-
сал и в дальнейшем, сославшись на неудовлетворитель-
ность своих исторических познаний, вообще отказался
от своего намерения 12°. Разве не является симптомом
не столько ограниченности познаний, сколько теорети-
ческой несостоятельности его отказ даже от попытки
«доказать возможность диалектического понимания
сингулярного»? Разве не потому пришлось ему отка-
заться от объяснения истории, что на основе первого
тома «Критики диалектического разума» невозможно
объяснить историю? Выражением полного идейного
кризиса является и сегодняшняя лихорадочная ультра-
революционная деятельность Сартра, его выступления
в политических миниаттракционах «левых» антикомму-
нистических сект; этот же кризис проявляется в тех
сомнениях, которые вызывает у него его собственное
творчество. Влияние экзистенциализма во Франции
временно возросло в период студенческих волнений
1968 года121, потом снова пошло на убыль. Явные
колебания этого влияния образуют вообще кривую его
упадка ,22. Сам процесс формирования «ситуации»
Сартра тоже отражает кризис экзистенциализма: преж-
де экзистенциализм представлял собой суррогат поли-
тической деятельности, сейчас же суррогатом потер-
певшей крушение экзистенциалистской философии
Сартра стала театральная видимость морализующей по-
литической деятельности.
46
Экзистенциализм сартровского типа, однако, яв-
ляется только одной из школ и возможных направле-
ний «философии жизни». Мерло-Понти, который счи-
тается в философском общественном мнении наряду
с Сартром одним из представителей французского эк-
зистенциализма, модифицировал в сторону более уни-
версальной «философии бытия» чистый антропологизм
и субъективизм экзистенциализма, устранившего из
круга своих философских интересов все, что находится
по ту сторону «экзистенции» человеческого индивида:
природу и технику, науки и, по сути дела, также обще-
ство. Хотя Мерло-Понти после 1945 года вначале вы-
ступал с общих с Сартром философских позиций, он
все же принимал концепцию работы «Бытие и ничто»
с оговорками. Позднее, в пятидесятые годы, он стал
сильнее подчеркивать свои возражения, которые были
связаны с тенденцией его мышления, во многом отлич-
ного от сартровского. Эти расхождения с экзистенциа-
лизмом сартровского типа довольно туманно указывали
на видоизменение «философии жизни», ибо программ-
ная двусмысленность Мерло-Понти123 вообще окуты-
вала таинственным полумраком его философию. Но все
же эта философия до конца сохранила экзистенциа-
лизм в узком смысле «парижской школы», однако эк-
зистенциализм в дальнейшем уже не представлял со-
бою исключительное или главное содержание философии
Мерло-Понти, а лишь момент концепции, приближав-
шейся к «философии бытия» позднего Хайдеггера124.
Мерло-Понти — вместе с Сартром — считал, что поня-
тие «экзистенция» находится по ту сторону основной
гносеологической проблемы125, но, сославшись на
двойственность «экзистенции», якобы преодолевающей
различие субъективности и объективности, сознания
и материи, Мерло-Понти еще во времена их «братства
по оружию» ставил под сомнение сартровский дуализм
«бытия в себе» и «бытия для себя». Впоследствии он
отказался от чисто антропологического определения
экзистенциализма: «Экзистирование даже у Сартра
не является только антропологическим термином: сопо-
ставленная со свободой, экзистенция открывает совер-
шенно новый вид мира — мир, который ставит запад-
ню, соблазняет экзистенцию или оказывается побеж-
денным, мир, который является не плоским миром
47
кантовских объектов науки, а живописным краем пре-
пятствий и дорог, наконец, мир в котором мы «экзисти-
руем» и который не является просто ареной нашего
познания и нашей свободы воли» 126. Философия Гус-
серля и Хайдеггера (не только воззрения периода «Бы-
тия и времени» но и мифология «бытия» позднего
Хайдеггера) придала в первую очередь эту общую
перспективу «философии бытия», в рамках которой по-
местились взгляды и Бергсона, и Уайтхеда, и Николая
Гартмана. Понимание действительности и интерпрета-
ция наук у Мерло-Понти — под влиянием Гуссерля —
с самого начала были амбивалентными; его философия
была проникнута амбивалентностью феноменологии 127.
Мерло-Понти попытался посредством рассмотрения
гносеологических проблем выйти за пределы гносео-
логии, сначала к экзистенциалистской, а потом к более
общей «онтологии» «философии жизни». Он отзывался
на проблемы психологии, языкознания, этнологии и да-
же естествознания; в отличие от Сартра он не считал
философски иррелевантным «аналитическое» познание;
но в конечном счете перенес двусмысленность свое-
го понятия науки на науку как таковую. «Наука мани-
пулирует вещами и отказывается жить в них» 128,—
писал он в своем последнем законченном произведении,
воспроизводя Хайдеггера даже терминологически. В со-
ответствии с этим в своих лекциях по натурфилософии
он ссылался на естествознание не для того, чтобы по-
нять, что такое бытие, а для того, чтобы выяснить,
что не есть бытие 129. Его неоромантическая концеп-
ция природы, которая сочеталась с неоромантической
гносеологической фетишизацией искусства (особенно
живописи), была связана с «онтологией» «плоти»
(chair). «Плоть» — понятие конечное, утверждал в сво-
ей посмертно изданной работе Мерло-Понти, эта
«плоть» «я», это не материя, не дух, также и не суб-
станция, а видимое «бытие» в смысле «философии бы-
тия» 13°. Мерло-Понти хотел создать «абсолютную
философию», но он натолкнулся на неразрешимые про-
тиворечия этой абсолютной философии. В своих разра-
ботках «философии бытия» он изыскивал возможность
«онтологии», метафилософ скую проблематику. Вслед
за Хайдеггером Мерло-Понти стремился преодолеть
антропологию (и гуманизм) в философии при помощи
48
мифологии бытия и языка, согласно которой «вещи об-
ладают нами, а не мы ими... Язык обладает нами, а не
мы языком. В нас говорит бытие, а не мы говорим о
бытии»131. Основное понятие — конечная «инстанция»,
«плоть», видимое «бытие» — было связано у не-
го все-таки с человеческой субъективностью; природа
выступала в его концепции тоже не как материя, а —
согласно взглядам философской антропологии — толь-
ко как «другая сторона человека»: экзистенциалистский
субъективизм и антропологизм были не устранены, а
подчинены универсальному и мистическому понятию
бытия. Таким образом, этот вариант «философии
жизни» не разрешил антиномии экзистенциализма; он
их сохранил и дополнил новыми.
В настоящее время стремления к обновлению «фи-
лософии жизни» сильнее всего подвержены влиянию
хайдеггеровского мышления 132, которое воплощает пре-
емственность, различия и единство экзистенциализ-
ма и универсальной «философии бытия» в рамках
творчества одной личности. Хайдеггер сформулировал
основные идеи обоих вариантов «философии жизни»
раньше и радикальнее остальных современных предста-
вителей этого направления. Книга «Бытие и время»
(1927) была библией экзистенциализма; и хотя работы
Хайдеггера, написанные после его «поворота» в сторону
«философии бытия», не могли оказывать подобного
влияния, все же прямое и косвенное влияние их можно
проследить в большинстве попыток модификации
«философии жизни» и позитивизма, в намерениях син-
тетизации «философии жизни», во многих модах ны-
нешней буржуазной философии — от мифов техники
до «структуралистского» фрейдизма. Хайдеггер рано по-
нял, что субъективистскую философскую антропологию
«Бытия и времени» невозможно довести до последова-
тельного конца и что предполагаемый второй том ра-
боты не может быть написан как продолжение перво-
го. Это фиаско концепции «бытия и времени» отражало
кризис только что рожденной экзистенциалистской
антропологии133 и предвосхищало ее новые кризи-
сы. «Бытие и время» завершается мыслью, что «бытие»
раскрывается в понимании бытия, которое как понима-
ние принадлежит к экзистирующему «здесь-бытию».
Отсюда встает вопрос: «Как же вообще возможно бы-
49
тое, раскрывающее понимание бытия в соответствии
с здесъ-бытием (Dasein). Можно ли получить ответ
на этот вопрос, возвращаясь к первоначальному состоя-
нию существования здесь-бытия, понимающего бытие?
Экзистенциально-онтологическое состояние здесь-
бытия основывается на временности... Ведет ли дорога от
первоначального времени к смыслу бытия? Появляется
ли само время как горизонт бытия?» 134 Поздний Хай-
деггер отвечает на этот вопрос отрицательно и ставит
проблему в обратном порядке: пытается идти не от
«здесь-бытия» (означающего в хайдеггеровской терми-
нологии субъективность человеческого индивида) и его
«времени» к «бытию», а от «бытия» к человечески-
субъективному «здесь-бытию». Поэтому «экзистенцию»
он тоже связывает с «бытием» («эк-зистенция», со-
гласно позднему Хайдеггеру, является «экстатическим
пребыванием в истине бытия») 135. Хайдеггер отходит
от чистого субъективизма и антропологизма «экзис-
тенциальной онтологии» 136, благодаря чему он полу-
чает возможность привлечь к тематике своей филосо-
фии технику, науку и историю. Однако ориентация на
«философию бытия» не приближает его к научно-фило-
софскому освоению действительности, а, наоборот, ведет
к еще более радикальному разрыву с философией науч-
ного характера: чистый субъективизм и антропологизм
экзистенциализма здесь дополняются мистической псев-
дообъективностью «бытия». «Бытие», согласно Хайдег-
геру, не есть «существующее», объект, и оно не тожде-
ственно действительности 137, «среди вещей мы никак
не находим бытия» 138, поэтому «мысль бытия не ищет
опоры в существующем» 139, но все же это «бытие»
определяет целостность «существующего» 14°. Следо-
вательно, не только «бытие» является непостижимой
тайной, но и отношение «бытия» к «существующему»
и, таким образом, также и само «существующее».
Хотя Хайдеггер отводит определенное место и науке, но
это место расположено вне «мышления», по его мне-
нию, истинная сущность «существующего» — приро-
ды, человека, истории, языка — недоступна научному,
«объективирующему» познанию141. Его утверждения
о технике, науке и истории, вовлеченных в тематику
«философии бытия»,— отрицательного содержания (так
как техника, наука и история относятся к сфер§
БО
«существующего») и лишь постольку выходят за пре-
делы чистого отрицания, поскольку указывают на за-
ключенную в них тайну, на «бытие», скрытое в их сущ-
ности, ио пребывающее все же в них — и забытое ими.
Хайдеггеровская «философия бытия» в конечном счете
занимается техникой, наукой и историей постольку, по-
скольку для интерпретации кризиса необходимо уста-
новить их связь с «бытием». Изменения философской
тематики у Хайдеггера имеют также не имманентно ду-
ховные корни, они отражают процесс общего кризиса
капитализма с позиций буржуазной апологии. Потреб-
ности этой апологии выдвигали на передний план темы
науки и техники с тридцатых годов, особенно же в пе-
риод после второй мировой войны. Хайдеггеровская
«философия бытия» формулирует определенное посто-
янное содержание, выраженных в «философии жизни»
сторон и моментов буржуазного декадентства в поле
крайней абстрактности: мифизацию кризиса, антиин-
теллектуалистскую критику науки, отрицание «сущ-
ности техники», которое сочетается с философски га-
рантированным практическим принятием техники,
использованием всех ее удобств142. Все эти постоян-
ные мотивы выражены в хайдеггеровской «филосо-
фии бытия» с видимостью сверхисторичности, но все
же изменения в ее тематике и содержании соответству-
ют главным фазам общего кризиса, ходу технического
и научного развития.
Сам Хайдеггер видел всемирно-историческое (даже
«историко-бытийное») значение своей философии в
том, что «бытие», по его выражению, долгое время «по-
забытое», будто бы снова заявило о себе в «философии
бытия», и, таким образом, наступает конец господству
«метафизики», субъективизма и антропологии, сделав-
ших трагической судьбу человека, приведших к угрозе
кризиса. Под предлогом борьбы с субъективизмом и фи-
лософской антропологией поздний Хайдеггер выступал
против гуманизма. Самый важный упрек, который он
делает гуманизму, заключается в том, что гуманизм
подходит к сущности человека как к «существующему»,
не задавая сначала вопроса об «истине бытия», хотя
«человек, скорее, самим бытием «брошен» в истину бы-
тия...» 143. Хайдеггер считает, что сущность человека
располагается вне общественной и исторической реаль-
61
ности человека, которого он подчиняет «истине бытия»,
то есть мистическому недоступному року. «Человек —
пастух бытия»,— говорил Хайдепер, но этот «пастух»
у него «подвержен» охраняемому им же «бытию». Ано-
нимное, безлично-индивидуальное существование чело-
века, которое в работе «Бытие и время» выявлялось в
«онтологическом» описании «здесь-бытия» повседневно-
сти, у позднего Хайдеггера стало высочайшим веле-
нием «бытия». «Если человек хочет еще раз приблизить-
ся к бытию, то он сначала должен научиться экзисти-
ровать в состоянии безымянности» 144. Идея индивида,
примиряющегося со своим анонимным существованием,
то есть с отношениями капитализма, принимающего их
как веление «бытия», противоположна культу индиви-
да, присущему сартровскому экзистенциализму, провоз-
глашающему абсолютный бунт; она является контра-
пунктом в рамках буржуазной «философии жизни»
эпохи империализма. Бунт, не поднимающийся над
чистой субъективностью, не затрагивает буржуазного
строя, принять который предлагает кризисный миф
«философии бытия». Абсолютный экзистенциалистский
бунт избранных вообще возможен только в том случае,
если за ним скрывается примирение масс со своей судь-
бой. У Сартра с его экзальтированным культом индиви-
да человек пребывает в отвлеченной анонимности, а фи-
лософский антигуманизм позднего Хайдеггера также
сохраняет индивидуализм. Признаком взаимосвязи этих
подходов выступает то, что экзистенциалистский культ
индивида черпал идеи главным образом в концепции
«Бытия и времени». Между двумя этапами философии
Хайдеггера нет разрыва: и экзистенциализм работы
«Бытие и время», и «философия бытия» «Письма о гу-
манизме» — две фазы, два аспекта того же самого фи-
лософского воззрения.
Поздний Хайдеггер лишь постольку выходит за пре-
делы философской антропологии и субъективизма, по-
скольку он не считает их исключительными принципа-
ми, подчиняя их понятию «бытия», но сохраняет их
постольку, поскольку стремится свести историю к аб-
страктной и неизменной сущности человека, определя-
емого «истиной бытия». В мистерии «бытия» и человека
сущность человека, по его представлениям, опреде-
ляется «бытием», расположенным вне исторической
52
и естественной реальности общественного человека, но
это «бытие» здесь в известном смысле антропологи-
зируется. Хайдеггер связывает «философию бытия»
с философией языка, утверждая, что «язык в одно и то
же время является и домом бытия, и пристанищем
человеческой сущности» 145. Общественная объектив-
ность языка, нерастворимая в индивидуальности чело-
века, становится здесь жертвой мистификации «фило-
софии бытия»: суть языка — это «бытие», «существую-
щее» же оказывается зависимым от языка. «So lern
ich traurig der verzicht: /Kein ding sei, wo das wort
gebricht»,— писал Георге, а Хайдеггер возвел абстракт-
ное магическое видение Георге в ранг философ-
ского тезиса «Не существуют вещи там, где отсут-
ствует слово, то есть имя» 146. Но так как язык все
же не существует без человека, то «бытие», согласно
Хайдеггеру, пребывает в доме человеческого языка, то
есть в конечном счете все-таки в антропологическом
пристанище. Кризис тоже предстает в антропологизиро-
ванном и субъективированном виде, хотя он выводится
из рока «бытия», будто бы стоящего вне человека.
Великое заблуждение нового времени объясняется тем
самым «метафизикой», то есть явлением специфически
мысленным; сущность же кризиса состоит якобы в том,
что «человек на деле сегодня нигде не встречает самого
себя, то есть своей сущности» 147.
Непреодолимые трудности, вставшие перед хайдег-
геровской философией «бытия», проявляются и в том,
что «герменевтическая» школа, следующая главным
образом этой философии, в конечном счете связанная
с хайдеггеровским понятием «истины бытия», вынужде-
на молчаливо отказаться от этой идеи или открыто
пересмотреть ее. «Истина бытия» в хайдеггеровской
философии означает, что истина касается не отношения
познания к познанной действительности, а присуща
самому «бытию»; в истине скрытость «бытия» перехо-
дит в «нескрытость», бытие раскрывается, но не через
«объективирующее» познание; по выражению Хайдег-
гера, в этом раскрывающем себя «бытии» «стоит» пове-
дение человека148. «Философия бытия», таким обра-
зом, представляет собой суррогат откровения, или —
при опосредствовании теологии Бультмана — высту-
пает основой интерпретации религиозного откровения.
53
Однако этой философии за свою претензию на исклю-
чительность приходится расплачиваться ценой эзоте-
ричности и явной произвольности единичного и одно-
кратного откровения; она утверждает о себе, что
является единственным откровением «бытия», зато вы-
нуждена исключить из своей предметной области «су-
ществующее», вынуждена отрицать какую бы то ни
было содержательную преемственность с познанием «су-
ществующего», а ради «истин бытия» отвергать также
и возможность теории познания. «Герменевтическая»
школа хайдеггеровской установки объясняет и про-
должает в плане «философии бытия» специфическую
идеалистическую гносеологическую традицию, идущую
от Шлейермахера к Дильтею и Гуссерлю. Восходящая
к Дильтею «герменевтическая» постановка вопроса,
возвещенная в работе «Бытие и время», обретает у Га-
дамера перспективу «философии бытия» позднего
Хайдеггера. По мнению Гадамера, уже «герменевти-
ческое» понимание «Бытия и времени» «достигало того
пункта, где инструментальный методический смысл
герменевтического явления должен перейти в онтоло-
гический. Понимание здесь больше не является одной
из установок человеческого бытия, но основным жестом
человеческого «здесь-бытия»... Когда, однако, Хайдег-
гер понял, что трансцендентальное обоснование его
фундаментальной онтологии неудовлетворительно, и
когда в осмыслении «поворота» (Kehre) «герменевтика
фактичности» стала «освещением», «здесь-бытием» бы-
тия, тогда «герменевтическая» проблема идеалистиче-
ской традиции еще больше обострилась. «Событие» ис-
тины, которая представляет собой сферу движения
раскрытия и скрытности, придало онтологическую
ценность всем раскрытиям — в том числе и раскрытию
понимающих наук» 149. «Понимающая» интерпретация
текста выступала у Шлейермахера как органон теоло-
гии, у Дильтея — как общий принцип «духовных
наук», как контрапункт естественнонаучного объясне-
ния. Современная же «герменевтическая» школа при-
писывает интерпретации текста универсально-философ-
скую действенность: «Модель, представляемая интер-
претацией текстов, на самом деле означает модель
нашего опыта о мире вообще» 150 (Гадамер). «Герме-
невтическая» философия только в том случае может
54
претендовать на философскую универсальность, если
она апеллирует к «истине бытия», если она свидетель-
ствует о том, что «бытие» раскрывается, его скрытость
переходит в нескрытость, но этот принцип интерпре-
тации текста, возведенный в «онтологию», все же окра-
шен антропологически и носит идеалистический гносео-
логический характер.
Хотя Гадамер вслед за Хайдеггером и считает, что
«понимание представляет собой не один из способов
поведения субъекта, а способ самого здесь-бытия» 1б1,
все же «герменевтический» подход (к которому он от-
носит усвоение речи и перевод, нахождение подходя-
щего выражения и теологическую интерпретацию рели-
гиозных текстов, переживание художественных произ-
ведений и метод «духовных наук», имеющих дело с
текстом, коммуникацию, сопровождающую личностное
бытие, и сознание, рефлектирующее личностное суще-
ствование), по его мнению, обладает универсальным
значением и действенностью потому, что он является
«способом человеческого опыта в мире вообще»152.
«Герменевтическая» постановка вопроса считается фо-
кусом современной философии, потому что «дискуссия
о настоящих целях человеческого общества, или вопрос,
касающийся бытия при господстве делания, или то,
что мы должны осознать свое историческое происхож-
дение и свое будущее,— все это требует знания, кото-
рое не есть наука, но которое играет главную роль в
практике человеческой жизни...»153. Школа «герме-
невтической» философии стремится восстановить кон-
такт «философии жизни» и «духовных наук», пытаясь
построить гносеологию на основных идеях «философии
бытия». Таким образом, здесь происходит перемещение
концепции и проблематики философии от исключитель-
ности «бытия» к примату «герменевтического» позна-
ния; однако, поскольку «герменевтическая» философия
сохраняет хайдеггеровские исходные позиции, она об-
наруживает их идеализм и субъективистский антропо-
логизм 1б4, поскольку же она снова вводит гносеоло-
гию, ей приходится умерять или отвергать претензии
«философии бытия» на абсолютную действенность. Она
не может принять неразрешимого дуализма «бытия»
и «существующего» уже в силу приписываемой ею
себе самой универсальности 155, а для того, чтобы пре-
55
одолеть этот дуализм, ей пришлось бы полностью отка-
заться от сущности «философии бытия», что в свою
очередь опять-таки поставило бы под угрозу универ-
сальность «герменевтики». Эти антиномии у Гадамера
обычно ясно не обнаруживаются: он хочет сохранить
хайдеггеровское понимание «истины бытия» на фоне
«герменевтической» гносеологии, поэтому категории
истины и метода, понимания и знания у него намерен-
но двусмысленны, но в судьбах идейного мира «гер-
меневтической» школы эти антиномии проявляются в
виде философских неудач.
Хайдеггеровская «радикализация» герменевтики156
является также исходным пунктом концепции
К.-О. Апеля, утверждающего, что «герменевтическое»
понимание не может быть конкурентом причинного
объяснения, отвечающего на вопрос «почему?»: «„пони-
мание” как способ бытия человека в мире уже предпо-
лагается при конституировании опытных данных и, та-
ким образом, в гносеологии при ответе на вопрос
что»157. Однако в этом случае хайдеггеровская «эк-
зистенциальная герменевтика» оказывается близкой
«конструктивной семантике» Карнапа и параллельной
витгенштейновскому анализу языковых игр, понима-
емых как «формы жизни» 158. Важным моментом их
взаимообусловленности является, по Апелю, то, что
относительно взаимосвязи бытия и интерпретации бы-
тия «как критический анализ языка, так и герменев-
тика бытия Хайдеггера... определяются трансценден-
тальной философией Канта» 159. Этот вариант «герме-
невтической» философии выдвигает на передний план
гносеологические мотивы экзистенциализма «Бытия и
времени», подчеркивая преемственность между фило-
софией раннего Хайдеггера и феноменологией Гуссерля
и отвергая понятие истины позднего Хайдеггера, идею
«события истины» 16°, этим снимая универсальность
«герменевтического» подхода. Апель утверждает фи-
лософскую взаимодополнительность (понимаемого в
позитивистском смысле) «сциентистского» и «герменев-
тического» способов познания, а в качестве опосред-
ствования этих двух методов познания он вводит «кри-
тику идеологии», в понятии которой комбинирует эле-
менты «социологии знания», «критической теории»
и фрейдизма161, Он хочет создать такое «наукоцч^
56
ние», такую «антропологию познания», где сочетались
бы разные направления современной буржуазной
философии, постановки вопросов которых не совме-
щаются с философией позднего Хайдеггера. Эта «ант-
ропология познания» отказывается от универсальности
«герменевтического» подхода, с тем чтобы сделать воз-
можной универсальность «герменевтической» филосо-
фии; при этом ей приходится признать отсутствие по-
добной универсальной философии. «У нас еще нет та-
кой философии, которая удовлетворительным образом
соединила бы глубокие соображения XIX и XX веков —
от философии общества К. Маркса до Витгенштейна и
Хайдеггера,— касающиеся принадлежности человече-
ского сознания к бытию, с эксцентричной претензией
интерсубъективного логоса на рефлексию всеобщно-
сти» 162. Что еще отсутствует и что предстоит создать —
это, по его мнению, всеобъемлющий синтез «философии
жизни» и позитивизма (укрощенного, подчиненного
«философии жизни»), в котором нашли бы свое место
единичные формы этих направлений, который воспри-
нял бы даже идеи Маркса, интерпретированные в духе
«неомарксизма». Эта универсальность с уклоном к
прагматизму даже в своих намерениях представляет
собой не столько всеобъемлющий синтез, сколько стрем-
ление к универсальному эклектицизму. За претензией
«герменевтической» философии на универсальность не
только в «антропологии познания» Апеля, но и вообще
в современной буржуазной философии скрывается
стремление к объединению направлений этой филосо-
фии, что не исключает полемики «герменевтической»
философии с соперничающими с ней школами, особенно
с «критическим рационализмом». Гадамер, утверждаю-
щий универсальную действенность «герменевтического»
подхода, также считает, что «герменевтическая» фило-
софия по своему представлению о языке сближается с
«аналитической философией» неопозитивистского тол-
ка 163. Рикёр заявляет, что в проблематике языка, вос-
принятой с позиций «герменевтики», сходятся «все фи-
лософские исследования»: работы Витгенштейна, труды
английской лингвистической философии, гуссерлианской
феноменологии, Хайдеггера, бультмановская школа,
сравнительное изучение истории религии, антропологи-
ческие работы о мифе, о ритуале и о верованиях, цсц-
57
хоанализ 1б4. Эти эклектические стремления к объеди-
нению кажутся родственными современным попыткам
преодолеть основную формулу современного буржуаз-
ного мышления, которые в конце концов оказываются
ее воспроизведениями165. Крушение универсальности
«герменевтики» и поиски универсальной философии
свидетельствуют о кризисе прежних форм «философии
жизни» и собственных принципов «герменевтической»
философии.
Но «герменевтическая» школа в целом даже по сво-
ей программе остается в русле «философии жизни».
В полемике некоторых представителей этой школы, в
первую очередь Вольнова, нашли свое выражение за-
падногерманская капиталистическая конъюнктура пя-
тидесятых годов и консервативные надежды на бескри-
зисное развитие государственно-монополистического ка-
питализма: философия «новой защищенности» призвана
была преодолеть абсолютное кризисное сознание эк-
зистенциализма, мифологию бездомности, идею роко-
вого одиночества и беззащитности личности. Сознание
«новой защищенности» релятивизировало переживание
кризиса, модифицировало крайности экзистенциализма,
утверждавшего, что «кризис — единственная сущност-
ная форма человеческого бытия и поэтому человече-
ская жизнь должна по необходимости ориентироваться
на выбор решения», хотя «кризисы по своей сути явля-
ются не устойчивыми состояниями, а исключительны-
ми ситуациями. Они — перерывы, хотя и очень значи-
тельные, в нормальном процессе жизни; и они только
в том случае исполняют свои настоящие функции,
когда выходят за свои пределы и ведут к освобождаю-
щему решению; но в промежутках между такими кри-
зисами жизнь нередко в течение очень долгого времени
протекает в спокойном постоянстве, не нуждаясь в ка-
ком-либо решении и, с другой стороны, не будучи
«неаутентичной» в смысле философии экзистенции, то
есть менее действительной и менее существенной» 166.
Вольнов указал на некоторые уязвимые места философ-
ской концепции экзистенциализма, в том числе на то,
что из опыта кризиса, возведенного в ранг универсаль-
ного принципа, нет выхода, «экзистенция» — это нуле-
вая точка, не доступная никакому содержательному
определению; но эта критика взяла за основу оптими-
58
стически звучащий тип «философии жизни»: экзистен-
циалистскому мифу кризиса она противопоставила
иллюзию, согласно которой современный капитализм
уже преодолел свой общий кризис. Признавая, что
«этой новой защищенности никогда не удастся просто
ликвидировать экзистенциальный опыт состояния угро-
жаемое™, а придется воспринять его и преодолеть
лишь на высшем уровне» 167, Вольнов тем не менее
верил, что в капитализме уже сегодня преобладает
опыт «здорового» мира, который может сделаться все-
общим, что можно побороть чувство бездомности и не-
уверенности, утвердить сознание общепринятого поряд-
ка, ограничений и твердых стен 168. Но общее пережи-
вание кризиса оставалось слишком интенсивным даже
в период экономической конъюнктуры и полного, каза-
лось бы, упрочения капиталистического строя. С сере-
дины же шестидесятых годов веру в политическую и
общественную стабильность этого строя постигли та-
кие потрясения, что «герменевтическая» философия
хайдеггеровской установки — в своей целостности —
не могла принять идеологии «новой защищенности».
В то же время «герменевтическая» школа в обществен-
ном и философском плане расходится не только с эк-
зистенциализмом сартровского типа, хайдеггеровский
миф абсолютного кризиса также отступает у нее в из-
вестном смысле на задний план, однако там удержи-
вается. Эта школа подчеркивает не столько абсолют-
ность кризиса, сколько то, что деятельность и познание
человека не в силах вырваться из оков прошлого169,
которое носит в себе и рок кризиса.
«Герменевтическая» философия обычно бол ее. про-
заическим образом консервативна, чем хайдеггеровская
«философия бытия», в которой бесстрастное примире-
ние удостоверяется консервативным псевдорадикализ-
мом. Частичное возрождение неокантианской тематики
и ориентации приближает «герменевтическую» филосо-
фию к манере эпигонских школьных философий.
И все же «герменевтическая» философия — это не про-
сто замкнутая в себе школьная философия, а преоб-
ладающая в наши дни форма «философии жизни». Пег-
гелер кое в чем, безусловно, преувеличивает, но он все
же отмечает современную роль и амбиции «герменев-
тической» школы, ее связь с прежними вариантами
59
«философии жизни». «То, что в свое время было влия-
тельным в экзистенциализме, давно уже превзойдено
иными начинаниями во Франции — структурализмом.
Так, теперь очевидно, что течение, называемое экзис-
тенциализмом, развивало мотивы философии жизни и
было связано с феноменологией; характерной его
особенностью является не то, что он исходил из «при-
ватных» крайних ситуаций, ибо он ставил вопрос о том,
как формируется наш мир наукой и техникой, какой
смысл имеют искусство и духовные науки в мире, от-
меченном прежде всего печатью техники и т. д. Когда
же это философствование делает попытку понять и
интерпретировать способ встречи существующего с на-
ми в отдельных сферах нашей жизни, стремясь в то
же время сохранить живой историю философии, то
есть собственную историю, тогда вместо «экзистен-
циализма» или экзистенциальной онтологии и фено-
менологии приходится говорить скорее о «герменевти-
ческой» философии. Что касается этой «герменевтиче-
ской» философии, то здесь перед нами одна из конку-
рирующих друг с другом философских инициатив, ко-
торые сформулированы в наш век и сохранили сравни-
тельно единый вид» 170.
Постоянной характерной чертой этого «сравнительно
единого вида» является сознание всеобщей сомнитель-
ности философии; такое сознание остро выступает в
кризисных ситуациях школ «философии жизни», но со-
храняется в качестве основного мотива и в ее меняю-
щихся вариантах. Следующие друг за другом и одно-
временно сосуществующие школы ищут, возвещают,
поправляют и формулируют заново «философию бы-
тия» и «жизни», основная концепция которой зачата
в двойственности тезиса конца философии и абсолют-
ного философского откровения. Мысль философии здесь
антиномична с самого начала не только в экзистенциа-
лизме, но и во всем направлении «философии жизни».
«Кьеркегор заявляет, что, чем меньше я думаю, тем
больше существую, и все же он предполагает экзис-
тенцию мысли, в которой мысль и экзистенция соеди-
няются и в то же время борются друг с другом,—
писал Жан Валь, один из сторонников экзистенциализ-
ма.— Это вопрос, который может беспокоить самосозна-
ние и экзистенцию экзистенциалиста. Не рискует ли эк-
60
зистенциалист исчезновением этой экзистенции, кото-
рую он хотел бы сохранить прежде всего? Разве выбор
предстоит между экзистенциализмом и экзистенцией?
Вот дилемма экзистенциализма» 171. В других ва-
риантах «философии жизни», исходящих не из Кьер-
кегора, эта дилемма может быть менее драматичной,
но статус философии остается столь же сомнитель-
ным. Полна неразрешимых антиномий эта философия
и у Зиммеля: она как будто говорит об объективной
тотальности, но выводит свою всеобщность не из «ве-
щей», а из индивидуально-духовной реакции на вещи,
и эта индивидуально-духовная всеобщность должна в
свою очередь «рассудочным и понятийным образом
объективироваться», выступая с ложной видимостью
знания172. «Философия жизни» (как и все филосо-
фии) тоже есть совокупность понятий, хотя непостижи-
ма понятийным путем: поздний Хайдеггер считает, что
он преодолевает эту дилемму, в то время как на самом
деле он лишь повторяет ее в модифицированной форме,
когда выступает за «необъективирующее» мышление,
которому он приписывает свое понимание «бытия».
Однако поскольку «философия бытия» что-то утверж-
дает о «бытии» или что-то отрицает относительно «бы-
тия», она все же «объективирует» его, впадая в грех
«естественнонаучного, технического образа мышле-
ния» 173. Снова и снова возвращается дилемма, сфор-
мулированная Мерло-Понти в конце своего творчества.
«Конец философии или ее возрождение?» Эта дилемма
входит в содержание универсального мифа кризиса;
«при нашем нефилософском состоянии», по мнению
Мерло-Понти, «кризис еще никогда не был столь ради-
кальным» 174. Этот диагноз универсального кризиса по-
вторяется у разных школ «философии жизни», как и
вопрос о конце или возрождении философии, о ее воз-
можности или невозможности. Идея конца философии
здесь непосредственно переплетается с переживанием
утраты действительности175, а роковая двусмыслен-
ность, неопределенность и внутренний раскол заветной
«философии жизни» и «бытия» — с сознанием роковой
двусмысленности, неопределенности и внутренней рас-
колотости мира 176.
IV
Оба главных момента и направления современной
буржуазной философии входят в апологию капитализ-
ма в эпоху его общего кризиса; они соответствуют гос-
подствующим типам апологии: кризисному мифу, опо-
рой которого является «философия жизни», и идеоло-
гии «социальной технологии», ориентирующейся на
позитивизм. Взаимообусловленность основной формулы
буржуазной философии и типов апологии более или ме-
нее явно выступает в плоскости общественных теорий.
Эта взаимообусловленность проявляется косвенно и от-
нюдь не всегда осознанно — в более отвлеченной плос-
кости философских понятий, где общественный смысл
философского содержания окутан туманом; а в пред-
назначенных для массового потребления разновидно-
стях политической, исторической, экономической и
т. д. идеологий, в тех формах апологии, где идеологи-
ческое содержание сливается с интепретацией социаль-
ных переживаний, философские компоненты обще-
ственных идей отступают на задний план. Только в
контексте идеологии общего кризиса становится ясно,
что самое специфическое философское содержание
«философии жизни» и неопозитивизма — в частности,
тематика философского кризиса — носит в конечном
счете апологетический характер и что эти два момента
современной буржуазной философии присутствуют в
целостности буржуазного сознания, даже в его нефи-
лософских сферах, либо как сформулированные в
тезисах философские взгляды, либо имплицитно, как
предпосылки, установка, как образ мышления, теоре-
тически не всегда сформулированные, невысказанные,
но считающиеся само собой разумеющимися177.
62
«Философия жизни» и позитивизм пронизывают полити-
ческие, исторические, экономические и т. д. формы бур-
жуазной апологетики и частично воспроизводятся в
них, но эти формы все же не являются просто выво-
дами философских учений школ «философии жизни»
или позитивизма 178. Обычно существует и расхожде-
ние между политической, исторической, экономической
и т. д. идеологиями общего кризиса, с одной стороны,
и учениями этих школ — с другой (что, между прочим,
тоже влияет на кризисные ситуации буржуазной фило-
софии). Однако политическая, историческая, экономи-
ческая и т. д. идеологии тесно связаны с фундамен-
тальным содержанием направлений «философии жизни»
и позитивизма, распространяют, ограничивают и ме-
няют его по-своему, создавая своеобразные формы это-
го содержания, порой обособляющиеся от философских
школ. Современная буржуазная философия вообще, а
особенно как философия кризиса, не сводится к сово-
купности философских школ. Философские диагнозы
кризиса, определения исторического места кризиса,
концепции взаимосвязей кризиса, познания и обще-
ственного действия отчасти формулируются философ-
скими школами; отчасти в них порой варьируются
основные философские идеи, но они изготовляются в
таких мастерских «производства науки», которые не
считаются принадлежащими к философии179; отчас-
ти же они исходят из своеобразных политических, ис-
торических, экономических и т. д. соображений, до-
стигая таким путем философской релевантности.
Как идеологии кризисного мифа, так и идеологии
«социальной технологии» являются носителями кри-
зисного сознания, но каждая по-своему. Обе они реф-
лектируют общий кризис капитализма. В кризисном
мифе исчезает общественная и историческая обуслов-
ленность этого кризиса, и кризис капитализма раство-
ряется во вневременном мраке «человеческого бытия»
(или «бытия» вообще), тем самым идейно нейтрали-
зуется, изображается как непреодолимый рок, которо-
му нельзя не покориться. Идеология же «социальной
технологии» делает акцент на идее регулирования и
преодоления кризиса, стремится к обеспечению функ-
ционирования государственно-монополистического ка-
питализма, защищая его как «свободный мир». В этих
63
типах апологии отражается историческая специфика
эпохи империализма, точнее, общего кризиса капита-
лизма, но в то же время в них сохраняются, воспроиз-
водятся и заново формулируются прежние содержа-
ния буржуазной апологии, предшествовавшей империа-
лизму и общему кризису капитализма, так же как и в
реальности производственных отношений империализм
строится на базе старого капитализма 180. Маркс при-
шел к выводу, что в апологетическом перевороте бур-
жуазной политической экономии отразилось всеобщее
и открытое проявление борьбы буржуазии и пролета-
риата; после того как буржуазия добилась политиче-
ской власти, «классовая борьба, практическая и теоре-
тическая, принимает все более ярко выраженные
и угрожающие формы. Вместе с тем пробил смертный
час для научной буржуазной политической экономии.
Отныне дело шло уже не о том, правильна или непра-
вильна та или другая теорема, а о том, полезна она
для капитала или вредна, удобна или неудобна, согла-
суется с полицейскими соображениями или нет»181.
По сути дела, такой переворот произошел в других об-
ластях буржуазной теории общества и в буржуазной
философии. Основные мотивы апологии возвращаются
в .видоизменяющихся формах: в реальности увекове-
чить капитализм, скрыть его внутренние антагонисти-
ческие противоречия, провозгласить изначальную гар-
монию капиталистических отношений или же, призна-
вая их частичную дисгармонию, объявить ее вторичной
либо свести к причинам, лежащим вне капиталистиче-
ских отношений, признать наемное рабство отечеством
свободы, естественным состоянием, а социалистическое
революционное преобразование общества — предприя-
тием невозможным, напрасным.
Эти главные мотивы проявляются в модификациях
буржуазной апологии, в более сложно сконструирован-
ных и более современных ее вариантах: не только вуль-
гарная буржуазная политическая экономия XIX века,
но в конечном счете и теория «индустриального обще-
ства» шестидесятых годов XX века и концепция
«постиндустриального общества» семидесятых годов
предполагают, что капитализм — это такое состояние,
которое невозможно превзойти. Как понятие «целевой
рациональности» М. Вебера, так и категория «социальной
64
системы» Т. Парсонса имплицируют, что капитализм —
мерило нормальности социального мира. И если вуль-
гарная буржуазная политическая экономия когда-то
считала, что капиталистический мир — лучший из
миров182, то в этом отношении не слишком далеко
ушла от своего предшественника XIX столетия и апо-
логия «открытого общества» у К. Поппера, которая яв-
ляется не только социальной идеей «критического ра-
ционализма», но и более или менее общей предпосыл-
кой буржуазных теорий общества после второй мировой
войны вообще. «Я утверждаю, что наш мир, мир запад-
ных демократий, хотя и не является лучшим из поли-
тических миров, которые можно себе представить или
которые логически возможны, но все же он есть луч-
ший из политических миров, об историческом существо-
вании которых мы имеем сведения» 183,— писал Поп-
пер. Он хотел обособить по схеме современных буржу-
азных апологий политический мир «западных демокра-
тий», оторвать его от экономической и общественной
преемственности между капитализмом, исследованным
Марксом, и современными капиталистическими отно-
шениями; по его мнению, «то, что Маркс называл «ка-
питализмом», то есть капитализм laissez-faire, совер-
шенно «зачахло» в XX столетии» 184. Кейнс критико-
вал иллюзии, связанные с капитализмом свободной
конкуренции, с позиций государственно-монополистиче-
ского капитализма, убежденный, что «разумно управ-
ляемый капитализм, вероятно, лучше решит экономиче-
ские задачи, чем любая иная из ныне существующих
систем» 185. И, несмотря на то что Кейнс знал — и за-
являл об этом,—что представления laissez-faire, обе-
щающие стихийную гармонию, иллюзорны, что они
пришли в явное противоречие с экономической действи-
тельностью, он все же и сам частично питал подобные
иллюзии: как видно из его позднее разработанной кон-
цепции, он ожидал наступления гармонии не от
laissez-faire, подобно Кэри или Бастиа, а от своих
предложений, касавшихся государственно-монополи-
стического регулирования, он верил, что, преодолев
огромные технические и политические трудности, но
все же не затрагивая основ капитализма, а, наоборот,
даже укрепляя их, можно совершить «переход от эко-
номической анархии к такой системе, которая реши-
65
тельно стремится в интересах общественной справед-
ливости и общественной стабильности контролировать
экономические силы и управлять ими» 186. Кейнс на-
деялся, что таким образом «экономическая проблема»,
то есть, по словам Кейнса, «проблема потребностей в
собственности, экономическая борьба между классами
и нациями», в ближайшем будущем отодвинется на зад-
ний план, «арену сердца и ума завоюют или снова от-
воюют наши реальные проблемы: проблемы жизни и
человеческих отношений, творчества, поведения и ре-
лигии» 187. Как бы существенны ни были расхождения
между гармоническими иллюзиями вульгарной полити-
ческой экономии XIX века и иллюзиями кейнсиан-
ского типа, связанными с государственно-монополисти-
ческим капитализмом, объединяют их постоянные мо-
тивы апологии. Гэлбрейт, очевидно, был прав, заявляя,
что кейнсианские (или неокейнсианские) воззрения
родственны «неоклассической вере», в существенных
чертах совпадают с ней; в них сохраняется элемент
«неоклассической веры» в то, что индивид — как потре-
битель или как избиратель — является самой могучей
силой в экономике и государстве 188. И так же как в
свое время Кейнс критиковал «классическую» полити-
ческую экономию — «молчаливые предпосылки... об-
щепринятой классической экономической теории вы-
полняются редко или никогда не выполняются, и
вследствие этого классическая экономическая теория не
может решить экономических проблем современного
мира» 189,— так сейчас Гэлбрейт отмечает, что «нео-
классическая система», к которой он причисляет и
кейнсианство, не является «описанием действительно-
сти», а служит, скорее, тому, чтобы отвлечь внимание
от неудобных фактов, «поэтому она является рецептом
спокойной жизни, свободной от дискуссий» 19°. (В ко-
нечном счете Кейнсу не удалось избавиться от крити-
куемой им «классической веры»; так же и Гэлбрейт в
известном смысле вернулся к некоторым моментам
«неоклассической веры».) Гармонические иллюзии
вульгарной экономической теории XIX века — и вооб-
ще вульгарной буржуазной теории общества — не при-
ходится вызывать тайно, в полночный час, как Гамлету
Дух своего покойного отца. В неолиберальной аполо-
гии духи Кэри и Бастиа приходят светлым днем,
66
инкогнито и в костюмах, скроенных по последней моде.
Живучесть мальтузианства также свидетельствует о
преемственности между прежними формами буржуаз-
ной апологии, исследованными Марксом, и ее современ-
ными разновидностями. Особенно когда гармонические
иллюзии рушатся, затем снова воскресают с ослабле-
нием остроты кризиса, за проповедующими конец мира
«мировыми моделями», за гаданиями и программами
«пределов роста», рассчитанными компьютерами и
якобы достоверными, проступают их мальтузианские
прообразы. Эти «мировые модели» не только по суще-
ству, но и на словах основаны на тезисе Мальтуса 191.
Различие между «гармоническим» оправданием ка-
питализма типа Кэри и Бастиа и его мальтузианским
оправданием не в том, что первое является прямой
апологией, а второе — косвенной 192; оба они прямо
утверждают капиталистическую систему, но поль-
зуются и косвенными аргументами. Различие и взаимо-
обусловленность их связаны с оценкой экономических
противоречий капитализма: по мнению Кэри, сущность
капиталистических производственных отношений ли-
шена противоречий, Мальтус же частично скрывает
эти противоречия, вербально снимая их, частично фор-
мулирует их извращенно, частично приписывает их
мнимому естественному року. Но идеология «гармо-
нического» капитализма также сталкивается с анта-
гонизмами мира явлений капиталистической экономи-
ки, и, чтобы устранить их, концепция, специфическая
для свободной конкуренции — отвергающая экономиче-
ское вмешательство государства,— тоже хочет прибег-
нуть к вмешательству государства. «Сами по себе гар-
монии существуют. Однако в неамериканских странах
они искажены государством, а в самой Америке — той
наиболее развитой формой, в которой эти отношения
выступают, их реальностью в форме мирового рынка,
в форме Англии. Чтобы восстановить их в силе, Кэри
не находит другого средства, как призвать в конце кон-
цов на помощь разоблаченного им дьявола, государ-
ство, и поставить его — т. е. покровительственные
пошлины — у врат гармонического рая в качестве ан-
гела-хранителя» 193. «Гармоническая» идеология раз-
деляет эмпиризм вульгарной буржуазной экономиче-
ской теории, который не признает различия и проти-
67
воречий между сущностью и явлением; но она пред-
полагает, что капитализм гармоничен по своему поня-
тию, а дисгармоничность мира явлений — результат
действия мешающих факторов, которые противоречат
этому понятию и вообще не могут быть объяснены на
его основе; в то же время капитализм, гармоничный по
своему понятию, следует считать непосредственной
эмпирической данностью. Кэри в свое время еще мог
оперировать различием между американским капи-
тализмом, считавшимся «гармоничным», и дисгармонич-
ной Англией (или мировой торговлей), но в его концеп-
ции уже намечалась тень позднейших антиномий бур-
жуазной апологии. «Гармоническая» идеология также
принимает часть противоречий, лежащих на поверхно-
сти, но у Мальтуса упор делается на изображении
противоречий. «Мальтус не заинтересован в том, чтобы
скрывать противоречия буржуазного производства;
наоборот, он заинтересован в выпячивании этих про-
тиворечий,—с одной стороны, чтобы доказывать необхо-
димость нищеты рабочего класса (она действительно
необходима для этого способа производства); с другой
стороны, чтобы доказывать капиталистам, что откорм-
ленные духовенство и чиновничество необходимы для
создания достаточного спроса на продаваемые капита-
листами продукты» 194. Однако противоречия, отме-
ченные Мальтусом и частично дедуцированные им из
фиктивного естественного закона, представляют собой
только некоторые из форм проявления основного анта-
гонизма капиталистического общества, основной же
антагонизм, сущностное противоречие капитала и тру-
да, он так же хочет стереть195, как и «гармоничная»
идеология капитализма. Вульгарная политическая эко-
номия обычно возводит в ранг теории видимость, образ
движения капиталистических производственных отно-
шений в ложном сознании капиталистических участни-
ков этих отношений; гармонические иллюзии так же
свойственны этому ложному сознанию, как и «грубая
точка зрения» капитала, которой Мальтус дал «грубое
выражение» 196.
В этих первичных формах буржуазной апологии им-
плицитно содержится позитивистский подход и пред-
восхищаются некоторые мотивы «философии жизни».
Скрытый позитивизм вульгарной буржуазной полити-
68
ческой экономии укореняется в буржуазном ложном со-
знании, а это ложное сознание закрепляет товарные
отношения и отношения капитала в их вещественной
видимости как неизменно данные197. Когда Конт
сформулировал философские запреты позитивизма, они
уже проявились в вульгарной политической эконо-
мии — мнимая невозможность, тщетность исследования
скрытой в явлениях сущности, теоретического позна-
ния образующих целостность общественных отноше-
ний. «...Общее всем этим формам (особенным, ставшим
самостоятельными формами прибавочной стоимо-
сти. — А. Г.) единое начало — т. е. сама приба-
вочная стоимость,— а потому и природа этого обще-
го единого начала становятся все более и более
нераспознаваемыми и не показывают себя в явлении,
а должны быть еще только открыты как некая сокро-
венная тайна» 198, так же приходится открывать
основные законы движения капиталистического обще-
ства вообще или же опровергать ложную видимость,
чтобы понять научно уже познанные взаимосвязи. Вот
почему скрытый или теоретически оформленный пози-
тивизм даже в своих наиболее абстрактных гносеоло-
гических идеях имеет апологетический характер: пред-
ставление (образ мыслей, подход), которое не идет
дальше поверхности, отвергает диалектику явления и
сущности, устраняет проблему отношения субъектив-
ности к объективной реальности, является участником
идеологической классовой борьбы не только в силу
общей борьбы между идеализмом и материализмом,
но и через посредство особенных взаимосвязей буржу-
азной апологии. Утверждение Маркса о вульгарной по-
литической экономии относится и к другим ветвям
буржуазной апологетической теории общества: она
«всего-навсего выражает в доктринерской форме это
сознание, по своим мотивам и представлениям находя-
щееся- в плену у внешних проявлений капиталистиче-
ского способа производства. И чем поверхностнее она
цепляется за поверхность явлений, всего лищь копируя
ее в известном порядке, тем больше она сознает себя
«согласной с законами природы» и далекой от всяких
абстрактных мудрствований» 199. Такой имплицитный
позитивизм выступает в фиктивном демографическом
законе Мальтуса 20°, биологизирующий характер ко-
69
торого родствен некоторым позднейшим тенденциям
«философии жизни».
Взаимообусловленность установки «философии жиз-
ни» и установки позитивистской в конечном счете
является частью основного содержания позднего буржу-
азного сознания. Фиксирование поверхностных явле-
ний, описание изолированных вещественных видимо-
стей и их подчинение какой-то надысторической аб-
страктной всеобщности, то есть скрытый позитивизм, по
необходимости дополняется и сочетается с пережива-
нием мистерии овеществленных oi ношений и вещей,
пробудившихся к общественной жизни. «Прозаически
реальная мистификация», которая представляет собой
характерную уже для товарного фетиша черту201, ста-
новится фетишем капитала, по мере того как капитали-
стические отношения становятся господствующими.
Эта мистерия, фетиш капитала, а вместе с ним и
«олицетворение вещей и овеществление лиц» 202 не
просто ложное представление сознания, а объективная
видимость капитализма. Рассматривая эту видимость
позитивистски-эмпиристским образом как неизменную
сущность, буржуазная апология делает пределом
научного познания поверхностный — «заколдованный и
извращенный» — образ «заколдованного и извращен-
ного мира» 203. Капитал же приобретает мистический
вид именно на поверхности мира явлений. «Буржуаз-
ные экономисты настолько в плену представлений
определенной стадии исторического развития обще-
ства, что необходимость опредмечивания [овеществле-
ния] общественных сил труда представляется им нераз-
рывно связанной с необходимостью их отчуждения по
отношению к живому труду» 204. «Философия жизни»
отождествляет отчуждение и опредмечивание в совер-
шенно ином смысле, чем вульгарная буржуазная по-
литическая экономия XIX века: она гносеологически
ставит под сомнение объективность и объективную
необходимость и полагает мистическое «бытие», изо-
бражая историю в мистически-фатальном отчуждении.
Фетишизм капитала выступает в глазах буржуазной
политической экономии позитивистской установки как
данность, но в нем скрывается возможность и для
интерпретации в духе «философии жизни»; эта
возможность, сознавая или предчувствуя буржуазный
70
упадок, становится целостной философской концепцией.
В идеологии «буржуазного отчаяния» XX века позити-
визм и скрывает, и выражает свой страх перед наукой,
перед научным анализом современной экономики; во
имя «барского скептицизма» буржуазия проявляет
«отказ от науки, стремление наплевать на всякие
обобщения, спрятаться от всяких «законов» историче-
ского развития...» 205, вводя этим самым фидеизм, а
вместе с ним и модернизированный вариант фидеизма,
характерный для позднебуржуазной «философии жиз-
ни» 206. Тенденции, скрытые в основной идейной фор-
муле буржуазной апологии, раскрываются при импе-
риализме и проявляются в форме, во многом отличной
от первичных форм апологии.
Однако разновидности позитивизма и «философии
жизни» в XIX веке уже предвосхищали кризисное со-
знание эпохи империализма, особенно в период общего
кризиса. Философское сознание кризиса предшество-
вало становлению всей целостности идеологии кризиса
в буржуазном мышлении (кризисное сознание было
не характерно для вульгарной экономической теории
XIX века, которая, несмотря на тревожащие факты
кризисов перепроизводства, была, скорее, исполнена
чувства уверенности, присущего капитализму свобод-
ной конкуренции). Как позитивизм Конта, так и «фи-
лософия жизни» Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше от-
зывались на духовный кризис, который подготовил и
сопровождал всемирно-исторический переворот судеб
буржуазии; в ходе этого духовного кризиса буржуаз-
ное мышление отвернулось от своего революционного
прошлого и в новой ситуации классовой борьбы столк-
нулось с фактом существования «четвертого сосло-
вия», ставшего самостоятельной политической силой,
поставившей капитализм под вопрос. В условиях этого
духовного кризиса в сфере философии определились
темы и направления буржуазного декадентства; вуль-
гарная политическая экономия в свое время еще едва
догадывалась об опасности, угрожающей капитализму,
но последняя была уже зафиксирована в философ-
ской формулировке, получив при этом апологетическую,
неисторически психологизирующую интерпретацию.
Угроза капитализму здесь смешивалась с угрозой, ис-
ходящей от капитализма,— с овеществлением, с рас-
71
падом личности. «Философия жизни» XX века апелли-
рует к «настроению опасности», которым, согласно Яс-
персу, «проникнуто прошлое столетие: человек чув-
ствует себя в опасности» 207. Позитивизм тоже родился
под знаком этой «опасности», чего, однако, «философия
жизни» XX века уже не принимает к сведению, ибо
признание этого обстоятельства сделало бы относитель-
ной ее противоположность позитивизму, воспрепятство-
вало бы отождествлению материализма и позитивизма.
Вслед за Сен-Симоном Конт хотел создать «новую
доктрину», которая «смогла бы покончить со страшным
кризисом, терзающим общество» 208. Но его «новая
доктрина» и его понимание кризиса все больше расхо-
дились со взглядами Сен-Симона и сен-симонизмом:
у Конта исчезали сен-симоновская критика капитализ-
ма и перспектива критически-утопического социализма.
Конт искал решения кризиса в восстановлении «поряд-
ка» на буржуазной основе; «катастрофы, причиненные
разрушением ancien regime, сделали очевидным, что
необходимо вернуться к порядку» 209. В этом раннем
позитивизме отрицание «великих вопросов» философии,
ограничение научного познания, сведение его к уста-
новлению постоянных отношений сходства и последо-
вательности фактов и открытая защита частной соб-
ственности от коммунизма образовали апологетическую
целостность™. Правда, в концепции Конта преобладал
еще вульгарный и плоский оптимизм капитализма сво-
бодной конкуренции: фиктивный закон «трех стадий»
и позитивистский «план организации общества»211
обещали блестящее будущее, но это блестящее и маня-
щее будущее обрело двусмысленность в тени гносеоло-
гического агностицизма и скептицизма, а также
под влиянием кризисного сознания, преобладающего
вначале в творчестве Конта, потом поблекшего, но со-
хранившегося в нем до конца.
«Проблема социологии с самого начала и по сей
день состоит в том, чтобы схватывать индустриальное
общество данного времени всегда на основе его соб-
ственных законов. Социология развила две определяю-
щие установки по отношению к индустриальному об-
ществу: сознание кризиса и план. Именно потому, что
настоящее индустриального общества, по представле-
нию социологии, есть нечто незавершенное, хаос,
72
кризис, нечто, что следует в будущем завершить, сотво-
рить и оздоровить, и жизнь наша еще только прибли-
жается к этому завершению, сотворению и оздоровлению,
социология определяет позиции человека со стороны бу-
дущего, ощущаемого впереди» 212,— пишет Шельский
о буржуазной социологии. В философии Конта содер-
жались уже оба момента, а также и их связь: пози-
тивистски-«сциентистский» «план» у него представлял
единственную возможность преодоления кризиса, здо-
рового развития «индустриальной жизни» и достиже-
ния желанного морального идеала; вот почему теория
«индустриального общества» может считать Конта
одним из своих духовных предшественников213.
В позитивизме на первом месте стоит идея «пла-
на», регулирования, «сциентистского» спасения, отно-
сительно же регулирования существует значительное
расхождение между его возможностью при монопо-
листическом капитализме (в особенности при государ-
ственно-монополистическом капитализме) и при капи-
тализме свободной конкуренции и соответственно это-
му между присущими им вариантами апологии. В то
же время позитивизм Конта фетишизировал иную си-
туацию научного познания, по меньшей мере частично
другие его тенденции, чем неопозитивизм. В непрерыв-
ности позитивизма Конта и современной идеологии «со-
циальной технологии» поэтому больше опосредствован-
ности и зигзагов, чем в исторической непрерывности
кризисного мифа «философии жизни»< Представители
последнего чувствуют Ницше и Кьеркегора как бы
своими современниками. Критику Кьеркегором своей
эпохи «мы слушаем, как будто это критика и нашей
эпохи, как будто она написана вчера. Она ставит че-
ловека перед ничто»,— писал Ясперс в начале тридца-
тых годов, когда пережитый мировой кризис перепро-
изводства и острые классовые столкновения усилили
общее кризисное настроение до пароксизма. Кьеркегор
и Ницше «мысленно продвинулись вперед благодаря
тому, что они видели то, что уже имелось налицо, но
тогда еще никого не беспокоило, поэтому они только
сегодня стали вполне современными мыслителями» 214.
Согласно исторической оценке Кьеркегора, время, в
которое он жил, было насыщено кризисом: за его
размышлениями о гносеологии и философии религии,
73
за его личными душевными терзаниями и метаниями
скрывалось сознание угрозы социализма, за его интим-
но-личной тревогой — тревога буржуазии, с какой она
смотрела на судьбу «существующего». Кьеркегоровская
философия «угрожаемости» и «тревоги» предвосхи-
щала апологию мифа кризиса, выдвинув кризисное
сознание как критику своей эпохи, и чем более аполо-
гетической была эта критика, то есть чем больше про-
тиворечия общества лишались ею конкретного обще-
ственного содержания, чем дальше относился источник
и поле действия кризиса в сферу индивидуальной субъ-
ективности, в сферу чисто внутреннего, чем больше
исключалась историческая обусловленность этой проб-
лематики, тем более «радикальной» могла быть крити-
ка. «Наша эпоха очень напоминает распад греческого
государства: все еще стоит, но в него уже никто не
верит. Исчезла невидимая духовная нить, которая дает
существующему право и опору, и, таким образом, наша
эпоха одновременно и комична, и трагична, трагична,
ибо она подошла к закату, комична, ибо суще-
ствует» 215, — писал Кьеркегор. Его оценка предвос-
хищала ведущую мысль, ставшую общей для буржу-
азного упаднического сознания XX века. Он констати-
ровал декадентский характер своей эпохи, но историче-
ские контуры этой эпохи у него так расплывчаты, что
она может обозначать и срок сознательной жизнедея-
тельности индивида, и не определяемый точнее период
всемирной истории. Однако конечное содержание и
причины этого специфически-исторического упадка
Кьеркегор выводил из надысторических принципов; он,
как впоследствии и Ницше, на деле боролся против
историзма вместе с позитивизмом216. Носителем кри-
зиса в кьеркегоровской философии выступает дей-
ствительность как таковая; на эту взятую в общем
смысле реальность переносится трагикомический ха-
рактер, который Кьеркегор приписывал своей эпохе;
действительность — «тень, которая заставляет то сме-
яться, то отчаиваться»217. Субъективность «я», оболь-
щаемого действительностью, обретает в вере истинно
самого себя, в своем хождении по мукам она преодо-
левает и завершает кризис. Стадия, предшествующая
вере, «бесконечная резиньяция», есть уже «покой и
мир»218, переживание отчаяния, страха и тревоги
74
приводят в религиозности к свободе и счастью219, в тре-
воге таится возможность свободы. Но там, где обитают
свобода, покой и мир, согласно Кьеркегору, сама вера
есть абсолютное кризисное состояние души, достигшая
максимума неуверенность, рискованность, парадоксаль-
ность: предметом и животворным принципом веры
является абсурдность 22°. Элементарная ненависть к мас-
сам, страх перед социализмом выражались в упадни-
ческом сознании, которое многократно мистифициро-
вало историческую ситуацию. С помощью апологети-
ческой критики эпохи это сознание хотело парировать
революционно-социалистическую критику капитализ-
ма; чтобы иметь возможность судить и осудить эпоху,
оно взяло за основу мистифицированную внутренность
«я», а философское представление о религиозном по-
трясении субъективности, об отчаянии и тревоге оди-
нокого «я» оно сотворило по мистифицированному об-
разу и подобию эпохи.
Кьеркегор сформировал кризисное сознание экзис-
тенциалистской разновидности «философии жизни».
В мышлении же Ницше содержалось начало, исходный
пункт и возможности почти всех раскрывшихся позд-
нее направлений и тенденций кризисного сознания
«философии жизни». Его творчество оказалось истин-
ной энциклопедией декадентского идейного мира, в нем
обрела опору идеология фашизма, но на его же суще-
ственные моменты ссылается и «критическая теория»,
выдвигающая принцип универсального отрицания
(фашизму, отнюдь не сочувствующая), «безбрежно»
мятежная, и философский структурализм, стремящийся
к «археологии знания», объявляющий о «смерти чело-
века». Ницше рассматривал свою эпоху прежде всего
как эпоху упадка и кризиса потому, что он восприни-
мал ее как опасность, с ненавистью переживал про-
движение вперед рабочего класса, революционного со-
циализма масс221. «За борьбой наций устрашающе
вставала голова международной гидры,— писал он о
Парижской коммуне в конце июня 1871 года,— кото-
рая так внезапно и так страшно всплыла на поверх-
ность, как вестник совершенно иных, грядущих
боев» 222. Уже в этот период проявились главные мо-
тивы критики Ницше своей эцохи, его обвинений и
75
самообвинений. Они определялись ужасом перед
«головой гидры» Парижской коммуны, ощущением
того, что в ее лице «наша современная жизнь, и, по
сути дела, даже вся старая Европа и ее государства,
а в первую очередь господствующая сейчас всюду ро-
манская «цивилизация», вопиет о смертельном ранении
нашего мира; мы все, со всем нашим прошлым явля-
емся причинами подобных ужасов, открывающихся
перед нами...» 223. По сути дела, во всей философии
Ницше раскрывалась именно эта формула, формула его
философии кризиса; он ее варьировал, описывал снова
и снова. Кризис он воспринимал sub specie aeterni-
tatis: он говорил о «нигилизме» своей эпохи 224,
о «декадентстве», представителем и критиком которого
одновременно он был по своим убеждениям и наме-
рениям, приписывая этому «нигилизму» и «декадент-
ству» вневременной характер и содержание. В его кри-
зисной формуле появилась идея конца философии и по-
исков новой «философии жизни»; по мнению Ницше,
философия с самого начала является носительницей
декаданса. «Философы всегда декаденты, они всегда
стоят на службе нигилистических религий» 225. Он ду-
мал, что новое философское откровение жизни должно
стать синтезом сохраненного и воскресшего здоровья,
«воли к власти» и очищенного «декаданса». Из явле-
ний, которые он считал характерными для декадент-
ства, он отвергал социализм, «машинную культуру»,
методическую науку, материализм, диалектику, «мо-
раль рабов», демократию, позитивизм, христиан-
ство и т. д., но во имя «жизни» защищал и в своем
понимании увековечивал сущность буржуазного дека-
дентства. «Упадок, разрушение, вырождение сами по
себе не предосудительны, они являются необходи-
мыми следствиями жизни, роста жизни. Явление дека-
данса так же неизбежно, как любой подъем и продви-
жение жизни: мы не имеем возможности устранить его.
Но разум хочет добиться такого / права. Позор всем
созидателям социалистических систем, считающим воз-
можными такие условия, общественные комбинации,
при которых не разрастались бы злые страсти, болезнь,
преступления, не росла бы нужда... Но это означает осу-
ждение жизни» 226. У Ницше, критика и представителя
76
декадентства, переплетались два понятия упадка: упа-
док, созданный в первую очередь социализмом, мас-
сой, демократией и т д., который он осуждает и счи-
тает устранимым, и упадок как необходимый, будто бы
росток «жизни», проявляющийся в болезни, преступле-
ниях, нужде, нищете. Декадентство не всегда и не обя-
зательно сводится к культу болезни. У Ницше — и
после Ницше — именно воинствующая кризисная фило-
софия дополняет защиту и возвеличение болезненности
восхвалением элементарно-грубого здоровья и перво-
бытно жизненной силы, будто бы свободной от интел-
лектуальности и недоступной рационально-интеллек-
туальному подходу. Это проявляется не только в ниц-
шеанской идее «воли к власти» 227, но и в концепции
«революции справа» X. Фрейера и в концепции Тойн-
би о новом религиозном движении, несущем в себе спа-
сение. Вместе с тем философия буржуазного упадка
выводит болезненность и элементарную первобытную
силу, «здоровье» из мистерии «жизни», а кризис —из
биологизирующих (или только украшенных биологиче-
скими метафорами), внеобщественных и надысториче-
ских принципов. На основе мистификаций «здоровья»
и «болезни» уже у Ницше возникла видимость диалек-
тики 228, в которой воля первобытной силы, «воля к
власти», выступала в то же время и как «нигилизм по-
ступка», как действующий «декадентский инстинкт».
Философия Ницше объявила бунт; его афоризмы и по
сей день таят духовные (да и не только духовные) за-
падни буржуазного декадентства, обольщая тех, кто
разочаровался в буржуазной демократии, в либераль-
ном порядке ценностей, в школьных философиях, но
кого пленил аристократизм, страх перед массами, кто
хочет критиковать декадентство, не выходя за его пре-
делы. «Мы бунтовали против революции. Эмансипиро-
вали себя от страха перед raison, от привидения
XVIII века: мы снова смеем быть абсурдными, ребяче-
скими, лирическими...» 229,— писал Ницше «о силе
XIX века». Но идея бунта против революции была на-
правлена не только назад, она выступала не только про-
тив прошлого, против исторического наследства бур-
жуазной революции, но прежде всего она была направ-
лена вперед, против пролетарской революции: кризис-
77
ное сознание, закрепленное в его философии, оказалось
современным в буржуазном смысле, как пророк, пред-
возвестник кризисных мифов XX века.
Зачатки типов апологии, характерных для эпохи
общего кризиса капитализма, появились наряду с эти-
ми начальными формами позитивизма и «философии
жизни» также и в буржуазной исторической и полити-
ческой идеологии, отражающей повороты классовой
борьбы в XIX столетии 230. После разделения демо-
кратии и либерализма была создана либеральная тео-
рия буржуазной демократии, которая затем продолжала
жить в вильсонизме, а с сороковых годов XX века —
в тезисе «открытого общества», в иллюзии абстрактно-
формальной демократии, якобы разрешающей обще-
ственную напряженность, меняющей экономическую
и социальную природу капитализма; в настоящее время
это господствующая форма апологии капиталистиче-
ского общества и идеологической и политической поле-
мики, которая ведется против социализма. Либерализм,
выступивший против революционной демократии, уже
в первой половине XIX века рефлектировал внутренние
противоречия буржуазной демократии, критиковал
историческую действительность и духовное наследие
Французской революции конца XVIII века с точки
зрения идеи антиномии свободы и равенства. Идея и
постановка вопроса о напряженности и необходимости
выбора между свободой и равенством восходит к
Токвилю и. с тех пор остается исходным пунктом либе-
ральной идеологии буржуазной демократии. Это харак-
терно и для проповедующей гармонию ее разновидно-
сти, например для Г. Ласки231 и для Дарендорфа 232,
который частично пытается согласовать противоречи-
вые моменты, частично же считает их несогласуемыми,
и для Липмана, который выдвигает антидемократи-
ческие, антиреволюционные тенденции либерализма 233;
это характерно и для иных форм буржуазной аполо-
гии, которые более радикальным образом консерватив-
ны, чем либерализм. Идеи Токвиля положительно при-
нимались уже в XIX столетии и Дж. С. Миллем, либе-
ралом, в философском отношении позитивистом, и
Дильтеем, антилибералом, представителем «философии
жизни» —- «истории духа». В этих идеях в своеобразной
78
форме соединялись скрытый позитивизм и мифологиза-
ция истории. Толкователи творчества Токвиля утверж-
дают, что он не доверял философии, был эмпирическим
противником «идеологии» 234, но скрытый позитивизм
был у него моментом вторичным, подчиненным уже в
его книге об американской демократии. Эту работу Ток-
виль — по его собственному признанию — писал под
давлением своеобразного «религиозного страха» перед
неизбежной революцией 235. Его работа, посвященная
истории ancien regime и революции, была наполнена
большей частью описанием событий, мероприятий, но
этим фактам пришлось стать иллюстрацией уже зара-
нее сложившегося вывода, порицающего револю-
цию236. Свобода у Токвиля стала мифическим обра-
зом, она выступала то в романтически-героической
позе, предвосхищая идею «опасной жизни» «филосо-
фии жизни», то блистала в ореоле мессии, разбиваю-
щего проклятие одиночества и несущего с собой мир,
человеческое тепло и гармонию. Не менее мифической
фигурой предстало и равенство — антипод свободы: оно
превратилось в олицетворение Зла исторического
рока, фатальной обреченности, упадка 237. Изначаль-
ная антиномия буржуазной демократии 238 возникает,
по мнению Токвиля, при поединке недетерминирован-
ной свободы и фатального равенства. Такое понимание
давало возможность либерального осмысления и анти-
демократической критики буржуазной демократии и в
то же время отрицания социализма. Кризисное созна-
ние 239, «религиозный страх» Токвиля перед равен-
ством усилились в 1848 году, когда он стал очевидцем
революционной деятельности «нового народа» рабо-
чего класса 24°, но уже в тридцатые годы его взгляды
на буржуазную демократию определялись отрицанием
социализма. Теория индустриального общества с удо-
вольствием ссылалась на концепцию Токвиля, потому
что в ней она нашла элементы понятия, представляю-
щего собой суть этой теории 241. Токвиль отметил не-
которые противоречия капитализма в буржуазной демо-
кратии, казавшиеся ему частично разрешимыми в про-
цессе универсального обуржуазивания и выравнива-
ния, социализм же рассматривал как полное осуще-
ствление тенденций равенства и централизации, дей-
79
ствовавших, по. его мнению, и при ancien regime, и
при буржуазной демократии. Некоторые исследователи
его творчества 242, в том числе Арон в его работе об
истории социологических теорий, хотят выставить Ток-
виля как носителя альтернативы Марксу. Вопреки
Марксу, пишет Арон, «Токвиль с 1835 года разработал
теорию welfare state, равно как и теорию обобщенно-
го обуржуазивания, теорию, исполненную наполовину
энтузиазма, а наполовину резиньяции, скорее резинья-
ции, чем энтузиазма» 243. Взгляды Токвиля стали осо-
бенно актуальными для буржуазной апологетики за по-
следние полтора-два десятилетия, особенно благодаря
противоречивому совмещению кризисного мифа и ил-
люзии «государства благоденствия», благодаря идее
роковой антиномичности общественной жизни и разре-
шения социальной напряженности, благодаря clair-
obscour кризисного сознания и либерального суррогата
оптимизма.
Различие между буржуазным либерализмом и анти-
либерализмом может в известных исторических ситуа-
циях углубиться до политического разрыва и обо-
стриться до конфликта; однако в предыстории и исто-
рии буржуазного кризисного сознания это различие
вообще относительно, признаком чего является и то,
что философия кризиса XX столетия наряду с либе-
ральным Токвилем может ссылаться на антилибераль-
ного Ранке. Воззрения Ранке сохраняют свое влияние
не только благодаря национализму, возведенному в
ранг философии истории, но и благодаря его общей
концепции истории и познания истории,— концепции,
выдержанной в духе «философии жизни» в сочетании
с позитивистски-описательным методом, соединявшей
оценку своего времени с антиципацией кризисного
мифа. Понимание исторической ситуации у Ранке-анти-
либерала было не столь пессимистично, как у либера-
ла Токвиля: он критиковал либеральную буржуазную
демократию с консервативных позиций, но считал, что
немецкий капитализм сможет избежать ее, верил в
объединявшую силу национализма, в рождающее гар-
монию влияние национально обособленных, меняющих-
ся по периодам исторических принципов жизни 244;
он верил в то, что монархия в Германии уничтожит
80
«деструктивные тенденции», присущие народному суве-
ренитету 245. И хотя принцип такого «решения» был
принят только крайне агрессивными и националистиче-
скими формами кризисного сознания, все же лежащие
в его основе философски-исторические и гносеологиче-
ские взгляды стали для буржуазного мышления эпохи
империализма своего рода аксиомами: исторический
релятивизм, деградация идеи прогресса и отказ от
него, понятие «исторической жизни», будто бы не под-
дающейся понятийному осмыслению, и т. д. Ранке рас-
сматривал свою эпоху, исходя из концепции борьбы
противоположных принципов исторической жизни.
Принципы эти, как и вообще господствующие тенден-
ции истории отдельных наций и столетий, согласно
мнению Ранке, невозможно определить, подвести под
абстракции, постичь их можно разве что путем созер-
цания, вчувствования: такой мистерией представлялась
Ранке и борьба народного суверенитета и монархии,
завершением которой должна быть победа монархии;
надежды на такой исход борьбы питали оптимизм Ран-
ке. Когда Парижская коммуна и оживление классовой
борьбы в Германии подорвали эту веру у многих сто-
ронников Ранке, тогда историческая концепция «фило-
софии жизни» осела в кризисном сознании. Йорк фон
Вартенбург, сторонник идеи Ранке, уже в конце вось-
мидесятых годов писал Дильтею (разделявшему его
мнение), что «развитие достигло своего прекращения,
человек так далеко ушел от себя, что уже не видит
самого себя: «современный человек», то есть человек,
существующий с эпохи Возрождения, готов к тому,
чтобы его похоронили» 246.
В эпоху империализма, еще до периода общего кри-
зиса, философские идеи кризисного сознания обрели
более или менее устойчивую понятийную форму: проти-
воположность цивилизации и культуры, намеченная
Ницше, обособление «Gemeinshaft» и «Gesellschaft»
(Тённис), кризис как механизация «жизни» (Ратенау),
непреодолимый разрыв «творческого развития» и науч-
ного мышления (Бергсон), формула «элита против
массы» и критика буржуазной демократии, сочетающая-
ся с общей антидемократичностыо (с подробным со-
циологическим изображением у Моски, Парето, Мц-
81
хельса, а у Сореля же — как мифизирующее открове-
ние). Г. Бенн написал перед первой мировой войной
небольшую пьесу «Итака» 247; эта пьеса — лишь один
из многих симптомов глубокого воздействия кризисной
идеологии, выходившего далеко за пределы филосо-
фии,— позволяла догадываться о взрывчатом заряде
«философии жизни». Пьеса в форме дидактической
драмы показывала столкновение позитивистской науч-
ности и ссылающейся на мистику «жизни» антинауч-
ности. Профессор-медик излагает слушателям свое от-
крытие, точнее, новейшее доказательство открытия.
Со сложной незначительностью и пустотой этого откры-
тия можно сопоставить только эмпирически точную,
подробнейшим образом описанную банальность доказа-
тельства. Но как для ученого-позитивиста, так и для
его студентов, ссылающихся на «философию жизни»,
это открытие и это доказательство представляют нау-
ку. Сотрудники и студенты бунтуют во имя «жизни»
против позитивистской идеи науки, а вместе с тем и
против науки и гуманизма; ученый защищается при
помощи аргументов позитивизма своего времени, догмы
ignorabimus, регулирующего принципа. Идейно и
практически он беспомощен перед бунтом, который не
просто ссылается на безапелляционную агрессивность
«жизни», но и осуществляет ее на деле. «Всюду про-
пасть: Ignorabimus! Ignorabimus!» — но разве может
удержать такой аргумент ученого его противников, ко-
торые влюблены в смертельную пропасть жизни и
жаждут столкнуть туда науку, гуманизм и своего про-
тивника по дискуссии? Полемика все обостряется; речь
идет уже не об открытии и его доказательстве, а о
науке и о жизни масс, раздаются ницшеанские мотивы,
но без эстетизма Ницше, с грубой вульгарностью. Про-
роки «жизни» говорят уже о том, что «детская смерть
и все виды гибели являются частью бытия, так же
как и зима — часть года. Мы не должны сделать жизнь
банальностью!» Философский диспут в конце концов
принимает трагический оборот: во имя «жизни», под
лозунгом ницшеанского культа Дионисия ученого уби-
вают. «Мы — юность! Наша кровь требует неба и зем-
ли, а не червей... Душа, раскрой свои крылья: да,
душа, душа! Мы хотим сна. Хотим упоения, Хотим
Дионисия и Итаки!»
82
Как ни сильно ощущались здесь — с точки зрения
декадентства — уже не философские последствия фило-
софии кризиса, разрушающий действительную жизнь
потенциал «философии жизни», соблазн духовных про-
пастей, влекущих реальные жизни в реальные про-
пасти,— картина, нарисованная Бенном, выходила за
грань иллюзий тогдашнего буржуазного мышления.
Философская дискуссия, перешедшая в борьбу не на
жизнь, а на смерть, казалось, была внутренним де-
лом интеллигенции; «философия жизни» и позитивизм
представлялись единственно возможными альтернати-
вами. Эти иллюзии скрывали тот факт, что понимание
науки и жизни, ощущения и идеи бегства, потерян-
ности, тоски определялись прямо или косвенно клас-
совой борьбой и что за волнениями и бурями буржуаз-
ной идейной жизни выступала конфронтация с марк-
сизмом и революционным рабочим движением. После
Октябрьской революции кризисный миф перестал быть
предвосхищением определенных элементов и тенден-
ций сознания общего кризиса капитализма, он рефлек-
тировал действительность кризиса; тогда и в философ-
ской идеологии упадочничества на передний план
выступила прямая полемика с марксизмом и с револю-
ционным рабочим движением, и уже не столь сильна
была видимость того, что «философия жизни» и пози-
тивизм говорят только об интеллигенции и для интел-
лигенции. После первой мировой войны и вслед за ре-
волюционным подъемом притягательная сила апофеоза
крушения, тревоги, упадка и разрушения возросла в
буржуазном сознании; самые абстрактные идеи фило-
софского кризиса находили отклик в непосредственных
переживаниях. Не только влияние кризисного сознания
возросло, но и содержание его модифицировалось.
Кризисный миф мог выступить в полном идеологиче-
ском боевом оснащении и почти одновременно с на-
ступлением реального общего кризиса, потому что
основной фонд его идей — по меньшей мере в отноше-
нии философии — в большей части уже сформиро-
вался. Но в контексте отражения общего кризиса ка-
питализма, во взаимосвязи апологии = кризисного мифа
переменилось и место, и функции этого идейного фон-
да; он стал моментом духовности, который в качестве
83
одной из основных форм апологии фиксировал объек-
тивно-реальный, универсальный буржуазный кризис,
оправдывал и защищал его, действуя уже против реаль-
ности социалистической революции. Но так как мисти-
фикация принадлежит к сущности философий кризи-
са, то их связь с реальным кризисом капитализма, с
классовой борьбой, их социальный смысл и апологети-
ческий характер не были очевидными даже в этот пе-
риод и не во всех случаях были намеренными у их
представителей. Дискуссия с марксизмом-лениниз-
мом доминировала в целостности этих философий в
объективном смысле, но не присутствовала с необходи-
мостью при решениях отдельных философов248.
Кризисный миф, характерный для эпохи общего
кризиса капитализма, представляла в немецкой и
международной духовной жизни книга Шпенглера «За-
кат Запада» * 249. Концепция Шпенглера была анти-
либеральной и сочеталась с расовой теорией, но анти-
либерализм и расовая теория не всегда сопутствуют
кризисному мифу: философия кризиса у Тойнби или
у Сорокина не призывала к походу против либеральной
буржуазной демократии и не была связана с расовой
теорией, но это была, как доказывают работы Сорокина,
философия того же типа, что и шпенглеровская 25°.
Кризисный миф выражал тот реакционный переворот,
который был связан с империализмом251, принятие
и защита которого объединили взгляд Шпенглера, счи-
тающего либерализм признаком упадка, и неоконсерва-
тивную «philosophia publica» буржуазного либера-
лизма, возвещенную Липманом. Липман — более трех
десятилетий спустя после выхода в свет работы
Шпенглера — исходил из того, что Запад находится в
состоянии упадка и причиной упадка является преоб-
ладание демократии. «Где массовое мнение господ-
ствовало над правительством, там болезненно наруша-
лись правильные функции государственной власти.
Сумятица приводит к ослаблению, почти что к пара-
лизации способности управления. Такое разрушение
конституционного здания является причиной внезап-
* Принятый у нас перевод заглавия книги Шпенглера
«Untergang des Abendlandes» — «Закат Европы» (см.: Шпен-
глер О. Закат Европы. Т. 1, М. — П.. 1923) неточен; Шпенглер
говорит о закате «западного мира», «Запада», включая и США.
Цитаты из этой работы Шпенглера даны в переводах автора. —
Прим. ред.
85
ного и катастрофического упадка западного обществен-
ного и государственного порядка. Если мы не сумеем
задержать и повернуть вспять этот процесс, то это мо-
жет привести к закату Запада» 252. Политические и
идеологические расхождения между прусским юнкер-
ским псевдорадикализмом и требующим сильного госу-
дарства американским либеральным неоконсерватизмом
крупной буржуазии не растворяются в этой общности
кризисного мифа. Однако эти различия (которые про-
являются также и в том, что Шпенглер считал
упадок Запада роковой неизбежностью, а Липману
казалось, что он устраним) все же остаются в извест-
ных общих рамках кризисного сознания. «Закат Запа-
да» — не только как формула, но и как концепция —
является точкой соприкосновения разных в деталях и
перспективах кризисных формул, их первоначальным
видом, который в дальнейшем подвергается критике и
исправляется, смягчается или же, напротив, радика-
лизируется.
У Шпенглера взаимосвязанность «философии жиз-
ни» и кризисного мифа была явной. Историческое ви-
дение «Заката Запада» раскрыло скобки ницшеанских
афоризмов, слило воедино ницшеанские идеи, предста-
вив их в виде монументальной фрески, детали которой
объединены мыслью «вечного возврата тождественно-
го». В соответствующих фазах отдельных «кругов куль-
туры» Шпенглеру виделся тот же самый рок, слышался
тот же самый ритм; повторные мотивы возвещали для
него тот же самый упадок, не только «закат богов»,
как в «Кольце Нибелунгов» Вагнера, но и закат всех
культур, в частности закат «фаустовского человека».
Роковой упадок, закат, распад вытекают, по Шпен-
глеру, из природы «жизни»: судьба, не поддающаяся
научному подходу, «логика времени» противоречат при-
чинности, «логике пространства» и первичны по отно-
шению к ним 253, время же является своеобразным
измерением «жизни». Декадентство «фаустовского
человека» тоже представляет собой неустранимый рок
«жизни», и этот упадок проявляется, согласно Шпен-
глеру, в нарушении органического принципа «жизни»
в буржуазной демократии. «Против крови и традиции
восстают силы духа и денег. Место органического
заступает организационное, место сословия—партия» 254
86
Однако «жизнь» в форме нового цезаризма фатальным
образом побеждает, завершая тем самым падение
«фаустовского человека». «Это — конец демократии.
В мире истин все решают доказательства, в мире
фактов — успех. Успех означает, что один поток бытия
одерживает верх над другим... В поздней демократии
раса пробивается вперед, она побеждает идеалы или
же с хохотом бросает их в бездну» 255. Апофеоз крови
и расы, пророчества о неизбежности нового цезаризма
вели к идейному миру немецкого фашизма; однако мис-
тификация кризиса в духе «философии жизни» не яв-
ляется специфической чертой фашизма, это общий мо-
мент буржуазного кризисного сознания. Шпенглер
же — предвосхищая также и фашизм — сформулировал
это общее содержание кризисного мифа ярко, пластич-
но, с незаурядной философской и политической созна-
тельностью; вот почему «Закат Запада» мог оказывать
такое устойчивое влияние и на те формы кризисных
философий, которые не сочувствовали фашизму или
даже прямо противостояли ему 256. Разновидности
мистификации кризиса объединяет в числе прочего ха-
рактерный для «Заката Запада» прием, который прое-
цирует кризисное состояние капитализма на поле вне-
историчности, полагая происхождение и основное со-
держание этого состояния стоящими вне общественной
реальности 257. В то же время некоторые явления мо-
нополистического капитализма, факты противополож-
ности империализма и социализма интерпретируются
в духе мистифицированной концепции кризиса, тем
самым такому пониманию придается видимость исто-
рической конкретности, а явления, которые подвер-
гаются интерпретации, помещаются в зачарованный и
апокалипсический миф мистификации. Кризис, упадок,
распад, согласно Шпенглеру, являются уделом всех
«культур» и как таковые — антропологическим роком
человека 258, надысторическим атрибутом историче-
ской «жизни» 259, но кризисный миф дает интерпре-
тацию настоящего времени, современного историче-
ского и социального кризиса, интерпретацию неисто-
рическую и несоциальную.
Подобная мистификация в двадцатые и в начале
тридцатых годов стала общей для буржуазного кризис-
ного сознания; она была дополнена основными идея-
87
ми социологии и диагнозом эпохи М. Вебера, а также
такими моментами «философии жизни», которые не
входили в трагическое видение Шпенглера. Ясперс уже
сформулировал это обобщенное представление о кризи-
се: «Кажется, сегодня раскалывается то, чем был мир
человека тысячелетиями... Все находится в состоянии
кризиса, такого кризиса, который не поддается обозре-
нию, охвату на единой основе и излечению, который
приходится переносить, принимать как наш удел...
На вопрос о том, чем же мы вообще сегодня обладаем,
следует отвечать так: сознанием опасности и утраты как
сознанием радикального кризиса. Сегодня нам дана
только возможность, мы ничем не владеем и не имеем
никаких гарантий. Всякая объективность стала дву-
смысленной; кажется, истина состоит в том, что невоз-
вратимо потеряно, что субстанция проявляется в бес-
помощности, действительность — в маскараде» 260. Эта
картина кризиса, ее апокалипсический характер и
безысходный трагизм отражали своеобразную ситуацию,
потрясение, вызванное мировым кризисом перепроиз-
водства 1929 года, особую напряженность классовой
борьбы в Германии того времени, кризис веймарской
демократии. Ясперс откликнулся на эту своеобразную
ситуацию объединением ницшеански-шпенглеровской
упаднической идеологии и экзистенциалистского виде-
ния изначально внутренне расколотого человека. Поня-
тие кризиса у Ясперса носило непосредственно антро-
пологически-«онтологический» характер: исторически
данный кризис отождествлялся им уже не с кризисом
«фаустовского человека», но человека как такового, с
кризисом «порядка существования» человека. У Шпен-
глера __ и вообще в концепциях повторения историче-
ских циклов — этот антропологически-«онтологиче-
ский», спиритуалистский подход скрыт видимостью
исторического воззрения. Однако фундаментальное со-
держание кризисного мифа не обязательно выливается
в концепции смены либо сосуществования «культур»
или, как у Тойнби, «цивилизаций»261; общий кризис
капитализма может быть представлен также как ду-
ховно-психический кризис, истоки которого кроются
якобы во внутренней расколотости человека как тако-
вого, в роковых последствиях развития техники и нау-
ди, во вневременных глубинах души. Шпенглеровскдд
88
философия истории представляет собой прототип позд-
нейших форм кризисного мифа, как теории круговорота,
так и концепций, выводящих кризис непосредственно
из «человеческой ситуации» и общего ритма «жизни».
Ортега-и-Гассет тоже видел трагизм современности в
«бунте масс», и по отношению к этому общему содер-
жанию является вторичным, что кризис, по его мне-
нию, не нисходящая кривая одной «культуры», а часто
повторяющееся явление; кризис — это смена поколе-
ний, при которой прерывается преемственность «систе-
мы убеждений», «человек остается без убеждений, то
есть без мира», перемена обретает характер кризиса,
катастрофы 262. «Быть человеком — значит... быть аб-
солютной и опасной авантюрой,— писал Ортега-и-Гас-
сет.— Субстанция человека есть не что иное, как опас-
ность. Человек всегда блуждает между безднами, и
хочет он или нет, самая аутентичная его обязан-
ность — сохранить равновесие» 263. Варианты кризис-
ных мифов, как чувствительные приборы, регистрируют
историческое движение общего кризиса капитализма,
модификации и национальную дифференцированность
его интенсивности и форм. Но концепция «философии
жизни» — и сопутствующая ей элитарная установка —
объединяет их, с необходимостью возрождая в них ан-
тиномию исторически-специфического характера интер-
претируемого и описываемого кризиса и надысторич-
ности понятий человека, техники и науки, служащих
для интерпретации кризиса.
Согласно этому взгляду, истинной областью и источ-
ником кризиса является сознание, психика, дух. Уже
в экзистенциализме Кьеркегора и mutatis mutandis
в «философии жизни» Ницше основным мотивом была
психологизация, которая полагала недоступную науч-
ному рассмотрению иррациональность «воли» или рас-
колотой духовной экзистенции. Шпенглер не только
воспринял общий принцип психологизирующего подхо-
да к истории, согласно которому «к истории человека
можно подходить только со стороны души» 264, но и
выдвигал на передний план соединение рока «жизни»
и мистерии души: «От рока дорога ведет к малодо-
ступному переживанию, которое я называю пережива-
нием глубины» 265. Психологизирующий мотив «фило-
софии жизни» был развернут фрейдизмом (хотя пони-
89
мание науки у Фрейда субъективно связывалось скорее
с позитивизмом), который своей «психологией глуби-
ны» 266 заменял недостающее звено кризисного мифа.
Основная направленность содержания и развития фи-
лософских воззрений фрейдизма параллельна «фило-
софии жизни», хотя сознательным намерением Фрейда
было осветить светочем научной рациональности глу-
бины бессознательного, хотя он презирал распростра-
ненную уже в то время идеалистическую философскую
мистификацию, окружающую понятие бессознательно-
го. Но в конце концов он признал мифический харак-
тер понятия души в психоанализе, духовное родство
с Ницше и мифизирующее понимание науки, характер-
ное для «философии жизни» 267. Над рационально-на-
учными стремлениями и соображениями одержало верх
философское содержание фрейдизма, логика которого
оказалась сильнее первоначального позитивистски-ме-
ханистического понятия науки, свойственного личным
устремлениям самого Фрейда: это философское содер-
жание — вопреки легендам о «критикующем идеоло-
гию», бунтарском, а то и прямо революционном ха-
рактере фрейдизма — объективно входит в апологию,
опирающуюся на «философию жизни», является орга-
ничным моментом буржуазного кризисного созна-
ния 268. Фрейд в двадцатые и тридцатые годы все
больше стал сводить психику к конфликту вневремен-
ных и неизменных принципов — инстинкта жизни и
смерти, «эроса» и «танатоса»,— а топологию души
описывал с помощью построений «оно» (безлично-лич-
ного, анонимного, подсознательно существующего),
«я» и «сверх-я», которые представляли собой не столь-
ко понятия, сколько мифические образы, облаченные в
понятийные формы. Эти принципы, зачатые в «фило-
софии жизни» (мифические образы), имеют во фрей-
дизме в то же время видимость естественнонаучных
понятий. Основная, преобладающая область души —
«оно» — имеет, по мнению Фрейда, соматическое про-
исхождение, инстинкты коренятся в биологической ор-
ганизации человека и выражают требования тела к
душе 269. Фрейд неизменно считал, что психология
(то есть и психоанализ) — это естествознание 27°; од-
нако понятие науки в плане неокантиански-позитиви-
стской установки сочетается у него с идеей иррацио-
90
нальности подсознательного, воспринятой у «философии
жизни». «Реальное всегда останется «непознавае-
мым»,— пишет Фрейд в духе неокантиански-позити-
вистской гносеологии своего времени,— и если, напри-
мер, мы говорим, что здесь выступило бессознательное
воспоминание, то это значит, что случилось нечто совер-
шенно непонятное, которое, однако, мы могли бы
описать так, и только так, если бы осознали его» 271.
Фрейд превращает психическое в арену кризиса, по-
нимаемого в духе «философии жизни», он пытается
объяснить этой душой историю и кризисную ситуацию
своего времени. Душа у Фрейда не является абсолютно
неизменной; один из моментов развития он видит в
том, что внешнее принуждение становится внутрен-
ним, по интерпретации Фрейда, «сверх-я» усваивает
приказы внешнего принуждения 272. Но топологию
души фрейдизм считает, в сущности, неизменной, гос-
подствующую роль «оно» — постоянной, а самое
«оно» — вневременным. Борьба «эроса» и «танатоса»,
инстинкта жизни и инстинкта смерти, является, со-
гласно этой концепции, в одно и то же время и уде-
лом души личности, и особенностью «культурного про-
цесса», и секретом органической жизни 273. «Куль-
тура» (отождествляемая здесь с общественным процес-
сом), по Фрейду, возникает по инициативе «эроса» —
первобытно-вечного инстинкта жизни — и под давле-
нием внешней необходимости, но душа неизбежно
должна платить за эту «культуру» ценой отнятой у
«эроса» энергии, ограничением инстинктов. «Человече-
ская культура покоится на двух столбах: на господстве
над природой и на ограничении наших инстинктов.
Престол владыки несут связанные рабы... И горе, если
освободить их: престол опрокинется, а владыку будут
попирать ногами» 274. Соответственно и принуждение,
подавление инстинктов, то есть, по фрейдизму, всякое
подавление, появляется как неизбежное следствие гос-
подства над природой. Фрейд остался верен этому
взгляду, когда склонялся к тому, чтобы рассматривать
мировой кризис перепроизводства в конце двадцатых
годов как плату за развитие техники 275.
Мистифицированный в буржуазном сознании образ
общего кризиса капитализма фрейдизм переносит в из-
вечно темные края души. Человек у него замкнут в
91
круг неустранимой кризисной ситуации: с одной сто-
роны, хотя «культура» как власть над природой яв-
ляется здесь делом «эроса», опа предполагает принуж-
дение, притом не только укрощение инстинкта смер-
ти, но и эксплуатацию сексуальности, поэтому «страх
перед бунтом угнетенных» (подавленных сексуальных
инстинктов) является ео ipso ее общей приметой; этот
страх «требует строгих правил предосторожности» 276.
С другой стороны, безысходное кризисное состояние яв-
ляется следствием вневременной структуры души и ее
внутренней напряженности, динамики инстинктов —
инстинкт смерти и его представитель, инстинкт агрес-
сии, являются неотчуждаемыми и универсальными ат-
рибутами «жизни», духовности так же, как и «страх
перед сверх-я» 277. «Первый из этих инстинктов так
же необходим, как и второй,— писал Фрейд об «эро-
се» и об инстинкте агрессии,— из их совместного дей-
ствия и противодействия происходят явления жиз-
ни» 278. Соответственно Фрейд считал иллюзией вся-
кое стремление к устранению агрессии, в том числе и
усилия, направленные на предотвращение войны; идея
и практика революционного социализма казались
ему напрасными. Подобная установка не была моти-
вирована какой-нибудь личной его симпатией или
антипатией, но его концепцией души и общества,
«культуры» и «жизни». Революционное преодоление
частной собственности, по мнению Фрейда, не может
изменить инстинкта агрессии человека; вследствие со-
циалистической революции «ничто не изменилось в
различиях власти и влияния, даже в их сущности,
агрессия же злоупотребляет ими в своих целях» 279.
Следуя главным философским мотивам своего мышле-
ния, Фрейд выступил против концепции Маркса, рас-
сматривающей развитие общества как естественно-
исторический процесс: он повторял общие места позд-
небуржуазной идеологии, отождествляя марксистскую
критику психологизирующего понимания общества и
истории с игнорированием психики 28°. Фрейд пред-
ставлял крайнюю разновидность психологизации281,
сочетав ее с кризисным мифом, считающим кризис
психологически-антропологическим роком человека.
Однако фрейдизм не только пластично, универсально,
выходя за пределы единичной исторической ситуации,
92
выражает общее содержание кризисного мифа и не
только восполняет недостающий момент кризисного
мифа, он также находит свое место в рамках другого
основного варианта апологии: психоаналитическая
терапия общества282 может служить дополнением и
поддержкой более прозаической терапии общества —
«социальной технологии».
Психологизация общего кризиса в духе «филосо-
фии жизни» не всегда проявляется через посредство
фрейдизма, а вне фрейдизма она тоже не прини-
мает с неизбежностью непосредственно антропологиче-
скую форму, как это имеет место в концепции кризи-
са Ортеги-и-Гассета. У Тойнби этот антропологиче-
ский подход проявляется в псевдоисторической схеме
души, у Зомбарта же, М. Вебера и Шелера — в живи-
тельном для капитализма психическом принципе. Од-
нако даже если кризис и не объявляется прямым атри-
бутом человека как такового, но роковым образом воз-
вращающимся процессом исторического движения, и в
этом случае подробно описанные исторические обстоя-
тельства иллюстрируют и воспроизводят лишь неизмен-
ную мистерию извечной духовности человека, его связи
с божеством и, наконец, сотворения. Параллельные в
известном смысле тенденции кризисов, подготовляющих
смены общественно-экономических формаций и сопут-
ствующих им, теряют здесь свою историческую обу-
словленность, покидают место, занимаемое ими в соци-
альном процессе, и поднимаются до отвлеченности
неисторической спиритуализации. Согласно теологизи-
рующему кризисному мифу Тойнби, роковая дез-
интеграция «цивилизаций» проявляется как внутрен-
ний раскол души288, смена же «цивилизаций» выра-
жает вечную и неизменную, сотворенную богом
природу человека. «Человеческая природа и ее положе-
ние — мистерия... Мы признаем, что человеческое
существо — не властитель ситуации, в которую попада-
ет, будучи вызванным к жизни силами природы, дей-
ствия которых он не в состоянии объяснить. Призна-
ние этого побуждает человеческое существо искать кон-
такт с таинственными силами, владеющими им» 284.
Тойнби считает духовность «нетворческого большин-
ства» человечества неизменной; он считает, что «боль-
шинство членов каждой растущей цивилизации на-
93
ходится в том же состоянии стагнации, которое наблю-
дается у членов примитивного статического общества»,
преобладающее большинство «состоит из людей, кото-
рые движимы теми же страстями, что и примитивное
человечество. В этом доля истинности утверждения, чго
природа человека неизменна. Выдающиеся личности —
гении, мистики и сверхчеловеки... представляют лишь
закваску в массе простых людей» 285. Но, по мысли
Тойнби, даже свойственная «сверхчеловеку», созидаю-
щая новое сила является элементом неизменной мис-
терии жизни, и подъем и упадок «цивилизаций» при-
надлежат к этой мистерии так же, как и роковой кри-
зис души, имеющий одинаковую сущность даже при
меняющихся условиях.
В кризисном мифе «философии жизни» ударение
падает то на спиритуализацию буржуазного кризиса,
то на спиритуализацию буржуазного кризиса: психоло-
гизирующе-спиритуализирующее понимание капитализ-
ма постоянно сопутствует обоим вариантам апологии в
эпоху империализма, особенно в период общего кризи-
са. Шелер еще перед первой мировой войной подвел
итоги стремлениям М. Вебера, Трёльча, Зомбарта, а
также Джемса и Бергсона, когда объединил — и сделал
частью своей апологетической критики культуры —
психологизирующе-антропологически интерпретиро-
ванное понятие отчуждения, концепцию «капиталисти-
ческого духа» и идею буржуазного «типа человека» —
носителя «капиталистического духа», определенного
структурой его переживаний и инстинктов. «Много
признаков указывает на гибель того порядка жизни,
во власти и в соответствии с направленностью которого
мы живем; из них самым убедительным мне представ-
ляется глубокое отчуждение, которым проникнуты луч-
шие в своем роде головы и сильнейшие сердца перед
лицом этого порядка жизни»,— писал Шелер. По его
мнению, это отчуждение было выражено впервые Го-
бино, Ницше, Буркхардтом, Георге, но оно «все силь-
нее охватывает самых истинных детей эпохи, уже не
только поэтов и мыслителей, но и, напрцмер, крупного
торговца Вальтера Ратенау и Вернера Зомбарта, эко-
номиста, состоявшего в лучших отношениях с живыми
силами нашей экономической жизни...» 286. Благодаря
введению категории тотальности апологетический ха-
94
рактер воззрения Шелера не только не уменьшился,
но обрисовался еще яснее. Это понятие тотальности — в
противовес понятию ее в материалистической диалекти-
ке — предполагало первичность духовно-психической
целостности, изначально исключающую изучение
материального членения общества, подход к которому
возможен здесь только при помощи органона духовно-
сти, воспринятого в духе «философии жизни». Шел ер
выдвигает психологически-антропологическое понятие
отчуждения (предвосхищая развитое впоследствии экзи-
стенциалистами понятие «тотального» отчуждения):
«Отчуждение касается не только той или другой сторо-
ны или группы явлений нашего порядка жизни, а по
необходимости — его тотальности, так как отчуждение
направлено против того типа человека, который явля-
ется гарантией существования и сохранения этого уст-
ройства жизни... Несомненно, новое отчуждение, это со-
вершенно бесспорное и непосредственное переживание,
является также и исходным пунктом проблемы сущно-
сти и происхождения „капиталистического духа“» 287.
В идейном направлении, развернувшемся позднее, в
эпоху общего кризиса, и представленном уже Шелером,
«капиталистический дух», «буржуа» как тип человека
отождествляются с совокупностью свойств души, скла-
дом психики, обособленным от реальности социальных
классов, порождающей и питающей капиталистическую
«систему культуры и жизни» 288. Идея кризиса и гибе-
ли «капиталистического духа» и соответствующего ему
«типа человека» — отзвук истинного кризиса капита-
лизма; создавая видимость радикальной критики, она в
то же время на самом деле говорит лишь об устарелости
либерализма эпохи классического капитализма; она
констатирует духовное отмирание капитализма и да-
же этой критикой, этим отрицанием просвещения и ли-
берализма служит утверждению существующего капита-
лизма, вступившего в стадию империализма. Концеп-
ция, которая рассматривает кризис прежде всего как
явление истории души, остается в плену у этого утвер-
ждения — по своему объективному содержанию — даже
в том случае, если субъективно она вдохновляется мел-
кобуржуазно-утопическими, романтически-антикапита-
листическими намерениями, как в мышлении Бубера.
Сущность кризиса, по его мнению, состоит в «парализа-
95
ции и провале человеческой души», переживаемых на-
ми в технике, экономике и политике. «Своеобразие сов-
ременного кризиса» заключается в том, писал Бубер в
начале сороковых годов, что «человек отстает от своих
созданий. Он не может овладеть созданным им миром,
который становится сильнее его, освобождает себя от
него, противостоит ему в элементарной независимости,
и человек уже не знает слова, которое может разбить и
обезвредить волшебство Голема» 289. Эта кризисная фор-
мула сводит кризис к конфликту «человека» и «мира»,
души и исторической реальности, то есть с самого на-
чала нейтрализует кризис. В пятидесятые годы у Бу-
бера этот мотив также выдвигается на передний план,
происходит антропологически-психологическое перетол-
ковывание кризиса, в результате которого кризис отде-
ляется от капитализма и в то же время распространяет-
ся на действительный социализм 29°. Какие бы различия
ни отделяли прудонистски-утопические воззрения Бубе-
ра от консерватизма Шелера, а тем более от шпенгле-
ровского мифа расы, все же связь между его концеп-
цией кризиса и основным содержанием «Заката Запада»
оказывается сильнее расхождений.
Шпенглеровский кризисный миф является прототи-
пом позднейших кризисных формул и в том смысле,
что он с исключительной последовательностью доводит
до конца психологизацию как капитализма, так и кри-
зиса, и в том, что в основе психологизированного общего
кризиса капитализма ему видится кризис философии.
«Капитализм» вообще представляет собой не экономи-
ческую форму или «буржуазный» метод делания денег,
а один из способов видения вещей»291, — писал Шпен-
глер. В его понимании подобный способ видения явля-
ется производным от души, за которым скрывается фа-
тальное философское заблуждение, «неограниченное
доверие к всемогуществу разума» 292. Антиинтеллектуа-
листское философское кризисное сознание, возвещаю-
щее крушение научного мышления, выступающее как
принцип исторического объяснения, является одним из
основных тезисов не только в воззрениях «критиков»
культуры, не только одним из общих моментов теоре-
тических построений Шпенглера и Тойнби, Сорокина и
Бердяева 293, но и точкой соприкосновения таких раз-
96
ных философских течений, как концепции Бергсона,
Дьюи или Гуссерля. В известном смысле все трое ссы-
лаются на «жизнь», однако первоначально, скорее, на-
ивно-реалистическая сентенция «primum vivere, deinde
philosophari» меняет у них свой смысл, они считают,
что люди на деле живут «философией жизни» 294. Раз-
рыв между «жизнью» и научной абстракцией в фило-
софии Бергсона является не просто гносеологической
темой, но ключевой проблемой духовно-психического
состояния индивида и общества. Ограниченность дан-
ной стадии научного познания здесь абсолютизируется
как его универсальная беспомощность: согласно интуи-
тивизму, человек чувствует себя потерянным, если он
полагается на науку. «Философия жизни» Бергсона,
критикуя науку, утверждает, что науке никогда не
схватить движения и развития. Однако науку, размыш-
ляющую, измеряющую и высчитывающую с помощью
жестких понятий, Бергсон считает необходимой не
только из-за ее технической пользы, но и потому, что,
по его мнению, наука — именно своими неподвижны-
ми понятиями — ведет к консервации общества. «Общий
рассудок, способность «рационально» располагать поня-
тия и соответственно оперировать словами должны со-
действовать общественной жизни, подобно тому как
взятый в более узком смысле интеллект, математиче-
ская функция духа, играет ведущую роль в познании
материи» 295. Позитивистски-метафизически понимае-
мой науке Бергсон отводит роль, которую Поппер впо-
следствии называл «социальной технологией». Интер-
претированную таким образом науку Бергсон подчиня-
ет интуитивизму, который уже не подходит к изучению
общества посредством научных понятий, ибо интуити-
вистское понимание истории не признает за ней нали-
чия ее собственных законов: существуют якобы только
биологические законы, которые следует учитывать при
истолковании психологического развития индивида и
общества. Новая интуитивистская «метафизика», «пони-
мающая» развитие и подчиняющая себе науку, питает
иллюзии, будто бы она вопреки фатальной двойствен-
ности «жизни» и научной абстракции является провоз-
вестницей выхода, спасения, гармонии.
В таком контексте предстает у позднего Бергсона
иллюзия разрешения кризисного сознания, то есть са-
97
мого кризиса. Следуя психологизирующим схемам сво-
его времени, Бергсон объясняет кризис разрывом тех-
ники и души: благодаря инструментам человеческое
тело «выросло», распространилось, но «в этом крайне
увеличенном теле душа осталась старой, сейчас она уже
слишком мала для того, чтобы дополнить это тело,
слишком слаба, чтобы управлять им. Отсюда пропасть
между ними. Отсюда страшные общественные, полити-
ческие, международные проблемы, каждая из которых
есть указание на эту пропасть; эти проблемы возбуж-
дают в наши дни столько неумелых и бесплодных попы-
ток заполнить эту пропасть; требуются новые резервы
потенциальных энергий, на этот раз моральных энер-
гий». Бергсон отвергает принцип радикального анти-
техницизма; но, несмотря на то что он склоняется ско-
рее к положительной фетишизации техники, он все же
ожидает от духовно-морального обновления смягчения
тех противоположностей, которые, по его мнению, созда-
ет техника вследствие «плохо руководимого индустриа-
лизма», он считает возможным устранение этих отрица-
тельных влияний, благодаря чему машина будет уже
только «великим благодетелем».
Смущающая парадоксальность этой кризисной фор-
мулы состоит в том, что философское выражение кри-
зиса — интуитивистская «философия жизни» — обрета-
ет в ней видимость решения. Бергсону кажется, что
соединение «механики» и «мистики» (при первичности
мистики) способствует преодолению напряженности
между техникой и душой. «Человек возвысится над
землей только в том случае, если он будет опираться
на свои мощные инструменты. Он должен опираться на
материю, если хочет оторваться от нее. Иными слова-
ми, мистика нуждается в механике... Добавим, что...
механика требует мистики. Происхождение этой меха-
ники, возможно, мистичнее, чем нам кажется...» 296. Та-
кое объяснение кризиса предполагает фундаментальное
единство «механики» и «мистики», конфликт же их —
а потому и их соединение — представляется чисто
внешним. Бергсон ощущает «страшные обществен-
ные, политические, международные проблемы» свое-
го времени, но интенсивность переживания кризиса
находит у него лишь гносеологическое отражение,
98
выливаясь в числе прочего в субъективизацию пережи-
того исторического времени; при этом его диагноз
кризиса и его надежды на преодоление кризиса оста-
ются туманными, поверхностными и частичными.
Понимание кризиса в философии Дьюи по сравне-
нию с расплывчатостью бергсоновского переживания
кризисов носит уже более определенный характер. Начи-
ная с двадцатых годов Дьюи выдвигает программу «ре-
конструкции философии», которая служит откликом на
«кризис и поворотный пункт человеческой истории»
своего времени, пытаясь найти способы его преодоле-
ния. «Чувство угрозы и распри так сильно, что преобла-
дающей установкой является тревожная и пессимисти-
ческая неуверенность. Неуверенность, резервы которой
в будущем еще более возрастут, бросает свою тяжелую
и темную тень на все стороны настоящего» 297,— писал
Дьюи. Его диагноз более или менее совпадает с общей
формулой западноевропейских буржуазных кризис-
ных философий: он тоже считает истоком кризиса нау-
ку, видя в нем следствие разрыва между перенесенной
в практику наукой и моралью. «Совокупность смятений
образует кризис, который опутал сегодня человека во
всем мире, во всех областях его деятельности; смятения
возникли вследствие того, что в ежедневный образ жиз-
ни включились такие процессы, материалы и интересы,
происхождение которых восходит к работам физиков-
исследователей...» 298 Согласно концепции Дьюи, праг-
матизм дает рецепт избавления от кризиса: предлагае-
мое им решение так же половинчато, двойственно, как
и его диагноз кризиса. Дьюи видит кризис, с одной сто-
роны, в «незрелости развития» научного исследования:
по его мнению, наука еще не проникла в глубь физичес-
ких и физиологических аспектов человеческих проблем
и интересов, не изучает «институционных условий», ко-
торые определяют «человеческие последствия» нау-
ки 2". Таким образом, программа Дьюи обещает дать
научное исследование общественных институтов, новую
философию науки. Однако, с другой стороны, Дьюи
объявляет сущность кризиса проблемой прежде всего
моральной 300 — спасением от кризиса служит мораль-
ное обновление, философия морали. Такая двойствен-
ность — стремление быть одновременно и позитивист-
ской философией науки, и антипозитивистской филосо-
99
фией морали — характерна для прагматизма Дьюи; он
пытается представлять в одно и то же время и дух
современной научности, и дух субъективности, возвы-
шающейся над объективностью науки и критикующей
ее извне, стимулирующей действия, «практические дей-
ствия» 301. Скрытая направленность мышления Дьюи на
«философию жизни» только по видимости снимает дис-
гармонию между позитивистским пониманием науки и
морализующим взглядом на общество. Внешне эта дис-
гармония якобы ликвидируется: Дьюи объявляет поз-
нание одним из видов «практического действия» 302,
пренебрегая гносеологическими различиями между науч-
ным познанием и материальной практикой; он стре-
мится к удалению идеи объективно-конкретной всеобщ-
ности из философии и науки. Так как, по его мнению,
научные суждения касаются только индивидуальных
случаев и единичных актов, он сближает их с этичес-
кими суждениями 303, ставит науку в зависимость от
моральных соображений, следовательно, философия мо-
рали берет у него верх над философией науки позити-
вистского толка. Гармония оказывается лишь видимос-
тью: философия Дьюи, приписывая себе «эмпиризм»,
практический, «оперативный» и экспериментальный ха-
рактер естественнонаучного познания, пытаясь устра-
нить опасность полного разрыва философии «с автори-
зованным духом науки» 304, критикует объективность
и всеобщность науки в духе «философии жизни», а
инструменталистское понимание науки у Дьюи исклю-
чает научность из его понимания сущности кризиса и
путей выхода из кризиса.
Исходный пункт кризисной концепции гуссерлиан-
ской философии родствен воззрению Дьюи (хотя в дру-
гих отношениях их философские концепции, образ их
мышления существенно отличаются друг от друга и
даже противоположны). Поздний Гуссерль тоже ищет
источник кризиса человеческого существования в кри-
зисе наук, но постановка вопроса и концепция у него
намного радикальнее, чем у Дьюи. Такой радикализм
«философии жизни» в объяснении кризиса и в крити-
ке науки, острая постановка проблем, философская ре-
шительность предлагаемых ответов — все это является
рефлексией актуального развития действительного кри-
зиса конца двадцатых — начала тридцатых годов в
100
Европе, и главным образом в Германии (а также реф-
лексией собственных переживаний Гуссерля). Радика-
лизм «философии жизни» у позднего Гуссерля прояв-
ляется как в полагании философской сущности кризиса,
так и в понимании этого философского содержания.
«В конечном счете все науки нового времени... пришли
к своеобразному кризису, кажущемуся все более таин-
ственным. Этот кризис не захватывает специально-на-
учные теоретические и практические достижения, но все
же потрясает весь смысл истинности наук... Кризис фи-
лософии вследствие этого означает скрытый кризис
всех наук нового времени в качестве членов философ-
ской универсальности, сначала скрытый, потом все бо-
лее явный кризис самого европейского человечества,
всего смысла его культурной жизни, всей его „экзис-
тенции”» 305. Эта гуссерлианская критика науки — в от-
ношении радикализма «философии жизни» — стоит по
ту сторону биологизирующей философии бергсонианст-
ва и прагматизма Дьюи, стремящегося к контакту с
духом новой науки, и находится по ту сторону прямой
антинаучности хайдеггеровской «философии бытия».
Поздний Гуссерль гносеологически допускает «объ-
ективные науки» (хотя отводит им подчиненное и огра-
ниченное место), но рассматривает их особое содержа-
ние как философски иррелевантное, а их общую фило-
софскую установку считает отрицательным полюсом и
в этой философской установке, в претензии на объек-
тивность, в «натурализме» ищет исключительный ис-
точник универсального кризиса. Именно поэтому позд-
ний Гуссерль уже не ищет ни контакта с отдельными
научными теориями или с духом современной науки,
ни опоры в них, но техника и ее отношение к науке
еще пе означают для него основной и непосредствен-
ной проблемы 306.
Соединение кризисного сознания с критикой объек-
тивного научного познания в духе «философии жизни»,
включение этой критики в кризисное сознание не пред-
ставляют собой философского новшества, так же как не
является новой и идея первичной субъективности «жиз-
ненного мира», недоступной объективному научному
познанию. Эти идеи являются существенными момен-
тами концепций Кьеркегора, Ницше и Дильтея, а в
кризисном сознании буржуазной философии двадца-
101
тых — тридцатых годов они представляют собой уже
общие места. «Прочь от натурализма и от почти тож-
дественного ему интеллектуализма, прочь от историз-
ма и почти тождественного ему специалистского харак-
тера, от закостенелой академической обработки зна-
ний — вот самые распространенные лозунги» 307,— пи-
сал Трёльч в начале двадцатых годов. Ясперс же
десятилетие спустя считает само собой разумеющимся
отождествление «кризиса наук» с «кризисом лю-
дей» 308. Концепция «философии жизни» относительно
кризиса наук — в XX столетии вообще и в форме гус-
серлианской феноменологии в частности — сводит об-
щественный кризис к философскому кризису наук, до-
полняя прежнюю критику объективного научного
мышления, ссылавшуюся на «жизнь», позитивистской
интерпретацией гносеологического кризиса физики и
математики начала XX века и подчиняя ее своему тол-
кованию. Явные или скрытые предпосылки кризисной
формулы «философии жизни», объясняющей универ-
сальный кризис кризисом наук, и в другом отношении
частично ведут свое происхождение от позитивизма.
Эта концепция кризиса в «философии жизни» прини-
мает положение позитивистского сциентизма, согласно
которому на одной стороне стоит научная рациональ-
ность, истолкованная в позитивистском смысле, на дру-
гой же — субъективность, иррациональность пережива-
ния; эта концепция принимает позитивистское понятие
науки, отождествляемое с «объективизмом» и «натура-
лизмом» наук. По мнению Гуссерля, «наука в своем
специально-научном виде стала одним из подвидов тео-
ретической техники, которая, как и техника в обычном
смысле слова, все больше строится на «практическом
опыте», многостороннем и возникающем в ходе много-
кратно осуществляемой практической деятельности, как
и на осознании рациональности совершенных дости-
жений. Тем самым современная наука отказалась от
идеала настоящей науки, действенного в науках со вре-
мен Платона, и от свойственного ей радикализма» 309.
При феноменологической критике науки — а вместе с
тем и при объяснении кризиса — отказ от позитивист-
ски пониженной в ранге научности сливается с отказом
от практической обусловленности и материалистичес-
кой установки науки. В феноменологическом понима-
102
нии философского кризиса наук преобладает последний
момент. Трагическое заблуждение, ведущее к универ-
сальному кризису, Гуссерль видит главным образом в
материалистическом духе науки, в том, что наука счи-
тает себя познанием «вещи в себе», объективной исти-
ной. Своеобразие, известная новизна гуссерлианской
философии по сравнению с остальными вариантами
кризисного сознания заключается в том, что феномено-
логия критикует науку от имени «строгой науки», от
гносеологической проблематики путем ее разработки
она приходит к полаганию абсолютной субъективности
«жизненного мира», для удаления объективно-науч-
ного содержания она создает подробно описанный
метод, а основной и общей идее «философии жизни»
придает видимость новой рациональности, новой, уже
не объективной научности. Соответственно Гуссерль
предлагает программу целостной философии (хотя его
работы, как отмечает один из его учеников, являются
только введениями к этой философии310),— философии,
которая не строится на науках, но обосновывает на-
уки311, которая ведет к адекватному сознанию «жиз-
ненного мира», разрешает тайны субъективности и
указывает выход из универсального кризиса «европей-
ских наук» и «европейского человечества».
«Из кризиса европейского существования имеется
два выхода», как пишет Гуссерль, один из них — это
«упадок Европы», «ее отчуждение от своего рациональ-
ного смысла жизни», варварство, неприязненное отно-
шение к духу, другой же — это «возрождение Европы
на основе духа философии через героизм духа, оконча-
тельно побеждающего натурализм». По Гуссерлю,
«кризис европейского существования» не представляет
собой непреодолимого рока, его истоки — в понятой фе-
номенологией телеологии европейской истории, сущ-
ность которой состоит в том, что рационализм терпит
«кажущееся крушение», становится внешним, запуты-
вается в «натурализме» и «объективизме» 312. Но
обещание феноменологического выхода из кризиса,
нового спасения становится у Гуссерля сомнительным,
так как в его истолковании философского кризиса сов-
ременные ситуации философии и философа оказываются
проблематичными, антиномичными с самого начала: с
одной стороны, философ пришел в наши дни к «экзи-
103
стенциальному противоречию» 313, потому что феноме-
нология признает только одну философию, но предпо-
сылка и цель этой философии противостоят множеству
существующих философий; с другой же стороны — и
эта проблема более существенна,— феноменология хо-
чет представлять науку, имеющую абсолютную и уни-
версальную действенность для субъективно-релятивно-
го «жизненного мира», она пытается приписать этому
«жизненному миру» «универсальную целевую идею
окончательной истины»314. Гуссерлю кажется, что он
разрешает эту антиномию своим феноменологическим
методом; по своим субъективным намерениям он явля-
ется противником иррационализма, его тревожит, что
«философия в наше время терпит поражение от скеп-
сиса, от иррационализма, от мистицизма» 315; но гус-
серлианская феноменология по своему содержанию и
по своей тенденции представляет собой методичное вве-
дение к этому скепсису, иррационализму и мистицизму
и их обоснование. «Строгая научность», схватывающая
«жизненный мир» необъективным путем, оказывается
иллюзией: феноменологическая рациональность «жиз-
ненного мира» — это «мифологическая рациональ-
ность» 316, и сам Гуссерль ’тоже считает, что «строгая
научность» уступает место надеждам на «величай-
шее экзистенциальное преобразование», сходное с рели-
гиозным обращением, обещающее и требующее «новой
воли к жизни»311. Гуссерлианскоеперетолковываниеде-
картовского cogito в конце концов сходится с ницшеан-
ской идеей. Согласно феноменологии, сущность кри-
зиса состоит в кризисе философии, а новое мышление,
предлагающее выход из универсального кризиса, фило-
софия «жизненного мира», само было порождением
кризиса философии: учение Гуссерля не выходит из за-
колдованного круга философии кризиса и кризиса
философии.
Понимание кризиса в гуссерлианской феноменоло-
гии — с ее открытым идеализмом — воспроизводит об-
щий мотив кризисного сознания буржуазной филосо-
фии. Сущностью кризиса наук, кризиса человеческого
существования является философия, «философствова-
ние стало основой истинного бытия человека», говорит
Ясперс в своей работе, разбирающей кризисное созна-
ние; будущее он также связывает с философией: по его
104
мнению, «будущее человека состоит в способе его фило-
софской жизни» 318. В идее возможности выхода, рели-
гиозного (или родственного религиозному) спасения319
варьируются уже не шпенглеровские воззрения; форму-
лами «философии жизни» относительно кризисного со-
знания обычно не принимается абсолютная безысход-
ность веры Шпенглера в катастрофу. Даже Хайдеггер
отделяет свою философию абсолютного кризиса от
шпенглеровских видений; в своих лекциях, опублико-
ванных в начале пятидесятых годов, ссылаясь на Ниц-
ше, он рисует еще более мрачную картину гибели.
«Прошлое поколение говорило о «закате Запада». Се-
годня говорится об «утрате середины». Всюду примеча-
ется и описывается упадок, разрушение, гибель, грозя-
щие миру. Существует своеобразный жанр романа-
репортажа, который занимается описанием только этих
развалин и впадин. Это, с одной стороны, в литератур-
ном отношении легче, чем сказать что-то действи-
тельно важное и по-настоящему продуманное, с другой
стороны, литература такого рода начинает становить-
ся скучной. Считается, что мир не просто разлагается,
но он устремился в пустоту «ничто». Ницше, смотря с
высот своей точки зрения далеко вперед, уже в вось-
мидесятые годы сказал простые, но хорошо продуман-
ные слова: «Пустота растет». Это значит, что опусто-
шение (Verwiistung) распространяется. Опустошение —
это больше, чем разрушение, опустошение страшнее,
чем разрушение. Разрушение только ликвидирует то,
что росло и строилось до тех пор, но опустошение пре-
пятствует грядущему росту и всякому строительству.
Опустошение страшнее простого уничтожения» 32°. Од-
нако, по этой хайдеггеровской концепции кризиса, даже
из пропасти, более глубокой, чем шпенглеровская,
возможен философский вывод, даже от гибели есть фи-
лософское спасение. «Кажется, будто утверждение: «В
нашу беспокойную эпоху больше всего тревожит то, что
мы еще не думаем», тоже принадлежит хору голосов,
которые считают сегодняшнюю Европу больной, о сов-
ременности же говорят, что она находится в состоя-
нии упадка... Сказанное с опаской «еще не» указывает
на то, что мы, вероятно, издалека, но уже подходим к
мышлению, не только к мышлению как к прошлому по-
ведению, а подходим к нему в мышлении, путем мыш-
105
ления. Наше утверждение, таким образом, приносит
луч надежды в темноту, которая, кажется, не просто,
нисходит откуда-то в мир, но которую люди, так ска-
зать, заставляют нисходить сюда» 321. Этот луч надеж-
ды не проникает извне в кризисное сознание, но явля-
ется его внутренним отблеском: в его свете угадывают-
ся лишь сумраки глубин, тупиков, мистерии «бытия».
А так как луч надежды кризисного мифа новой «фило-
софии жизни» увлекает в новую пропасть, а желанный
выход оказывается новым тупиком, то обещание спасе-
ния не освобождает от ложного сознания кризиса, а
превращает его в постоянное.
VI
Идеология «социальной технологии» дополняет, в
известном смысле релятивизирует, но в то же время и
сохраняет кризисный миф «философии жизни», делая
его в конечном счете еще интенсивнее. Эти два типа
буржуазного кризисного сознания существуют частич-
но как обособленные и противостоящие идеологические
позиции. В определенном идейном течении и в деятель-
ности того или иного теоретика либо в определенной
(в зависимости от конкретных условий) исторической
ситуации может стать преобладающим или кризисный
миф, или концепция «социальной технологии». В таких
ситуациях их взаимосвязь стирается, однако на протя-
жении более долгого времени с точки зрения целостнос-
ти буржуазного мышления оба направления, момента,
аспекта образуют вместе кризисное сознание, полагая
и дополняя друг друга, и их взаимодополнительность
частично проявляется в отдельных идейных течениях
и мышлении отдельных идеологов.
Эта взаимосвязь яснее всего выступает, вероятно, в
концепции М. Вебера — прототипе идеи «социальной
технологии». Даже его сторонники признают, что фило-
софской концепции общества М. Вебера не хватает од-
ной центральной идеи, наличие которой они не могут
отрицать у Маркса (и которую регистрируют у Фрей-
да) 322. Мышление М. Вебера проникнуто, скорее, од-
ним основным духовным стремлением: он ищет воз-
можности «рационального» функционирования капита-
лизма и знания, необходимого для такой деятельности
в тени универсального кризисного сознания, В предста-
влениях М. Вебера переплетаются два аспекта идеоло-
гии «социальной технологии»: идейное оправдание ка-
107
питалистического общества, сосредоточенное на ото-
ждествлении сущности капиталистической «рациональ-
ности» и технологической рациональности вообще, и
теоретическое обеспечение «рационального» практиче-
ского функционирования капитализма, монополисти-
чески-капиталистического «планирования» и развер-
тывающегося позднее государственно-монополистичес-
кого регулирования. Сочетание этих двух аспектов
придает идейному миру «социальной технологии» свое-
образный апологетический характер, который заключает
в себе и предполагает возможности эмпирического по-
знания, необходимого для функционирования капитали-
стического хозяйства (и политики), особенно при новых
условиях. Гносеологическая концепция М. Вебера, исхо-
дящая из неокантианства и склоняющаяся к позитивиз-
му, в одно и то же время обосновывает оба момента иде-
ологии «социальной технологии». Его теоретико-позна-
вательная концепция ограничивает «опытно»-научное
познание общества выяснением «целевой рационально-
сти» средств, мотивируя таким образом как отождеств-
ление капитализма с рациональной экономикой, так и
возможность необходимого для капиталистической «ра-
циональности» эмпирического знания323. Понятие «целе-
вой рациональности» — своеобразное априори идеоло-
гии «социальной технологии» — связано с кантиански-
позитивистским основным тезисом (согласно которому
объективность, приписываемая знанию, строится на
фундаменте субъективности категорий и ценностей) 324
и применяет положение об индивидуально-субъектив-
ном характере общественно-исторического познания.
М. Вебер нацеливает идеалистическое понятие науки
именно против марксизма: «Не „предметные” взаимо-
связи „вещей”, а мысленные взаимосвязи проблем слу-
жат основой различных областей науки» 328. Следуя нео-
кантианству своего времени, М. Вебер — в рамках
общей субъективности всякого знания — замыкает в
круг субъективности особенное познание общества.
Предмет этого познания сводится им к индивидуально-
субъективному действию, телеология которого служит
основным исходным пунктом общественного позна-
ния, а индивид и единичное действие — низшим и выс-
шим пределом социологического «понимания». «„Госу-
дарство”, „кооператив”, „феодализм” и другие подобные
108
им понятия означают, вообще говоря, для социологии
категории, относящиеся к известным видам совместного
человеческого действия, и задача социологии состоит
в том, чтобы свести эти понятия к «понимаемому» дейст-
вию, то есть к действию отдельных людей-участни-
ков» 326. По М. Веберу, общественное познание не мо-
жет выйти за пределы субъективности также и потому,
что хаос данных «опыта» может систематизироваться
только «идеально-типическим» понятием, которое не от-
ражает объективную реальность, «не является изображе-
нием действительности, но служит однозначным
средством выражения для изображения» 327, представляя
собой гносеологическую утопию. Общественное позна-
ние, в частности понятие «целевая рациональность»,
таким образом, многократно попадает в замкнутую
гносеологическую сферу «как будто» Файхингера, а
возможность пробиться к объективности многократно
закрывается. «Целевая рациональность» у М. Вебера
означает в первую очередь методологическое предполо-
жение, будто действующие индивиды поступают сог-
ласно интерпретационной схеме такого поведения,
которое «ориентируется исключительно ради достиже-
ния (субъективно) однозначно понимаемых целей на
(субъективно) считаемые адекватными средства»328.
Понятие «идеального типа» в качестве компенсации
объективной истины обещает привести к однозначнос-
ти, на деле оно отнюдь не однозначно: его статут колеб-
лется между мысленным построением опытной дейст-
венности и полезной фикцией, между предположением
«как будто» и содержательным понятием, которое
можно отнести к действительности. Его гносеологичес-
кая лабильность остается в рамках основного позитивист-
ского взгляда, поскольку «идеальный тип» — а вместе
с ним и «целевая рациональность»— является не
отражением движения действительности (и не плато-
новским объективным понятием), а организующим
принципом опытных данных. Эта гносеологическая
неопределенность «целевой рациональности» прости-
рается от атрибута субъективного действия до субъек-
тивности познания, приписывающего действию атрибу-
ты, но внутри этих рамок ему присуща двусмыслен-
ность. С одной стороны, понятие «идеального типа», осо-
бенно «целевой рациональности», призвано стать
109
альтернативой марксовой идеи объективных законов
общества, что неизбежно требует сведения обществен-
ного процесса к индивидуально-субъективным действи-
ям. С другой стороны, идея «целевой рациональности»
полагает «рациональное» функционирование капитализ-
ма и стремится обеспечить знание необходимых для
этого «правил», что в свою очередь требует понятий,
которые не могут быть сведены к опыту индивидуально-
субъективного действия. Идеология «социальной тех-
нологии» дефинирует капитализм (целевой) рациональ-
ностью, а (целевую) рациональность — капитализ-
мом и вместе с тем пытается сделать мысленно возмож-
ным рациональное функционирование капитализма,
поэтому ей приходится в одно и то же время представ-
лять — в социологическом и гносеологическом отноше-
нии — индивидуалистский субъективизм и общест-
венные понятия, необходимые для познания «правил»
«рационального» действия. Эта дилемма у М. Вебера
не разрешается, а лишь отодвигается на задний план
потому, что он сохраняет первенство индивидуалист-
ского субъективизма как в гносеологическом, так и в
социологическом отношении и, не ограничивая ее, вво-
дит указывающие на общественность (идеалистичес-
кие) категории.
«Целевая рациональность» может найти себе место
только в позитивистском гносеологическом поле, где
можно опираться на общие эмпирические «правила»,
опровергая общественные законы, можно предполагать
наличие особых причинных связей, пренебрегая детер-
минизмом. Согласно М. Веберу, «нет рационального
действия без причинной рационализации фрагмента
действительности, считаемого объектом и средством
влияния, то есть без причисления этого фрагмента дей-
ствительности к известному комплексу опытных пра-
вил, которые сообщают нам, от какого поведения ка-
кого результата можно ожидать» 329. «Целевая рацио-
нальность», особенно в форме «объективной целевой
рациональности», представляет собой мнимую объек-
тивность этих правил в поле субъективности. Так как
«целевая рациональность» ограничивается соотношени-
ем цели и средства и так как полагание этой цели у
М. Вебера появляется только в контексте индивидуаль-
но-субъективного действия, то объективная обществен-
110
ная обусловленность целеполагающей деятельности с
самого начала исключается из его концепции, следова-
тельно, содержание «целевой рациональности» являет-
ся производным от субъективного решения. То же, что
находится вне этой «целевой рациональности», стоит,
по М. Веберу, вне возможности научного познания об-
щества: наука может констатировать лишь то, соот-
ветствуют ли данные средства данной цели (и может
составить мнение о практическом смысле этих целей
лишь при помощи этих средств) 330. М. Вебер сознает,
что эта «целевая рациональность» тоже предполагает из-
вестную — телеологическую — «оценку», что в отно-
шении цели и средства тоже присутствует известный
момент необходимости. Вместе с тем то, что он все-таки
настаивает на отрицании научных «оценочных сужде-
ний», указывает на характерную установку «социаль-
ной технологии». «Так как эта оценка,—пишет он об
опытной «оценке» целесообразности средств,— имеет
чисто «технический» характер, то есть она констати-
рует адекватность «средств», служащих достижению
цели, к которой стремится действующий человек, иск-
лючительно на основе опыта, то, несмотря на свой
«оценочный» характер, она не покидает почвы анализа
эмпирической данности. И на почве познания действи-
тельного процесса эта рациональная «оценка» выступа-
ет исключительно как гипотеза или идеально-типиче-
ское образование понятия...» 331. Позитивистская катего-
рия «целевой рациональности» и позитивистское
понятие науки связаны здесь и с предпосылкой и выво-
дом, восходящими к «философии жизни». Эта предпо-
сылка, согласно которой полагание целей, акт выбора,
решения представляют собой такие факты жизни, кото-
рые стоят вне всякого «правила»; для человека, кото-
рый «взвешивает и выбирает между данными ценностя-
ми, руководствуясь своей совестью и личностным миро-
воззрением... суждение о действенности таких ценно-
стей является делом веры, кроме того, может быть
задачей спекулятивного изучения интерпретации жиз-
ни и мира, но не предметом науки...» 332. Вместе с тем
это вывод, утверждающий, что «идеально-типические»
понятия, знание «правил», необходимых для «целевой
рациональности», не могут дать никакой опоры для вы-
бора «ценностей», для суждения о целях, что в сфере
HI
веры, «мировоззрения» наука неуместна и беспомощна.
М. Вебер принимает ведущую идею «философии жиз-
ни» своего времени, согласно которой «„мировоззрения”
никогда не могут быть продуктом прогрессирующего
опытного знания», и в соответствии с этим он утверж-
дает их не сводимую к какой бы то ни было объектив-
ности первичность, определяющую роль «мировоззре-
ний», «высших идеалов», их плюрализм 333. Таким об-
разом, в конце концов он берет за основу тот же
самый иррационалистический волюнтаризм, вульгарных
форм которого он стремится избежать. Он полемизи-
рует с романтически-натуралистической концепцией
личности, которая ищет «святость личности» в
«туманной, недифференцированной «подпочве» личност-
ной жизни» 334, он страстно выступает против «мошен-
ничества и самообмана»335 новых пророчеств, предла-
гающих суррогат религии, но он и сам принимает
тезис о господствующем характере иррациональности.
По М. Веберу, эта иррациональность господствует
внизу — если и не в психофизической подпочве
личности, то в психическом процессе индивидуально-
субъективного действия — и наверху, при взвешива-
нии и выборе ценностей, в сфере «мировоззрений».
Концепция М. Вебера направлена на то, чтобы
избежать психологизации, однако «целевая рациональ-
ность» в ней все же не выходит за рамки психологи-
зирующего понимания, поскольку «техническая пра-
вильность» принадлежит к индивидуально-субъективно-
му «контексту значений». «Целевая рациональность»
оказывается у М. Вебера «идеально-типической» — по-
мимо общих гносеологических соображений,— благода-
ря его пониманию психологического состояния действия
«реальное действие обычно протекает так, что его
«предполагаемый смысл» осознан наполовину или не
осознан»336. И несмотря на то что «целевая рацио-
нальность» у М. Вебера не является единственной фор-
мой рациональности, все же это единственная рацио-
нальность, доступная научному «пониманию». С точки
зрения этой «целевой рациональности» иррациональной
является «рациональность ценностей» 337\ под которой
М. Вебер понимает осознание «ценностей», ориентиру-
ющих действие, а с точки зрения «ценностей» «техниче-
ский» характер опытных наук кажется неизменным 338.
112
Согласно такому позитивистскому пониманию, наука
может дать лишь «знание техники, при помощи кото-
рой мы можем расчетом властвовать как над внешними
вещами, так и над действиями людей»; равным обра-
зом она дает «метод мышления, его подручный инст-
румент, его образованность» и, наконец, ясность
относительно «проблемы ценности» 339, но никак не ре-
шение «проблемы ценности», не «мировоззрение». По-
зитивизм, превращающий науку во вспомогательное
средство «социальной технологии», рационализм — в
простое «методическое средство», строится у М. Вебера
на соображениях «философии жизни» и приходит к пред-
ставлениям, характерным для «философии жизни». Его
антипатия по отношению к современному ему антиин-
теллектуализму касается лишь определенной формы ир-
рационализма: он тоже считает, что «смысл» мира
можно постичь только вне науки, что переживание (не
только религиозное) имеет своей предпосылкой осво-
бождение от рационализма и интеллектуализма науки.
«В интеллектуалистской романтике иррациональности»
его возмущает скорее прием, способ аргументации, чем
результат, его беспокоит скорее превратный интеллек-
туализм антиинтеллектуализма, мысленное прикосно-
вение к недоступной иррациональности «личностного
мировоззрения», чем сам по себе бунт против разума.
«Поражает только избранный путь, то есть то, что здесь
поднимается в сознание и кладется под его увеличитель-
ное стекло, то единственное, чего интеллектуализм до
сих пор не коснулся, — это сферы иррационального» 34°.
Категория «целевой рациональности» в «социаль-
ной технологии» ограничивается «техническим» момен-
том; «техника» здесь теряет свою материальность, она
отождествляется с формальными приемами идеалисти-
чески понимаемого действия и мышления, касающими-
ся отношения цели и средства, лишенными обществен-
ного и исторического содержания, понимаемыми по
аналогии с машиной. Экономика, по М. Веберу,
ориентируется на цель—«обеспечить потребности по-
лезных достижений», а техника, «техническая рацио-
нальность», ориентируется лишь на средства 341. «Тех-
ническая», формальная «рациональность» экономики
представляется как расчет деньгами, а максимум этой
«рациональности» — как расчет капиталом, следова-
113
тельно, как замечает М. Вебер, эта формальная «ра-
циональность» экономики связывается с материальны-
ми условиями 342. «Целевая рациональность» «техни-
ческого» характера, расположенная вне общественной
конкретности, неисторическая, оказывается, таким об-
разом, как принцип исторического объяснения полной
дилемм 343. Проводя исторические исследования, М. Ве-
бер ставит «дух» капитализма во взаимосвязь с (идеа-
листически интерпретированными) историческими об-
стоятельствами, капитализм же определяется у него —
в социологическом отношении — общественно нейт-
ральной, неисторической экономикой «целевой рацио-
нальности» 344. Дилемма не исчезает оттого, что это
уравнение можно повернуть, что чисто «техническая»,
формальная «целевая рациональность» в экономике
заключает в себе имплицитно капиталистическое со-
держание. Эта концепция экстраполирует капитализм
как скрытую определенность «технической рациональ-
ности» в сферу неисторичности. Хотя она, с одной
стороны, и воспринимает исторически-опытный «совре-
менный» капитализм как проявление неисторического
принципа «рациональной» экономики, но, с другой сто-
роны, объясняет его в духе-псевдоисторизма «философии
жизни» особыми духовно-душевными обстоятельствами.
Эта категория «технической рациональности» с ха-
рактерной для нее двойственностью позитивизма и
«философии жизни» является моментом кризисного со-
знания: она — основное понятие идеологии «социаль-
ной технологии», полагающей «рациональное» функ-
ционирование капитализма, смягчение классовых ан-
тагонизмов, вместе с тем она является одной из ве-
дущих идей кризисного мифа. При отождествлении ка-
питализма с «рациональным хозяйствованием» возро-
ждается старый мотив буржуазной апологии, уже в
первой половине прошлого века объявившей капита-
листические производственные отношения «вечными
законами природы и разума» 345; этот тип апологии
модифицируется здесь в соответствии с условиями
монополистического капитализма: неизбежность бюро-
кратизации и возрастающей роли буржуазного госу-
дарства объясняется требованиями «рационализиро-
вания», принимается во внимание существование ра-
114
бочего движения, проявляется стремление держать
его в рамках, приемлемых для буржуазного государ-
ства 346, ибо «рационализация» экономики осущест-
вляется якобы и в интересах рабочего класса 347.
Концепция М. Вебера предвосхищает теорию «инду-
стриального общества», поскольку она утверждает, что
и социалистическое преобразование не может остано-
вить «неудержимого продвижения» «рационализации»
и бюрократизации, что устранение «частного капита-
лизма» может привести только к неограниченному гос-
подству государственной бюрократии, что социалисти-
ческая революция (в Германии и не только там) мо-
жет привести только к буржуазной экономике 348.
Идея «социальной технологии» обещает «рациональ-
ное функционирование» капитализма и смягчение
классовых антагонизмов, но все же она — в соответст-
вии с логикой философии общества М. Вебера —
именно потому не побеждает, а возбуждает, питает и
делает постоянным сознание кризиса; «рациональ-
ность» — как и в ницшеанской «философии жизни» —
чревата здесь роком кризиса. Этот рок угрожает челове-
ку, по мнению М. Вебера, с двух сторон: со стороны ин-
теллектуализации и со стороны объединенной власти
машины и бюрократии. «Удел нашего времени и харак-
терной для него рационализации и интеллектуализа-
ции, прежде всего лишения мира его волшебства, в том,
что именно конечные и высочайшие ценности ото-
двинуты из общественности в царство мистической
жизни, лежащей за миром, или братской общности
непосредственных отношений личностей» 349. Бюро-
кратическая организация, «живая машина» «работает
вместе с мертвой машиной, чтобы построить обитель
грядущей зависимости; людям придется, как и в древ-
неегипетском государстве, бессильно отдаться зависи-
мости, если конечную и единственную ценность, при-
званную решить вопрос о способе руководства их де-
лами, будет представлять для них подходящее в чисто
техническом отношении, то есть рациональное канце-
лярское, управление и снабжение» 35°. Здесь скрыта фа-
тальность возрастания «рационализации», которой могут
сопротивляться только исключительные, «харизматиче-
ские» личности. Отсюда особая интенсивность песси-
мизма М. Вебера (относительно ближайшего и далекого
115
будущего) 351: кризисный миф, обостренный сознанием
неизбежности «социальной технологии», растущей «ра-
ционализации», не оставляет общественного и истори-
ческого выхода.
Концепция М. Вебера, выдвинутая как альтерна-
тива марксизму, включает главные координаты совре-
менной буржуазной общественной теории 352; как по-
литическая идеология она была проявлением кризиса
буржуазного либерализма: ее сторонники тоже счита-
ют Вебера мыслителем этого кризиса, преемником ду-
ховной линии, идущей от Токвиля — представителя те-
чения, выступающего против Просвещения 353. Конеч-
ной основой этого кризиса либерализма был постоян-
ный конфликт между реальностью монополистического
капитализма и классическим буржуазным либерализ-
мом. На этот конфликт представители либерального,
но утверждающего империализм политического мы-
шления реагировали, по сути дела, двояким образом:
или они считали большую часть буржуазных либераль-
ных идеалов окончательно иллюзорными, как М. Ве-
бер, или же преобразовывали их в соответствии с из-
менившимися экономическими отношениями, как
В. Вильсон. Различие между этими двумя способами
реагирования относительно 354, и М. Вебер сохранял
идею парламентаризма, считая его необходимым и же-
лательным коррективом бюрократии; однако у него не
только либеральная критика политики Бисмарка или
подчеркивание известных прав народа перешли в на-
ционалистическую идею «нации-властителя» или в
культ харизматических вождей, но и сфера парламен-
таризма была ограничена. В число возможностей вну-
треннего оправдания «власти», ее «легитимации» у
М. Вебера не был включен как раз принцип либера-
лизма; сохраненные им остатки либеральных идей бы-
ли вторичны по сравнению с основной мыслью, со-
гласно которой господство бюрократии вытекает из
развития «рационализации» и бюрократизм и фабрика
«накладывают свою печать на современный период и
на предвидимое будущее» 355, то есть возрастающая
и неизбежная «рационализация» ограничивает либе-
ральную демократию.
Вильсонизм подвел итоги пониманию буржуазной
демократии в эпоху империализма без особой фило-
lie
софской сознательности. Сохраняя в общем и целом
преемственность либерализма, он все же резко на-
мечал общие модификации либеральной политической
апологии, преломившиеся сквозь призму своеобразной
единичности объективного положения и духовного со-
стояния США. Развитие монополистического капита-
лизма здесь было самым характерным, его ограничи-
вающее и опустошающее демократию влияние самым
наглядным; и в то же время в этих условиях было бо-
лее всего необходимо (и возможно) облекать защиту
монополистического капитализма в форму либерально-
антимонополистической демагогии, сочетать идейное
выражение монополистических тенденций с обещанием
надклассового государства, с иллюзией обновления
буржуазной демократии. В книге Вильсона «Новая
свобода», написанной накануне первой мировой войны,
эта демагогия имела двоякую функцию: критика усло-
вий своего времени и требований надклассового государ-
ства служили непосредственным целям буржуазного
политика, занимающего пост президента, и указывали
на исторические изменения буржуазной либеральной
апологии, в известной мере намечая контуры полити-
ческой генеалогии «социальной технологии». «Новая
свобода» выступила со страстной, казалось бы, кри-
тикой американских условий (идейному миру «соци-
альной технологии» вообще часто присущ момент кри-
тики, придающей апологии видимость достоверности).
«Большинство людей поглотили акционерные общества,
немногие, очень немногие достигли такой власти, ка-
кой они никогда не могли бы пользоваться как инди-
виды» 356,— писал Вильсон. По его мнению, личность
была отдана во власть безличных сил и организаций,
американское предприятие потеряло свою свободу,
«средний класс» попал в зависимое положение, пра-
вительство контролировалось «большим бизнесом», ря-
дового человека подчинили себе тресты, которые ме-
шали и экономическому прогрессу 357. Эта критика,
которая коснулась действительных явлений монополи-
стического капитализма, была подчинена интересам ак-
туальной демагогии: Вильсон в своей политической
программе обещал «новую свободу», ослабление на-
пряженности, коренное улучшение критикуемых усло-
вий (в истории американской политики и политиче-
117
ской идеологии с тех пор стало традицией использо-
вать кризисное сознание непосредственно в интересах
достижения победы на выборах, возвещая новую эпо-
ху с каждым новым президентом) 358. «Новая свобода»
была связана с президентскими выборами 1912 года,
значение которых состояло «в величайшем кризисе бур-
жуазных партий, в поразительной силе, с которой вы-
ступило их разложение. Наконец, значение выборов —
необычайно ясное и яркое выступление буржуазного
реформизма, как средства борьбы против социализ-
ма»359 (Ленин). Противник Вильсона, Теодор Руз-
вельт сильнее подчеркивал этот буржуазный рефор-
мизм, который реализовал, однако, в смягченном
варианте Вильсон и который долгое время служил во-
площением мелкобуржуазных представлений и со-
циал-демократических, реформистских иллюзий 36°. «Но-
вая свобода» не ограничивалась проблематикой те-
кущего дня: буржуазно-либеральному реформизму
Т. Рузвельта Вильсон противопоставил свой вариант
этого реформизма при фундаментальной постановке во-
проса о возможностях приспособления политической
практики и идеологии к изменениям экономических
отношений (употребляя марксистский термин к моно-
полистически-капиталистическому развитию). «Мы из-
менили наши экономические условия абсолютно, в
полной мере, и изменили организацию нашей жизни
вместе с нашим экономическим обществом. Старые
политические формулы не соответствуют нашим сов-
ременным проблемам; они кажутся документами за-
бытой эпохи»361. Вильсонизм отрицал преемствен-
ность между «новым экономическим обществом» (мо-
нополистическим капитализмом) и капитализмом сво-
бодной конкуренции; он питал иллюзию, что идеалы
либерализма могут быть осуществлены силой государ-
ства монополистического капитализма. У Вильсона «но-
вое экономическое общество» выступало как абсолютно
новое: как утрата уже достигнутого рая, прекращение
прежних «задушевных партнерских» отношений между
рабочим и капиталистом 362, но вместе с соответствую-
щим новым «политическим обществом» и как обещание
новой «тихой революции». (Вильсон не сделал даже
попытки соединить эти два момента буржуазной апо-
логии, относящиеся к разным фазам капитализма,
118
смягчить напряженность между ними; он довольство-
вался утверждением, что «новое политическое общест-
во» реализует старые идеалы.) «Мы — участники ре-
волюции; это не кровавая революция — Америка не
склонна проливать кровь,— а тихая революция; с ее
помощью Америка хочет восстановить на практике
идеалы, которые она всегда признавала, чтобы обеспе-
чить себе правительство, ангажированное общими, а не
частными интересами» 363.
Однако эта перспектива была скорее приспособле-
нием либерализма’ к империализму, чем полным сохра-
нением либерализма классического капитализма. Либе-
рализм бентамовского типа ожидал спонтанного осу-
ществления своих идеалов от рождающей гармонию
силы капиталистического рынка 364. Дж. С. Милль,
разочарованный в своих буржуазно-демократических
надеждах на осуществимость «народовластия», еще
сохранял веру в то, что власть «общества» над лич-
ностью можно и нужно ограничить для устранения
вреда, причиняемого другому, что свобода обитает
только в сфере личной жизни, находящейся вне кру-
га «общественной» власти 365. Вильсонизм в отличие
от классического либерализма ожидал от власти
сильного государства реализации «новой свободы»;
«новая свобода» тоже не отождествлялась с требова-
нием преследования индивидуальных интересов инди-
видуальным способом (не «причиняя вреда» другим),
а выступала как созвучие, которого следует достичь,
между интересами индивидов и «комплексных инсти-
тутов», «комплексных институтов» и правительства 366:
либеральное понятие свободы трансформировалось
вильсонизмом в соответствии с условиями монополи-
стического капитализма, оно связывалось с принятием
и укреплением этих отношений. Из противоречий мо-
нополистического капитализма происходили и демаго-
гически-критические элементы вильсонизма, которые
снова возрождаются в апологетическом мире идей
«социальной технологии». Интересы отдельных моно-
полий совпадают не прямо и не полностью с общими
интересами монополистического капитала; между мо-
нополистически-капиталистическим и обще буржуазным
характером государства имеются различие и противоре-
чие367, относительное обособление и переплетение го-
119
сударства и монополий делают возможным, а интересы
сохранения капиталистического строя — необходимым
социальное маневрирование, а в известных историчес-
ких ситуациях и буржуазный реформизм; на эту пот-
ребность отозвался вильсонизм, когда прямую защиту
«большого бизнеса» он соединил с осуждением «трес-
тов», а ограничению, внутреннему опустошению бур-
жуазной демократии, ревизии либерального понятия
свободы он придал вид представительства «общих ин-
тересов».
Эта либеральная демагогия с самого начала и в на-
циональных рамках тоже была направлена против со-
циализма, против революционной классовой борьбы
пролетариата, и этому соответствовала международная
политическая и идеологическая роль вильсонизма пос-
ле Октябрьской революции, во время интервенции и
международной волны революционных движений. «Иде-
ализированная демократическая республика Вильсона
оказалась на деле формой самого бешеного империа-
лизма, самого бесстыдного угнетения и удушения сла-
бых и малых народов,— писал Ленин в конце 1918 го-
да. — ...А теперь ход мировых событий и жесточайшие
уроки союза всех монархистов России с англо-фран-
цузским и американским империализмом показывают
на деле, что демократическая республика есть буржу-
азно-демократическая республика, которая уже устаре-
ла, с точки зрения вопросов, поставленных империализ-
мом в порядок дня истории...» 368 Вильсонизм сохранил
прямую актуальность для буржуазии как политическая
идеология либеральной контрреволюционности — от-
сюда воспроизведение альтернативы ленинизма и виль-
сонизма в наши дни, — а в масштабах исторического
процесса в целом вильсонизм стал моментом «социально-
технологической» разновидности буржуазной аполо-
гии 369. Главная идея этой политической идеологии
после 1917 года заключалась в выступлении против
социалистической революции: Вильсон — как он гово-
рил в статье, опубликованной в 1923 году, — искал и
думал, что нашел путь, которой «уводит в сторону от
революции». Буржуазно-реформистская идея сохране-
ния капитализма переплеталась и здесь с кризисным
сознанием, с пережитым потрясением, вызванным «рус-
ской революцией». Причину «универсального беспокой-
120
ства и растерянности» Вильсон тоже пытался искать
«у истоков духовной жизни нашего времени», а для
устранения нежелательных явлений капитализма он
тоже предлагал буржуазную демократию, которую хо-
тел соединить с духом христианства. «Но демократия
еще не спасла мир от иррациональной революции. Пе-
ред демократией сейчас встала важнейшая, ближайшая
и настоятельно требующая решения задача спасения
цивилизации... Ясно намечен путь, уводящий от рево-
люции, ибо природа человека и организованного обще-
ства определяет этот путь» 37°. Цветистые фразы Виль-
сона указывали на основные идеи и общественный смысл
политической идеологии «социальной технологии».
Вильсонизму, однако, не хватало более или менее
продуманной и стройной теоретической концепции, у
него отсутствовала идея государственно-монополисти-
ческого регулирования экономики, государственного
влияния на кризисный цикл. Характерная экономичес-
кая идеология «социальной технологии» связана со
взглядами Кейнса (который, впрочем, выступал крити-
ком внешнеполитической практики Вильсона с буржу-
азных позиций) 371. Кейнсианство не единственное
экономическое проявление этого типа апологии, ведь
тематическая ограниченность кейнсианства 372 указы-
вает на теории «роста», которые черпают идеи и из
«неоклассических» источников; содержание самого кейн-
сианства связано в конечном счете с «неоклассически-
ми» взглядами 373. Но все-таки направление «социальной
технологии» находит свое наиболее полное выраже-
ние именно в программе кейнсианства (даже больше,
чем в намерениях самого Кейнса), в попытке времен-
ного и частичного преодоления общего кризиса мето-
дами государственно-монополистического регулирова-
ния. Кейнс сформулировал эту тенденцию уже не как
гносеологическую, социально-философскую возмож-
ность, а как программу экономической политики 374.
Программа кейнсианства рефлектировала непосредст-
венно кризис перепроизводства 1929—1933 годов, од-
нако посредством своих предложений устранения цик-
лических кризисов она намеревалась снять и общий
кризис капитализма; в этом смысле «кейнсианство яв-
ляется экономическим ответом капитализма на его об-
щий кризис» 375. Сознание кризиса, переживание «уг-
121
розы», «социальных опасностей», сознательная заинте-
ресованность в спасении капитализма — здесь главные
мотивы экономических воззрений, не только как лич-
ное намерение, скрытое за способом видения, но и
как ultima ratio, постоянно повторяющееся в аргу-
ментации. Императив «полной занятости» у Кейнса
вытекает из мнения, согласно которому «мир не будет
больше терпеть безработицы, которая, не считая крат-
ких интервалов оживления — по-моему, неизбежно,—
сопровождает современный капиталистический индиви-
дуализм. Но благодаря правильному анализу проблемы
имеется возможность вылечить болезнь, сохраняя при
этом эффективность и свободу» 376. Идейная апология
«социальной технологии» вообще тесно связана с прак-
тической апологией государственно-монополистической
политики и экономического регулирования. Экономичес-
кая концепция Кейнса мотивирует программу послед-
него и украшает его иллюзией неиндивидуалистическо-
го, частично «социализированного» капитализма. Его
экономическая теория является характерным видом
«социально-технологического» экономического мыш-
ления и в том отношении, что она заключает в себе
парциальные знания, необходимые для государственно-
монополистического регулирования, и по необходимо-
сти ложный теоретический контекст этих знаний,
исключая познание законов движения целостности об-
щественно-экономических отношений 377.
Скрытый позитивизм концепции Кейнса 378 связан
с обоими моментами экономической идеологии «социаль-
ной технологии»: с одной стороны, он допускает по-
знание частичных взаимосвязей, которые отчасти могут
быть выражены и математически, с другой — гаранти-
рует ограниченность теоретического контекста и его
апологетичность, запрет на познание основных законов
общественно-экономического движения. Философский
исходный пункт концепции заключается и здесь в по-
нятии индивидуально-субъективных ожиданий; кейн-
сианство проникнуто прежде всего позитивистской
разновидностью психологизации, которая в плоскости
общих соображений переходит в явно идеалистиче-
скую философию истории. У Кейнса с измененным со-
держанием воспроизводится метод скрытого позитивиз-
ма вульгарной политической экономии времен Маркса.
122
Этот метод брал отдельные моменты непосредственной
эмпирии из конкретной целостности действительного
контекста, закреплял их как внеисторические абстрак-
ции, а потом применял к эмпирии, превращенной уже
в абстрактную, и в конечном счете сводил все кате-
гории к одному отношению 379. Кейнс же хотел свести
теоретическое исследование целостности «экономиче-
ской системы» к двум началам — к деньгам и поль-
зованию трудом (заработной плате) 38°. Апология ка-
питалистического строя, исключение проблемы отноше-
ний собственности — то есть социальная философия,
которая, по Кейнсу, является возможным следствием
его экономического воззрения,— на деле представляет
собой экономическую (и философскую) предпосылку
его концепции. Сам Кейнс объявил общественные имп-
ликации своих экономических рассуждений «умеренно
консервативными». Он сознавал, что его программа су-
щественно расходится с характерными для XIX века
вариантами либерализма: «Публицисту XIX века или
современному американскому банкиру может показать-
ся, что расширение функций правительства, направ-
ленное на то, чтобы привести в созвучие потребитель-
ские наклонности со стимулированием капитальных
вложений, является грубым вмешательством в индиви-
дуализм, но я все же защищаю это как единственно
возможный полезный способ избежать уничтожения
целостности существующих экономических форм и
предпосылку успешности личной инициативы»381. Эта
кейнсовская мысль стала одной из ведущих идей «со-
циально-технологической» апологии. Она оказывала
косвенное влияние на ход развития позитивистской
философии, а в политэкономии «неолиберальные» кон-
цепции (и стимулированные ими мероприятия экономи-
ческой политики) также не могли избежать ее силы
притяжения; под ее воздействием сформулированная
заново политическая идеология либерализма все боль-
ше смещалась к утверждению сильного государства и
государственного вмешательства.
К середине тридцатых годов — до выхода в свет
главного произведения Кейнса и непосредственно пос-
ле него — ив других сферах буржуазного понимания
общества стала распространяться идея, согласно кото-
рой ответ на универсальный кризис капитализма и па
123
кризисы перепроизводства следует искать в практике
и идеологии «социальной технологии». Элементы этого
типа апологии присутствовали и в идейном мире фа-
шизма, особенно после того, как он пришел к власти.
Но в идеологии фашизма настолько сильно преобладал
«миф XX столетия», бред крови и расы, философское
отрицание разума 382, что «социально-технологическая»
апология капитализма могла выйти на передний план
в тридцатые и сороковые годы — в плоскости филосо-
фии — только вне «мифа XX столетия» и в известном
смысле вопреки ему. Идеология «социальной техноло-
гии» в этот период — и главным образом с позиций
буржуазной демократии эпохи империализма — полу-
чила общую формулировку, стала всеобъемлющей кон-
цепцией. Она отделилась от политической идеологии
фашистской разновидности кризисного мифа (даже от
неограниченного и неудержимого иррационализма ее
философии) и вела с ней полемику, но не отвергала род-
ства с основным содержанием кризисного мифа. Это род-
ство, эта взаимодополнительность — но также и diffe-
rentia specifica «социальной технологии» — существует
уже в исходном пункте, при диагнозе кризиса.
Манхейм, так же как и представители стереотипных
вариантов кризисного мифа, считал, что глубочайшие
корни кризиса уходят в коллизию рациональных и ир-
рациональных элементов, но непосредственную причи-
ну кризиса он видел в «напряженности и затрудне-
ниях», которые «непременно возникают при бескон-
трольном сосуществовании старого laissez-faire и нового
принципа регулирования» 383. Манхейм тоже был по-
ражен зрелищем того, как «на наших глазах рушится
цивилизация» 384. Однако, согласно его пониманию
«социальной технологии» в отличие от кризисных ми-
фов, выход представляется возможным: «сегодняшний
общественный порядок должен разрушиться, его рацио-
нальный общественный контроль и господство индиви-
да над своими импульсами не идут в ногу с техноло-
гическим развитием», но краха якобы можно избежать,
диагностированное болезненное состояние — универ-
сальный кризис и кризис актуальный — излечимо, если
будет осуществлен переход от laissez-faire к «демо-
кратически организованному обществу» 385, и, таким
образом, «рациональный общественный контроль» и
124
«планирование», по мнению Манхейма, могут согла-
совать рациональное и иррациональное. Эта концепция
приняла тезис «рационализирования» от М. Вебера.
Манхейм тоже считает, что благодаря развитию про-
мышленности и разделению труда растет «функцио-
нальная рациональность» (которая представляет собой
переименованное понятие «целевой рациональности»
М. Вебера), а рост «функциональной рациональности»
обратно пропорционален «субстанциальной рациональ-
ности» (под которой Манхейм подразумевает личност-
ное интуитивное понимание) и, следовательно, влечет за
собой распространение «субстанциональной иррацио-
нальности». Наряду с всевозрастающей «взаимозависи-
мостью» эта концепция, так же как и кризисные фор-
мулы Шпенглера, Ясперса или Ортеги-и-Гассета, рас-
сматривала угрозу иррациональности как следствие
«распространения массовости», «массовой демократии»,
но вопреки этим формулам считала, что «рациональный
контроль», «демократическое планирование», деятель-
ность элитарно-централизованного государства все же
могут взять верх и создать гармонию средствами «со-
циальной техники» и при помощи обновленной морали
и религии 386. Во взглядах Манхейма внутренняя раз-
двоенность либерализма обрела явную форму. В его
представлении выразилась тенденция, в соответствии
с которой государственно-монополистический капита-
лизм приходит в противоречие с принципами старого
либерализма, перекрещивается с ними и частично от-
меняет их; поэтому либеральная альтернатива строи-
лась на критике либерализма справа, и в то же время
апология намеревалась сохранить либеральное понятие
свободы как контраргумент социалистическому плани-
рованию. «Демократическое планирование» хотело обе-
спечить либеральную свободу, в то же время повора-
чиваясь спиной к либерализму. Концепция Манхейма
была наиболее уязвимой там, где она казалась самой
аподиктической: в соединении нелиберального «плани-
рования» с либеральным понятием свободы. Апологии
приходилось рисовать гармонию на месте действитель-
ного конфликта; оба момента конфликта отражались
искаженно: государственно-монополистическое регули-
рование как общесоциальное планирование, а буржуаз-
ная демократия как олицетворение единственно возмож-
125
ной свободы. Противоположности между монополисти-
ческим капиталом и демократией можно было, однако,
преодолеть только иллюзорно, при помощи двусмыслен-
ного, шаткого построения. Один из симптомов этой
двусмысленности заключается в том, что Манхейм хо-
тел отделить свое понятие свободы от либерализма
laissez-faire 387, но в то же время утверждал, что старая
либеральная свобода возможна и осуществима при си-
стеме «планирования» 388. В этой двойственности либе-
рализма и антилиберализма преобладает последний.
Демократия, предлагаемая Манхеймом, консервативно-
воинственна, она призвана защищать «социальный по-
рядок» отождествляемого с «западной цивилизацией»
капитализма, его традиции, доблести и ценности при
помощи средств «социальной техники» 389.
То, что было новым в концепции Манхейма, частич-
но растворилось в буржуазном кризисном сознании 39°:
он описал и поместил в центр концепции категорию «со-
циальной техники», такую переформулировку госу-
дарственно-монополистического регулирования, кото-
рая, с одной стороны, считала, что путем такого регу-
лирования можно снять антагонизмы капитализма, а с
другой стороны, приписывала ему общественно нейт-
ральный «технический» характер, якобы не зависимый
от общественно-экономической формации391. Эта ка-
тегория «социальной техники» предполагала «проду-
манное признание иррациональности», когда выступала
за «рациональный контроль над иррациональным», ко-
торый «не лишает иррациональное его своеобразного
очарования» 392. Следуя идейной традиции, идущей от
Копта и Токвиля и продолженной М. Вебером, Ман-
хейм развернул понятие индустриального общества, по-
дойдя тем самым к проблематике социалистического
развития Советского Союза. Однако, хотя концепция
Манхейма впоследствии оказывала продолжительное
и глубокое влияние на позднейшее развитие «социаль-
но-технологической» апологии, все же она в своей
первоначальной форме не могла стать ведущим пред-
ставителем этой апологии. Мышление Манхейма в трид-
цатые и сороковые годы в такой мере попало в плен ил-
люзорного видения капиталистического «планирова-
ния», якобы устраняющего конкуренцию, что он ото-
рвался от мира явлений монополистического капита-
126
лизма, от монополистической конкуренции {и свобод-
ной конкуренции, в некоторых областях сохраняющейся
и при монополистическом капитализме) и от элемен-
тарных фактов воспроизводящихся антагонизмов, вре-
мя от времени обостряющихся, что в известном смысле
стало обременительным и для буржуазной апологии.
В этой апологии позднее — после второй мировой вой-
ны — лозунг буржуазной свободы без общесоциально-
го планирования (включая и «свободу предпринима-
тельства») стал боевым лозунгом против действитель-
ности и идеи социализма.
Самое сильное и устойчивое влияние на современ-
ное буржуазное мышление оказала концепция «откры-
того общества» — отмеченный именем Поппера фило-
софский вариант идеи «социальной технологии». Эта
концепция взяла у Манхейма понятие «социальной
техники», требование «рационализации общества», ло-
зунг «планирования ради свободы» 393, но не приняла
тезиса капиталистического общесоциального «плани-
рования». Зато, выступая за гносеологическое и социаль-
но-философское гарантирование возможностей государ-
ственно-монополистического регулирования, она давала
широкий простор (и оправдывала) конкуренции и вооб-
ще спонтанности капиталистического рыночного хозяй-
ства. Поппер при формулировании теории «открытого
общества» строил свою теорию на опыте начального пе-
риода общего кризиса капитализма, но уже принимая
во внимание возможные последствия следующего пе-
риода и предугадывая его проблематику 394. При смене
периодов — в годы второй мировой войны, когда по
необходимости приходилось отзываться на судьбы об-
щественных систем (и идейных направлений), их исто-
рическую перспективу, — идеология «социальной тех-
нологии» приняла у Поппера форму гносеологически-
социально-философской теории. Концепция Поппера
искала решения проблем, более или менее общих и по-
стоянных в разные периоды общего кризиса. Она не
была тесно связана с какой-то одной из концепций
политической экономии или экономической политики
так сильно, чтобы это исключало для нее возможность
стать потенциальной идейной опорой разных стремле-
ний буржуазной политической экономии 395. В философ-
ском содержании «критического рационализма» по-
127
зитивизм прямо и недвусмысленно соединяется с идеей
«социальной технологии», хотя Поппер и прежде не
называл себя позитивистом, а впоследствии утверждал,
что является противником позитивизма. Попперовская
концепция «социальной технологии» проводит неокап-
тиански-позитивистскую фетишизацию проблемы по-
знания; по его мнению, «наши часто не осознанные
взгляды на гносеологию и на ее центральные проблемы
(«Что можно познать?», «Насколько достоверно наше
познание?») определяют наше поведение по отноше-
нию к себе и политике» 396. Позитивистские в основном
идеи гносеологии «критического рационализма», воз-
веденной в философию общества, ставят у Поппера
границы для возможностей «социальной технологии».
Поппер утверждает «социальную технику единичных
проблем», «применяемую от случая к случаю», «ad hoc
социальную технику», и отрицает «утопическую со-
циальную технику», стремящуюся к полному преобра-
зованию всего общества 397. Такое противопоставление
следует из аксиомы позитивизма (общей с «философией
жизни»), согласно которой, с одной стороны, обществен-
ная целостность не имеет своих объективных истори-
ческих законов и не может существовать теоретиче-
ского знания, которое схватывало бы исторический про-
цесс общества, с другой стороны, выбор целей вообще
выпадает из круга «критической» компетенции науч-
ного познания. На позитивистской в основном гносеоло-
гии строится и гарантирование «технологической науки
общества», которая применяется «социальной техно-
логией» и которая соответственно, «вместо того чтобы
пытаться открыть законы общественного развития,
ищет разные законы, ставящие преграды перед кон-
струкцией общественных учреждений, или же ищет
иные виды однообразия» 398. Таким образом, «критиче-
ский рационализм» хочет обеспечить возможности
знания, необходимого для государственно-монополисти-
ческого регулирования и реформ, стабилизирующих
капиталистическую систему, но он в то же время стре-
мится к сохранению непреодолимой двойственности
научной теории и деятельности. Попперовская формула
теоретического познания («trial and error») появляется
впоследствии как принцип всякого действия, даже как
принцип жизнедеятельности вообще, в биологическом
128
смысле слова. Но в «критическом рационализме» со-
храняется и мысль о том, что теоретическое знание
прямо не может возбуждать никакой активности, разве
что оно лишает смелости некоторые действия 399. Пози-
тивистская гносеология как философия общества и
истории по необходимости путается в антиномиях, что
придает двусмысленность и понятию «социальной тех-
нологии». Гносеология позитивизма в своей «критиче-
ски-рационалистической» форме абсолютизирует тео-
ретическое познание, отрицает теоретическое познание
истории и конструирует теорию истории. Первый из
трех принципов философии истории Поппера, положе-
ние о двух фазах истории, о «закрытом обществе» и
об «открытом обществе», не вытекает из его гносеоло-
гии и несовместим с концепцией, утверждающей не-
возможность теоретической истории. Согласно второму
принципу, история зависит от «роста» теоретического
познания; хотя этот принцип является философски-
историческим аналогом гносеологической фетишизации
теории, но он полагает такой универсальный историче-
ский принцип, который ему же следовало бы оспари-
вать как «историцизм». Третий принцип — это «деци-
зионистский» индивидуализм, согласно которому в исто-
рии нет никаких коллективов, существуют только лич-
ности, все происшествия вытекают из индетерминиро-
ванного, в конечном счете иррационального решения
индивида; этот принцип ставит под сомнение роль тео-
ретического знания. Следовательно, «социальная техно-
логия» по своему обоснованию и статусу в гносеологи-
ческом и историко-философском отношении сомни-
тельна, она, как осуществление «критического разума»,
колеблется между индивидуальным решением и теоре-
тическим знанием, между личностью, якобы единствен-
но действительной, и общественностью, якобы чисто
номинальной, постоянно наталкивается на принципы,
применением которых она является.
Все это не отменяет взаимообусловленности позити-
визма и идеи «социальной технологии», но указывает
на антиномии, заключенные в позитивистской в основ-
ном гносеологии, возведенной в философию истории.
«Критический рационализм» если и принимает к све-
дению свои антиномии, то отводит их, ссылаясь на пер-
129
венство иррациональности. И так же как в гносеологии
он принимает тезис такого первенства, в своей фило-
софии истории он принимает основную мысль «фило-
софии жизни»: «Универсальное, типичное является не
только областью рассудка, но по большей части также
и продуктом рассудка, поскольку оно — продукт науч-
ных абстракций. Но единичный индивид и его еди-
ничные поступки, опыт, его отношение к другим инди-
видам никогда не могут быть полностью рационализи-
рованы. И кажется, что именно эта иррациональная
область единичной индивидуальности придает смысл
человеческим отношениям» 40°. Соответственно этому
философская идея «социальной технологии» не высту-
пает против общего принципа кризисного мифа, а при-
знает его первенство. «Открытое общество» у Поппера,
сменяющее «закрытое общество» 401, может стать «со-
вершенно абстрактным и безличным», и «наше совре-
менное общество во многом похоже на такое совершен-
но абстрактное общество» 402. Диагноз Поппера об
«абстрактном обществе», о его «новой тревоге» являет-
ся кратким сводом общих мест кризисных мифов.
Поппер же без обиняков формулирует общий для кри-
зисных мифов вывод: рок кризиса неминуем, его мож-
но только принимать. «Всем, кто живет в открытом и
отчасти абстрактном обществе и должен стремиться
к разумному действию, приходится нести груз, не удов-
летворять иные свои эмоциональные и естественные
общественные потребности и быть ответственным за
себя и за других. По-видимому, и мы должны взять на
себя груз, так как это — цена, которую мы должны пла-
тить за любое новое знание, за каждый шаг к разуму,
за сотрудничество, за взаимопомощь...» 403 Рациональ-
ность здесь скорее источник, чем преодоление кризиса
и кризисного сознания. Функционирование «социаль-
ной техники» не разрешает этой основной ситуации
«открытого общества»; «социальная техника, прогрес-
сирующая шаг за шагом», — это метод «непосредствен-
ного улучшения» мира, планирования институтов, гово-
рит Поппер; но и судьба этих проектов зависит от
актуальной конфигурации противостоящих сил: «резуль-
тат рационального планирования никогда не может
стать устойчивой структурой» 404; влияние «социальной
технологии» является в конечном счете непредви-
130
денным фактором 405, который лишь увеличивает ир-
рациональность истории. Плоский оптимизм Поппера,
заставляющий вспомнить о Панглоссе Вольтера, рас-
творяется в конце концов в парадоксальной банально-
сти406, ибо он движется в философском вакууме. Бур-
жуазная свобода и «социальная технология единичных
проблем», казалось бы, гарантируют создание лучшего
из миров, известных в истории; однако этот лучший из
миров, даже согласно теории «открытого общества», на-
ходится в плену у универсального кризиса. «Критиче-
ский рационализм» по-своему выражает то, что он от-
рицает, о чем не хочет знать: государственно-монополи-
стическое регулирование и реформизм не устраняют
общего кризиса капитализма, а оказываются его фак-
тором.
VII
Модификация кризисного сознания, смещения его
главных проблем и тем, смена господствующих форм
апологии, способы сочетания ее вариантов — все это от-
ражает смены периодов общего кризиса 407. Одним из
характерных для перехода к следующему периоду
идеологических явлений оказывается концепция «от-
крытого общества» Поппера, где преобладает в основ-
ном идейный мир «социальной технологии», по край-
ней мере в области политической, исторической и
экономической идеологий. Буржуазная философия
(особенно в США и в Англии) реагирует на эту смену
периодов, с одной стороны, распространением логиче-
ского и лингвистического позитивизма, связанного с
«социальной технологией» скорее косвенно, с другой
стороны, экзистенциалистской модой кризисного ми-
фа «философии жизни». Однако в концепциях, выдви-
гающих «социальную технологию» на передний план
(во взглядах Поппера, Шумпетера или Репке), не толь-
ко возрождаются постоянные мотивы кризисных ми-
фов — «простодушная вера в разум» как глубочайшая
причина кризиса (Репке) или изначальная иррацио-
нальность индивида (Шумпетер). Явная или скрытая
основная мысль тех кризисных формул, которые были
выдвинуты во время второй мировой войны и длитель-
ное время влияли на буржуазную апологию, заключает-
ся в том, что при новых исторических условиях кризис
не слабеет, а, наоборот, становится еще более тя-
желым. Неолиберал Репке констатирует «патологиче-
ское вырождение нашего западного общества» 408,
«самый тяжелый, тотальный общественный кризис»,
«плачевное состояние» современного мира 409? Шумпетер
132
же, считая вероятней автоматическую «социализацию»
экономических процессов в рамках капитализма, ду-
мает, что бытие и дальнейшее существование капи-
талистического общества стали в основном сомни-
тельны 41 °.
Эти диагнозы кризиса исходят прежде всего из того,
что немецкий фашизм проиграет войну, роль и влияние
Советского Союза значительно увеличатся411, что при-
дется считаться с сильным продвижением революцион-
ного рабочего движения — такое вынужденное осозна-
ние является главным моментом ухудшения состояния
кризисного сознания, а вслед за ним меняется и место
критики социализма в буржуазной апологии. Отрица-
ние необходимости социалистического преобразования,
возможности социалистического общества, полемика с
научной социалистической теорией, осуждение револю-
ционного рабочего движения являются основными иде-
ями буржуазной апологии начиная с последней трети
прошлого столетия. При общем кризисе критика социа-
лизма облекается в явную форму, как в кризисных ми-
фах, так,и в «социально-технологических» идеологиях,
выступает в контексте непосредственной угрозы капи-
тализму и сосредоточивается на реальности социали-
стической революции, социалистического общества.
В начальный период общего кризиса за изменениями в
кризисных мифах и представлениях, характерных для
«социальной технологии», скрывается совместное воз-
действие сдвигов капитализма и реального социализма:
известно, что кейнсианская программа или концепция
«планирования» Манхейма отзывались на контраст
капиталистического кризиса перепроизводства в 1929—
1933 годах и на бескризисное развитие социалистиче-
ского планового хозяйства. Возвещающие новый пери-
од кризисные диагнозы указывают на то, что в этот
период критика социализма представляет собой уже не
только негативно-критический аспект идейной защиты
капитализма, но и один из главных аргументов апо-
логии. Реальный социализм следует отвергать, согласно
этой установке, не только потому, что преодолеть про-
тиворечия капитализма якобы невозможно, или пото-
му, что капиталистическое общество олицетворяет со-
бой рациональность «социальной технологии», но капи-
тализм непреодолим, и следует выбрать рациональную
133
«социальную технологию» буржуазного общества еще
и потому, что «социализм, полностью механизирующий
и разлагающий общество», является «трагедией»412,
ненормальным, неприемлемым, тираническим состоя-
нием, где «социальная технология» не действует эф-
фективно, а поскольку все же она действует, постольку
социализм приспособляется к капитализму, но совер-
шает при этом рационалистическое насилие над ирра-
циональностью человеческого бытия.
Давление социализма и возможность его дальней-
шего прогресса заставляют буржуазную апологию при-
давать альтернативе, которую она противопоставляет
социализму, видимость преодоления капитализма (или
по меньшей мере «прежнего» капитализма), отожде-
ствлять монополистически-капиталистическое обобще-
ствление производства со спонтанным «социализмом».
«Экономический процесс имеет тенденцию социализи-
ровать себя самого (и человеческую душу)», притом
«автоматически, то есть без чьей-нибудь воли и без ка-
кого бы то ни было мероприятия, предпринятого с та-
кой целью»413, — пишет Шумпетер. И как бы ни
отличалось его мнение об автоматически «социализирую-
щемся» капитализме от неолиберализма Репке, от-
вергающего любой «коллективизм», даже термин «со-
циализм», все же их взгляды совпадают в том, что капи-
тализм и по мнению Репке, «социализируется». «Эко-
номическая система, господствующая в Европе с
давних пор, — это уже не капитализм, а все ступени и
формы коллективизма» 414. Репке, так же как и Шумпе-
тер, возвещает «третий путь» между социализмом (кол-
лективизмом) и «историческим либерализмом и капи-
тализмом» (laissez-faire) 415, однако Шумпетер счи-
тает, что третий путь осуществляется уже при государ-
ственно-монополистическом капитализме или по мень-
шей мере его осуществление ожидается в ближайшем
будущем при помощи социал-реформизма, предвосхи-
щая этим программу «демократического социализма»,
Репке же понимает «третий путь» как неолибераль-
ную программу, воспроизводящую мелкокрестьянскую
идиллию, он критикует «социализацию» капитализма.
Снятие альтернативы капитализма и социализма,
идея самотрансформации капитализма стала устой-
чивой, ведущей идеей буржуазной апологии; она
134
выступает в идеологических дискуссиях о сосущество-
вании416 и формулируется заново и в основной кон-
цепции «индустриального общества» 417. Сравнительно
ранним вариантом этой ведущей идеи является концеп-
ция Бёрнхема о «революции менеджеров», согласно
которой «переход от капиталистического общества к
обществу менеджеров уже находится в стадии осуще-
ствления»; и это «общество менеджеров» представляет
не только возможную альтернативу капитализма и со-
циализма, но и альтернативу, более вероятную, чем ка-
питализм и социализм418. Позднейшим ответвлением
этой концепции выступает воззрение Берли о «капи-
талистической революции XX века», носителем которой
являются капиталистические корпорации (монополии)
и которая отделяет власть от собственности419. Эти
взгляды, прокламирующие «революцию» (в американ-
ской политической и духовной жизни исходящие обыч-
но из консерватизма), расходятся с немецкими воззре-
ниями двадцатых и тридцатых годов, которые объ-
являли «революцию справа», и в том, что первые не
требуют своей революции, а констатируют ее: они хо-
тят не атаковать буржуазную демократию извне, но
снести ее изнутри при сохранении ее внешних форм,
приспособляя ее к потребностям государственно-моно-
полистического капитализма.
Буржуазное кризисное сознание, начиная с Ницше,
стремится к тому, чтобы подчинить идею социализма и
рабочее движение понятию кризиса, указывая на них
как на симптом кризиса. С сороковых годов XIX века
буржуазная апология включает реальность социализма
в кризисные формулы, придавая универсальности и це-
лостности кризиса значение, которое оно относит и к
социализму. Буржуазное мышление противопоставляет
социализму ложную альтернативу, дополняя ее утверж-
дением, что реальный социализм не альтернатива обще-
му кризису капитализма. «Социализм как выражение
антикапиталистического бунта масс есть не что иное,
как реакция, угрожающая всему и впервые идущая по
известным ложным путям, но он не есть спасение, за
что он выдает себя... Тоталитаризм и социализм... за-
вершают тотальный кризис общества; оба они настоль-
ко являются противоположностью решению кризиса,
что означают крайнюю точку, до которой мы можем
135
удалиться от решения» 42°. Фашизм и реальный социа-
лизм с общим знаменателем — это положение, правда,
довольно широко распространено и в более тонких ва-
риантах буржуазной апологии, которые не обязательно
принимают, однако, форму антисоциализма Репке; но
Репке именно благодаря своему открытому антисоциа-
лизму, не знающему оттенков, резко обнаружил это
стремление, которое является общим для буржуазной
апологии,— стремление путем преобразования кризиса
капитализма в универсально-человеческий кризис не
только увековечить антагонизмы буржуазного обще-
ства, заодно идеологически нейтрализуя и оправдывая
их, но и применить свое понятие кризиса к социализму
и тем самым идейно ликвидировать возможность выхода.
В буржуазных апологетических воззрениях, и в зна-
менующих новый период общего кризиса, и в более
поздних, буржуазное понимание демократии и свободы
определяет главные позиции критики социализма. Кон-
цепции Поппера, Шумпетера и Репке во многих отно-
шениях расходятся, но все они выдвигают на передний
план альтернативу «свободного мира», «демократии» и
коммунизма. Понятие абстрактной демократии играет
ключевую роль в буржуазной апологии периодов кри-
зиса после второй мировой войны; эта апология, с
одной стороны, связывает с буржуазной демократией
частичное и временное снятие кризиса, смягчение ан-
тагонизмов, преодоление «старого» капитализма, неклас-
совый (или надклассовый) характер «социальной тех-
нологии», «государство благоденствия», рациональную
деятельность экономического и политического аппара-
та 421, с другой —• видит в ней выражение стихийности
иррационального индивида. Таким образом, буржуазное
понимание демократии и буржуазно понимаемая демо-
кратия должны в одно и то же время обеспечить ра-
циональность «социальной технологии» и иррациональ-
ное решение, выбирающее «свободу». В этой категории
свободы и демократии позитивистские в основном воз-
зрения «социальной технологии» сходятся с «филосо-
фией жизни» кризисного мифа не только гносеологиче-
ски, но и в плоскости политической и исторической
идеологии. В такой политической и исторической идео-
логии в периоды общего кризиса после второй мировой
войны в большинстве случаев переплетаются элементы
136
«социальной технологии» и кризисных мифов (при пер-
вичности «социальной технологии»): идеология, обеспе-
чивающая «социальную технологию» буржуазной демо-
кратии, сочетается с сознанием кризиса этой демокра-
тии. Против «коллективистской власти» Репке приводит
аргумент, что та якобы не устраняет «кризис демокра-
тии», а является «конечным и самым серьезным по-
следствием» кризиса, «крайней точкой недуга современ-
ного общества, вызванного этим кризисом» 422. Шум-
петер тоже отзывается на кризис буржуазной демокра-
тии; по его мнению, классическая либеральная теория
представительной демократии не созвучна политиче-
ской действительности 423, поэтому он отказывается
от идеи народного представительства и народной воли
и делает понятие демократии еще более формальным,
чем это было в классическом либерализме: он сводит
его к тому, что «демократический метод является таким
порядком институтов для достижения политических ре-
шений, при котором индивиды добиваются своего пра-
ва на решение путем конкурентной борьбы за голоса
народа» 424. Таким образом, за этим современным апо-
феозом либеральной демократии скрывается консерва-
тивная критика «массовой демократии». «Либеральные
демократии взвешены на весах и найдены очень
легкими» 425,— утверждает У. Липман; и представи-
тели либерализма обычно предлагают в качестве выхо-
да из кризиса ограничение буржуазной демократии,
увеличение самостоятельной власти исполнительных
органов, снижение влияния «массового мнения»; они
открыто объявляют войну традициям буржуазных ре-
волюций426: «идеям 1789 года» 427, «якобинскому по-
ниманию государства», носителями которого Липман
считает, между прочим, Гольбаха, Дидро, Т. Пей-
на 428. Современное буржуазное понятие демократии
и свободы является политико-идеологическим столпом
либерального мира идей «социальной технологии», но
это понятие строится на основе сознания кризиса демо-
кратии, на трясине кризисного мифа.
Но как бы тесно ни переплетались типы буржуаз-
ной апологии в этот период, все же сохраняются, осо-
бенно в более отвлеченных сферах кризисного созна-
ния, сравнительно обособленные тенденции «социально-
технологической» идеологии и кризисного мифа. В это
137
время детально разрабатывается концепция Т. Парсон-
са, ставшая «большой теорией» американской (а благо-
даря американскому влиянию в известной мере и бур-
жуазной вообще) социологии, В становлении и разви-
тии парсонсовской философии общества, впрочем, отра-
жается смена периодов общего кризиса, а вслед за
ней — выдвижение на передний план «социальной тех-
нологии».. Произведение Т. Парсонса, написанное во
второй половине тридцатых годов, еще программати-
чески представляет собой «волюнтаристскую теорию
действия» 429, почерпнутую главным образом в немец-
кой идеалистической социальной философии, в первую
очередь в учениях М. Вебера; в «структурно-функцио-
нальной» же теории периода после второй мировой
войны упор переносится с воли действующего индиви-
да на равновесие и стабильность «системы» 43°. Раз-
ница между старым и новым воззрениями Т. Парсонса
относительна. Следуя М. Веберу, Т. Парсонс в своей
ранней концепции выдвигал «закон возрастающей ра-
циональности» как «фундаментальное обобщение, от-
носящееся к системам действия»; он попытался смяг-
чить «фаталистские выводы» М. Вебера, приписывая
их «овеществлению теоретических систем»431. И в сво-
ем более позднем варианте теории Т. Парсонс сохра-
няет индивидуалистски-волюнтаристские исходные
взгляды 432; выведенное из них понятие считается —
для «аналитической цели» — «наиболее значимой еди-
ницей социальных структур» 433. Сохраняются, хотя
скорее как скрытая предпосылка, сознание кризиса,
тревога, хрупкость веры в равновесие и стабильность
«системы» и вера в эту хрупкость — сохраняются не
только в том смысле, что система парсонсовских поня-
тий, сочетающихся и подчиненных друг другу, вынуж-
денных принимать все более сложные формальные раз-
личия, покоится на идее личностно-волюнтаристского
действия, то есть на недостаточно твердой с точки зре-
ния равновесия и стабильности «системы» основе, но
сохраняются и в том смысле, что повторный императив
равновесия и стабильности «социальной системы», вы-
ступающий почти во всех рассуждениях, на самом де-
ле реагирует именно на угрозу этой «социальной сис-
теме». Такое кризисное сознание иногда выступает у
Т. Парсонса и непосредственно; противоречие находя-
138
щегося в состоянии общего кризиса капиталистического
строя (особенно государственно-монополистической си-
стемы) Т. Парсонс, по известной схеме, переформули-
рует в неизбежную и универсальную «очень основа-
тельную дилемму» «социальных систем, особенно об-
ществ крупных масштабов». «Социальные системы, в
особенности общества крупных масштабов, могут су-
ществовать только при системе институционализиро-
ванных ценностей, по отношению к которой члены их
должны быть серьезно ангажированы и к которой они
должны присоединяться своими поступками. С дру-
гой стороны, эти системы должны быть способны идти
на компромиссы и приспосабливаться, терпеть многие
поступки, неблагоприятные с точки зрения господ-
ствующих в них ценностей. Если все это срывается,
то усиливается сопротивление и отступление и ставит-
ся под угрозу преемственность развития системы даже
на достигнутом до сих пор уровне интеграции. В этом
парадоксе скрыт главный источник искажения и не-
стабильности социальных систем и большинства глав-
ных источников социальной перемены» 434. Хотя
Т. Парсонс и боится за равновесие и стабильность «си-
стемы», хотя в основе его взглядов и присутствует со-
знание неустранимых конфликтов и дилемм, неустой-
чивости и угрозы «системе», его теория относительно
«системы действия» представляет собой все же край-
нюю точку «социально-технологических» иллюзий, по-
скольку — по меньшей мере на уровне абстрактных
схем — он уже с тридцатых годов стремится к отделе-
нию тезиса «возрастающей рациональности» от идеи
рокового кризиса, к пренебрежению их взаимосвязан-
ностью, являющейся существенным моментом учения
М. Вебера, а также и манхеймовской и попперовской
концепцией «социальной технологии». Согласно теории
Парсонса, все, что действует против стабильности «си-
стемы», «дисфункционально» 435, расходится с нормой
и с нормальным. Постановка вопроса в этой теории
(а не просто одна из групп ее тезисов) концентри-
руется на постоянной «системе» и на постоянности
«системы». Понятия, воля индивидов и деятельность
институтов в этом парсонсовском мире идей руковод-
ствуются стремлением к стабильности и равновесию
«системы», а это равновесие и есть цель целей 436;
139
на такую стабильность и равновесие ориентируется
действие, в них оно черпает свою «рациональность»
(которую Парсонс вслед за М. Вебером сводит к аб-
страктно-всеобщему соотношению средства и цели), на
них направлен «функциональный императив систем
действия» 437, ими освещается «закон инерции» обще-
ственного процесса 438.
Стабильность и равновесие, бескризисное функцио-
нирование «социальной системы» Т. Парсонс мотиви-
рует, объясняет и защищает системой понятий, которая
отчасти игнорирует действительные общественно-исто-
рические противоречия, отчасти вербально притупляет
их остроту, отчасти же растворяет их в формальных
определениях. Его теория стремится быть синтезом
и в том отношении, что она делает попытку объ-
единить полемизирующие друг с другом направления
позднего буржуазного мышления; он ссылается и на
бихевиоризм, и на фрейдизм, продолжает не только
идеализм немецкой «философии жизни» = «истории
духа», провозглашая индивидуалистический волюнта-
ризм, но (особенно в послевоенный период своего твор-
чества) также и позитивистскую социологию и филосо-
фию, у которых он берет свое понятие системы. И в
этой концепции Т. Парсонса проявляется взаимосвязь
идейного мира «социальной технологии» и позитивизма,
хотя с отдельными тезисами позитивизма он полемизи-
рует и в своих заявлениях в известной степени отмеже-
вывается от позитивизма. Однако воспринята у позити-
визма — или родственна ему — не только его катего-
рия системы, внутренне опустошенная и возведенная
в фетиш, но и бросающийся в глаза антиисторизм его
понятий, метода и теории 439, их статический харак-
тер, его теоретико-познавательная и социально-фило-
софская установка. Парсонсовской концепции прихо-
дится платить двойную цену за провозглашение пол-
ной стабильности и равновесия: полную стабильность
и равновесие «социальной системы» — точнее, совре-
менного капитализма — может защищать лишь теория
крайне абстрактно-всеобщего характера и неопределен-
ного гносеологического статуса. Т. Парсонс уже раньше
отвергает «овеществление» теории; он, ссылаясь на
Гуссерля, приписывает своему теоретическому воззре-
нию «феноменологический» статус (согласно которому
140
его понятийный набор не меняется, не содержит «дан-
ных» и не отражает «взятые в эмпирическом смысле
явления» действительности) 440; он считает себя сто-
ронником «аналитического реализма», спорит с пози-
тивистским эмпиризмом, но в духе позитивистского ан-
тиэмпиризма снимает преемственность между теорией
и эмпирией, таким образом на деле ставит под вопрос
и научность своей собственной теории441. Такой под-
ход — перенесение теории на якобы «ничью» в гносео-
логическом отношении землю — в тридцатые годы спа-
сает Т. Парсонса от принятия пессимистических
кризисных выводов М. Вебера, потом этот же подход
спасает «теоретическую предпосылку» равновесия и ста-
бильности от необходимости сопоставить ее с взаимо-
связями фактов, к чему он был бы непременно принуж-
ден в случае «эмпирического обобщения». Эти понятия
двулики: они абстрактно-всеобщи и взяты непосред-
ственно у эмпирии. В неисторически-статических кате-
гориях выражается поверхность мира явлений совре-
менного капитализма так, как эта поверхность прелом-
ляется в апологетическом сознании.
Теория Т. Парсонса — в своих основных идеях —
в конечном счете переводит на свой крайне сложный
жаргон плоские общие места, но это общие места имен-
но этого апологетического сознания. Когда Парсонс
закрепляет «естественные» требования стабильности
и равновесия «социальной системы» как таковой, то
он в плоскости абстрактной всеобщности говорит о
том же, что он утверждает в полемике с Ч. Р. Миллсом,
выступая в защиту современного американского обще-
ственного строя. «Равновесие между свободным хозяй-
ством и правительственной властью по необходимости
значительно смещается в сторону последней. Нам тре-
буется более сильное правительство, чем то, к которому
мы традиционно привыкли, и мы должны относиться к
нему с более полным доверием» 442. Так в отвлеченных
рассуждениях и «эмпирических» вставках в эти рас-
суждения выступают актуальные в данный момент
темы апологии: концепция индустриального обще-
ства 443, или тезис о конце идеологий, господство-
вавших в предыдущий исторический «цикл» 444. На де-
ле синтез снова оказывается апологетическим эклек-
тизмом, который стремится отдать кесарю кесарево, а
141
богу богово; в одно и то же время он хочет допустить и
оправдать науку (понимаемую в позитивистском смы-
сле) и религию, Парето и М. Вебера, а главное, лич-
ность и «систему». Попытка Т. Парсонса терпит двой-
ной крах: во-первых, исходя из воли личности, почти
экзистенциалистски сформулированного соотношения
«я» и «другого», он не может построить «социальную
систему», которую ему приходится извне ставить над
индивидуалистски-волюнтаристским действием; во-вто-
рых, согласно парсонсовскому представлению о «со-
циальной системе», личность в конечном счете почти
не имеет сферы движения ни в реальности, ни в созна-
нии 445.
Наряду со сравнительно чистыми вариантами идео-
логии «социальной технологии» (теория Т. Парсонса
не является единственной в этом роде) в этой фазе
общего кризиса продолжают жить отчасти приспосо-
бившиеся к изменившимся обстоятельствам, отчасти
вновь возникшие формы кризисного мифа. Вследствие
реальной опасности термоядерной войны и своеобраз-
ных эффектов отчуждения при государственно-моно-
полистическом капитализме кризисные мифы обретают
новое измерение и новый отклик. Ясперс в своем диаг-
нозе кризиса, данном в конце сороковых годов, исходит
из предпосылок, сформулированных в начале тридца-
тых годов в «Духовной ситуации эпохи». Изображение
кризиса 446 следует прежней схеме: «беспримерный кри-
зис» нашей эпохи вытекает из господства науки и
техники и проявляется в том, что «массы становятся
решающим фактором событий», традиционные ценно-
сти разрушаются. При учете настоящего и перспектив
будущего Ясперс опять обращается к Токвилю, Бурк-
хардту и Ницше. При «повороте времен» он снова от-
мечает универсальную и экзистенциальную тревогу,
привлекает в качестве свидетельства переживаний
периода фашизма и мировой войны опыт капитализма,
«страх перед неопределенностью опасности, перед не-
устойчивостью, перед беспочвенностью свободы»; в свое
представление об универсальной тревоге он включает и
социализм, отождествляемый с «несвободой», а также
страх перед социализмом. «Надо утверждать страх. Он —
основа надежды» 447,— пишет Ясперс; однако старое —
воспроизведенное в кризисных мифах «философии
142
жизни» — содержание модифицируется здесь постоль-
ку, поскольку кризисное сознание, бьющееся в сетях
тревог и надежд, видит свою прямую основную пробле-
му в социализме. Ясперс в числе перспектив, выдвигае-
мых в противовес социализму, и надежд, основанных
па страхе, называет ту «свободу», в понятии которой он
объединяет категорию «философии жизни» с извест-
ными элементами консервативного либерализма, а в рам-
ках кризисного мифа появляются мотивы «социальной
технологии»; в противовес социалистическому плано-
вому хозяйству Ясперс выдвигает золотую середину
«свободного рыночного хозяйства» и «планирования» 448
и с их сочетанием связывает такие оптимистические
надежды, которые кажутся порой проблематичными
даже для идеологии «социальной технологии». У Яспер-
са, однако, эта надежда подчинена трагизму, опреде-
ляющему изображение настоящей ситуации и основ-
ные установки рассмотрения истории в кризисном мифе
«философии жизни» 449; по его мнению, только вера
может выступать против экзистенциальной судьбы тех-
ники и науки, только она может стать носителем истин-
ной надежды.
Этот трагизм, это видение апокалипсиса проявляет-
ся и в кризисной концепции А. Вебера; свой диагноз
эпохи, данный в конце сороковых годов, он включает
в качестве заключительной главы 450 в новое издание
своей работы, созданной в первую половину тридцатых
годов, указывая этим на преемственность своих пред-
ставлений о кризисе. А. Вебер в тридцатые годы за-
крепил известную формулу кризисных мифов: для со-
временного капитализма, для современной техники про-
бил «решающий час», потому что рациональный интел-
лектуализм и его философия пришли к кризису451.
Нацисапная в конце сороковых годов заключительная
глава считает события истекшего времени и современ-
ную ситуацию оправданием прежней оценки; в изобра-
жении настоящего положения А. Вебер на первое мес-
то тоже выдвигает конфронтацию с реальным социа-
лизмом; он принимает к сведению новейшие явления
государственно-монополистического капитализма при
помощи терминов, более близких к миру явлений, чем
термины Ясперса. В представлении А. Вебера прояв-
ляется, может быть, еще более открыто то, что состав-
143
ляет сущность концепции Ясперса: кризисные мифы
заключают в себе многие элементы идейного мира «со-
циальной технологии». В кризисных мифах послевоен-
ных лет «социальная технология» играет двойную
роль. С одной стороны, «социальная технология», воз-
веденная в фетиш, кажется моментом полного «рацио-
нализирования». А. Вебер принимает мысль Бёрнхема
о «революции менеджеров», считая, что эта «револю-
ция» составляет часть «цивилизованной структурной
тенденции», которая проявляется таким образом, что
«это преобразование создает управленческого Левиафа-
на, являющегося внешней формой как в экономической,
так и в слившейся с ней государственной сфере и в
других областях жизни, то есть всюду» 452. Однако, с
другой стороны, кризисные мифы включают в круг сво-
их концепций «социальную технологию» и в том смыс-
ле, что при сохранении основных конфликтов, кото-
рые они считают неразрешимыми, в ней они видят
возможность ежедневного функционирования системы,
устранения непосредственно угрожающих напряжен-
ностей, смягчение некоторых противоречий капита-
лизма. А. Вебер стремится к ограничению «современ-
ного аппарата существования» путем утопического ис-
правления «социальной технологии», контролируемого
государством экономического «самоуправления», «ис-
тинно свободного демократического социализма»453
(в чем он расходится с консервативно настроенным
Ясперсом). Между кризисом универсально-историче-
ским и индивидуально-духовным кризисом существо-
вания находит свое место «социальная технология», но
это место неустойчиво, ведь в целостности кризисного
мифа «социальная технология» по меньшей мере столь-
ко же является источником и симптомом кризиса,
сколько его временным и частичным преодолением.
В перспективе остается апокалипсис, его темная
туча нависает над пейзажами настоящего и буду-
щего. «В философии истории наших дней, — пишет
О. Файт, — господствует апокалипсический основной
тон. Крах, катастрофа, упадок, закат, конец — вот глав-
ные термины всех рассуждений критики культу-
ры... Таким образом, относительно основ событий со-
временности господствует глубокая неуверенность, а
апокалипсическое настроение современности всегда
144
обретает новую почву. Достоверность упадка культуры,
или по крайней мере «кризиса культуры», стала почти
что общим местом европейского духовного мира» 454.
Хотя и не как предчувствие, видение апокалипси-
са, но мистерия кризисного сознания — как философ-
ски-исторический фон, как антропологическая дан-
ность — присутствовала и в это время в идеологиях
«социальной технологии», обещавших и требовавших
равновесия и стабильности. Даже в идейном мире
Т. Парсонса существенным моментом была фрейдов-
ская идея сущностной раздвоенности человека или
смягченная форма трагизма видения общества и исто-
рии М. Вебера. И Липман именно потому, что в поли-
тической идеологии и в анализе политических событий
он сильнее ощущал постоянное присутствие напря-
женности, сформулировал свое понимание кризисного
сознания еще острее, чем Т. Парсонс. Липмановская
«philosophia publica», поддерживающая действенное
осуществление «социальной технологии», сохранила
мысль, согласно которой «с тех пор, как в первую ми-
ровую войну общий государственный порядок рухнул,
нет больше уверенности для масс, ни для кого нет
беззаботности и духовного мира». Липман связывал
это состояние — в согласии с кризисными мифами —
с мистерией соотношения личности и коллектива, с
безнадежностью дилеммы «современного человека» 455.
В этот период, несмотря на первенство идеологии «со-
циальной технологии», в кризисном сознании господ-
ствовало переживание универсальной неустойчивости
духовно-психического и морального кризиса. Характер
мистерии переживаний кризиса выражался в это время
не столько в идеалистическом толковании обществен-
но-экономического содержания кризиса, сколько в та-
ких иллюзиях, где это сознание кризиса не имело об-
щественно-экономических основ. Казалось, что обще-
ственно-экономические проблемы освоены «социальной
технологией» и ее идеологией, но все же осталось, и
даже окрепло, чувство общей тревожности, неопреде-
ленности. Кризисное сознание на переднем (или же как
раз на заднем) плане идеологии «социальной техноло-
гии» стадо окончательно тайной, достойно представляя
этим иррациональность, которую апология «философии
жизни» с самого начала объявила сущностью кризиса.
145
Иллюзии приписываемого человеческому бытию кризиса
и иллюзии «социальной технологии», якобы осуществ-
ляющей «государство благоденствия», как кривые
зеркала в луна-парке, образовали сложную, много-
кратно опосредствованную, страшную и головокру-
жительную игру искажений. Характерен диагноз кри-
зиса у швейцарца X. Цбиндена в середине пятидеся-
тых годов; его мнение суммировало общие места бур-
жуазного мышления того времени: «Кажется, редко
бывает, чтобы в определенную эпоху настолько господ-
ствовали, будто гипнотизируя ее, страхи, коллективная
тревога и личные опасения, как в наше время; и склон-
ность к панике велика. Поистине странная картина:
чем больше гарантий, тем меньше общего доверия, тем
теснее кольцо защитных сооружений, тем сильнее ощу-
щение постоянной неопределенной угрозы, тем неуто-
лимее жажда все более новых, все более высоких ог-
рад» 456. В это время в буржуазном сознании довольно
распространенным стало стремление, с одной стороны,
ставить под сомнение общий социально-экономический
кризис, питать иллюзии его устранения, с другой сто-
роны, дополнять или компенсировать его полаганием
идеологического, духовного и антропологического кри-
зиса, более глубокого и универсального, чем прежние.
Шельский в противовес историческому пессимизму и
«критике культуры» ссылался на «процессы стабили-
зации», которые, по его мнению, в пятидесятые годы
создали новую ситуацию по сравнению с XIX веком,
перегруженным революционными движениями и ре-
волюционными преобразованиями структуры: Шель-
ский утверждал, что в западных странах нет больше
классового общества в марксовом смысле слова, проти-
воречия внутри предприятий ослабли, на передний
план вышло поведение при потреблении и при прове-
дении свободного времени. Своеобразные противоречия
«новой общественной структуры» он связывал с «рас-
пределением изобилия» (в этом смысле Шельский при-
знавал известные экономические противоречия в «го-
сударстве благоденствия», но отрицал их классовый
характер): он считал, что они происходят главным обра-
зом из противостояния личности и системы «бюрокра-
тии», «первичных маленьких групп» и «абстрактных
структур» и настолько же неизбежны, насколько
146
невозможно удовлетворение «потребностей, представля-
ющих основу стремления к безопасности» 457. Здесь
«социальная технология» была в одно и то же время
аргументом в пользу устойчивости системы и в пользу
увековечения кризиса; словесная критика общественно-
го пессимизма и «критики культуры» послужила вве-
дением к еще более радикальному кризисному созна-
нию. В «общественном существовании», которое, по
мнению Шельского, уже не охвачено классовой борь-
бой, которое едва беспокоят конфликты внутри пред-
приятий, которое определяется «процессами стабили-
зации», «смута действительности развилась в широкую
утрату действительности» 458. Это кризисное созна-
ние восприняло и изображение некоторых социально-
психических противоречий 459 — если это изображение
не выходило за пределы психологизирующего идеа-
лизма, — а единичные социально-психические явления
оно объясняло исходя из них же (или из моральных
факторов), с самого начала пренебрегая классовыми
категориями 460, подчиняясь концепции, которая искала
психические противоречия в первую очередь в сфере
потребления или свободного времени461. Правда, в
США даже подобная психологизирующая критика не
совпадала с преобладавшей еще в пятидесятые годы
в политической и экономической жизни картиной, с
иллюзией здорового американского общества: диагнозы
кризисного сознания всегда обладают эффектом, подры-
вающим иллюзию мира и человека, достаточно доволь-
ных стабильной, хорошо действующей системой. Но в
контексте буржуазного кризисного сознания большей
частью был утрачен потенциал критики государственно-
монополистического строя, скрытый в ощущении со-
циально-психической проблематики фактами общего
плохого самочувствия, недовольства и неудовлетворен-
ности. При изображении «одинокой толпы», «человека
организации», единовластной и всесильной на вид, пере-
живание кризиса выступило в качестве другой стороны
«социальной технологии» — в качестве производного от
нее; социально-психическая современность отождеств-
лялась с распадом индивида как какового, и с точки
зрения, одолженной у прошлого (у Рисмена это «на-
правляемый изнутри человек», у Уайта — протестант-
ская индивидуалистская этика), она казалась универ-
147
сальным и в общем безвыходным упадком 462. «Социаль-
ная технология» и ее воздействие олицетворялись фигу-
рами, существами, характерными для «философии жиз-
ни»: в описании Уайта в такой роли выступали «орга-
низация», «человек организации», а представитель
«бездомного среднего класса» вырос в «господствующую
фигуру» американского общества, наделенную Уай-
том своей идеологией, своими неврозами и своей лите-
ратурой. Фигуры «одинокой толпы», «человека органи-
зации» в объективном смысле входили в буржуазные
кризисные представления, затемняющие социальное
содержание общего кризиса капитализма. Шельскому
не приходилось фальсифицировать идеи книги Рис-
мена, когда он ссылался в своей консервативно-фа-
талистской концепции кризиса на его изображение
«одинокой толпы» 463.
Упор, который делал Шедьский на социальные
конфликты в конце пятидесятых и в начале шестидеся-
тых годов, уже в известной мере расходился с преж-
ними формами буржуазной апологии, уже указывал на
модификацию общего кризиса капитализма. Изменения,
которые отражали сдвиги в реальном процессе обще-
го кризиса, вызывавшие и сопровождающие эту моди-
фикацию, не проводили резкой грани, не ставили це-
зуры в истории кризисного сознания, в ходе развития
позднебуржуазной философской, экономической, поли-
тической и т. д. идеологий. При всей преемственности
проблематики, тем и концепций во второй половине
пятидесятых и в начале шестидесятых годов все же
произошли известные перемены. Содержание, соотно-
шение и значение, расположение постоянных проблем,
тем и концепций также изменились, потому что ка-
питализм подвергался новым «вызовам» и вслед за
объективными социальными сдвигами общества кризис-
ное настроение с усиленной интенсивностью внедрялось
в буржуазное сознание. Первым и важнейшим момен-
том новой ситуации, основным «вызовом», который —
часто многократно опосредствуясь, но нередко и пря-
мо — нашел отражение и в отвлеченных сферах фило-
софского кризисного сознания, было существование,
развитие, влияние мировой системы социализма, между-
народное продвижение социализма (самоуверенности
буржуазной, особенно американской, апологии был на-
148
несен еще новый удар тем обстоятельством, что
социалистическая революция распространилась и на
Латинскую Америку). Признание того, что «в столь
многих местах мы находимся в обороне» 464 (Липман),
что эти явления связаны с вынужденным историческим
отступлением мирового капитализма, ставило размыш-
ления о возможном ходе борьбы двух общественных
систем в перспективу кризисного сознания. При «равно-
весии ядерной мощи» 465 (Липман) (и своеобразном ка-
честве термоядерной военной техники) мирное сосу-
ществование оказалось неизбежным, что, однако, не
ослабило и не сняло кризисного сознания. «Советскому
Союзу после второй мировой войны удалось, не прибе-
гая к войне, значительно усилить свою власть, и на
основе значительных факторов можно предположить,
что это может продолжаться долгое время, опять-таки
без того, чтобы для этого потребовалась война» 466, — за-
являл Ф. Штернберг. С конца пятидесятых годов в кри-
зисном сознании постоянно присутствовал гнетущий
факт «реального коммунистического вызова» 467, исхо-
дящий из различия темпов развития экономики двух
общественных формаций; и хотя присутствие это меня-
лось в зависимости от капиталистической конъюнктуры
и от актуальных успехов или затруднений социалисти-
ческого развития, иногда ирреально преувеличиваясь,
иногда не менее ирреально умаляясь, оно усилило бур-
жуазный страх перед «коммунистическим оружием»
идей, перед «духовным механизмом пропаганды»468
и прямо обострило потребность в мысленной альтерна-
тиве, которую можно было бы противопоставить теории
марксизма-ленинизма. Углублению и изменению кри-
зисного сознания содействовал также «вызов» нацио-
нально-освободительных, антиколониальных революций
и движений, опыт распада империалистической коло-
ниальной системы. Всемирное и неудержимое развер-
тывание противоположности между империализмом и
демократией, национальным освобождением, существо-
вание стран, добившихся политической независимости,
поставило «западное общество» перед новым «испыта-
нием» 469 не только в экономическом и политическом
отношении, но и идеологически. Империалистические
войны, которые велись против освободительных движе-
ний, ослабили действие буржуазного понимания «сво-
149
боды» и «демократии», увеличили политические напря-
женности в развитых капиталистических странах, а
применение более сложных и косвенных средств нео-
колониализма столкнулось с идейным и моральным от-
рицанием капитализма 470, что само по себе ущемляло
самоуверенность и притягательную силу буржуазной
апологии. Идеология «социальной технологии» и соче-
тающиеся с ней буржуазные истолкования свободы и
демократии оказались в этих сферах мира неприемле-
мыми 471, и это — несмотря на неоколониалистские
ad hoc мероприятия — бросило известную тень сомне-
ния на идейный мир «социальной технологии» вооб-
ще. Нерешенные долгое время проблемы оставшихся в
системе мирового капитализма «развивающихся» стран
усилили кризисные настроения и в сфере функциони-
рования «социальной технологии», ограниченность ко-
торой противоречила ее универсальной претензии на
«рациональность». Хотя кризисным мифам, возвеща-
ющим «закат Запада», вызов «третьего мира» и не про-
тиворечил — уже у Шпенглера намечалось видение
объединения классовой борьбы с борьбой против «гос-
подствующих рас» 472, — но кризисные мифы в «тре-
тьем мире» не могли представлять общей и привлека-
тельной идейной альтернативы: им нечего было сказать
о проблемах этих стран 473. В-третьих, как и в пред-
ставления Шельского, в буржуазную апологию в это
время уже начинало проникать осознание внутренних
конфликтов «западного общества», хотя еще сохраня-
лись и гармонические иллюзии. С середины пятиде-
сятых годов проблему «понимания причин внутренней
слабости и недостаточного единс!ва» общества и «эф-
фективного их преодоления» приходилось уже рассмат-
ривать как «фундаментальный вызов духовной и мо-
ральной мощи западного общества» 474. Однако не
только Липсет, слепой к общественным противоречиям,
верил, что «основные политические проблемы промыш-
ленной революции решены» 475« но и более внима-
тельный к напряженности и противоположностям
Г. Мюрдаль считал, что «государству благоденствия»
удалось создать известное созвучие интересов и что в
рамках общей политической гармонии «внутренняя по-
литическая дискуссия носит все более технический ха-
рактер» 476. Книга Гэлбрейта «Общество изобилия»
150
освещала уже одну из групп противоречий современ-
ных ему экономических процессов, показав несоответ-
ствие между уровнем личного потребления и капи-
тальными вложениями, служащими удовлетворению об-
щественных потребностей, но в это время он еще при-
держивался многих иллюзий «общества изобилия».
Ограниченное и частичное, неадекватное распознание
общественной напряженности и конфликтов при со-
временном капитализме не поколебало веры в успеш-
ность «социальной технологии», в сглаживание клас-
совых антагонизмов, но его было достаточно для того,
чтобы поставить под вопрос достоверность наиболее
вульгарного апологетического продукта предыдущего
периода — тезиса о «народном капитализме» 477, что-
бы — в сочетании с сознанием возможности термоядер-
ной войны — вызвать или воспроизвести чувство фунда-
ментальной неуверенности капиталистического обще-
ства 478.
Модификацию общего кризиса буржуазное кризис-
ное сознание в США выражало прежде всего в зеркале
политической идеологии: в конце пятидесятых и в на-
чале шестидесятых годов разные направления амери-
канского буржуазного мышления почти одновременно
осознали кризис политических идей и это переплета-
лось с пониманием того, что программа американского
превосходства, «американского столетия» стала идейно
и политически сомнительной. В середине пятидесятых
годов даже сравнительно дальновидным представите-
лям либерализма крупной буржуазии казалось очевид-
ным, что американский капитализм представляет со-
бой универсальную альтернативу и для социализма, и
для «третьего мира», и для других буржуазных
стран 479; к концу десятилетия это стало проблематич-
ным; тема американской гегемонии выступила и вне
США одним из узловых пунктов идеологического кри-
зиса 48°. С одной стороны, такое потрясение политиче-
ской идеологии вытекало из утраты иллюзии амери-
канского всемогущества и неприкосновенности481, из
распада фиктивной универсальной действительности
американской «модели», с другой стороны, это потря-
сение происходило из накопления внутренних полити-
ческих конфликтов, непосредственно связанных глав-
ным образом с негритянским вопросом, но проявив-
151
шихся и в определенном подъеме общедемократиче-
ских оппозиционных движений. «Таким образом, вряд
ли покажется удивительным, — писал Рестон, — если
в множестве изменений, в революции науки, в проис-
ходящей дома социальной революции и в беспример-
ной азиатской, африканской и латиноамериканской по-
литической революции мы встретились с кризисом на-
ционального согласия» 482. Еще более гнетуща оценка
Стивенсона: «Кажется, что во время всеобщего соци-
ального смятения и вызова наш способ рассмотрения
общества имеет ограниченное общественное значение...
Ни замешательство в мире за рубежом, ни его пресы-
щенность и пустота дома не побуждают нас к более
жизненным усилиям. Как будто мы скрываемся в за-
щищенном от ветра углу в бурную погоду...» 483 Кри-
зис политического сознания проявлялся в защите
социального статус-кво как страх за государственно-мо-
нополистический капитализм и американскую буржу-
азную гегемонию и как поиск путей, ведущих к сохра-
нению этой гегемонии. Установление кризиса в мелко-
буржуазно-либеральных стремлениях обрело известный
критический характер: например, у Хейльбронера оно
сочеталось с попыткой проникнуть, хотя бы при поста-
новке вопроса, сквозь поверхность политико-идеологи-
ческого кризиса, дойти до объективных основ кризиса,
до выявления современных капиталистических отно-
шений. «Мы находимся в состоянии оборонительной
неуверенности, — заметил Хейльбронер, — сегодня и в
ближайшем будущем традиционный капитализм в
большей части мира находится в состоянии обороны,
и неизвестно, удастся ли ему когда-нибудь выбраться
из него. Как капиталистическая нация, мы больше не
идем в ногу с ходом экономического развития, а идем
против него» 484. Согласно его пониманию, иллюзор-
ным оказался не только «народный капитализм», но и
буржуазный оптимизм; однако по отношению к реаль-
ному социализму он все же принимал стереотипные
схемы теории индустриального общества и уступал
иллюзиям, объяснявшим государственно-монополисти-
ческое регулирование как «социализацию», вытесняю-
щую «традиционный» капитализм, поэтому Хейльбро-
нер частично сам стал пленником пессимизма, духов-
ного кризиса. Вместе с тем он не переносил кризиса
152
в поле мифа «философии жизни», описывал симптомы
кризиса капитализма: «для Запада — это время вели-
кого испытания», «при нашем современном положении
Запад уже не идет впереди исторических сил, а явля-
ется их мишенью» 485. Но критическая сила его диаг-
ноза разбилась именно об исследование конкретно-
классового характера кризиса, его объективно-матери-
альных основ.
На американскую духовную жизнь в этой ситуации
с новой силой воздействовал и кризисный миф «фило-
софии жизни»: в философских фрагментах «анатомии
будущего» вырисовывалась картина универсального
безысходного кризиса 486. При изменившейся ситуа-
ции идейный мир, хранящий и развивающий западно-
европейскую (главным образом немецкую) традицию
кризисного мифа, с уверенностью заявил о всеобщей
неуверенности. Когда Ясперс и Шпрангер, Репке и
Шельский отвечали на многократно повторяющийся
вопрос: «Где мы сегодня?» — они видели в старых и
новых симптомах общего кризиса исполнение прежних
пророчеств. «Состояние мира в своей целостности ка-
жется хуже, чем прежде», — писал Ясперс. С точки зре-
ния универсального кризисного сознания он скорее
угадал, чем понял то, что оставалось в это время
скрытым для идеологии «социальной технологии», то,
что «в западной перспективе в экономическом плане
что-то ложно» 487. Ощущение экономических угроз,
исходящее из установки Токвиля перетолковывание
реального кризиса буржуазной демократии служили
как бы иллюстрациями старой кризисной формулы.
Ясперс объяснял условия конца пятидесятых годов
крайней формой экзистенциалистской «основной си-
туации», но в рамках повторения экзистенциалистской
формулы он чутко реагировал на противоречие, харак-
терное для углубления кризисного сознания того вре-
мени. «Ужасное впечатление, что состояние беспомощ-
ности углубилось и ему сопутствует ложная успокоен-
ность на том, что в настоящее время нет никакой
опасности» 488. Эта двойственность проявилась в во-
зобновлениях кризисного мифа: Шпрангер, во-первых,
связывал кризисное переживание с любым настоящим
временем, чем окончательно нейтрализовал категорию
кризиса, во-вторых, в данном настоящем времени он
153
видел «ужасность порога эпохи», «сегодняшний чрез-
вычайный кризис западной культуры» 489; Репке же
«между страхом и надеждой» искал взаимосвязь обще-
ственного кризиса и коммунистического «тоталитариз-
ма» и возможность устранения, преодоления, ликвида-
ции последнего 49°. Эти диагнозы — особенно у Яспер-
са — в старой тематике кризисного мифа выделяли
мотивы, соответствующие новому положению: сущ-
ность духовной кризисной ситуации определяется
«технической эпохой», утверждал Ясперс491; у Шель-
ского же наряду с сохранением кризисного сознания
и его релятивистской переоценкой сложилась и кон-
цепция индустриального общества, якобы «менее дра-
матичная и реалистически более убедительная», чем
кризисные мифы шпенглеровского типа, и иллюзия сня-
тия антагонизмов, послуживших причиной кризиса 492.
Противоречие научно-технической революции и со-
временных капиталистических производственных отно-
шений выражается и в том, что тема техники стано-
вится в буржуазном кризисном сознании в сороковые
годы, но особенно с середины пятидесятых годов,
доминирующей. В диагнозах кризиса у Ясперса отме-
чается, с одной стороны, постоянное присутствие фе-
тиша техники в кризисной философии, с другой сто-
роны, его перемещение: под влиянием научно-техни-
ческой революции фетиш техники занял в мышлении
центральное место. Ясперс уже в начале тридцатых
годов возвещал наступление «технической эпохи», уже
тогда он считал, что техника и «аппарат» предста-
вляют собой условия «массового существования»4Э3.
Соответственно диагнозу кризиса, данному после вто-
рой мировой войны, «техника, возможно, является
главной темой для понимания нашей ситуации; Ясперс
связывал демонический характер техники не только с
материальной техникой, но гораздо сильнее, чем в на-
чале тридцатых годов, с «социальной технологией», с
«планированием» 494. Однако Ясперс в это время ве-
рил в ограниченность демонизированной техники и,
пророчествуя в духе «философии жизни» об универ-
сальной технизации, вместе с тем ставил под сомнение
всемогущество техники. Но перспективу определял
страх перед универсальной технизацией: «Техника
стремится к тому, чтобы вместе с трудовым существо-
154
ванием человека преобразовать и самого челове-
ка» 495. Позднее, в 1960 году, Ясперс уже утверждал,
что этот процесс завершился, мышление человека тех-
низировано; тем самым по логике его концепции для
человека утрачена возможность преодоления угрозы
техники. «Наша духовная ситуация характеризуется
тем, что техническая эпоха сделала и наш образ мыш-
ления техническим... Условия повседневной жизни за-
крепляют и утверждают этот образ мышления, в то
время как все другие, сейчас уже непонятные образы
мышления ослабевают и наконец уничтожаются» 496.
Эта концепция Ясперса выступила носителем со-
держания «философии жизни», повторяющегося в раз-
ных формах, заново сформулированного, и в том отно-
шении, что во всех трех его диагнозах поставленный
в вину технике кризис свидетельствовал о кризисе фи-
лософии. И так как содержание кризисного мифа «фи-
лософии жизни» и вообще присуще не только немец-
кой буржуазной духовности, но является атрибутом
буржуазного мышления эпохи империализма, то и от-
несение капиталистического кризиса за счет техники
представляет собой не просто продукт немецкой бур-
жуазной философии. Преемственность этой фетишиза-
ции техники «философией жизни» находит свое выра-
жение и в концепции Тойнби, и во взглядах Мэмфорда,
который в числе прочего суммировал антитехницист-
ские традиции кризисного сознания американского
буржуазного мышления, уходящие своими корнями в
XIX век. Мотив «технической эпохи», с середины пя-
тидесятых годов XX века не раз появлявшийся в бур-
жуазном идейном мире в обличье полной новизны,
присутствовал в обоих формах фетишизации техники,
начиная с антиципации «критической» фетишизации
«философией жизни» и «позитивной» ее фетишизации
позитивизмом, уже у провозвестников кризисного соз-
нания в прошлом столетии. Ницше в семидесятые го-
ды прошлого столетия выступил с критикой «эпохи
машины» 497 в духе «философии жизни», со свойст-
венной ей мифологизацией кризиса: за социальной на-
пряженностью, за историческим и духовным упадком
он видел власть «машины», неоромантически объясняя
«анонимное и безличное рабство» безличностью «ма-
шины» 498 и воспринимая «машину» в антропологизи-
155
рующе-психологизирующем плане. Таким образом,
конфликты, коренившиеся в общественных отноше-
ниях, он в конечном счете сводил к антропологизиро-
ванно-психологизированному взаимоотношению чело-
века и машины, к техническому грехопадению челове-
ка, осваивающего природу, насилующего ее. «Сегодня
все наше поведение перед природой — надменно... и
насилие машины над природой, и столь неудержимая
техническая и инженерная изобретательная деятель-
ность...» — писал Ницше. О своеобразной, облаченной
в критику христианства и понятия бога религиозности
Ницше, как и вообще религиозном происхождении и
фидеистской обусловленности идеи «технического гре-
хопадения», свидетельствует и то, что Ницше сразу
же продолжил свою предыдущую рефлексию: «Над-
менно— наше поведение перед богом...» 499 Самые ха-
рактерные и самые влиятельные варианты кризисного
мифа «философии жизни» — историческая концепция
Шпенглера 50°, понятие техники у X. Фрейера, Эрн-
ста Юнгера, Фридриха Георга Юнгера, Ортеги-и-Гас-
сета или поздняя «философия бытия» Хайдеггера —
сохраняли, поддерживали и развивали отрицательную
фетишизацию техники, ссылаясь на Ницше, концеп-
ции же Тойнби, Мэмфорда или Эллюля воспроизводили
ее, прямо и открыто провозглашая ее религиозный
характер (разве что порой указывая на Ницше или
отвергая ницшеанскую традицию).
В антитехницистских кризисных философиях рели-
гиозной ориентации этот «грех» отождествлялся с пер-
вородным грехом и служил цели неисторического
объяснения кризиса современности. Основные идеи от-
рицательной фетишизации техники у Тойнби или
Мэмфорда были сформулированы на начальной стадии
общего кризиса капитализма, так же как и основные
моменты понимания техники в немецкой «философии
жизни»; нарисованная ими картина была создана под
непосредственным влиянием кризиса перепроизводства
1929 года или в ходе последующего осознания этого
кризиса501. «Критика» техники в «философиижизни» —
понимание кризиса в плане абстрактно-антропологиче-
ской противоположности техники и человека, ее под-
чиненности «схизме души», психологизирующее спири-
туализирующему объяснению кризиса — все сильнее
156
акцентируется со времен второй мировой войны. Мэм-
форд в своей работе, опубликованной во время второй
мировой войны (еще до Хиросимы), исходил из исто-
рических воззрений и диагноза кризиса Тойнби: «Пе-
риод, в который мы живем, характеризуется как
период полнейшего замешательства и распада, парали-
зующих экономйческих депрессий, диких убийств, по-
корений и опустошительных войн». По Мэмфорду, за
явлениями физической гибели скрываются более глу-
бокие перемены: «Самой ранней формой кризиса была
внутренняя «душевная схизма», как ее называет Тойн-
би, разложение общего строя значений» 502. Эта самая
ранняя форма кризиса —и у Мэмфорда, и у Тойн-
би — в то же время есть и причина кризиса, его глу-
бочайшее содержание, это она проявляется в едином
процессе «подъема машины» и «упадка человека», при-
чем «подъем машины» влечет за собой «упадок чело-
века» 503. Абстрактно-антропологическая противопо-
ложность техники и человека (призванная все же
объяснять особую историческую ситуацию) в конечном
счете была здесь лишь внешней оболочкой внутреннего,
духовно-душевного кризиса 504. Рефлектируя факт су-
ществования и пережитый опыт использования атом-
ной бомбы, Мэмфорд довел свой диагноз до «кризиса»:
в угрозе атомной бомбы он видел доказательство уни-
версальной кризисной формулы, по которой наука и
техника противостоя! «жизни» 505. У Тойнби после
второй мировой войны на передний план также вы-
двинулось антитехницистское представление о кри-
зисе, обрамленное, однако, ранее созданным им обще-
историческим воззрением. Кризис, согласно его кон-
цепции, оставался психически-духовным; полагание
напряженности между «революционной техникой» и
изначально «консервативной» психикой, соединение
понятий кризиса и техники, концепция развития тех-
ники, приводящей человека к положению раба, ука-
зывали на материальный характер кризиса, не пере-
ходя грани идей духовно-душевного кризиса. Ибо в
концепции Тойнби техника толковалась в конечном
счете спиритуалистически, термоядерное оружие озна-
чало для него, что «прогрессирующая геометрически
технология снабжала постоянно возрождающийся пер-
157
вородный грех оружием, достаточно сильным для того,
чтобы сделать грешное человечество способным унич-
тожить самое себя» 506.
В этот период — в начале пятидесятых годов — кон-
цепция Тойнби (как и современные ей кризисные ми-
фы) наряду с антит ехницистским кризисным мифом
содержала и подчиненный этому мифу техницистский
фетишизм. Такой техницистский фетишизм, дополняв-
ший в целостности буржуазной апологии идеологию
«социальной технологии», преобладал в буржуазном
мышлении (особенно американском) в пятидесятые,
а в известной мере еще и в шестидесятые годы: он
«ожидал разрешения противоречий капитализма, их
преодоления или по крайней мере длительного смяг-
чения от спонтанного воздействия техники. Абсолюти-
зированную техническую революцию он рассматривал
как альтернативу социальной революции, якобы дела-
ющую анахроничным исторический опыт и марксист-
ско-ленинскую программу революционного преобра-
зования и создания новой социально-экономической
формации. Подобно тому как антитехницистский кри-
зисный миф является искаженным отражением реаль-
ных условий и процессов, и техницистский фетишизм
абсолютизирует определенные моменты и тенденции
исторической действительности. «Технологические tours
de force поздней западной цивилизации делают войну
нетерпимой, ибо явно самоубийственной, а классовый
конфликт нетерпимым, ибо явно излечимым» 507, —
писал Тойнби. С одной стороны, он сводил к — в из-
вестном отношении действующей против мировой вой-
ны — тенденции новой военной техники сложную
социальную диалектику, в которой на деле выступает
измененное качество военной техники, взятое не само
по себе, а опосредствованное соотношением сил двух
общественных систем 508. С другой стороны, Тойнби
в известной мере осознал, что вслед за скачкообраз-
ным развитием производительных сил рано или позд-
но капиталистические классовые отношения покажутся
массам невыносимыми 509. Однако он воспринимал
эти классовые отношения в духе фетишизации техни-
ки, считая, что промышленным рабочим противостоит
не класс капиталистов, а «безличная власть механизи-
рованной техники» 51°, следовательно, техника, по его
158
мнению, в конечном счете приходит к противополож-
ности со своим собственным господством. Надежда на
обетованную социальную гармонию, таким образом,
проблескивала у Тойнби в глубинах сохранения капи-
тализма; она связывалась с практикой и представле-
ниями, характеризующими «социальную технологию»
в то время и — в первую очередь с религиозным об-
новлением. Тойнби предлагал духовно-душевный вы-
ход, что соответствовало спиритуализации кризиса:
«Западный человек под эгидой религии в состоянии
осознать, что он сумеет духовно безнаказанно об-
ходиться с материальной силой, обретенной им в ре-
зультате механизации западной технологии» 51L Тех-
ницистский фетишизм был в антитехницистском кри-
зисном мифе Тойнби только временным эпизодом;
связанные с войной и с классовыми конфликтами пер-
спективы техники были преобразованы в симптомы
кризиса, они стали частью картины такого кризиса,
носителем которого является, по мнению Тойнби, це-
лостность человеческой истории и даже биологическое
существование512.
Техницистский и антитехницистский фетишизм,
рефлектируя новое положение, тенденции и возможно-
сти научно-технической революции, особенно ярко
проявились как два противостоящих друг другу воз-
зрения во Франции конца сороковых и первой поло-
вины пятидесятых годов. На общественно-идеологиче-
скую нагрузку этой проблематики указывает уже само
по себе то обстоятельство, что философская и со-
циально-теоретическая проблематика техники обрела
такие резкие контуры во Франции — стране, являв-
шейся технически менее развитой, чем США; создан-
ные там концепции (особенно концепция Эллюля)
оказали большое влияние и на американское буржу-
азное мышление шестидесятых годов (Эллюль же
многое позаимствовал у американца Мэмфорда). Во
французской буржуазной духовной жизни — прежде
всего в деятельности Фурастье и Эллюля — техника
рассматривалась как философская и экономическая
тема; фетишизм, и техницистский, и антитехницист-
ский, получил здесь более или менее крайнюю фор-
мулировку, ибо политическая поляризация классовых
сил, идеологическая сознательность, острота и преем-
159
ственность их столкновений даже при сравнительно
более низком техническом уровне здесь рано и
сильно дали почувствовать общественную и духов-
ную релевантность проблемы техники: они возбуждали
и вызывали последовательное проведение позиций
в буржуазной идеологии. Фурастье в конце сороковых
годов считал «великой надеждой XX столетия» разви-
тие техники, которое благодаря подъему производи-
тельности труда удовлетворяет потребности, обеспечи-
вает независимость, свободу и индивидуальность. Тех-
нический прогресс, прежде всего известные тенденции
и последствия автоматизации, быстрый рост прозвод-
ства предметов массового потребления в развитых
капиталистических странах, интеллектуализация опре-
деленной части труда в промышленном производстве,
увеличение свободного времени и т. д — при игнори-
ровании противодействующих тенденций, — обрел ви-
димость исключительности и абсолютности, техника
стала фетишем спонтанного преобразования и «гума-
низации» капиталистического общества513. Фурастье
знал, что не существует априори необходимой, выте-
кающей из имманентных законов технического про-
гресса «технологической безработицы»514, однако
взятые сами по себе технические возможности он прямо
перенес на капиталистическую экономику и в середи-
не пятидесятых годов уже считал, что при помощи
«ориентации» капиталистической экономики можно во-
обще избежать кризисов и осуществить полную заня-
тость 515. Кризисное сознание присутствует и здесь:
Фурастье тоже отметил «беспокойство, бесцельность,
неустойчивость», но он объяснял духовно-психологи-
ческие симптомы кризиса недостатком информации,
различием темпа экономического (то есть у него тех-
нического) развития и человеческого мышления и
считал, что они преодолимы при помощи соответству-
ющей техническому прогрессу информации, а глав-
ное — путем «регулирования экономического роста».
Антитехницистский фетишизм Эллюля, антипод
техницистского фетишизма Фурастьеб16, противопо-
ставил идее «гуманизирующей» техники философию
«дегуманизирующей» техники, состоящую из вариа-
ций на единственную основную тему, которую Эллюль
возвещал и повторял с одержимостью пророка: «тех-
160
ника все интегрирует», «техника побеждает человека,
который становится объектом техники. Техника,
считающая человека своим объектом, таким образом,
становится центром общества... Техническая цивилиза-
ция означает, что цивилизация построена техникой
(только то составляет часть цивилизации, что отно-
сится к технике), для техники (поскольку в цивили-
зации все должно служить какой-то технической цели)
и по своему бытию имеет технический характер (по-
скольку исключает все, что не есть техника, или сво-
дит все к технической форме)» 517. Эта крайняя форма
антитехницистского видения включала в себя, сумми-
ровала и подчиняла единственной основной мысли
идеи прежних кризисных мифов 518. Хотя концепция
Эллюля, как и «социальная технология», в то время
питала иллюзию, что пусть и с затруднениями, но
«проблема» пролетариата, свойственная XIX веку, все
же будет решена519, она тем не менее приписывала
духовно-душевному кризису, вызванному, согласно
этому воззрению, техникой, универсальный абсолют-
ный непреодолимый характер. Антитехницизм у Эллю-
ля — так же как и у Тойнби и у Хайдеггера —
не требовал отказа от современного уровня техники,
а призывал к философскому и моральному сопротивле-
нию духу техники. Так он оказался замкнутым в на-
чертанном им же самим заколдованном кругу. Техни-
цистский фатализм делал сомнительным любой выход:
«техника— противоположность свободы, она — дейст-
вие детерминизма и необходимости», «чем больше
в обществе технической деятельности, тем меньше
человеческой автономии и инициативы» 52°, следова-
тельно, духовно-моральное сопротивление личности не
имеет шансов на успех перед развивающейся техни-
кой, все подчиняющей своей власти. Однако вместе
с тем тот же самый техницистский фатализм ожидал
от приведшего к кризису дегуманизирующего техниче-
ского прогресса устранения смятения, возникающего от
встречи человека с машиной (по мнению Эллюля, всег-
да носящей технический характер) б21, возрастающего
влияния этических и спиритуальных факторов б22, раз-
рушения всемогущества и волшебства техники.
Как техницистский, так и антит ехницистский фе-
тишизм проистекают из фетишизма капитала, пред-
161
ставляют собой его проявление, продукт и последст-
вие. У фетиша техники исходным пунктом, казалось
бы, является не понятие капитала, а понятие техники
(и здесь к негативной сущности идеи принадлежит
устранение понятия капитала и вообще общественно-
экономического отношения и формации, пренебреже-
ние им, его удаление). Поэтому — особенно в более
отвлеченной философской сфере — связь фетишизма
техники с фетишизацией капитала часто затумани-
вается. Однако именно марксовский анализ фетишизма
капитала раскрывает различие и единство двух
вариантов фетишизма техники, их реальную основу и
чх связь с буржуазной апологией. Фетишизм капи-
тала — появление капитала как отношения в виде
зещи и появление вещи в виде капитала — означает,
между прочим, что материальная техника функциони-
рует как элемент постоянного капитала: капитал
вместе с рабочей силой как товаром или отдельно как
товар покупает и включает техническое знание в про-
цесс своего воспроизводства, таким образом, создается
объективная видимость, согласно которой свойства ка-
питала переносятся на технику, а капитал при-
сваивает себе свойства техники. С одной стороны, как
показал Маркс, «против рабочего выступают, проти-
востоя ему в качестве «капитала», не только эти, не-
посредственно материальные вещи (то есть средства
производства.— А. Г.)... также и формы общественно
развитого труда... получают свое выражение в виде
форм развития капитала, и поэтому производительные
силы труда, развившиеся из этих форм обществен-
ного труда, а стало быть, также наука и силы при-
роды, принимают вид производительных сил капита-
ла,,. в машине сама реализованная наука противо-
стоит рабочим в качестве капитала, И в самом деле,
все эти основанные на общественном труде примене-
ния науки, сил природы и огромных масс продуктов
труда выступают только как средства эксплуатации
труда, как средства присвоения прибавочного труда,
а следовательно как силы, принадлежащие капиталу
и противостоящие труду» 523. С другой стороны, тех-
ника, функционирующая как капитал, принимает уча-
стие в абстрагированном от процесса увеличения стои-
мости трудовом процессе, создавая объективную ви-
162
димость того, что капитал «...представляет собой лишь
пассивное, лишь вещественное бытие, в котором пол-
ностью погашено то определение формы, в силу ко-
торого он является капиталом, т. е. некоторым
для-себя-сущим общественным отношением... капитал
вступает в процесс производства и перерабатывается
в нем только как предмет, а не как опредмеченный
[овеществленный] труд» 524. И чем более развиты
производительные силы, чем больше пропорциональ-
ная часть постоянного капитала в органическом со-
ставе капитала, власть мертвого труда над живым
трудом, чем больше проявляется постоянный капитал
в автоматической системе машин 525, тем больше обре-
тает фетишизм капитала вид фетишизма техники. Бур-
жуазная апология воспринимает и закрепляет эту ми-
стификацию как окончательную, неисторическую и
дальше не анализируемую данность; на одном полюсе
она объявляет антагонизмы капиталистических отно-
шений атрибутами техники 526, которые, таким обра-
зом, она отделяет от их конкретно-общественного со-
держания, а на другом полюсе, ссылаясь на технику,
которая сама по себе не содержит общественных ан-
тагонизмов, отрицает антагонизмы капитализма 527.
Техницистская и антитехницистская апология в
эпоху общего кризиса — а частично и до нее — вклю-
чает в себя новые моменты, на которых особенно
в тот период делается упор, когда, во-первых, в веду-
щих капиталистических странах развертывается про-
цесс автоматизации производства, во-вторых, в борьбе
социалистической и капиталистической систем на пе-
редний план выходит экономическое соревнование.
В техницистском и антитехницистском фетишизме во-
обще как бы исчезает конфликт производительных сил
и капиталистических производственных отношений,
капиталистические производственные отношения или
растворяются здесь в одном из моментов революцион-
но развивающихся производительных сил, в технике,
или же их антагонизмы переносятся на технику, то
есть козлом отпущения объявляется революционная
сторона противоречия — производительные силы. При
объяснении общего кризиса для техницистских взгля-
дов характерна надежда на преодоление или ослабле-
ние кризиса, а антитехницистские — переносят ответ-
163
ственность за кризис на технику, в то же время уве-
ковечивая кризис. В буржуазном идейном мире эпохи
общего кризиса представления, фетишизирующие тех-
нику, связаны с основными типами апологии, с кри-
зисным мифом и с идеологией «социальной техноло-
гии» и подчинены им. В их контексте техницистский
и антитехницистский фетишизм порой уже перед об-
щим кризисом, но особенно в ходе кризиса из эконо-
мической или социологической частной концепции
поднялся в буржуазном мышлении до уровня фило-
софского воззрения с претензией на универсальность.
Подобные технико-философские представления пере-
плетаются с философским кризисным сознанием в
двух отношениях. Во-первых, техницистским и анти-
техницистским представлениям — по-разному и в разной
мере — свойственно полагать, что сущность кризиса,
имеющего техническое происхождение и разрешение,
заключается в философском кризисе и кризисном
сознании; во-вторых, философская проблема техники
ставит буржуазное мышление в конце концов перед
такими трудностями, которые оказываются непреодо-
лимыми и отягощают философский кризис и его
осознание.
В рамках универсального кризисного сознания по-
лучает более четкие очертания и изначальный аполо-
гетический характер техницизма и антитехницизма.
Подобная апологетичность техницизма не всегда при-
нимает столь явную форму, как в концепции Друкера,
согласно которой технология массового производства
является носителем «мировой революции» нашего вре-
мени: «made in USA» и основанный на технологии
массового производства «промышленный порядок» смо-
жет решить экономические конфликты и «сумеет пре-
вратить общественно деструктивный пролетариат в на-
стоящий базис общественной стабильности и сцепле-
ния» 528. Антитехницистский кризисный миф тоже
не всегда так открыто заявляет о своей общественной
сущности, как это имеет место в неприкрытой аполо-
гии Эллюля: «Напрасен протест против капитализма.
Наш мир создан не капитализмом, а машиной» 529.
Это апологетическое содержание проявляется более
опосредованно как тенденция, вытекающая из внутрен-
него контекста теоретического взгляда, когда оно
164
сталкивается с субъективными намерениями, романти-
чески-антикапиталистическими стремлениями некото-
рых представителей антитехницистского направле-
ния кризисной философии. В работах Мэмфорда
проявляются не только сильные антифашистские и ан-
тивоенные страсти, но и неприязнь к капитализму. Он
отвергает «пророков варварства» — от X. С. Чембер-
лена до Сореля, от Ницше до Парето,— энергично
выступает против Шпенглера, против «зловещего
колдовства» его «Заката Запада» 53°. Мэмфорд пишет
о себе: «В отличие от последователей Освальда Шпен-
глера я не призывал к преклонению перед «людьми
действия», перед потентатами «Пентагона власти», ко-
торые господствуют в политике, в военных делах и в
экономике. В отличие от экзистенциалистов — после-
дователей нацистского философа Хайдеггера — я не смо-
трел на нашу сегодняшнюю пресыщенность, на наше
отчаяние как на конечную релевацию всякого челове-
ческого опыта»531. Мэмфорд сознает и то, что экс-
пансия монополий и экономическая деятельность госу-
дарства современного капитализма создали только од-
ностороннюю безопасность для «привилегированных
групп» «в ущерб целостности общества» 532. Однако
его романтический антикапитализм нейтрализуется
принятием буржуазной критики реального социализма
и научно-социалистической теории; он подчиняется
идеалистической, иррационалистической философии
истории 533 и антитехницистскому мифу кризиса, кото-
рый, согласно некоторым своим основным идеям, в
конечном счете не столь уж далек от страстно осуж-
денного в произведениях Мэмфорда ницшеанского,
шпенглеровского или хайдеггеровского воззрения. Кри-
тика общества у Мэмфорда выводит антагонизмы капи-
тализма, особенно их социально-психологические про-
явления, из «мегатехники», то есть из «мифа маши-
ны», а эффекты действующей в качестве капитала
техники (особенно его последствий, бьющих по лично-
сти) он выводит из техники как таковой, то есть из
мифологизирующего технику философского миропони-
мания. Мэмфорд объясняет кризис, с одной стороны,
техникой, с другой — мифом техники; в этой двойствен-
ности верх берет открытый и прямой идеализм: по
его мнению, кризис душевно-духовного характера соз-
165
дается антропологической противоположностью «мега-
техники» и человека или, точнее, философски-мораль-
ной установкой, подчиняющей человека «мегатехни-
ке». Соответственно выход из кризиса здесь обещают
новая философская антропология, ставящая душу,
«жизнь» на передний план, полагающая «высшую ир-
рациональность» человека, и романтизм, которому
снится «техника жизни», якобы предшествовавшая
«мегатехнике», и сочетающаяся с ним новая «филосо-
фия жизни» 534; это они спасут человека, чтобы «техно-
драма» не обернулась трагедией, это они принесут «по-
беду над системами» 535, с ними связана утопия «хозяй-
ства жизни», вступающая на место «денежного хозяй-
ства». Над романтически-антикапиталистическими на-
мерениями берет верх антитехницистски-спиритуалист-
ская апология, сочетающая в себе моменты критики.
Фетишизация техники в буржуазном кризисном
сознании представляет апологетическое содержание в
двух его соприкасающихся плоскостях: в плоскости
общей философской концепции и в плоскости оценки
современного кризиса. Сегодняшний антитехницизм
«философии жизни» склоняется к тому, чтобы в об-
щих философских принципах ставить содержание по-
нятия техники между считаемой низшей материально-
стью и духовным принципом. Эллюль предлагает край-
ние формулировки двух аспектов этого подхода: с од-
ной стороны, он упрекает «технический порядок» в том,
что тот подчиняет духовность человека господству ма-
териальных вещей 536, он отождествляет технику с ра-
циональностью, с «рациональными и абсолютно эффек-
тивными методами» во всех областях жизни; по его
мнению, и машина «интегрируется» в общество тех-
никой как рациональностью» 537. Симптоматично, что
утверждающий технику (и главным образом «социаль-
ную технологию») Шельский может прямо и в готовом
виде воспринять категорию пророческого антитехнициз-
ма у Эллюля: разные варианты фетишизации техники
вообще оперируют понятиями техники, имеющими
единое общественное происхождение и конвергирую-
щее философское содержание. В техницизме пози-
тивистской установки совершенно так же блекнет
своеобразная общественно-природная материальность
техники, техника так же ставится вне внутреннего кон-
166
текста способа производства, как в антитехницизме
«философии жизни». Техницизм позитивистского
направления обычно стремится к пониманию техники
исключительно как производного от естественнонауч-
ного, математического, кибернетического и т. д. зна-
ния 538, в конечном счете как отвлеченной рационально-
сти, выводя (как и антитехницизм) движение общества
из научного познания 539. В технике — в этой овещест-
вленной силе знания 540 (Маркс) — теряется общест-
венное, в то же время осваивающее природу
материальное опредмечивание или оно преобразуется
в лишенную своих социальных аспектов, само собой
разумеющуюся данность. В «философии жизни», од-
нако, это опредмечивание толкуется как фатальное не-
историческое отчуждение, переносится в философское
поле, определяемое, с одной стороны, мистической псев-
дообъективностью, с другой — антропологической субъ-
ективностью. Платонически-религиозное понимание
техники у Дессауэра непосредственно сочетает техни-
ку с фигурой Робинзона, любимой «моделью» буржуаз-
ных общественных воззрений541. В антропологии «фило-
софии жизни», где индивидуализм меняет свои формы,
техника входит в соотношение абстрактно-единичного
человека и «жизни», «существующего» и «бытия». Эта
антропология «философии жизни» и фетишизирует
технику, и растворяет ее в понятии абстрактного инди-
вида. «Если человек встречается с техникой,— пишет
X. Фрейер,— и если техника своей преобладающей
силой встречает человека, даже если она подчиняет
человека себе, и тогда человек в основном встречает
самого себя, свою науку и свое изобретение, свои
планы и свой труд и подчиняет себя самому себе» &42.
Это понимание техники в антропологии «философии
жизни» дает возможность такого соединения катего-
рий человека и техники, при котором человек объяв-
ляется «техническим существом» 543 (и в этом отно-
шении оно близко к философии техницизма), как это
было уже в мышлении Ортеги-и-Гассета, связывавшего
технику в то же время с «бунтом масс», с трагично-
стью кризиса 544. И преодоление этого философски-
антропологического понятия техники остается в конеч-
ном счете вербальным, если материальность техники
ограничивается исключительно тем, что принимается
167
во внимание связь техники с биологическими свойст-
вами человека; А. Гелен считает, что его биологизиру-
ющее понятие техники выходит за рамки философски-
антропологических концепций, хотя на самом деле он
создает их новейшую разновидность. Его положение,
проиллюстрированное богатым и существенным специ-
ально-научным материалом и важными высказыва-
ниями по частным проблемам, в целом не только аб-
солютизирует связь между биологическим организмом
человека и техникой (связь, которая в ходе историче-
ского развития становится все более опосредованной),
но и придает содержанию этой связи толкование, со-
гласно которому техника происходит из биологических
минусов человека, из недостаточности его органов&45.
Однако эта негативная биологизация не объясняет
технического прогресса; А. Гелен — уже не в духе
биологии, а в духе биологизирующей «философии
жизни», не в плане специально-научной антропологии,
а в плане философской антропологизации — ссылается
на «иррациональные инстинкты» 546, в них он ищет
пружины технического развития: в его своеобразной
техницистской «философии жизни» техника оправды-
вается приписываемой ей иррациональностью и «само-
бытность» техники в конце концов фиксируется как
необъяснимое данное.
Вместе с техникой фетишизируются в этих концеп-
циях сравнительно самостоятельные, но влияющие
и на остальные сферы общества, и на познание
(и частично зависящие от них или взаимосвязанные
с ними) своеобразные имманентные закономерности
техники, «вещественная власть», в которой проявляется
объективная логика и влияние технического разви-
тия. На современном этапе революционного преобра-
зования производительных сил это прямое и косвен-
ное влияние сильнее, оно резче бросается в глаза,
оно частично изменилось; употребление технических
средств и приемов в массовых масштабах распростра-
няется в непроизводительных процессах экономической
деятельности и вне экономики. Техницистские и ан-
титехницистские воззрения интерпретируют эти дейст-
вительные тенденции главным образом в соответствии
с техницистским фатализмом, в котором сходятся
крайние полюсы этих концепций. Когда Эллюль объ-
168
являет внутренние необходимости, особенные законы
и детерминации техники роком, обособленным от
деятельности общественного человека, но определяю-
щим, подчиняющим себе все общественные процессы547,
он формулирует крайнюю техницистскую концепцию,
манифест «техницистского мировоззрения» с антитехни-
цист ских позиций 548. «Философия жизни» Эллюля и
Мэмфорда хочет устранить, свергнуть миф техники,
машины, но она сама представляет этот миф с анти-
техницистскйм знаком: в абсолютизации «веществен-
ных закономерностей» техники стирается различие
между концепцией Фрейера-антитехнициста и, скорее,
техницистскими воззрениями Шельского. Для антино-
мий воззрений на технику в течениях «философии
жизни» и позитивизма характерно, что они в конеч-
ном счете исключают, растворяют, устраняют именно
то, что они абсолютизируют,— своеобразные, сравни-
тельно самостоятельные закономерности техники 549.
Современной буржуазной философии вообще чужда
идея объективных общественных законов (технический
фатализм в известной мере приходит и к противоречию
с индетерминистским, в общем, видением современного
буржуазного мышления... и одновременно к его допол-
нению). Идея своеобразных внутренних необходимых
связей техники оттесняется в сторону, меркнет и на-
конец рассеивается и потому, что техника в «филосо-
фии жизни» отождествляется с рациональностью, по-
падая в зону напряжения «бытия» и «существующего»,
вообще приобретает мистифицированные качества ка-
питала, то есть теряет свою специфику, как и в пози-
тивистски-философском техницизме, который приписы-
вает движению капитала технический характер и
гносеологически устраняет материально-практическую
сущность техники. В мифе техники, в тенденции вы-
теснения или ослабления своеобразного содержания,
собственной закономерности техники оба варианта
фетишизации техники растворяют понятие «социальной
технологии» в общей категории техники, стирают гра-
ницу как между техникой и общественным разделением
труда, так и между организацией трудового процесса,
продиктованной технологией, и между монополистиче-
ски-капиталистическим (или государственно-монополи-
стическим) регулированием экономических процессов.
169
Понятие «социальной технологии» включают в свою
категорию техники как Эллюль 550, так и X. Фрейер551.
как Друкер 552, возвещающий крайнюю разновидность
технократизма, так и «критический рационалист»
Ленк 553; благодаря этому содержание современной
буржуазной апологии возводится в ранг универсаль-
ного, философски-исторического.
Более компетентные разновидности техницизма
в отличие от самых вульгарных воззрений ожидают
преодоления или известного смягчения кризиса не
просто от технических средств и приемов производст-
ва, а от техники, соединенной с «социальной техноло-
гией» 554; компенсации реального, создающего кризис
действия техники они ожидают от регулирующей дея-
тельности государственно-монополистического капита-
лизма 555. Однако в качестве продолжения техницист-
ских иллюзий и добавления к ним в этих концепци-
ях также появляется кризисный миф (подобно тому
как антитехницистские или именно техницистские кри-
зисные мифы «философии жизни» пятидесятых и ше-
стидесятых годов принимают, приспосабливают к себе
техницистские иллюзии, соединенные с «социальной
технологией»). Буржуазные технико-философские воз-
зрения — как в формах кризисного мифа «философии
жизни» и в «социально-технологических» позитивист-
ских формах, так и в попытках их синтеза — при всех
существенных различиях и противоположностях со-
держания не выходили за рамки одной и той же об-
щей формулы, характерной для кризисного сознания
этого периода. Антитехницистские кризисные филосо-
фии питали иллюзию, что «избыток денег и свобод-
ного времени» сейчас уже «доступны массам» 556
(Тойнби). Техницистские диагнозы эпохи и футуроло-
гические прогнозы тоже принимали в расчет утрату
«почти безграничной веры в существующую экономи-
ческую и общественную систему», они включали в
свои представления отчуждение, которое они сводили
к психологическому явлению и считали общественно
нейтральным; «такое живущее в изобилии, гуманисти-
ческое, ориентированное на свободное время и частью
отчужденное общество может быть все-таки вполне
стабильным» 557, утверждали о «западном обществе»
Г. Кан и А. Дж. Винер. Друкер тоже настаивал на
170
тезисе социального и политического кризиса; этот кри-
зис, по его мнению, происходит из того, что политика
и политические институты не соответствуют техниче-
ской «мировой революции» 558. Но последнее слово и
для него — духовно-душевный кризис; «политическая
акция не победит глубокого спиритуального кризи-
са» 559. В его технократическом видении появляется
имя Кьеркегора и его постановка вопроса: «Как же
возможна человеческая экзистенция?» 560 Тот же,
кто, подобно Феркиссу, признает, что сегодня «техно-
логический человек» — это миф, который призван
скрывать действительные противоречия и проблемы,
пробуждать иллюзии, служить апологии 561, но проеци-
рует «технологического человека» в будущее и
остается все же в плену у общего мифа кризиса и
«социальной технологии», связанной с техникой; лик-
видацию кризиса, пришествие «технологического чело-
века» и осуществление мифа он ставит в зависимость
от новой «философии жизни»562.
В общих — и довольно широких — рамках кризис-
ной формулы философские воззрения на технику
имели определенную тенденцию к поляризации, в то
же время стремления к объединению обнаружили
внутренюю родственность и взаимообусловленность
несовместимых, казалось бы, полюсов. Параллельно
сохранению и распространению антитехницистских
концепций «философии жизни» (особенно в творчестве
Мэмфорда и X. Фрейера 563) и во взаимодействии
с ними выдвинулись такие философски-социологиче-
ские воззрения, носящие в большинстве своем харак-
тер «философии жизни» (прежде всего концепции
Шельского и А. Гелена), которые в отличие от ан-
титехницистских общественно-исторических воззрений
утверждают технический прогресс. Такие концепции
восприняли основные моменты антитехницистских воз-
зрений, идею «интегрирующей» и формирующей все
по своему образу и подобию техники, технический фа-
тализм и т. п., но сменили знаки. Эти воззрения
предлагали принять как судьбу техники именно то,
против чего призывали к антигуманистическому или
абстрактно-гуманистическому духовному и моральному
сопротивлению антитехницистские философские взгля-
ды. Особенно наглядно выступает эта перемена знаков
171
у Шельского: он взял у Эллюля его понятие техники
и большую часть его выводов 564, однако это понятие
стало у него не основой философского и морально-ре-
лигиозного протеста, а основой «реалистического» при-
способления, не теоретическим прологом к воплям
пророка, а оправданием установки, приветствующей
«власть вещей». Шельский повторял тезис Эллюля,
когда он полагал, что технический прогресс — техни-
ческий рок — оказывает ограничивающее и разруша-
ющее демократию действие; но то, что было моментом
универсальной негативности техники у Эллюля 565,
проявилось у Шельского как положительный — и
почти явно желанный — факт 566. «Нет ничего более
далекого от меня, чем постановка вопроса в плане
критики культуры» 567,— утверждал Шельский; А. Ге-
лен тоже полемизировал с ницшеанской и шпенгле-
ровской антитехницистской традицией «критики куль-
туры» 568, с отождествлением разума и упадка 569; он
был рад отметить, что «слепота к законам жизни
техники и промышленности, с которой мы сталки-
ваемся на каждой странице у Ницше», при-
надлежит уже прошлому 57°. Концепции Шельского
и Гелена (не во всем совпадавшие друг с другом)
включали ряд моментов идейного мира «социальной
технологии», однако в их содержании брали верх
скорее мотивы «философии жизни». Их техницистский
фатализм оперировал таким понятием техники, кото-
рое носило в основном характер «философии жизни»,
а кризисный миф «философии жизни», который был
принят ими в конце концов, явился как бы продол-
жением и фоном их техницистских и «социально-тех-
нологических» надежд. Это было связано с неустойчи-
востью, с двойственностью их кризисных диагнозов
в пятидесятые годы и в первой половине шестидеся-
тых годов (с середины шестидесятых годов у них все
больше преобладало сознание кризиса). Противоядием
кризиса и гарантией спасительной устойчивости А. Ге-
лен считал постоянные «институты», колеблясь между
жалобами на разрушение «институтов» 571 и иллю-
зиями полной устойчивости основ «системы» 572. Од-
нако такая абсолютная стабильность основ «системы»
у А. Гелена есть в то же время крайняя духовная кри-
зисная ситуация: по его мнению, история идей и
172
история вообще завершились, мы пришли к эпохе
«posthistoire», таким образом, техницистский фатализм
вылился в тезис завершенного философского кризиса,
в тезис «конца философии» 573. Шельский тоже при-
нял кризисный диагноз «философии жизни», идею со-
путствующего «научной цивилизации» «нового че-
ловеческого самоотчуждения». «Сегодня метафизиче-
ское обольщение человека заключается в опасности,
что творец потеряется в своем творении, конструктор
потеряется в своей конструкции»; кризис и здесь суб-
лимируется в философский кризис. Шельский тоже
искал выхода в новой «философии жизни», в «новой
метафизической идентичности» человека, которая сни-
мает противоречие между «метафизической памятью
человека и его осуществлявшимся в научной цивили-
зации новым самотворением»574.
Однако если, с одной стороны, техницистское или
антитехницистское кризисное сознание проявляется
в тезисе кризиса философии, то, с другой стороны,
проблема техники оказывается одним из невралгиче-
ских пунктов кризиса буржуазной философии. Ленк
жалуется на то, что «лишь сравнительно немногие фи-
лософии занимаются явлениями и проблемами техни-
ки, да и те, скорее, только мимоходом...» 575. Это утвер-
ждение только отчасти оправданно: в поздней фило-
софии Хайдеггера тема техники занимает центральное*
место, она является моментом основной проблематики
у Ясперса, Ортеги-и-Гассета, в известном смысле уже
у Шел ера, в воззрениях «франкфуртской школы» и в
концепции общества X. Фрейера, Шельского и А. Ге-
лена. Но мнение Ленка, вероятно, оправданно по от-
ношению к доброй половине позитивистских теорий,,
экзистенциалистских и «герменевтических» школ или
концепций типа философии Н. Гартмана. На затруд-
нения позднебуржуазной философии указывает не
только известное пренебрежение проблемой техники,,
но и — даже скорее — подход к этой проблеме. Там, где
техника помещается в центре буржуазного философ-
ского мышления — как у Хайдеггера и родственных
ему школ,— там она выступает прежде всего как но-
ситель «метафизики», там она является предметом
философского отрицания; эта философия отрицательно
относится к технике и высказывается о ней отрица-
173
тельно 576. С. Мозер, выступающий с позиций реали-
стически-идеалистической «онтологии», хорошо видит,
что трагическая философия техники у Хайдеггера
является ростком мистики «бытия», но то, что он про-
тивопоставляет хайдеггеровскому пониманию, что он
принимает за решение, означает в лучшем случае
только приостановление перед проблемой. «Современ-
ная техника есть применение теоретических естествен-
нонаучных знаний к самым разным областям жизни
в интересах выдвигаемых человеком целей... Естест-
вознание и удовлетворение человеческих потребностей
переплетаются здесь, образуя своеобразное единство.
Различие между естествознанием и техникой нахо-
дится в сфере таких различий, как теория и практи-
ка, познание и действие, осознание и формирование.
Современная техника поэтому представляет собой ав-
тономное построение, как наука и искусство» 577. Но
«автономный» характер техники нового времени, так же
как и ее связь и взаимодействие с естествознанием,
понимаются в этой концепции Мозера вне их конкрет-
но-исторической обусловленности и социально-эконо-
мического контекста; не учитывается, что контакт ес-
тественных наук и удовлетворения потребностей тоже
опосредствуется производительным трудом, а потреб-
ности развиваются в диалектике общественного про-
изводства и потребления 578. Если при утверждении
«автономного» характера техники не принимается
к сведению эта взаимосвязь и обусловленность, то в
конечном счете оно не выходит за пределы философ-
ски-антропологической постановки вопроса. Воззрение
Мозера в известном смысле указывает на сущностную
ограниченность концепций техники в современной бур-
жуазной философии 579; оно указывает на отношение
теории и практики; но понятие объективирующе-мате-
риальной практики, осознание ее первичности, в
конечном счете мотивирующей и проверяющей позна-
ние, так же чужды гносеологии позитивизма 58°, как
и концепции «демонизированной техники» в «филосо-
фии жизни». (Вследствие совместного давления позити-
визма и «философии жизни» гносеологические аспекты
темы техники часто сводятся к значительным сами по
себе проблемам познавательных методов технических
наук.) Между ролью, которую играет в настоящее вре-
174
мя понятие техники в буржуазном мышлении вообще и
пренебрежением к ней большей части философских
школ, имеется несоответствие, представляющее собой
новый фактор философского кризисного сознания, сви-
детельствующий о фундаментальном кризисе этой
философии. Такое философское мышление попадает в
затруднительные ситуации, когда ему приходится кон-
фронтировать с проблемой своеобразной общественно-
природной реальности техники. Это проявляется и в
связи идеологии «социальной технологии» с технициз-
мом. Их объединение кажется естественным и неоспо-
римым в политической и экономической идеологии, од-
нако в плоскости философии оно отнюдь не очевидно:
кроме общих осложнений в понимании техники пози-
тивизмом, объединению препятствует субъективистское
в основном направление позитивистской общественной
теории «социальной технологии», которое долгое время
не желало и слышать о материальных вещах581. Симпто-
мом философского кризиса является и то, что
открытый философский идеализм, часто прямо связан-
ный с религией, призывает в свидетели тему техники
(некоторые тенденции научно-технической револю-
ции — сциентификацию известных отраслей промыш-
ленности, интеллектуализацию отдельных видов про-
изводительного труда, но также и противоречия между
развитием производительных сил и капиталистически-
ми производственными отношениями) при первичности
духа, души 582; это соответствует главной идее техни-
цистского и антитехницистского романтизма, культу
новой на старый лад антропологической субъективно-
сти.
Диагноз эпохи, ссылающийся на фетишизм техни-
ки — теория индустриального общества,— до конца
шестидесятых годов мало принимал к сведению анти-
номии, которые присущи его философской основе, а
если и принимал, то рассматривал их как неразреши-
мые напряженности, свойственные сущности техники,
рациональности или философии. Формула индустриаль-
ного общества варьировалась в зависимости от между-
народных течений и национальных различий буржу-
азной политики и идеологии; но в ее разновидностях
общей была ведущая апологетическая идея, рефлекти-
рующая существование мировой социалистической
175
системы, распад колониализма и явления науч-
но-технической революции. В ее первоначальной фор-
ме — в конце сороковых и в начале пятидесятых го-
дов — эта концепция ограничивалась отрицанием аль-
тернативы капитализма и социализма на основе тех-
ницизма и противопоставлением мнимой нейтрально-
сти организации промышленного предприятия маркси-
стской критике капиталистического строя. «Индустри-
альное общество находится по ту сторону капитализма
и социализма. Это новое общество, которое снимает
противоположность обоих»,583— писал Друкер, и эта
основная мысль была сохранена и в более поздних
формах теории индустриального общества (в том чи-
сле у А. Гелена, Шельского и X. Фрейера или у
Арона и Ростоу), которые конструировали в связи с
ней схему всемирной истории. Техницизм, соединен-
ный с идеологией «социальной технологии», во второй
половине пятидесятых и в начале шестидесятых годов
в качестве антипода кризисного сознания объявил
о пришествии индустриального общества. «Настоящая
фаза человеческой истории... по сути своей пред-
ставляет не столько закат Запада, сколько, скорее,
зарю индустриального общества и универсальной эпо-
хи» 584,— утверждал Арон. Он надеялся, что индуст-
риальное общество, отождествлявшееся им с «техниче-
ским», «научным» или «рационализированным» обще-
ством, в своей «западной» форме средствами «социаль-
ной технологии» преодолеет антагонизмы капитализма.
Противоречия, существование которых пришлось при-
знать и теории индустриального общества, по пара-
дигме кризисного мифа перемещались из капитализма
в детерминированное техникой индустриальное обще-
ство. Эти противоречия одновременно объявлялись
сущностными качествами социализма; таким образом,
тезис общественно-экономической однородности капи-
тализма и социализма не только переносил на социа-
лизм технизированные — а порой и антропологизиро-
ванные — противоречия общего кризиса капитализма,
но и приводил к общему знаменателю регулирующую
деятельность государственно-монополистического капи-
тализма («социальную технологию») и социалистиче-
ское плановое хозяйство; сходные в разных обществен-
ных системах эффекты технического развития (техни-
17ft
ческое разделение труда, урбанизацию и т. д.) он
подчинял понятию индустриального общества. Ростоу
питал еще более безоблачные иллюзии; он считал, что
в эпоху «зрелости» утихает борьба между классами,
дорога ведет не к «катаклизмическому тупику», а к
социальной гармонии585. Ростоу сжато и с вульгарной
прямотой воспроизвел представления, общепринятые
в этот период в буржуазной картине общества. «Индуст-
риальное общество нивелировано, стало массовым
основанным на принципе достижения... В индустриаль-
ном обществе исчезает власть человека над человеком,
то самое действенное средство разделения на верхи
и низы, которое соединяло и раскалывало все преж-
ние общества», — так суммировал Дарендорф в 1960 го-
ду распространенное тогда мнение, и он добав-
лял: «Начертанное здесь социологическое понятие
индустриального общества — миф, продукт социоло-
гической фантазии; кроме того, остаются без
ответа все существенные вопросы, которые следует
задать обществам нашего времени» 586. Дарендорф
распознал иллюзорно-мифический характер понятия
индустриального общества, но он по необходимости
пренебрегал связью этого характера с философскими
принципами современного буржуазного понимания
общества и главными тенденциями апологии, которые
представлял и он сам.
Теория индустриального общества была связана
с обеими формами апологии и с обоими основными
направлениями поздней буржуазной философии. Во-
преки первоначальным иллюзиям Дарендорф не вышел
за пределы кризисного сознания. А. Гелен тоже не
сомневался в связи теории индустриального общества
с кризисным сознанием; он тоже отвергал «просто
критический страх» и считал новым рубежом культуры
индустриальное общество, но в релятивизированной
форме он программатически перенес всю тематику
декадентства в концепцию индустриального общества.
В согласии с его диагнозом эпоха индустриального
общества характеризуется неопределенностью, не-
устойчивостью, двусмысленностью 587, и X. Фрейер
довел эту двусмысленность до двойственности усовер-
шенствующейся «социальной технологии», всепоглоща-
ющего технического прогресса, неустранимого уни-
177
версального страха и тревоги мифизированного кри-
зиса588. Философски-антропологизирующий мотив кри-
зиса, который выступил у Перру как критическая по
своим намерениям абстрактно-гуманистическая про-
грамма 589, присутствовал менее явно и в тех теориях
индустриального общества, которые ставили на перед-
ний план иллюзии бескризисного действия «социаль-
ной технологии». В воззрении Ростоу — крайнем вари-
анте этих иллюзий — применялась позитивистская по
своей сути категория техники, но за основу он взял
и плюралистическую концепцию общества, ссылаясь на
антропологически-философское понятие человека, на
его «парадоксальное состояние» 59°. В своей двойст-
венности теория индустриального общества воспроиз-
вела антиномии апологии и философского кризисного
сознания; идейный мир «социальной технологии» она
в конечном счете подчинила понятию человека, недо-
ступному научной рациональности. Техницистский фа-
тализм теории индустриального общества тоже был
двуликим. Возможность постижения социально-истори-
ческой целостности, социальный детерминизм, катего-
рия общественно-экономической формации устраня-
лись позитивистской гносеологией, расчищавшей доро-
гу для техницистского фатализма; и понятие техники
носило здесь обычно позитивистский характер. Но яв-
но или неявно в теорию индустриального общества
входил и другой характерный аспект техницистского
фатализма, мотив «философии жизни» — техника как
судьба мира, как основа человеческой бездомности.
Хотя Арон в начале шестидесятых годов и думал, что
теория индустриального общества является контра-
пунктом кризисной философии, его концепция увязла
в философском кризисном сознании. Арон считал, что
это философское кризисное сознание связано с сущно-
стью индустриального общества и его теории: индуст-
риальное общество построено у него на воспринимае-
мом в позитивистском смысле «научном духе», но оно
и рождает заново философию (то есть «философию
жизни»), «начиная со старых, сократовских вопросов:
Зачем наука судостроения, если не умеем управлять
судном? Зачем наука мореплавания, если мы не зна-
ем, куда нам плыть?» 591. Позитивистский сциентизм
не имеет ответа на вопрос, так же как не может ска-
178
зать, «куда нам плыть»; научное знание и выбор, ре-
шение предстают здесь как два совершенно обособлен-
ных мира. Одна из философских антиномий теории
индустриального общества заключается в том, что оно
строит свое содержание на сциентистски-техницист-
ском позитивизме, но выбирает капиталистический
«западный» вариант индустриального общества, апел-
лируя к вненаучному содержанию «философии жиз-
ни». «Как же может оправдаться Запад перед самим
собой и перед людьми не-Запада, если он ограничит-
ся наукой, допускающей манипуляцию естественными
и общественными силами, если он будет пренебрегать
тем, что находится по ту сторону науки и техники, изу-
чением разума, сущностной природы человека и
(или) его исторической реализации?»592
Эти философские антиномии теории индустриаль-
ного общества проявились нагляднее всего в тезисе,
возвестившем «конец идеологической эпохи». Лозунг
конца идеологии выражал надежду на преодоление ка-
питалистического общего кризиса и кризисного созна-
ния, но на деле он воспроизводил именно основную
формулу кризисного сознания, заколдованный круг
конца философии и поисков новой «философии жиз-
ни». Этот тезис был призван скрывать апологетиче-
скую сущность, свойственную теории индустриального
общества; но эта апологетичность, характерная для
кризисного сознания, именно здесь проявилась более
всего. Тезис конца идеологии выступал в идейных
столкновениях как компонент теории индустриального
общества: Арон в пятидесятые годы в рамках теории
индустриального общества заявил о «конце идеологи-
ческой эпохи» 593 и еще в середине шестидесятых го-
дов он верил, что «в западных обществах, которые
продвинулись вперед в своем развитии, идеологии умер-
ли (если отождествлять идеологию с каким-нибудь то-
тальным толкованием мировой истории)», и только
в «развивающихся» странах он допускал существова-
ние идеологических контроверсий 594. На всеобщую и
явную связь между теорией индустриального общест-
ва и тезисом конца идеологии указывали и противники
этого тезиса. «Конец идеологии, — писали Руссиес и
Фэргенис, — является прямым следствием того, что
основные проблемы индустриального общества решены
179
современным обществом» 595. Эти авторы, так же как
Ч. Р. Миллс, которому они следовали, выступили
именно против такой иллюзии. Связь между теорией
индустриального общества и тезисом конца идеологии,
однако, сама чревата антиномией. Теория индустриаль-
ного общества, с одной стороны, утверждала конец
идеологической эпохи во имя мнимой нейтральности
«социальной технологии», ее безыдеологичности, она
изображала современность, «деидеологизируя» общест-
венно-экономическую противоположность социализма и
капитализма (и внутренние противоречия капитали-
стического общества). С другой стороны, однако, она
приписывала идеологиям такую власть, что из их су-
ществования и различия выводила противоположность
социализма и капитализма, факт наличия которой она
не могла оспаривать; по мнению Арона, эта противо-
положность вращается вокруг проблемы, «имеет ли
человек право составить себе представление о своем
призвании» 596. Двойная иллюзия снятия буржуазного
кризиса была предпосылкой тезиса конца идеологии:
это психологизация и спиритуализация противоречий
капиталистического строя, вера в то, что эти противо-
речия потеряли свою объективную основу и свой
классовый характер 597, и надежда на то, что «конец
идеологии» означает и конец кризиса буржуазного
мышления, что этот кризис преодолевается устране-
нием марксизма 598. Отзываясь на дискуссии о «кон-
це идеологии», Д. Белл заметил, что «тема конца
идеологии, как ее развернули Р. Арон, Э. А. Шиле,
Кросленд и С. М. Липсет, стала призывом покончить
с апокалипсическими убеждениями, которые не хотят
точнее определить издержки и последствия встающих
перед их глазами перемен. Школа конца идеологии
(если это вообще школа) сомневается в рационали-
стических схемах, которые предполагают возможность
планировать всю жизнь общества; эта школа утвер-
ждает, что «консервативные» и «либеральные» полити-
ческие ярлыки потеряли свой интеллектуальный блеск,
она критикует существующие институты, но не прини-
мает предположения, что общественная перемена по
необходимости представляет собой усовершенствова-
ние. Одним словом, она прагматична в том тройном смы-
сле, в каком Дьюи пользовался этим термином...» 699
180
Концепция, объявляющая наступление «конца идеоло-
гии», следуя традиции буржуазной «социологии зна-
ния», с самого начала связывала с понятием идеоло-
гии — особенно с понятием марксизма как идеологии
рабочего класса, социалистического революционного
движения — догматизм, апокалипсичность, фальши-
вость, и сконструированного таким образом противни-
ка она отождествляла с настоящим. Этому своему
противнику она противопоставляла две догмы позити-
визма: мнимую невозможность объективно схватить
общественно-историческую целостность и якобы не-
преодолимую дихотомию познания и действия. Таким
образом, тезис «конца идеологии» включил в теорию
индустриального общества, построенную на техници-
стски-сциентистском позитивизме, один из основных
моментов кризиса позднебуржуазной философии, ут-
верждение позитивизма (и одновременно также «фи-
лософии жизни»), заявляющее о конце философии.
Г. Кан и А. Дж. Винер питали большие иллюзии от-
носительно состояния и будущего «западного» обще-
ства, но во второй половине шестидесятых годов они
соединили «конец идеологии» с кризисным сознанием,
со «всеобщей духовной и политической беспочвенно-
стью» 600. Апологетическое содержание позитивистско-
го взгляда, объявлявшего конец философии, тоже про-
явилось в контексте «конца идеологии». Этот тезис
неприкрыто санкционировал и защищал капиталисти-
ческое статус-кво; он запрещал критику целостности
капиталистического строя601 и предавал анафеме на-
учную идеологию революционного рабочего движения,
социалистического общества.
Белл и Липсет думали, что духовные и политиче-
ские конфликты капитализма окончательно исчезли
к эпоха существенных разногласий внутри интеллиген-
ции тоже завершилась 602, они строили тезис «конца
идеологии» на иллюзиях, которые в США также
наталкивались на неоспоримые факты идеологических
конфликтов шестидесятых годов, раскола внутри ин-
теллигенции, страстных расхождений во взглядах и
разбивались о них. В Западной Европе, где уже в пяти-
десятые годы оказалась неизбежной прямая и постоян-
ная конфронтация буржуазной идеологии с марксиз-
мом, воззрение о «конце идеологии» с самого начала
181
дополнялось и релятивизировалось проблемой поисков
«западной идеологии», единой буржуазной концепции,
которую можно было бы противопоставить марксиз-
му б03. Результат этих поисков неизбежно был отрица-
тельным, что в свою очередь объяснялось совпада-
ющим с «деидеологизацией» утверждением, согласно
которому «Запад» и не нуждается в единой идеоло-
гии, но на тезис «конца идеологии» еще на вершине
его популярности уже бросало тень сознание необхо-
димости найти духовную альтернативу марксизму.
Своеобразная парадоксальность теории индустриаль-
ного общества заключается в том, что она в одно и
то же время пыталась и представлять эту идеологи-
ческую альтернативу, и утверждать «конец идеологии».
Во второй половине шестидесятых годов теорию инду-
стриального общества постигла неудача в обоих отно-
шениях: утверждение (или прогноз) «конца идеоло-
гии» пришло в прямую и явную противоположность
с ходом развития политических и идеологических бо-
ев, с оживлением классовой борьбы, влиянием кри-
тики, ставившей под вопрос капиталистический строй;
не оправдались и техницистские надежды на индуст-
риальное общество. В конце шестидесятых годов Арон
уже говорил об этих утраченных иллюзиях, не пере-
сматривая, однако, основ теории индустриального об-
щества. Он разочаровался в техническом прогрессе —
и в прогрессе вообще, — в его измененных взглядах
упор делался вместо прежних техницистских надежд
на кризисный миф «философии жизни». У него сохра-
нилось техницистское объяснение и оправдание капи-
талистического овеществления: «Каждое технически
комплексное общество овеществилось, личности вы-
полняют анонимные задания, с ними обходятся в из-
вестном смысле как с вещами, и они сообщаются ме-
жду собой только посредством таких предметов, кото-
рые изготовлены всеми ими и являются внешними по
отношению ко всем... В каком же направлении искать
если и не тотальное устранение (это- невозможно per
definitionem), но смягчение раздвоенности между
людьми и их общественным существованием? Ответ,
по-моему, столь же прост, сколь и банален: в подъ-
еме интеллектуального уровня. Для людей их судьба
тем менее чужда, чем больше они ее познают» 604.
182
Однако это объяснение оказывается уязвимым вслед-
ствие собственных иррационалистических выводов Аро-
на; по его мнению, «человек не стал и не может
стать господином и владельцем общественной приро-
ды» 605. И как же могут познать люди свою собствен-
ную судьбу, если она иррациональна по своей цело-
стности? Возродилась старая формула кризисного ми-
фа, «философии жизни», которая источником кризи-
са — и кризисного сознания — объявила «прометеев-
ское честолюбие» человека нового времени, его стрем-
ление к научному и техническому господству над
природой. Кризис теории индустриального общества
был предвестником новой фазы кризисного сознания
и объективного кризиса.
vni
Модификации буржуазного кризисного сознания в
конце шестидесятых и в начале семидесятых годов
указывают на то, что в процессе общего кризиса ка-
питализма происходит смена фаз. На более раннем
этапе философское кризисное сознание, ставшее по-
стоянным, соединялось с теми политическими и эконо-
мическими иллюзиями (смена которых происходит в
более короткие периоды), которые были связаны
с бескризисным функционированием «социальной тех-
нологии». Во второй половине шестидесятых годов
в США и в разной мере в западноевропейских странах
стала более интенсивной духовная неустойчивость,
усилилось недовольство, в консервативно-либеральных
направлениях буржуазной апологии тоже окрепло ощу-
щение запутанности и туманное предчувствие гряду-
щих, еще больших конфликтов, опасностей и тревог.
Липман писал: «Состояние страны сегодня больше уг-
нетает меня, чем когда бы то ни было прежде. И не
потому, что я боюсь ядерной войны. Не думаю, чтобы
очередь дошла до нее. Но вижу дезинтеграцию надеж-
ды и убеждения... силы воли и общего духа. Мы живем
в отчаянии и в вырождении» 606. Наряду с чувством
неустойчивости и вопреки ему, однако, господствую-
щим оставалось чувство уверенности и самоуверен-
ности «социальной технологии»; верой в действен-
ность «социальной технологии» была исполнена оценка
недавнего прошлого и настоящего. Когда в середине
шестидесятых годов К. Боулдинг сравнивал пред-
шествовавшие второй мировой войне два десятилетия
(1919—1939) с двумя послевоенными десятилетиями
(1945—1965), то в прошлом он видел «полный крах»,
184
а в период после 1945 года из состояния капитализма
он принимал к сведению только то, что «не было ни
одной большой депрессии, безработица в США редко
поднималась выше 6% рабочей силы; мы придержива-
лись рационального темпа экономического роста;
в Европе, Японии и в некоторых других странах до-
бились чрезвычайно больших показателей экономиче-
ского роста» 607. Вера в беспрепятственную деятель-
ность «социальной технологии» определяла и техници-
стские футурологические видения. После того как
Г. Кан отказался от выдвижения перспективы термо-
ядерной войны против социалистических стран, он обе-
щал капиталистическим странам экономическую и по-
литическую стабильность, превосходящую идилличе-
ски изображенные добрые старые времена («1а belle
epoque») до первой мировой войны, и развитие, сво-
бодное от кризисов и потрясений. «Все сильнее начи-
наем ощущать, что — по меньшей мере касательно
«старых наций» — следующие тридцать три года не бу-
дут характеризоваться такими удивительными ката-
клизмическими политическими и экономическими со-
бытиями, как первые шестьдесят шесть лет этого ве-
ка... Хотя существует немало явных точек и проблем,
могущих стать источником неустойчивости или ха-
оса, кажется, растет согласие в том, что мы вступаем
в эпоху всеобщей политической и экономической ста-
бильности, по меньшей мере что касается границ и
экономики большинства старых наций» 608. Такой же
подход характерен и для многих антитехницистских
продуктов кризисной мифологии этого периода. «Сис-
тема» у X. Фрейера 609 казалась такой же стабиль-
ной, непоколебимой и всемогущей; иллюзии, связан-
ные с действенным и устойчивым функционированием
«социальной технологии», были такими же совершен-
ными и беспроблемными, как у К. Боулдинга или
Г. Кана.
В этот период, во-первых, обычно предполагалось,
что при государственно-монополистическом капитализ-
ме экономический рост происходит без больших оста-
новок или регрессий, без существенных противоре-
чий, влияющих на жизнь всего общества, и без глу-
боких кризисов 61°. Во-вторых, при универсальной не-
уверенности современной буржуазной идеологии эконо-
185
мическая программа Кейнса представлялась надежным
контрапунктом — и опорой — духовного декадентства:
казалось, что' государственно-монополистическое регу-
лирование может отвести угрожающую напряженность
и что можно надолго осуществить кейнсианскую кон-
цепцию экономической стабильности — полную за-
нятость населения и одновременное обуздание ин-
фляции. В-третьих, универсальный исторический кри-
зисный миф сочетался с предположением, что можно
удержать движение классовых противоположностей на
путях, приемлемых для государственно-монополистиче-
ского капитализма и контролируемых им; в числе про-
чего эти иллюзии нашли свое выражение в тезисе «кон-
ца идеологии». Смена фаз общего кризиса отражается
в быстром и более или менее одновременном рассеи-
вании этих иллюзий, свидетельствующем не о ка-
ком-то спонтанном распаде капитализма, но о моди-
фикации объективного кризиса, вслед за которой от-
мечается крушение этих иллюзий, особая интенсив-
ность кризисного сознания, призрачный мрак; из недр
памяти всплывают в экономической идеологии библей-
ские образы «страшного суда», «апокалипсиса»61L
Предположения, связанные с бескризисным действием
«социальной технологии», даже в пятидесятые и ше-
стидесятые годы рисовали апологетическую картину
общественной действительности; они фальшиво абсо-
лютизировали возможности государственно-монополи-
стического регулирования, влияния буржуазной поли-
тики и идеологии на рабочий класс. На новой фазе
эти моменты оказались относительными, зато тем силь-
нее проявились постоянные мотивы и новые явления
общего кризиса.
С конца шестидесятых годов общее кризисное на-
строение все больше распространяется на политиче-
скую идеологию: кризис политической системы неко-
торых ведущих капиталистических стран вообще под-
рывает чувство уверенности «социальной технологии».
И хотя в это время еще держатся иллюзии бескризис-
ной экономической «социальной технологии», на рубе-
же десятилетия уже выступает антиципация гряду-
щих экономических напряженностей, опасность без-
работицы и растущей инфляции, финансового кризи-
са, долгой депрессии или стагнации, а вместе с ней
186
экономическое кризисное сознание. «Мы неспособны
проверять монетарные явления, то есть общее равно-
весие нашей экономики, что — можно сказать без пре-
увеличения — означает угрозу для либеральной капита-
листической экономики»612. Иллюзии «государства
благоденствия» и действенной «-социальной техноло-
гии» удерживаются некоторое время, сохраняется до
поры до времени и среди экономистов понятие психо-
логического отчуждения, лишенного экономической ос-
новы, как «устойчивого плохого самочувствия при бла-
годенствии», якобы объяснимого чисто антропологиче-
ски613. Под влиянием новых экономических эффек-
тов, однако, кризисное сознание все глубже проникает
и в экономическую идеологию: уже перед циклическим
кризисом середины семидесятых годов главной акту-
альной темой кризисного сознания стала экономиче-
ская проблематика. «Предсказания Кассандры относи-
тельно экономической катастрофы стали явлением
культуры» 614, — писал «The Economist» летом 1974 го-
да. Во время циклического кризиса мировой эконо-
мики капитализма особенно сомнительными стали для
экономического кризисного сознания существование и
оправданность капитализма. «Временами всюду в За-
падной Европе начинаются споры о шансах будущего
капитализма, но нигде они не бывают так страстны
и горьки, как в Федеративной Республике» 615; эконо-
мисты и публицисты развитых капиталистических
стран торопятся определить, где кризис вызвал боль-
шее удивление; где ожидали его меньше всего. Это
влияние кризисной ситуации не ограничивается Запад-
ной Европой; в известной мере потрясение еще силь-
нее в США616, где оно выражается в общем настрое-
нии «разочарования, недовольства и неуверенно-
сти» 617. Несмотря на антикризисные государственные
мероприятия, вследствие «одновременного сохранения
инфляции и рецессии, сочетающихся с недостатком
продовольствия, энергетическим кризисом и предпола-
гаемой исчерпанностью природных источников», «в по-
следние несколько лет возникли сомнения относитель-
но жизнеспособности американской (и западной) си-
стемы» 618.
Новая фаза общего кризиса (и возникающий на ее
почве циклический кризис) чувствительно затрагивает
187
буржуазную апологию, особенно мир идей «социаль-
ной технологии», ибо в этой фазе кризис системы го-
сударственно-монополистического регулирования при-
шел в явную и полную противоположность с иллю-
зией «западного» индустриального общества, якобы
преодолевающего кризис и создающего социальную
гармонию. Этот кризис проявляется не только в нацио-
нальных рамках развитых буржуазных стран, но и в
контексте мирового капитализма. Функционирование
международной капиталистической валютной систе-
мы нарушилось; деятельность мультинациональных
монополий не подчиняется ни сохраняющемуся
в национальных формах государственно-монополи-
стическому регулированию, ни даже действию госу-
дарственно-экономических органов капиталистической
интеграции; для смягчения кризиса настоятельно
требовалось бы международное государственно-мо-
нополистическое регулирование, которое, однако,
именно во время циклического кризиса наталкивает-
ся на особые затруднения; противоположности инте-
ресов монополий мирового капитализма и «развиваю-
щихся» стран (производящих энергию и сырье), пере-
плетаясь с иными факторами, увеличивают экономиче-
скую неустойчивость метрополий. На новой фазе об-
щего кризиса неустойчивость, хотя и неравномерно,
распространяется на всю политическую систему
международного империализма и приносит с собой
тенденцию национальных политических кризисов.
Обостряются внутренние классовые антагонизмы, ко-
торые содержат возможности для сдвига соотноше-
ний общественных сил, для развития революционного
процесса. При таком положении, с одной стороны,
усиливаются, хотя и неравномерно, тенденции разо-
чарования в капитализме и его апологии, удаления
от буржуазной идеологии и возрастания склоннос-
ти к марксистской критике буржуазного строя, к
теории и практике социалистического преобразования
общества. С другой стороны, апология капитализма
быстро приспосабливается к новой фазе общего кри-
зиса; буржуазное кризисное сознание проникает в по-
литическое и экономическое мышление, соединяется
с изменчивыми формами «социальной технологии», в
которых наряду с сохранением общественного статус-
188
кво новый упор делается на обещании (хотя и огра-
ниченного) преодоления кризиса. Под угрозой гряду-
щего апокалипсиса легче добиться того, чтобы массы
взяли на себя тяжесть кризиса, а государственно-мо-
нополистическое регулирование, пусть и полное помех,
общественных конфликтов, может показаться в таком
свете как бы демонстрирующим жизнеспособность ка-
питализма, силу «социальной технологии».
Эти модификации кризисного сознания происходят
внутри заколдованного круга буржуазной апологии:
техницистские и «социально-технологические» иллю-
зии капиталистического экономического роста, свобод-
ного от кризиса, регрессий и напряженностей, усту-
пают место кризисному мифу «пределов роста»: этот
антитехницистский кризисный миф, изготовляемый и
оправдываемый техницистскими методами, сочетается
с «социально-технологическими» иллюзиями «пределов
роста», создания «глобального равновесия». Утвержде-
ние тезиса о «пределах роста» рефлектирует действи-
тельные экологические кризисные явления619 совре-
менного капитализма, удаляя вместе с тем при их
толковании общественно-экономический момент из эко-
логического кризиса; вместе с тем они выражают пере-
ход к новой фазе общего кризиса капитализма в зеркале
апологии. Социальной критике, ставящей под сомне-
ние капиталистический строй, они противопостав-
ляют антитехницистское осуждение производитель-
ных сил и, наконец, технического «первородного гре-
ха» человека — философской и моральной установки,
которая способствует возрастанию производства и
потребления. «Хотя нас уверяют и в дальнейшем
в том, что желательно возрастание производства и по-
требления, среди самых богатых наций распростра-
няется чувство, что качество жизни ухудшилось —
и основы всей системы ставятся под вопрос... Вслед-
ствие научного и технического развития возникли не-
выносимые психологические, политические, социаль-
ные и экономические различия, которые ставят зажи-
точных людей и бедняков мира на противоположные
фронты... Дальнейшее обострение этого положения сде-
лало бы неизбежным политические взрывы. Глубочай-
шая причина всего этого заключается в том, что у че-
ловека настолько закружилась голова от своих новых
189
способностей, что он грубо злоупотребляет ими. Его
обманула мечта бесконечного прогресса и роста, он от-
казался от духовных, этических и иных нематериаль-
ных ценностей и старательно сосредоточил свою энер-
гию на том, чтобы создать синтетический мир для
своего материального благополучия» 620. Эта старая —
и всегда снова возвращающаяся — основная мысль
апологии = кризисного мифа оказывает в начале семи-
десятых годов621 столь сильное влияние не только
потому, что она подчиняет себе факты экологического
и энергетического кризиса и выступает якобы как
вывод современной науки, как высчитанный и гаранти-
рованный математической теорией систем квантифици-
рованный результат, но и потому — и главным обра-
зом потому,— что она сходится с обостренным кризис-
ным сознанием, с ощущением смены периодов. На новое
издание кризисного мифа откликается переживание
тех общественных противоречий, одни из которых
изображаются искаженно этим апологетическим воз-
зрением, другими же (основными) оно пренебрегает,
но все они вместе усиливают восприимчивость к зову
бездны, к апокалипсическим видениям, особенно если
они сочетаются с обещанием спасения, с надеждой
«социальной технологии». Концепция «пределов
роста», как утверждает вслед за ее автором Дж. Фор-
рестером, А. Печчеч, является и призраком уни-
версальной гибели, абсолютной экологической и эко-
номической катастрофы, и «способом решения про-
блем современности»; она якобы помогает преодолеть
«все более гнетущие конфликты, которые угрожают
в ближайшие годы нашему обществу» 622.
Зерно концепции «пределов роста» 623 составляет на
деле кризисно-философский принцип противопоставле-
ния «цивилизации» и «культуры», техники и духа, ма-
териального производства и души. Эта концепция не
является новой и в том узком смысле, что она дово-
дит кризисную формулу «философии жизни» до пред-
сказания физически-биологического катаклизма, до
имманентно-фатальной перспективы «цивилизации»,
техники, материального производства, уничтожающего
самого себя и человека. Противники этой концепции в
дискуссии о «пределах роста» с полным основанием
указывают на шпенглеровский «Закат Запада», ибо
190
представление о «пределах роста» не только вообще
воспроизводит видение «Заката Запада», но — либо со-
знательно примыкая к нему, либо через опосредствова-
ния антитехницистских схем буржуазного кризисного
сознания — развивает мысли Шпенглера о взаимоотно-
шении человека, техники и природы. Всемирная ис-
тория, согласно Шпенглеру, движется от катастрофы
к катастрофе, а за этим скрывается основная, исход-
ная трагедия человека: он восстал против природы, но
природа оказалась сильнее его, «каждая великая куль-
тура — поражение», «борьба против природы безна-
дежна» 624. Одна из главных идей миропонимания
Л. Клагеса заключалась в том, что «дух» как аптипод
«души» опустошает землю посредством современной
техники, которой присуще «безумие разрушения»,
вследствие чего «постисторическое человечество... сту-
чится в двери» 625. Мэмфорд десятилетиями упрямо
твердит, что человечество только тогда может избежать
катастрофы, если оно осуществит мечту Дж. С. Милля
о стационарном экономическом состоянии 626, которое
является главным программным пунктом и в концеп-
ции «пределов роста» 627. Шпенглер, Л. Клагес или
Мэмфорд своими выводами доводили до крайности бо-
лее или менее общую черту кризисных мифов «фило-
софии жизни»: пессимистическую абсолютизацию про-
тиворечий между природой и обществом и антрополо-
гизацию их общественного полюса. Энгельс показал,
что направление движения противоречий господства
над природой указывает — благодаря расширению и
интенсификации материального и духовного господства
над природой, благодаря прогрессу производительных
сил — в сторону успешного устранения отрицательных
природных эффектов, противодействующих техниче-
скому освоению и преобразованию природы обществом,
без того, однако, чтобы при этом исчезли противоречия
природы и общества. «За каждую такую победу она
(природа.— А. Г.) нам мстит. Каждая из этих побед
имеет, правда, в первую очередь те последствия, на
которые мы рассчитывали, но во вторую и третью оче-
редь совсем другие, непредвиденные последствия, ко-
торые очень часто уничтожают значение первых...
И так на каждом шагу факты напоминают нам о том,
что мы отнюдь не властвуем над природой так, как
191
завоеватель властвует над чужим народом, не властву-
ем над ней так, как кто-либо находящийся вне при-
роды,— что мы, наоборот, нашей плотью, кровью и моз-
гом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все
наше господство над ней состоит в том, что мы, в от-
личие от всех других существ, умеем познавать ее за-
коны и правильно их применять... Особенно со вре-
мени огромных успехов естествознания в нашем сто-
летии мы становимся все более и более способными
к тому, чтобы уметь учитывать также и более отда-
ленные естественные последствия по крайней мере наи-
более обычных из наших действий в области произ-
водства и тем самым господствовать над ними. А чем
в большей мере это станет фактом, тем в большей мере
люди снова будут не только чувствовать, но и созна-
вать свое единство с природой и тем невозможней ста-
нет то бессмысленное и противоестественное представ-
ление о какой-то противоположности между духом и
материей, человеком и природой, душой и телом, ко-
торое распространилось в Европе со времени упадка
классической древности и получило наивысшее разви-
тие в христианстве» 628. Эта тенденция, однако, натал-
кивается на стихийность капитализма, на интересы
производства прибавочной стоимости, на последствия
закона конкуренции. Техника, функционирующая как
капитал, в этом отношении особенно отстает в реали-
зации возможностей техники как таковой (паразити-
ческий и упаднический характер империализма про-
является в том числе и в его разрушающем действии
на природную среду и на биологическую и психиче-
скую природу трудящегося человека). Марксистская
философская п экономическая концепция — следуя
принципу материалистического историзма — констати-
рует общие противоречия природы и общества и на-
правления движения их как целостности, воспринимая
эти общие противоречия в их дифференциации по об-
щественно-экономическим формациям и историческим
периодам, материальное производство — в его «опре-
деленной исторической форме» 629 (Маркс). Кризис-
ные мифы «философии жизни» рассматривают проти-
воречия между техникой, функционирующей как ка-
питал, и природой как сущностные атрибуты техники
как таковой; они мысленно выворачивают главную
192
тенденцию технического прогресса и отрицают за ним
возможности самокоррекции, принимают в качестве ос-
новного принципа дуализм, условия для преодоления
которого создаются развитием производительных сил.
Идея непреодолимой и неразрешимой двойственности
техники и духа, материального производства и души,
природы и человека в кризисных концепциях абсолю-
тизирует и увековечивает характерные противоречия
капитализма 630; она обособляет ее от производствен-
ных отношений буржуазного общества и связывает со
всеобщностью материального производства, техники и
«цивилизации», наконец с духовно-моральным поведе-
нием, способствующим экономическому росту, благода-
ря чему противоречия природы и общества получают
идеалистическое, неисторическое освещение, какими бы
конкретно-историческими ни были экологические и эко-
номические проблемы, на которые эти кризисные кон-
цепции ссылаются и которые они рефлектируют.
При изучении объективных законов капиталисти-
ческих производственных отношений Маркс пришел
к выводу, что «капитал... в своем практическом дви-
жении считается с перспективой будущего вырожде-
ния и в конечном счете неизбежного вымирания че-
ловечества не меньше и не больше, чем с перспекти-
вой возможного падения земли на солнце. При всякой
спекуляции с акциями каждый знает, что гроза ког-
да-нибудь да грянет, но каждый надеется, что она раз-
разится над головой его ближнего уже после того, как
ему самому удастся собрать золотой дождь и укрыть
его в безопасном месте. Apres moi le deluge!—вот лозунг
всякого капиталиста и всякой капиталистической на-
ции» 631. Это проявляется и в экологическом кри-
зисе развитых капиталистических стран: концепция
«пределов роста» констатирует — и фетишизирует —
этот кризис, вслед за Мальтусом прямо или косвенно
заявляя о части противоречий, всплывающих в этом
кризисе (и не принимая во внимание иные, более
глубокие противоречия); однако она апологетически
выводит эти противоречия, абсолютизированные в сво-
ем экологическом аспекте, лишенные своего обществен-
ного содержания, из техники, из экономического роста
и из отношения их к природной среде 632. Таким
образом, она дает фаталистски техницистское объяс-
193
нение противоречию, которое она нащупывает — то
есть тому, что современный капиталистический мир
не может справиться со своими производительными
силами,— и посредством фаталистски-техницистского
толкования она распространяет это противоречие и на
все «комплексные социальные системы» 633. Здесь све-
дение кризиса к экологическим и демографическим
противоречиям, абсолютизация их и устранение их об-
щественных причин составляют одно целое 634. Мрач-
ная тень предсказываемой мировой физической ката-
строфы человечества скрывает общественные мотивы
общего кризиса капитализма, все то, что не входит в
расчеты этих «мировых моделей»: противоположность
социалистической и капиталистической мировых си-
стем, борьбу классов, антагонизм империализма и на-
ционального освобождения, законы экономики совре-
менного капитализма. В дискуссии вокруг концепции
«пределов роста» уже было доказано — между прочим,
и немарксистскими авторами,— что «мировая модель»
Форрестера и Мэдоуза заодно с общественным момен-
том игнорирует и существенные возможности техни-
ческого развития, принимает за основу произвольные,
неадекватные или ограниченные предпосылки, ее ис-
ходные данные сомнительны, построение «модели»
не отвечает намеченным задачам 635. Симптомом новой
фазы кризисного сознания является тот факт, что эта
«модель» — как предупреждение вроде библейского
«менетекел»—сохраняет известное значение для бур-
жуазной апологии и тогда, когда ее фактические не-
точности, ее недостаточность, иллюзорный характер
предлагаемого ею решения — нулевого роста, «гло-
бального равновесия» — становятся очевидными 636. Не
менее симптоматично, что модифицированная, более
дифференцированная «мировая модель» Месаровича
и Пестеля 637, хотя и поправляет некоторые аспек-
ты представления Форрестера — Мэдоуза, отказы-
вается от идеи нулевого роста, но как раз в своих
определяющих теоретических и методологических
принципах не идет дальше своего предшественника,
утверждает антитехницизм техницистским методам,
пренебрегает общественным содержанием 638. Между
этой установкой и некоторыми рассуждениями книги
Месаровича и Пестеля, согласно которым угрожающие
194
опасности могут быть устранены только посредством
международного планирования, то есть способом, не
реализуемым при капитализме, возникает противоре-
чие 639; этот второй манифест Римского клуба выра-
жает, может быть, еще яснее беспомощность капита-
лизма перед сокрушительными духами, выпущенными
им на свободу, перед последствиями его производи-
тельных сил; в нем ощущаются глубина и интенсив-
ность кризиса, но сущность кризиса и этот манифест
видит в абстрактно-всеобщей «человеческой проблема-
тике», точнее, в разрыве между человеком и природой,
между «Севером» и «Югом», следовательно, он остается
в плену сегодня уже традиционных идей буржуазной
апологии.
Кризисное сознание здесь принимает явную форму,
но уже предыдущая «мировая модель» отзывалась на
универсальный кризис, отмечает Э. Пестель, и объяс-
няет системно-теоретический, исключительно количе-
ственный характер модели системным характером кри-
зисного состояния. Однако и «модель» Форрестера —
Мэдоуза, изготовленная точно-математическим методом,
тоже основана на философском соображении относи-
тельно природы универсального кризиса, «Нам стало
ясно, что при современном стиле развития человече-
ства имеется больший потенциал для создания даль-
нейших кризисов, чем для их преодоления» 64°. В ди-
агнозе и программе решения кризиса у обеих «миро-
вых моделей» прямо и парадоксально переплетается
метод позитивистски-техницистской «социальной тех-
нологии» с идеями кризисного мифа «философии жиз-
ни», которые не так чужды скрытым предпосылкам
«мировых моделей» (поскольку они априори выводят
современное состояние общего кризиса капитализма из
антропологизированного взаимоотношения человека,
техники и природной среды), а в выводах этих «ми-
ровых моделей» проявляются открыто и вульгарно.
В их предпосылках преобладает своеобразный вариант
позитивизма, который, с одной стороны, доводит фети-
шизацию компьютера и квантификации до крайности,
но, с другой стороны, не принимает во внимание воз-
можностей технического развития, включающего скачки.
Эти «мировые модели» — с их «компыотериоризо-
ванным мальтузианством» 641 — порой провозглашают
195
скрытый или открытый технический пессимизм, в ко-
тором неприязнь современного позитивизма к понятию
развития, движущемуся в противоречиях и продуци-
рующему также качественные изменения, смыкается
с воззрением «философии жизни», исключающим из
«творческого развития» «механику», технику и утвер-
ждающим фатальное поражение человека. Материаль-
ность общества — особенно момент материально-обще-
ственных перемен 642 — не вмещается в эти концеп-
ции: свойственное им понятие социальной системы ко-
леблется между техницизмом и психологизмом 643 и
Форрестер перекладывает вину за бесплодность своей
категории общества на человеческий дух, который, по
его мнению, «не подходит для того, чтобы интерпре-
тировать поведение общественных систем» 644. Анти-
техницистское объяснение кризиса в этих «мировых
моделях» позитивистски-техницистской формы приво-
дит к выводам «философии жизни»; конечная причина
кризиса здесь — вдохновляющая и оправдывающая гос-
подство над природой философская «картина челове-
ка», а ее антиподом и спасением обещает стать новая
«философия жизни», или старый фидеизм. Форрестер
видит гарантию «дальних целей» в религиозных инсти-
тутах643; Мэдоуз во имя культа «мистического Восто-
ка» ссылается на «картину человека» в восточных ре-
лигиях 646; Месарович и Пестель требуют изменения
ценностей и — вслед за Тойнби — возвещают миро-
сознание, новую этику, якобы осуществляющую гар-
моническое человеческое отношение к природе 647.
В этих воззрениях снова обнаруживается явное несо-
ответствие между позитивистской иллюзией безыдео-
логичности 648 и отводимой идеологии главной ролью.
И сторонники концепции «пределов роста» Мэдоуза
в дискуссии со своими противниками оказались вы-
нужденными сдать башню научности и отступить в
убежище агностицизма и ценностного фетишизма;
объективным деловым аргументам они противопоста-
вляют заявления об отсутствии объективного способа
решения разногласий 649.
Из ведущих представителей буржуазной политиче-
ской экономии только немногие принимают конечные
выводы этих «мировых моделей». Новая фаза общего
кризиса капитализма и кризисного сознания выражается
196
в буржуазной политической экономии главным обра-
зом как кризис кейнсианства и всей «неоклассиче-
ской» концепции вообще 650, а кризис буржуазной
политической экономии влияет на все состояние бур-
жуазной апологии, включая и философию, и одновре-
менно он обнаруживает сегодняшние антиномии этой
апологии. Очевидно, что модификация * общего кризи-
са, изменение экономического положения капитализма
касаются экономической идеологии самым непосредст-
венным образом, вызывая здесь большое потрясение.
В середине шестидесятых годов К. Боулдинг еще пи-
сал о том, что «establishment» экономистов «чувствовал
себя в непосредственной близости Белого дома и кон-
гресса» 651, а в середине семидесятых годов Хаек, в ка-
честве позднего оправдания своей антикейнсианской
позиции, с удовлетворением отмечает, что «большин-
ство тех экономистов, чьим советам следовали прави-
тельства всюду в западном мире, дискредитированы
и должны бы посыпать пеплом свои главы. То, что
тридцать лет считалось неоспоримой ортодоксией, ока-
залось заблуждением, и современный кризис сразу на-
носит тяжелый удар авторитету политической эконо-
мии или по крайней мере указывает на крушение кейн-
сианской иллюзии, которая была модной для целого
поколения» 652. Провал кейнсианской программы
ощущался уже перед циклическим кризисом середины
семидесятых годов: в начале этого десятилетия ока-
залось, что объединенная цель укрощения инфляции
и достижения полной занятости неосуществимы и да-
же что инфляция, не излечимая методами кейнсианст-
ва, подтачивает сравнительно полную занятость 653.
Кризис кейнсианства только увеличивается благодаря
явной причинной связи, имеющейся между следующи-
ми кейнсианской программе мероприятиями экономи-
ческой политики и современным кризисом, и эта взаи-
мосвязь создает возможность таких субъективистских
толкований, которые ищут основу кризиса не в капи-
тализме, а в кейнсианской политической экономии 654.
Дж. Робинсон констатирует в начале семидесятых го-
дов «второй кризис экономической теории», который,
по ее мнению, следует из того, что основная структу-
ра и тенденции капиталистического распределения иг-
норированы кейнсианской теорией и программой: «Мы
197
не имеем теории распределения; нам нечего сказать
о предмете, которым мышление людей занято больше
всего, хотя говорят, что экономическая теория должна
бы просветить именно их» 655. Однако если соотноше-
ние капитала и труда является при капитализме клю-
чевой проблемой распределения — на что указывает и
Дж. Робинсон, — то распределение может восприни-
маться только как элемент, аспект капиталистических
производственных отношений, то есть исходя из кате-
гории прибавочной стоимости, из теории трудовой стои-
мости, против которых боролась и Дж. Робинсон,
объявив их «метафизикой» 656; кризис представляет
собой кризис не только кейнсианства, но и современ-
ной буржуазной политической экономии вообще, вклю-
чая и «неоклассическое» воззрение.
В таком широком смысле, но не покидая буржу-
азных позиций, изображает кризис Гэлбрейт. Он реф-
лектирует кризис в двойном аспекте: во-первых, он
описывает, показывает и разоблачает кризис современ-
ной буржуазной экономической теории, кризис кейн-
сианства и «неоклассической» теории, во-вторых, он
дает почувствовать кризис современной капиталисти-
ческой экономики, не столько циклический кризис
(опасность которого он преуменьшает), сколько новую
стадию общего кризиса — кризис государственно-
монополистического регулирования. Гэлбрейт сознает,
что не только кейнсианская программа потерпела крах,
но и вся «неоклассическая» вера оказалась иллюзией.
Его критика ущемляет некоторые тезисы буржуазной
апологии: он показывает, что при современном капита-
лизме господствует не потребность потребителя и не
воля избирателя; что неравенство доходов не убывает,
а, наоборот, возрастает, что выводы «неоклассической»
(и кейнсианской) экономической теории отвечают ин-
тересам больших акционерных обществ, но не интере-
сам общества. Этот анализ доказывает, что «неокласси-
ческая» картина данной ситуации ложна, противоречит
экономической и политической действительности совре-
менного капитализма, а «убеждение рушится, если оно
попадает под слишком большое напряжение, доктрина
отвергается. То же самое относится и к незначимому
утончению. Рано или поздно наступает состояние, при
котором его будут считать игрой» 657. Гэлбрейт в своей
198
книге порой указывает на некоторые больные места
апологии ®58; не только на то, что действительное эко-
номическое (и политическое) положение вуалируется
«неоклассическими» иллюзиями, но и на то, что эта
ситуация чревата нерешенными, углубляющимися,
снова и снова возникающими противоречиями — об-
щим кризисом; и невозможно предположить, чтобы эта
система хозяйства была способна усовершенствовать-
ся, преодолевать свои противоречия. В изображении
Гэлбрейта выступает иррациональность капитализма,
неравномерное развитие, неравенство доходов, инфля-
ция, недостаток координации между промышленными
отраслями, разрушение природной среды, безразличие
к личности и т. д. ви. Однако новая фаза общего кри-
зиса отражается в этой критике не столько простой
констатацией этих симптомов, сколько осознанием
того, что эти симптомы носят систематический харак-
тер (они образуют систему и вытекают из нее), что
капиталистическая «система планирования» не ликви-
дирует, а порождает эти явления. Критический анализ
и программа Гэлбрейта в конечном счете все же не
порывает с сущностным содержанием современной
буржуазной апологии, хотя его критические рефлек-
сии иногда близки к этому. Но его понятие экономи-
ки в основном все же носит техницистский характер,
и эту техницистскую категорию экономики он соеди-
няет с описанием известных явлений экономической
эмпирии, с политико-идеологическими и социально-пси-
хологическими соображениями. В центре его взглядов
стоит понятие «техноструктуры» — и «больших орга-
низаций»,— свидетельствуя о преемственности между
концепцией Гэлбрейта и техницистским направлением
буржуазной апологии. «Техноструктура», по Гэл-
брейту, «объединяет всех, кто своим знанием специа-
листа, своим талантом или опытом содействует груп-
повому решению» 660; таким образом, в этом понятии
монополистическая буржуазия сливается с техниче-
ской интеллигенцией и с частью служащих; эту «тех-
ноструктуру» Гэлбрейт считает главным образом и в
первую очередь производным от технического разви-
тия, не зависимым от собственности, «оригинальным
источником власти» 661. (Гэлбрейт и акционерное об-
щество выводит непосредственно из современной тех-
199
нологии, пренебрегая категорией производственных от-
ношений.) Это понятие «техноструктуры» противопо-
ложно критическим соображениям Гэлбрейта относи-
тельно переплетения государства и монополий и в ко-
нечном счете нейтрализует их. Хотя его программа ре-
форм ущемляет интересы части монополистического
капитала (особенно военных монополий, спаянных с во-
енной бюрократией, и мультинациональных монопо-
лий), но в своей целостности она направлена на укре-
пление и стабилизацию системы современного капита-
лизма 662, так же как и критика «неоклассической»
теории у Гэлбрейта призвана опередить или компенси-
ровать рост влияния марксизма, ибо «одно из послед-
ствий отказа от неоклассической модели заключается
в том, что возобновляется интерес к Марксу» 663. Свое-
образная антиномичность этого взгляда заключается в
том, что Гэлбрейт считает «неоклассическую» картину
ситуации абсурдной, но он все-таки принимает «нео-
классическую» программу, поскольку ожидает от укреп-
ления «рыночной системы» преодоления или смягчения
отмеченных им самим противоречий. Однако он надеет-
ся на изменение соотношения «системы планирования»
и «рыночной системы» — в пользу первой — путем госу-
дарственного вмешательства, при помощи «общепри-
знанного авторитета по планированию» (и духовно-
морального давления); либерализм политический в из-
вестном смысле расходится с доктриной экономическо-
го либерализма без полного разрыва их связи.
В концепции Гэлбрейта концентрированно проявля-
ется общая тенденция: кризисное сознание завоевы-
вает крепость буржуазной уверенности, экономическую
теорию. Экономическая проблематика приобретает
почти экзистенциалистскую перспективу: аналитиче-
ская часть книги Гэлбрейта завершается главой о «по-
литической экономии тревожных переживаний». «Ко-
нечным испытанием совокупности —если позволительно
пользоваться этим словом — системы экономических
идей является освещение тревог эпохи» 664. Либераль-
но-реформистская «социально-технологическая» кон-
цепция Гэлбрейта, сочувствующая «демократическому
социализму», призвана снять или уменьшить эти
тревоги. «Экономическая теория и общественная
цель» теоретически так же остаются в границах
200
основных предпосылок экономической концепции,
кризис которой рисуется Гэлбрейтом с впечатляющей
силой, как и его практические предложения в своих
существенных аспектах. Глубина кризиса обнаружи-
вает себя не только в его критике, но и в том, что в
конечном счете он не выходит за пределы принципов,
которые он считает при изображении современной си-
туации ложными и вредными. Этот кризис буржуазной
экономической теории касается «социально-технологи-
ческой» идеологии эпохи общего кризиса и даже апо-
логии в целом. Так как настаивать на кейнсианстве
стало трудно и к Адаму Смиту невозможно вернуть-
ся 665, буржуазное сознание лишается всеобъемлю-
щей экономической теории в ситуации, когда среди
обостряющихся и переплетающихся экономических
противоречий и оживления политической, экономиче-
ской и идеологической классовой борьбы апология осо-
бенно нуждается в общей теоретической альтернативе.
Итак, остается прагматическая перспектива: соедине-
ние «доброго намерения» и «знания, происходящего из
эксперимента», «потому что теория не может адекват-
но предсказать результаты вмешательства в комплекс-
ные системы» 666. Но это вульгарно-эмпирическое уте-
шение не удовлетворяет ни потребностей капитали-
стической экономической политики, ни потребностей
теоретической классовой борьбы. Кризис буржуазной
политэкономической теории в конце концов наталки-
вается на те же гносеологические антиномии — в том
числе на образующую единство двойственность абст-
рактно-всеобщей теории и абстрактно-эмпирического
описания фактов 667, — которые являются постоянными
темами философского кризисного сознания. А поскольку
кризис буржуазной политической экономии распростра-
няется и вообще на основы «неоклассической» теории,
он угрожает основам всего позднего буржуазного обще-
ственного воззрения. Как заявляет К. Эрроу, «неоклас-
сическое» представление строится на двух понятиях:
на понятии индивидуально действующего экономиче-
ского лица и на понятии рынка, реализующего совокуп-
ность индивидуальных решении 68; эти две категории,
два принципа — индивидуализм и стихийность — пред-
ставляют собой теоретическую и методологическую ос-
нову буржуазного воззрения на общество, мысленную
201
предпосылку и «социально-технологической» идеоло-
гии, и кризисного мифа.
Общественный смысл как концепции «пределов ро-
ста» 669, так и крушения кейнсианской программы не-
посредственно связан с оживлением классовой борьбы
в капиталистических странах; буржуазное мышление
в наши дни вынуждено считаться с возможностью того,
что современный процесс и будущий ход классовой
борьбы не останутся на рельсах, приемлемых для го-
сударственно-монополистического капитализма (хотя
социал-реформизм продолжает оказывать значительное
воздействие и местами возрастает соблазн оппортуниз-
ма в революционном рабочем движении). В результате
инфляции и замедления экономического роста «соци-
альные конфликты будущего будут несравненно силь-
нее, чем были в предыдущие двадцать пять лет... Эти
конфликты в некоторых странах примут исключитель-
но резкие формы... В следующее десятилетие будут воз-
никать такие забастовки, с которыми трудно будет
справиться. Число социальных конфликтов увеличится,
и они будут доводиться до конца упорнее, чем до сих
пор, потому что возможности достижений уменьшатся.
Игра будет идти всегда до конца, без компромис-
сов» 67°,— считал Дарендорф уже перед циклическим
кризисом середины семидесятых годов (преувеличивая
под влиянием тревоги). Экономические кризисные яв-
ления при новой фазе общего кризиса выступают уже
не как — или не только как — технические или «со-
циально-технологические» проблемы, а в перспективе
salutis periculum. Опасность, грозящая капиталисти-
ческой системе, придает драматический характер теме
инфляции и там, где буржуазное влияние на рабочий
класс еще остается сильным. Требующие государствен-
ного вмешательства политически либеральные рефор-
мисты, выступающие за экономический либерализм, и
политические консерваторы 671 в США согласны в том,
что усиление инфляции на длительном этапе может
привести в движение такие общественные силы, кото-
рые поставят под вопрос существование капиталисти-
ческого строя; «сама же инфляция является не слу-
чайным несчастьем, а симптомом более глубоких об-
щественных смятений» 672. Неравномерность развития
классовой борьбы отражается и в буржуазной апологии.
202
но занимается ли апология прямой возможностью
революционного общественного преобразования, или да-
же некоторыми антиканиталистическими тенденциями в
профсоюзах 673 — ее тревоги и страхи касаются судеб
капиталистической системы. В этой фазе иллюзии об-
щественной гармонии рассеиваются, приходится при-
знать фиаско «государства благоденствия» 674, классовый
характер социальных конфликтов становится более
явным. Все это не только подтачивает достоверность
идеологии «социальной технологии», но и действует
против кризисных мифов, которые на место клас-
совых противоречий ставят антропологические или
«онтологические» конфликты, то есть толкуют их в ду-
хе антропологизации ими «философии бытия». И чем
определеннее проявляется классовый характер общест-
венных антагонизмов — а соответственно и действен-
ность марксистской критики капитализма 675,— тем
больше усилий делает буржуазная апология, чтобы от-
рицать связи несомненных конфликтов с классовой
борьбой, чтобы сохранить веру в то, что их можно
смягчить исправлением «социальной технологии» и
оправдать, видоизменяя кризисный миф.
Духовные последствия новой фазы общего кризиса
капитализма проявляются между прочим в том: что
(1) все труднее становится обойти альтернативу ка-
питализма и социализма, категории производственных
отношений, экономического базиса двух общественных
формаций. Буржуазная идеология все же воспроизво-
дит теории индустриального и постиндустриального
общества (а иногда — со ссылкой на соприкоснове-
ние, взаимодействие двух систем и на сходные про-
блемы, вытекающие из прогресса производительных
сил — появляется и тезис конвергенции). Несмотря на
то что при сопоставлении капитализма с социализмом
проблема экономического базиса выходит на .передний
план, буржуазная идеология все же стремится сосре-
доточить дискуссию на понимании буржуазной свобо-
ды и буржуазном понимании свободы.
На объективную и актуальную неизбежность ♦со-
циалистической альтернативы самые влиятельные аль-
тернативы апологии в США откликаются утверждением
о «смерти социализма» 676. В то же время обновляет-
ся идея «народного капитализма» под названием «не-
203
заметной революции», будто бы проведенной благода-
ря спонтанной, неосознанной и ненамеренной «социа-
лизации» американского капитализма 677. На новой
фазе общего кризиса возрастает тенденция ограничения
буржуазной демократии — концепция «пределов роста»
тоже несет с собой этот вывод 678,—• что противодей-
ствует культу буржуазного понимания свободы. Когда
больше уже невозможно избежать альтернативы капи-
тализма и социализма, тогда буржуазная апология вы-
нуждена открыто защищать капиталистическую систе-
му 679, но при определении «системы» она снова воз-
вращается к буржуазному понятию свободы 680.
2. С новой силой воспроизводится в буржуазном
мышлении кризисный миф «философии жизни» — на-
строение упадка, заката, краха, конца истории, «post-
histoire» 681. Вся его традиция — от Ницше до Тойн-
би — приобретает в буржуазной духовности между-
народную актуальность 682. Даже родина эмпиризма
изобилует примитивными формами обскурантизма 683;
и в проблематике «пределов роста» последнее слово,
по сути дела, также принадлежит идее кризиса «ев-
ропейского цикла культуры» 684, как она была сфор-
мулирована в первой трети XX века. «Настал конец
вере в «сделаемость». Вместо нее распространяется
«кризисное сознание», даже паника: по-видимому, одна
проблема связана с другой и обостряет ее; совместно
они порождают следующую проблему; клубок стано-
вится все более угрожающим, запутанным, неразреши-
мым. Уверенности пятидесятых годов нет и в помине.
Волна пессимизма заливает мир» 685.
По своему явному и интенсивному характеру кри-
зисный миф близок к его предшественникам началь-
ного периода общего кризиса, но он носит на себе пе-
чать современной фазы. Новость состоит не в том, что
на неизбежное сопоставление капитализма и социа-
лизма кризисный миф отвечает включением социализма
в универсальное понятие кризиса. Новость состоит, ско-
рее, в том, что такое расширение категории кризиса
является исходным тезисом всей концепции. «Катего-
рия кризиса в возрастающей мере играет центральную
роль при анализе внутреннего состояния современного
общества. Нет такого всеобъемлющего и ангажирую-
щего анализа состояния современного общества,
204
которое не исходило бы из того, что положение,
внутреннее состояние современного общества критич-
ны, притом и на Востоке, и на Западе» 686,— пишет
Рормозер. По его мнению, кризис на деле является
кризисом институтов, за которым в свою очередь скры-
вается антропологическая ситуация, когда человек
больше не интересуется своей идентичностью, поэтому
он не может вместе с другими людьми образовать об-
щество 687. Но служит ли объяснением критического
состояния кризис институтов, или духовное крушение
индивида, или техническое рабство 688, или утрата ре-
лигиозной веры и моральный упадок 689 — основная
формула кризисного мифа остается общей: кризис ко-
ренится в антропологической ситуации человека. Чув-
ство кризисности сознания, неустойчивости, эрозии пре-
обладает даже там, где еще сказывается влияние, со-
четающееся с техницизмом, иллюзией американского
превосходства699 Там же, где их достоверность по-
колеблена, «эрозия авторитета» воспроизводит истори-
ческий мираж падения Рима, который устраняется
только установкой индетерминизма и моральной на-
дежды 691. Идея американского превосходства разби-
лась о реальность развития социалистического мира,
изменения соотношения сил; эта действительность про-
явилась в поражении США во Вьетнаме, которое окон-
чательно разрушило иллюзию американской непобеди-
мости, всемогущества и превосходства, что является
новым и прочным мотивом накладывающегося на бур-
жуазное сознание политического кризисного сознания,
сомнения и отчаяния. Кризисный миф, подчинивший
себе и экономическую и политическую идеологию, со-
стоит в такой связи с идейным миром и практикой
«социальной технологии», при которой кризисный миф
не является ни препятствием, ни основой прагматиче-
ских «социально-технологических» решений и взгля-
дов, но рисует перед ними — в философском осмысле-
нии — мрачную перспективу своего трагизма б92.
3. Таким образом, идейный мир «социальной тех-
нологии» частично сам попадает под влияние кризис-
ного мифа. В современной фазе общего кризиса эконо-
мическая идеология «социальной технологии» и связан-
ная с этой формой апологии социологическая теория
приходят в состояние кризиса. Теория Парсонса,
205
гарантирующая отвлеченную возможность «социальной
технологии», и вообще теоретическое состояние бур-
жуазной социологии уже и раньше подвергались рез-
кой критике. Близкий к Т. Парсонсу Шиле сомневал-
ся в научно-теоретическом характере этой социологии
и считал, что в ней отсутствует теория чередования
обществ, их перехода друг в друга 693. С конца шести-
десятых годов не только критика парсонсовской тео-
рии стала более интенсивной и определенной. «Во всех
социологических коллективах мира раздаются крики
о грядущем или уже наступающем кризисе, который
угрожает социологии... сами предложенные решения
лишь укрепляют чувство кризиса и оправдывают его
реальность» 694. Книга Гулднера, разбирающая этот
кризис, вдвойне свидетельствовала о глубине кризиса:
с одной стороны, она сделала очевидным тот факт,
что кризис теории Парсонса является в то же время
и кризисом «западной социологии», с другой —она
не нашла иного выхода из кризиса, кроме сближения
функционализма и марксизма, спасения основных мы-
слей пришедшей к кризису теории 695. «Большая тео-
рия» современной буржуазной социологии была поко-
леблена потрясением, явной неустойчивостью системы,
стабильность которой она возвела на уровень абст-
рактно-всеобщей ведущей идеи.
Значительная обособленность и взаимная изоляция
буржуазной социологии и политической экономии, аб-
страктная всеобщность парсонсовской теории приводят
к тому, что единая основа их кризисов, отражающих
новую фазу общего кризиса капитализма и связанных
с трудностями «социально-технологической» формы
апологии, остается невыявленной. Обособление отдель-
ных областей философии и общественной теории, раз-
ная степень их всеобщности, различия их отношения
к практике — все это содействует тому, что современ-
ные тенденции объективного кризиса не вызывают кри-
зисов того Же порядка во всех сферах идеологии «со-
циальной технологии» и даже характерное современное
философское выражение этой идеологии — «критиче-
ский рационализм» — продолжает оказывать значитель-
ное воздействие; как философская школа он еще не
находится в кризисе, хотя уже обнаруживаются из-
вестные приметы его разложения и упадка. Однако,
206
какие бы раны ни получила идеология «социальной
технологии», буржуазная апология наряду с кризис-
ным мифом не имеет иной возможности, кроме сохра-
нения круга идей «социальной технологии», отчасти ее
модификации или переформулирования. «Ясно, что
пророки, спасители и толкователи так же мало могут
сказать о том, что надо делать, как и жрецы. Ком-
плексный мир допускает только половинчатые или
четвертичные решения, даже только такие решения,
которые в один день должны оказаться ложными» 696.
Под влиянием кризиса идеология «социальной техно-
логии» наряду с оправданием этих прагматических ре-
шений и оправданием ограничения этими прагматиче-
скими решениями частично радикализуется; Скиннер
делает крайние выводы из бихевиоризма, стремясь раз-
работать «технологию поведения», идею механизмов
внешнего управления и контролирования человече-
ского поведения 697, Н. Луман видит призвание своей
теории в стабилизации «системы», как и Т. Парсонс,
и даже превосходит последнего в философском апофе-
озе «управления», в абстрактно-всеобщем характере
своего настроения 698.
4. Вследствие смены фаз общего кризиса и нового
кризиса в духовной ситуации ведущих капиталистиче-
ских стран стал модным открытый консерватизм. Кри-
зисные ситуации вообще обостряют и делают более
зримыми различия и противоречия между группами
и направлениями буржуазии, дискуссии между явно
консервативными и либеральными политическими кон-
цепциями, что проявляется и в известных сферах ка-
питалистической идеологии. В кризисной ситуации се-
мидесятых годов — особенно по следам теорий «пре-
делов роста» и провала кейнсианства под влиянием
растущей напряженности классовых конфликтов —
программы консервации существующей капиталистиче-
ской системы объединяются с критикой справа при-
шедшей к кризису буржуазной демократии. Открытый
консерватизм может найти известный отклик в ситуа-
ции неустойчивости, разочарования и недовольства, вы-
званной кризисом6". Буржуазному либерализму (в ко-
тором не исчезают, но стираются грани между тради-
ционным либерализмом и берущим истоки в социал-
реформизме «демократическо-социалистическим» ли-
207
берализмом) приходится вести полемику с этим от-
крытым консерватизмом; однако консерватизм оказы-
вает влияние и на часть либералов 700. В буржуазной
идеологии «консерватизм продвигается вперед» в меж-
дународном масштабе; «Неоконсерваторы сегодня ста-
новятся модными так же, как был модным в тридца-
тые годы Гарольд Ласки, и они должны остерегаться,
чтобы не оказаться столь же незначительными, как и
он»701. Утверждение американского «нового консер-
ватизма» — от социологического функционализма до
«чикагской школы» М. Фридмана — в наши дни силь-
нее, чем раньше, переплетается с принятием европей-
ских традиций консервативной критики демократии.
Неоконсерватизм по необходимости имеет наиболее
резкие очертания и теоретически наиболее разработан
в западногерманской буржуазной духовной жизни. Об-
щественные противоречия, политико-идеологические и
философские разногласия получили здесь особенно яв-
но выраженную форму, и разные варианты консерва-
тивного мышления имеют здесь выкристаллизованные
традиции. Агрессивно антилиберальный неоконсерва-
тизм последних работ Г. Шельского или А. Гелена
имеет свои предпосылки и многие выводы в их более
ранних трудах и относится к основному идейному
фонду буржуазного кризисного сознания. Шельскому
же во второй половине пятидесятых годов казалось,
что он предвидит «стабилизацию промышленного ми-
ра». «Эта стадия будет отмечена пессимизмом и ре-
зиньяцией. Сегодня на такие утверждения принято от-
зываться упреками в «реставративности». Но на деле
что тут реставрируется? Разве только сила обстоя-
тельств и беспомощность человека, во всем остальном
укрепляется именно новое» 702. И на основе фетиши-
зированных «предметных законов» науки и техники
Шельский уже в начале шестидесятых годов делал вы-
вод об утрате «классической субстанции» демократизма.
«Место политических норм и законов занимают
предметные законы научно-технической цивилизации,
которые нельзя полагать как политические решения
и интерпретировать как нормы концепции или миро-
воззрения» 703. Этот техницистский (фетишизирую-
щий вместе с техникой и «социальную технологию»)’
кризисный миф обосновывает неоконсерватизм в двух
208
аспектах. С одной стороны, представляя и защищая
техническую и научную «рациональность», он провоз-
глашает критику справа буржуазной демократии, ее
роковое крушение, политический крах либерализма,
стабилизацию присущей «индустриальному миру» си-
стемы власти. С другой стороны, в противовес идей-
ной установке «рациональности» — согласно неороман-
тическим схемам — он апеллирует к предшествовав-
шей Просвещению духовности, а на самом деле,
скорее, к культу единичного, обособленного индивида,
свойственному полемизирующей против Просвещения
буржуазной «философии жизни»; и в пылу полемики
против общественного начала он отвергает социоло-
гию 704. Шельский не хочет признать кризис капита-
листической системы, с подозрением относится к тер-
минам кризиса и кризисного сознания и одновременно
не только утверждает, что «это кризисное настроение
имеет структурно-основные исходные позиции во всех
западных демократических обществах» 705, но, ссы-
лаясь прежде всего на Сореля, а потом на Парето и
Шпенглера, представляет универсальный пессимизм
кризисного мифа и следует ему 706. Этот пессимизм
является философским аргументом буржуазной аполо-
гии со времени Шопенгауэра и Ницше (Ницше знал:
что «мысль вечного возвращения» представляет собой
«высшую форму утверждения» 707), и при острых
кризисных ситуациях он служит прагматически по-
лезным способом укрощения антикапиталистических
стремлений 708 и возбуждения антиреволюционных и
антидемократических настроений. Современный нео-
консерватизм сохраняет в своей антропологически-
«онтологической» всеобщности этот традиционный
кризисно-мифический пессимизм со ссылкой на осо-
бые явления буржуазного кризиса и кризисного со-
знания.
«Консерватор считает, — пишет Кальтенбруннер,
один из главных представителей неоконсерватизма в
западногерманской духовной жизни,— что в государст-
ве и в обществе совершенство, конечная гармония и
абсолютная справедливость невозможны по онтологи-
ческим, а не по историческим или общественным при-
чинам; он считает, что выбор предстоит между двумя
видами зла... Таким образом, всем пессимистическим
209
мировоззрениям присуща и своя антропология, опре-
деленное учение о природе человека» 709. (Этот пес-
симизм, лозунг консервации системы, программное ог-
раничение или отрицание общественных перемен вы-
ступают в американской буржуазной публицистике со
сходной философски-антропологической аргументаци-
ей, хотя и в более распространенных и менее отвлечен-
ных выражениях 71°.) По известной схеме кризисного
мифа, «самоотчуждение как утрата смысла» и в пони-
мании Шельского является роковым следствием науки
и техники. Эту «рациональность» он противопоставля-
ет демократии — «больше демократии» якобы означает
«меньше рациональности»711; Рормозер объявляет
свой новый консерватизм, «революцию» «радикальной
середины», преодоление «плюралистического общест-
ва» справа тоже во имя принятия «технологического
общества» и одновременно для исправления «ставшего
патологическим общества»712. И если неоконсерва-
тизм, с одной стороны, критикует демократию, защи-
щая научную и техническую «рациональность», то, с
другой стороны, в качестве вознаграждения за «утра-
ту смысла» он требует агрессивного антиинтеллек-
туализма, он видит в Просвещении идейный источ-
ник демократии и «утраты смысла», начало упадка
и разложения «институтов» 713 (Гелен) и считает, что
мы достигли «пределов Просвещения»714 (Штейн-
бух).
5. Спор либерализма с неоконсерватизмом отра-
жает настоящие политические и идеологические раз-
ногласия внутри буржуазной апологии715. Однако их
теоретическое различие оказывается относительным не
только вследствие общности апологии, но и благодаря
современному особому состоянию этой апологии, когда
находящийся в кризисе либерализм тоже проникается
духом консерватизма. Дарендорф, без сомнения, не со-
чувствует «новым правым»: «Они — многообещающие
носители реакционного благочестия, смены тенденций,
готовящие путь назад, в более суровый мир, в мир
более старых ценностей, продукции, национальной си-
лы, порядка» 716. Но в защите современного капитали-
стического строя717 он встречается с консерватором
Штейнбухом, который — по схеме либерализма — счи-
тает, что «разумность» этой системы в том, что еще
210
нигде ничто не сделано лучше» 718. «Новая свобода»,
сформулированная в либеральном кредо Дарендорфа,
предлагаемый им «новый общественный договор» так-
же скорее выражает, чем разрешает кризис буржуаз-
ного либерализма и буржуазной демократии. Дарен-
дорф тоже сознает, что в наши дни мало чего стоит
«простое повторение вчерашних либеральных догм» 719,
однако приспособление этих тезисов к отношениям со-
временного капитализма не означает выхода из этого
кризиса: в этой переформулировке или едва сохраняет-
ся либерализм, или мало выражаются проблемы новой
фазы кризиса и переформулировка сталкивается с фак-
тами «иллиберализации». В политико-идеологической
апологии современного капитализма — и в стремлении
оказать буржуазное воздействие на революционное ра-
бочее движение, на реальный социализм — ведущим
мотивом является буржуазное понимание абстрактно-
надклассовой «свободы». Соответственно и неоконсер-
ватизм часто рассматривает самого себя как истинного
носителя либеральных принципов и институтов» 72°.
«Только тогда мы сможем обеспечить и развивать в со-
ответствии с требованиями эпохи либеральные прин-
ципы и институты, которые наложили свой отпечаток
на развитие всей западной культуры, если мы защи-
тим их от «эмансипационного» либерализма, выро-
дившегося в пустое бешенство» 721, — утверждает
Г.-К. Кальтенбруннер. Из мира либеральных идей про-
исходит основная мысль неоконсерватизма — противо-
поставление свободы и равенства, которое у Шель-
ского отождествляется с противоположностью свободы
и демократии. Консервативный либерал, «демократиче-
ский социалист» Р. Левенталь ведет полемику с «уто-
пией консерваторов» 722, которая, по его мнению,
представляет собой недостаточно влиятельную альтер-
нативу реальному социализму; он выступает против
неоромантической ностальгии по средним векам, но в
существенных отношениях принимает диагноз кризиса
Шельского, его объяснение ситуации, которые Левен-
таль хочет ограничить лишь настолько, чтобы оста-
вить место парламентским и т.п. выборам, в которых
он видит сущность демократии. Когда же он стремит-
ся опровергнуть тезис Шельского о «рациональности
против демократии», утверждая, что политические ре-
211
шения не могут быть рациональными, когда он интер-
претирует кризис в качестве «кризиса веры в про-
гресс, ориентированной на ценности западной цивили-
зации» 723, тогда оказывается, что его охраняющее и
консервативно истолковывающее либерализм представ-
ление вырастает на основе того же самого кризисного
мифа «философии жизни», который питает и неокон-
серватизм. Дарендорф берет гносеологическую пред-
посылку 724 либерального индивидуализма у «критиче-
ского рационализма», и в «социал-реформистском»
либерализме тоже растет склонность заключить союз
с «критическим рационализмом» 725. Последний одно-
временно — па неоконсервативной стороне — предста-
вляет собой философскую исходную точку взглядов То-
ппча, объявляющего и требующего «смены тенден-
ции» 726; антилиберал Шельский тоже ссылается на
либерала Поппера 727; либерализм и неоконсерватизм
движутся внутри общего круга идей буржуазного фи-
лософского кризисного сознания 728.
6. Новая кризисная ситуация выражается и в за-
труднениях и внутреннем расколе буржуазной футуро-
логии 729. Мрачные, пессимистические картины буду-
щего (О. Хаксли, Дж. Оруэлл и др.) обладали известной
притягательной силой и в пятидесятые, и в шести-
десятые годы, когда буржуазная футурология была
исполнена техницистских и «социально-технологиче-
ских» надежд. Но уже Кан и Винер во второй поло-
вине шестидесятых годов считались с тем, что невоз-
можно восстановить «почти безграничную веру в су-
ществующую экономическую и политическую систему
и ее руководителей» 73°, однако они еще исходили из
того, что растущие темпы развития и внедрения новой
технологии, «институционализация политики роста»
уже в недалеком будущем обеспечат стабильность и
гармонию, что рабочий класс приспосабливается к бур-
жуазным ценностям и меркам и что вследствие этого
уменьшаются классовые различия, «свободный мир»
приближается к бесклассовому обществу. Разработан-
ные в начале семидесятых годов концепции Кана и его
соавтора значительно расходятся с этой картиной бу-
дущего: техницистский оптимизм уже ущемлен — ав-
торы констатируют, что «рост технических и научных
знаний, который когда-то считался явной благодатью
212
для человека и общества, сегодня рассматривается...
только как сомнительное подаяние» 731; пошатнулись
надежды на стабильность системы — следует принять
к сведению, что «сейчас вообще на Западе слабеет по-
литическое и идеологическое согласие, а также и сво-
бодно признаваемый авторитет» 732. Отмеченные обще-
ственные, политические и духовные кризисные симп-
томы делают неопределенным это техницистское и
«социально-технологическое» футурологическое пред-
ставление, кризисное сознание проникает в формулиров-
ки, обещающие стабильность и гармонию, и разрушает
их когерентность. И в современной фазе кризиса, однако,
сохраняется техницистская вера (если и не как сама
собой разумеющаяся предпосылка, то как полагание
частичного преодоления кризиса). И хотя вынужденные
изменения, отступления и неопределенность концеп-
ции Кана отражают кризис «социальной технологии»
и ее мира идей, все-таки единственной возможностью
для этого воззрения является сохранение, пере-
формулировка «социально-технологических» иллюзий;
оно берет за основу «тренд», который указывает в сто-
рону «направленной на новаторства и манипулирую-
щей социальной техники» 733, апеллирует к государст-
венно-монополистическому регулированию и вместе
с тем ожидает стабильности и гармонии от мультина-
циональных монополий, то есть от сил, противодейст-
вующих государственно-монополистическому регулиро-
ванию. Явления кризиса еще более четко обнаружи-
ваются в тех футурологических концепциях, которые
меньше придерживаются иллюзий, предвосхищающих
устойчивость и гармонию системы, почти безоблач-
ный оптимизм техницизма и «социальной технологии».
В тоффлеровской концепции «шока будущего» 734, «бо-
лезни перемен» 735 мистифицированный кризис являет-
ся уже исходной точкой всей концепции. «Каким-то
образом вся система ускользнула от контроля, закреп-
ляя неоспоримые признаки больной структуры», —
пишет Тоффлер; по его мнению, общество находится
в таком патологическом состоянии, что оно «не в силах
исполнять при помощи обычных средств даже самые
основные свои функции», однако в противоположность
марксистско-ленинскому понятию общего кризиса ка-
питализма он приписывает кризис индустриальному
213
обществу. «То, что происходит сейчас, является не
кризисом капитализма, а кризисом самого индустри-
ального общества, безотносительно к его политической
форме. Одновременно мы испытываем революцию
молодежи, колониальную революцию и быстрейшую и
глубочайшую технологическую революцию истории.
Мы живем в эпоху общего кризиса индустриализма.
Одним словом, мы переживаем сверхиндустриальную
революцию» 736. Картина будущего, нарисованная
Тоффлером, также имеет своим истоком техницист-
скую «социально-технологическую» апологию. Так же
как и футурология Кана, она ожидает преодоления
современного кризиса от усиления государственно-
монополистического контроля, но так как в диаг-
нозе Тоффлера этот кризис является основной идеей,
то она может больше принимать во внимание, ставить
на службу апологии мистифицированные кризисные
явления и придавать своим взглядам видимость «ре-
волюционности», которая отнюдь не ослабляет, а, ско-
рее, мотивирует неприязнь к идее и практике демокра-
тической и социалистической революции, к революци-
онным движениям. Видение «сверхиндустриальной
революции» у Тоффлера, таким образом, соединяет
кризисный миф с техницистским представлением «со-
циальной технологии»; объяснение ситуации и футу-
рологические воззрения Тоффлера обещают вместе с
преодолением кризиса «индустриализма» и устранение
духовного кризиса, проявлением которого он является.
«Сегодня растет убежденность в том, что общество не
контролируется, и это воспроизводит разочарование в
науке. Следовательно, мы — свидетели громкого пробуж-
дения мистицизма. Астрология внезапно стала модой.
Дзэн, йога, сеансы, колдовство — все становится попу-
лярным времяпрепровождением. Возникают культы,
связанные с дионисийским опытом, с поисками невер-
бальной и якобы нелинейной коммуникации... Экзистен-
циалистские оракулы присоединяются к католическим
мистикам, к психоаналитикам типа Юнга и к ин-
дийским гуру для восхваления мистического и эмоцио-
нального вопреки научному и рациональному» 737. Эта
духовная ситуация, описанная Тоффлером, противоре-
чиво влияет на технипистски-сциентистские воззрения
вообще, особенно в футурологии. Эти взгляды, с одной
214
стороны, включаются в контекст кризисного мифа, вне
этого контекста, самих по себе их трудно отстаивать,
так как кризис необъясним исключительно позитиви-
стским образом; с другой стороны, позитивистски-сци-
ентистское утверждение технического прогресса науки
кажется единственно возможной, противостоящей кри-
зисному сознанию альтернативой разросшегося откры-
того мистицизма, агрессивного иррационализма. Уста-
новка «постисторичности» и модифицированное при-
нятие концепции «пределов роста», притягательная
сила формулы кризисного мифа и понятия «технологи-
ческий человек», образующих единство, удерживают и
концепцию Феркисса в рамках схем буржуазной фу-
турологии; он субъективно не намерен искать выхода
из отмеченного им кризиса либерализма вправо. В по-
исках «будущего технологической цивилизации» он
критикует явления современного капитализма и пола-
гает такие цели, которые может реализовать только со-
циализм. Однако Феркисс отвергает и социализм; мни-
мая «абсолютная революция» его «экологического
гуманизма» есть на деле идейная реформа, новая фи-
лософия, соединяющая в «новом синтезе» (позитивист-
ский) образ мышления «рационалистской науки и тех-
ники» и «зачаточный романтизм антикультуры» 738.
Феркисс, будучи скорее техницистом, а по своим сим-
патиям антиконсерватором, делает вывод, что ограни-
чение демократии неизбежно вытекает из «структуры
технологического общества»; то же самое является
предпосылкой антитехницистски-консервативной кар-
тины будущего, нарисованной Тойнби. По мнению
Тойнби, индивид с самого начала вообще беспомощен
перед коллективной властью; демократия тоже тира-
нична; революции безнадежны и напрасны. Это песси-
мистическое видение «перенесения будущего» опреде-
ляется старой формулой: власть над природой якобы
сделала человека рабом созданной им же окружающей
среды, материальная и духовная стороны человеческой
жизни неуравновешенны; соответственно Тойнби свя-
зывает надежду на «перенесение будущего» с «перио-
дом технологического замедления и новой волны ду-
ховного подъема», с ожидаемой религиозной револю-
цией 739.
215
В условиях настоящего кризиса одновременно силь-
нее заявила о себе и критика футурологии 740, стрем-
ление ориентировать «критическое исследование бу-
дущего» — вопреки апологетической футурологии — на
социализм. Теоретический успех «критического иссле-
дования будущего» или его крушение зависят в боль-
шой мере от того, сумеет ли оно последовательно
порвать со стереотипными буржуазными и мелкобуржу-
азными предрассудками относительно реального социа-
лизма, с техницистским и антитехницистским объясне-
нем кризиса, с утопическими наклонностями, довольно
характерными не только для идеалистических интер-
претаций марксизма, но и для многих футурологиче-
ских взглядов.
7. Отзвуком новых явлений реального кризиса
является то, что буржуазная социология и политоло-
гия вынуждены заняться «исследованием кризиса». Из-
быток кризисных диагнозов в духе «философии жиз-
ни» и двойственность в большинстве своем позитиви-
стских социологических теорий и эмпирических иссле-
дований привели в числе прочего к тому, что до конца
шестидесятых годов в буржуазной социологии «теория
кризиса еще не оформилась», «теории решений редко
содержали эксплицитную ссылку на кризис» 741.
В семидесятые годы, когда кризис стал «инфляци-
онным понятием» 742, в буржуазной социологии и по-
литологии тоже появилась мода «изучения кризиса»,
«ведь, в конце концов, понятие кризиса у всех на ус-
тах. И мало кто чувствует себя живущим в здоровом
мире» 743. В этом «исследовании кризиса» отражаются
неоднородные политические и духовные стремления;
консервативному либерализму 744 изучение кризиса не-
приятно даже тогда, когда абстрактно указывается на
кризис «власти» и «интеграции», на конфликт масс
и капиталистического строя, без точных классовых по-
нятий 745. Однако «исследование кризиса», не выходя-
щее за рамки буржуазного мышления, в конечном
счете тоже воспроизводит антиномии кризисного соз-
нания как в отношении общего понятия кризиса, так
и при объяснении современной кризисной ситуации.
Экономическая обусловленность общего кризиса капи-
тализма и его современной фазы окутана туманом не
только для Хабермаса74в, но и для «исследования
216
кризиса» в целом; кризис здесь становится прежде
всего явлением сознания, и даже исследования, посвя-
щенные изучению взаимосвязей кризиса капиталисти-
ческой системы, обычно теряют из виду материальное
происхождение, сущность и объективные предпосылки
этого кризиса; они ставят кризис в зависимость в зна-
чительной мере от его сознания. Уже в понятии кри-
зиса выступают гносеологические антиномии позднего
буржуазного мышления, двойственность абстрактно-
всеобщего суррогата теории (иногда имеющего псевдо-
кибернетический или псевдосистемно-теоретический ха-
рактер) и абстрактно-индивидуальной эмпирии 747. Со-
циологическое и политологическое «исследование
кризиса» нередко повторяет прием вульгарной буржуаз-
ной политэкономии: каждый новый кризис рассмат-
ривается как обособленный симптом, который впер-
вые появляется на горизонте общества и который, сле-
довательно, приходится объяснять теми событиями,
движениями и факторами, которые характерны имен-
но для периода между последним и предпоследним по-
трясением или которые считаются характерными для
него 748. В буржуазном «исследовании кризиса» силь-
но стремление воспринимать каждый кризис капита-
лизма в его единичности, но при этом подводить под
свое абстрактно-всеобщее понятие кризиса и капита-
листические кризисы и критические ситуации, склады-
вающиеся в историческом процессе перехода от капи-
тализма к социализму, приписывая всем им общую
сущность. Именно предположение о наличии такой
общности, пренебрежение понятием общего кризиса ка-
питализма, дематериализация буржуазного кризиса,
устранение конкретных классовых взаимосвязей или
же их перенесение на задний план умаляют — ив ко-
нечном счете лишают*’ действенности — тот горючий
материал, тот критический потенциал, который скрыт
в тематике буржуазного кризиса (и кризисов). Подоб-
ное «исследование кризиса» одновременно является и
симптомом, и фактором современного кризиса буржу-
азной социологии. Этот кризис проявляется в дилем-
мах «изучения кризиса», в то же время смещение
понятия и проблемы кризиса способствует расшатыва-
нию, дискредитации достоверности «структурно-функ-
циональной» социологической теории, сосредоточенной
217
на стабильности и интеграции, и политической теории,
обещающей надежно действующий «плюрализм» 749;
поиски теории кризиса обнаруживают мучительное
отсутствие релевантной общей буржуазной теории об-
щества и экономики. Но если «исследование кризиса»
не выходит за границы буржуазного кризисного соз-
нания, оно остается в плену не только у некоторых
модных иллюзий «социальной технологии» 75°, но и
независимо от скрытых в нем намерений подвергается
опасности оказаться орудием «социальной технологии»,
направленной на государственно-монополистическое
регулирование, преодоление кризиса, и стать аргумен-
том в пользу нейтрализации кризисных настроений.
8. Смена фаз общего кризиса капитализма сопро-
вождается в буржуазной апологии переходом к теории
постиндустриального общества. Теория постиндустри-
ального общества в начале шестидесятых годов — в пе-
риод своего становления — выражала, скорее, «соци-
ально-технологический» оптимизм; по сравнению с
этим оптимизмом сознание неизбежности общественно-
психологического, культурного и духовного кризиса
(сознание, преобладавшее со второй половины шести-
десятых годов в «неомарксистских» вариантах теории
постиндустриального общества) было вторичным. Эта
теория возникла под влиянием концепции «посткапи-
талистического» общества (Дарендорф), параллельно
понятиям «постбуржуазного» общества (Лихтхейм),
«постцивилизованного» (К. Боулдинг), общества «пост-
модерн» (Этцони) и т. п.751, как прямое продолжение
теории индустриального общества 752. Как и теория
индустриального общества, наиболее распространенные
и влиятельные варианты концепции постиндустриаль-
ного общества (варианты Белла, Бжезинского, Кана)
тоже наследуют идеи бюрократизации, техники
и рациональности, которые в готовом виде они нашли
уже у М. Вебера. Кроме М. Вебера, концепции пост-
индустриального общества опираются на идеи Токвиля
и Буркхардта, Колина Кларка, Зомбарта и Шумпетера
(из которых еще раньше исходила теория индустриаль-
ного общества). В духе, теории индустриального общест-
ва концепция постиндустриального общества объявляет
частную собственность фикцией, классовую борьбу —
устарелой, альтернативу капитализма и социализма —
218
преодоленной, а их понятия — иррелевантными. Во
многих отношениях концепция постиндустриального
общества проводит тенденции теории индустри-
ального общества даже там, где она отличается от них:
не только в абсолютизации общественно-экономической
роли услуг, характерной уже для Колина Кларка, но
и в полагании первичности политики и определяющего
характера теоретического знания — основных атрибу-
тов постиндустриального общества. Техницистское по-
нимание экономики подготовило идеалистическое тол-
кование места политики уже в теории индустриального
общества; уже в позитивистской концепции техницизма
была скрыта тенденция воспринимать сциентифици-
рующуюся промышленность прежде всего как функцию
знания. Но теория постиндустриального общества753
все же представляет собой определенную модификацию
по сравнению с концепцией индустриального общества.
Эта модификация, которая первоначально не отражала
новую фазу капиталистического кризиса, в более позд-
них стадиях развития теории постиндустриального об-
щества получила более отчетливое выражение. В кон-
цепциях Белла, Бжезинского и Кана уже в момент их
возникновения были налицо, во-первых, радикализация
апологетического толкования государственно-монопо-
листического регулирования; во-вторых, ложное пони-
мание изменений, происшедших в структуре рабочего
класса и вообще в отношениях занятости современного
капитализма; в-третьих, идеалистическое толкование
одной из тенденций научно-технической революции —
сциентификации промышленного знания; в-четвертых,
попытка сохранить американское превосходство и ру-
ководство вопреки конкурирующим друг с другом «на-
циональным вариантам» концепции индустриального
общества. Все эти мысленные элементы сохранились и
в развернутой и измененной теории постиндустриаль-
ного общества, рефлектирующей новую ситуацию кри-
зиса в конце шестидесятых и в начале семидесятых
годов. Эта теория была призвана устранить современ-
ный кризис буржуазной социологии, преодолеть кри-
тическое положение либерализма, побороть затрудне-
ния футурологии, с тем чтобы именно эта теория по-
служила основой изучения конфликтов и кризисных
ситуаций. Антиномии теории постиндустриального об-
219
щества проистекают из того, что эта теория — в ее сов-
ременном варианте — одновременно хочет сохранить и
переформулировать «социально-технологический» оп-
тимизм, пытается дать объяснение современной кризис-
ной ситуации, внутреннему расколу «социально-техноло-
гического» мира идей, объявить новой идеей, освещаю-
щей настоящую ситуацию и перспективы будущего, то
старое представление, которое атакуется и дискредити-
руется новыми кризисными процессами в самой своей
основе. Эта теория сохраняет старые иллюзии возмож-
ного 754 и — по крайней мере некоторое время — при-
нимает к сведению новые явления меньше необходимо-
го. И все же ей не обойти процессов и проблем новей-
шего кризиса. Они заявляют о себе прямо, поскольку у
Бжезинского кризис либерализма призвана разрешить
мнимая «третья американская революция», утвержде-
ние «постиндустриального», «технотронного» общества;
в процессе этого кризиса, по его мнению, США оста-
нутся без объединяющих ценностей и институтов куль-
туры 755. Простая фиксация этого кризиса — согласно
схеме кризисного мифа — указывает на двусмыслен-
ность этой техницистски-сциентистской теории обще-
ства; она не может ожидать преодоления кризиса соз-
нания, интегрирующей идеи с помощью знания в
позитивистском смысле слова, то есть теоретического
техницизма, или техницистской теории, «интеллек-
туальной технологии», в которой Белл видит новиз-
ну, сущностный момент постиндустриального об-
щества 756. Факты кризиса прямо проявляются в изо-
браженной Беллом картине современности и будущего,
когда к тезису об исчезновении классовой борьбы он
добавляет, что политизация решений приводит к росту
«конфликтов между группами» 757. Этот кризис выра-
жается косвенно в основном диагнозе и двусмыслен-
ности современной постиндустриальной теории обще-
ства, равно как и в неустойчивости «социально-техно-
логического» оптимизма. Уже сама постановка вопроса
у Бжезинского повторяет формулу старых кризисных
концепций; по его мнению, вследствие технического и
научного прогресса экономическая власть нераздельно
переплетается с политической, эта власть «становится
невидимой, растет ощущение тщетности индивида»; в
«то время как наша непосредственная действительность
220
раскалывается, глобальная действительность все силь-
нее всасывает, окружает и иногда преодолевает лич-
ность»758. Согласно концепции Бжезинского, можно
найти выход из кризиса, разрешения которого, однако,
он ожидает не от техницистски-сциентистских методов
«технотронного» общества; книга Бжезинского завер-
шается утверждением, что в «технотронной эпохе ре-
шающими будут философия и политика» 759. В кон-
цепции Белла предполагается непреодолимый разрыв
между «социальной структурой» (под которой он под-
разумевает экономику, технологию и систему заня-
тости) и «культурой» («символическим выражением
значений»): «социальная структура коренится в функ-
циональной рациональности и эффективности, культу-
ра же — в антиномическом оправдании выдвижения
«я» на передний план» 76°. Сознание этой двойствен-
ности делает в конечном счете сомнительной и предпо-
лагаемую рациональность «социальной структуры».
С одной стороны, Белл приписывает своим теоретиче-
ским понятиям — в том числе категориям постинду-
стриального общества и рациональности — «идеально-
типический» характер, а «идеальные типы» он воспри-
нимает в смысле файхингеровского «как будто», то есть
располагает их на общей границе позитивистского ре-
лятивизма и волюнтаризма «философии жизни». С дру-
гой стороны, содержание «социально-технологических»
и сциентистских основных тезисов теории постиндуст-
риального общества тоже окутано туманом кризис-
ного мифа. Эти основные тезисы утверждают, что в
постиндустриальном обществе решающее значение
имеет не промышленность, не производство, а теорети-
ческое знание и что экономика является производной
от политики.
Однако эти два фундаментальных утверждения дан-
ной теории можно было бы соединить только в том
случае, если бы концепция Белла смогла подчинить по-
литику теоретическому познанию и сумела сохранить
абсолютную обособленность «социальной структуры» от
культуры, которая с самого начала располагается вне
понятия рациональности, взятого у М. Вебера. Однако
Белл подчиняет теоретическое знание политике; таким
образом, он избегает доведения фетишизации науки до
абсурда, но ограничивает ее, в конечном счете жерт-
221
вует ею ради фетишизации политики. Его фетишиза-
ция политики тоже двойственна: он отмечает возраста-
ние технического характера политики, решений 761, но
считает вместе с М. Вебером, что в политике — исклю-
чая «целевую рациональность» — «надежды на рацио-
нальность блекнут» 762. Ему не удается сохранить и
полную обособленность «социальной структуры» и
«культуры»; согласно его выводу, экономика обуслов-
ливается в конечном счете системой ценностей культу-
ры 763. В этой теории общества место политической
экономии занимает политическая философия, которая
должна схватить политический «этос». Белл полемизи-
рует с крайними вариантами кризисных мифов, с виде-
ниями «страшного суда»; он выступает против «моде-
ли» Форрестера. Но его концепция в своей целостности
все же воспроизводит формулу кризисного мифа; соот-
ветственно он ищет спасение, выход в новой филосо-
фии. Эта новая философия в своей программе, в своих
тезисах и терминологии как бы ассоциируется с «кри-
тическим рационализмом». И как «критический рацио-
нализм» — в качестве позитивистской философии «со-
циальной технологии» — основан на принятии кризис-
ного мифа «философии жизни» и ведет к нему, так и
техницистски-сциентистская концепция постиндустри-
ального общества у Белла имеет своей изначальной и
конечной точкой мифологизированный кризис. Но по-
следним словом ориентирующейся на «научный этос»
концепции является идея антропологического рока че-
ловека, его изначального кризиса, его неразрешимой
двойственности; «глубоко коренящаяся напряжен-
ность» между убийственной агрессией и поиском упоря-
доченности искусства и жизни, гармонии «определяет
общественный мир, делает возможным образ видения
такой утопии, которая, быть может, более реалистична,
чем небесное царство, которого ищет современный чело-
век, которое осуществилось бы здесь и сейчас, на
земле»764. Книга Белла «Культурные противоречия
капитализма» появилась лишь три года спустя после
его книги о постиндустриальном обществе, и все-таки
здесь уже полностью преобладает мотив кризисного
мифа. Изменившемуся месту мотива кризиса соответ-
ствует его изменившееся содержание: картина духов-
ного разложения Запада, изображение угрожающих
222
противоречий — не только в США, но и во всем запад-
ном обществе — и возросший пессимизм напоминают
самые смутные диагнозы позднебуржуазной философ-
ской литературы кризиса. «Социально-технологическое»
доверие и оптимизм, ранее присущие — хотя бы и
частично — теории постиндустриального общества, ес-
ли и не исчезают совершенно, то все же отступают на
задний план. Происхождение и сущность кризиса
здесь — в соответствии со взглядами Ницше, Кьеркего-
ра, М. Вебера — переносятся в духовную сферу, в
«культуру» и в противоречие между культурой и
«функциональной рациональностью ». «Антикогнитив-
ная и антиинтеллектуальная настроенность», культ бе-
вумия выступают в этой картине кризиса как призна-
ки упадка, но в качестве симптомов антибуржуазного
разложения. «Социальная технология» — якобы при-
званная победить в постиндустриальном обществе —
оказывается бессильной, беспомощной перед лицом
кризиса культуры. «Социальный мир», согласно Бел-
лу, также подвержен духовному кризису: «социальная
структура» как таковая представляет собой овеще-
ствленный мир, но вместе с тем он расплачивается
своей реальностью, превращаясь в нечто кризисно-
субъективное. Согласно нарисованной Беллом картине
кризиса, господствует «всепроникающее чувство без-
ориентировочности», человек «лишен корней», он «мо-
жет быть лишь странником культуры, не имеющим до-
ма, куда он мог бы вернуться», ибо он отказался от ре-
лигии, святыня разрушена 765. Возврат к религии, вос-
становление «святыни», поворот к прошлому при встре-
че с «экзистенциальными вопросами»— и заново сформу-
лированная «публичная философия»—должны, следова-
тельно, стать решением и спасением, хотя нет возмож-
ности снятия рокового «распада областей», то есть пред-
полагаемого источника кризиса, и кризисного сознания.
9. Теория постиндустриального общества указывает
на осознание буржуазным обществом на современной
фазе новой потребности в идеологии и потребности в
новой идеологии. Теория постиндустриального обще-
ства пытается вместо «раздробленного, микроскопиче-
ского понимания» частностей стать подходом «к более
широкой перспективе» 766. Она и сама выражает по-
требность в идеологии, и ее содержание формулирует
223
эту потребность; ее выводы говорят о неизбежности
всеобъемлющей идеи, универсального убеждения, но-
вого философского видения. Эта желанная идеалистиче-
ская философская идеология, однако, с одной стороны,
не может быть подчинена понятию того теоретически-
научного знания, которое позитивистски интерпрети-
руется и фетишизируется теорией постиндустриального
общества; с другой стороны, требование этой идеологии
явным образом противоречит тезису «конца идеологии»,
которого более или менее придерживаются Белл, Бже-
зинский и Кан 767. Их концепция все же устремлена
в направлении построения новой и эффективной идео-
логии, когда Белл в конце шестидесятых годов указы-
вает на симптомы духовного кризиса 768, тогда он ут-
верждает необходимость «нового гуманизма»; в середи-
не же семидесятых годов он считает, что «отсутствие
глубоко коренящейся системы моральных убеждений
представляет собой культурное противоречие общества,
самый серьезный вызов, брошенный его сохранению» 769.
Концепция «конца идеологии» вынуждена отступить:
Липсет идет на уступки, толкуя тезис «конца идеоло-
гии» как «эмпирическую гипотезу» и открыто ограни-
чивая его мнимым упадком революционной идеологии
рабочего класса 77°. Буржуазная идеология продол-
жает использовать аргумент общей антиидеологичности
против научной идеологии революционного рабочего
движения реального социализма, но лозунгу и идее
«конца идеологии» нанесена смертельная рана; они
оказались на деле идеологией защиты капиталистиче-
ской системы771, и на новой фазе кризиса обнаружи-
лась их недостаточность для целей апологии. Шиле,
сам принадлежавший к школе «конца идеологии», уже
в конце шестидесятых годов отметил, что в периоды
кризисов растет тяга к идеологии 772. В начале семи-
десятых годов уже отмечается направление «реидео-
логизации», связанное — даже по мнению буржуазных
наблюдателей — с подъемом влияния марксизма 773.
В разногласиях, связанных с «реидеологизацией» соче-
таются три момента: сознание неудач прежних бур-
жуазных идеологий, поиски новой «западной» идеоло-
гии как альтернативы марксизму и опыт непреодоли-
мых трудностей, связанных с попытками создания
новой, всеобъемлющей буржуазной идеологии. Школа
224
«конца идеологии» постепенно подвергает свой тезис
«тихой» ревизии и делает, таким образом, попытку
создать новую идеологию; открытый же консерватизм
прямо требует новой идеологии (или новой формули-
ровки старых апологетических идеологий). По мнению
Тойнби, необходима эффективная «новая идеология»,
которая «должна быть новым философским и религи-
озным созерцанием, охватывающим целостность жиз-
ни» 774. Идеологической защиты капиталистической
системы и отрицания безыдеологичности требует
Штейнбух 775; ссылаясь на понятие постиндустриалв^
ного общества и в согласии с его содержанием, Рормо-
зер также провозглашает необходимость новой, «пост-
марксистской» теории 776. Когда же претензии открытых
консерваторов на создание новой, всеобъемлющей тео-
рии отвергаются — с позиций социал-реформистского
либерализма, со ссылкой на то же самое постиндустри-
альное общество,—тогда не только вновь обнаруживает-
ся двойственность теории постиндустриального общест-
ва, тогда проявляются и непреодолимые затруднения
при создании новой, глобальной буржуазной теории,
новой идеологии,— затруднения, которые опять и опять
воскресают в каждой новой ситуации и имеют тем более
мучительные последствия, чем настоятельнее потреб-
ность в этой всеобъемлющей теории, новой идеологии.
Буржуазное мышление не в состоянии устранить свое-
го плюрализма, вместе с тем оно не в силах теорети-
чески освоить общественную целостность. Новая, все-
объемлющая теория, идеология, которую можно было
бы противопоставить марксизму, была бы возможна
только в том случае, если бы современное буржуазное
мышление и установка вышли за пределы присущего
им прагматизма, который при современной кризисной
ситуации является балластом для разновидностей апо-
логии, претендующих на историческую перспективу,—
для концепции «пределов роста» 777 или для обладаю-
щей более или менее широким горизонтом политиче-
ской идеологии 778. Однако от этого балласта так же
невозможно отделаться, как невозможно преодолеть и
остальные общественные и теоретические затруднения
на пути к единой и целостной буржуазной идеологии.
Поэтому наряду с осознанием потребности в повой
идеодощд 11 новой потребности в идеологии и вопреки
225
ему опять появляется — и у либералов, и у консервато-
ров — иллюзия ненужности идеологии 779, наряду с
поисками новой идеологии — вера в конец идеологии.
10. В обновляющемся круге конца идеологии и по-
исков новой, всеобъемлющей идеологии проявляется
формула философского кризиса; этот философский кри-
зис обнаруживает себя и в крушении — непременном
уделе — поисков новой, всеобъемлющей буржуазной
философии. Бжезинский — исходя из политических со-
ображений — хочет придать понятиям свобод и равен-
ства «более широкий смысл» во имя американского пре-
восходства; он считает, что современный американ-
ский капитализм «сумеет создать общественный костяк
для синтеза внутреннего и внешнего измерений челове-
ка» и что этот синтез в конечном счете проистекает
из напряженного конфликта иррационального персона-
лизма «гуманистов» и безличной рациональности «мо-
дернизаторов»780. Философский синтез Бжезинский ви-
дит в соединении позитивистского понимания науки с от-
крытым антропологическим идеализмом, в «рациональ-
ном гуманизме», утверждающем религию. Но элементы
этого синтеза — позитивизм и «философия жизни» —
являются основными моментами кризиса современной
буржуазной философии; их образующая единство двой-
ственность неустранима; они не могут соединиться
в прочном синтезе. Философский кризис является не
только выражением кризиса современной буржуазной
духовности, но и одним из мотивов общего кризисного
сознания: глобальное воззрение, всеобъемлющая идей-
ная альтернатива, может быть построена только на
какой-то единой философии, постигающей целостность,
если же таковой не существует, то поиски нового идео-
логического синтеза с самого начала обречены на провал.
Куда же могут быть направлены поиски нового иде-
ологического синтеза, адекватной философии? Они
возвращаются к продуктам философского кризиса,
к видоизмененным формам главных направлений:
к «критическому рационализму», к «философии бы-
тия», к «герменевтическому» идеализму, к разве что
обновленным вариантам прежнего позитивизма или
объективного идеализма. Но как же может обосно-
вать «критический рационализм» новый идеологиче-
ский синтез, всеобъемлющую мысленную альтернативу,
226
целостную концепцию, коль Скоро ой считает, что чело-
веческая история и общество не могут быть основой
целостной концепции, всеобъемлющей мысленной аль-
тернативы? Как же соединить «философию бытия» с —
хотя бы позитивистски воспринятым — духом науки,
раз эта философия является противником духа науки?
Как же построить на фундаменте «герменевтического»
идеализма общую теорию, отражающую практику сов-
ременности и стремящуюся к ее ориентации, если «гер-
меневтический» идеализм утверждает, что современ-
ность находится в плену у прошлого, если практика не
включается в его проблематику, если он не может соз-
дать целостной концепции? Кризис, который делает не-
обходимой для буржуазной апологии идеологическую
альтернативу, направленную против марксизма, делает
невозможным и создание такой альтернативы. Против
марксизма, для преодоления идейного кризиса необхо-
димо выдвинуть духовную альтернативу, но полемизи-
рующая с марксизмом духовность воспроизводит в
конечном счете свой собственный кризис. Кризисное со-
знание подвержено объективным необходимостям ду-
ховных процессов: оно не имеет возможности, подобно
барону Мюнхаузену, вытащить самого себя из болота
за собственные волосы — кризисное сознание застряло
в трясине декадентства. В границах идейного кризиса,
внутри заколдованного круга конца философии и по-
исков новой «философии жизни» пет точки опоры для
преодоления кризиса.
IX
Современная буржуазная философия объективно го-
ворит о марксизме — и против марксизма — даже
тогда, когда непосредственно она занимается лишь про-
блемами собственного существования. Полемика с
марксизмом может вестись явно или неявно, но, так
или иначе, она является кардинальной проблемой и
для самых отвлеченных сфер кризисного сознания, те-
матики конца философии и поисков новой «философии
жизни» и «бытия». Когда Топич, выступая с позиций
неопозитивистской критики философии и идеологии,
снова и снова заявляет, что марксизм — это миф781,
тем самым он только раскрывает общественный смысл
неопозитивистской антифилософии. Говоря о конце фи-
лософии, Хайдеггер лишь мимоходом упоминает о
марксизме, но в его замечании формулируется вывод,
который присутствует в хайдеггеровской «философии
бытия» даже тогда, когда в ней прямо не говорится о
марксизме: «После того как метафизика была перевер-
нута, что было сделано уже Карлом Марксом, филосо-
фия достигла предела своих возможностей. Философия
кончается» 782. Как Хайдеггер, так и позитивисты по-
лагают, что они похоронили марксизм в могиле «мета-
физики»; истинную опасность для нашей эпохи, по
Хайдеггеру, представляет техника, а сущностью техни-
ки он считает «метафизику», поэтому он связывает
истинную опасность с марксизмом.
Антиподом философского кризиса и кризисного соз-
нания вообще является диалектический материализм,
а философия кризиса конфронтирует с марксистско-ле-
нинским пониманием кризиса. Диалектический мате-
риализм (включающий в себя как сущностный момент.
228
аспект, исторический материализм) , сталкиваясь с фи-
лософским кризисным сознанием, предстает как
движущаяся и развивающаяся научно-теоретическая
целостность, а не как неупорядоченное множество обо-
собленных тезисов. Как все научные теории, диалекти-
ческий материализм тоже имеет дело с нерешенными или
требующими дальнейшего изучения проблемами, а уже
достигнутые в марксизме решения являются не набо-
ром совершенно неизменных, застывших абстрактно-
всеобщих положений, но систематической взаимо-
связью конкретных всеобщностей, развивающихся в
своеобразной диалектике абсолютной и относительной
истины. Однако основой и исходным пунктом решения
новых или вновь возникающих проблем является то,
что марксистская философия — в контексте целост-
ности марксизма-ленинизма — пришла к результатам,
которые одновременно и надежны, и находятся в дви-
жении; она стала теоретической целостностью, скры-
вающей в себе возможность и необходимость дальней-
ших решений, исследований и идейных боев. Диалек-
тический материализм сохраняется и обновляется в
своих видоизменениях, мотивированных ходом разви-
тия общественных процессов, особенно классовой борь-
бой, (нефилософским) научным познанием, идеологи-
ческой борьбой и внутренней исторической логикой
марксистского мышления. Борьба с философским кри-
зисом и с кризисным сознанием является и сама по се-
бе прямо и косвенно фактором этих видоизменений
диалектического материализма: не в том смысле, что
марксистская философия адаптирует элементы содер-
жания кризиса буржуазного мышления, а в том, что
марксизм в полемике с ними — соответственно своим
постановкам вопросов и своим категориям, в систем-
ном контексте своей теории — изучает проблемы, им
раньше мало или почти не разработанные 783. Совре-
менная конфронтация марксизма с буржуазной фило-
софией тоже не сводится к простому повторению преж-
них достижений диалектического материализма. По-
лемика с «критическим рационализмом» предполагает
дальнейшее развитие марксистской философии, в том
числе относительно уровней объективации познания,
дифференциации категории развития, гносеологиче-
ского статуса и функции теоретического знания и, еле-
229
дуя инициативе Энгельса, философских аспектов про-
блемы индукции; критика гуссерлианской феноменоло-
гии несет с собой переосмысление активности позна-
ния и сознания, пределов этой активности и ее объек-
тивной обусловленности, проблему взаимосвязи между
духовным усвоением действительности и практикой;
критика «герменевтического» идеализма имплицирует
исследование специфики общественно-исторического
познания духовных явлений прошлого; при критике
циклических философий истории кризисных мифов не-
обходимо марксистское изучение различия и взаимо-
связи движения общества как всемирно-исторической
целостности и локального развития обществ и т. д.
Факт полемики марксизма с буржуазной философией
и место, занимаемое дискуссионными темами, зависят
прежде всего не от разработанности того или иного
аспекта в диалектическом материализме; схематич-
ность, неразработанность какого-либо круга проблем,
разумеется, благоприятствует влиянию идеализма, од-
нако страстность политэкономических дискуссий и
центральное место, отводимое в них разногласиям в
вопросе о категориях стоимости и прибавочной стоимо-
сти (наиболее разработанным моментам марксизма),
доказывает, что глубина идейных расхождений опре-
деляется в первую очередь общественными мотивами
и опосредствующей эти мотивы теоретической значи-
мостью, а не уровнем марксистского знания. Проблемы,
ожидающие своего решения или дальнейшего изучения
в марксизме, кризисное сознание буржуазной филосо-
фии интерпретирует релятивистски, в соответствии со
своим универсальным чувством неустойчивости. В зер-
кале универсальной проблематичности, превращенной
декадентской духовностью в основной принцип, диалек-
тический материализм предстает «догматичным»; с по-
зиций «новых» тупиков кризисного сознания марксизм,
сохраняющий преемственность своего развития и иден-
тичность при всех изменениях, кажется «устаревшим».
Это философское кризисное сознание полагает кри-
зис марксизма 784, чтобы подчинить себе свой антипод,
чтобы включить и марксизм в кризисное сознание, что-
бы на место марксистской теории буржуазного кризиса
поставить тезис кризиса марксистской теории. Симпто-
матично в этом отношении рассуждение Лефевра. Его
230
«Дифференциалистский манифест» интерпретирует и
критикует марксистское понимание буржуазного
кризиса с точки зрения концепции, которая, ссы-
лаясь на необходимость дифференцированного подхода,
устраняет общественную обусловленность этого кризи-
са, стирает его главные классовые взаимосвязи. Вместо
дифференцированного анализа буржуазного кризиса и
борьбы с ним он выдвигает такое абстрактно-всеобщее
недифференцированное понятие кризиса, в котором
исчезает экономическое, общественное, политическое и
идеологическое содержание кризиса капитализма; это
представление по видимости охватывает как капита-
лизм, так и реальный социализм. Однако идеи Маркса
и Ленина не витали между сознанием роковой ката-
строфы и субъективистским активизмом, они располо-
жены по ту сторону этой дилеммы. «Дифференциалист-
ский манифест» Лефевра приписывает марксизму лож-
ные альтернативы буржуазного кризисного сознания,
поэтому он переносит кризис буржуазного сознания в
марксизм и заявляет о кризисе марксизма. «Что озна-
чало и что означает в марксистской терминологии слово
«кризис»?» По мнению Лефевра, «у Маркса оно означает
конец одного общества и начало другого и критический
момент, момент акции, перехода. Это значение много-
кратно искажалось уже в 1929—1933 годах. Экономизм
выводил общий (тотальный) кризис общества из
экономического кризиса, из так называемого цикличе-
ского кризиса, о котором уже Маркс говорил, что он
очищает капиталистическое общество от его избытков
(война тоже может исполнять эту функцию). Слово
«кризис» означало уже не тот момент, когда
капиталистические производственные отношения не-
способны к воспроизводству, когда останавливается не
производство вещей, а воспроизводство конститутив-
ных отношений существующего общества... Марксист-
ское мышление постепенно сузилось, оно больше не
изучало ничто другое, кроме гипотезы задержки про-
изводства» 785. Лефевр отвергает и ленинскую кон-
цепцию неравномерного развития капитализма, якобы
«воссоздает картину, на которой общественное целое
распадается на обособленные фрагменты». Марксист-
скую теорию кризиса Лефевр переформулирует по схе-
мам буржуазного кризисного сознания. «Если и в
231
дальнейшем современный мир в своей целостности —
несмотря на компромисс между классами — будет дви-
гаться к своему тотальному кризису, к невозможности
воспроизводства общественных отношений, к такой си-
туации, которая может означать его гибель, может быть
обновлением и может быть самоуничтожением, то и
тогда ничто не является очевидным или роковым». По
мнению Лефевра, марксистская теория тоже находится
в кризисе, она «тоже втянута в трудности и, возмож-
но, идет к гибели или к самоуничтожению» 786. На де-
ле же ни один аспект кризиса в концепции Маркса не
имплицирует вывод о том, что воспроизводство капи-
талистических производственных отношений стано-
вится невозможным. Согласно учению Маркса, кризисы
цикла капиталистического воспроизводства являются
необходимыми фазами в «нормальном» экономическом
движении капитализма; они не только не делают не-
возможным воспроизводство буржуазных отношений,
но и капиталистическое воспроизводство (которое пред-
ставляет собой в то же время и воспроизводство отно-
шений) осуществимо лишь через эти кризисы. Возмож-
ность репродукции капиталистических производствен-
ных отношений, согласно учению Маркса, может быть
ликвидирована не циклическим кризисом, а только со-
циалистической революцией, которая в свою очередь
представляет собой необходимость более длительного
исторического периода, когда «возрастающее несоответ-
ствие между производительным развитием общества и
его наличными производственными отношениями нахо-
дит себе выражение в резких противоречиях, кризи-
сах, судорогах» 787. Маркс предвосхищал идею общего
кризиса капитализма — и его связи с кризисами пере-
производства 788 — в том смысле, что, по его мнению,
кризисы перепроизводства становятся моментами в
общественном процессе, обусловленном конфликтом ка-
питалистических производственных отношений и произ-
водительных сил и приводящем к социалистической ре-
волюции. «Конечно, эти противоречия приводят к взры-
вам, кризисам, при которых внезапное прекращение
всякого труда и уничтожение значительной части ка-
питала насильственно возвращают его к тому уровню,
на котором он в состоянии полностью применять свои
производительные силы, не совершая самоубийства. Но
232
эти регулярно происходящие катастрофы приводят к
повторению их в большем масштабе, а в конечном
счете — к насильственному свержению капитала»789.
Следовательно, Маркс предвосхищал понятие общего
кризиса капитализма в смысле этой перспективы капи-
тализма, в смысле исторически-конкретной необходи-
мости социалистического общества; однако это понятие
включает в себя научное познание империалистиче-
ской эпохи капиталистического общества и неравно-
мерно стадиального развития социалистической рево-
люции, составляющего целый исторический период со-
существования и борьбы капитализма и социализма,
то есть идеи, разработанные ленинизмом. Ленинская
концепция неравномерного развития капитализма и со-
циалистической революции рассматривает общий кри-
зис капитализма в диалектике универсальности и
(исторической и локальной) особенности. Категория
«наиболее слабого звена» или представление о социа-
лизме, осуществляющемся в одной стране, а потом раз-
вивающемся в мировую систему, получает видимость
расколотости общественной целостности только в иска-
жающем зеркале сознания, которому чужда диалектика
целостности и ее моментов; в этом сознании понятие
целостности, тотальности как фетиш возвышается над
историческим процессом, над движением действитель-
ных классовых сил.
Общий кризис капитализма касается предпосылки
цикла воспроизводства, поэтому его действие распро-
страняется и на процесс воспроизводства в целом (в
том числе и на циклические кризисы); вместе с тем им
проникнута целостность буржуазного строя; в эту эпо-
ху «во всем мире для старого капиталистического обще-
ства, беременного социализмом, начались родовые
схватки»790. Общий кризис представляет собой истори-
чески дифференцированный, делящийся на фазы про-
цесс, в котором моменты кризиса проявляются и выхо-
дят на передний план и внутри одной фазы в более
короткие промежутки времени, с переменной интенсив-
ностью. Общий кризис не означает постоянного, непре-
рывного обострения всех противоречий, но в дви-
жении противоречий — относительно капиталистиче-
ского строя как целого и в историческом смысле —
преобладающей становится тенденция, открытая Марк-
233
сом: «Монополия капитала становится оковами того
способа производства, который вырос при ней и под
ней. Централизация средств производства и обобще-
ствление труда достигают такого пункта, когда они ста-
новятся несовместимыми с их капиталистической обо-
лочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической
частной собственности. Экспроприаторов экспропри-
ируют» 791. Отдельные экономические, политические,
идеологические аспекты общего кризиса капитализ-
ма — в рамках кризиса как целого — в известной сте-
пени обособляются, имеют свою историю, свою сферу
движения, свою проблематику и свое поле битвы. Про-
цесс общего кризиса выступает в условиях такой реаль-
ности и такой духовной сферы, моменты которых несут
с собой и на себе наследие своей прежней истории и
свои специфические черты. (Марксистское понятие
кризиса, таким образом, рефлектирует философский
кризис и кризисное сознание: оно опознает в нем один
из производных моментов общего кризиса капитализма,
который — в своеобразном философском аспекте — вы-
ражает всю проблематику буржуазного кризиса.)
Марксистская концепция кризиса капитализма содер-
жит категории национального политического кризиса
и революционной ситуации, посредством которых теоре-
тическое понимание переходит в стратегию и тактику
социалистической революции и непосредственно сопри-
касается с практикой преобразования общества.
Философское кризисное сознание находится под
давлением марксизма с двух сторон: ему не только
приходится теоретически конфронтировать с диалек-
тическим материализмом и с марксистским пониманием
капиталистического кризиса, но оно наталкивается и
как переживание философского кризиса, и как фило-
софия кризиса также на реальность революционного
рабочего движения, социалистического общества.
Отдельные аспекты философского кризисного созна-
ния, взятые в своей единичности, нередко стоят дале-
ко от мира практики, и они становятся понятными
лишь в противоречивом контексте изменений направ-
лений и концепций, их внутренних трудностей, дис-
куссий, их отношений к специальным наукам. Однако
в целостности ложного сознания кризиса все же
выражается историческая ситуация, в которой
234
существование, влияние и прогресс социализма неиз-
бежны. «Все мистерии, которые уводят теорию в ми-
стицизм, находят свое рациональное разрешение в чело-
веческой практике и в понимании этой практики»792.
Упразднение мистерии буржуазного философского кри-
зисного сознания 793 зависит прежде всего от объектив-
но-реальной общественной практики: во-первых, для
того чтобы раскрыть эту мистерию, необходимо научно
схватить и ту практику, из которой происходит кри-
зисное сознание, и ту практику, которая в процессе
социалистического преобразования общества устраня-
ет базис кризисного сознания; во-вторых, кризисное
сознание является вторичным и производным по отно-
шению к объективно-реальному общему кризису капи-
тализма, и революционное преодоление этой объектив-
но-реальной действительности представляет собой
практическое решение мистерии кризисного сознания.
Действительность в зеркале буржуазного кризисного
сознания кажется абсурдной и расщеплённой, позна-
ние — беспомощным, а человеческая деятельность —
бессмысленной и необъяснимой. Сознательное и орга-
низованное рабочее движение — со своей построенной
на научно-теоретическом познании действительности
деятельностью — является практической и идеологи-
ческой силой, противостоящей кризисному сознанию и
действительным капиталистическим отношениям; ре-
волюционная рабочая партия, по словам Розы Люксем-
бург, «держит в своих руках ариаднину нить марксо-
ва учения», и, таким образом, она «с исторической
точки зрения знает, что делает, и поэтому делает то,
что хочет» 794. Существование и деятельность этой ра-
бочей партии доказывает, что с позиций рабочего
класса являются возможными и необходимыми и пре-
образующая общество сознательная практика, и духов-
ное постижение общественной целостности, и всеобъем-
лющая, научно-теоретическая и связанная с практикой
философия; что кризисное состояние не является след-
ствием рока человеческого бытия или техники, а ду-
ховный кризис — фатальности познания; что идейный
туман декадентства свидетельствует не о «закате За-
пада», о заблуждении «бездомного человека», но об
упадке буржуазии. И та же самая общественная сила
и рассеивает этот туман, и меняет реальный социаль-
235
ный климат: «Время уносит туман, а время мы принес-
ли с собой» (А. Йожеф).
Действительность социалистической революции и
социалистического общества является практическим
антиподом общего кризиса. Реальный социализм распо-
ложен вне этого буржуазного кризиса 795, так же как
и марксистско-ленинская теория — вне буржуазного
кризисного сознания; однако сущность и исторический
процесс движения этого кризиса связаны с действи-
тельностью социализма. Реальный социализм является
определяющим фактором кризиса не в том смысле, буд-
то он создает антагонизмы капиталистического обще-
ства — сам социализм представляет собой необходимый
продукт и преодоление этих антагонизмов,— а в том
смысле, что вследствие существования и развития со-
циалистического общества противоречия капитализма
предстают в контексте общего кризиса; сам же этот
кризис на основе капиталистического строя неразре-
шим, и от него можно освободиться только посредством
социалистически-революционного преодоления основ
капиталистического строя. Историческая диалектика
общего кризиса капитализма проявляется также и в
том, что кризис капитализма углубляется действием
сил и процессов, направленных на преодоление кризи-
са, то есть на упразднение капитализма, поэтому рево-
люционное преодоление кризиса в кризисном сознании
проявляется именно как симптом упадка. «Разум масс»
становится при социалистическом преобразовании «жи-
вой, действенной, а не кабинетной силой». «Когда
народные массы сами... начинают творить историю,
воплощать в жизнь прямо и немедленно «принципы и
теории»,— тогда буржуа чувствует страх и вопит, что
«разум отступает на задний план»...» 796 Для буржу-
азной идеологии новое общество как таковое является
вырождением, упадком, закатом истории; буржуазное
мышление рассматривает затруднения, которые встре-
чает социализм на своем историческом пути, неравно-
мерность развития и заблуждения как аргументы для
своего оправдания; оно объясняет потрясения, противо-
речия и неравномерности со своих позиций, включая их
в свое универсальное кризисное сознание, сначала тре-
буя буржуазного «дополнения» марксизма, а потом пы-
таясь ликвидировать марксизм. Но в политической и
236
идеологической борьбе вокруг соцйалйзма и марксйзма
в ее целостности материальная и духовная сила реаль-
ного социализма является главной силой, противодей-
ствующей кризисному сознанию, носителем практиче-
ского опровержения этого кризисного сознания, и она
укрепляет и во взаимодействии теории и практики ин-
спирирует марксизм как теоретическую альтернативу
кризисного сознания. И какие бы своеобразные и преж-
де неизвестные формы ни принимал дальнейший ход
социалистической революции, как бы сильно ни сказы-
вались следы особых исторических условий и единич-
ных национально-специфических обстоятельств на хо-
де становления социалистической революции, все же
эта действительность социалистической революции,
путь, открытый Октябрьской революцией — в своей за-
кономерной сущности,— предвосхищает направление и
содержание дальнейшего революционного преодоле-
ния капиталистического кризиса.
Концепции, противостоящие этой революционной
практике и ее научному пониманию, сохраняют непри-
косновенной и мистерию кризисного сознания. С пози-
ции мелкобуржуазно-интеллигентских стремлений,
субъективно намеревающихся восстать против капита-
лизма, но не выходящих за рамки буржуазного мышле-
ния, представляется, либо что буржуазная идеоло-
гия уже лежит в развалинах, даже перестала сущест-
вовать, либо же что она всесильна. Объективно, на де-
ле оба воззрения являются полюсами одного представ-
ления, оба капитулируют перед буржуазной идеоло-
гией: первое тешит себя иллюзией, что идеологическо-
го противника уже нет, следовательно, оно может спо-
койно подчиниться идеологическому противнику 797,
второе полагает, что борьба против всесильной буржу-
азной идеологии безнадежна. Понимание и критика,
буржуазной идеологии остаются и в том и в другом слу-
чае внутри заколдованного круга буржуазной идеоло-
гии: принимается кризисное сознание, понимание идео-
логии, свойственное буржуазной философии, и т. д„
В подобной, радикальной на вид критике буржуазной
идеологии на деле преобладает критика в адрес марк-
сизма, плодом этого подхода является экзистенциали-
зация марксизма и новый вариант тезиса, согласно ко-
237
торому современные производительные силы и естест-
венные науки представляют собой проявления буржу-
азной идеологии 798.
Кризис буржуазной философии, как и буржуазной
идеологии вообще,— это еще не полный провал; упадок
не означает, что буржуазная философия находится в
состоянии равномерно ускоряющегося движения по на-
правлению к солипсизму или слиянию с религиозной
верой. Как и в политике буржуазия спонтанно не по-
падает в безвыходное положение, так же не возникает
автоматически состояние безвыходности и в буржуаз-
ной философии. Эта философия исторически безвыход-
на в том смысле, что она не может мысленно преодо-
леть ни капитализм7", ни свой собственный кризис,
но hie et nunc она свидетельствует о большой силе при-
способления. Она меняет свои формы в соответствии с
изменениями объективных общественных условий тео-
ретической борьбы и развития научного познания, по-
рой быстро реагирует на новые явления и проблемы,
подчиняя своим ложным концепциям такие постановки
вопросов и соображения, в которых содержатся элемен-
ты истины (и даже за ложными представлениями и
заблуждениями скрываются реальные проблемы);
отдельные формы буржуазной философии порой могут
рассматривать темы, релевантные и для марксизма, до
того как диалектический материализм подвергает их
систематическому анализу. Диалектически-материали-
стический подход к этим проблемам, работа над их
решением являются conditio sine gua non марксистско-
ленинской критики буржуазной философии, эта кри-
тика представляет собой не абстрактный отказ, а кон-
кретное отрицание, она — компонент утверждения и
развития диалектического материализма.
Кризисный процесс способствует расшатыванию до-
стоверности буржуазной философии; будучи историче-
ски преобладающей, эта тенденция, наталкивается, од-
нако, на противодействующие тенденции. Общеизвест-
но, что государственно-монополистический капитализм
имеет значительные возможности идейного воздей-
ствия на массы, возможности идеологического манев-
рирования, а это влияет и на философскую ситуацию.
В кризисном сознании сливается страх буржуазии
перед преодолением капитализма с совокупностью
238
тревог, вызываемых в переживаниях и опыте масс сох*
ранением капитализма. Поэтому под влиянием кон-
фликтов капитализма в массах возникают пережива-
ния, которые порой могут придать апологии кризисного
мифа видимость достоверности, до тех пор пока апологе-
тический характер таких мистификаций массовых пере-
живаний не будет разоблачен в опыте борьбы против
государственно-монополистического капитализма.
В процессе дезинтеграции заслоняется тот факт,
что разветвляющиеся направления являются момента-
ми буржуазной философии и что, хотя полюсы этой
философии отдаляются друг от друга, в то же время
создаются частичные и временные синтезы школ и те-
чений. Однако эти синтезы не ведут к созданию еди-
цой и целостной философской теории, которая сумела
бы подчинить себе или вытеснить остальные направле-
ния буржуазной философии. Попытки объединить рас-
ходящиеся тенденции этой философии приводят к соче-
танию туманных стремлений, как в соображениях
Ф. Хайнемана. Он утверждал, что философия ищет бы-
тие «в мире без субстанции», смысл — «в мире раско-
лотом», ценность — «в мире обесцененном», дух — «в
мире бездушном» и бога — «в мире, лишенном бо-
га» 800. Но разве нельзя объединить, «интегрировать»
марксизм и буржуазную философию? Разве не могут
«философия жизни», позитивизм и марксизм искать
совместно бытие, смысл, ценность, дух и бога? Одна-
ко, чтобы осуществить заманчивую возможность таких
совместных поисков, надо уже заранее отказаться от
марксизма и марксистских поисков, принять предполо-
жение, что мир лишен субстанции и смысла, что он
расколот и обесценен; ложное понимание «философией
жизни» современного капитализма надо заранее про-
ецировать в космических масштабах и заранее принять
вывод, что исходя из личностной субъективности в
опустошенный мир приходится вносить субстанцию и
смысл, ценность и бога.
Диалектический материализм не ищет бытие в ми-
ре без субстанции, смысл — в мире расколотом и цен-
ность — в мире обесцененном, дух — в бездушном
мире и бога — в мире, который лишился бога; он выяв-
ляет законы материального бытия, посюсторонней суб-
станции и сознания, отражающего эту действитель-
239
ность. Объективность целенаправленной деятельности
общественного человека в марксизме воспринимается
как момент, как своеобразная форма материального
процесса: к понятиям смысла, ценности и духа марк-
сизм подходит с позиций взаимосвязей общественно-
исторического процесса, с материалистической точки
зрения. Разумеется, в проблемах марксизма и поздней
буржуазной философии есть точки соприкосновения
(без этого не было бы никакой возможности дискус-
сии) , и соприкосновение проблем указывает на из-
вестную общность той действительности и того духов-
ного процесса, на которые отзываются и марксизм, и
буржуазная философия. Однако стоящие перед ними
проблемы в контексте теоретического понимания рас-
ходятся уже при постановке вопроса. Отдельные еди-
ничные тезисы диалектического материализма и бур-
жуазных философских течений эпохи империализма
иногда могут располагаться близко друг к другу, но
единичные тезисы обретают свой полный смысл в кон-
тексте целостной теории, и эти идейные целостности
противостоят друг другу.
К послемарксовскому философскому идеализму
также относится положение, согласно которому идеа-
лизм — «одностороннее, преувеличенное, iiberschwengli-
ches (Dietzgen) развитие (раздувание, распуха-
ние) одной из черточек, сторон, граней познания в
абсолют, оторванный от материи, от природы, обоже-
ствленный» 801. Вот почему Ленин считал действи-
тельными методологические выводы гегелевской крити-
ки философии Канта и по отношению к современным
философским разногласиям: «...Плеханов критикует
кантианство (и агностицизм вообще) более с вульгар-
но-материалистической, чем с диалейтически-материа-
листической точки зрения, поскольку он лишь a limine
отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Ге-
гель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя,
обобщая, расширяя их, показывая связь и пер ехо-
д ы всех и всяких понятий» 802. Общие моменты мыслен-
ного отношения к домарксовской и послемарксовской
буржуазной философии, однако, не связаны с учетом
исторически-теоретической цензуры в развитии буржу-
азного мышления и сущностного различия марксист-
ской критической установки по отношению к эти1ц
240
двум основным периодам. Марксизм продолжает, сум-
мирует и в смысле диалектико-материалистического
снятия включает в себя материалистические и диалек-
тические тенденции домарксовского буржуазного мыш-
ления, но он не ассимилирует, не приспосабливает к
себе противоположную ему шэслемарксовскую буржуаз-
ную философию.
«Плюрализирующее» воззрение, требующее «интег-
рации» марксизма и современной буржуазной филосо-
фии, в то же время пренебрегает различием домарксов-
ского и послемарксовского периодов этой философии,
равно как и различием общественного характера
философии и естествознания (и математики, фор-
мальной логики). Впрочем, эта концепция в обоих
аспектах соответствует сектантски-догматическому под-
ходу: она ведет к стиранию существенных различий
между домарксовским и послемарксовским периодом
буржуазной философии, к отождествлению естествен-
нонаучных, формально-логических и кибернетических
теорий со связанными с ними идеалистическими тол-
кованиями. В конечном счете меняются знаки: то, что
в сектантски-догматическом взгляде было аргументом
в пользу отказа от Зомарксовской философии и некото-
рых естественнонаучных теорий, в плюрализирующей
концепции «открытого марксизма» оказывается аргу-
ментом в пользу принятия послеъ^злрк^оъской буржуаз-
ной философии 803.
Формы, возможности и методы духовной конфрон-
тации зависят от хода развития исторической ситуации
и меняются соответственно ее изменению, но полемика
марксизма с современной буржуазной философией
является и в измененных формах теоретической клас-
совой борьбой. Противоположные классовые позиции
в идеологии не растворяются друг в друге; в их борь-
бе «Das Wort wird nicht gefunden, das uns beide jemals
vereint» (Брехт). Между марксизмом и буржуазной
идеологией нет примирения или «интеграции», но есть
переход от буржуазной философии к марксизму 804.
Различия между отдельными направлениями бур-
жуазной философии и внутри них, процессы и дис-
куссии буржуазной философии не безразличны как в
отношении полемики с буржуазной философией, так ц
в отношении возможностей такого перехода кдиалекти-
241
ческому материализму. Марксистское мышление вме-
шивается в эти разногласия со своих позиций не для
того, чтобы приспособиться к внутренним спорам бур-
жуазной философии, а для того, чтобы показать лож-
ность ее альтернатив, теоретическую природу и со-
циальный базис антиномий кризисного сознания, что-
бы противопоставить кризисному сознанию постановки
вопросов и решения диалектического материализма и
чтобы поддержать идейные стремления к отходу от
буржуазной философии и попытки выхода из кризиса,
разрыва с идеализмом. Найти выход из кризиса
внутри современного буржуазного мышления, не выхо-
дя за его рамки, невозможно: тот, кто не ищет спасе-
ния и покоя в новом тупике вместо старого, а пытается
выступить против принципа тупиков и вырваться из
заколдованного круга философского кризисного созна-
ния, по необходимости должен приближаться к марк-
сизму-ленинизму.
Послесловие
От буржуазной философии
к марксизму
1
Выявить современные тенденции отхода от буржу-
азной философии, приближения и перехода к марксиз-
му в наши дни, когда почти все направления буржуаз-
ной философии разрабатывают свою критику и свое
толкование марксизма, нелегко. Наряду с открытым ан-
тимарксизмом почти во всех течениях имеются также
попытки приспособить отдельные идеи марксизма к
своим системам идей. Процесс разложения главных
направлений буржуазной философии сопровождается
одновременно и стремлениями вырваться из рамок ос-
новной структуры этой философии к материализму и
диалектике, более или менее осознанными поисками
выхода из философского кризиса в сторону материализ-
ма и диалектики, принятием марксистских идей, по-
исками, открывающими возможность перехода к марк-
сизму. С точки зрения исторического и теоретического
результата эти две тенденции — перетолковывание
марксизма в духе буржуазной философии и действи-
тельное приближение к марксизму — четко разде-
ляются и противостоят друг другу; но в субъектив-
ном плане их коренное отличие проявляется не сразу
и не во всех случаях. Некоторые представления, возни-
кающие в ходе движения к марксизму, иногда схожи
с отдельными положениями, выражающими отступле-
ние от марксизма и возврат к буржуазной философии;
но сходство отдельных тезисов не ликвидирует проти-
воположности тенденций. В некоторых идеалистических
интерпретациях Маркса встречается больше марксист-
ских тезисов и понятий, чем в работах, отражающих
начальные фазы ведущих к марксизму духовных про-
цессов; но и этот «плюс» становится «минусом», когда
$ти тезисы и понятия подчинены отличному от марк-
243
сизма-ленинизма и противопоставленному ему «плю-
рализованному» или «аутентичному» марксизму, когда
они становятся аргументами отхода от диалектического
материализма. Никакая интерпретация Маркса не мо-
жет обойтись без некоторых элементов марксизма. При-
нятие этих моментов в субъективном и личностно-
биографическом плане может быть приближением к
марксизму, но если процесс сводится к конструи-
рованию идеалистически интерпретированных «марк-
сизмов», то результат — объективно и в общественном
плане — будет компонентом противоположной тенден-
ции. Многие в поисках революционной теории попа-
дают под влияние марксизации и ревизионизма, но
прийти к марксизму-ленинизму можно только вопреки
этому влиянию, только преодолев его.
Формы и оттенки теоретического приближения к
марксизму располагаются широкой гаммой. Эти явле-
ния иногда кажутся изолированными попытками оди-
ночек; их философская направленность и общественное
содержание, скрытые в них тенденции выявляются
только с позиций основных фронтов идейных столкно-
вений, с точки зрения борьбы социалистической и
буржуазной идеологий, нередко оставаясь не осоз-
нанными и самими участниками этих процессов. Эти
стремления обычно очень чувствительны к изменениям
политической силы и идеологического влияния револю-
ционного рабочего движения, к неравномерностям клас-
совой борьбы, ее приливам и отливам, к развитию со-
циалистического общества, его успехам и трудностям.
Мысленные тенденции, выражающие приближение и
переход от буржуазной философии к марксизму, вы-
ступают явно, главным образом в периоды подъема ре-
волюционного рабочего движения; в такие периоды
становится ощутимой социальная природа перехода к
диалектическому материализму, его причины и след-
ствия, зависимость индивидуальных поисков, измене-
ний в мышлении отдельных личностей от борьбы масс,
от объективной практики (и взаимосвязь между ни-
ми). За гласностью результата интеллектуального пре-
образования — принятия марксизма — по необходи-
мости тонет во мраке преодоленного прошлого сам
процесс усилий, внутренней и внешней борьбы, путь,
ведущий к марксизму. Когда философские взгляды, от-
244
мечаюгцие возможность или направление этого пути,
закрепляются в произведениях, организуются в концеп-
ции, тогда в них обычно отражаются не только тенден-
ции и проблемы процесса, ведущего к марксизму, но и
его извилины и тупики. Значительная часть интелли-
гентов (а тем более рабочие массы), попадающих в
орбиту притяжения марксизма, приходит к диалекти-
ческому материализму не через посредство тех воззре-
ний, которые выражают тенденции отхода от буржуаз-
ной философии и приближения к марксизму. Широкой
значимостью обладают не отдельные постановки вопро-
сов, единичные представления, а, скорее, сами эти
тенденции, в них предвосхищается, пробуждается и
отражается общественный и духовный процесс, одной
из областей которого — притом отнюдь не первич-
ной — является философия. Встреча с марксизмом, его
активное усвоение, а вслед за этим революционное об-
новление мышления и действия оказываются домини-
рующим и массовым интеллектуальным переживанием
в современной эпохе; оно, преломляясь через неповто-
римую индивидуальность личности, производит перево-
рот в мышлении и жизненном пути отдельных людей.
Курсу основного, прогрессивного общественного про-
цесса соответствуют именно негромкие и скромные на
вид результаты приближающихся к диалектическому
материализму мысленных усилий, а не зародившиеся
в недрах буржуазной философии, сопровождаемые
громкой и цветистой рекламой перетолковывания марк-
сизма.
Попытки и направления отхода от буржуазной фи-
лософии и приближения к марксизму — составная
часть теоретической классовой борьбы; в то же время
они связаны с политической и идеологической диффе-
ренциацией интеллигенции, сдвигами в ее отношении к
революционному рабочему движению. Маркс и Энгельс
уже в период возникновения теории и движения ком-
мунизма пришли к выводу, что «в те периоды, когда
классовая борьба приближается к развязке, процесс
разложения внутри господствующего класса, внутри
всего старого общества принимает такой бурный, такой
резкий характер, что небольшая часть господствующе-
го класса отрекается от него и примыкает к револю-
ционному классу, к тому классу, которому принадле-
245
жит будущее. Вот почему, как прежде часть дворян-
ства переходила к буржуазии, так теперь часть бур-
жуазии переходит к пролетариату, именно часть бур-
жуа-идеологов, которые возвысились до теоретического
понимания всего хода исторического движения» 1.
Наличие и развитие марксистской теории, притяга-
тельная сила революционного рабочего движения,
реальность социалистической революции и социалисти-
ческого общества создали новую ситуацию, когда и для
интеллигенции путь к марксизму открывается прежде
всего под воздействием реально существующего соци-
ализма, опыта совместной с пролетариатом борьбы.
Общественное положение и роль интеллигенции — осо-
бенно чувствительных к марксизму групп интеллиген-
ции — изменились; в интересах и социальной психике,
знаниях и проблемах значительной части интеллиген-
ции в капиталистических странах содержатся факто-
ры, подталкивающие ее к марксизму. Однако отрываю-
щиеся от буржуазной философии и ориентирующиеся
на научную идеологию рабочего класса идейные
устремления наталкиваются не только на внешнее по-
литическое и духовное давление империализма, но и
на преграду собственных заблуждений, ставших пред-
рассудками, на сопротивление господствующего мира
идей, превратившегося во внутреннее убеждение; на
этом пути приходится преодолевать не только кореня-
щиеся в общественной ситуации иллюзии, индивидуа-
листические установки и идеалистические наклонности
интеллигенции, но и буржуазные классовые интересы,
опосредованные материальной (и идеологической) за-
висимостью2, то есть такие силы, которые научная
истина сама по себе не может полностью преодолеть,
которые могут быть побеждены только реальными си-
лами классовой борьбы.
2
Отсюда своеобразное противоречие, теоретическое
познание социально-исторической действительности ис-
пытывает самую острую нужду в марксизме, но именно
здесь труднее всего оторваться от буржуазного мышле-
ния. Из идеологического характера теоретического по-
знания общества следует, что связанное с ним движение
246
к марксизму не может опосредоваться воззрением,
параллельным естественнонаучному материализму, что
философский поворот здесь приобретает особенно
острые контуры, а взаимосвязь изменений философской
концепции и социально-политической позиции прояв-
ляется прямо. Субъект познающий и действующий де-
лает объектом своего познания то же общество — или
определенный аспект, область этого общества или его
прошлое,— в котором он живет и от которого он зави-
сит. Практическая деятельность и познание, обществен-
ные мотивы, философские позиции и их последствия
образуют одно целое; тому, кто пробивает данную об-
щественно-философскую целостность в одной точке,
рано или поздно придется стать перед выбором, ибо
прочно, последовательно и полностью изменить поли-
тические классовые позиции, философскую концепцию
и основные общественные взгляды можно только
вместе.
Но переход и здесь является процессом, сближение
проходит часто несколько стадий. Достижение Морга-
на в его время имело единичный характер; он «в гра-
ницах своего предмета самостоятельно вновь открыл
марксово материалистическое понимание истории и
приходит к непосредственно коммунистическим выво-
дам в отношении современного общества» 3. Если тог-
да это было единичным явлением, то теперь одна из
тенденций интеллектуальной жизни капиталистиче-
ских стран состоит в том, что в ходе общественного
познания часть ученых-немарксистов открывает для
себя Маркса и марксизм; они сталкиваются с такими
проблемами — основными проблемами изучаемого ими
предмета,— научно-философское решение которых, по-
нимание сущностных взаимосвязей познанных фактов
и процессов невозможны без материалистического по-
нимания истории. Приближающиеся к марксизму идеи,
становясь существенными моментами в научных иссле-
дованиях, неизбежно вступают в противоречие с кон-
цепциями буржуазной философии, признаваемыми эти-
ми учеными.
Именно марксистские идеи побудили В. Г. Чайль-
да к таким исследованиям по археологии и первобыт-
ной истории 4, результатами которых невозможно пре-
небрегать при философском исследовании генезиса
IM
общества и познания, его первых периодов, причем ре-
зультаты этих исследований расходятся с разделяемой
им во многих отношениях теорией познания социоло-
гизирующего релятивизма5. На философские взгляды
Дж. Нидама оказали влияние различные буржуазные
философские школы, и все же в ходе своих исследова-
ний он пришел к выводу, что «огромные исторические
различия между культурами могут найти объяснение
только в рамках социологических исследований и что
когда-нибудь проблема будет решена именно на этом
пути. Чем более глубоко я погружаюсь в детали исто-
рических достижений китайской науки и техники до
того времени, когда наука и техника Китая, как и дру-
гие этнические потоки культуры, стали вливаться в мо-
ре современной науки, тем больше я убеждаюсь в том,
что причины именно европейского происхождения нау-
ки можно искать в особенностях социальных и эконо-
мических условий, которые преобладали в Европе в эпо-
ху Ренессанса... Подобная точка зрения может считать-
ся марксистской или любой другой, но для меня она убе-
ждение, основанное на опыте жизни и исследований» 6.
При переходе от буржуазной философии к марксиз-
му общественное познание современности является тем
узловым пунктом, где «давление» изучаемого предме-
та переплетается с социально-политическим опытом,
мышление соприкасается с действием, философия —
с практикой; вообще отсюда берет истоки философское
приближение к марксизму и неизбежно сюда же воз-
вращается. Здесь рельефно выступает столкновение
буржуазной философии (и построенной на ее основе
концепции общества) с общественной реальностью —
особенно в периоды революций, оживления рабочих и
демократических движений, экономических и политиче-
ских кризисов7. Однако при этом сильнее сказывается
и балласт буржуазной идеологии, тянущий назад, про-
являющийся как в виде теории и метода идеалистиче-
ской философии, которая обычно выступает как нечто
само собой разумеющееся для мышления, так и в виде
сомнения и недоверия к действительному социализму,
к рабочему классу и к коммунистическому движению.
Чем более явно и однозначно определяется це-
лостность современных общественно-исторических
процессов борьбой социалистической и капиталистцче-
248
ской систем, чем больше выступает в этой борьбе пре-
восходство реального социализма, чем активнее револю-
ционная деятельность масс, ориентирующаяся ъз марк-
систско-ленинскую теорию, следующая марксистско-ле-
нинской программе, тем труднее отделаться от «давле-
ния предмета», тем больше преобладают и в социально-
политическом опыте масс мотивы сближения с марксиз-
мом. Вместе с экстенсивным и интенсивным развитием
мирового революционного процесса ширится и крепнет
база философских стремлений к марксизму: как круг
общественных слоев и движений, представляющих ос-
нову ведущих к марксизму тенденций, так и группы
приходящих к марксизму мыслителей, а также сово-
купность проблем, являющихся возможными импуль-
сами перехода. Противоречия между империализмом и
национально-освободительным движением, то есть меж-
ду империализмом и демократией в настоящий пери-
од, объективно настолько связаны с борьбой социализ-
ма и капитализма, что теоретический подход к ним —
с позиций национально-освободительных движений и
демократии — неизбежно влечет за собой проблему
марксизма и проблемы, указывающие на необходимость
марксизма.
«Чем бы ни был марксизм,— писал Р. Миллс, са-
мый значительный теоретик мелкобуржуазно-интел-
лигентской оппозиции «властвующей элите», в своей
последней, посмертно изданной книге,— в нем заклю-
чается самая важная интеллектуальная драма нашей
эпохи; интеллектуальная драма, ибо доктрина марксиз-
ма включена в политический оборот. Потому же он
представляет и важнейшую политическую драму.
В марксизме идеи сталкиваются с политикой, в нем
встречаются интеллигенты, политики, страсти, кон-
цепции, самый холодный анализ и самое горячее мо-
ральное осуждение. Сходятся — непосредственно, дра-
матическим образом — и творят историю» 8. Р. Миллс
пережил эту драму страстно и напряженно, но без ка-
тарсиса, без разрешения: на его исследования в зна-
чительной мере воздействовали заимствованные у
марксизма идеи, но сам он не принял марксизма. То,
что писал Миллс о «белых воротничках» и «властвую-
щей элите», было смелым выступлением против бур-
жуазной апологии; он приблизился к постижению цо-
249
литических отношений капиталистического общества.
Миллс понял, что вследствие «реорганизации методов
управления собственностью» система частной собствен-
ности окрепла9. «Верхи бюрократии на деле являются
влиятельными членами класса собственников. Свое
право на действие они выводят из института собствен-
ности», «обособление «обладания» собственностью и
«контроля» над ней не умаляет власти собственности,,
а, напротив, может увеличить ее» 10. По мнению Мил-
лса — вопреки апологии капитализма,— «белые ворот-
нички» представляют собой не фактор общественного
равновесия, социальной стабильности, они свидетель-
ствуют не о «диффузии» собственности, а означают мо-
мент поляризации современного капитализма. Но кри-
тика «властвующей элиты» все же не привела его к
адекватному научному анализу государственно-монопо-
листического капитализма, хотя собранный в трудах
Миллса фактический материал и часть его выводов на-
правлены в эту сторону. Однако Миллс становился
перед познанием сущности современного капиталисти-
ческого строя, его определяющей классовой структу-
ры: он видел превращение в элиту, казалось бы более
или менее независимых социальных групп, там, где на
деле он встретился с монополистической буржуазией,
и считал, что явление «белых воротничков» не вме-
щается в классовые категории марксизма. Марксизм он
рассматривал как основную идеологическую тему сов-
ременности и сделал попытку изложить более или ме-
нее систематически свои взгляды на марксизм и марк-
систов11. Но, с одной стороны, марксизм он отделил
от его общественной основы, от рабочего класса, по-
лагая, что идея исторического призвания рабочего клас-
са — это «пролетарская метафизика», «наследство вик-
торианского марксизма, которое сегодня полностью
прреалистично» 12; в марксизме он искал общие с либе-
рализмом идеи; с другой стороны, он отделил теорию
Маркса от его метода и «модели»; по мнению Миллса,
теория Маркса оказалась ошибочной, «модель» — хотя
и великой и живой, но не адекватной; остался только
рабочий метод Маркса 13. Из «драмы марксизма» у не-
го выпадают рабочий класс и революционное рабочее
движение, суждения о Советском Союзе и социальном
мире не выходят за рамки концепции индустриального
250
общества, связанной с утопией, стремившейся прирав-
нять развитие социалистического общества к либера-
лизму, понимаемому как моральный принцип; Миллс
критиковал «большую теорию» Парсонса, но в своей
критике хотел сохранить основу парсонсовской тео-
рии — учение М. Вебера; он отвергал диалектический
материализм по соображениям, исходящим из идеали-
стической философии; таким образом, интеллектуаль-
ное и политическое содержание марксизма оказалось у
него в конечном счете предметом теоретического недо-
разумения; в этом нашли свое отражение, в числе про-
чего, изолированность левых интеллигентов и слабость
рабочего движения тех лет в США.
Борьба против ложной альтернативы современной
буржуазной социологии — альтернативы абстрактно-
всеобщей «большой теории» и абстрактно-эмпириче-
ского культа фактов 14 — и вообще демократическая
критика монополистического капитализма черпают от-
дельные идеи в марксизме и обладают возможностями
дальнейшего приближения к марксизму. Диалектика
этой демократической критики и борьбы состоит в том,
что она последовательна, если ее представители поры-
вают с теоретическими постулатами и политическими
иллюзиями мелкобуржуазно-интеллигентского радика-
лизма, если над недопониманием марксизма берет верх
сознание его воздействия, творящего историю, созна-
ние того, что существует только один марксизм, пони-
маемый и развиваемый в ленинском смысле,— марк-
сизм, творящий историю через посредство социалисти-
ческой системы и революционного рабочего движения^
3
Путь к этому творящему историю марксизму неиз-
бежно лежит через понимание творимой марксизмом
истории, но возможности и мотивы приближения к
диалектическому материализму несводимы только к по-
знанию социальных конфликтов и не ограничиваются
общественными науками. В. И. Ленин в начале XX ве-
ка заметил, что современная физика «рожает диалек-
тический материализм», но она идет к «единственно
верной философии естествознания не прямо, а зигзага-
ми, не сознательно, а стихийно, не видя ясно своей
251
«конечной цели», а приближаясь к ней ощупью, ша-
таясь, иногда даже задом» 15. С тех пор философский
интерес теоретической физики, а вслед за ней и теоре-
тической биологии, присутствие их имманентной фило-
софской проблематики стало еще интенсивнее, оживи-
лись философские дискуссии об основаниях математи-
ки, в процесс научного познания включились новые
общие науки и направления исследования со своими
своеобразными философскими аспектами: кибернетика,
теория информации и т. д. Противоречия, отдельные
моменты этого процесса познания, оторванные от его
целостности и истории и возведенные в абсолют, дают
повод к идеалистическим толкованиям и модификациям
идеализма, однако основная философская тенденция в
этом процессе познания состоит в том, что оно разны-
ми путями движется к диалектическому материализму
и способствует его прогрессу.
Переход на позиции диалектического материализма
означает освоение нового философски-теоретического
знания, применение которого несет с собой плодотвор-
ные перемены в подходе к философским аспектам есте-
ствознания, а тем самым и в понимании целостности
науки; это новое философски-теоретическое знание
представляет собой в то же время внутреннюю потреб-
ность научного познания, делает его диалектику соз-
нательной. В. И. Ленин отметил диалектические мыс-
ли в ранней работе П. Ланжевена, написанной без зна-
ния диалектики. Впоследствии П. Ланжевен, став сто-
ронником диалектического материализма, писал, что в
марксизме-ленинизме «нашел объяснение таким вещам,
которые никогда не смог бы понять в своей науке» 16.
Продвижение естественных наук ( и не философских
общих наук) к диалектическому материализму обычно
опережает приближение естествоиспытателей к марк-
систской философии. Неопозитивистская «философия
науки» — между прочим, благодаря идеалистической
философской интерпретации теории и методов есте-
ственных наук, формальной логики и математики —
выступает, по видимости, как естественная среда на-
учного познания, откуда открывается дорога разве толь-
ко к неокантианству или к одному из вариантов объ-
ективного идеализма. Диалектике естественнонаучного
познания приходится преодолевать многочисленные
х 252
преграды, чтобы проявиться в философском созна-
нии. Симптомами частичного проявления диалектики
выступают касающиеся пограничных областей филосо-
фии и естествознания соображения, принципы и кате-
гории, открываемые учеными, часто далекими от марк-
сизма. Эти идеи лежат вне мира идей современной бур-
жуазной «философии науки» — и вообще современной
буржуазной философии,— зато созвучны теории ди-
алектического материализма (и только в ее контексте
приобретают адекватное философское толкование) 17 и
в то же время заключают в себе элементы и возмож-
ности новых философских обобщений. Возникающие по
необходимости в естественнонаучном познании и
устремленные к марксизму материалистические и ди-
алектические соображения часто расходятся с фило-
софскими симпатиями их открывателей (а порой даже
противоречат им).
Сохранение, преобразование и растущее влияние ес-
тественнонаучного материализма отражают объектив-
ную логику развития научного познания и означают
известное удаление от современной буржуазной фило-
софии. «Вера в существование внешнего мира, неза-
висимого от воспринимающего субъекта, лежит в ос-
нове всякого естествознания. Но так как чувственное
восприятие дает информацию об этом внешнем мире
или о «физической реальности» опосредованно, мы мо-
жем схватить последнюю только путем рассуждений.
Из этого следует, что наши представления о физиче-
ской реальности никогда не могут быть окончатель-
ными»18 ,— писал А. Эйнштейн в начале тридцатых
годов, сознательно выступая против позитивизма и от-
мечая современные теоретико-познавательные пробле-
мы естественнонаучного материализма. С тех пор ес-
тественнонаучный материализм, особенно в последние
два — два с половиной десятилетия, обрел новые си-
лы. В этом сыграли свою роль и кризис неопозити-
визма, и ход научного познания, в частности развитие
физики (особенно физики элементарных частиц), ко-
торое обратило внимание на проблему фундаменталь-
ных и универсальных законов природы; оно порой
вызывало к жизни такие, казалось бы совсем уже по-
хороненные, «метафизические» понятия, как субстан-
ция 19. Признание первичности объективной реально-
253
сти — этот камень преткновения для позитивизма — в
последнее время окрепло даже в философских воззре-
ниях некоторых физиков, испытывавших значительное
влияние позитивизма. «Естествоиспытатель должен
быть реалистом, он должен видеть в своих чувствен-
ных впечатлениях... информацию, идущую от реаль-
ного внешнего мира»20, —утверждал, несмотря на
свои философские колебания, Борн, охотно видевший
в этих колебаниях «новую» философскую позицию,
якобы преодолевающую противоположность идеализма
и материализма. Н. Бор же, в известной степени ис-
правляя некоторые свои прежние формулировки, при-
шел к выводу, что понятие дополнительности в кван-
товой механике выражает такие «фундаментальные
свойства материи», которые оказались «вне пределов
классического физического описания»; в принципе
дополнительности, так же как и в принципе относи-
тельности, «расширение рамок наших понятий не
предполагает какой-либо ссылки на наблюдающий
субъект (эта ссылка была бы препятствием для одно-
значной коммуникации опыта)»21.
Современный естественнонаучный материализм по
своим основным гносеологическим тезисам (идея пер-
вичности независимой от сознания реальности и объ-
ективности научного познания) является продолжате-
лем прежнего, стихийного реализма, однако он не
просто повторяет и не только восстанавливает его,
но преобразует и изменяет: старый, стихийный мате-
риализм, связанный с классической физикой, находив-
шийся на уровне метафизически-механистического ма-
териализма, прошел через такие потрясения, что вос-
становить его в первоначальной форме невозможно.
Вновь сформулированному естественнонаучному мате-
риализму не всегда удается избежать влияния мета-
физического воззрения22 — не столько в его открыто
провозглашаемых общих принципах, сколько в фило-
софской интерпретации теорий и методов естествозна-
ния, однако в нем живы проблемы, которые были и
остаются нерешенными как в традиционном метафи-
зическом материализме, так и в не менее метафизи-
ческой буржуазной «философии науки» наших дней 23;
живы, между прочим, вопросы, которые ставил Эйн-
штейн: о взаимосвязи относительности и объективности
254
знания, о соотношении понятий, чувственного вос-
приятия и действительности в процессе научного
познания. Теоретико-познавательная позиция естест-
веннонаучного материализма сейчас является более
сознательной, чем раньше, в двух отношениях: во-пер-
вых, в нем отчетливее осознание философских про-
блем, с которыми ему приходится сталкиваться;
во-вторых, материалистическая ориентация теперь яв-
ляется не естественным философским фоном, а созна-
тельной позицией, направленной против позитивист-
ского субъективизма24, который пугает склонных к
теоретико-познавательному реализму естествоиспыта-
телей призраком «метафизики». Вместе с тем естест-
веннонаучный материализм и в настоящее время не
является философской теорией или оформленным на-
правлением; его положения часто переплетаются в фи-
лософском сознании с идеалистическими взглядами.
Ценность естественнонаучного материализма для тен-
денций, ведущих к диалектическому материализму, за-
ключается не в колебаниях между философскими на-
правлениями, а в основной гносеологической позиции,
в отказе от идеализма, в постановках вопросов, ну-
ждающихся в диалектическом решении.
«Идеалистическая философия означает, по сути де-
ла, что все виды человеческого познания понимаются
как самопознание, которое, по мнению идеалистов,
является единственным достоверным видом позна-
ния»,— пишет в связи с философскими проблемами
математики и формальной логики Э. В. Бет. «Пока
мы остаемся внутри круга нашего личного опыта, не
можем обособить сферы физической и субъективной
реальности. Но нам придется тотчас же обособить эти
сферы, как только мы примем во внимание опыт дру-
гих людей; но это одновременно влечет за собой
необходимость проникнуть в общественную сферу ре-
альности» 25. Подобная постановка вопроса уже вы-
ходит за пределы более или менее стихийного гносе-
ологического реализма естественнонаучного материа-
лизма; в ней заложены предпосылки вывода о том,
что последовательное проведение принципа реализма
нуждается в целостной материалистической философ-
ской концепции, теоретически схватывающей и обще-
ственную действительность.
255
4
Сознательное выступление за материализм как фи-
лософскую концепцию означает отход от основного со-
держания современной буржуазной философии даже
тогда, когда материалистическое воззрение появляется
без прямого влияния марксизма. Однако и носители
таких взглядов не могут обойтись без определения
своего отношения к диалектическому материализму,
они ищут в нем в известной мере опору, как бы ни
были значительны их расхождения с философией
марксизма. В немарксистской философии эпохи обще-
го кризиса капитализма Р. В. Селларс с исключитель-
ной решительностью и энергией защищает и строит
«новый материализм», который стремится считаться с
принципом развития, отвечать прогрессу специальных
наук и включать идею активности познания в свою
систему идей. Его творчество поистине является «про-
тестом против способа действия философского establish-
ment» 26. Р. В. Селларс разработал и утвердил свою
концепцию, плывя против течения современной
буржуазной философии, в полемике против субъек-
тивного идеализма (от Беркли до неопозитивизма) и
объективного идеализма (от томизма до Уайтхеда).
Р. В. Селларсу чужд исторический материализм, он —
воспитанник буржуазного либерализма времен, пред-
шествовавших первой мировой войне; в настоящее
время он сочувствуем идеям Липмана и Гэлбрейта; он
не осознает классовой природы противостоящих ему
идеалистических философий. Но его мысли все же
близки определенным идеям диалектического материа-
лизма, и Р. В. Селларс, несмотря на разногласия,
признает это частичное совпадение. Его собственные
воззрения, «бесспорно, подтверждают основной курс
диалектического материализма». Соглашаясь в этом
отношении с положениями диалектического материа-
лизма, Р. В. Селларс считает, что «мы отмечаем и опи-
сываем материальные вещи и они становятся объек-
тами для нас. Мы активно расшифровываем их струк-
туру? поведение и соотношения, и, таким образом,
наша мысль приблизительно отражает и раскрывает
их»27. С диалектическим материализмом связывает
эту философию и «потребность реалистического
256
обоснования», и критика позитивизма28; Р. В. Селларс
вопреки гносеологической концепции идеализма и в за-
щиту основных тезисов материализма ссылается на
«Материализм и эмпириокритицизм» Ленина29. Ка-
жется, философские идеи Селларса родственны диалек-
тическому материализму больше, чем это представля-
ется автору, но и различие касается более глубоких
проблем. Плодотворные идеи материализма Селлар-
са — соединение принципа развития и материализма,
его концепция об уровнях причинности, понятие
«интегративной причинности», исследование взаимо-
связи между активностью ощущения и его отражаю-
щим действительность содержанием и т. д. — устрем-
лены к диалектическому материализму; и все же
Р. В. Селларс оспаривает материалистическую диа-
лектику; стихийные элементы диалектики не в силах
победить его сознательную оппозицию ей. Без матери-
алистической диалектики он не может последователь-
но осуществить своей материалистической программы,
поэтому в вопросе о природе понятий он вынужден де-
лать известные уступки номинализму; без историче-
ского материализма не только его философская кон-
цепция общества не может выйти за пределы идеа-
лизма, но и его гносеологическая концепция остается
ограниченной. И все-таки главной характерной чертой
философской деятельности Р. В. Селларса является
материализм. Пора, писал он, материализму пере-
стать быть подавленной альтернативой; пора его «по-
ставить на передний план, рассмотреть упущенные
возможности, считать материализм чем-то достойным
изучения при всех возможных возражениях»30.
Р. В. Селларс нашел в себе интеллектуальную и мо-
ральную смелость заявить вслух об этой задаче и тру-
диться над ее реализацией; поэтому он уважает «уп-
рямый курс» диалектического материализма, его бес-
компромиссное отношение к идеализму.
Философское творчество и концепция Р. В. Селлар-
са представляют собой единичное, но все же не пол-
ностью изолированное явление: оно — рельефное про-
явление стремления найти выход из кризиса современ-
ной буржуазной философии в материализме. М. Фар-
бер выступил против субъективизма гуссерлианской
феноменологии и экзистенциализма и пришел к «на-
257
туралистическому» взгляду, родственному взглядам
Р. В. Селларса, и даже вышел за рамки «натурализма».
На этот «натурализм» материалистической установки
марксизм оказывает непосредственное влияние.
«Странная, но понятная судьба Маркса и Энгельса... —
пишет М. Фарбер, — что... бесчисленное множество
ученых и писателей обязаны их идеям, однако — благо-
даря господствующему предрассудку нашей эпохи —
не сознают это и не признаются в этом открыто».
Фарбер знает и открыто признает, что он черпает
философские идеи в марксизме: «ни один философ-
натуралист не может позволить себе» пренебрегать
ими31. Фарбер, так же как и Р. В. Селларс, сочув-
ствует идеям «Материализма и эмпириокритициз-
ма» 32. Материалистическая по своему духу критика
феноменологии и экзистенциализма, признание единст-
ва социальной обусловленности, историчности и объек-
тивности познания, его программа, сочетающая науч-
ность и общественное призвание философии33, сбли-
жаются с марксистским мышлением даже вопреки
собственному тезису Фарбера о плюрализме философ-
ских методов. В концепции М. Фарбера в последнее
время стала еще резче критика классового характера
буржуазной философии и яснее принятие основных
идей — и термина — материализма. Этот материализм
уже не отгораживается от марксизма: Фарберу ка-
жется неприемлемым «осторожный, склонный к при-
мирению дух столь многих натуралистов, стремящих-
ся быть узкими методологами, и параллельная ему
узость многих материалистов, не принимающих во
внимание истины исторического материализма»34.
Как ни различны направления буржуазной фило-
софии, они движутся внутри одной формулы и обра-
зуют компоненты одной кризисной ситуации, поэтому
и поиски выхода сходятся в общей тенденции. «Нату-
рализм, отвергающий «философию жизни», по своей
материалистической установке родствен «научному
реализму», набирающему силы в процессе разложения
позитивизма. «Научный реализм» воюет против догм
как логического, так и лингвистического позитивиз-
ма — что нередко означает отказ представителей «на-
учного реализма» от своих прежних взглядов — и ви-
дит призвание философии «в начертании когерентного
258
и научно правдоподобного мировоззрения»35. «Реа-
лизм в гносеологии означает,— пишет Фейблман,— что
конкретные предметы существуют независимо от че-
ловеческих восприятий. Предметы существуют, воспри-
нимаем ли мы их или нет, и существую! независимо
от того, существуют ли люди или нет. Этот способ су-
ществования, разумеется, включает в себя и челове-
ческое тело, поскольку люди существуют как конкрет-
ные предметы»36. Исходный тезис Фейблмана четко
формулирует основную мысль гносеологического реа-
лизма, но прямо свидетельствует и о его ограничен-
ности: материальная действительность фигурирует
здесь только как множество единичных физических
предметов. Эта концепция отвергает диалектику с по-
рога и в своей крайности указывает на главную про-
блему немарксистских материалистических устремле-
ний: от основной материалистической теоретико-по-
знавательной установки необходимо идти вперед37, к
философскому осознанию диалектики объективной ре-
альности, диалектики отражающего действительность
познания, материальности общества и общественного
характера познания; без этого невозможно эффектив-
но и последовательно выступать против позитивизма
и «философии жизни», невозможно прийти к действи-
тельно современной научной философии38.
Сознательная попытка сочетать гносеологический
реализм с диалектическими соображениями предприни-
мается «открытой философией» Гонсета и Бернайса.
Известно, что за общностью темы и программы диа-
лектики в современном немарксистском мышлении
скрываются разные философские тенденции; за фаса-
дом термина диалектики кроется явный или скрытый
антимарксизм, борющийся против диалектического ма-
териализма (как в виде позитивизма, сводящего диа-
лектику к методологиям частных наук, математики
и формальной логики, так и в виде экзистенциалист-
ской «качественной диалектики» или родственной ей
«негативной диалектики»). Однако наряду с этими
стремлениями присутствует и сознательное философ-
ское исследование настоящей диалектики научного
познания; оно в субъективном плане не всегда обосо-
бляется однозначно, но все же представляет отличное
от них направление. Даже некоторые философские
•259
воззрения, сосредоточенные на диалектике научного
познания, признают только «методическую диалек-
тику»- и воздерживаются от «философской диалекти-
ки» 39, а потому по необходимости переплетаются с
чуждыми диалектике и материализму философскими
предубеждениями. Но Гонсет хочет создать диалекти-
ческую философию, по его мнению, диалектика — это
«система понятий, адекватное, когерентное и эффек-
тивное действие идей»; построение такой системы
служит цели «лучшего усвоения реальности»40. «От-
крытая философия» открыта и перед некоторыми ва-
риантами идеализма, ей также не чужда иллюзия прео-
доления противоположности материализма и идеализ-
ма. Однако главный упор в концепции Гонсета и
Бернайса делается на диалектику теории и опыта, на
идею развивающейся исторической объективности на-
учного познания, и в этом плане их концепция созна-
тельно противостоит неопозитивистскому воззрению,
которое рассматривает теорию и опыт. Хотя исходная
позиция Гонсета не всегда проявляется с одинаковой
последовательностью, она, по существу, остается той
же, что и в тридцатые годы: «Идея рационального по-
рядка и дедуктивный метод не могут быть ничем иным,
кроме как идейными связями, которые схематически
подражают конкретным чертам реального, его опреде-
ленным основным законам» 41. Бернайс ведет полемику
против отождествления «реалистического понимания
природы» с консервативным сохранением механи-
стического воззрения с позиций заново сформулиро-
ванного, содержащего и диалектические моменты
гносеологического реализма42; с тех же позиций и
Гонсет заявляет, что «физика остается реалистиче-
ской, но идея реальности... открыта»43. Эта «откры-
тость» реальности, однако, не насыщается содержа-
нием объективной диалектики; у Гонсета диалектика
выступает как присущая только познанию; категория
и проблема объективной диалектики находятся вне
поля зрения «открытой философии». Согласно этой
концепции, познание обладает объективным характе-
ром, следовательно, диалектика научного познания
должна была бы в конечном счете отражать диалек-
тику объективной действительности, но «открытая фи-
лософия» останавливается при мысли о том, что
260
суждения, которые в диалектике организуются в систе-
му, «относятся к (в принципе временному) горизонту
действительности, или истины» 44. Субъективность не-
возможно понять, исходя только из самой субъектив-
ности, утверждает Гонсет; он признает и то, что
«структуры собственности... зависят не только (или не
в первую очередь) от внедрения субъекта в природ-
ную среду, но и от его интеграции в общественной
среде» 45, однако проблема здесь скорее ставится, чем
решается. Философия Гонсета и Бернайса в некото-
рых значительных пунктах встречается с материали-
стической диалектикой, но в целом не доходит до нее.
Плодотворные и ценные результаты материалистиче-
ских и диалектических стремлений в немарксистской
философии носят по необходимости фрагментарный
характер; их представители не могут создать философ-
ский синтез, всеобъемлющую и последовательную фи-
лософскую теорию, которую они сами же считают же-
лательной и необходимой. Тенденция приближения к
марксизму — это еще не переход к нему. Полностью
и окончательно преодолеть кризис буржуазной фило-
софии потому так трудно, что давящая сила духовного
декадентства происходит из силы давления обществен-
ного декаданса, который придает современному состоя-
нию буржуазной философии видимость естественности,
неизменяемости. Переход к марксизму означает созна-
тельную перестройку всего идейного мира, пер'еход на
классовые позиции пролетариата.
5
Идейные столкновения, особенно философская борь-
ба за марксизм и против него, являются не только и
не в первую очередь отражением процессов, происхо-
дящих внутри интеллигенции, сквозь их призму пре-
ломляется движение всего общества. При переходе от
буржуазной философии к марксизму объединяется
воздействие двух факторов: опыта и воздействия клас-
совой борьбы, разочарования в капитализме, общест-
венно-политического влечения к социализму и необхо-
димости познания действительности. На личных жиз-
ненных путях, в разные фазы перехода эти два
261
момента проявляются с разной интенсивностью. Фило-
софские стремления к марксизму в субъективном пла-
не не всегда связаны непосредственно с опытом и идей-
ными переменами, вызванными существованием соци-
алистического общества, классовой борьбой пролетари-
ата, демократическими движениями, порой кажется,
будто общественные мотивы совершенно отсутствуют
в них (особенно в тех странах и в таких ситуациях,
где сила революционного рабочего движения еще не
прорвала полицейские, политические, идеологические и
моральные барьеры, которые буржуазия воздвигает
перед марксизмом-ленинизмом).
В процессе познания объективно созвучные содер-
жанию диалектического материализма постановки во-
просов и идеи возникают и без прямого влияния
марксизма. Однако все эти тенденции, возможности
и проблемы увязаны с перспективой марксизма, они
приобретают общественное действие и значение, уме-
ют противостоять давлению (или притяжению) идеа-
лизма в конечном счете потому, что за теоретически-
ми процессами стоит действительность мирового соци-
ализма, глобальной классовой борьбы. В ходе сближе-
ния с марксизмом первичной является практика клас-
совой борьбы, именно в ней заложен исходный пункт
и главный мотив перехода.
Притягательная сила марксистско-ленинской фило-
софии коренится именно в том, что идеалистически на-
правленное перетолковывание марксизма оспаривает,
устраняет, удаляет: в научном содержании этой фи-
лософии, в диалектическом материализме, его классо-
вой обусловленности, связи с революционным рабочим
движением и социалистическим миром. Осознание
взаимосвязи марксистского теоретического содержания
и социалистической революционной практики является
обычно не началом, а завершением перехода к марксиз-
му. Для диалектики перехода к марксизму характер-
но, что часть мыслителей-немарксистов тоже притяги-
вают целостность и стройность марксизма-ленинизма,
единство теории и практики, но в то же время, пре-
ломляясь сквозь призму буржуазных идей, они и
удерживают их от принятия марксизма. Однако там,
где проявляются тенденции сближения, перехода, вы-
ступает именно эта сила притяжения, побеждающая
262
буржуазные идеи. Р. В. Селларс пишет о Фарбере {это
относится и к самому Селларсу), что тот «ставит сво-
ей целью интегральный материализм»46. Позиция
марксистской философии — это позиции «современного
материализма, неизмеримо более богатого содержани-
ем и несравненно более последовательного, чем все
предыдущие формы материализма»47 (Ленин), вот
почему сочувствует этой философии Селларс, вот по-
чему приближается к ней Фарбер. Л. Джеймонат при-
шел от позитивизма, через поиски диалектики науч-
ного познания, через реалистическую ориентацию к
признанию диалектического материализма, через — не-
безусловную — симпатию к принципу отражения48,
к принятию философского творчества Ленина49. Он
осознал, что теория познания диалектического мате-
риализма, в частности распространение принципа от-
ражения на целостность познания и «открытое утвер-
ждение активности отражения», может гносеологиче-
ски схватить научное развитие, что эта теория отра-
жения является антиподом всякого догматизма50.
Для тех истолкований марксизма, которые видят в
философских трудах Энгельса и в работе Ленина «Ма-
териализм и эмпириокритицизм» «метафизическое» гре-
хопадение, принцип отражения кажется позитивист-
ским51; но творческий путь Джеймоната тоже доказы-
вает, что диалектический материализм — с его теорией
отражения — представляет собой научно-философскую
альтернативу подлинного неопозитивизма, которая де-
лает возможным и необходимым разрыв с позити-
визмом.
Сближение с марксизмом в определенной стадии
уже ведет к пониманию того, что классовый характер
буржуазной философии связан с отказом от претензии
на теоретическую целостность52, то есть что свойст-
венный марксизму боевой классовый характер связан
с философско-научным постижением целостности. «Сле-
дует отметить, — пишет Д. Рипи, — что господствую-
щий класс не стал преследовать ни представителей
прагматизма, ни представителей натурализма, но он
сразу же почуял неладное: немеханистических мате-
риалистов, марксистов и социалистов, которые утвер-
ждают существование очень четко определенной борьбы
и которые во имя научного метода нашли вполне до-
263
стойные Америки цели... Вредно грызться из-за пар-
тикулярности в своей особой области, когда специаль-
ные науки и человечество требуют синоптического
взгляда. Американская философия должна сейчас ра-
ботать над решениями, служащими удовлетворению
этих потребностей» 53.
Мыслителям, которые идут от буржуазной филосо-
фии к марксизму и, отказываясь от иллюзии интел-
лигентской обособленности, вступают на путь демокра-
тической и социалистической борьбы, обновляющей
всю личность, приходится переживать конфликт между
поздней буржуазной философией и прогрессивными
движениями, приходится также и осознать, что эта фи-
лософия и капиталистический строй взаимосвязаны.
При этом обязательно присутствует момент теоретиче-
ского и морального кризиса, но это не внутренний
кризис буржуазной философии, а кризис, который вы-
текает из столкновения этой философии с обществен-
ной и личностной реальностью (и из переживания
этой реальности), кризис, который буржуазное мы-
шление постигает извне. «Меня охватило растущее от-
вращение от всего, чем я занимался и что говорили
и делали известные и почтенные люди в моем окру-
жении»,— писал о пережитом им после второй миро-
вой войны потрясении известный уже в то время
японский философ-идеалист, отвернувшийся под влия-
нием этого потрясения от буржуазного мышления.
«Что же порождало у меня это отвращение? Прежде
всего неизменный интеллигентский либерализм, кото-
рый еще сохранился у меня и наблюдался на каж-
дом шагу кругом». Этот «сектантский «разумный» ли-
берализм» с трусливым оппортунизмом поддерживал
реакцию во время мировой войны, а после нее с са-
модовольным видом праздновал свою победу. «Поняв,
насколько бесполезной оказалась философия в годы
войны и как легко ставили ее на службу войне, я полно-
стью разочаровался в философии, явившейся моей
профессией» 54. Воспоминания, обозревающие пути от
буржуазной философии к марксизму, рисуют сложное
переплетение исторических поворотов, общественных
движений, формирования человеческих судеб и фило-
софских метаморфоз. Признания дают отчет о про-
цессе, включающем сомнения, отказы и кризисы, о
264
радости открытия марксизма и неимоверных трудно-
стях его освоения, о трудностях, преодоление которых
ведет в конечном счете к новой, научно обоснованной,
испытанной в практике революционного рабочего дви-
жения уверенности 55.
Потребность научного познания современной и про-
шлой общественной действительности вытекает из
объективной необходимости классовой борьбы. Но и
там, где объективное содержание научного познания
само по себе от практики и опыта классовой борьбы
не зависит или связано с ними многократными опосред-
ствованиями (как в естественных науках, математике
и т. д), философское осмысление этого содержания
все же является предметом идеологической борьбы.
Дж. Бернал на основе комплексного обзора истории
наук пришел к выводу, что существование классов
касается не только материальных эффектов знания, но
в известном смысле и представлений: «Классовые воз-
действия больше всего влияют на науку как раз в ее
основной философии...»56 Научно-техническая рево-
люция сближает сознание общественных конфликтов
и осознание необходимости научного познания и тех-
нического развития: конфликты капиталистического
общества перемещаются в науку как социальный ин-
ститут: наряду с технократическими иллюзиями и во-
преки им становится более ощутимым столкновение
духа научного познания и построенной на основе
науки деятельности с капиталистическими производст-
венными отношениями, с берущей в них в конце
концов верх анархической природой, с классовыми ин-
тересами, определяющими мероприятия государствен-
но-монополистического регулирования, — все эти про-
тиворечия и столкновения неизбежно влияют и на
идеологические процессы57.
Тенденции перехода от буржуазной философии к
марксизму имеют тождественную направленность, но
они вырастают из далеких друг от друга сфер обще-
ственной деятельности и познания, часто независимо
друг от друга. Они воспроизводятся при познании об-
щества — начиная с изучения первобытной истории и
кончая исследованием экологических кризисных явле-
ний современного капитализма и «критическим иссле-
дованием будущего» — ив естественнонаучных иссле-
265
дованиях, в мысленных усилиях, направленных на по-
иски выхода из кризиса современной буржуазной фи-
лософии. Вывод Ленина о том, что «коммунизм «вы-
растает» решительно из всех сторон общественной
жизни, ростки его есть решительно повсюду»58, от-
носится и к процессам интеллектуальной жизни. Про-
цесс отхода от буржуазной философии, сближения с
марксизмом вторичен по отношению как к практике
революции, так и к теоретическому развитию маркси-
стского учения. Этот производный характер с точки
зрения идеалистической категории «чистого духа» мо-
жет показаться признаком слабости; на деле же фи-
лософские тенденции, ведущие к марксизму, непрео-
долимы именно потому, что они определяются объек-
тивной необходимостью социального преобразования,
вызываются, поддерживаются и подталкиваются впе-
ред революционной деятельностью масс. Индивиды и
группы могут повернуть назад от марксистской к бур-
жуазной философии, но переход от буржуазной фи-
лософии к марксизму во всемирно-историческом плане
необратим. Вследствие политического и идеологическо-
го давления буржуазии стремления к диалектическому
материализму могут быть до поры до времени оттес-
нены с поверхности; однако, подобно подземным
ручьям, они — по видимости неожиданно — с удиви-
тельной силой вырываются на поверхность и в конце
концов вливаются в общее русло, в котором револю-
ционная мысль и революционное действие сливаются
в единый поток.
Примечания
1 «Мы имеем дело с вариантами философской реформации
и реконструкции, с новыми начинаниями и терапевтическими
программами, связанными с американским прагматизмом, с
(венским и английским) логическим позитивизмом, с (англий-
ской и американской) аналитической и лингвистической фи-
лософией, с феноменологией (главным образом европейской)
и с экзистенциализмом. Если есть что-то общее в этих фило-
софских направлениях, то это — тревога, тревога из-за тупиков,
в которые забрела философия; общей оказывается и забота
о действенности и значении философии, и усилия по излече-
нию философии, и поиски нового пути философии к благосо-
стоянию и прогрессу» (Adler М. J. The Conditions of Philo-
sophy. Its Checkered Past, Its Present Disorder and Its Future
Promise. New York, 1965, p. 15 f.). В конце рассуждений в Ад-
лере, философе-неокатолике, заговорил американский фили-
стер, в его мышлении застывшие общие места берут верх над
пониманием критикуемых философских направлений.
2 StegmiiIIer W. Hauptstromungen der Gegenwartsphi-
losophie. Stuttgart, 1969, S. XLI ff.
3 Там же, с. XXXV и сл.
4 «В самом деле, сегодня в философии наблюдаются столь
очевидные приметы упадка, что неизбежно возникает вопрос:
хотя интерес к философии постоянно растет, а соответственно
растет и литературная продукция, не живем ли мы тем не
менее в эпоху упадка философии?» (Linke Р. F. Niedergangs-
erscheinungen in der Philosophie der Gegenwart. Wege zu ihrer
Uberwindung. Munchen — Basel, 1961, S. 12).
5 Heinemann F. Schicksal und Aufgabe der Philosophie
im XX. Jahrhundert. — In: «Die Philosophie im XX. Jahrhundert».
Stuttgart, 1959, S. 288.
6 Grossner G. Verfall der Philosophie. Politik deutscher
Philosophen. Reinbeck bei Hamburg, 1971, S. 151.
7 Один из американских «диагностиков» составил целый
список пугающих симптомов патологии философии: большин-
ство современных (буржуазных) философий характеризуется,
по его мнению, ложными догматами, нарушением коммуника-
ции, преобладанием отрицательных мнений, философским со-
липсизмом и страхом перед систематической концепцией
267
(см.: Dye J. W. On tjie Pathology of the Philosophy. — In: «Me-
moriae del XIII. Congresso Internacional de Filosofia», vol. IV.
Mexico, 1963, p. 86 ft). Л. G. Фойер даже считал, что официаль-
но признанная американская университетская философия не
просто больна, но уже мертва (см.: Feuer L. S. American
Philosophy Is Dead. — «The New York Times Magazine», 24.4.1966,
p. 31 ff.).
8 F1 a m L. La philosophie au tournant de notre temps.
Bruxelles — Paris, 1970, p. 86 f.
9 «Философия, говорят, находится в кризисе. Этому нечего
удивляться, ибо это ее естественное состояние. Но теперешняя
ситуация со своими особенностями представляется еще более
тяжелой. На философию нападают в равной мере отовсюду,
изнутри и извне...» (Lacroix J. Reflexions sur une crise. —
«Le Monde», 26—27.9.1971). Ср. также: Hochkeppel W. My-
thos Philosophie. Hamburg, 1976.
10 Landgrebe L. Philosophie der Gegenwart. Frankfurt
am Main— (West-) Berlin, 1961, S. 8.
11 Gm.: Schlick M. The Future of Philosophy. — In: «The
Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method». Chicago —
London, 1967, p. 51.
12 Schlick M. Philosophie und Naturwissenschaft. — «Er-
kenntnis», 1934, Bd. IV, S. 383.
13 Wittgenstein L. Schriften, Bd. 1. Frankfurt am Main,
1960, S. 344, 393.
14 Cm.: Lazerowitz M. The Structure of Metaphysics.
London, 1955; Lazerowitz M. Studies in Metaphilosophy.
London — New York, 1964; Lazerowitz M. Philosophy and
Illusion. London — New York, 1968.
15 На сущностную общность концепции философии Витген-
штейна и Хайдеггера указывает К.-О. Апель (см. А р е 1. К.-О.
Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn und der
Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik. — In: «Heidegger.
Perspektiven zur Deutung seines Works». Koln— (West-) Berlin,
1969, S. 358 ff.).
16 Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tiibingen,
1969, S. 64.
17 Cm.: Heidegger M. Nietzsche, Bd. I. Pfullingen, 1961,
S. 80.
18 Cm.: Flam L. La philosophie au tournant de notre temps,
p. 55.
19 Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950.
20 Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit
einem Brief uber den «Humanismus». Bern, 1954, S. 69.
21 N i e t z c h e F. Die Unschuld des Werdens.— Der Nach-
lass. Bd. I. Leipzig, 1931, S. 225. «Существуют всякого рода
268
глаза. У сфинкса тоже есть глаза: то есть существуют всякого
рода «истины», ю есть нет истины» (Nietzsche F. Werke,
Bd. III. Munchen, 1969, S. 844).
22 Представители неотомизма иногда питают иллюзию, что
их концепция означает преодоление и альтернативу совре-
менного философского кризиса и кризисного сознания. Одно-
временная критика позитивизма и экзистенциализма у Мари-
тена или у других глашатаев неотомизма (см. например: Cop-
ies t о п F. С. Contemporary Philosophy. Studies of Logical
Positivism and Existentialism. London, 1956) укрепляет види-
мость, будто неотомизм стоит вне философского кризиса и
выше его. Однако эти дискуссии выявляют не только дейст-
вительное различие между неотомизмом и школами логиче-
ского или лингвистического позитивизма или экзистенциализ-
ма, но и то, что открытый фидеизм, прямая философская апо-
логия католической религии, находит себе опорные пункты
в главных направлениях современной буржуазной философии
и ее школах и что неотомизму в известной степени приходится
приспосабливаться к основной структуре и тенденциям этой
философии. Это приспосабливание — имеющее разную степень
интенсивности у представителей неотомизма разных оттен-
ков — присутствовало у Маритена в его споре с неопозити-
визмом, экзистенциализмом и бергсонианством и несмотря на
эту дискуссию. Но первоначальный томистский мир идей (с его
строго замкнутой системой) сам по себе не мог содействовать
ориентировке ни в представлении общественного кризиса, ни
в тематике философского кризиса, а ведь Маритен хотел реф-
лектировать «актуальный кризис» (см.: М а г i t a i n J.
Distinguer pour unir ou les degres du savoir. Paris, 1946, p. 32;
см. также: Maritain J. Humanisme integral. Probl ernes tem-
porels et spirituels d’une nouvelle chretiente. Paris, 1946).
Когда неотомизм выходит за рамки изучения истории сред-
невековой философии — в работах Шеню и Жильсона содер-
жится богатый материал по этой теме, — тогда ему неизбежно
приходится обращаться и к другим источникам; и чем дальше
удаляется он по времени и проблематике от Фомы Аквинского,
тем более сомнительным становится, подчиняет ли он (соответ-
ственно своей первоначальной цели) новейшие разновидности
идеализма томизму или же приспосабливает к содержаниям
современной буржуазной философии томистскую традицию.
Маритен полемизировал с логическим эмпиризмом с позиций
томистского объективного идеализма, но он в то же время- и в
существенных отношениях принял позитивистское понятие
науки. При анализе концепции Венского кружка он
показал, что это понятие науки не противоречит фидеизму.
«Наука (наука явлений) познает только воспринимаемые про-
странственные и временные отношения, но не познает бытия...
нет иной науки, нет иного рационального знания, кроме этой
науки. В этом большое облегчение для апологетики. На все во-
просы, касающиеся бытия вещей, души, бога, свободы и детер-
минизма, природы и чуда, человеческий разум должен отвечать
так, как отвечает эмпириологическая наука, за рамки которой
человеческий разум не может выйти: не понимаю вопроса, он
269
не имеет смысла для меня, и на этом разум должен замол-
чать. Для веры вопрос имеет смысл, вера отвечает за него»
(Mar it a in J. Quatre essais sur 1’esprit dans sa condition
charnelle. Paris, 1956, p. 197).
Но Маритен хотел сохранить «метафизику» и пре-
тензию на научность теологии; он с известной объектив-
но-идеалистической коррекцией принял неопозитивистскую
интерпретацию «науки явлений», но у него над «наукой яв-
лений» высятся иные науки — «метафизика», теология, — ко-
торые имеют доступ к мистерии «бытия» (см. там же, с. 226).
С такой установкой подходит неотомизм к поздней буржуаз-
ной «философии бытия» (хайдеггеровский вариант которой,
впрочем, до конца несет на себе следы своего схоластического
и августинианского происхождения). То, что Маритен писал
о «величии и нищете метафизики», имело своим истоком по
меньшей мере настолько же кризисное сознание современной
буржуазной философии, насколько идейный мир собственно
томизма (см. М а г i t a i n J. Distinguer pour unir ou les degree
du savoir, p. 3 ff.). Неотомизм только по видимости является
альтернативой философского кризисного сознания; по своей
тенденции он в конечном счете входит в ряд обещаний «фило-
софии жизни» и «бытия», включается в основную формулу
философского кризиса и по необходимости должен приспо-
сабливаться к главным содержаниям позитивизма и «филосо-
фии жизни». Поскольку же оп не приспосабливается к поло-
жению современной буржуазной философии, он приходит к
своеобразному кризису; этот кризис вытекает в числе прочего
из того, что сохранение анахронистской системы Фомы Аквин-
ского ограничивает принятие современного философского кри-
зисного сознания неотомизмом и принятие неотомизма совре-
менным буржуазным кризисным сознанием. Этот своеобразный
кризис неотомизма в пятидесятые годы заслонялся известным
распространением неотомизма (особенно в США), а в особен-
ности той ролью, которую взяли на себя его представители
(Веттер, Бохеньский и др.) в идеалистической критике диа-
лектического материализма. Их прямой и открытый антимарк-
сизм строился в значительной мере на вненеотомистских сооб-
ражениях, не в последнюю очередь — на позитивистских; а в
критике марксизма у католической философии уже с середины
пятидесятых годов выдвинулись на передний план сочетаю-
щиеся с методом «интерпретирующей» критики «современные»
стремления в духе «философии жизни» (см., например: С а 1 -
vez J.-Y. La pensee de Karl Marx. Paris, 1956). Явление и
влияние тейярдизма, между прочим, было и симптомом
ослабления неотомизма. В шестидесятые годы даже некоторые
представители неотомизма занимались темой «кризиса неосхо-
ластической философии»: они вынуждены были констатировать
не только общий упадок неотомизма, но и то, что теологиче-
ское и философское мышление католицизма проникаются
современными (буржуазными) направлениями и школами, ха-
рактерно, что Лувенский католический университет стал цент-
ром гуссерлианской философии. Исследование «кризиса нео-
схоластической философии» привело даже некоторых томистов
270
к осознанию недостаточности томизма и его открытой критике.
«Надо открыть новый томизм, который толковался бы с пози-
ций феноменологии или экзистенциализма, лингвистического
анализа или диалектической философии. Это надлежит сделать
не только с какой-то апологетической целью, но и в силу не-
обходимости самого философского процесса» (Н а г v а п е k R. F.
The Crisis in Neo-Scholastic Philosophy.— «Thought», vol.
XXXVIII, 1963, № 151, p. 545). Стремления к преобразованию
неотомизма, отнюдь не всегда сформулированные так открыто,
параллельны утрате неотомизмом своей исключительности в
философском обосновании и интерпретации католической теоло-
гии. Ранер, один из самых влиятельных теологов католической
церкви, на которого хайдеггеровская философия оказывает боль-
шое влияние (его теологически-философское понимание не без
основания рассматривается как католический аналог концеп-
ции Бультманна), считает, что будущее принадлежит плюра-
лизму теологий, «теология будущего уже не может, как
раньше, просто предполагать общую для всех философию,
которая дана в более или менее готовом виде, прежде чем
теология приступит к своему делу... церковные теологии
будущего спокойно могут принять разные философии, кото-
рые сосуществуют с известным диспаратным характером и
взаимной отчужденностью, без того чтобы вообще была воз-
можна конкретная высшая интеграция в принятую за абсо-
лютную и единственную философскую систему. Этот непре-
одолимый плюрализм разрабатываемых в теологиях философий
является одной из основ и моментом плюрализма церков-
ных теологий» (Rahner К. Zur Theologie der Zukunft.
Munchen, 1971, S. 246). Таким образом, кризисный спектр
современной буржуазной философии перемещается в область
теологии, что связано со сложным общественным, идеологиче-
ским, политическим и институционным кризисом католической
религии и церкви; судьба же неотомизма связана с этим кри-
зисом не менее, чем с происходящими в современной буржуаз-
ной философии процессами. (О кризисе церкви и о связи этого
кризиса с философским толкованием теологии см.: Штейгер-
вальд Р. Марксизм, религия, современность. М., 1976.)
23 Heisenberg W. Der Teil und das Ganze. Gesprache
im Umkreis der Atomphysik. Munchen, 1969, S. 283. Известно,
впрочем, что позитивистские идеи оказали влияние в извест-
ной степени и на философские представления Бора.
24 Einstein A. Ideas and Opinions. New York, 1959,
p. 342.
25 Рассуждение Гейзенберга философски спорно, но оно
недвусмысленно указывает на эту тенденцию. «Если мы де-
лаем попытку сформулировать законы природы, которые
определяют эти основные структуры, — пишет он об иссле-
довании основных структур материи в физике элементарных
частиц, — то мы можем исходить только из очень общих
предпосылок, и трудно решить, содержат ли эти предпосылки
ваяв ления об эмпирическом поведении мира, о формах
271
нашего мышления или о языке, которым мы пытаемся схва-
тить мир. Следовательно, речь пойдет о тех основных предпо-
сылках, которые всегда принадлежали к важнейшим предме-
там философского мышления» (Heisenberg W. Grundle-
gende Voraussetzungen in der Physik der Elementarteilchen. —
In: «Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. Festschrift».
Pfullingen, 1959, S. 291). Утверждение философии сочетается
у позднего Гейзенберга с сочувствием платоновской филосо-
фии; по его мнению, ошибочные философские предпосылки
физики проистекают от Демокрита; в споре Демокрита и Пла-
тона Гейзенберг выступает на стороне последнего (см., напри-
мер: Heisenberg W. Was ist ein Elementarteilchen? — «Die
Naturwissenschaften», 1976, Jg. 63, Heft 1).
26 Heisenberg W. Der Teil und das Ganze, S. 183.
27 R u s s e 11 B. My Philosophical Development. London,
1959, p. 139.
28 Гемпель, как и поздний Карнап, считает неизбеж-
ным допущение «ненаблюдаемых» существований (см.: Hem-
pel С. G. Philosophy of Natural Science. Englewood Cliffs, N. J.,
1966, p. 74 ff.).
29 Feigl H. Philosophy of Science.— In: «Humanist Scho-
larship in America Philosophy». Englewood Cliffs, N. J., 1964,
p. 530.
30 Обозревая историю логического позитивизма, Ф. Кауф-
ман с известной долей самоиронии замечает, что философские
постановки вопросов, объявленные логическим позитивизмом
ложными проблемами, не были устранены, а, наоборот,
продолжали существовать и в логическом позитивизме. Рас-
сел (в свой позитивистский период) следовал за Юмом, Пуан-
каре принял один из вариантов кантианства, Витгенштейн
стоял близко к Расселу, а Карнап — к Пуанкаре, пишет
Ф. Кауфман. «Таким образом, нетрудно соблазниться выво-
дом: «Plus ?а change, plus c’est la meme chose». «Старые
проблемы не исчезли, только оделись в новый наряд» (Kauf-
mann F. Basic Issues in Logical Positivism. — In: «Philosophic
Thought in France and the United States». Albany, N. Y., 1968,
p. 574 f.).
31 Cm.: Bergmann G. Logical Positivism, Language and
the Reconstruction of Metaphysics. — In: «The Linguistic Turn»;
Bergmann G. The Metaphysics of Logical Positivism. New
York — London — Toronto, 1954.
32 Cm.: «Revolution in Philosophy». London, 1956.
33 Merleau-Ponty M. Signes. Paris, 1960, p. 198.
34 «Сильнейшее Мое возражение заключается в том, — пи-
сал Рассел, в это время уже во многих отношениях разочаро-
вавшийся в позитивизме, в связи с книгой Эрмсона «Philoso-
phical Analysis», — что новая философия отвернулась от серь-
езной и важной задачи, над разрешением которой философия
веками трудилась, вплоть до настоящего дня. Философия со
времен Фалеса стремилась К тому, чтобы понять мир... Мне
272
кажется, что новая философия не продолжает этой традиции.
Кажется, она занимается уже не миром и нашим отношением
к миру, а только тем, как могут нелепые люди говорить неле-
пости. Если это все, что может дать философия, то, по-моему,
она не является предметом, достойным изучения» (R u s-
s е 11 В. Philosophical Analysis. — In: «Zeitschrif t fur philoso-
phische Forschung», 1958, Bd. XII, Heft 1, S. 16).
35 Cm.: Ryle G. Collected Papers, vol. II, Collected Essays
1929—1968. London, 1971, p. 153 f.
36 Cm.: U г m s о n J. Histoire de 1’analyse. — In: «La philo-
sophie analytique». Paris, 1962, p. 14.
37 Cm.: Ryle G. Collected Papers, vol. II, p. 316 f.
38 См. также: Ryle G. The Concept of Mind. New York—
Melbourne — Sydney — Cape-Town, 1952, p. 210 f fAu-
stin J. L. Sense and Sensibilia. Oxford, 1963.
39 Cm.: Ryle G. Collected Papers, vol. II, p. 287 ff.
40 Austin J. L. Sense and Sensibilia, p. 4.
41 «Le philosophie analytique», p. 348.
42 См.: К г a и t h L. Die Philosophie Carnaps. Wien — New
York, 1970, S. 190.
43 Cm.: U r m s о n J. Histoire de 1’analyse, p. 21.
44 См., например, соображения Райла в: «La philosophie ana-
lytique», p. 29.
45 A u s t i n J. L. Philosophical Papers. Oxford, 1962, p. 130.
46 Cm.: Hampshire S. Are All Philosophical Questions
Questions of Language? — In: «The Linguistic Turn», p. 292 ff.
47 R о г t у R. Metaphilosophical Difficulties of Linguistic
Philosophy. — In: «The Linguistic Turn», p. 25.
48 H a r e R. Philosophical Discoveries. — In: «The Linguistic
Turn», p. 206.
49 W a i s m a n n F. N. The Principles of Linguistic Philoso-
phy. London — Melbourne — Toronto — New York, 1965, p. 8.
50 W ai sm a nn F. How I See Philosophy. — In: «Contem-
porary British Philosophy». Third Series. London — New York,
1956, p. 470.
51 Айер в конце пятидесятых годов жаловался на то, что
после второй мировой войны место «не знающего компромис-
са позитивизма логического анализа» заняло «философское воз-
зрение, эмпиристское в политическом отношении, в том смысле,
в каком Бэрк был рыцарем эмпиризма. Обобщения встречаются
подозрением, партикулярные примеры умножаются и забот-
ливо подставляются под прозекторский нож... здравый смысл
господствует как конституционный, если не абсолютный мо-
нарх, а критерием философских теорий считается способ
фактического употребления слов. Метафизик представляется
уже не преступником, а больным, который имеет свои причины
273
говорить те странные вещи, которые он говорит» (In: «Logical
Positivism». Glencoe, Ill., 1959, p. 8).
52 Альтернатива — и дискуссия — логического позитивизма
и философии обыденного языка означают отказ от философии,
писал полтора десятилетия назад П. А. Шилп; что же касает-
ся общественных и политических тем, то благодаря позити-
визму «философия в этих областях не имеет своего философ-
ского учения». Это явление тем более отрицательное, по
мнению Шилпа, что призвание философа — «идти на базарную
площадь, где живет простой народ и где философская мысль
и. рассуждение должны манифестироваться и оказывать влия-
ние» (S с h i 1 р р Р. A. The Abdication of Philosophy. — In:
«Kant-Studien», Bd. 51, 1959—1960, Heft 4, S. 482 ff.). Аналити-
ческая и лингвистическая философия занимаются «пробле-
мами не первостепенной важности», считал М. Адлер: фило-
софия «призвана искать ответ на вопрос, что есть и что
происходит в мире, ответ должен быть достойным статуса
знания, в смысле doxa». Но сторонники неопозитивистской
философии «ограничиваются второстепенными вопросами, за-
дачами анализа и выяснения путей и способов, которыми мы
пользуемся, когда размышляем, говорим, полагая, что нам из-
вестно, что есть и что происходит в мире или что должны люди
делать и искать». По М. Адлеру, отступление философии
«с поля первостепенных вопросов» «настолько умаляет ее
воспитательное и культурное значение, что она оказывается
в результате уже не чем иным, как только профессиональным
занятием, интересным лишь для высококвалифицированных
специалистов» (Adler М. J. The Conditions of Philosophy,
p. 63 ff.). Общественные и политические мотивы протеста
против неопозитивистской антифилософии, однако, неоднород-
ны: Шилп — в рамках буржуазного мышления — упрекал нео-
позитивизм в безразличии к опасностям термоядерной войны;
М. Адлер же, с консервативных позиций, подчеркивал, что
современное буржуазное мышление недостаточно «конструк-
тивно». Неприязнь М. Адлера к неопозитивизму и к (нерели-
гиозному) экзистенциализму мотивировалась идеями вчераш-
него дня капиталистической апологии; но его критика «само-
убийственной эпистемологизации» и «самоубийственной психо-
логизации» указывала все же на потребности современной
буржуазной идеологии, на известные тенденции происходящих
в ней философских перемен.
53 См.: J u h о s В. Formen des Positivismus. — «Zeitschrift
fur allgemeine Wissenschaftstheorie», 1971, Bd. II, S. 28.
54 Cm.: Kamitz R. Positivismus. Befreiung vom Dogma.
Munchen — Wien, 1973.
65 Там же, с. 7.
68 Таким образом, возникает определенный отрицательный
релятивизм позитивистской «антиметафизики» и «метафизики»,
родственной главным образом «философии жизни». «Все по-
зитивистские аргументы бессмысленны перед метафизикой.
Все метафизические контраргументы ложны» (S t е g m u 1-
ler W. Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft. (West-)Berlin —
274
Heidelberg — New York, 1969, S. 452 f.). Но в этом универсаль-
ном отрицательном релятивизме все же преобладает утвержде-
ние «метафизики» «философии жизни»: понимание научного
познания вообще не выходит здесь за границы позитивизма,
«обоснование» науки, как и вненаучная сфера, поручается уже
«метафизике». «Так как невозможно выявить такое различив
между метафизическим и неметафизическим пониманием, ко-
торое можно было бы познать, то следует сказать, что все
науки имеют метафизическое основание. Термина «метафизи-
ка», очевидно, можно избежать, но это ничего не меняет
по существу... Мы можем отвергать метафизику, но это уже
значит, что мы ни во что не можем вмешиваться» (там
же, с. 454).
67 См.: Ayer A. J. Metaphysics and Common Sense. Lon-
don, 1969, p. 60 ff. См. также: Ayer A. J. The Central Que-
stions ot Philosophy. London, 1969, p. 89 f.; см. также соображе-
ния Айера об изменениях его философской установки в:
Magee В. Modern British Philosophy. London, 1971, p. 55 ff.
58 Cm.: Strawson P. F. Individuals. An Essay in Des-
criptive Metaphysics. London, 1959; см. также рефлексии Стро-
сона относительно его философии в: Magee В. Modern British
Philosophy, р. 116 ff.
69 Quine W. V. О. From a Logical Point of View. Logico-
Philosophical Essays. Cambridge, Mass., 1953, p. 20 ff. Впрочем,
философские установки и концепции Стросона и Куайна
сильно различаются; об этом различии см.: Passmore I.
A Hundred Years of Philosophy. London, 1966, p. 531 ff. О пря-
мой дискуссии между Стросоном и Куайном — именно по
поводу соотношения аналитических и синтетических сужде-
ний — см.: Strawson Р. F. and Grice Н. Р. In Defence of
a Dogma. — In: «Problems in the Philosophy of Language». New
York, 1969, p. 417 ff.
80 Q u i n e W. V. 0. Ontological Relativity and Other Essays.
New York — London, 1969, p. 26.
61 Strawson P. F. Carnap’s View on Constructed Systems
Versus Natural Languages in Analytical Philosophy. — In: «The
Philosophy of Rudolf Carnap». La Salle, Ill., 1963, p. 518; cm.
также: Strawson P. F. Analyse, science et metaphysique. —
In: «La Philosophie analytique», p. 118.
62 «La Philosophie analytique», p. 125.
63 «Метафизик не должен обращать особого внимания на
науку физики, о которой Стросон едва упоминает, ведь то,
чем он мог интересоваться в мышлении ученых, он может сразу
же найти в обыденном мышлении самого обыкновенного
«среднего человека». Метафизик так же мало имеет своей
задачей модификацию или исправление структуры обыденного
мышления, как философ — исправление общеупотребительных
идиом обыденного языка. Описательная метафизика, выражаясь
словами Витгенштейна, „оставляет все так, как оно есть1*»
(Passmore J. A Hundred Years of Philosophy, p. 517 f.).
275
64 «La philosophie analytique», p. 134.
65 S t r a w s о n P. F. The Bounds of Sense. An Essay on
Kant’s Critique of Pure Reason. London, 1966, p. 230.
66 Q u i n e W. V. 0. La mythe de la signification. — In: «La
philosophie analytique», p. 140.
67 «La philosophie analytique», p. 342 f.
68 Cm.: Quine W. V. 0. Word and Object. New York —
London, 1960, p. 271 f.
69 «Если даны физические объекты вообще, то естество-
испытатель должен решать вопрос о сумчатых медведях и
единорогах. Если даны классы или иные объемлющие области
необходимых математику объектов, то дело математика ска-
зать, существуют ли простые числа или такие кубические
числа, которые образуются суммой двух кубических чисел.
Со своей стороны онтология должна изучать некритическое
восприятие областей физических объектов, классов и т. д.
Задача здесь состоит в том, чтобы сделать явным скрытое и
точным туманное; чтобы пролить свет на парадоксы и ре-
шить их, сделать неровности гладкими, распутать узлы руди-
ментарного развития и осветить онтологические закоулки»
(Quine W. V. О. Op. cit., р. 275). О понимании «онтологии» у
Куайна см.: G е u s s R. Quine und die Unbestimmtheit der
Ontologien. — «Neue Hefte fur Philosophie», Heft 8. Gottingen,
1975.
70 In: «Problems in the Philosophy of Science». Amsterdam,
1968, p. 161 ff.
71 Quine W. V. 0. From a Logical Point of View, p. 44.
72 Цит. no: G г о s s n e r C. Verfall der Philosophie, S. 284 f.
73 Основная проблема, вставшая перед Поппером — соглас-
но рассуждениям его идейной автобиографии, — уже в ранней
молодости заключалась в выяснении того, как можно
«отличить науку от псевдонауки»; в первую очередь он искал
критерии к тезису, который представлял собой социальное
априори философской деятельности Поппера, — тезису, в со-
ответствии с которым марксизм имеет псевдонаучный ха-
рактер. Определяющим для возникновения «проблемы демар-
кации» был тот факт, что — как писал Поппер в своих воспо-
минаниях — «вслед за распадом австрийской монархии в
Австрии была революция; воздух был насыщен революцион-
ными лозунгами, идеями, новыми и нередко дикими теориями»
(Popper К. R. Philosophy of Science: A Personal Report. —
In: «British Philosophy in the Mid-Century. A Cambridge Sym-
posion». London, 1957, p. 155 f.); автобиографические размыш-
ления К. Поппера см. также в: Grossner С. Verfall der
Philosophie, S. 278 f.; Popper K. Intellectual Autobiography. —
In: «The Philosophy of Karl Popper». Book I. La Salle, Ill., 1974,
p. 23 ff.
74 P о p p e r K. Ein Kriterium des empirischen Charakters
theoretischer Systeme. — «Erkenntnis», 1932/1933, Bd. Ill, S. 427.
276
75 Popper К. Logik der Forschung. Wien, 1935, S. 66.
76 Там же, с. 207.
77 См.: Neurath О. Empirische Soziologie. Der wissen-
schaftliche Gehalt der Geschichte und Nationalokonomie. Wien,
1931.
78 Там же, с. 91.
79 Грани между «аналитической» философией истории и
«критическим рационализмом» условны; см.: Da nt о А. С.
Analytical Philosophy of History. Cambridge, 1965.
80 См.: Popper K. R. The Open Society and Its Enemies.
Vol. I—II. London, 1947; Popper K. R. The Poverty of Histo-
ricism. London, 1957.
81 Cm.: Popper K. R. A Note on Berkeley as Precursor of
Mach and Einstein. — In: Popper K. R. Conjectures and Refu-
tations. The Growth of Scientific Knowledge. London, 1963,
p. 166 ff.
82 P о p p e r K. R. Conjectures and Refutations, p. 357.
83 См. сборник «Conjectures and Refutations», в особенно-
сти статьи: «The Nature of Philosophical Problems and Their
Roots in Science»; «On the Status of Science and Metaphysics»;
«The Demarcation between Science and Metaphysics».
84 Popper К. P. The Logic of Scientific Discovery. London,
1959, p. 15.
85 Popper K. R. Objective Knowledge. An Evolutionary
Approach. Oxford, 1972, p 32 f.
86 Там же, с. 286.
87 «Критический рационализм» оказывает известное воз-
действие и на некоторые философские интерпретации теорети-
ческого развития биологии, релятивизирующие гносеологиче-
ский реализм и смешивающие его с идеалистическими и анти-
диалектическими представлениями (см.: М о п о d J. Preface. —
In: Р о р р е г К. La logique de la decouverte scientifique.
Paris, 1973; Lorenz K. Die Ruckseite des Spiegels. Versuch
einer Naturgeschichte menschlichen Erkenntnis. Munchen — Zu-
rich, 1973).
88 A g a s s i J. Scientific Problems and Their Roots in Me-
taphysics. — In: «The Critical Approach to Science and Philo-
sophy. In Honor of to Karl R. Popper». New York — London,
1964, p. 192 f.
89 A1 b e r t H. Konstruktion und Kritik. Aufsatze zur Phi-
losophie des kritischen Rationalismus. Hamburg, 1972, S. 365.
90 Там же, с. 18 и сл.
81 GrossnerC. Verfall der Philosophie, S. 191.
277
92 См. например: Albert Н. Traktat iiber kritische Ver-
nunft. Tubingen, 1969, S. X.
93 Cm.: Albert H. Pladoyer fiir einen kritischen Rationa-
lismus. — In: «Das 198. Jahrzehnt. Eine Team-Prognose fiir
1970 bis 1980». Hamburg, 1969, S. 293.
94 Cm.: Lenk H. Philosophie im technologischen Zeitalter.
Stuttgart — (West-)Berlin — Koln—Mainz, 1971, S. 9 ff.
95 Там же, с. 34.
96 «Критический рационализм» представляет собой харак-
терный продукт видоизменения позитивизма, самый влиятель-
ный, но не единственный. Сходные с ним тенденции присут-
ствуют и на уровне философских теорий. Другой тип видо-
изменения позитивизма проявляется больше в плоскости уста-
новки, в виде мысленных фрагментов и отрицаний и не во-
площается в философской теории. Позитивистский подход
воспроизводится — и модифицируется — вследствие изменений,
происходящих в теориях, понятиях и методах естествознания.
Позитивистские стремления возникают при развитии таких
категорий, ветвей и направлений научного познания, в кото-
рых эмпирия временно отделяется от теории, или теория от
эмпирии, или в которых внимание сосредоточено на форме,
структуре и функции. Позитивистские афилософские (или
антифилософские) симпатии проявляются и усиливаются так-
же и в связи с развитием нефилософских общих наук, когда
сторонники позитивистского подхода на словах хотят заменить
философию этими науками, на деле же подменяют ее импли-
цитной философской интерпретацией этих наук или сводят ее
к данной интерпретации.
97 Об их взаимообусловленности и различии см.: Wahl J.
Les philosophies de 1’existence. Paris, 1954, p. 145 ff. «Экзистен-
циализм резко выступил против тенденции бергсонианства, хотя
у Бергсона и философов экзистенции можно теперь
установить немало общих черт и тенденций» (W a h 1 J. Tableau
de la philosophie fran^aise. Paris, 1962, p. 150).
98 Tillich P. Gesammelte Werke, Bd. IV. Stuttgart, 1961,
S. 170. Направление, которое Тиллих определяет термином
«философия экзистенции», в общем обозначается в данной
работе термином «философия жизни». Термин «философия
экзистенции», или экзистенциализм, так же как и термин «фи-
лософия жизни», употребляется в философской литературе
как в широком, так и в узком смысле слова. В самом широ-
ком своем значении оба термина обозначают одно направле-
ние. В более узком смысле термин «философия жизни» отно-
сится к школе, для которой характерны имена Дильтея, Зим-
меля и Шелера, в то время как термин «экзистенциализм»
связывается со школой, исходящей из философии Кьеркегора,
ориентирующейся на темы индивидуально-человеческой «экзи-
стенции», единичных «крайних ситуаций»; она представлена
философским творчеством Хайдеггера в работе «Бытие и время»,
Сартра, Ясперса, Габриеля Марселя. Жан Валь еще более
сужает границы экзистенциализма: «Если мы хотим пользо-
278
ваться словом «экзистенциализм», то можем характеризовать
им философию так называемой парижской школы, то есть
Сартра, Симоны де Бовуар, Мерло-Понти» (In: «Philosophical
Interrogations». New York — Chicago — San Francisco, 1964,
p. 196 f.). Чистота понятий вообще чужда направлению «фило-
софии жизни» (или философии экзистенции), антирационализм
которой был направлен и против принципа Декарта clare et
distincte, так что здесь нельзя ожидать терминологической
ясности. К тому же философы, принадлежащие к родственным
школам, стремятся подчеркнуть свои разногласия при помощи
таких терминов, которые отмечали бы расхождения в их
мышлении (так, Ясперс отвергал обозначение своих взглядов
термином «экзистенциализм», протестуя против философии
Сартра, отрицающей идеи бога и религии). И все-таки нельзя
считать просто делом личного произвола, каким названием
школы обозначается направление. Когда на переднем плане
стоял экзистенциализм типа философий Сартра или Ясперса,
тогда термином «экзистенциализм» определяли все направле-
ние. По-видимому, термин «философия жизни» — хотя он,
разумеется, тоже условен — больше соответствует современ-
ному состоянию и историческому пути этого направления,
в наши дни сильно разветвленного, он указывает на его
общую сущность, восходящую к Шопенгауэру, Кьеркегору и
Ницше, включая Бергсона, Джемса и позднего Гуссерля.
99 См., например, работы: Barrett W. Irrational Man.
A Study in Existential Philosophy. London — Melbourne — To-
ronto, 1961; Barrett W. What Is Existentialism? New York,
1964.
100 «Itinary of a Thought. Interview with Jean-Paul Sart-
re». — «New Left Review», 1969, № 58, p. 45.
101 Sartre J.-P. L’etre et le neant. Essai d’ontologie pheno-
m6nologique. Paris, 1943, p. 32.
102 Там же, с. 711.
103 Там же, с. 711 и сл.
104 Там же, с. 270.
105 Sartre J.-P. L’existentialisme est un humanisme. Paris,
1946, p. 92. Эта абсурдность экзистенции перемещается в бытие
философа-экзистенциалиста и проявляется там как неразре-
шимая антиномия, о которой подробно рассказывает Сартр
в своем самопризнании в книге «La паизёе»: «Мне удалось
описать неоправданную, горьковато-соленую экзистенцию
моих собратьев, свою же я пропустил. Это я был Рокантен,
я показал сеть моей жизни без всякого пристрастия, в то же
время это я был избранником, летописцем ада, изучившим
жидкость своей протоплазмы, как фотомикроскоп из стекла
и стали. Потом я весело рассуждал о том, что человек невоз-
можен; как таковой, я отличался от других лишь тем, что
я имел доверенность для манифестации этой невозможности;
но невозможность от этого сразу возвысилась, она стала моей
самой интимной возможностью, предметом моего избранниче-
279
ства, тамбурином моей славы» (Sartre J.-P. Les mots. Paris,
1964’ p. 210).
106 Sartre J.-P. L’ existentialisme est un humanisme, p. 63.
107 См. там же, с. 132 и сл. «Существенна случайность.
Я хочу сказать, что экзистенция по своему определению не
является необходимостью. Экзистировать — это значит то же,
что здесъ-бытъ; экзистирующие появляются, они делают воз-
можной встречу с ними, но их никогда нельзя дедуцировать...
Значит, никакое необходимое бытие не может объяснить экзис-
тенцию: случайность — не ложная видимость, она — не явле-
ние, которое можно рассеять; случайность — это абсолют,
следовательно, она есть совершенная беспричинность. Все
беспричинно: этот сад, этот город, я сам. Когда человек
осознает это, его начинает тошнить и все начинает парить...»
(SartreJ.-P. La nausee. Paris, 1947, p. 171.) Рок прояв-
ляется здесь в неизбежности выбора для «я», равно как и в
ходе событий «мира», но «ситуация», в которой «бытие для
себя» встречается с «миром», дана для «я» только как ре-
зультат его выбора. «У Сартра, по сути дела, нельзя говорить
о настоящей обусловленности ситуацией. Каждую ситуацию
я должен сначала свободно выбрать для того, чтобы она стала
релевантной для меня. Сартр в конечном счете и не признает
этой «вброшенности». Это я должен актуализировать факт
моего рождения или моей принадлежности к известному пе-
риоду или к известной ситуации...» (Schulz W. Philosophie
in der veranderten Welt. Pfullingen, 1972, S. 307).
108 Sartre J.-P. L’etre et le neant, p. 348.
109 Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant. — «Les Temps Mo-
dernes», 1961, Кя 184—185, p. 319 f. Такой резонанс не во всем
отвечал политическим и моральным стремлениям Сартра
(см.: Beauvoir de S. La force des choses. Paris, 1963,
p. 50 ff.), но это не меняет общественного характера экзистен-
циалистской моды и ее связи с философией Сартра.
110 «Шпагу of a Thought. Interview with Jean-Paul Sartre»,
p. 43 f. «Вдруг все перемешалось: вечность разбилась на
куски; Сартр метался, потеряв курс, между иллюзиями прош-
лого и темным будущим. Он защищался моралью аутентич-
ности-. с точки зрения свободы все ситуации одинаково оправ-
даны тем, что человек принимает их через целеполагание»
(Beauvoir de S. La force des choses, p. 15).
111 Сартр пришел к выводу что «моральная позиция
появляется тогда, когда техника и общественные обстоятель-
ства делают положительное поведение невозможным. Мо-
раль — совокупность идеалистических приемов, она помогает
переносить тот образ жизни, к которому принуждает нас
неудовлетворительность материальных ресурсов и недостат-
ки техники» (там же, с. 218).
112 Там же, с. 17.
113 См.: Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant, p. 324.
280
114 См.: Merleau-Ponty. Les aventures de la dialec-
tique. Paris, 1955.
115 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, t. I.
Paris, 1960, p. 23.
116 «Une lettre de J.-P. Sartre: Marxisme et philosophie de
1’existence». — In: G a r a u d у R. Perspectives de 1’homme. Exi-
stentialisme, pensee catholique, structuralisme, marxisme. Paris,
1969, p. Ill f.
117 Cm.: Aron R. Histoire et dialectique de la violence.
Paris, 1973, p. 184 ff. Этому экзистенциалистскому индивидуа-
лизму в конечном счете не чуждо позитивистское «аналитиче-
ское» воззрение, им же отвергаемое. «Выражаясь аналитиче-
ским языком, «Критика» стремится к онтологическому обосно-
ванию методологического индивидуализма», — пишет Арон о
«Критике диалектического разума». «Разумеется, как сэр Карл
Поппер, так и Фр. Хайек — если они читали эту книгу —
могли встретить в ней знакомый мир. Несомненно и то, что
имплицитным или эксплицитным образом оба они отрицают он-
тологическую реальность коллективов. А ведь Сартр тоже пы-
тается свести всю общественно-историческую реальность к ин-
дивидуальной практике, которая, по его мнению, одна онтоло-
гически реальна либо по крайней мере является онтологическим
источником практических ансамблей или антидиалектики, где
индивидуальная практика отчуждается и как бы исчезает...
Сартр онтологически обосновывает методологический индиви-
дуализм. из которого он выводит определяющую роль телеологи-
ческого толкования, или объяснения, в гуманитарных науках —
телеологического толкования, которое аналитики... обнаружи-
вают в своем методе» (там же, с. 227 и сл.).
118 Gurvitch G. Dialectique et sociologie. Paris, 1962,
p. 170 f. «Эта философия сублимирует индивидуальную чело-
веческую экзистенцию, которая через свои отчуждения в при-
родном и общественном мире возвращается к самой себе и
находит свободу» (там же, с. 173 и сл.).
119 «Itinary of a Thought. Interview with Jean-Paul Sartre»,
p. 57 ff.
120 «Le Monde», 8.2. 1974.
121 Некоторые сторонники Сартра тогда питали иллюзию,
будто бы экзистенциализм потряс Францию (см.: «Е р i s t ё -
mon. Ces idees qui ont ebranle la France. Nanterre, novembre
1967 —juin 1968». Paris, 1968). А. Шмидт, представитель «франк-
фуртской школы», расходящейся с экзистенциализмом и все
же близкой к нему, еще недавно писал о том, что «экзистен-
циализм, с которым в ученом мире рассчитались, даже объявили
мертвым, оказался в конце 60-х годов политически взрывча-
тым материалом, сумевшим потрясти капиталистическую си-
стему; этот факт должен беспокоить не только власть иму-
щих, но и коммунистические партии Западной Европы»
(Schmidt A. Statt eines Vorworts: Geschichte als verandernde
Praxis. — In: Marcuse H. u, Schmidt A. Existentialistische
281
Marx-Interpretation. Frankfurt am Main, 1973, S. 9). В этих
соображениях объединяются две иллюзии: ирреальная оценка
исторического места студенческих движений и идеалистиче-
ское преувеличение роли экзистенциализма. Политический кри-
зис весны 1968 года, уходивший своими корнями в объективные
противоречия французского общества, был связан со своеоб-
разным острым кризисом студенчества; в этом переплетении
преобладал, несомненно — хотя и менее блистательно, — пер-
вый момент, и если весна 1968 года знаменовала потрясение
французской политической и духовной жизни, то это было в
первую очередь (хотя и не исключительно) результатом за-
бастовочного движения рабочих и их политической борьбы.
События в мае и июне 1968 года во Франции были одной из
стадий оживления классовой борьбы, признаком и фактором
политической неустойчивости буржуазного мира, но только в
зеркале ложного сознания «новых левых» — или старого анар-
хизма — они отразились как переворот всемирно-исторического
значения. В идейной сумятице «левых» групп — сравнительно
немногочисленных — анархизм и неотроцкизм, маоизм, «фрей-
домарксизм», осколки «критической теории» в передаче Мар-
кузе смешались с терминами экзистенциализма Сартра. Но этот
экзистенциализм представлял собою скорее готовую философ-
скую фразеологию «левых» групп, чем первичный духовный
источник вдохновения. Поэтому Сартр мог позднее сказать, что
в мае 1968 года он ощущал себя «аутсайдером»: «сегодня —
звезда, завтра — ветеран на пенсии» («Neues Forum», 1974,
Heft 245, S. 12). Изменения политической и духовной моды в
Латинском квартале Парижа иногда создают видимость, будто
экзистенциализм полностью и навсегда отошел в прошлое (как
это было в период прилива волны философского структура-
лизма, иногда же будто он является истинной движущей силой
общественных потрясений (как это казалось весной 1968 года).
122 «Экзистенциализм в большой мере потерял свою сти-
мулирующую силу; тенденции новейшей философии, кажется,
в одинаковой мере отодвинули на задний план экзистенциа-
лизм и его глашатаев. Только отдельным избранникам дается
чтение Эрнста Юнгера, а Карлом Ясперсом интересуются
разве что в лагерях теологии, и даже полемика с Жан-Полем
Сартром, самым выдающимся философом Франции, заметно
утихла» («Neue Ziircher Zeitung», 27.9.1974).
123 См.: Merleau-Ponty М. Floge de la philosophie.
Paris, 1953, p. 11 ff.; Waelhens de A. Situation de Merleau-
Ponty. — «Les Temps Modernes», 1961, № 184—185.
124 Об изменениях и преемственности этапов фило-
софии Мерло-Понти см.: Hyppolyte J. Sens et existence
dans la philosophie de Merleau-Ponty. Oxford, 1963; P i 1 z G.
Maurice Merleau-Ponty. Ontologie und Wissenschaftskritik. Bonn,
1973. Модификации философии Мерло-Понти связаны с измене-
ниями его общественных и политических взглядов.
125 См.: Merleau-Ponty М. Sens et non-sens. Paris,
1948, p. 143 ff.
282
126 Merleau-Ponty M. Signes, p. 196. Впрочем, Сартр
в работе «Бытие и ничто» тоже не исключал возможности
универсальной «онтологии», считая, что отдаленной целью яв-
ляется «метафизическая теория бытия вообще» (Sartre J.-P.
L’etre et le neant, p. 428), но экзистенциалистский взгляд на
безразличие «бытия в сеое» — и безразличие экзистенциалист-
ского взгляда к «бытию в себе» — и исключительность антропо-
логизма ограничили сартровскую «онтологию» человеческим
«бытием», сконструированным на основе «я» и «другого». (Об
отношении концепции Сартра к гуссерлианской, хайдегге-
ровской и буберовской «онтологиям общества» см.: Тh ей-
n i s s е n М. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegen-
wart. (West-) Berlin, 1965, S. 187 ff.) В начале шестидесятых
годов Сартр утешался тем, что Мерло-Понти на самом деле
не попал под влияние позднего Хайдеггера, их пути только
перекрестились. Однако Сартру тоже пришлось отметить,
что Мерло-Понти иногда писал «слова, вызывающие беспо-
койство» с точки зрения экзистенциалистской антропологи-
зации. «Обидно, когда кто-нибудь сегодня пишет, что не
человек является абсолютом», -— замечал Сартр, хотя он и
сознавал, что такое понимание бытия все равно не устраняет
антропологизацию. Ведь, согласно поздней философии Мерло-
Понти, «человек определяется своим основным призванием
отдать бытие самому бытию, но бытие столько же определяет-
ся и своей судьбой, которая состоит в том, что бытие осуще-
ствляется человеком» (Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant.
p. 367). Ж. Ипполит, тоже экзистенциалист, отмечая различия
между философией Сартра и Мерло-Понти, писал, что «фи-
лософия Мерло-Понти отвергает дуализм бытия в себе и бытия
для себя, совершенной инерции и активного проекта», что,
по мнению Мерло-Понти, «мы пролонгируем двусмысленную
природную и анонимную экзистенцию», но эти расхождения
Ипполит также рассматривал как вторичные (Hyppolite J.
Existence et dialectique dans la philosophie de Merleau-Ponty. —
«Les Temps Modernes», 1961, № 184—185, p. 230 f.).
127 «Феноменология — исследование сущностей, согласно
ей, все проблемы* должны определяться сущностями, напри-
мер сущностью восприятия, сущностью сознания. Но феноме-
нология является в то же время такой философией, которая
возвращает всякую сущность к экзистенции и полагает, что
человек и мир могут быть поняты только исходя из «фактич-
ности»... Феноменология — это тщеславие философии, заклю-
чающееся в стремлении стать «строгой наукой», но в то же
время она означает отчет о «пережитом» пространстве, времени
и мире» (Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la percep-
tion. Paris, 1945, p. 1).
128 Merleau-Ponty M. L’oeil et I’esprit. Paris, 1964,
p. 9.
129 Merleau-Ponty M. Resumes de cours. College de
France 1952—1960. Paris, 1968, p. 118 f. Сартр тоже примирился
с этой философией природы, когда осознал, что опа противо-
положна диалектическому материализму (см.: Sartre J.-P.
Merleau-Ponty vivant, p. 363 f.).
283
i30 Merleau-Ponty М. Le visible et 1’invisible. Paris,
1964, p. 184 ff., 302 ff.; об отношении философии Мерло-Понти
и Хайдеггера см.: Boehm R. XIA2MA. Merleau-Ponty und
Heidegger. — In: «Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Ge-
burtstag». Frankfurt am Main. 1970, S. 369 ff.
131 Merleau-Ponty M. Le visible et 1’invisible, p. 247.
132 Пеггелер пишет о том, что «философия Хайдеггера
больше не принадлежит к модным и актуальным течениям»
(In: «Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks», S. 12).
Однако утверждения о немодности, неактуальности этой фи-
лософии отражают не столько истинное влияние Хайдеггера,
сколько ее позу, претензию на надысторичность. Непосред-
ственное влияние хайдеггеровской философии колебалось в за-
висимости от развития духовной конъюнктуры буржуазии в
разные времена и в разных странах. Отнюдь еще не исчерпало
себя состояние, описанное Левитом в конце пятидесятых годов,
впрочем с известными преувеличениями: слово Хайдеггера опре-
деляет, по мнению Левита, современное философское мышление
далеко за пределами современной немецкой буржуазной идей-
ной жизни (см.: L б with К. Heidegger. Denker in diirftiger Zeit.
Gottingen, 1956, S. 107). Изображая историю влияния хайдегге-
ровской философии, Хабермас мог отметить не только распро-
странение влияния этой философии далеко за пределами круга
правоверных хайдеггерианцев — от М. Мюллера через К. Ле-
вита до Г. Маркузе, — но и то, что влияние Хайдеггера отнюдь
не ограничено университетами и немецкой языковой областью,
а распространяется на Францию и даже на Латинскую Аме-
рику и Японию (см.: Habermas J. Philosophisch-politische
Profile. Frankfurt am Main, 1971, S. 76 ff.; см. также: «Martin
Heidegger: in Europe and America». The Hague, 1973).
133 «„Бытие и время** осталось незаконченным вовсе не
из-за внешних обстоятельств, это произведение уже в своих
истоках несло в себе неизбежность провала», — писал хайдегге-
рианец О. Пеггелер. — „Бытие и время**, во-первых, рассматри-
вает только экзистенцию, понимающую бытие, и представляет
себе историчность как сущность этой экзистенции. Так, «Бытие
и время» было не только неправильно понято субъективист-
ски-антропологическим образом, но эта работа, проистекаю-
щая из прежнего мышления, сама, «против своей воли»
попала в опасность „снова послужить укреплению субъектив-
ности“ (Nietzsche II, S. 194 f.)» (Р б g gel er О. Der Denkweg
Martin Heideggers. Pfullingen, 1963, S. 179 f.).
134 Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1972, S. 437.
135 Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit
einem Brief uber den «Humanismus», S„ 69.
136 Хайдеггер критикует экзистенциализм, особенно его
сартровский вариант, с позиций «философии бытия» (см.: Hei-
degger М. Op. cit., 79; см. также: Heidegger М. VortrSge
und Aufsatze. Pfullingen, 1954, S. 233 f.).
137 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze, S. 182.
284
138 H e i d e g g е г М. Zur Sache des Denkens, S. 3.
139 Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main, 1967,
S. 106.
140 Heidegger M. Nietzsche, Bd. I, S. 436.
141 По мнению Хайдеггера, даже роковую и неустранимую
ограниченность «научно-технического мышления» можно вы-
явить только вне науки: «никак невозможно научно, доказа-
тельно дедуцировать то, что мышление и язык только в про-
изводном и ограниченном смысле объективирующие» (Hei-
degger М. Phanomenologie und Theologie. Frankfurt am
Main, 1970, S. 45).
142 Cm.: Heidegger M. Gelassenheit. Tubingen, 1959, S. 25.
143 Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit
einem Brief fiber den «Humanismus», S. 75.
144 Там же. с. 60.
145 Там же, с. 115.
146 Н е i d е g g е г М. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen,
1959, S. 164.
147 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze, S. 35.
148 H e i d e g g e r M. Wegmarken, S. 86 ff.
149 G a d a m e r H.-G. Hermeneutik. — In: «Historisches Wor-
terbuch der Philosophie», Bd. 3. Darmstadt, 1974, Sp. 1067.
150 In: G г о s s n e r G. Verfall der Philosophie, S. 219.
151 G a d a m e г H.-G. Kleine Schriften, Bd. I. Philosophie,
Hermeneutik. Tubingen, 1965, S. XVI.
152 G a d a m e r H.-G. Replik. — In: «Hermeneutik und Ideo-
logiekritik». Frankfurt am Main, 1971, S. 283 (курсив мой. —
А. Г.).
153 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundziige
einer philosophischen Hermeneutik. Tubingen, 1965, S. XVI.
154 В. Шульц, составляя диагноз современной буржуазной
философии с ее позиций, тоже замечает, что вопреки при-
писываемому ею самой себе антисубъективизму эта «герменев-
тика» на деле возводит в абсолют субъективизм: «Кажется со-
вершенно неправильным подходить к герменевтике со стороны
субъективности. Но — что парадоксально — это вытекает из
того, что процесс субъективизации стал, уже абсолютным...»
(Schulz W. Philosophie in der veranderten Welt, S. 538.)
155 «Герменевтика» ссылается в первую очередь на лич-
ностное существование; она аргументирует тем, что «предмет-
ные категории здесь терпят крах, ибо то, что лично, не имеет
предметного характера и не может сделаться предметным»
*(С о г е t h Е. Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer
Beitrag. Freiburg — Basel — Wien, 1969, S. 112). Базис этого
«необъективирующего» познания в современной «философии
жизни» представлен именно хайдеггеровским различением «бы-
285
тия» и «существующего», но из-за их дуализма даже понимание
личностного «существования» становится сомнительным:
«Мысль о бытии не возвращается больше к существующему,
не приводит к раскрытию и обоснованию того, чем же яв-
ляется существующее в своей сути онтологически, со стороны
бытия; опосредствование прерывается. Но так как существую-
щее устраняется и обесценивается, то бытие появляется как
совершенно обособленная, отдаленная от существующего
сфера... Это дуализм, основанный на новом, а именно на плато-
нистском гипостазировании, не на гипостазировании общей
идеи, а на гипостазировании бытия как происшествия бытия:
это происшествие бытия проявляется для нас во времени и
в истории» (там же, с. 170). «Герменевтическая философия,
которая обрела свою специфическую научность в герменев-
тике, раздробляется на две части: с одной стороны, на мыш-
ление, с другой — на науку», — пишет Пеггелер о хайдеггеров-
ской философии (Poggeler О. Einleitung. — In: «Hermeneu-
tische Philosophie». Munchen, 1972, S. 35).
156 Cm.: Apel K.-O. Heideggers philosophische Radikali-
sierung der «Hermeneutik» und die Frage nacb dem «Sinnkrite-
rium» der Sprache. — In: «Hermeneutische Philosophie», S. 212 f.
157 Apel K.-O. Transformation der Philosophie, Bd. I. Sprach-
analytik, Semiotik, Hermeneutik. Frankfurt am Main, 1973,
S. 26.
158 Apel K.-O. Wittgenstein und Heidegger, S. 386.
159 Apel K.-O. Heideggers philosophische Radikalisierung
der «HermeneutiK» und die Frage nach dem «Sinnkriterium»
der Sprache, S. 215.
160 Apel K.-O. Transformation der Philosophie, Bd. I, S. 43 f.
161 Cm.:*Apel K.-O. Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik.
Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer
Sicht. — In: «Hermeneutik und Ideologiekritik», S. 7 ff. Рикёр
тоже стремится смягчить противопоставление «понимания» и
«объяснения», которое берет свое начало у Дильтея и которое
делает невозможным толкование «объяснения» в духе «герме-
невтической» философии. Рикёр пытается сблизить «понима-
ние» и «объяснение»; «структурный анализ» и «интерпрета-
цию» он воспринимает как моменты «герменевтической дуги»
(см.: Ricoeur Р. Qu’est-ce^ qu’un text? Expliquer et comp-
rendre. — In: «Hermeneutik und Dialektik. Aufsatze», Bd. II.
Tubingen, 1970, S. 182 ff.).
162 Apel K.-O. Wittegenstein und Heidegger, S. 391.
163 Gad am er H.-G. Hermeneutik, Sp. 1071. Этот процесс
сближения, согласно Гадамеру, происходит и в другой обла-
сти: «Понимание языка, которое развилось в Англии и Аме-
рике на основе осмысления искусственных логических языков,
явно сходится с исследовательским духом феноменологической
школы Э. Гуссерля» (G a d a m е г H.-G. Kleine Schriften, Bd. I,
S. 64).
164 Ricoeur P. De I’interpretation. Essai sur Freud. Paris,
1965, p. 13. F
286
165 «Онтологической» моде сопутствует рост притягатель-
ной силы и влияния таких буржуазных «философий» эпохи
империализма, которые по видимости стоят в стороне от
основных направлений этого мышления; кажется, будто «онто-
логическая» проблематика с самого начала и по необходи-
мости далека от любого позитивизма, и «онтологии», исходя-
щие из объективного идеализма (Н. Гартмана или Уайтхеда),
могут служить надежной точкой опоры для преодоления
субъективистской «онтологии» экзистенциализма. Однако на-
метившееся обновление этих «онтологий» также указывает на
то, что они в конечном счете не преодолевают основное
содержание современной буржуазной философии; поэтому
можно рассматривать воспринятый в духе «философии жизни»
кризис (позитивистски понимаемого) естествознания как аргу-
мент для восстановления «онтологии» гартмановского типа.
«Кризис науки Бытия сейчас парадоксальным образом прояв-
ляется как кризис самого Бытия. Мы должны спасти
Бытие. После того как естествознание признало, что оно не
в силах дать ему рациональное объяснение, философия долж-
на взяться за дело и начать заново изучение основных прин-
ципов Бытия» (Nicol Е. The Return to Metaphysics. — «Philo-
sophy and Phenomenological Research», 1961, vol. XXII, № 1,
p. 33). При всем единичном характере гартмановской «онтоло-
гии» она является моментом «метафизических» тенденций
современного буржуазного мышления (см.: Moser S. Meta-
physik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und
Ansatz der Ontologie. (West-)Berlin, 1958, S. 61 ff.). Консерва-
тивно-антропологическое социальное воззрение Арнольда Ге-
лена может ссылаться на гартмановскую «онтологию», потому
что последняя связана с «философией жизни» (см.: G е h -
1 е n A. Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsycho-
logische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Hamburg,
1957, S. 117; G e h 1 e n A. Studien zur Anthropologic und Sozio-
logie Neuwied am Rhein und (West-) Berlin, 1963, S. 142, 215;
G e h 1 e n A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in
der Welt. Frankfurt am Main — Bonn, 1966, S. 19, 67 f.).
166 В о 11 n о w 0. F. Nene Geborgenheit. Das Problem der
Uberwindung des Existentialismus. Stuttgart, 1960, S. 42 f.
167 Там же, с. 18 и сл.
168 Там же, с. 145, 176 и сл.
169 «Наша традиция всегда «опережает» каждый наш
поступок, действие и мысль. Мы обманываемся, питая
революционные надежды начать что-то новое. Однако понима-
ние того, что наши направленные на будущее действия осуж-
дены на бесплодность, отнюдь не является гнетущим. Но испы-
тать это мы можем только тогда, когда освободимся от одер-
жимости умения делать, которое проповедуется наукой сегодня,
в эпоху современного сциентизма. Здесь обнаруживается экзи-
стенциальный смысл герменевтической истории влияний для
самопонимания человека. Этот смысл скрывается просто в том,
что я признаю, что прошлое всегда опережает меня, я на-
столько проникнут им, что весь я, со всеми моими поступка-
287
ми а прежде всего с моим толкованием этого прошлого, нахо-
жусь всегда — уже или еще — во власти этой традиции»
(Schulz W. Philosophie in der veranderten Welt, S. 540).
170 P 6 g g e 1 e r 0. Einfiihrung, S. 9 f.
171 Wahl J. Les philosophes de 1’existence, p. 158.
172 S i m m e 1 G. Hauptprobleme der Philosophie. Leipzig,
1910, S. 41 f.
173 Cm.: Heidegger M. Phanomenologie und Theologie,
S. 39 ff.
174 Merleau-Ponty M. Le visible et I’invisible
p. 219.
175 «Основное, в чем проявляется кризис современного
сознания, — это то, что мы теряем реальность и вступаем в
мир лихорадочных сновидений, в хаотичный, распадающийся
мир, где сомнамбулы чувствуют себя дома... Иррациональность
техники породила абсурд, неожиданную развязку современ-
ного ирреализма...» (Flam L. La philosophie au tournant de
notre temps, p. 172 f.)
176 «Эта истинная неопределенность, основополагающая
сомнительность присуща каждому экзистенциальному дейст-
вию, — пишет Аббаньяно. — Экзистенциализм делает возможным
согласование проблемы, что такое философ, с проблемой, что
такое мы сейчас» (Abbagnano N. Philosophie des men-
schlichen Konflikts. Eine Einfiihrung in den Existentialismus.
Hamburg, 1957, S. 13, 25).
177 О позитивизме см.: В u h r M. Zur Aktualitat der Lenin-
schen Positivismus-Kritik. — In: G e d б A., В u h r M., R u m 1 V.
Die philosophische Aktualitat des Leninismus. Zur Aktualitat der
Leninschen Positivismus-Kritik. Positivistische «Philosophie
der Wissenschaft» im Lichte der Wissenschaft, Berlin, 1972.
О взаимосвязи позитивизма и буржуазной экономической
науки см.: Р и п п Г. Политическая экономия и идеология. М.,
1977.
178 Еще меньше позитивизм или «философия жизни»
являются демиургами мира капиталистической практики.
Под влиянием Хайдеггера и «франкфуртской школы» довольно
широко распространилась отрицательная фетишизация роли
и воздействия позитивизма; неопозитивизм последних десяти-
летий объявляется единовластителем, притом не только в
философии, но и в мире практики. Однако неопозитивизм в
современном буржуазном сознании вынужден и сегодня делить
власть с «философией жизни», вообще выступающей как до-
полнение по отношению к нему, Как же может неопозитивизм
занимать абсолютно господствующее положение в мире прак-
тики? Разве практика буржуазной экономики или политики яв-
ляется применением неопозитивистской философии? Как изве-
стно, до распространения «критического рационализма» в нео-
позитивизме преобладали идеи логического или лингвистическо-
го позитивизма, а на их основе невозможно построить никакой
288
политической, экономической или военной практики, между про-
чим и потому, что эти идеи исключают для «аналитической»
философской деятельности возможность направлять какую бы то
ни было практику. Неопозитивистская дихотомия познания и
«оценки», удаление практики из философской проблематики —
все это является апологией практики буржуазии, но не
победой позитивизма в буржуазной практике. Правда, пре-
делы философских возможностей определенного класса связаны
с пределами его практических возможностей; вообще и в
конечном счете первые обусловливаются последними, а не
наоборот. Кризис любого из направлений буржуазной фило-
софии не вызывает политического и экономического пре-
образования. Не приносит таких перемен и открытый кризис
неопозитивизма, этот кризис не ожидаемое в будущем явле-
ние, а современное состояние неопозитивизма. Позитивистские
соображения, разумеется, играют известную роль, например,
в экономической теории Кейнса, но кризис неопозитивизма
не может повлечь за собой кризиса этой теории уже из-за
различия между неопозитивистскими философскими школами
и позитивизмом, проявляющимся в буржуазных социальных
теориях; кризис экономической теории Кейнса был вызван
объективным ходом развития капиталистической экономики в
начале семидесятых годов. На сложный характер взаимосвязи
философской идеологии с идеологией экономической указывает
и то, что явный кризис кейнсианской экономической теории не
ведет, например, к такому же явному кризису «критического
рационализма». «Критический рационализм» выражает совре-
менный острый кризис неопозитивизма, но в какой-то мере и
умеряет и ослабляет его, а это указывает на то, что позити-
визм в известном смысле восстанавливается, не преодолевая,
однако, своего основного кризисного состояния.
179 По мнению Шельского, «совершенно новые мысли в со-
циологии крайне редки; теоретически социология живет в
основном за счет идей и вдохновений философов-мыслителей
последних двух столетий; это обстоятельство укрывается от
современных социологов лишь вследствие свойственной им
глубокой исторической необразованности» (S с h е 1 s к у Н.
Systemiiberwindung, Demokratisierung und Gewaltenteilung.
Mtinchen, 1973, S. 11).
180 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 38, с. 155—156.
181 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 17.
182 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. I,
с. 159.
183 Popper К. R. Zum Thema «Freiheit». — In: «Die Philo-
sophie und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburts-
tag». Meisenheim am Gian, 1957, S. 10; см. также: Pop-
per K. R. Conjectures and Refutations, p. 369.
184 P о p p e г К. R. The Open Society and Its Enemies,
vol. II, p. 318. В поздних изданиях своей работы Поппер
пользуется больше термином «неограниченный капитализм»
вместо термина «капитализм laissez-faire»; см.: Popper К. R.
289
Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. II. Falsche Prophe-
ten. Hegel, Marx und die Folgen. Bern — Munchen, 1970, S. 417 f.
185 К e у n e s J. M. Das Ende des Laissez-faire. Munchen —
Leipzig, 1926, S. 40.
186 К e у n e s J. M. Essays in Persuasion. London, 1938,
p. 335.
187 Там же, с. VII.
188 G a 1 b r a i t h J. K. Economics and the Public Purpose.
Boston, 1973, p. 11 ff.
189 К e у n e s J. M. The General Theory of Employment, In-
terest and Money. New York, 1936, p. 378. Разумеется, Кейнс
употреблял здесь термин «классической» экономической тео-
рии не в том смысле, как Маркс; под «классической» экономи-
ческой теорией Кейнс понимал главным образом прежние (и
современные ему) варианты вульгарной буржуазной политиче-
ской экономии, с которыми он в известных отношениях поле-
мизировал.
190 G а 1 b г a i t h J. К. Economics and the Public Purpose,
p. 26 f.
191 Cm.: Meadows D. L. Die Grenzen des Wachstums
und Planung fiir die Zukunft. — In: «Wachstum bis zur Kata-
strophe? Pro und Contra zum Weltmodell». Stuttgart, 1974, 8. 15.
192 Маркс показал, что косвенный характер преобладает в
прудоновском мелкобуржуазном представлении о капитализме:
«...Г-н Прудон не утверждает прямо, что буржуазная жизнь
является для него вечной истиной. Он утверждает это кос-
венно, обожествляя категории, которые в форме идей выра-
жают буржуазные отношеййя. Коль скоро продукты буржуаз-
ного общества представляются ему в форме категорий, идей,
он принимает их за возникающие самопроизвольно, одаренные
собственной жизнью вечные существа. Таким образом, он не
выходит за пределы буржуазного горизонта» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 27, с. 409).
193 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 458—45?.
«Последним убежищем «экономических гармоний» оказывается,
таким образом, государство, которое Кэри первоначально клещ-
мид как единственного нарушителя этих гармоний» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. I, с. 6).
194 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. III, о. 58.
195 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, о. 93—97.
196 Там же, с. 103.
197 «Вульгарная политическая экономия в действительно-
сти не делает ничего иного, как только доктринерски истолко-
вывает, систематизирует и оправдывает представления аген-
тов буржуазного производства, захваченных отношениями этого
производства. Поэтому нас не может удивлять то обстоятельст-
во, что как раз имея дело с отчужденной формой проявления
экономических отношений, в которой они prima facie прини-
290
мают нелепый характер и полны противоречий,— а если бы
форма проявления и сущность вещей непосредственно совпа-
дали, то всякая наука была бы излишня, — что именно здесь
вульгарная политическая экономия чувствует себя совсем как
дома и что эти отношения представляются ей тем более само
собой разумеющимися, чем более скрыта в них внутренняя
связь, хотя для обыденного представления они кажутся при-
вычными» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25, ч. II, с. 383—
384).
108 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. III, с. 509.
100 Там же.
200 Мальтус «все эти весьма сложные и изменчивые отно-
шения тупо сводит поэтому к одному отношению между двумя
уравнениями, где на одной стороне фигурирует естественное
размножение людей, а на другой стороне — естественное раз-
множение растений (или средств существования), противо-
стоящие друг другу как два определяемых природой ряда, из
которых один развивается в геометрической, а другой — в
арифметической прогрессии. Таким образом, исторически раз-
личные отношения Мальтус превращает в абстрактное число-
вое отношение, которое взято прямо с потолка и не основано
ни на законах природы, ни на исторических законах»
(Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 103).
201 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13, с. 36.
202 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. I, с. 397.
203 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25, ч. II, с. 394.
204 Маркс К и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 347.
205 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 25. с. 42, 44.
206 «Изгнание законов из науки есть на деле лишь про-
таскивание законов религии» (Ленин В. И. Поли. собр. соч.
Т. 25, с. 48).
207 J a s р е г s К. Die geistige Situation der Zeit. (West-)
Berlin, 1960, S. 14.
208 Comte A. Plan des travaux scientifiques necessaires pour
r£organiser la societe. — In: Comte A. La science sociale. Pa-
ris, 1972, p. 61. Об отношении этой ранней работы Конта — и
его творчества вообще — к взглядам Сен-Симона см.: Куче-
ренко Г. С. Сен-симонизм в социальной мысли XIX столетия.
М., 1975, с. 270 и сл.
200 С о m t е A. Considerations sur le pouvoir spirituel. —
In: С о m t e A. La science sociale, p. 92.
210 Само собой разумеется, что «Revue Positiviste» принял
«Капитал» Маркса с нескрываемой антипатией. Позитивист-
ский журнал «...упрекает меня, с одной стороны, в том, что я
рассматриваю политическую экономию метафизически, а с
Другой стороны — отгадайте-ка, в чем? — в том, что я ограни-
291
чиваюсь критическим расчленением данного, а не сочиняю
рецептов (контовских?) для кухни будущего» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 19). «Конт известен парижским
рабочим как пророк режима империи (личной диктатуры) —
в политике, капиталистического господства — в политической
экономии, иерархии во всех сферах человеческой деятельно-
сти, даже в сфере науки и как автор нового катехизиса с
новым папой и новыми святыми вместо старых» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 17, с. 560).
211 По поводу «плана организации общества» в позитивиз-
ме см.: Comte A. Plan des travaux scientifiques necessaires
pour reorganiser la societe, p. 65 f.
212 S c h e 1 s k у H. Auf der Suche nach Wirklichkeit. Dus-
seldorf, 1965, S. 432 (курсив мой. — А. Г.). «Социология — дитя
кризиса, самого большого жизненного кризиса, который до тех
пор Запад пережил» (Weber A. Einfiihrung in die Soziologie.
Munchen, 1955, S. 496).
213 «Согласно философии Конта, человечество вступает
в фазу индустриального общества, а это индустриальное об-
щество имеет черты, не зависящие от исхода борьбы рабочих
и предпринимателей. О. Конт не верил ни в плодотворность
классовой борьбы, ни в действенность национализации средств
производства. Проблема для него состояла в том, чтобы, с
одной стороны, организовать индустриальное общество рацио-
нально, на основе мирского плана действенности или труда,
с другой стороны, подчинять и в дальнейшем сильных мира
сего и богатых господству духа» (Aron R. La society indu-
strielle et les dialogues politiques de 1’Occident. — In: «Colloques
de Rheinfelden». Paris, 1960, p. 14).
214 J a s p e r s K. Die geistige Situation der Zeit, S. 12.
216 Kierkegaard S. Gesammelte Schriften, Bd. 2. Jena,
1913, S. 16.
218 В этом антиисторизме истоки релятивистского историз-
ма «философии жизни» (и неокантианства) конца XIX и
XX веков.
217 Kierkegaard S. Gesammelte Schriften, Bd. 3, Jena,
1923, S. 184.
218 Там же, с. 41 и сл.
219 «Меланхолия моя стремится во всех отношениях к
ужасному. Потом ужасное схватывает меня со всей своей страш-
ностью. Я не могу и не хочу убежать, я должен перенести
мысль о нем. Потом я обрету религиозный покой; и я тогда
впервые буду в своем качестве духа свободен и счастлив» (Kier-
kegaard S. Gesammelte Schriften, Bd. 4. Jena, 1914, S. 340).
^Ki erkegaard S. Gesammelte Schriften, Bd. 6. Jena,
1910, S. 285.
292
221 «Мишенью моей полемики является, по сути дела,
„масса'1» (Kierkegaard S. Die Tagebiicher. IL Band. Dus-
seldorf— Koln, 1963, S. 81).
222 Nietzsche F. Werke, Bd. HI, S. 1042 f.
223 Там же, с. 1043. «Когда-нибудь с моим именем будет
связана память о чем-то страшном — о кризисе, какого еще
не было на земле, о глубочайшей коллизии совести, о реше-
нии, которое восстало против всего, во что до сих пор верили,
чего требовали, что считали святым» (Nietzsche F. Werke,
Bd. II, S. 1152).
224 «Современный пессимизм выражает бесполезность со-
временного мира — а не мира или бытия» (Nietzsche F.
Werke, Bd. Ill, S. 849).
225 Там же, с. 738.
226 Там же, с. 779. «Против чего следовало бы бороться —
это никак не против декадентства: декадентство абсолютно
необходимо и присуще всем временам и всем народам. Зане-
сение зараженного материала в здоровые части организма — вот
против чего следует бороться всеми силами» (там же, с. 820).
227 «Воля к аккумуляции силы характерна для жизни,
питания, зачатия, наследования — характерна для общества,
государства, авторитета... Жизнь как наиболее известная нам
форма бытия, воля, специфически направленная на аккумуля-
цию силы, — вот в чем стимулятор всех процессов жизни; ни-
что не хочет сохраниться, все должно суммироваться и акку-
мулироваться» (там же, с. 775 и сл.). «Жизнь для меня —
инстинкт роста, содержания, накопления сил, власти: где нет
воли к власти, там — упадок» (Nietzsche F. Werke, Bd. II,
S. 1167 L).
228 По мнению Ницше, разница между здоровьем и бо-
лезнью не только относительна, но и несущественна. Здоровье
и болезнь в его представлении — не столько биологические
состояния, сколько самобытные духовные принципы, понимае-
мые биологизирующим образом. Сам Ницше был, впрочем,
сознательным противником диалектики, он не приписывал диа-
лектический характер своей философии. Легенда о диалек-
тичности ницшеанского мышления — позднейший продукт
«философии жизни». Метафизически понятая взаимообуслов-
ленность здоровья и болезни — снова и снова возвращающийся
аргумент увековечения кризиса (см., например; Vicr-
k a n d t A. Die Grundlagen der heutigen Gesellschaftskrise. —
In: «Die Einheit der Sozialwissenschaften. Franz Eulenburg zum
Gedachtnis». Stuttgart, 1955, S. 149 f.).
229 N i e t z s c h e F. Werke, Bd. Ill, S. 599.
230 В первую очередь, по-видимому, у Буркхардта, повлияв-
шего в известной мере и на Ницше. Философия кризиса Бурк-
хардта приобрела значительное влияние только в начале
XX века, вместе с идеями Шопенгауэра и Ницше, после опуб-
ликования его работы «Weltgeschichtliche Betrach tungen».
293
Мысли Буркхардта об «исторических кризисах», его понятие
«цикла культуры», антидемократичность, направленная против
мира идей буржуазной революции, его антисоциализм, рефлек-
тировавший появление и развитие рабочего движения, его
восхваление национализма и войны предвосхищали кризисный
миф шпенглеровского типа (см.: Burckhardt J. Weltge-
schichtliche Betrachtungen. Berlin — Stuttgart, 1905, S. 160 ff.).
«Главная примета наших дней — чувство ненадежности. Кро-
ме неуверенности, скрытой в судьбе каждого индивида, на нас
обрушивается еще и другая колоссальная проблема бытия», —
пишет Буркхардт; в его концепции элементы этой проблемы
появились «как новые последствия и тенденции, проистекающие
из революции» (Burckhardt J. Historische Fragmente. Ba-
sel, 1942, S. 195). О предшественниках кризисного сознания
эпохи общего кризиса в XIX веке см.: Jaspers К. Die geistige
Situation der Zeit, S. 12 f. Наряду с Токвилем, Буркхардтом,
Ранке и Кавуром Ясперс к предшественникам кризисного
сознания • двадцатых годов нашего века причисляет и Гёте.
В этом он следует определенной «духовно-исторической» тра-
диции, в согласии с которой Гегель был преобразован в «фи-
лософа жизни» романтически-религиозного толка (у Диль-
тея), Гёте же — в источник релятивистски-индивидуалистского
«историзма» (у Мейнекке). Мутезиус впоследствии посвятил
целую книгу доказательству тезиса, что в творчестве Гёте и
Гердера можно обнаружить источник «современного кризисно-
го сознания» (см.: Muthesiv* Е. Urspiinge des modernen
Krisenbewusstseins. Munchen, 1963).
231 См.: Laski H. A. Grammar of Politics. London, 1934,
p. 147 ff.
232 Cm.: Dahrendorf R. Reflexionen fiber Freiheit und
Gleichheit. — In: Dahrendorf R. Gesellschaft und Freiheit.
Zur soziologischen Analyse der Gegenwart. Munchen, 1961,
S. 369 ff.; Dahrendorf R. Ein neues liberales Credo. — «Die
Zeit», 1974, № 53/1; 1975, № 2, 3, 4.
233 Cm.: Lippmann W. Philosophia publica. Vom Geist
des guten Staatswesens. Munchen, 1957, S. 76 ff.
234 Cm.: Nantet J. Tocqueville. Paris, 1971, p. 11; Voss-
1 e r 0. Alexis de Tocqueville. Freiheit und Gleichheit. Frankfurt
am Main, 1973, S. 91.
235 Cm.: Tocqueville de A. De la democratic en Ame-
rique, t. I. Paris, 1868, p. 8.
236 Токвиль уже в своей ранней работе, написанной в
1836 году, предшествовавшей его исторической работе, говорил,
что главная причина революции 1789 года заключалась в
неотразимой силе равенства и что эта сила уже до
революции изменила состояние общества, мысли и нравы, а
революция лишь «приспособила состояние политики к состоя-
нию общества, факты к мыслям и законы к нравам». «Все,
что сделала революция, произошло бы и без революции» (цит.
по: Vossler О. Alexis de Tocqueville» S. 191 ff.). К тому же
294
основному тезису он вернулся в книге по истории ancien re-
gime и революции: «Если бы революция не наступила, то —
раньше или позже — здание старого государства все равно
рухнуло бы, только оно распадалось бы по частям, а не вме-
сте, сразу. Революция осуществила внезапно, со спазмами и
мучительными усилиями, без перехода, предосторожности и
пощады то, что потихоньку все равно по необходимости на-
стало бы» (Tocqueville de A. Das alte Staatswesen und
die Revolution. Leipzig, 1857, S. 23 f.).
237 Токвиль конструировал «субъективированную всемир-
ную историю», пишет Фослер; результат этого построения:
«Всемирная история как безотрадное катание безотрадного
вала равенства на деле есть миф. Он не имеет познавательной
ценности» (V о s s 1 е г О. Alexis de Tocqueville, S. 94). Равенство
у Токвиля «неизменно жестокое, неисторическое, необоснованное
и непонятное». «Поколениями и веками катится это равенство,
как паровой вал, уравнивая все выдающееся, неудержимо,
неизменно-роковым образом, неизвестно откуда и куда,
какую ценность и какой смысл имеет это катание» (там же,
с. 253).
238 Т о с q u е v i 11 е de A. De la d6mocratie en Amerique,
t. I, p. 86, 159 f.
239 «Общество спокойно, но не потому, что оно знает свою
силу и имеет хорошее самочувствие, а, напротив, потому, что
оно ощущает себя слабым и бессильным... Мы вынуждены
быть свидетелями страшного хаоса... Где мы сейчас? Люди
религиозные воюют против свободы, а друзья свободы напа-
дают на религии; благородные и возвышенные души восхва-
ляют рабство, низкие и рабские души славят независимость;
честные и просвещенные граждане — враги всякого прогресса,
в то время как люди непатриотические, аморальные становятся
апостолами цивилизации и просвещения!» (там же, с. 15исл.).
240 См.: N a n t е t J. Tocqueville, р. 121.
241 См.: Aron R. Dix-huit lemons sur la societe industriel-
le. Paris, 1963, p. 40 ff.
242 Cm.: Nantet J. Tocqueville, p. 117 ff.
243 А г о n R. Les etapes de la pensee sociologique. Paris,
1967, p. 229; см. также: L i p s e t S. M. Political Sociology. —
In: «Sociology Today. Problems and Prospects». New York, 1960,
p. 92, 112 f.; Nisbet R. A. The Socioloqical Tradition. Lon-
don, 1967, p. 285 ff.
244 R a n k e L. Die grossen Machte. Fragmente historischer
Ansichten. — In: Ranke L. Geschichte und Politik. Stuttgart,
1942, S. 48 ff.
245 Ranke L. Uber die Epochen der neueren Geschichte.— In:
Ibid, S. 343 f.
246 «Briefwechsel zwichen Wilhelm Dilthey und dem Grafen
Yorck von Wartenburg 1877—1897». Halle, 1923, S. 83.
295
247 Benn G. Gesammelte Werke, Bd. II. Wiesbaden, 1962,
S. 293 ff.
248 Гуссерль или Витгенштейн нигде прямо не полемизи-
ровали с марксизмом; их работы создают впечатление, что
они не были знакомы с его философским содержанием. Но
объективно противостоящий марксизму характер их фило-
софских воззрений становится сразу же явным, как только
они противопоставляются их сторонниками диалектическому
материализму. В изложении потомков — или эпигонов — та же
самая концепция может быть субъективно и прямо направ-
ленной против марксизма потому, что объективно (без наме-
рения их авторов и независимо от них) и косвенно она была
таковой с самого начала.
249 Книга «Закат Запада» вышла летом 1918 года. Шпен-
глер писал первый вариант рукописи с 1911 по 1914 год, по-
том переработал его весной 1917 года. Следовательно, в «За-
кате Запада» нашли отражение условия до Октябрьской рево-
люции, но книга выражала уже и кризисные переживания
первой мировой войны, и прямой страх перед революцией.
Реакцией Шпенглера на события Октябрьской революции и
эпоху пролетарских революций были более поздние его ра-
боты. «Закат Запада» — это не только и не столько название
книги, сколько в то же время и скорее общая кон-
цепция Шпенглера, включающая его мысли, развитые в дру-
гих работах. Впрочем, возникновение «Заката Запада» тоже
доказывает, что концепция вызвана не поражением Гер-
мании в первой мировой войне; это поражение разве только
образовало особый национальный фон кризисных мифов. Кри-
зисное настроение, во многом родственное шпенглеровскому,
характеризовало после первой мировой войны и французскую
духовную жизнь. П. Валери в своем эссе «Кризис духа», напи-
санном в 1919 году для английской публики, возвестил «смерт-
ность цивилизации», как и Шпенглер. Его афоризмы— «Обрыв
истории достаточно велик для всех»; «Цивилизация так же
хрупка, как и жизнь» — стали крылатыми фразами кризис-
ного сознания. «Духовный Персеполис потерпел не меньшее
разрушение, чем материальная Суза. Не все потеряно, но чув-
ствуем, что все находится в состоянии гибели». В начале
двадцатых годов Валери снова констатировал «смятение
экономики, политики государств, жизни индивидов: универ-
сальную тревогу, неуверенность, опасения», которые, по его
мнению, свидетельствовали о том, что «дух глубоко сомне-
вается в себе» (Valery Р. Oeuvres, t. I. Paris, 1957, p. 988 f.,
1000 f.).
260 Cm.: Sorokin P. A. Social Philosophies in an Age of
Crisis. London, 1952, p. 275 ff. Тойнби тоще реагировал на связь
своей философии истории с «Закатом Запада»: см. в числе
прочего» в: «Theories of History». Glencoe, Ill., 1950» p. 206 f.
251 «Империализм есть эпоха финансового капитала и мо-
нополий, которые всюду несут стремления к господству, а не
к свободе. Реакция по всей линии при всяких политических
296
порядках, крайнее обострение противоречий и в этой обла-
сти — результат этих тенденций» (Ленин В. И. Поли. собр.
соч. Т. 27, с. 419).
252 L i р р m a n n W. Philosophia publica, S. 23 f.
253 См.: Spengler О. Der Untergang des Abendlandes.
Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Bd. I. Munchen,
1920, S. 9, 164 ff.
264 S p e n g 1 e r 0. Der Untergang des Abendlandes, Bd. II,
S. 561.
265 Там же, с. 581 и сл.
256 Симптоматичное явление — примета упадка современ-
ной буржуазной философии — заключается в том, что волюн-
таристское отношение Шпенглера к фактам не помешало
успеху книги, а, наоборот, в известном смысле даже содейст-
вовало ему; Шпенглер программно пренебрегал научной исти-
ной, обходился с ней так, как это подобало, по его мнению,
человеку «жизни», успеха, дела, — с презрением. Т. Манн в
книге «Доктор Фаустус» нарисовал наглядную картину духов-
ной и психической ситуации, в которой научная истина ока-
залась бессильной перед мифами: «Теперь пусть читатель
представит себе... как эти господа, сами люди науки, ученые,
профессора... упивались ситуацией, которая так меня ужасала
и которую они либо считали уже сложившейся, либо неизбеж-
но складывающейся. Забавы ради они разыграли судебный
процесс, где разбирался один из тех массовых мифов, что
призваны служить движущей политической силой и направ-
лены на подрыв буржуазных общественных порядков, причем
апологеты этого мифа должны были отстоять его от обвине-
ния во «лжи» и «фальсификации»; обе стороны — истцы и от-
ветчики — не столько полемизировали друг с другом, сколько,
до смешного не в лад, говорили каждый свое. Что-то гротеск-
ное было во внушительном аппарате научных данных, прив-
леченном для того, чтобы назвать чушь чушью и скандальным
оскорблением правды, ибо ведь с этой стороны к динамиче-
ской, исторически-творческой фикции, к так называемой фаль-
сификации, то есть к коллективизирующей вере, не следова-
ло и подступаться, и ее защитники изображали на всех ли-
цах тем большее презрение и превосходство, чем усерднее
старалась противная сторона опровергнуть их на совершенно
чуждой и не нужной им почве, на почве научной, на почве
честной, объективной истины. Бог ты мой, наука, истина!
Дух и тон этого возгласа пронизывал драматические вещания
спорщиков. Они не уставали потешаться над бесполезными
нападками критицизма и разума на совершенно неприступную,
абсолютно неуязвимую в таких столкновениях веру»
(Манн Т. -Доктор Фаустус. Собр. соч. Т. 5. М., I960, с. 474).
297 См. обзор Сорокиным кризисных формул Шпенглера,
Тойнби и др. — в том числе и своих (Sorokin Р. A. Social
Philosophies in an Age of Crisis, p. 290 fi.).
258 Шпенглер отвергал понятие «человек в себе», называл
его болтовней философов; во имя идеи «философии жизни» о
297
человеке, осужденном на единичную историческую ситуацию и
расовость, выступал против буржуазного гуманизма и выдви-
гал свою биологизированную философскую антропологию, глав-
ным тезисом которой было утверждение, что «человек — хищ-
ник» (Spengler О. Der Mensch und die Technik. Beitrag zu
einer Philosopnie des Lebens. Munchen, 1931, S. 13 f.).
259 «Каждая высокая культура есть трагедия; история че-
ловека трагична целиком» (Spengler О. Op. cit., S. 75).
260 J a s р е г s К. Die geistige Situation der Zeit, S. 75 ff.
261 Философия истории Тойнби менее фаталистична и
агрессивна; в деталях прошлого она относится, может быть,
с большим уважением к историческим фактам, но упадок
«цивилизации» и здесь объявляется следствием вечного ритма
«жизни». В подъеме, упадке и распаде человеческих об-
ществ — «цивилизаций»,— в ритме «вызова» и «ответа», «хода»
и «возвращения», «разложения» и «пробуждения» Тойнби
видит откровение земной деятельности божественного Духа.
«Музыка, выбиваемая ритмом инь и ян, является ритмом
сотворения» в христианском смысле слова (Toynbee А. А.
Study of History, vol. VI. London —New York — Toronto, 1951,
p. 324).
262 Ortega у Gasset J. Obras Completes, t. V. Madrid,
1964, p. 69 f.
263 Там же, с. 305, 311.
264 Spengler О. Der Mensch und die Technik, S. 38.
265 S p e n g 1 e r 0. Reden und Aufsatze. Munchen, 1937,
S. 66.
266 Когда психоанализ «перешел от духовной деятельности
единичного человека к психическим достижениям человеческих
коллективов и народов, то есть от индивидуальной психоло-
гии к массовой», то этим он сделал шаг, благодаря которому
«психоанализ можно было провозгласить «глубинной психо-
логией» и применить почти ко всем духовным наукам», писал
Фрейд в середине двадцатых годов (Freud S. Gesammelte
Werke, Bd. XIII. London, 1955, S. 422 f.). Этот шаг был связан
с тем, что позитивистски-биологизирующие стремления фрей-
дизма в известной степени отодвинулись на задний план, то
есть в конечном счете сама биологизация тоже стала высту-
пать скорее в перспективе «философии жизни», которая вооб-
ще стала преобладающей в мышлении Фрейда, хотя его меха-
нистически-позитивистская склонность сохранилась до конца.
267 «У вас может возникнуть впечатление, что наши теории
представляют собой один из вариантов мифологии, вариант
в данном случае даже неотрадный. Но разве не к такого рода
мифологии ведет любое естествознание?» — писал Фрейд в
1933 году об инстинкте жизни и инстинкте смерти, об их
непреодолимости, а значит* и вневременности инстинкта
298
агрессии (Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XVI. London, 1950,
S. 22).
268 Такое общее присутствие фрейдизма в буржуазном
кризисном сознании не всегда и не обязательно приводит к
принятию направления фрейдизма. Ни современный «оракул»
«философии жизни» (Хайдеггер), ни пророк «критического
рационализма» (Поппер) не принимают фрейдизма.
269 См.: Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XVII. London,
1955, S. 68 ff.
270 См. там же, с. 143. «Мы предполагаем, что психический
аппарат, расположенный в пространстве, целесообразно устро-
енный, развитый потребностями жизни, только в определенном
месте, при определенных условиях имеет своим результатом
явления сознания. Такое предположение позволяет строить
психологию на таких же основах, что и любое другое естество-
знание, например физику» (там же, с. 126).
271 Там же, с. 127. Речь идет здесь о содержаниях «фило-
софии жизни», преобладающих в фрейдовской концепции бес-
сознательного, в частности о взаимосвязи этого содержания
и кризисного сознания, а не об общей оправданности понятия
бессознательного. Из критики фрейдизма или интуитивизма
вовсе не следует, что марксистская философия или психология
марксистского направления вообще отвергают понятие бессоз-
нательного, или интуиции.
272 См.: Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XIV. London,
1955, S. 332.
273 Там же, с. 499 и сл.
274 Там же, с. 106.
275 Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XV, S. 192.
276 Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XIV, S. 464; см. там
же, с. 327 и сл.
277 Следовательно, во фрейдизме, о котором экзистенциа-
лист Ипполит заметил, что он является не только терапией
неврозов, но и философией, «психологическая аналитика стано-
вится такой экзистенциальной аналитикой, какая была пред-
ставлена Хайдеггером в работе «Бытие и время», и в рамках
этой аналитики мы можем снова обдумать проблемы фрейдов-
ской антропологии... такого рода пробуждение самосознания
фрейдизма поднимает нас до нового измерения, в котором,
возможно, найдет свое место даже философия природы...»
(Hyp polite J. Philosophic et psychanalyse.— In: Hyp-
po 1 i t e J. Figures de la pens£e philosophique, t. I. Paris, 1970,
p. 440 f.).
278 Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XVI, S. 20.
279 Freud 8. Gesammelte Werke, Bd. XIV, S. 473. Хотя
Фрей^ не питал симпатии к Советскому Союзу и многое вое-
299
принял из шаблонов буржуазной критики реального социализ-
ма, он субъективно серьезно относился к либеральной критике
религии; по его мнению, «в такое время, когда великие нации
объявляют, что они ожидают своего счастья только от того,
что придерживаются католической религии, российское пре-
образование — при всех его огорчительных единичных чер-
тах — кажется вестью о лучшем будущем» (Freud S. Gesam-
melte Werke, Bd. XV, S. 196).
280 Cm.: Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XV, S. 193 ff.
В одном из своих поздних писем сам Фрейд тоже признался
в том, что его критика марксизма была основана на недоста-
точном знакомстве с трудами Маркса и Энгельса. Однако это
признание вызвало новые недоразумения, связанные с вопро-
сом о соотношении марксизма и фрейдизма. Когда Фрейд
узнал, что марксизм не отрицает роли идей или психики, он
думал, что следует признать безосновательным и противопо-
ставление марксизма и психоанализа (понимаемого им как
универсальный принцип объяснения общества и истории).
«Знаю, что мои замечания о марксизме не свидетельствуют
ни об основательном знакомстве с трудами Маркса и Энгель-
са, ни о правильном их понимании. С тех пор я — к моему
успокоению — узнал, что никто из них обоих не отрицал влия-
ния идей и факторов «сверх-я». Это лишает действенности
главную противоположность между марксизмом и психоана-
лизом, в существование которой я верил» (цит. по: Jones Е.
Life and Work of Sigmund Freud, vol. III. New York, 1957,
p. 345). Эта самокритическая рефлексия также свидетельству-
ет, что в плане личной научной честности субъективных на-
мерений Фрейда отделяло большое расстояние от представи-
телей кризисного мифа «философии жизни» типа Шпенглера,
Шелера или Хайдеггера.
281 «Ведь социология, рассказывающая о поведении людей
в обществе, не может быть ничем иным, как только приклад-
ной психологией. Строго говоря, существуют только две науки:
чистая и прикладная, психология и естествознание» (Freud S.
Gesammelte Werke, Bd. XV, S. 194).
282 См.: Freud S. Gesammelte Werke, Bd. XIV, S. 107,
S. 504 ff.
283 Cm.; Toynbee A. A Study of History, vol. V—VI.
284 Toynbee A. A Change and Habit. The Challenge of Our
Time. London — New York — Toronto, 1966, p. 14 f.
285 Toynbee A. A Study of History, vol. III. London, 1934,
p. 242 f.
286 Scheier M. Gesammelte Werke, Bd. III. Bern, 1955,
S. 343 ff.
287 Там же.
288 «Капитализм является в первую очередь не экономиче-
ской системой распределения собственности, а целой системой
жизни и культуры. Эта система произошла из целеполаганий
300
и оценочных суждений определенного биопсихического типа
человека — буржуа — и является носителем его традиции»
(Scheier М. Op. cit., S. 382).
289 В u b е г М. Schriften zur Philosophie. Werke, Bd. I.
Munchen — Heidelberg, 1962, S. 353.
290 «Три десятилетия мы ощущаем, что живем в начале
самого большого из всех кризисов, пережитых до сих пор
человеческим родом... Этот кризис отнюдь не является просто
кризисом одной экономической и общественной системы, од-
ной системы, которую сменит другая, находящаяся в известном
смысле уже в состоянии готовности, — все системы, старые и
новые, находятся в кризисе. Этот кризис ставит под вопрос
ни более ни менее как вообще бытие человека в мире»
(Buber М. Op. cit., S. 993).
291 Spengler О. Jahre der Entscheidung, Teil I. Deutsch-
land und die weltgeschichtliche Entwicklung. Munchen, 1933.
S. 100. «Мышление деньгами рождает деньги: вот секрет ми-
ровой экономики» (Spengler О. Der Untergang des Abend-
landes, Bd. II, S. 618).
^Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes, Bd. II,
S. 568.
293 Сходство этих взглядов создается, между прочим, «экс-
плицитным или имплицитным тезисом», согласно которому
«все великие системы культур основаны на какой-нибудь
«большой посылке» или «философском предположении», «пер-
вичном символе» или «конечной ценности», артикулируемых,
развиваемых и осуществляемых на всех стадиях и во всех
сферах в процессе жизненного пути сверхсистемы или цивили-
зации» (Sorokin Р. A Social Philosophies of an Age of Crisis,
p. 277).
294 Cm.: Bergson H. Oeuvres. Paris, 1959, p. 1115.
295 Там же, с. 1323.
298 Там же, с. 1238 и сл.
297 D е w е у J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1959,
p. VI.
298 Там же, с. XXI.
299 См. там же, с. XXV.
800 См.: Dewey J. Freedom and Culture. New York, 1939,
p. 162 ff.
801 Cm.: Dewey J. Context and Thought. — «University of
California Publications in Philosophy», 1931, vol. 12, № 3, p. 216.
302 Cm.: Dewey J. The Quest for Certainty: A Study of the
Relation of Knowledge and Action. New York, 1929, p. 231.
808 D e w e у J. Problems of Men. New York, 1946, p. 216.
301
304 Dewey J. Reconstruction in Philosophy, p. 121. Так
как Дыои хотел сохранить содержательный контакт с разви-
тием научного познания, то в отличие от Бергсона он считал,
что современная наука способна к познанию процессов
(см. там же, с. XIII).
305 Н u s s е г 1 Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaf-
ten und die transzendentale Phanomenologie.— «Husserliana»,
Bd. VI. Den Haag, 1954, S. 10.
306 G тех пор сторонники феноменологии — не только эк-
зистенциалисты или хайдеггерианцы, но и ортодоксальные
приверженцы наследия Гуссерля —- технику тоже обсуждают
в рамках понятия «жизненного мира» и концепции науки (см.:
Blumenberg Н. Lebenswelt und Technisierung unter Aspek-
ten der Phanomenologie.—In: «Filosofia», anno XVI, suppl. al
fasc. IV, novembre 1963, Torino; Fink E. Zum Selbstverstand-
nis der Wissenschaften. — In: «Philosophische Perspektiven».
Ein Jahrbuch. Bd. 3. Frankfurt am Main, 1971).
307 T г о e 11 s c h E. Die Revolution in der Wissenschaft. —
In: «Werturteilsstreit». Darmstadt, 1971, S. 94.
308 Gm.: Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit, S. 138.
309 Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch
einer Kritik der logischen Vernunft.— «Husserliana», Bd. XVII.
Den Haag, 1974, S. 7 f. «Прогресс науки не обогатил нас сокро-
вищами благоразумия. Мир не стал с их помощью более понят-
ным, только более полезным. Может быть, в науке скрываются
сокровища познания, они и должны там скрываться, ведь мы
не можем сомневаться в том, что претензия ее тезисов на
действенность оправданна, хотя и требует ограничения. Но мы
не обладаем этими сокровищами познания, мы должны их сна-
чала добыть» (Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomeno-
logie und phanomenologischen Philosophie, III. Buch. — «Husser-
liana», Bd. V. Den Haag, 1952, S. 96). На взаимосвязь гуссерли-
анской философии и позитивизма с точки зрения феноменоло-
гии отзывается Шпигельберг (см.: Spiegelberg Н. The
Phenomenological Movement. A Historical Introduction. The
Hague, 1960, vol. I, p. 129 f.; vol. II, p. 670).
310 Cm.: Fink E. Studien zur Phanomenologie 1930—1939.
Den Haag, 1966, S. 177.
311 Cm.: Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissen-
schaften und die transzendentale Phanomenologie, S. 144. «Все
открытия и изобретения специалистов движутся в рамках
абсолютно непроходимого априори, которое нельзя почерпнуть
в их учениях, а только в феноменологической интуиции»
(Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und
phanomenologischen Philosophie, III. Buch, S. 22).
312 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften
und die transzendentale Phanomenologie, S. 347 f. «В этом
смысле «объективизмом» является убеждение, что настоящее
содержание мира в его бытийной взаимосвязи можно формули-
ровать в тезисах, истинных в объективно-научном отношении...
302
Мир объективный не совпадает с настоящим миром» (Land-
grebe L. Die Bedeutung der Phanomenologie Husserls fiir die
Selbstbestimmung der Gegenwart. — In: «Husserl und das Den-
ken dep Neuzeit». Den Haag, 1959, S. 217 ff.).
313 «В качестве философов современности мы пришли к
мучительному экзистенциальному противоречию. Мы не мо-
жем отказаться от веры в возможность философии как задачи,
то есть в возможность универсального познания. Знаем, что
в качестве серьезных философов мы призваны к решению этой
задачи. И все-таки, как же нам придерживаться этой веры,
которая имеет смысл только для одной-единственной, общей
для всех цели, для философии как таковой?» (Husserl Е.
Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phanomenologie, S. 15).
314 Gm.: Husserl E. Op. cit., S. 466; см. также: Kuypers K.
La conception de la philosophie comme science rigoureuse et les
fondements des sciences chez Husserl. — In: «Husserl (Golloque a
1’Abbaye, 1957)». Paris, 1959.
315 H u s s e r 1 E. Die Krisis der europaischen Wissenschaf-
ten und die transzendentale Phanomenologie, S. 1; cm.: Hus-
serl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomeno-
logischen Philosophie, III. Buch, S. 138 f.
316 Gm.: Brand G. Zur mythologischen Rationalitat der
Praxis.— In: «Phanomenologie heute. Festschrift fiir Ludwig
Landgrebe». Den Haag, 1972.
317 H u s s e r 1 E. Die Krisis der europaischen Wissenschaf-
ten und die transzendentale Phanomenologie, S. 140, 472; cm.
также: Husserl E. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat.
Texte aus dem Nachlass, III. Teil. — «Husserliana», Bd. XV.
Den Haag, 1973, S. 378 f.
318 Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit, S. 144, 198.
319 В этом контексте атеистические варианты экзистен-
циализма тоже приводят к идейному направлению спасения
религиозного толка. Экзистенциализм, «христианский или
атеистический, указывает на возвращение религиозного в мир,
который попытался создать себя в чистой наличности»
(Mounier Е. Introduction aux existentialismes. Paris, 1971,
p. 188).
320 H e i d e g g e r M. Was heisst Denken? Tubingen, 1954,
S. 11.
821 Там же, с. 12.
322 Gm.: Bendix R. Max Weber. — In: «International
Encyclopedia of the Social Sciences», vol. 16, p. 500.
323 Здесь в зеркале понятий капиталистической «рациональ-
ности» и универсальной бюрократизации появляются извест-
ные буржуазные потребности монополистически-капиталисти-
ческого этапа развития. Вместе с тем М. Вебер не распознает
научным образом ни экономической сущности монополий, ни
803
тенденции переплетения монополий и государства, он не вы-
ходит также и за схемы вульгарной политической экономии
своего времени; категория капиталистических производствен-
ных отношений и их движения так же чужда его идейному
миру, как и сознание классового характера государства.
824 «Объективная действенность любого опытного знания
основана на том, и только на том, что мы упорядочиваем дан-
ную действительность согласно категориям, в специфическом
смысле субъективным, так как они представляют предпосылку
нашего познания и связаны с предпосылкой ценности той
истины, которую может нам дать только опытное знание»
(Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre.
Tubingen, 1922, S. 212). О связи M. Вебера с неокантианством
см. рассуждения Э. Баумгартена (In: «Мах Weber. Werk und
Person». Dokumente, ausgew&hlt und kommentiert von E. Baum-
garten. Tubingen, 1964, S. 391 f.).
826 w e b e r M. Gesammelte AufsStze zur Wissenschaftslehre,
S. 166.
326 Там же, с. 415.
827 Там же, с. 190. Понятие «идеального типа», направлен-
ное против марксизма, особенно против марксистской катего-
рии общественного закона, является одновременно и исходным
пунктом первтолковывания марксизма: по мнению М. Вебера,
«конечно, все специфически марксистские «законы» и кон-
струкции развития — поскольку они теоретически безошибоч-
ны— имеют характер идеально-типический» (там же, с. 205).
328 Там же, с. 404. «Чтобы приписывать эмпирическим
процессам причинный характер, нам нужны рациональные
эмпирически-технические или логические «утопии», которые
отвечают на вопрос о том, какой вид имело бы определенное
обстоятельство — будь оно внешней связью деятельности или
мысленным построением (например, философской системой) —
в случае абсолютно рациональной, эмпирической и логической
«правильности» и „непротиворечивости^» (W е b е г М. Gut-
achten zur Werturteilsdiskussion im Ausschuss des Vereins fur
Sozialpolitik. — In: «Max Weber. Werk und Person», S. 136).
329 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre,
S. 127.
330 «Мы хотим чего-то in concrete или «ради собственной
его ценности», или как средства для достижения того, чего
мы хотим в конечном счете. Научному исследованию досту-
пен прежде всего вопрос о том, являются ли средства под-
ходящими для достижения данных целей. После того как нам
удалось действительно установить (в данных пределах нашего
Знания), какие средства являются подходящими или непод-
ходящими для достижения воображаемой цели, мы можем
размышлять над возможностью достижения вообще опреде-
ленной цели при помощи определенных данных средств и,
таким образом, на основе данной исторической ситуации
косвенно судить о самом целеполагании как практически
ш
имеющем смысл или на основе данных условий бессмыслен-
ном» (там же, с. 149; см. также: Weber М. Gutachten zur
Werturteilsdiskussion im Ausschuss des Vereins fiir Sozialpoli-
tik, S. 113).
331 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre,
S. 129.
332 Там же, с. 150 и сл.
833 Там же, с. 154.
834 Там же, с. 132.
836 Там же, с. 553.
336 Там же, с. 522. Противопоставление «модели рациональ-
ной экономики» и мнимой реальности «иррационального чело-
века» с тех пор стало общим местом в экономической аполо-
гии капитализма. «Мы предполагаем чисто рационально мыс-
лящего человека, в то время как действительный человек
иррационален, живет иллюзиями, мучается инстинктами и
страхами. Из рыночной стоимости мы выводим фиктивную
субъективную стоимость, чтобы метафизически и этически
интерпретировать рынок» (В б h 1 е г Е. Die Quellen der Му-
thenbildung in der Wirtschaftspolitik. — «Neue Ziircher Zeitung»,
5.4.1972).
337 «Однако ценностная рациональность является всегда
иррациональной с точки зрения целевой рациональности,
притом тем более, чем более превращает она ценность в абсо-
лютную, на которую ориентируется действие, ведь она тем ме-
нее рефлектирует последствия действия, чем более принимает
она во внимание исключительно его собственную ценность (чи-
стое чувство, красоту, абсолютную доброту, абсолютное
чувство обязанности)» (W е b е г М. Wirtschaft und Gesell-
schaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Hallbbd. I. Koln —
(West-) Berlin, 1964, S. 18).
338 Gm.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie
und Sozialpolitik. Tubingen, 1924, S. 419.
339 Cm.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissen-
schaftslehre, S. 549 f.
340 Там же, с. 540.
341 W e b e r M. Wirtschaft und Gesellschaft, Halbbd. I.
S. 43 ff., 257; см. также: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur
Wissenschaftslehre, S. 497 ff.
342 W e b e r M. Wirtschaft und Gesellschaft, Halbbd. I. S. 77.
348 Cm.: Vogel U. Einige Vberlegungen zum Begriff der
Rationalist bei Max Weber. — «Kolner Zeitschrift fiir Soziologie
und Sozialpsychologie», 1973, Heft 3, S. 544 ff.
344 Cm.: Weber M. Gesammelte politische Schriften. Tubin-
gen, 1958, S. 310 f.
845 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 28, с. 574,
305
346 По М. Веберу, «нет такого средства, которое устранило
бы социалистическое убеждение и социалистические надежды.
Рабочие в каком-то смысле всегда снова становятся социали-
стами. Вопрос только в том, будет ли это терпимым... с точки
зрения государственных интересов» (Weber М. Gesammelte
Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik, S. 517).
347 Cm.: Weber M. Gesammelte politische Schriften, S. 239.
348 Там же, с. 319 и сл., 540 и сл. Липсет считает, что
«постулат», согласно которому «центральной проблемой совре-
менной политики является не отношение между капитализ-
мом и социализмом, а отношение между бюрократией и демо-
кратией», происходит от М. Вебера и Михельса (см.: L i р-
set S. М. Political Sociology, р. 89).
349 Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre,
S. 554.
350 Weber M. Gesammelte politische Schriften, S. 320.
351 См. также c. 547 и сл.
352 См.: L6with К. Max Weber und Karl Marx.— In:
«Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Studien
zur Protestantismus-Kapitalismus-These Max Webers». Frank-
furt am Main, 1973, S. 19 f.; см. также: Parsons T.
The Structure of Social Action. New York — London, 1937;
Boskoff A. From Social Thought to Sociological Theory. —
In: «Modern Sociological Theory in Continuity and Change».
New York, 1957; «Verhandlungen des 15. Deutschen Soziologen-
tages. Max Weber und die Soziologie heute». Thbingen, 1965.
Разумеется, учение M. Вебера не встречает единодушной
поддержки со стороны буржуазной теории общества; так,
например, Лазарсфельд не принимает понятия «идеаль-
ный тип» (см.: Lazarsfeld Р. F. Philosophy of Science
and Empirical Social Research. — In: «Logic, Methodology and
Philosophy of Science. Proceedings of the 1960 International
Congress», Stanford, Cal., 1962, p. 464). Но, поскольку делается
попытка критического обзора всей социальной философии
М. Вебера, критика и здесь остается поверхностной и частичной
(см., например: Runciman W. G. A Critique of Max We-
ber’s Philosophy of Social Science. Cambridge, 1972).
353 «Вебер представляет великий кризис либеральной ду-
ховности» (A. McIntyre. Beyond Max Weber? — «New
Statesman», 3.2. 1961, p. 181). О родстве концепции общества
Вебера и Токвиля см.: Nisbet R. A. The Sociological Tradi-
tion, р. 264 ff.
354 Наряду с ними присутствует и снова воспроизводится
старое либеральное представление, которое может сочетаться
с известной оппозиционной установкой, с буржуазной или
мелкобуржуазной критикой экономических и политических
явлений монополистического капитализма.
355 W е b е г М. Gesammelte politische Schriften, S. 318.
306
866 Wilson W. The New Freedom. A Gall for the Emancipa-
tion of the General Energies of the People. Leipzig, 1913, p. 14.
357 «Большие тресты, большие комбинаты представляют
наиболее расточительный, наименее экономный и — после того,
как они превзошли известную величину, — наименее действен-
ный способ индустриального руководства страной» (W i 1 s о n W.
Op. cit., р. 169).
358 Когда была объявлена смена эпох при «New Deal», это
также не означало фундаментального общественного преобра-
зования, но все же возвещало новый этап государственно-
монополистического регулирования. Поздние наследники виль-
соновской «новой свободы» — лозунги «новых рубежей» (Кен-
неди) или «большого общества» (Джонсон) — служили уже
только актуальному украшению данной новой администрации.
359 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. Т. 22, с. 192.
360 «Вильсон был идолом мещан и пацифистов, вроде
Кейнса и ряда героев II Интернационала (и даже Интерна-
ционала «два с половиной»), которые молились на «14 пунк-
тов» и писали даже «ученые» книги о «корнях» политики
Вильсона, надеясь, что Вильсон спасет «социальный мир»,
помирит эксплуататоров с эксплуатируемыми, осуществит
социальные реформы... Рабочие массы видят теперь все
яснее из опыта своей жизни, а ученые педанты могли бы ви-
деть даже из книги Кейнса, что «корни» политики Вильсона
сводились только к поповской глупости, к мелкобуржуазной
фразе, к полному непониманию борьбы классов» (Ленин В. И.
Поли. собр. соч. Т. 41, с. 224).
361 W i 1 s о n W. The New Freedom, р. И L
862 «Предприниматель в наши дни... не индивид, а силь-
ная группа; при современных законах, однако, промышленный
рабочий, когда он имеет дело со своим нанимателем, является
еще индивидом. Почему существует у нас рабочий вопрос?
По той простой и исчерпывающей причине, что рабочий и
предприниматель — больше не задушевные друзья, каковыми
они были в прошлом» (Wilson W. Op. cit., р. 16).
863 Там же, с. 35 и сл.
864 «Сфера обращения, или обмена товаров, в рамках ко-
торой осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть
настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господ-
ствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам...
Бентам! Ибо каждый заботится лишь о себе самом. Един-
ственная сила, связывающая их вместе, — это стремление
каждого к своей собственной выгоде, своекорыстие, личный
интерес. Но именно потому, что каждый заботится только о
себе и никто не заботится о другом, все они в силу предуста-
новленной гармонии вещей или благодаря всехитрейшему
провидению осуществляют лишь дело взаимной выгоды, общей
пользы, общего интереса» (Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 23, с. 187).
865 См.: Mill J. S. On Liberty. London, 1945.
807
see Wilson W. The New Freedom, p. 267 ff.
867 См.: Варга E. С. Очерки по проблемам политэкономии
капитализма. M., 1964, с. 31—60.
368 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. Т. 37, с. 192—193.
369 В Восточной Европе по сей день актуален «конфликт
между идеями Вильсона и Ленина относительно путей и спо-
собов, которыми надлежит организовать эти общества и ко-
торыми эти общества должны устроить свои взаимосвязи»
(Byrnes R. F. Russia in Eastern Europe: Hegemony Without
Security. — «Foreign Affairs», 1971, vol. 49, №4, p. 697).
370 W i 1 s о n W. The Road Away From Revolution. — In:
«The Wilson Reader». New York, 1956, p. 224.
371 Cm.: Keynes J. M. The Economic Consequences of
Peace. New York, 1920, p. 37 ff.
372 «Трилогию Кейнса объединяет то, что все три его про-
изведения занимаются проблемой безработицы, равно как и
то, что ни одно из них не занимается проблемой экономиче-
ского роста» (Р a t i n k i n D. The Collected Writings of John
Maynard Keynes: From the Tract to the General Theory. — In:
«The Economic Journal», vol. 85, № 338, 1975, p. 261).
373 Cm.: Keynes J. M. The General Theory of Employment,
Interest and Money, p. 379 f.; см. также: Селигмен Б. Основ-
ные течения современной экономической мысли. М., 1968,
с. 504.
374 «Во время депрессии необходимость действия вела к
проблемам политики; двигаясь в этом направлении, Кейнс
сумел дать научное выражение огорчению и надежде...» (С е-
л и г м е н Б. Основные течения современной экономической
мысли, с. 505).
375 F о s t е г W. Z. The Two Major Variants of Keyne-
sism. — In: «Keynesian Economics. A Symposium». Delhi, 1956,
p. 136. Фостер выступил против мнения, согласно кото-
рому кейнсианцы всегда и обязательно рекрутируются из
рядов сторонников либерализма: кроме либерала Рузвельта,
правых социал-демократических и профсоюзных руководите-
лей, кейнсианство оказало большое влияние и на руководите-
лей немецкой фашистской экономической политики. «Факт,
что почти все группы и классы, поддерживающие капитализм,
в меньшей или большей мере и по-разному поддерживают
кейнсианские основные принципы, каких бы взглядов они в
целом ни придерживались» (там же, с. 137).
376 Keynes J. М. The General Theory of Employment,
Interest and Money, p. 381.
377 Марксистско-ленинскую экономическую критику кейнси-
анской теории см.: Блюмин И. Г. Критика буржуаз-
ной политической экономии, т. II, М., 1962; Варга Е. С,
Очерки по проблемам политэкономии капитализма, с. 329 —
357.
308
378 Хайек, субъективист более сознательный и радикаль-
ный в философском отношении, в аспекте экономического
успеха и влияния далеко отстал от Кейнса. Крайний индиви-
дуалистский субъективизм Хайека подвел номинализм к сом-
нению в возможности какой бы то ни было теоретической
политической экономии (см.: Hayek F. A. The Counter-Revo-
lution of Science. Glencoe, Ill., 1952, p. 29 ff.). Под знаком этого
индивидуализма, хранящего традиции «австрийской школы»,
Хайек вел полемику против «частичного планирования», не
сумев отстоять «полную laissez-faire в старом смысле». Таким
образом, Хайек отмечал постоянство кризисного процесса:
«Мы, вероятно, находимся так же далеко от чистой формы
капитализма, как от какой-либо центральной плановой си-
стемы. Мир сегодня — интервенционистский хаос» (In: «Collec-
tivist Economic Planning». London, 1935, p. 23 f.).
379 «Тем самым все экономические категории представляют
собой лишь иные и еще раз иные названия для все одного и
того же отношения, и эта грубая неспособность улавливать
реальные различия выдается затем за выражение чистого
common sense как такового» (Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 46, ч. I, с. 197).
880 См.: Keynes J. М. The General Theory of Employment,
Interest and Money, p. 43.
881 Там же, с. 380.
382 «...сегодня внутренний голос требует, чтобы вся жизнь
проникалась, носилась и определялась исключительно, совер-
шенно исключительно и без компромиссов мифом крови и
мифом души, расой и «я», народом и личностью, кровью и
уважением» (Rosenberg A. Der Mythus des 20. Jahrhun-
derts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkampfe unse-
rer Zeit. Munchen, 1935, S. 699).
383 Mannheim K. Man and Society in an Age of Recon-
struction. Studies in Modern Social Structure. London, 1960, p. 13.
884 Там же, с. 43.
385 См.: Mannheim К. Diagnosis of Our Time. London,
1945, p. 1 ff.
386 Там же, с. 102 и сл.
887 Mannheim К. Man and Society in an Age of Recon-
struction, p. 264.
888 Там же, с. 364.
389 См.: Mannheim К. Diagnosis of Our Time, p. 7.
890 «Людьми, которые слышали о Манхейме, но мало читали
его, двигали развитые им идеи о социальном планировании и
о демократическом обществе, критически сознающем свои цели
и в существенной своей части планированном. Это общество,
конечно, должно было бы нести с собой реконструкцию челове-
ческого характера. Посредством правильного действия воспита-
тельных и религиозных институтов можно мобилизовать волю,
309
рассудок и чувство Для достижения этой цели... Эта
позиция — по меньшей мере непосредственно — не побуждает
людей к тирании. Она способствует созданию общества
типа современной Англии... Тезисы Манхейма, со всеми
их противоречиями, представляют часть традиционной
мудрости нашего времени» («The Economist», 15.3.1975,
р. 124).
391 «Природа этой социальной техники является гораздо
более основной для общества, чем экономическая структура
или социальная стратификация данного строя» (Mann-
heim К. Man and Society in an Age of Reconstruction, p. 2).
392 Там же, с. 267.
393 Поппер, однако, пишет: «...Идея планирования у Ман-
хейма гораздо более коллективистская и холистская, по-
этому я убежден в том, что эта идея должна привести к
тирании, а не к свободе; «свобода» Манхейма на деле есть
гегелевский росток (Р о р р е г К. R. Die offene Gesellschaft
und ihre Feinde, Bd. II, S. 429). Но Манхейм «коллективист» и
«холист» только с точки зрения крайнего индивидуализма и
номинализма Поппера; а манхеймовскому понятию свободы
далеко до диалектических открытий Гегеля.
394 «„Нищета” и „Открытое общество” были моими военны-
ми усилиями. Я думал, что свобода снова может стать цент-
ральной проблемой, особенно под обновленным воздействием
марксизма и планирования (или «дирижизма»)...» (Popper К.
Intellectual Autobiography, р. 91).
395 Поппер, очевидно, сочувствует экономическим взглядам
Хайека, но он относится к государственно-монополистическому
регулированию, к «интервенционизму» с большим пониманием,
чем Хайек. Влияние «критического рационализма» поэтому
хорошо совмещается с воздействием кейнсианства. Ссылаясь
на «критический рационализм», Г. Альберт критикует
«платонизм модели» «неоклассической» политической эко-
номии (см.: Albert Н. Modell-Platonismus. Der neoklas-
sische Stil des okonomischen Denkens in kritischer Beleuch-
tung. — In: «Logik der Sozialwissenschaften». Koln — (West-)
Berlin, 1965). Так же с позиций «критического рационализма»
нападает на «неоклассическую» теорию, «которая во многом
тождественна кейнсианству», X. Хинц, выступающий за лик-
видацию самостоятельности экономической теории во имя
такого понимания «политической экономии», согласно кото-
рому она — «парциальная социология», «социология рыноч-
ного поведения» (Hinz Н. Wirtschaftstheorie an der «Gali-
leischen Wende». Erklarungen und Theorien — wie sie sind und
wie sie sein sollten. — In: «Kritischer Rationalismus und So-
zialdemokratie». (West-) Berlin — Bonn — Bad Godesberg, 1975,
S. 351 f.).
396 P о p p e г К. R. Intellectual Autobiography, p. 91. Обе
его работы по философии общества «выросли из гносеологии
„Логики исследования**...» (там же).
310
397 Popper К. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde,
Bd. I, S. 21 ff., 213 ff.
398 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 46.
399 См. там же, с. 49 и сл.
400 Popper К. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde,
Bd. II, S. 302.
401 Бергсон утвердил в буржуазном философском сознании
деление истории на две главные фазы: «закрытое общество»
и «открытое общество» (см.: Bergson Н. Oeuvres, р. 1201 f.).
402 Popper К. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde,
Bd. I, S. 235.
403 Там же, с. 237 и сл.
404 Popper К. R. The Poverty of Historicism, p. 47.
405 Popper K. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde,
Bd. II, S. 177. .
406 «Мы умны, возможно, слишком умны, но и злы; в этой
смеси ума и злости скрыт источник наших бед... Мы добры,
может быть немного слишком добры, но и немного глупы; и
в этой смеси доброты и глупости скрыт источник наших бед»
(Popper К. R. Conjectures and Refutations, р. 365).
407 О содержании и истории общего кризиса капитализма
см.: Варга Е. С. Капитализм двадцатого века.— В кн.: Вар-
га Е. С. Современный капитализм и экономические кризисы.
Избранные труды. М., 1963.
408 R б р k е W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart. Er-
lenbach — Zurich, 1942, S. 16.
409 R б p к e W. Civitas humana. Grundfragen der Gesell-
schafts- und Wirtschaftsreform. Erlenbach — Zurich, 1946, S. 23,
106.
410 S c h u m p e t e r J. A. Kapitalismus, Sozialismus und
Demokratie. Bern, 1946, S. 362, 105.
411 Там же, с. 481.
412 R б p к e W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart,
S. 242 ff.
413 S c h u m p e t e г J. A. Kapitalismus, Sozialismus und
Demokratie, S. 349 ft
414 R б p к e W. Die Krise des Kollektivismus, Erlenbach —
Zurich, 1947, S. 7.
415 R б p к e W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, S. 280,
316. Видимость преодоления «исторического» капитализма со-
четается с апологетической критикой общества. «Мы так же
непоколебимо должны утверждать основу нашего экономиче-
ского строя — свободу, собственность, разделение труда, ры-
нок и конкуренцию,как должны осудить надстройку, раз-
росшуюся на этом фундаменте, и форму, которую принял
исторический «капитализм»... в течение XIX века. Именно
811
если мы хотим сохранить этот базис (а его сохранение —
вопрос бытия для нашей цивилизации), мы вряд Ли сможем
быть достаточно определенными при критике заблуждений,
фальсификации и искажений, которые принесло с собой
историческое развитие» (там же, с. 177).
416 Смл Kennan G. F. Peaceful Coexistence: AWestern
View. — «Foreign Affairs», 1960, vol. 38, № 2, p. 174 f.
417 Aron R. Dix-huit lemons sur la soci6t£ industrielle,
p. 312 f.
418 В u r nh am J. The Managerial Revolution. New York,
1945, p. 29 ff.
419 Cm.: Berle A. A. The 20th Century Capitalist Revolu-
tion. New York, 1954; Berle A, A. Power without Property.
New Development in American Political Economy. New York,
1959.
420 Rdpke W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, S. 37.
421 Идеология социал-реформизма вообще связана с миром
идей «социальной технологии», и с времен Бернштейна она
варьирует идею, что буржуазная демократия изменяет, пре-
образует капитализм: лишает его буржуазного характера.
После второй мировой войны в идеологии английского лейбо-
ризма на передний план выдвигается кейнсианство (см.:
Cole G. D. Н. Capitalism in the Modern World. London, 1957,
p. 18 ff.), связанное с тезисом первичности буржуазной демо-
кратии, с ее трансформирующим капиталистическое хозяй-
ство влиянием (см.: Strachey J. Contemporary Capitalism.
London, 1956, p. 239 ff.). Сходное мнение высказано в книге
П. Зеринга (то есть Р. Левенталя) в конце сороковых годов; по
его мнению, «капиталистическое плановое хозяйство... указы-
вает дальше рубежей капитализма», возникает «иерархический
способ производства» (см.: Seri ng Р. Jenseits des Kapitalis-
mus, Wien, 1948, S. 113 ff.). Официальная идеология социал-
реформизма в Австрии и Западной Германии в пятидеся-
тые годы выступает за либерализм, приспосабливающийся к
потребностям государственно-монополистического капитализма
(см.: Kautsky В. Zur Programmatik des Sozialismus in der
Gegenwart. — In: «Die Neue Gesellschaft», 1960, Heft 1,
S. 17 ff.). Общую международную духовную ситуацию «демо-
кратического социализма» описал Д. Уил в конце пятидеся-
тых годов: цель—«открытое общество»; «контраст между
капитализмом и социализмом может стать иррелевантным»;
«социализм совершенно занят тем, чтобы включить в свои
понятия результаты официальной науки» — в том числе идеи
Бернхема, Берли, Гэлбрейта, К. Боулдинга, К. Кларка,
Ж. Фурастье, — «и для этого ему приходится часто только
добавлять черточку» (In: «Orientation. Socialism Today and To-
morrow». Amsterdam, 1959, p. 6 ff.).
422 R 6 p k e W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, S. 35.
423 «Главные наши затруднения в связи с классической
теорией концентрируются вокруг утверждения, что «наро/р>
312
имеет уверенный и решительный взгляд на каждый отдельный
вопрос и он придает своему взгляду действенную силу тем, что
он избирает «представителей», которые заботятся об осуще-'
ствлении этого взгляда (Schumpeter J. A. Kapitalismus,
Sozialismus und Demokratie, S. 427).
424 Там же, с. 428.
425 L i р р m a n W. Philosophia publica, S. 76.
426 «Либеральная буржуазия во Франции начала обнару-
живать свою вражду к последовательной демократии еще в
движении 1789—1793 годов» (Ленин В. И. Поли. собр. соч.
Т. 21, с. 83). Ленин рассмотрел родственность и взаимообус-
ловленность двух типов буржуазной политики и буржуазных
политиков: «Во всех странах — и чем цивилизованнее, чем
свободнее страна, тем сильнее — наблюдается два типа поли-
тиков буржуазии. Один тип откровенно тянет к религии, к
Пуришкевичам, к прямой борьбе с демократией и старается
последовательно-теоретически обосновать это тяготение. Дру-
гой тип специализируется на прикрытии именно этого самого
тяготения заигрыванием с демократией» (Ленин В. И. Поли,
собр. соч. Т. 24, с. 348). Эта родственность не отменяет раз-
личия между двумя способами господства буржуазии и отнюдь
не делает революционное рабочее движение безразличным по
отношению к этому различию. «На деле буржуазия во всех
странах неизбежно вырабатывает две системы управления,
два метода борьбы за свои интересы и отстаивания своего
господства, причем эти два метода то сменяют друг друга, то
переплетаются вместе в различных сочетаниях. Это, во-пер-
вых, метод насилия, метод отказа от всяких уступок рабочему
движению, метод поддержки всех старых и отживших учреж-
дений, метод непримиримого отрицания реформ... Второй
метод — метод «либерализма», шагов в сторону развития по-
литических прав, в сторону реформ, уступок и т. д.»
(Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20, с. 67—68). Это различие
при общем кризисе в известные исторические ситуации прояв-
ляется на полюсах буржуазной демократии и фашизма (при-
том фашизм в некоторых своих формах, особенно немецкой,
пользовался наряду с открытым и грубым применением
насилия псевдореволюционной и псевдосоциалистической де-
магогией). Но даже если эта альтернатива не находится на
переднем плане, даже если буржуазная демократия внутренне
ограничивается, опустошается и разрушается, даже если в по-
литической практике и идеологии господствуют сложные соче-
тания двух типов, даже в этих случаях различие между (реви-
зованным, преобразованным) либерализмом и крайне реакцион-
ным антилиберализмом не стирается. Апокалипсическое виде-
ние Бернхема в шестидесятые годы, например, призвано было
проиллюстрировать тезис, согласно которому либерализм —
даже консервативно перетолкованный — является «самоубий-
ством Запада», предвестником коммунизма (см.: Burnham J.
Begeht der Westen Selbstmord? Ein Versuch fiber Bedeutungund
Zukunft des Liberalismus. Dusseldorf — Wien, 1965). Дискуссия
политического либерализма и крайне реакционного антилибе-
313
рализма сегодня касается не только способа внутреннего
господства буржуазии, но и его отношения к социалистиче-
скому миру.
427 См.: R б р k е W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart,
S. 68 ff.
428 L i p p m a n n W. Philosophia publica, S. 79 ff.
429 Parsons T. The Structure of Social Action, p. 11.
430 «Ранняя антиутилитарная, или «волюнтаристская», тео-
рия Парсонса была отчасти ответом на общественные кон-
фликты и деморализацию, порожденные великой депрес-
сией», — писал Гулднер. После второй мировой войны теория
Парсонса модифицировалась; «новое структурное видение, ха-
рактерное для работы Парсонса, как кривая башня, построен-
ная из нагроможденных друг на друга понятий, соответство-
вало периоду общественного воссоединения, сохранившему по-
стоянное, хотя и скрытое, чувство великих возможностей
хаоса» (Gouldпег A. W. The Coming Crisis of Western So-
ciology. London, 1971, p. 141 f.). Гулднер называет «периодом
общественного воссоединения» период, когда американскому
финансовому капиталу путем комбинирования прямого давле-
ния с известными экономическими уступками удалось вре-
менно затормозить классовую борьбу пролетариата. Парсонсов-
ская теория не только пассивно принимала к сведению, но
по-своему отвлеченным образом активно защищала равновесие
«системы».
431 Parsons Т. The Structure of Social Action, p. 752 ff.
432 См. в числе прочего: Parsons T. Essays in Sociologi-
cal Theory. Glencoe, Ill., 1958, p. 228.
433 In: «Toward a General Theory of Action». New York —
Evanston, 1962, p. 23, 190.
434 Там же, с. 179.
435 P a r s о n s T. Essays in Sociological Theory Pure and
Applied. Glencoe, Ill., 1949, p. 22.
438 «Кажется, Парсонс придает «равновесию» телеологиче-
ский статус; у него не голод гонит людей на поиски пищи,
а, скорее, люди ищут цели «равновесия». Парсонс обычно счи-
тает кантианской предпосылкой научного вывода концепцию
«системы», хотя к этому у него добавляются нюансы вроде
«статической» планетарной «системы», внутренней логики ги-
потетически-дедуктивной «системы», «системы» в биологиче-
ском смысле слова, обладающей директивной схемой самосо-
хранения; иногда же у него превращается в «систему» любая
совокупность существующего, в которой дана известная сте-
пень взаимосвязи и налицо условия равновесия», — пишет
Фойер, не менее антимарксист, чем сам Парсоис. Фойера
в концепции Парсонса беспокоит не стремление к апологии,
а парсонсовский способ реализации («The Journal of Philo-
sophy, 1962, vol. LIX, № 7, p. 190 f.).
314
437 P a r s о n s T. An Outline of the Social System. — In:
«Theories of Society. Foundations of Modern Sociological
Theory», 1961, vol. I. Glencoe, Ill., p. 36 ff.
438 Parsons T. The Social System. London, 1971, p. 482.
430 Понятия Парсонса остаются неисторическими и в его
сравнительно-исторических исследованиях. Развитие, по его
мнению, имеет три степени: «примитивную», «промежуточную»
и «современную», то есть Парсонс признает в конце концов
две основные стадии, и его мышление определяется противопо-
ложностью «примитивного» и «современного» (см.: Р а г s о n s Т.
Societies. Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood
Cliffs, N. J, 1966).
440 Cm.: Parsons T. The Structure of Social Action. 733ff.
«Большая теория» Парсонса — абстрактное оправдание «со-
циальной технологии» — обособляется от эмпирического позна-
ния, необходимого для «социальной технологии».
441 См.: Robson R. A. N. The Present State of Theory in
Sociology. — In: «Problems in the Philosophy of Science». Am-
sterdam, 1968, p. 354 f.
442 Parsons T. Structure and Process in Modern Society.
Glencoe, Ill., 1960, p. 241.
443 См. в числе прочего: Parsons T. Essays in Sociolo-
gical Theory, p. 333.
444 Cm.: Parsons T. Intellektuelle Reaktionen auf den
Rationalisierungs-Prozess. — In: «Soziologie zwischen Theorie
und Empirie». Munchen, 1970, S. 170.
445 «Парсонс говорит, что отвергает позитивизм именно
потому, что тот не принимает во внимание человеческие цен-
ности и волюнтаризм. Но... свобода у него терпит крушение в
мире, где интериоризация преобладающих ценностей подвёр-
гается социальному контролю; человеческая свобода представ-
ляется эпифеноменальной в интегрированной системе парсон-
совского типа, где революционеры и реформисты считаются
уклонистами», — пишет Фойер («The Journal of Philosophy»,
1962, vol. LIX, № 7, p. 192).
446 J a s p e r s K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.
Frankfurt am Main, 1956, S. 81 ff.
447 Там же, с. 147.
448 См. там же, с. 171 и сл. Рассмотрение отдельных фаз и
модификаций социальных и политических воззрений Ясперса
выходит за рамки данной работы.
449 «Кажется, то, что технический аппарат, если он должен
хорошо работать, с необходимостью создаст в области плани-
рования и организации, решительно нельзя согласовать со
свободной конкуренцией, с правовым государством и свободой
человека» (там же, с. 174).
815
460 См.: Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie.
Munchen, 1960.
451 «Запад стоит сейчас там, где стоял Анаксимандр, перед
апейроном, перед тем, что интеллектуально непостижимо, что
испытывается только вне интеллекта, что является истинной
подпочвой мира; метафизическое знание Запада находится
в стадии крушения как общедейственное и обязательное, ибо
интеллектуальное, знание. Это крушение, которое явно на-
метило границы интеллектуализма, сделало очевидной и воз-
можность метакаузального понимания мира вне пространства
и времени, по-видимому, оно открывает ворота перед этим
миропониманием, подлинным трансцендентализмом и новым
религиозным потусторонним миром, в который снова верит»
(там, жр, с. 440). См. также: W е b е г A. Prinzipien der Geschichts-
und Kultursoziologie. Munchen, 1951, S. 54 ff.; Vierkandt A.
Die Grundlagen der heutigen Gesellshaftskrise.
452 W e b e r A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 461.
«Цивилизационная схема» «всюду создает такую структуру,
функционером которой становится человек, превратившийся в
специалиста» (там же, с. 459). Этому универсальному «функ-
ционеризму» А. Вебер подчиняет и реальный социализм.
453 Там же, с. 484 и сл.
454 Veit О. Die Flucht von der Freiheit. Versuch zur ge-
schichtsphilosophischen Erhellung der Kulturkrise. Frankfurt am
Main, 1947, S. 3 f.
455 L i p p m a n n W. Philosophia publica, S. 126 ff.
466 Z b i n d e n H. Der bedrohte Mensch. Zur sozialen und
seelischen Situation unserer Zeit. Bern — Munchen, 1959, S. 12 f.
457 Cm.: Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit,
S. 339 ff.
458 Там же, с. 392.
459 Cm.: Riesman D., Glaser N., Denney R. The
Lonely Crowd. New Haven, Conn., 1953; Whyte W. H., Jr. The
Organization Man. Garden City, N. Y. 1956.
460 Рисмен подвергал сомнению существование господствую-
щего класса в США и считал, что «власть в большей мере
основана на межличностных ожиданиях и поведении. Если
бизнесмены чувствуют, что они слабы и находятся в зависи-
мом положении, то и в действительности они становятся более
слабыми и более зависимыми, каковы бы ни были их матери-
альные резервы» (Riesman D., Glaser N., Denney R.
The Lonely Crowd, p. 253).
461 Позднее Рисмен в некоторых отношениях видоизменил
концепцию «Одинокой толпы»; его модифицированная кон-
цепция возлагала большие надежды на автоматизацию и счи-
тала необходимым совместное исследование труда и свобод-
ного времени: он называл себя сторонником «демократическо-
316
го социализма» американского толка, искал «новые утопиче-
ские цели», пытался найти «третий путь» между капитализмом
и реальным социализмом, сохраняя либеральный принцип
сочетания свободы и частной собственности (см.: Ries-
m a n n D. Abundance for What? and Other Essays. London,
1964, p. 45, 93 ff.).
462 Именно поэтому можно было отклонить и отраженную
здесь проблематику. В этих работах, к которым Г. Розенберг
прямо причисляет — необоснованно — и радикально-критиче-
скую книгу Ч. Р. Миллса о «белых воротничках», образу раз-
двоенного «я» противостоит честный динамический индивидуа-
лист XIX века... Новый социальный критицизм оглядывается
назад, что лишает его возможности радикальных импликаций
и любых политических и моральных последствий. Он выдви-
гает упрек, что все современные типы общественного поведе-
ния стремятся к роботизации, оказавшийся более крайним,
чем упрек прежних левых; он имплицирует, что участниками
единого, все углубляющегося процесса дегуманизации являются
все без отличия общественные классы, функции и идеи. Уже
этой своей крайностью он создает такую атмосферу, когда
вяло принимается к сведению развивающийся тоталитаризм, от
которого нет спасения» (Rosenberg Н. Americas Post-
Radical Critics. — In: «The Intellectuals. A Controversial Por-
trait». Glencoe, Ill., 1960, p. 524).
463 S c h e 1 s k у H. Auf der Suche nach Wirklichkeit, S. 347;
см. также: Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter,
S. 39 ff., 84; F г e у e r H. Schwelle der Zeiten. Beitrage zur
Soziologie der Kultur. Stuttgart, 1965, S. 271 f.
464 L i p p m a n n W. The Coming Tests with Russia. Bos-
ton — Toronto, 1961, p. 36.
465 Cm.: Lippmann W. The Balance of Nuclear Power. —
«New York Herald Tribune», 31.11.1962.
466 Sternberg F. The Military and Industrial Revolution
of Our Time. London, 1959, p. 49.
467 Cm.: Balogh Th. The Challenge from the East. —
«New Statesman», 29.11.1958, p. 750 f.
468 Toynbee A. Die heutige Weltlage und ihre Konsequen-
zen. «Universitas», 1961, Heft 4, S. 357 f.
469 Cm.: «The Political Economy of American Foreign Policy.
Its Concepts, Strategy and Limits». New York, 1955, p. 32, 179 ff.
470 Cm.: «The Ideologies of the Developing Nations». New
York — London, 1963, p. 12.
471 «Старые либеральные общие места не привлекают на-
ций, которые хотят быстро перейти к индустриализации и
поражаются тем, как, по видимости дисциплированно, берется
коммунизм за проблемы экономической модернизации и пере-
распределения (Kennedy J. F. A. Democrat Looks at Foreign
317
Policy. — «Foreign Affairs», 1957, vol. 36, № 1, p. 53). См. так-
же: Galbraith J. K. The Poverty of Nations. — «The Atlan-
tic», October, 1962.
472 Cm.: Spengler 0. Jahre der Entscheidung. I. Teil.
Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. Munchen,
1933, S. 147 ff.
473 Это не исключает значительного влияния кризисных
мифов (как и идеологий «социальной технологии») в «третьем
мире». Это влияние либо выливается в форму непосредственно-
го принятия, либо опосредствуется своеобразными «синтезами»,
вроде понятия n6gritude у Сенгора, которое строится больше
на основах «философии жизни», либо у представителей мелко-
буржуазно-революционного крыла национально-освободитель-
ного движения преобразуется в националистическую абсо-
лютизацию крестьянской войны, как у Фанона, который чер-
пает идеи в экзистенциалистском трагизме Сартра.
474 «The Political Economy of American Foreign Policy»,
p. 32.
475 L i p s e t S. M. Political Man. The Social Bases of Poli-
tics. Garden City, N. Y., 1963, p. 442.
476 M у r d a 1 G. Beyond the Welfare State. New Haven, Conn.,
1960, p. 77.
477 См. там же, с. 55. Лозунг «народного капитализма» стал
окончательно невозможным, когда он был конфронтирован с
проблемой так называемых развивающихся стран. См., напри-
мер: Galbraith J. К. Rival Economic Theories in India. —
«Foreign Affairs», 1958, vol. 38, № 1, p. 592.
478 «Тот, кто сегодня занимается общественными вопроса-
ми, не может отделаться от чувства, что все, к чему он ни
прикоснется, покоится на очень непрочных основах» (Galb-
raith J. К. Gesellschaft im Uberfluss. Munchen — Zurich, 1959,
S. 15). По Гэлбрейту, «...преступление и смятение, безработица,
кажущаяся зависимость от орудий умаляют наш престиж в
глазах нашего народа и мира» (Galbraith J. К. The Stra-
tegy of Peaceful Competition. The Liberal Our. London, 1960,
p. 32).
479 Cm.: Bowles Ch. The New Dimensions of Peace. New
York, 1955, p. 273. Боулс, однако, сознавал, что прагматический
и «экспериментальный» характер американского рецепта не-
выгоден в «идеологическом соревновании», где требуются
«ясные ответы и быстрые успехи» (см. там же, с. 315).
480 См.: Toynbee A. Die Wandlungen der Rolle Amerikas
von einem Englander gesehen. — «Universitas», 1959, Heft 7,
S. 676 ff.
481 «Возможность выжить для пас опасно сузилась. Но
у пас есть еще такая возможность. Таким образом, мы еще
можем выбирать. Еще можем формировать наше будущее.
Предпосылкой этого является отказ от наших иллюзий. Мы
318
не всесильны. Мы перестали быть неуязвимыми» (Kissin-
ger Н. A. The Necessity for Choice. Prospects of American
Foreign Policy. New York, 1960, p. 2).
482 In: «The National Purpose». New York, 1960, p. 116.
483 Там же, с. 29.
484 H e i 1 b г о n e r R. L. The Future as History. New York,
1960, p. 14, 94. «Центральная реальность нашей исторической
ситуации заключается в том, — писал Хейльбронер, — что после
долгого плавания, когда благоприятные течения истории несли
нас в том направлении, куда мы хотели плыть, мы вышли в
открытое море, где нас встретили сильные противные ветры.
Это для Америки — если не для Европы и для большинства
других частей мира — совершенно новый опыт» (там же, с. 58).
485 Там же, с. 93, 206.
486 См.: Seidenberg A. Anatomy of the Future. Chapel
Hill, N. C., 1961. «По единодушному мнению, мы живем в кри-
зисную эпоху... В одно и то же время мы оторвались не только
от будущего, но в известном смысле и от прошлого» (там же,
с. 7 и сл.).
487 J a s р е г s К. Wo stehen wir heute? — In: «Wo stehen
wir heute?». Gutersloh, 1960, S. 35.
488 Там же, с. 40.
489 Spranger E. Leben wir in einer Kulturkrise? — In: «Wo
stehen wir heute?», S. 7 f. Нейтрализующе-универсальный
взгляд на кризис сохранился и в шестидесятые годы; см. в
числе прочего: Martin von A. Die Krisis des biirgerlichen
Menschen. — «Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsycho-
logie», 1962, Heft 3.
490 R 6 p k e W. Zwischen Furcht und Hoffnung. — In: «Wo
stehen wir heute?», S. 77 ff.
491 Cm.: Jaspers K. Wo stehen wir heute? S. 44.
492 Cm.: Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit,
S. 430 ff.
493 J a s p e r s K. Die geistige Situation der Zeit, S. 30 ff.
494 Cm.: Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschich-
te, S. 98 ff.
495 Там же, с. 121.
496 J a s p e r s K. Wo stehen wir heute? S. 44.
497 Cm.: N i e t z s c h e F. Werke, Bd. I, S. 983.
498 Там же, с. 990.
499 N i e t z s c h e F. Werke, Bd. II, S. 854.
500 В представлении Шпенглера техника отождествляется
«с тактикой всей жизни» (Spengler О. Der Mensch und die
Technik, S. 7), в мистификацию «жизни» включается техника,
319
а мистифицированная техника в одно и то же время подчи-
няется природе и подчиняет себе человека. Техника оправды-
вает и санкционирует как различия между двумя видами
людей — приказывающими и покоряющимися, субъектами и
объектами политических и экономических действий, — так и
безысходный трагизм эпохи и всей истории. «Как когда-то
человек-микрокосмос восстал против природы, так восстает
теперь машина-микрокосмос против северного человека. Госпо-
дин мира становится слугой машины. Машина принуждает к
движению по своей орбите его, нас, притом всех нас без
исключения, знаем и хотим ли мы этого или нет» (там же,
с. 75).
501 См. в числе прочего: Toynbee A. A Study of History,
vol. IX. London —New York — Toronto, 1954, p. 406 f.; Mum-
ford L. The Condition of Man. New York, 1973, p. 398.
602 M u m f о r d L. The Condition of Man, p. 14.
803 См. там же, с. 392.
804 См. там же, с. 413.
608 См.: Mumford L. The Human Prospect. Carbondale —
Edwardsville, 1970, p. 227 ff.
806 T о у n b e e A. A Study of History, vol. IX, p. 467. Тойн-
би уже в тридцатые годы приписывал войны XVII—XX веков
«демоническим силам» демократии и индустриализма (см.:
Toynbee A. A Study of History, vol. IV, p. 141 ff., vol. VI,
p. 319), а впоследствии объяснял две мировые войны XX сто-
летия противоположностью «революционной техники» и «кон-
сервативной психики» (см.: vol. IX, р. 471).
507 Toynbee A. A Study of History, vol. IX, p. 468.
508 Тойнби в своих исторических и политических работах,
пренебрегая классовыми категориями, объяснял некоторые
аспекты этих отношений, но его концепция кризиса ограничи-
лась антитехницистским и техницистским фетишизмом, при
безусловной первичности антитехницизма.
809 См. особенно: Toynbee A. A Study of History, vol. IX,
p. 561.
510 Там же, с. 568.
511 Там же, с. 641.
512 См. там же, с. 468.
513 См.: Fourasti4J. Le grand espoir du XXе siScle.
ProgrSs tecnnique — progres 6conomique — progrSs sociale. Paris,
1949, p. 182 ff.
514 См. там же, с. 152.
818 Fourastie J. et Vimont C. Histoire de demain.
Paris, 1956, p. 102. Фурастье тоже был обманут успехами госу-
дарственно-монополистического регулирования пятидесятых
годов. Раньше он еще считал, что «кризисы современной эконо-
мики представляют собой нормальные проявления глубокого
развития экономической структуры»; они — «естественные яв-
ления, органически связанные с экономическим равзитием,
320
как и последовательная смена времен года с развитием сол-
нечной системы...» (F о и г a s t i ё J. Le grand espoir du XXе
siecle, p. 154).
616 О дискуссии Эллюля с Фурастье см.: Ellul J. The
Technological Order. — In: «Philosophy and Technology, Rea-
dings in the Philosophical Problems of Technology». New York —
London, 1972, p. 92 f.
517 E11 u 1 J. The Technological Society. New York, 1965,
p. 6, 127 f.
518 Один из его истолкователей не без основания считает
родственным видением видение Эллюля и Кьеркегора (см.:
Comte G. Diagnostic de Jacques Ellul. — «Le Monde», 5.7.1973).
519 Ellul J. The Technological Order, p. 99.
520 Там же, с. 91. По мнению Эллюля, «индивидуальные
действия и идеи здесь и сейчас никакого влияния не оказы-
вают на общественные, политические и экономические меха-
низмы» (Ellul J. The Technological Society, p. XXVI).
521 См.: Ellul J. The Technological Society, p. 414.
522 «Чем дальше продвинется технический прогресс, тем
более этический и спиритуальный характер примет обществен-
ная проблема господства над этим прогрессом» (Ellul J.
The Technological Order, p. 95).
523 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. I, с. 397—399.
524 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. I, с. 254.
525 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 203.
«Вследствие своего превращения в автомат средство труда во
время самого процесса труда противостоит рабочему как ка-
питал, как мертвый труд, который подчиняет себе живую
рабочую силу и высасывает ее» (Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 23, с. 434).
526 «Грубый материализм экономистов, рассматривающих
общественные производственные отношения людей и опреде-
ления, приобретаемые вещами, когда они подчинены этим от-
ношениям, как природные свойства вещей, равнозначен столь
же грубому идеализму и даже фетишизму, который приписы-
вает вещам общественные отношения в качестве имманентных
Им определений и тем самым мистифицирует их» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 198).
627 Маркс считал это представление «зацепкой» экономи-
ческой апологетики: «Противоречий и антагонизмов, которые
неотделимы от капиталистического применения машин, не су-
ществует, потому что они происходят не от самих машин, а
от их капиталистического применения! А так как машина сама
по себе сокращает рабочее время, между тем как ее капитали-
стическое применение удлиняет рабочий день; так как сама по
себе она облегчает труд, капиталистическое же ее применение
повышает его интенсивность; так как сама по себе она знаме-
нует победу человека над силами природы, капиталистическое
321
же ее применение порабощает человека силами природы; так
как сама по себе она увеличивает богатство производителя,
в капиталистическом же применении превращает его в пау-
пера и т. д., то буржуазный экономист просто заявляет, что
рассмотрение машины самой по себе как нельзя убвдитель-
нее доказывает, что все эти очевидные противоречия суть
просто внешняя видимость банальной действительности, сами
же по себе, а потому и в теории они вовсе не существуют»
(Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 451—452). В других
местах «Капитала» Маркс указал и на противоборствующие
тенденции капиталистического применения техники; между
прочим, он отметил, что вследствие развития производитель-
ных сил труда уже во время создания «Капитала» (и даже
раньше) доминировало сокращение рабочего дня, а вместе с
тем увеличение относительной прибавочной стоимости.
528 D г и с k е г Р. F. The New Society. The Anatomy of
Industrial Order. New York and Evanston, 1962, p. 1 ff., 229 ff.
Друкер в начале шестидесятых годов приветствовал «новый
и очень успешный мировой империализм, мировой империа-
лизм технологии» (см.: Drucker Р. F. The Technological
Revolution. Notes on the Relationship of Technology, Science
and Culture. — In: «Technology and Society», p. 85).
629 Ellul J. The Technological Society, p. 5.
630 M u m f о r d L. The Condition of Man, p. 369 ff.
531 Там же, с. V.
632 Там же, с. 406. Мэмфорд позднее во многих отношениях
принял иллюзии «государства благоденствия» (см. в число
прочего: Mumford L. The Myth of the Machine. The Penta-
gon of Power. New York, 1970, p. 325).
633 Сопоставление гуманистических намерений Мэмфорда
и его идеалистических теоретических взглядов см.: R i е р е D.
Idealist Philosophy and the Blueprints for Peace. — «Revolu-
tionary World. An International Journal for Philosophy», 1974,
vol. 6, p. 3 ff.
634 Эта новая «философия жизни» заменяет в концепции
Мэмфорда действительное общественное преобразование. «Нуж-
на великая революция, чтобы человечество спаслось от напа-
дений, предпринимаемых контролерами мегамашины против
жизни; эта великая революция прежде всего требует, чтобы
место механической картины мира заняла органическая, в
центре которой стоял бы человек со своей личностью...»
(Mumford L. The Myth of the Machine. The Pentagon of
Power, p. 393). Человек, по Мэмфорду, прежде всего не живот-
ное, делающее орудия, а животное, создающее душу, его
differentia specifica — создание символов (см.:М u m f о г d L.
The Myth of the Machine. Technics and Human Development.
New York, 1967, p. 9; Mumford L. The Condition of Man,
p. 8 fMumford L. Technics and the Nature of Man. — In:
«Technology and Philosophy», p. 80).
635 Cm.: Mumford L. The Human Prospect, p. 312 ff,
322
536 см.: Ellul J. The Technological Order, p. 90.
537 Cm.: Ellul J. The Technological Society, p. XXVII, 5 f.
538 В «критически-рационалистической» разновидности по-
зитивизма тоже появляется эта тенденция. Ср.: Albert Н.
Wissenschaft, Technologie und Politik. Zur Problematik des
Verhaltnisses von Erkenntnis und Handeln. — In: «Wissenschaft-
liche und gesellschaftliche Auswirkungen des technischen Fort-
schritts». Dusseldorf, 1971, S. 143 f.
539 См., например, рассуждение Фурастье в: «Quel avenir
attend 1’homme? Rencontre de Royaumont (17—20 mai 1961)».
Paris, 1961, p. 101.
540 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 215.
541 «Техника в своем бытии предшествует экономике, она
начинается с единичного человека, когда индивид, как Робин-
зон Крузо, изолированно противостоит природе. Экономика
начинается только тогда, когда множество людей меняется
продуктами и услугами, то есть когда имеется «рынок». Оди-
нокий Робинзон Крузо, строящий себе хижину, изобретающий
по необходимости плетение и обжигание глины, этот Робин-
зон Крузо — техник. Экономика как общественная функция
возникает только тогда, когда к нему примыкает Пятница,
туземцы и прочие потерпевшие кораблекрушение» (Dessau-
er F. Streit urn die Technik. Frankfurt am Main, 1956, S. 275).
542 F г e у e г H. Schwelle der Zeiten, S. 296.
543 Cm.: Ortega у Gasset J. Obras Completas, t. V,
p. 319 ff.; см также: t. IX. Madrid, 1965, p. 618 f.
644 Cm.: Ortega у Gasset J. Obras Completas, t. IV.
Madrid, 1966, p. 193 ff.; t. V, p. 367 ff.
545 Cm.: G e h 1 e n A. Der Mensch. Seine Nalur und seine
Stellung in der Welt, S. 9 ff.; Gehlen A. Die Seele im techni-
schen Zeitalter, S. 8 ff.
546 Cm.: Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter,
S. 15 ff. «Абсолютно оригинальна и всесветно распростра-
нена неистребимо таящаяся в ядре религии... потребность
человека склониться к природе и исходя из нее снова понять
самого себя» (там же, с. 18).
547 См.: Ellul J. The Technological Society, p. 134 f.
548 Произведение Эллюля «представляет собой такой син-
тез, соответственно которому технологический порядок выше
всего, он — первый двигатель и последнее оправдание социаль-
ного, этического, эстетического, познавательного и биологиче-
ского порядка. И вот парадокс. Эллюль, стремясь воспрепятст-
вовать технологическому превосходству, так ярко и вырази-
тельно описывает силы технологии, что главным водоворотом
созданного им философского синтеза становится технология.
В работе Эллюля взгляд на технологию, всеобъемлющую и
формирующую целостность человеческих соотношений, яв-
ляется единственной объединяющей темой. То, что раскрыл
323
Эллюль, — это новая форма Weltanschauung, Технологическое
Weltanschauung (Skolimowski Н. Technology and Philo-
sophy. — In: «Contemporary Philosophy. A Survey», vol. II.
Firenze, 1968, p. 427). Эллюль «становится агентом своего про-
тивника»,— пишет Феркисс( см.: Ferkiss V. С. Technological
Man: The Myth and the Reality. New York, 1969, p. 87).
549 Вопреки этой основной тенденции и подчиняя ей свои
выводы, концепции «философии жизни» и позитивизма одно-
временно и рефлектируют известные реальные взаимосвязи
истории и влияние техники, и нередко собирают значительный
материал по истории техники. Здесь, впрочем, речь идет о
философском подходе к технике, а не о тех исследованиях
по истории техники и науки, которые ведутся с немарксист-
ских позиций. К ним применимы слова Ленина о достиже-
ниях буржуазных ученых «в области фактических, специаль-
ных исследований»; в этой области задача марксистов состоит
в том, чтобы «суметь усвоить себе и переработать» эти
завоевания, а в общей теории философии и политической
экономии «уметь вести свою линию и бороться со всей линией
враждебных нам сил и классов» (Ленин В. И. Поли. собр.
соч. Т. 18, с. 363-364).
650 См.: Ellul J. The Technological Society, p. 11.
551 См.: F г e у e r H. Schwelle der Zeiten, S. 267 ff.
652 Cm.: Drucker P. F. The New Society, p. 4 ff. Друкер
отвергает термин «социальная технология», чтобы и этим вы-
разить протест против расширения государственного вмеша-
тельства.
553 См.: L е n k Н. Technokratie und Technologie. Notizen zu
einer ideologischen Diskussion. — In: «Technokratie als Ideolo-
gic. Sozialphilosophische Beitrage zu einem politischen Dilem-
ma». Stuttgart — (West-) Berlin — Koln — Mainz, 1973, S. 106.
554 Cm.: Weinberg A. M. Can Technology Replace Social
Engineering? — In: «Technology and Society». Reading, Mass. —
Menlo Park, Cal. — London — Don Mills, Ont., 1972, p. 172 ff.
555 ф. Штернберг сознавал, что техническая революция,
особенно автоматизация производства, «чревата серьезными
опасностями для экономической и общественной системы за-
падного мира»: может возрасти безработица, деградирует
труд значительной части трудящихся фабрик и контор, могут
усилиться тенденции экономического кризиса, демократиче-
ским институтам может угрожать концентрация политической
власти (см.: Sternberg F. The Military and Industrial
Revolution of Our Time, p. 213 f.). Штернберг все же верил, что
техническая революция сама по себе означает общественную
революцию. «Это возможно в конечном счете потому, что об-
щественные организации западного мира создали органы, ко-
торые могут ассимилировать результаты технической револю-
ции как в индустриальном, так и в общественном отношении»
(там же, с. 282).
556 Т о у n b е е A. Change and Habit, р. 218.
824
557 Kahn 11. and Wiener A. J. The Year 2000. A Fra-
mework for Speculation on the Next Thirty-Three Years. New
York — London, 1967, p. 15, 217.
658 Cm.: Drucker P. F. The New Society, p. 16.
869 Там же, с. 352.
560 D r u с к e г Р. F. Die Zukunft bewaltigen. Aufgaben und
Chancen im Zeitalter der Ungewissheit. Dusseldorf — Wien, 1969,
S. 313.
561 «Люди, убежденные в том, что вследствие технологи-
ческого прогресса в человеческом обществе происходит ра-
дикальное изменение, часто умаляют проблемы современности
или по крайней мере призывают к этому других. Если мы
вступаем в новую «универсальную эпоху технологии», то
различия между Соединенными Штатами и Советским Союзом
становятся незначительными. Если проблема будущего огра-
ничивается вопросом о том, что делать в свободное время в
эпоху автоматизированного изобилия, то можно оставить без
внимания очевидную классовую борьбу в США, можно ве-
рить, что она не имеет долгосрочного значения. В середине
XX века никакое технологическое изменение не коснулось и
не касается неравенства разделения доходов в Соединенных
Штатах и вообще в западном мире. Классовая система инду-
стриальной эпохи преобладает и в дальнейшем. Основопола-
гающим фактом является то, что соображениями правового и
политического порядка гарантируется и в дальнейшем подчи-
ненность технической элиты элите бизнесменов» (F е г -
kiss V. С. Technological Man: The Myth and the Reality,
p. 15, 140).
862 См. там же, с. 246 и сл.
663 X. Фрейер уже в двадцатые годы начертал свое пони-
мание техники в духе «философии жизни» (см.: Frey е г Н.
Zur Philosophie der Technik. — «Blatter fiir deutsche Philoso-
phie", Bd. I, Heft 2, 1929). Его важнейшие работы, опублико-
ванные в пятидесятые и шестидесятые годы — наряду с ра-
ботами Хайдеггера и после них, — представляют самый ха-
рактерный вариант современного антитехницизма в духе
«философии жизни» (см.: F г е у е г Н. Theorie des gegenwarti-
gen Zeitalters. Stuttgart, 1955; F г e у e r H. Uber das Dominant-
werden technischer Kategorien in der Lebenswelt der industri-
ellen Gesellschaft. — «Akademie der Wissenschaften und der
Literatur. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftli-
cher Klasse», Jg. 1960, № 7, Wiesbaden; F г e у e г H. Schwelle
der Zeiten. Beitrage zur Soziologie der Kultur. Stuttgart, 1965).
564 Cm.: Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit,
S. 444 ff.
865 Cm.: Ellul J. The Technological Society, p. 209, 284 f.;
см. также: Ellul J. Die Technokratie. In: «Politik und
Wissenschaft». Munchen, 1971, S. 177 ff.
825
о /Го ЯМ‘: SchelsV Н. Auf der Suche nach Wirklichkeit,
S. 452 ff.; см. также: F г e у e r H. Schwelle der Zeiten. S. 280 f.
867 8 c h e 1 s k у A. Auf der Suche nach Wirklichkeit, S. 443.
668 G e h 1 e n A. Die Seele im technischen Zeitalter, S. 7.
669 G e h 1 e n A. Studien zur Anthropologie und Soziologie,
S. 138 f.
570 Там же, с. 312.
571 G e h 1 e n A. Anthropologische Forschung. Zur Selbstbe-
gegnung und Selbstentdeckung des Menschen. Munchen 1961,
S. 74.
672 «Мало вероятно, чтобы в системе произошли еще даль-
нейшие основные перемены...» (G е h 1 е n A. Studien zur An-
thropologic und Soziologie, S. 322).
573 Там же, с. 316 и сл.
574 S с h е 1 s к у A. Auf der Suche nach Wirklichkeit,
S. 468 f.
575 L e n к H. Zu neueren Ansatzen der Technikphilosophie. —
In: «Natur und Geschichte». X. Deutscher Kongress fiir Philoso-
phie. Kiel, 8—12. Oktober 1972. Hamburg, 1973, S. 236. О том же
сетовал полтора десятилетия назад представитель эклектиче-
ской техницистской философии П. Дюкасс (см.: Ducasse Р.
Les techniques et le philosophe. Paris, 1958).
576 Cm.: Ellul J. The Technological Order, p. 97.
677 M о s e r S. Metaphysik einst und jetzt, S. 293 f.
578 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 12, с. 716—
720.
579 Это ограниченность не объема, а концепции: о фило-
софской тематике техники последних лет см. сборники: «Philo-
sophy and Technology»; «Contributions to a Philosophy of
Technology. Studies in the Structure of Thinking in the Techno-
logical Sciences». Dordrecht — Boston, 1974.
580 Сколимовский отмечает, что Попперу нечего сказать
о связи технологического и научного прогресса, кроме отож-
дествления технологии с правилами вычисления. «Ни Поп-
пер — насколько мне известно, — ни другие авторитеты фило-
софии науки не занимались изучением идеи технологического
развития. Их замечания по технологии, когда о ней вообще
упоминают, довольно незрелы и отнюдь не адекватны»
(Skolimowski Н. The Structure of Thinking in Techno-
logy.— In: «Philosophy and Technology», p. 45). X. Ленк счи-
тает, что «критический рационализм» является философией
«технологической эпохи», он очень интересуется философскими
проблемами техники, однако категорию истины он тоже устра-
няет из соотношения научной теории и технической практики
(см.: L е n k Н. Zu neueren Ansatzen der Technikphilosophie,
S. 242 f.), удаляя тем самым в конечном счете из гносеологии
проблему техники, а из проблемы техники — основной гносео^
логический аспект,
326
581 «Структурно-функциональная» теория — «это направле-
ние социологии, господствовавшее в последние десятилетия (в
противоположность Марксу), практически совершенйо за-
была о вещах, в том числе и о технических средствах, пред-
метах, приборах — о реальной технике. Это в высшей степени
странно в эпоху, которую принято характеризовать эпитетом
„техническая”» (L е n k Н. Zu neueren Ansatzen der Technikphi-
losophie, S. 249).
582 Cm.: «Philosophy in a Technological Culture». Washing-
ton, 1964; Larroque E. El hombre у la revolution cientffica,
Madrid, 1964.; Buchanan R. A. The Churches in a Changing
World.— In: «Philosophy and Technology»; Clarke W. N.
Technology and Man. — In: Ibid. По поводу антитехницистской
религиозной философии кризиса см.: Homm е s J. Krise der Frei-
heit. Hegel — Marx — Heidegger. Regensburg, 1958; H о m-
m e s J. Technik — Krise der Freiheit. — «Wissenschaft und
Weltbild», 1959, Heft 3.
683 Drucker C. F. The New Society, p. 351.
584 Aron R. Weltgeschichte — nicht Weltstaat. — «Der Mo-
nat», 1961, Heft 150, S. 29.
585 Cm.: Rostow W. W. The Stages of Economic Growth.
A Non-Communist Manifesto. Cambridge, Mass., 1960, p. 154.
586 D a h r e n d о rf R. Soziologie und industrielle Gesell-
schaft. — In: Dahrendorf R. Gesellschaft und Freiheit,
S. 21 f. «Америка и Россия — индустриальные общества; их
противоположностью определяется характер нашего времени.
Разве это не социологические проблемы? Мне кажется, что
именно это — наши центральные проблемы. И решить их мы
сможем только тогда, когда отделаемся от идиллического ми-
фа индустриального общества. Но индустриальное общество —
миф и по отношению к любому единичному обществу. Разве
в современном обществе на самом деле пет больше неравенст-
ва между людьми? Или изменились только формы неравенст-
ва? Если мы поверим высказанным и невысказанным тезисам
социологических исследований, то наше общество предстанет
как осуществленная утопия или, точнее, почти осуществлен-
ная утопия, ведь социологические работы отличаются сомни-
тельным нагромождением высказываний о тенденциях» (там
же, с. 24 и сл.).
587 A. Gehlen. Die Seele im technischen Zeitalter, S. 87 ff.
588 По X. Фрейеру, в индустриальном обществе сохра-
няется не только «большой, святой страх», «который за техни-
ческим аппаратом угадывает пустоту бессмыслицы, за фасадом
цивилизации — новое варварство», но и «маленький, невыска-
занный страх», этот страх, эта тревога переплелись с чувством
уверенности, чтобы со временем выйти на передний план
(см.: Freyer Н. Schwelle der Zeiten, S. 289 f.).
589 Общественные взгляды Перру расходились с почти не-
прикрытым консерватизмом Гелена или Фрейера, а также ц с
327
агрессивной критикой коммунизма Арона; концепция Шумпе-
тера о «капиталистической социализации» у Перру стала мо-
ментом концепции индустриального общества. Перру распрост-
ранял представление об общем кризисе капитализма и на со-
циализм, используя терминологию, заимствованную у марксизма,
и утверждая, что ни капиталистическое, ни социалистическое об-
щества не преодолели разрыва между производительными си-
лами и производственными отношениями (см.: Perroux F.
La coexistence pacifique, t. I. Paris, 1958, p. 20); по его мнению,
только экономическое применение абстрактно-всеобщего гума-
низма может разрешить противоречия индустриального обще-
ства, якобы более глубокие, чем противоречия двух систем
(см.: Perroux F. Op. cit., t. II, p. 314, 361).
590 См.: Ro stow W. W. The Stages of Economic Growth,
p. 149.
591 А г о n R. La societe industrielle et les dialogues politi-
ques de 1’Occident, p. 37.
592 Там же, с. 38.
593 См.: Aron R. Fin de Page ideologique? — In: «Sociologi-
ca. Max Horkheimer zum 60. Geburtstag gewidmet». Frankfurt
am Main, 1955.
594 Cm.; Aron R. Das grosse Schisma. — In: «Aus Politik
und Zeitgeschehen. Beilage zur Wochenzeitung „Das Parlament”».
12. 2.1964, S. 26.
595 R о u s s e a s S. W. and Farganis J. American Poli-
tics and the End of Ideology. — In: «The New Sociology. Essays
in Social Science and Social Theory. In Honor of C. Wright
Mills». New York, 1964, p. 270.
598 A г о n R. Das grosse Schisma. S. 26.
597 Cm.: Bell D. The End of Ideology. On the Exhaustion of
Political Ideas in the Fifties. Glencoe, Ill., 1960, p. 30 ff.; cm.
также: Schlesinger A. M., Jr. The One against the Many. —
In: «Paths of American Thought». Boston, 1963, p. 532 ff.
598 Ч. P. Миллс осознал, что представители школы «конца
идеологии» подразумевали под идеологией идейный мир ~соци-
ал изма. «Это — единственная «идеология», которая действи-
тельно окончилась для этих авторов. С ее концом, по их
мнению, кончаются все идеологии. Они говорят о такой идео-
логии, а не о собственных идеологических соображениях.
Подобный способ наблюдения и объяснения предполагает, что
на Западе нет больше ни реальных дискуссионных тем, ни
тяжелых проблем. Формула такова: смешанная экономика
плюс государство благоденствия плюс конъюнктура. Капи-
тализм Соединенных Штатов будет и в дальнейшем спо-
собен к действию; государство благоденствия продолжит свой
путь ко все большей справедливости» (Mills С. W. Power,
Politics and People. New York, 1963, p. 248),
328
599 В е 11 D. and Aiken Н. D. Ideology — A Debate.
In: «The End of Ideology Debate». New York, 1968, p. 261 f.
600 К a h n H. and Wiener A. J. The Year 2000. A Frame-
work for Speculation on the Next Thirty-Three Years, p. 212.
601 Cm.: Mills C. W. Power, Politics and People, p. 252 f.
«Идея конца идеологии фетишизирует эмпиризм, несет с со-
бой свою идеологию, идеологию политического самодовольства,
которая оправдывает существующее положение вещей и про-
славляет современное общество как процветающее коммерче-
ское дело» (R о u s s е a s S. W. and Farganis J. American
Politics and the End of Ideology, p. 274).
602 Cm.: Bell D. The End of Ideology, p. 373; L i p-
set S. M. The Political Man, p. 443 ff. В Западной Европе
«конец идеологии» уже тогда был, скорее, только надеждой
на будущее. Арон в своих лекциях, которые он читал во вто-
рой половине пятидесятых годов и опубликовал в начале
шестидесятых, вынужден был отметить, что в то время, как
сто лет назад протест вызывал антикапиталист, сегодня эта
роль перешла к тому, кто не считает себя антикапиталистом
(см.: Aron R. Dix-huit lemons sur la societe industrielle, p. 112).
603 См. в числе прочего: Schramm W. R. Was verlangt
dieses Zeitalter? — In: «Nene Ziircher Zeitung», 30.8.1960;
Zbinden H. Braucht die freie Welt eine «Ideologic des Wes-
tens»? — «Neue Ziircher Zeitung», 3.12.1960.
604 Aron R. Les desillusions du progres. Essai sur la dialecti-
que de la modernite. Paris, 1969, p. 176 f.
605 Там же, с. 289 (курсив мой.—Л. Г.).
606 «The New Republic», 9.12.1967.
607 В о u 1 d i n g К. E. The Impact of the Social Sciences. New
Brunswick, N. J., 1966, p. 39.
608 Kahn H. and Wiener A. J. The Year 2000. A Frame-
work for Speculation on the Next Thirty-Three Years, p. 128.
«Период c 1952 no 1967 год во многом был похож на la belle
epoque, которая продолжалась с 1911 по 1913 год... Может
быть, самый значительный вывод этой работы заключается в
том, что в последующие тридцать три года и после них совре-
менные тенденции будут развиваться более или менее равно-
мерно (а не резко обрываясь, как первая la belle epoque,
вследствие депрессий 1908 и 1914 годов и первой мировой
войны» (там же, с. 128 и сл.).
609 См.: F г е у е г Н. Schwelle der Zeiten, S. 288 f.
610 «Тот, кто в начале шестидесятых годов захотел бы опи-
сать ситуацию в Соединенных Штатах, вряд ли смог бы избе-
жать мысли о том, что необходимо поставить вопрос о при-
чинах политической и общественной неустойчивости. США как
будто находились в зените своего величия... Казалось, значи-
тельными достижениями американской индустрии (и психоло
Гическцм возбуждением, вызванным отсутствием экономиче-
329
ского кризиса после войны, хотя многие экономисты и пред-
сказывали такой кризис) было доказано, что экономический
рост в определенное время решит все социальные проблемы»
(Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York,
1976, p. 177—187).
611 «The Economist», 31.8.1974.
612 M a r j о 1 i n R. Les perspectives de croissance des econo-
mies occidentales 1970—1980. — «Preuves», Ier trimestre 1970,
p. 100.
613 К ii n g E. Die Volkwissenschaftslehre auf dem Weg ins
21. Jahrhundert. Tubingen, 1972, S. 4.
614 «The Economist», 27.7.1974, p. 42.
615 «Der Spiegel», 1974, № 46, S. 38.
616 «Законность институтов широко оспаривается, — пишет
Д. Белл по поводу «кризиса веры» в США. — Широкие массы
населения утратили свою веру в будущее страны» (Bell D.
The Cultural Contradictions of Capitalism, p. 244).
617 «U. S. News and World Report», 6.10.1975, p. 12.
618 Lee J. M. 1776 and the Origins of American Capita-
lism. — «International Herald Tribune», 24. 3.1975.
619 О концепции «пределов роста» здесь идет речь только
в контексте философского кризисного сознания. Марксистско-
ленинский анализ экологического кризиса капитализма и кри-
тику экологически-экономических аспектов концепции «преде-
лов роста» см.: Федоров Е. Актуальные проблемы взаимо-
действия общества и природной среды. — «Коммунист», 1975,
№ 14; Герасимов И., Б у д ы к о М. Актуальные проблемы
взаимодействия человека и природы. — «Коммунист», 1974,
№ 10; Новиков Р. Экологические аспекты углубления про-
тиворечий капитализма. — «Мировая экономика и международ-
ные отношения», 1975, № 2.
620 Р е с с е i A. und Siebker М. Die Grenzen des Wachs-
tums» und ihre Perspektiven. — In Peccei A., Siebker M.,
Kaya Y. «Die Grenzen des Wachstums». Fazit und Folgestudien.
Der Club of Rome uber Initiativen, Ergebnisse und Vorhaben bei
der Erforschung der Weltproblematik. Reinbek bei Hamburg, 1974,
S. 14.
621 «Никто никогда не узнает, чего только не написано при
постройке этой Вавилонской башни о вопросе роста и об эко-
логической катастрофе. Для одной лишь систематизации этих
работ потребовался бы компьютер. Вполне вероятно, однако,
иго мы немного теряем: при этом перепроизводстве утвержде-
ний о перепроизводстве уже давно изучают не то, что истинно
и что следовало бы делать; здесь в массе интерпретаций
(«экзегез»), поправок и приспособлений тонет даже то немно-
гое, что можно постичь». (N u s sb а и m Н. V. «Grenzstation»
odpr; Vom Untergang des Abepdlandes. — In: «Die Zukunft des
330
Wachstums». Kritische Antworten zum «Bericht des Club of Ro-
me». Dusseldorf, 1973, S. 297.)
622 Там же, с. 313.
623 Позже Римский клуб пересмотрел свою концепцию «пре-
делов роста»; см. материалы заседания Римского клуба в Фи-
ладельфии в 1976 году: «International Herald Tribune», 14.4.1976,
19.4.1976; см. также: Sommer Th. Die Zukunft hat wieder Zu-
kunft. — «Die Zeit», 1977, № 2.
624 S p e n g 1 e r 0. Der Mensch und die Technik, S. 35 f.
«Творческий человек освободился от уз природы и с каждым
своим новым творением становится все более далеким и враж-
дебным ей. Вот это и есть «всемирная история» человека,
история безудержно стремящегося вперед фатального раскола
человеческого мира и вселенной, история бунтовщика, вырос-
шего в лоне матери и поднимающего на нее руку» (там же,
с. 35).
625 К1 a g е s L. Der Geist als Widersacher der Seele. Mun-
chen — Bonn, 1960, S. 767. «Мы должны рассматривать есте-
ствознание нового времени как результат враждебного природе
жизненного поведения» (там же, с. 776).
626 См.: Mumford L. The Condition of Man, p. 400 ff.
627 Cm.: Meadows D. H., Meadows D. L., R a n d e r s J.,
Behrens W. W. III. The Limits to Growth. A Report for the
Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. New
York, 1972, p. 175; Randers J. and Meadows D. H. The
Carrying Capacity of the Global Environment. — In: «Toward
Global Equilibrium: Collected Papers». Cambridge, Mass., 1973,
p. 335.
628 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20, с. 495—496; см.
также: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 32, с. 45.
629 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. I, с. 279.
630 «Победы техники как бы куплены ценой моральной де-
градации. Кажется, что, по мере того как человечество подчи-
няет себе природу, человек становится рабом других людей
либо же рабом своей собственной подлости... Этот антагонизм
между современной промышленностью и наукой, с одной
стороны, современной нищетой и упадком — с другой, этот
антагонизм между производительными силами и обществен-
ными отношениями нашей эпохи есть осязаемый, неизбежный
и неоспоримый факт» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 12,
с. 4).
631 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 279.
632 «Рост считается невозможным из-за физических преде-
лов, которые якобы жестко детерминируют наступление
«катастрофы» и его время. Здесь мало общего с моделью Маркса,
где «катастрофа» имеет общественные причины и противодей-
ствующие средства» (Pavitt К. L. R. Malthus and Other Есо-
331
nomists.— In: «Thinking about the Future A Critique of The
Limits to Growth». London — Toronto, 1973, p. 153).
633 Cm.: Forrester J. M. Counterintuitive Behaviour of
Social Systems. — In: «Toward Global Equilibrium», p. 5 ff.
Критику этого подхода см.: Simmons Н. System Dynamics
and Technocracy. — In: «Thinking about the Future», p. 202 ff.).
634 Марксистский политэкономический анализ апологети-
ческого характера «мировой модели» Форрестера и Мэдоуза
см.: MeiBner Н. Ein neues «Weltmodell» fiir eine alte Ideo-
logic. — «Einheit», 1973, Heft 10; К u c z у n s k i J. Das Gleich-
gewicht Null. Zu den Theorien des Null-Wachstums. Berlin, 1973;
Gartner E. «Null-Wachstum». — Was steckt dahinter? — «Marxi-
stische Blatter», 1973, Heft 5.
635 См. в числе прочего: Boyd R. World Dynamics:
A Note. — «Science», 1972, vol. 117, № 4048, p. 516 ff. «Thinking
about the Future. A Critique of The Limits to Growth»; Kay-
s e n C. The Computer that Printed Out W*0*L*F. — «Foreign
Affairs», 1972, vol. 50, № 4; Cole S. World Models, Their Pro-
gress and Applicability. — «Futures», 1974, vol. 6. № 3;
S a u v у A. Croissance zero? Paris, 1973; M у r d a 1 C. Okonomie
der verbesserten Umwelt — Strategien wider die Selbstmordge-
sellschaft. — In: «Die Zukunft des Wachstums. Kritiscl\e Ant-
worten zum „Bericht des Club of Rome“», S. 12 ff.; Galtung J.
Wachstumskrise und Klassenpolitik. — In: Ibid., S. 89 ff.; D u-
b о s R. World Growth — II. — «International Herald Tribune»,
24. II. 1975.
636 Cm.: Donhoff M. Die Schrift an der Wand. Der Club
of Rome setzt ein zweites Warnsignal. — «Die Zeit», 1974, № 43.
637 M e s а г о v i с M. and Pestel E. Mankind at the
Turning Point. The Second Report to the Club of Rome. New
York, 1974. Согласно аргументации Форрестера, отсталые по
своему развитию страны якобы «сегодня стоят ближе к равно-
весию с окружающей средой, чем индустриализирован-
ные нации. У современных отсталых стран могут быть лучшие
условия для преодоления грядущих экологических и экономи-
ческих противоречий, чем у развитых стран» (Forre-
ster J. W. World Dynamics. Cambridge, Mass., 1971, p. 12 f.).
To же самое вытекает из «мировой модели» Мэдоуза, основан-
ной на «модели» Форрестера, хотя Мэдоуз, как и Мансхолт,
в дискуссии о «пределах роста» порой ограничивал требова-
ние «нулевого роста» развитыми странами. «Мировая модель»
Месаровича и Пестеля выдвигает на передний план проблему
отсталых стран в духе теории индустриального общества;
согласно известной схеме, на место альтернативы социализма
и капитализма они ставят противоречие между отсталым, бед-
ным «Югом» и развитым, зажиточным «Севером».
638 У Месаровича и Пестеля «очертания «мировой пробле-
матики» в своей целостности так же расплывчаты, как и
ранее... Авторы определенно признают, что в модели компью-
тера им удалось отобразить только технологическую и эколо-
332
гическую плоскость, следовательно, что в компьютере они не
приняли во внимание не только индивидуальную плоскость,
но прежде всего «социо-политическую». Разбросанные по всей
книге несколько фраз, например, о значении «социо-политиче-
ской» плоскости, не способствуют преодолению возникающей
таким образом пропасти» (Matzke О. «Neuer Humanismus»
oder Untergang? Symposium des Club of Rome. — «Neue Ziircher
Zeitung», 16/17. 11.1974).
639 Cm.: Mesarovic M. and Pestel E. Mankind an the
Turning Point, p. IX ff., p. 153.
640 P e s t e 1 E. Was will und was kann die MIT-Studie
aussagen? — In: «Die Zukunft des Wachstums. Kritische Ant-
w’orten zum „Bericht des Club of Rome”», S. 273. «Только в по-
следнее время кое-где люди начинают ощущать, что человече-
ский род переживает серьезный кризис развития, касающийся
судьбы всего рода, а это чувство создает новую человеческую
солидарность» (Р е с с е i A. und Siebker М. «Die Grenzen
des Wachstums» und ihre Perspektiven, S. 15 f.).
641 Cm.: Freeman Chr. Malthus with a Computer. — In:
«Thinking about the Future. A Critique of The Limits to
Growth».
642 «Структура модели заранее задана. Ее не могут изме-
нить механизмы эндогенного приспособления системы. Вслед-
ствие этого модель эксплицитно не содержит таких явлений
реакции, как „социальное изменение44», — писал один из сто-
ронников «мировой модели» Мэдоуза (см. в: «Wachstum bis zur
Katastrophe? Pro und Contra zum Weltmodell», S. 78).
643 Cm.: Forrester J. W. Counterintuitive Behaviour of
Social Systems, p. 9 f. «На деле всю общественно-экономиче-
скую систему можно рассматривать как постоянное взаимо-
действие человеческих желаний и целей с физическим и био-
логическим принуждением» (М е a*d о w s D. Н., Mea-
dows D. L., Banders U., Behrens W. W. III. A Response
to Sussex. — «Futures», 1973, vol. 5, № 1, p. 147).
644 F о r r e s t e r J. W. World Dynamics, p. 123. Форрестер
в то же время объявляет «новым рубежом человеческих уси-
лий» «лучшее понимание природы наших общественных си-
стем» (там же, с. 127), то есть то, что исключается его «миро-
вой моделью». В дискуссии о «пределах роста» уже обраща-
лось внимание на это логическое противоречие (см.:
Nussbaum Н. V. Die Zukunft des Untergangs oder Der
Untergang der Zukunft. Notale wider die Futurologie des Sta-
tus quo.— In: «Wachstum bis zur Katastrophe? Pro und Contra
zum Weltmodell», S. 51 f.).
645 F о r r e s t e r J. W. Churches at the Transition Between
Growth and World Equilibrium. — In: «Toward Global Equilib-
rium», p. 347.
646 Meadows D. L. Die Grenzen des Wachstums und
flaming fiir die Zukunft, S.
333
647 M e s а г 0 v i с М. and Pestel Е. Mankind at the
Turning Point, p. 147 ff.
648 Там же, с. 36.
649 M e a d о w s D. H., Meadows D. L., Renders J.,
Behrens W. W. III. A Response to Sussex, p. 136.
650 См.: Милейковский А. О современном этапе кризи-
са буржуазной политэкономии. — «Мировая экономика и между-
народные отношения», 1972, № 12 и 1973, № 1; Современный
этап кризиса буржуазной политэкономии. — Там же, 1975,
№ 10; R i р р G. A valsag kozgazdasagtana. Budapest, 1976.
651 Boulding К. E. The Impact of the Social Sciences,
p. 38. О современной ситуации буржуазной экономической тео-
рии см.: Balogh Th. Theory and Policy Macking. — «Times
Literary Supplement, 9.7.1976.
652 «Le Monde», 15.7.1975.
653 Cm.: «The Economist», 2.6.1973, p. 17.
654 См., например, рассуждения X. Джонсона; цит. по: «The
Economist», 6.9.1975, р. 122.
655 Robinson J. The Second Crisis of Economic Theory. —
«The American Economic Review», 1972, vol. LXII, № 2, p. 8;
см. также: Johnson H. G. The State of Theory. — «The Ame-
rican Economic Review», 1974, vol. LXIV, № 2, p. 323 ff.
656 Cm.: Robinson J. Economic Philosophy. London, 1962,
p. 37 ff.; R о b i n s о n J. Marxism: Religion and Science. — In:
Robinson J. Collected Economic Papers, vol. III. Oxford,
1965, p. 164 ff.
657 G a 1 b r a i t h J. K. Economics and the Public Purpose,
p. 27.
658 «Если государство — исполнительный комитет большого
акционерного общества и планирующей системы, то это от-
части потому, что его средство — неоклассическая политиче-
ская экономия, средство, с помощью которого оно нейтрали-
зует подозрение о том, что дело обстоит именно так» (G а 1-
b г a i t h J. К. Power and the Useful Economist. — «The Ameri-
can Economic Review», 1973, vol. LXIII, № 1, p. 11).
659 G a 1 b г a i t h J. K. Economics and the Public Purpose,
p. 198 ff.
660 Cm.: Galbraith J. K. The New Industrial State. Boston,
1967, p. 71. Новая книга Гэлбрейта тоже сохраняет ранее^ раз-
работанное понятие «техноструктура». И хотя Гэлбрейт во
второй половине шестидесятых годов чутко реагировал на
симптомы общего кризиса и понимал, что при капитализме
не существует потребительского суверенитета, что «неоклас-
сическое» понимание рынка не соответствует действительно-
сти, что капиталистическая «индустриальная система» угне-
тает личность, все же разница между двумя книгами — «Но-
334
вое индустриальное общество» и «Экономическая теория и
общественная цель» — бросается в глаза. Их различие отра-
жает смену фаз кризиса капитализма: в новой книге Гэлбрейта
кризис является уже основной темой.
661 G а 1 b г a i t h J. К. Economics and the Public Purpose,
p. 90, 266.
662 Альтернатива Гэлбрейта «в основном реформистского
характера, суверенитет масс якобы можно восстановить, не
угрожая основным политическим и экономическим институтам
капиталистического общества и неоклассической теории»
(G i n t i s Н. Consumer Behaviour and the Concept of Soverignty:
Explanations of Social Decay. — «The American Economic Re-
view», 1972, vol. LXII, № 2, p. 270).
663 G a 1 b r a i t h J. K. Economics and the Public Purpose,
p. 27.
664 Там же, с. 198.
665 См.: «The Economist», 2.6.1973, p. 17.
666 «Fortune», July 1974, p. 72.
667 Cm.: W о r s w i c k G. D. N. Is Progress in Economic
Science Possible? — «The Economic Journal», 1972, vol. 82,
№ 325, 78 ff.
668 Cm.: Arrow K. J. Limited Knowledge and Economic
Analysis. — «The American Economic Review», 1974, vol. LXIV,
№ 1, p. 1 ff.
669 Направленность концепции «пределов роста» — как отме-
чают и ее немарксистские критики — не изменяется от того, что
ее представители порой выступают и как носители антикапита-
листических настроений. Правда, эти антикапиталистические
рассуждения в известном смысле отвечают противоречиям,
описанным (и мистифицированным) в концепции «пределов
роста», но они все же подчинены апологетичному контексту.
Во-первых, сомнение в капитализме здесь мотивируется тем,
что капиталистическая система не может осуществить «нуле-
вой рост»; во-вторых, это сомнение объединяется с отрица-
нием основного содержания реального социализма. По Ман-
схолту, «государственный социализм советского толка тоже
основан на росте, его первичной целью является рост»
(In: «Wachstum bis zur Katastrophe? Pro und Contra' zum
Weltmodell», S. 109. См. также: Meadows D. L. Kurskorrek-
tur oder Bis zur Kollision, S. 93 f.). Мальтузиански-вульгарное
буржуазное воззрение здесь сочетается с тезисом отрицатель-
ной конвергенции. В проблематике экологических кризисных
явлений современного капитализма и в их непредвзятом
изучении скрывается и возможность удаления от буржуазной
идеологии, критический потенциал. В противоположность кон-
цепции «пределов роста» Коммонер подводит такие итоги
исследованию общественно-экономического контекста экологи-
ческих кризисных явлений, которые отмечены критикой капи-
тализма в созвучии с некоторыми марксистскими идеями, он
335
Признает превосходство социалистического планового хозяй-
ства. «Универсальные, охватывающие всю страну планы разви-
тия промышленности и сельского хозяйства, распространяю-
щиеся фактически чуть ли не на все аспекты экономической
жизни, представляют характерную черту советской системы.
Тому, кто знаком с хаотической экологической ситуацией в
США, не приходится объяснять, какое преимущество имеет
такое планирование при всех попытках смягчения экологиче-
ских проблем» (цит по: Paucke Н., К г о s к е Н. Weltmo-
delle — пене Konvergenzvarianten zu Umweltproblemen.— «Deut-
sche Zeitschrift fur Philosophie», 1975, Heft 11, S. 1510).
670 «Die Zeit», 1974, № 9.
671 Смл Friedman M. Using Escalators to Help Infla-
tion? — «Fortune», July 1974, p. 176.
672 «Fortune», April 1974, p. 95.
673 См. в числе прочего: «Marsch in den Gewerkschaftsstaat?
Von der Schutzorganisation der Unterprivilegierten zur stark-
sten Macht im Staat». — «Die Zeit», 1974, № 49.
674 «Фиаско государства благоденствия — величайшее разо-
чарование, величайший удар. Наверное, мало кто хочет жить
без социальных институтов и социальных издержек современ-
ного индустриального общества. Но общество благоденствия
обещало дать гораздо больше, чем просто социальные инсти-
туты. Оно обещало создать новое и счастливое общество. Оно
обещало освободить творческие энергии. Оно обещало покон-
чить с мерзостью, с завистью и с распрями» (Drucker Р. F.
Die Zukunft bewaltigen, S. 277 f.).
675 «Капитализм представляет собой по своей природе экс-
плуататорскую систему. Однако в периоды упадка и депрессии
тяжесть капитализма, которой обременены трудящиеся, стано-
вится большей и более очевидной. Растет экономическое и по-
литическое неравенство, нищета становится острее, условия
труда ухудшаются, трудовые отношения принимают более
диктаторский характер, увеличивается экономическая неуве-
ренность, ухудшается положение черных и иных меньшинств,
а также женщин. Полудепрессия 1974—1975 годов, самый тя-
желый с 1930-х годов кризис, сопровождается всеми этими
явлениями несправедливости... В стране существует основной
конфликт между капиталом и трудом...» (Crotty J. R. and
Rapping L. A. The 1975 Report of the Presidents Council of
Economic Advisors: A Radical Critique. — «The American Econo-
mic Review», 1975, vol. LXV, № 5.)
676 «Смерть социализма — не вполне распознанный факт
нашего столетия» (Bell D. The Cultural Contradictions of Ca-
pitalism, p. 245).
677 Drucker P. F. The Unseen Revolution. How Pension
Fund Socialism Came to America. London, 1976.
678 «По Борхардту, — пишет журнал «Der Spiegel» в связи
с книгой этого автора, — если предсказания Мэдоуза окажутся
336
состоятельными, то придется считаться с тем, «что (поскольку
прогнозированное будущее наступит или должно наступить)
мы приближаемся скорее к эпохе диктаторского управления,
чем к эпохе расширяющейся эмансипации». Тезис Борхардта
ведет к предположению, что пределы роста — если мы их дей-
ствительно достигнем — означали бы крушение западной си-
стемы, то есть парламентарной демократии, соревнования
по достижениям и бесконтрольного исследования: границы
роста совпадают с границами свободы. У Борхардта имеются
знаменитые предшественники и попутчики. К. Лоренц уже
в 1971 году требовал по экологическим причинам «техноло-
гического моратория», то есть остановки промышленного раз-
вития. Он добавлял, что такой мораторий может быть осуще-
ствлен только «„террором” доброго, авторитарными метода-
ми» («Der Spiegel», 1975, Яг 15, S. 152).
679 Смч например: Kruger Н. Das verhasste «System».—
«Der Spiegel», 1973, № 13; Ways M. A Proposition That Freed
a Torrent of Individual Energies.— «Fortune», April 1975;
Griffith Th. Reshaping the American Dream. — Ibid.
680 Cm.: «Fortune», April 1975, p. 77.
681 C i о r a n E.-M. Apres 1’histoire.— «La Nouvelle Revue
Fran^aise», 1975, Яг 268.
682 Характерный симптом этого явления — культ Ницше во
французской буржуазной духовной жизни (см., например:
«Nietzsche aujourd’hui? t. 1—2. Paris, 1973).
683 См.: Evans Ch. The Cults of Unreason. London, 1973.
684 Cm.: Wei z s ack er C. F. v. Grenzen des Wachstums. —
«Die Naturwissenschaften», 1973, Jg. 60, Heft 6, S. 267 ff.
685 D e c h a m p s B. Angst macht dumm. — «Frankfurter
Allgemeine Zeitung», 21.12.1975.
686 R о h r m о s e r G. Die Krise der Institutionen. Munchen,
1972, S. 9.
687 Cm.: Rohrmoser G. Die Herausforderung der Radika-
len. 12 Kolumnen zum Zeitgeschehen. Koln, 1973, S. 18.
688 Cm.: Toynbee A. Die Zukunft der Religion. — In:
«Hat die Religion Zukunft?» Graz — Wien — Koln, 1971, S. 25 ff.
689 Cm.: «Fortune», April 1974, p. 96.
690 Cm.: Hughes Th. L. Whose Century? — «Foreign Af-
fairs», 1972, vol. 50, № 3.
691 Cm.: Lerner M. America Agonistes. — «Foreign Affairs».
1974, vol. 52, № 2.
692 «Историку подобает жить с чувством неизбежности
трагичного, — сказал Киссинджер. — Государственному деяте-
лю следует действовать, полагая, что проблемы разрешимы»
(«Der Spiegel», 1974, № 43, S. 120).
337
693 См.: S h i 1 s E. The Calling of Sociology. — In: «Theories
of Society. Foundations of Modern Sociological Theory», vol. II,
p. 1412 ff.
694 E i s e n s t a d t S. N. Einige Uberlegungen zur «Krise»
der Soziologie. — «Kolner Zeitschrift fiir Soziologie und Sozi-
aplsychologie», 1974, Jg. 26, Heft 3, S. 474; см. также: «Die Krise
der Soziologie». Stuttgart, 1976.
695 Cm.: Gouldner A. W. The Coming Crisis of Western
Sociology.
696 A u g s t e i n R. Mit den Bomben leben. — «Der Spiegel»,
1975, № 23, S. 27.
697 Cm.: Skinner B. F. Beyond Freedom and Dignity. New
York, 1972.
698 Cm.: Luhmann N. Moderne Systemtheorie als Form
gesamtgesellshaftlicher Analyse. — In: Habermas J., Luh-
mann N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie —
Was leistet die Systemforschung? Frankfurt am Main, 1971;
Luhmann N. Sinn als Grundbegriff der Soziologie. — In: Ibid.
699 «Общий упадок западного мира легко заставляет смот-
реть с мучительным воодушевлением на пятидесятые годы и
на начало шестидесятых, на те годы, которые сегодня уже
считаются золотыми, но безвозвратно ушедшими годами».
(Baring A. Von rechts gesehen. Tendenzwende — Flucht aus
der hasslichen Gegenwart.— «Die Zeit», № 13, 1975).
700 «Леволиберальные, социал-демократические, социали-
стические авторы признаются в консервативных симпатиях...
Растет число бывших либералами интеллигентов, заявляющих
перед всем миром о своем возврате к консерватизму, они
открыто просят прощения за свои левые идеи, и этот
открытый поворот находит широкий резонанс» (G г е i f-
fenhagen М. Neokonservatismus in der Bundesrepublik. —
In: «Der neue Konservatismus der siebziger Jahre». Reinbek bei
Hamburg, 1974, S. 7).
701 «The Economist», 6.12.1975, p. 117.
702 Cm.: Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit,
S. 435.
703 Там же, с. 453.
704 См.: Schelsky Н. Die Arbeit tun die anderen. Klas-
senkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen. Opladen,
1975, S. 264 ff.
705 S c h e 1 s k у H. Systemuberwindung, Demokratisierung
und Gewaltenteilung. S. 15.
706 Там же, с. 17 и сл.
707 Nietzsche F. Werke, Bd. II, S. 1128.
708 «Время от времени следует склоняться над пропастью,
чтобы вдохнуть дыхание смерти, затем снова все приходит в
равновесие»,— считал Клемансо (цит. по G е h 1 е n A. Moral
338
und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt am Main —
Bonn, 1969, S. 77).
709 Kaltenbrunner G.-K. Der Konservative im nachli-
beralen Zeitalter. — «Neue Rundschau», 1974, Heft 1, S. 19; cm.
также: Kaltenbrunner G.-K. Der schwierige Konservatis-
mus.— In: «Rekonstruktion des Konservatismus», Freiburg i. B.,
1972, S. 45 ff.
710 «Человеческие ощущения и потребности меняются», но
«прочные постоянные качества человеческой природы не ме-
няются. Во всех человеческих душах имеется постоянное на-
пряжение между агрессией и нежностью, эгоизмом и самопо-
жертвованием» (Shannon W. V. The Cult of Orange. — «In-
ternational Herald Tribune», 31.7.1975). О рефлектирующем кри-
зис буржуазной демократии консервативном (или консерватив-
но-либеральном) взгляде см. рассуждения С. П. Хантингтона
(и Ф. Хайека): «Is Democracy Dying?» — «U. S. News and World
Review», 8.3.1976, p. 50 ff.); см. также: Nisbet R. The Twi-
light of Authority. London, 1976.
711 Cm.: Schelsky H. Systemuberwindung, Demokratisie-
rung und Gewaltenteilung, S. 53 ff.
712 R о h r m о s e r G. Die Herausforderung der Radikalen,
S. 39 ff. В этом неоконсерватизме воскресают идеи «консерва-
тивной революции», «правой революции», которые в свое время
объективно входили в процесс идейной подготовки фашизма.
713 См.: Gehlen A. Moral und Hypermoral, S. 152 ff.
В этом произведении, а еще больше в поздних работах Гелена
проявляется такая установка, «патетическая решительная
сила» которой «живет уже только видениями, барочными
ожиданиями конца мира. Резко начертанная общественная
панорама здесь переходит в исторический пессимизм...» («Neue
Ziircher Zeitung», 4.2.1976).
714 Цит. по: «Die Neue Gesellschaft», 1976, Heft 1, S. 30.
715 О «системно-имманентном» характере этой дискуссии
см.: Schelsky Н. Systemuberwindung, Demokratisierung und
Gewaltenteilung, S. 48. Опасность неоконсерватизма приводит
в движение и такие демократические страсти и стремления,
которым стали узки рамки традиционного или «демократиче-
ски-социалистического» либерализма, хотя они и находятся
под его влиянием.
7I6 Dahrendorf R. Die Denunziation der Aufklarung. —«
«Die Zeit», 1975, № 14.
717 Cm.: Dahrendorf R. Scherbenhaufen im Glaspalast.—
«Die Zeit», 1975, № 48.
718 Steinbuch K. Die humane Gesellschaft. Jenseits von
Kapitalismus und Kommunismus. — In: «Die humane Gesell-
schaft. Jenseits von Kapitalismus und Kommunismus». Stuttgart,
1972, S. 23.
339
719 Dahrendorf R. Liberalismus heute — wofiir und wo-
gegen? — «Merkur», 1975, Heft 9, S. 797.
720 «Кто хочет сегодня остаться либералом, тот должен
быть консерватором» (Z е h m G. Wer ist heute Liberal? — «Die
Welt», 29.7.1970). «О Бёрке говорили: он был либералом, по-
тому что был консерватором. О новых консерваторах можно
будет сказать: они консервативны, потому что они либералы»
(Kaltenbrunner G.-K. Der schwierige Konservatismus,
S. 51).
721 Kaltenbrunner G.-K. Der Konservative im nachli-
beralen Zeitalter, S. 8.
722 Cm.: Lowenthal R. Die Utopie der Konservativen.—
«Die Zeit», 1973, № 45, 46.
723 Lowenth al R. Neues Mittelalter oder anomische
Kulturkrise. Zu Helmut Schelsky’s «Priesterherrschaft der In-
tellektuellen». — «Merkur», 1975, Heft 9, S. 815.
724 «Либеральный индивидуализм приобретает смысл толь-
ко в контексте гносеологического предположения, что нет
человека, который знал бы все ответы, по меньшей мере нет
достоверности относительно того, правилен ли всегдашний
ответ и останется ли он правильным или нет. Мы живем под
знаком основополагающей неуверенности» (Dahrendorf R.
Liberalismus heute — wofiir und wogegen? S. 795 f.; см. также:
Dahrendorf R. Ein neues liberates Credo. — «Die Zeit», 1974,
№ 53/1).
725 Cm.: Liihrs G., Sarrazin Th., Spreer F., Tiet-
z e M. Kritischer Rationalismus und Sozialdemokpatie.— In:
«Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie»; см. также:
«Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie II. Diskussion
und Kritik». (West-) Berlin — Bonn-Bad Godesberg, 1976.
726 См. в числе прочего: Topitsch E. Wetterwende? —
«Die Welt», 3.10.1970; Topitsch E. Aufklarung als konserva-
tive Aufgabe. — «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 21.7.1973.
727 Cm.: Schelsky H. Systemiiberwindung, Demokrati-
sierung und Gewaltenteilung, S. 81.
728 И. Фетчер даже терминологически уподобляет перефор-
мулированный в соответствии с современным кризисным
сознанием либерализм консерватизму: он называет его «кон-
серватизмом ценностей» в противоположность «структурному
консерватизму» (См.: Fetscher I. Wert-Konservatismus und
die Dialektik des Fortschritts. — «Die Neue Gesellschaft», 1976,
Heft 1, S. 28 ff).
729 Cm.: «Global denken, dezentral handeln. Zweiter Kong-
ress der World Future Society in Washington». — «Neue Ziirchei
Zeitung», 26.6.1975; Sheets K.-R. As the Future Closes in on
U. S. — «U. S. News and Word Report», 3.11.1975, p. 88.
730 К a h n H. and Wiener A. J. The Year 2000. A Frame<
work for Speculation on the Next Thirty-Three Years, p. 15k
340
731 Kahn H., Bruce-Briggs В. Angriff auf die Zu*
kunft. Die 70-er und 80-er Jahre: So werden wir leben. Wien—
Munchen — Zurich, 1972, S. 30.
732 Там же, с. 106.
733 Там же, с. 50. Кан и его соавтор утверждают, что «же-
лательность социальной техники является почти что универ-
сальным убеждением среди интеллигентов» (там же).
784 Toff let A. Future Shock. London — Sydney — Toronto,
1970.
735 Там же, с. 379.
736 Там же, с 165.
737 Там же, с. 398.
738 См.: Ferkiss V. С. The Future of Technological So-
ciety. New York, 1974, p. 270 f.
739 Cm.: Toynbee A. Surviving the Future. London — New
York — Toronto, 1971, p. 40 ff., 60.
740 «На самом деле футурология сейчас все еще является,
скорее, долгосрочным планированием военных и индустриаль-
ных стратегов с целью стабилизации господствующих систем.
Эта футурология establishment представляет собой поздний
буржуазный антипод революционного, преобразующего мир
учения марксизма, которое с самого начала направлено на
общественное и демократическое будущее, ее политическая
экономия ориентируется не на максимализацию прибыли, а
на действительные потребности людей» (Р f о г t е D. und
Schwenke О. Ansichten einer kunftigen Futurologie. —
In: «Ansichten einer kunftigen Futurologie. Zukunftsforschung
in der zweiten Phase». Munchen, 1973, S. 13).
741 R о b i n s о n J. A. Crisis.— In «International Encyclo-
pedia ot the Social Sciences», vol. 3, p. 513.
742 Cm.: Narr W.-D. Zur Genesis und Funktion von Kri-
sen — einige systemanalytische Marginalien. — In: «Herrschaft
und Krise. Beitrage zur politikwissenschaftlichen Krisenfor-
schung». Opladen, 1973, S. 224.
743 J a n i c k e M. Krisenbewusstsein und Krisenforschung. —
In: Ibid., S. 10.
744 Cm.; Sontheimer K. Das Elend unserer Intellektuel-
len. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland. Hamburg,
1976.
745 «Проблематичность этого понятия кризиса заключает-
ся в том, — утверждал в ходе одной дискуссии Р Лёвенталь, —
что оно относится в первую очередь к такому развитию, ко-
торое в индустриальных странах, по существу, завершилось»
(Ldwenthal R. Diskussionsbeitrag.— In: «Herrschaft und
Kriese», S. 40).
746 Cm.: Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatka-
pitalismus. Frankfurt am Main, 1973,
341
747 Характерно абстрактно-всеобщим (неисторическим и над-
общественным) является понятие кризиса у К. В. Дейча. По
его мнению, «кризис — это ситуация, в которой прежняя
установка каких-то важных фигур должна измениться при
недостатке времени, чтобы не последовала еще большая по-
теря ценности или не был нанесен тяжелый ущерб системе»
(Deutsch К. W. Zum Veistandnis von Krisen und politischen
Revolutionen. Einige Bemerkungen aus kybernetischer Sicht.—
In:«Herrschaft und Krise», S. 93).
748 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 12, с. 586.
749 См.: Elsenhans Н., Janicke М. Vorbemerkungen
der Herausgeber. — In: «Innere Systemkrisen der Gegenwart.
Ein Studienbuch zur Zeitgeschichte». Reinbek bei Hamburg,
1975, S. 7.
750 Так, Йеникке ограничивает «острые политические
кризисы системы» периферией капитализма (см.: Janicke М.
Krisenbegriff und Krisenforschung, S. 18); он разделяет даже
в середине семидесятых годов иллюзию, что экономических
кризисов можно избежать: «Хотя как раз сегодня нельзя ис-
ключить, что снова появятся глубокие экономические кри-
зисы, все же, наверное, не имело бы смысла верить в
неизбежность таких кризисов» (Elsenhans Н., Janicke М.
Vorbemerkungen der Herausgeber, S. 8).
751 См.: Bell D. The Post-Industrial Society: the Evolution of
an Idea. — «Survey», 1973, vol. 17, № 2(79), p. 104 ff.; Bell D.
The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social
Forecasting. New York, 1973, p. 37, 52 ff. «Насчитали пятна-
дцать разных значений одних только слов «пост» или «после».
Все эти значения указывают на общее убеждение, что мы
живем в переходную эпоху. Согласия нет только в том, как
же будет выглядеть «после-переходная» эпоха» (N о а с k Р.
Zwischen Vogelflug und Zukunftsforschung. Uber die Grenzen
sozialwissenschaftlicher Prognosen. — «Frankfurter Allgemeine
Zeitung», 27.12.1975).
752 На эту же непрерывность ссылается и Белл. См.:
Bell D. The Coming of Post-Industrial Society, p. 37. Ростоу
в своей концепции индустриального общества уже предвосхи-
щал идею периода «после зрелости»; в начале семидесятых
годов он во многом приспосабливает содержание своих воз-
зрений к концепции постиндустриального общества; см.:
Rostow W. W. Politics and the Stages of Growth. London —
New York, 1971.
753 Cm.: Brzezinski Z. Between Two Ages. America's
Role in the Technetronic Era. New York, 1970, p. 9 ff.; Bell D.
Post-Industrial Society: Technocracy and Politics. — «Survey»,
1971, vol. 16, № 1(78), p. 4 ff.; Bell D. The Coming of Post-In-
dustrial Society, p. 13 ff., 113 ff.
754 Так, вышедшая в 1973 году книга Белла еще игнори-
ровала затруднения кейнсианства. В середине семидесятых
342
годов он связывает кризис либерализма с провалом кейнсиан-
ства.
755 См.: Brzezinski Z. Between Two Ages, p. 241.
766 См.: Bell D. The Coming of Post-Industrial Society,
p. 29 f.
767 Там же, с. 482 и сл. Еще интенсивнее становится это
прямое кризисное сознание в середине семидесятых годов
(см.: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism).
758 В r z e z i n s k i Z. Between Two Ages, p. 13, 18.
769 Там же, с. 309; см. также: Brzezinski Z. America in a
Hostile World. — «Foreign Policy», 1976, № 23, p. 84.
760 Bell D. The Coming of Post-Industrial Society, p. 477.
Благодаря этому теория постиндустриального общества может
допустить неоромантический субъективизм «новых левых»,
анархический культ «я». (Тема «новых левых» стремлений,
интеллигентских и молодежных оппозиционных выступлений,
которая в книге Бжезинского еще стояла на переднем плане,
у Белла уже второстепенна.) У «новых левых» Рошак
принимает идею постиндустриального общества в той «кри-
тической» форме, которая направлена почти исключительно
против научности, объективности; этот экзальтированный ми-
стицизм сближается с самой консервативной «критикой куль-
туры» (см.: R о s z a k Th. Where the Wasteland Ends. Politics
and Transcendence in Post-Industrial Society. London, 1973).
761 В e 11 D. The Coming of Post-Industrial Society, p. 344.
762 Там же, с. 365.
763 Там же, с. 279.
764 Там же, с. 488.
765 В е 11 D. The Cultural Contradictions of Capitalism,
p. 86 ff.; см. также: Bell D. Toward the Great Instauration:
Reflections on Culture and Religion in a Post-Industrial Age. —
«Social Research», 1975, vol. 42, № 3.
766 Brzezinski Z. Between Two Ages, p. XIV.
767 См., например, там же, с. 117 и сл.; Bell D. The
Coming of Post-Industrial Society, p. 34, 76; Kahn H., Bruce-
B r i g g s B. Angriff auf die Zukunft, S. 125.
768 «Старые идеологии Запада истощились. Политическая
и духовная неустойчивость бросается в глаза» (Bell D. Die
nachindustrielle Gesellschaft. — In: «Das 198. Jahrzehnt»,
S. 363).
769 Bell D. The Coming of Post-Industrial Society, p. 480.
770 Cm.: L i p s e t S. M. Ideology and No End. The Controversy
Till Now. — «Encounter», 1972, vol. XXXIX, 6, p. 19 ff.
343
771 «Не так уж давно, в Числе прочих, Р Арон, Д. Белл
и С. М. Липсет самоуверенно предсказывали ослабление иде-
ологических страстей в западных индустриализованных стра-
нах... На деле это тоже была идеология, несомненно, молча-
ливая идеология, но все же идеология, которая рационализи-
ровала и поддерживала существующий общественный строй»
(«The Times Literary Supplement», 5.5.1972, p. 507).
772 См.: Shils E. Ideology. The Concept and Function of
Ideology. — In: «International Encyclopedia of Social Sciences»,
vol. 7, p. 75.
773 «В начале шестидесятых годов еще часто шла речь о
деидеологизации. Тогда еще действительно могла существо-
вать видимость, будто вне застывшего в своей идеологии ком-
мунистического мира в возрастающей степени имеются только
предметные проблемы. Между тем мы являемся свидетелями,
бросающейся в глаза реидеологизации. Марксизм, который
долгое время считался мертвым и от которого социал-демокра-
ты Запада отказались, пережил такое возрождение, которое
почти никто не считал возможным» («Neue Ziircher Zeitung»,
3.5.1970).
774 Toynbee A. Surviving the Future, p. 43.
775 S t e i n b u c h K. Die humane Gesellschaft, S. 34.
776 R о h r m о s e r G. Die Herausforderung der Radikalen,
S. 35 f.
777 Форрестер жалуется на то, что «политическое предви-
дение редко идет дальше следующих выборов и в коммерче-
ском мире редко смотрят дальше пяти — десятилетнего цикла»
(«U. S. News and World Report», 3.11.1975, p. 88).
778 См.: Reston J. Looking at the Past and to the Futu-
re. — «International Herald Tribune», 29—30.11.1975.
779 «Поиски какой-то «идеологии» — во всяком случае
комплимент счастливому обладателю таковой... Но западным
политикам не следует отправляться на поиски идеологии»
(В е п с k i s е г N. Was ist Ideologic? — «Frankfurter Allgemeine
Zeitung“, 19.7.1975).
780 В r z e z i n s к i Z. Between Two Ages, p. 270 ff.
781 Cm.: Topitsch E. Vom Ursprung und Ende der Me-
taphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik. Wien, 1958;
Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologic und Wis-
senschaft. Neuwied am Rhein, 1961; Topitsch E. Mythos,
Philosophie, Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion. Freiburg
i. B., 1969; Topitsch E., Salamun K- Ideologic. Herr-
schaft des Vor-Urteils. Munchen — Wien, 1972; Topitsch E.
Gottwerdung und Revolution. Beitrage zur Weltanschauungsana*
lyse und Ideologiekpitik. Pullach bei Munchen, 1973.
782 Heidegger M. Zur Sache des Denkens, S. 63,
344
788 Потребности дискуссии против неокантианства и махи-
зма тоже сыграли свою роль в том, что в творчестве Ленина
гносеологическая проблематика выдвинулась на передний
план; в то время «буржуазная философия особенно специали-
зировалась на гносеологии и, усваивая в односторонней и
искаженной форме некоторые составные части диалектики
(например, релятивизм), преимущественное внимание обра-
щала на защиту или восстановление идеализма внизу, а не
идеализма вверху» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18,
с. 350).
784 Предположение теоретического кризиса марксизма — в
идейных столкновениях означает, что содержание марксизма
якобы не соответствует ходу общественных изменений и про-
грессу познания, марксизм вообще или при своем настоящем
состоянии якобы не может выявить тенденций движения
действительности, то есть развитие марксизма за последние
десятилетия совершенно приостановилось. Тезис кризиса марк-
сизма время от времени повторяется в буржуазной идеологии
(и в разных вариантах ревизионизма). В свое время Ленин
выступил именно против этого взгляда: он взял на себя еди-
ную задачу сохранения и дальнейшего развития марксизма.
Ленин тоже говорил о кризисе марксизма, но в другом смысле —
в смысле теоретических кризисных ситуаций в марксистском
рабочем движении. Эти кризисные ситуации, в которых отра-
жается движение общественных отношений, классовой борьбы,
возникают не на основе расхождения научного содержания
марксизма и действительности, не из провала марксистской
теории, а из пренебрежения основными моментами марксизма;
эти кризисные ситуации вытекают не из того, что марксизм
стал сомнительным в объективном смысле, а из того, что
объективная и развивающаяся истина марксизма субъектив-
но подвергается сомнению, притом таким образом и в такой
степени, что это влияет и на духовный облик — а потому и на
политическую судьбу — революционного рабочего движения.
Воспринятый в таком смысле кризис марксизма имплицировал
для Ленина необходимость борьбы за марксизм. Порази-
тельно резкая перемена условий общественной жизни во вре-
мя революции 1905 года и после нее отразилась и на судьбах
марксизма. «Отражением смены явился глубокий распад, раз-
брод, всякого рода шатания, одним словом, — серьезнейший
внутренний кризис марксизма. Решительный отпор этому
распаду, решительная и упорная борьба за основы марксизма
встала опять на очередь дня» (Ленин В. И. Поли. собр. соч.
Т. 20, с. 88). Такие идейные кризисные ситуации возникают и
в последующие фазы исторического развития общественных
отношений и рабочего движения, когда под совместным влия-
нием разных факторов растет влияние прагматизма, притяже-
ние правого и (или) «левого» оппортунизма. К этим кризис-
ным ситуациям рабочего движения, которые повторяются, вос-
производятся с переменным содержанием и в разных формах,
тоже относится мысль Ленина: «От вопросов, поднятых этим
кризисом, нельзя отмахнуться. Нет ничего вреднее, бесприн-
ципнее, как попытка отделаться от них посредством фразы.
845
Лет ничего важнее, как сплочение всех марксистов, сознавших
глубину кризиса и необходимость борьбы с ним, для отстаи-
вания теоретических основ марксизма и коренных положений
его, искажаемых с самых противоположных сторон, путем
распространения буржуазного влияния на разных «попутчи-
ков» марксизма» (там же, с. 89).
785 Lefebvre Н. Le manifesto diff erentialiste. Paris, 1970,
p. 16 f.
786 Там же, с. 17 и сл.
787 М а р к с К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 263.
«...Буржуазный способ производства включает в себя границу
для свободного развития производительных сил, границу, ко-
торая обнаруживается в кризисах и — среди всего прочего —
в перепроизводстве, этом основном явлении кризисов»
(Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. II, с. 586).
788 О марксистской теории кризиса перепроизводства и
истории кризисов в XIX столетии см.: Мендельсон А. А.
Теория и история экономических кризисов и циклов, т. I—III,
М., 1959—1964. Анализ циклических кризисов в эпоху общего
кризиса капитализма см.: Варга Е. С. Избранные произведе-
ния. Начало общего кризиса капитализма. М., 1974; В а р г а Е. С.
Избранные произведения. Экономические кризисы. М., 1974.
789 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II, с. 264.
790 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 36, с. 477.
791 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 772—773.
792 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч. Т. 3, с. 3.
793 Это относится к собственным закономерностям, к основ-
ным тенденциям и главным перспективам развития социали-
стического общества. Движение противоречий между капита-
лизмом, отступающим в историческом процессе своего общего
кризиса, и движущимся вперед социализмом заключает в себе
и такое их взаимодействие, которое на отдельных этапах и в
отдельных ситуациях принимает специфические и меняющиеся
формы и которое является и производным, и фактором изме-
нений соотношения сил. Во всемирно-историческом и обще-
ственном отношении социализм стоит вне общего кризиса ка-
питализма, но последний все же по необходимости влияет на
ход истории социализма. Однако, хотя и ^неравномерно и не
прямолинейно, хотя и борясь с противодействующими тенден-
циями, все же в процессе перехода к социализму основная тен-
денция заключается в том, что реальный социализм стано-
вится решающим в мировой истории.
794 Luxemburg R. Gesammelte Werke, Bd. l/II, Berlin,
1970, S. 371.
346
795 Давящий духовный, моральный и психический кризис—
не фикция декадентской философии. Напротив: притягатель-
ность декадентской философии — и ее фикций, обладающих
реальным происхождением,— вытекает в числе прочего именно
из существования духовной, моральной и социально-психиче-
ской кризисной ситуации, из ее влияния, проникающего в
сферу мышления и действия. Т. Манн писал в «Волшебной
горе»: «Перед отдельным человеком могут стоять самые раз-
нообразные задачи, цели, надежды и перспективы, и он чер-
пает в них импульсы для более высоких трудов и усилий; но
если в том внеличном, что окружает его, если, несмотря на
всю внешнюю подвижность своей эпохи, он прозревает в са-
мом существе ее отсутствие всяких надежд и перспектив, если
ему открывается ее безнадежность, безвыходность, беспомощ-
ность и если на все — сознательно или бессознательно — по-
ставленные вопросы о высшем, сверхличном и безусловном
смысле всяких трудов и усилий эта эпоха отвечает глухим
молчанием, то как раз у наиболее честных представителей
человеческого рода такое молчание почти неизбежно вызывает
подавленность, оно влияет не только на душевно-нравственный
мир личности, но и каким-то образом на ее организм, на ее
физический состав» (Манн Т. Волшебная гора. — В: Манн Т.
Собр. соч., т. 3, М., 1959, с. 48).
796 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41, с. 389—390.
797 Сартр в шестидесятые годы заявлял о том, что
на самом деле существует только одна идеология — марксизм;
буржуазная идеология, по его мнению, находится в стадии
разложения, таким образом, больше нет двух идеологий:
сущность идеологической борьбы якобы состоит в том, что
марксизм должен воспринять все, главным образом экзистен-
циалистское понимание человека, фрейдизм и буржуазную со-
циологию (см.: Sartre J.-P. Situations VII. Paris, 1965,
p. 326 ff.). Та же направленность проявляется сейчас в псевдо-
революционных лозунгах: Сартр считает буржуазным все,
кроме возвещающих «непосредственную демократию» лозунгов
западных маоистов, даже реально существующий социализм
и революционное рабочее движение (см.: «Der Spiegel», 1973,
№ 7). Сегодня в идее европейской «культурной революции»
продолжает жить и та иллюзия, согласно которой буржуаз-
ная идеология и культура мертвы (см. George F. La revo-
lution culturelie en Europe. — «Les Temps Modernes», 1969,
№ 276).
798 Cm.: Gorz A. Technische Intelligenz und kapitalistische
Arbeitsteilung. —• In: «Technologie und Kapital». Frankfurt am
Main, 1973.
799 «Чем больше форма общения данного общества, а сле-
довательно и условия господствующего класса, развивают свою
противоположность по отношению к ушедшим вперед произ-
водительным силам, чем больше вследствие этого раскол в
самом господствующем классе, как и раскол между ним и
подчиненным классом, — тем неправильней становится, конечно,
347
и сознание, первоначально соответствовавшее этой форме
общения, т. е. оно перестает быть сознанием, соответствующим
этой последней; тем больше прежние традиционные представ-
ления этой формы общения, в которых действительные личные
интересы и т. д и т. д. формулированы в виде всеобщих
интересов, опускаются до уровня пустых идеализирующих
фраз, сознательной иллюзии, умышленного лицемерия. Но чем
больше их лживость разоблачается жизнью, чем больше они
теряют свое значение для самого сознания, — тем решительнее
они отстаиваются, тем все более лицемерным, моральным и
священным становится язык этого образцового общества»
(Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3, с. 283—284).
800 См.: Heinemann F. Jenseits des Existentialismus.
Studien zum Gestaltwandel der gegenwartigen Philosophie. Stutt-
gart, 1957, S. 21 ff.
801 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29, с. 322.
802 Там же, с. 161.
803 Аргументы этого плюрализирующего воззрения см.:
Lombardo-Radice L. La pluralismo nello concezione mar-
xista. — «Rinascita», 1965, № 19, p. 23 f. По мнению Ломбардо-
Радиче, невозможно одновременно принимать теорию относи-
тельности и отрицать философский оцерационализм, видеть про-
гресс в кибернетике, математической логике, в современной
лингвистике и отвергать философский структурализм и форма-
лизм. В отношении так называемого «открывания» якобы нет
принципиальной разницы между тезисами специальных наук
и философскими — операционалистскими, философски-струк-
туралистскими и т. д.— соображениями, «речь идет всегда о
философском открывании» («II marxismo italiano degli anni ses-
santa e la formazione teorico-politica delle nuove generazioni.
Roma, 1972, p. 162 f). Но признание того обстоятельства, что
естественнонаучные, математические, формально-логические
теории могут и должны быть отделены от связанных с ними
философских интерпретаций, свойственно не только марксист-
скому мышлению; на это же указывает и плюрализм конкури-
рующих друг с другом интерпретаций одних и тех же естест-
веннонаучных и т. д. теорий в разных немарксистских филосо-
фиях. Впрочем, математик и логик Хао Ванг тоже пришел к
выводу, что «опасно основывать всеобщие философии на немно-
гочисленных, особо впечатляющих научных достижениях. Эти
всеобщности обычно туманны и двусмысленны, и поэтому почти
неизбежны колебания между истинными, но очевидными интер-
претациями (в целях защиты теории) и абсурдными, но все же
влиятельными интерпретациями (для применения теории).
Таким образом, одно дело подчеркивать, что априорный под-
ход Эддингтона или Майлна к известным проблемам физики
неплодотворен, и другое дело отметить, что один из видов
эмпиризма является высшим. Одно дело — несогласие с против-
эйнштейновским подходом к общей теории относительности
другое — утверждение универсальной действенности операцио-
348
нализма» (Hao Wang. From Mathematics to Philosophy. Lon-
don, 1974, p. 369).
804 Эта противоположность философий, разумеется, так же
не исключает совместную деятельность марксистов и предста-
вителей и последователей буржуазной философии ради сохра-
нения мира, общедемократических целей и социалистического
преодоления капиталистического строя, как — согласно марк-
сизму — политический союз, и вообще не является производ-
ной от теоретического согласия его составных сил; но и прекра-
щение теоретических (в том числе и философских) дискуссий
не есть условие политического союза. Совместная с марксиста-
ми политическая деятельность — и дискуссия с ними — могут
послужить поводом и стимулом процесса философского сбли-
жения с марксизмом.
Примечания к послесловию
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 4, с. 433—434.
2 В последние десятилетия в США «большинство филосо-
фов устроились в университетах, зависящих от буржуазных
интересов и идей и чувствительных к ним. Все работы Ленина
проникнуты социалистически революционной страстностью и
коммунистической философией. В капиталистическом обществе
изучение и распространение такой философии было обычно
делом опасным и незаконным. Поэтому удивительным являет-
ся то, что идеи Ленина могли оказывать такое большое влия-
ние... После 1917 года философы Соединенных Штатов могли
пренебрегать идеями Ленина, но не могли ослабить влияние
коммунистического движения на людей и общество во всем
мире» (Parsons Н. L. The Influence of Lenin’s Thought on
U. S. Philosophers.— In: «New World Review», Winter 1970,
p. 182).
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 36, с. 97.
4 См.: Chi 1 d е V. G. The Story of Tools. London, 1944;
C h i 1 d e V. G. What Happened in History. London, 1954; C h i 1-
de V. G. The Prehistory of European Society. London, 1958;
C h i 1 d e V. G. Man Makes Himself. London, 1965.
6 См.: C h i 1 d e V. G. Society and Knowledge. London, 1956.
6 H и д а м Дж. Общество и наука на Востоке и на Запа-
де. — В кн.: «Наука о науке». М., 1966, с. 150—151. Сознание
этого само по себе, однако, не спасает Нидама от влияния
морализирующего взгляда на историю и науку и от известной
идеализации «китайской цивилизации» (см., например: Need-
ham!. Dilemmes de la science et de la medecine modernes —
le remede est-il chinois? — «Impact. Science et societe», 1975.
vol. XXV, № 1, p. 53).
7 «В начале тридцатых годов, — отмечает американский
философ Б. Данэм, — я не переставал спрашивать экономи-
стов, чем объяснить существование столь абсурдного явления,
как нищета, вызванная изобилием... И вот не найдя ответа
у ведущих (и вышедших в тираж) буржуазных экономистов
я обратился к Марксу и нашел у него объяснение, которого
так искал. Я нашел у него также нечто совсем неожиданное:
уважение к философии и признание ее общественной полез-
ности. Разрыв между повседневной практикой и чистой тео-
850
рией, столь ощутимый в нашей культуре, был, таким обра-
зом, устранен» (Данэм Б. Человек против мифов. М., 1961,
с. 11—12).
8 М i 11 s С. W. The Marxists. New York, 1962, p. 30.
9 Gm. Mills G. W. The Power Elite. New. YorK, 1957,
p. 116 ff.
10 Mills C. W. White Collar: The American Middle Clas-
ses. New York, 1951, p. 102.
11 О книге Миллса «The Marxists» см.: Green G. Marxism
and C. Wright Mills. — In: «Political Affairs», 1963, vol. XLII,
Кг 9.
12 Mills G. W. Power, Politics and People, p. 256.
13 M i 11 s C. W. The Marxists, p. 36 f., 126 f.
14 Если бы выбор предстоял только между «большой тео-
рией» парсонсовского типа и отвлеченным эмпиризмом, то «мы
оказались бы в плачевном состоянии; это практически озна-
чало бы, что слишком много узнать о человеке и обществе
мы не можем: первая обеспечивает это своим формальным и
туманным обскурантизмом, второй же — формальной и пустой
изобретательностью» (Mills С. W. The Sociological Imagina-
tion. New York, 1959, p. 75).
15 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18, с. 332.
16 Langevin Р. La pensee et Faction. Paris, 1950, p. 301.
«Случай Ланжевена никак не является единичным. Встречи
научных и философских мыслей с диалектическим материа-
лизмом не могут быть удивительными, если диалектический
материализм соответствует основной реальности бытия и духа.
Маркс предвидел эти встречи и уже указал на них у авторов
прошлого. Но как же должен быть поражен тот, кто при изу-
чении марксизма открывает нечто такое, что он практиковал
уже сам, без знакомства с марксизмом, под давлением изуча-
емых объектов» (Une note d’H enri Wallon: Psychologie et
materialisme dialectique. — In: G a r a u d у R. Perspectives de
1’homme, p. 292 f.). Книга Гароди, в которой он опубликовал
примечание Валлона, уже заключала в себе и некоторые пред-
посылки его отхода от диалектического материализма, «интегра-
ции» в марксизм экзистенциализма и католической философии,
то есть таких идей, которые противоречат мыслям, высказан-
ным Валлоном.
«Если бы метод мышления Энгельса был больше изве-
стен, — писал Дж. Б. С. Холдейн о «Диалектике природы» в
конце тридцатых годов, — то преобразование наших идей в
физике, имевшее место за последние три десятилетия, про-
текало бы легче. Если бы замечания Энгельса о дарвинизме
были общеизвестны, я сам мог бы избежать многих запутан-
ных идей» (In: Engels F. Dialectics of Nature. New York, 1960,
P. XIV; см. также: Haldane J. B. S. Why I Am a Materia-
list.—In: Haldane J. B. S. Science and Life. Essays of a
Rationalist. Islington — Clements Inn, 1968, p. 30 ff.). Истинность
851
рассуждений Холдейна не меняется от того, что их автор впо-
следствии отошел от марксистского революционного рабочего
движения. В этом отходе сыграли определенную роль (хотя
и не оправдали его) известные — с тех пор уже исправлен-
ные — заблуждения в связи с биологией, ссылавшиеся на
марксизм, которые, однако, не вытекали из диалектического
материализма, а как раз противоречили ему (впрочем, сам
Холдейн и не приписывал эти заблуждения марксизму).
17 Таким тезисом является «принцип соответствия» Бора,
объясняющий один из аспектов отношения квантовой меха-
ники к классической физике. Этот тезис в то же время пред-
ставляет собой и гносеологически-логическое соображение, и
как таковое, созвучен марксистской концепции, выясняющей
связь истины абсолютной и относительной, диалектики истори-
ческого и теоретического, общего и особенного (хотя «принцип
соответствия» не может быть дедуцирован из последней).
Связь «принципа соответствия» с диалектическим материализ-
мом позднее была показана марксистами (см.: Кузне-
цов И. В. Принцип соответствия в современной физике и его
философское значение. М. — Л., 1948).
18 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967,
с. 136.
19 См.: Heisenberg W. Einfiihrung in die einheitliche
Feldtheorie der Elementarteilchen. Stuttgart, 1967, S. 2.
20 Борн M. Физика в жизни моего поколения. М., 1967,
с. 206.
21 В о h г N. Quantum Physics and Philosophy. — In: «Phi-
losophy in the Mid-Century», vol. I. Firenze, 1958, p. 314. Bee
это не снимает связанные с физической и философской ин-
терпретацией квантовой механики расхождения взглядов, дис-
куссии, которые уже несколько десятилетий ведутся вокруг
концепций «копенгагенской школы», но, несомненно, свидетель-
ствует о том, что в последнее время известные мотивы есте-
ственнонаучного материализма окрепли в философских взгля-
дах некоторых ведущих представителей этой школы.
22 Не избежала механистического соблазна и часть ожи-
вившихся в последнее время материалистических стремлений,
связанных с развитием нейрофизиологии (и нейрокибернети-
ки). См., например: Rosenblueth A. Mind and Brain.
A Philosophy of Science. Cambridge, Mass. — London, 1970.
23 Между прочим, отсюда происходят и уступки^ идеализ-
му, ведь в капиталистических странах в значительной степени
дело и сегодня обстоит так, что, «кроме общих предрассудков
всего образованного мещанства против материализма, на са-
мых выдающихся теоретиках сказывается полнейшее незна-
комство с диалектикой» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18,
с. 281).
24 См • Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV.
с. 252.
852
26 В e t h Е. W. The Foundations of Mathematics. A Study
in the Philosophy of Science. Amsterdam, 1959, p. 643 f.
26 S e 11 a r s R. W. Some Questions and Suggestions. An
Expostulation. — In: «The Journal of Philosophy», 1969,
vol. LXVI, № 24, p. 859.
27 S e 11 a r s R. W. Reflections on Dialectical Materia-
lism.— In «Philosophy and Phenomenological Research», 1944,
vol. V, № 2, p. 161, 176.
28 S e 11 a r s R. W. Existentialism, Realistic Empiricism and
Materialism.— In: «Philosophy and Phenomenological Research»,
1965, vol. XXV, № 3, p. 315.
29 Gm.: Sellars R. W. Reflections on American Philosophy
from Within. Notre Dame, 1969, p. 102 f.; см. также: Sel-
lars R. W. Epilogue on Berkeley. — In: «Radical Currents in
Contemporary Philosophy». St. Louis, Miss., 1971, p. 62.
30 S e 11 a r s R. W. Materialism and Human Knowing. —
In: «Philosophy for the Future. The Quest of Modern Materia-
lism». New York, 1949, p. 78.
31 F a r b e r M. Phenomenology and Existence. Toward a
Philosophy within Nature. New York — Evanston — London,
1967, p. 182.
32 Cm.: «Philosophy and Phenomenological Research», 1970,
vol. XXXI, № 2, p. 300.
33 Философ именно в своем качестве философа должен
считаться с «актуальным содержанием социального опыта»;
при этом «не стремясь уклониться от социальных проблем
и стать «чистым» специалистом и не соглашаясь молчаливо
с «прочной» консервативной традицией, он станет философом,
больше всех достойным этого имени» (Farber М. Naturalism
and Subjectivism. Springfield, Ill., 1959, p. 295).
34 Farber M. On Subjectivism and the World-Problem: In
Memory of Roman Ingarden. — «Philosophy and Phenomenolo-
gical Research», 1973, vol. XXXIV, № 1, p. 140 f.
35 S m a r t J. J. Philosophy and Scientific Realism. London,
1963, p. 1. Материалистические элементы мышления встре-
чаются и у таких философов, которые, как, например, Г. Фейгл,
пытаются согласовать эти мотивы с сохранением традиции
логического позитивизма.
36F eibleman J. К. Inside the Great Mirror. A Critical
Examination of the Philosophy of Russell, Wittgenstein and
Their Followers. The Hague, 1958, p. 4.
37 Впрочем, и сам Фейблман вышел за пределы этого
воззрения, но не к более последовательному и полному
материализму, а к идеалистическому взгляду, сформулирован-
ному на «онтологическом» языке. «Каждый общественный ин-
ститут имеет свою имплицитную господствующую онтологию...
В культуре преобладает тот институт, который поставлен над
ней иерархией. Ведущий институт — со своей верой, со своим
353
мифом и стилем — всей культуре сообщает имплицитную гос-
подствующую онтологию» (Feibleman J. К. Naturally-Oc-
curring Ontologies.—In «Dialectica», 1969, vol. 23, fasc. 2,
p. 147). «Новый материализм» Фейблмана в конце концов ут-
верждает религию и принимает даже идею бога, пусть и не в
качестве ответа, но в качестве «хорошего вопроса»; марксизм
же отвергает, прибегая к общепринятой в буржуазной филосо-
фии аргументации (см.: Feibleman J. К. The New Materia-
lism. The Hague, 1970, p. 161 ff.).
38 В «научном реализме» скрыты значительные возможно-
сти; на это указывает и книга Вартофского (W а г t о f-
sky М. W. Conceptual Foundations of Scientific Thought. New
York — London, 1968), в которой он обсуждает философскую
проблематику научного познания, исходя из позиций, близких
материализму.
Принятие буржуазной критики марксизма ограничивает
возможности «научного реализма» и противодействует его про-
грессивной тенденции. М. Бунге отходит и от известных собст-
венных своих теоретических выводов (которые во многих отно-
шениях созвучны определенным идеям диалектического мате-
риализма), когда принимает некоторые стереотипные моменты
антимарксизма (см.: «The Journal of Philosophy», 1962, vol. LIX,
№ 25, p. 805 f.). Таким образом, для проведения объявленной
им «новой революции», для создания «метафизических теорий
и систем» Бунге — несмотря на то что он вообще критикует
позитивизм — не находит иной точки опоры, кроме традиции
Венского кружка (см.: Bunge М. Problems and Games in
the Current Philosophy of Natural Science. — In: «Akten des
XIV. Internationalen Kongresses fiir Philosophie», Bd. I. Wien,
1968, p. 573 f.). Бунге сегодня выступает за «логический мате-
риализм», заключающий в себе то, что он называет «динами-
ческим материализмом» и «критическим реализмом», но от-
вергает диалектический материализм; истоки его протеста
против диалектики находятся в конечном счете в позитивист-
ском мире идей (см.: Bunge М. Method, Model and Matter.
Dordrecht — Boston, 1973, p. 178 ff.).
39 Cm.: Piaget J. La situation des sciences de 1’homme
dans le systeme des sciences. — In: «Tendances principales
de la recherche dans les sciences sociales et humaines». Premiere
partie: Sciences sociales. Paris — La Haye, 1970, p. 41. Отно-
шение философской концепции Пиаже к марксизму состав-
ляет особый круг проблем, анализом которого данная работа
не может заниматься.
40 Go ns е th F. La geometrie et le probleme de 1’espace.
Neuchatel — Paris, 1945, p. 51.
41 G о n s e t h F. Les mathematiques et la realite. Essai
sur la methode axiomatique. Paris, 1936, p. 154.
42 Cm.: Bernays P. Uber den Unterschied zwischen rea-
listischer und konservativer Tendenz in der heutigen theoreti-
schen Physik.— «Revue de metaphysique et de morale», 1962,
№ 2.
В54
41 Gonseth F. Philosophie des sciences: vue d’ensemble. —
In: «Philosophy in the Mid-Century», vol. I, p. 237.
44 G о n s e t h F. De 1’unite de savoir.— «Dialectica»,
1950, vol. 14, p. 153. Гонсет хочет избежать ловушки «наивного
реализма» при помощи понятия «горизонт действительности»,
сохраняя в то же время мысль об объективности познания. Он
стремится к тому, чтобы идею (сравнительно самостоятельно-
го) движения, опосредствованности теоретического знания
прйвести в соответствие с идеей объективности познания; но
без теории отражения в его взглядах до конца сохраняется
известное колебание в сторону идеализма, а признание отно-
сительности знания порой сочетается у него с принятием не-
которых моментов философского релятивизма и агностицизма
(см.: Gonseth F. Les mathematiques et la рёаШё. — «Dia-
lectica», 1975, vol. 29, fasc. 1, p. 35 ff.). В поисках осмысления
соотношения математических, логических, языковых структур
и действительности Н. Мулуд выходит за рамки «открытой
философии», приближаясь к идее объективной диалектики и ее
связи с субъективной. По его мнению, «наука диалектична
потому, что она восходит к систематизациям при помощи поня-
тий, определяемых по мере того, как одни понятия дополняют-
ся другими... Но она диалектична и потому, что аспекты ре-
альности, исследуемой ею, соединены в реальную целостность,
к которой можно подходить только путем синтеза аспектов по-
ступательной систематизации» (М о u 1 о и d N. Langage et stru-
ctures. Essais de logique et de sem&ologie. Paris, 1969, p. 74).
46 G о n s e t h F. La philosophie ouverte. — In: «Akten des
XIV. Internationalen Kongresses fiir Philosophie», Bd. I, S. 558.
46 S e 11 a r s R. W. Reflections on the Career of Marvin
Farber. — In: «Phenomenology and Natural Existence. Essays
in Honor of Marvin Farber». Albany, N. Y., 1973, p. 24.
47 Л e н и н В. И. Полн. собр. соч. T. 18, с. 357.
48 См.: Geymonat L. Filosofia е filosofia della scienza.
Milano, 1960.
49 Джеймонат отвергает распространенный тезис, что у
Ленина было две философии: одна — в «Материализме и эмпи-
риокритицизме», а другая — в «Философских тетрадях»; он
выступает за преемственность и единство философского твор-
чества Ленина (см.; Geymonat L. Storia del pensiero filo-
sofico e scientifico, vol. VI. Milano, 1972, p. 114 ff.).
50 Cm.: Geymonat L. Primi lineamenti di una teoria della
conoscenza materialistico-dialettico. — In; В e 11 о ne E., Gey-
monat L., Giorello G., Tagliagambe S. Attualitk del
materialismo dialettico. Roma, 1974, p. 95 ff.
81 Л. Группи, снова и снова полемизирующий с основны-
ми философскими идеями Ленина (и Энгельса), видит разрыв
между «Материализмом и эмпириокритицизмом» и «Философ-
скими тетрадями»; в своем обзоре книги Джеймоната и его
соавторов он замечает, что в этой работе «имеется очевидная
Ж вызывающая связь о Лениным „Материализма и эмпирио-
355
критйцизма*1», и добавляет: «Таким образом, восстанавли-
вается определение познания как отражения, которое является
решающей частью философской концепции Ленина. Мне
кажется, что итальянские марксисты отдалились от этого опре-
деления; не потому, что они вообще отвергали объективность
независимой от мышления реальности, и не потому, что
не видели идеалистической опасности, скрытой в некоторых
формулировках Грамши, касающихся отношения субъекта и
объекта, а, скорее, потому, что, по-видимому, это определение
познавательного процесса редуктивно относительно его селек-
тивных, абстрагирующих и синтетических активных примет,
его комплексного характера. Поэтому возвращение к этому оп-
ределению в конечном счете восстанавливает опасность позити-
визма или эмпиризма» (G г u р р i L. Note sul dibattito teo-
rico marxista in Italia. — «Critica marxista», 1974, anno XII,
№ 6, p. 142 ff.). Группи, во-первых, оставляет без внимания тот
факт, что все виды позитивизма —начиная с позитивизма
Конта, Милля или Спенсера в прошлом веке, через махизм
и логические и лингвистические варианты неопозитивизма и
кончая «критическим рационализмом» — выступают против
теории отражения, развитой и продолженной Лениным в
«Материализме и эмпириокритицизме» (и в «Философских
тетрадях») именно в дискуссии против позитивизма. Во-вто-
рых, Группи пренебрегает тем не менее очевидным обстоя-
тельством, что Джеймонат порвал с позитивизмом именно
благодаря принятию теории отражения. В-третьих, Группи не
принимает к сведению и то, что статья Джеймоната (так же
как и другие работы рецензированного Группи сборника),
следуя Ленину, опираясь на развивающееся учение маркси-
стско-ленинской философии, доказывает, что диалектический
материализм рассматривает отражение как активный процесс,
которому не противоречит, а является его моментом селектив-
ная, абстрагирующая и синтетическая деятельность позна-
ния.
62 См.: Farber М. On Subjectivity and the World-Problem,
p. 136 f.
63 R i e p e D. Critique of Idealistic Naturalism: Methodolo-
gical Pollution in the Main Stream of American Philosophy.—
In: «Radical Currents in Contemporary Philosophy», p. 22.
64 И д e T а к а с и. До моего перехода на материалистиче-
ские позиции. — В кн.: «Прогрессивные мыслители современ-
ной Японии». М., 1964, с. 128—129.
55 См.: Кендзуро Янагида. 10 лет по пути материа-
лизма. М. 1961, с. И.
66 В е г n а 1 J. D. Science in History. London, 1965,
p. 922.
57 «Ведущая идея построенного на научном регулировании
общества заключается в том, что общественный мир подчи-
няется человеческой воле; а, согласно ведущей идее капита-
лизма, общественный мир развивается так, будто он располо-
жен по ту сторону человеческого вмешательства», — писал
356
Хейлбронер. «Сопоставленная с активистской философией на-
уки как общественного средства, эта социальная пассив-
ность, присущая капитализму, становится устарелой, в конце
концов нетерпимой. Ее важнейшее общественное достижение,
«саморегулирующее» хозяйство, отвергается как лишенное
смысла и значения; и каждый маленький шаг, направленный
на исправление его бед, делает только более очевидными те
запреты, которые сохранившиеся преграды идеологии и приви-
легии ставят перед потенциальным развертыванием целенап-
равленного мышления и действия. В конечном счете капитализм
тоже попадает на весы науки, и не только как система, но и
как философия он найден очень легким» (цит. по: А р t h е-
k е г Н. The Urgency of Marxist-Christian Dialogue New
York — Evanston — London, 1970, p. 162 f.).
68 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41, с. 86.
Послесловие редактора
Автор книги Андраш Геде — видный венгерский философ,
широкоизвестный и в Советском Союзе своими глубокими
исследованиями в области марксистской философии, критики
современной буржуазной философии и ревизионизма. Работы
А. Геде отличает научная аргументированность, строгость и
точность мысли, принципиальность и страстность в защите
идеологии рабочего класса.
С полным основанием эту характеристику можно отнести
и к данной книге А. Геде. В этой книге автор убедительно
доказал, что современная буржуазная философия переживает
глубокий кризис, что сознание этого кризиса стало постоян-
ным мотивом и темой самого буржуазного мышления. «Разные
течения буржуазного мышления ставят разные диагнозы,
по-разному видят симптомы, происхождение и сущность кри-
зиса, но само сознание кризиса философии является общим в
логическом и лингвистическом позитивизме, в неопрагматизме
и феноменологии, в «критическом рационализме» и «герменев-
тическом» идеализме, — пишет А. Геде, — оно представляет
собой общую рамку течений современной буржуазной филосо-
фии, течений, которые во многих отношениях полемизируют
друг с другом» (с. 9 наст. изд.). В тезисе «о конце филосо-
фии» сходятся сегодня приверженцы даже самых альтернатив-
ных направлений буржуазного мышления: неопозитивизма и
«философии жизни».
В неопозитивистских концепциях философские проблемы
растворяются в специально-научных, формально-логических
проблемах, в проблемах синтаксиса языка и т. п. Но, несмотря
на апелляцию к науке, антифилософские принципы позитивиз-
ма и неопозитивизма, как справедливо отмечает А. Геде, не-
избежно оборачиваются против того научного содержания,
адекватным выражением которого позитивизм хотел бы стать,
ибо позитивистское требование «чистоты» понятий, по сути,
358
имплицирует запрет общих теорий, без которых наука не-
возможна. Позитивизм превращает гносеологическую относи-
тельность понятий, законов, теорий в релятивизм. Этот
релятивизм, сочетаясь с абсолютизацией известных моментов
научного познания, например с логической формализацией,
приводит к фетишизации «искусственного» формализованного
языка, к его отрыву от содержания теоретического естество-
знания и в конечном счете к растворению отношения
объективно-реального предмета и познания в гносеологической
субъективности «sense-data».
В этом круге позитивистских идей остается и «критиче-
ский рационализм» К. Поппера, хотя он и претендует на
мнимое преодоление позитивизма (и действительно критически
относится к некоторым его школам). Но его отличие от пред-
шествующих позитивистских течений лишь в том, что если,
например, логический позитивизм выводил науку из субъек-
тивности «sense-data», то в «критическом рационализме» на-
чальной и конечной точкой является субъективность теории.
Позитивистский характер философии К. Поппера отчетливо
обнаруживается и в отказе «критического рационализма» от
«историзма», то есть от признания объективного характера
исторических законов.
Что касается тезиса о «конце философии» у представите-
лей различных «школ» «философии жизни», то здесь кризис-
ные ситуации, конечно, проявляются несколько иначе, чем
в позитивизме, поскольку они открыто объявляют, что стоят
вне науки и выше ее, и апеллируют к иррациональным пере-
живаниям, якобы единственно дающим возможность познать,
что такое «бытие».
Эта традиция «философии жизни» включает в себя опре-
деленную преемственность идей, идущих от позднего Шеллин-
га, Кьеркегора и Ницше через Бергсона, Джемса и Дьюи, Зим-
меля и Шелера до Хайдеггера. Наиболее влиятельной «школой»
«философии жизни» является экзистенциализм, вызвавший
большой резонанс и ставший философской модой после вто-
рой мировой войны. Экзистенциализм, указывается в книге
А. Геде, соответствовал опыту буржуазных и мелкобуржуазных
интеллигентов, приобретенному ими в годы войны, их встрече
с непонятной и бессмысленной для них Историей, с общест-
венной ситуацией, которая отражалась в их сознании как
распад объективности, разрыв реально детерминированных
связей, как полная неопределенность выбора. Экзистенциа-
лизм привлекал буржуазных и мелкобуржуазных интеллекту-
алов своим необузданным субъективизмом и резким пере-
ходом от отвлеченного рационализма к иррационализму,
культом роковой вольности брошенного в крайней ситуа-
ции «я».
А. Геде критически анализирует экзистенциалистские
«школы» Сартра, Мерло-Понти, Хайдеггера, показывает, что
при некотором различии их концепций (например, Мерло-
Понти и Хайдеггер отвергают культ индивидуализма, характер-
ный для Ж.-П. Сартра и выражающий абсолютный бунт про-
тив общества, и, напротив, проповедуют — это особенно харак-
терно для Хайдеггера — примирение индивида со своим ано-
859
нимным существованием, то есть с отношениями капитализма,
принятие их как веление «бытия») их тем не менее объеди-
няет общая исходная позиция: абсолютизация субъективности
индивида, непризнание объективной реальности, отказ от ее
познания.
Разумеется, большинство буржуазных теоретиков пытаются
интерпретировать реальный кризис, переживаемый буржуазной
философией, в качестве кризиса философии как таковой, пере-
носят «провал буржуазного мышления на познание как тако-
вое». Как справедливо отмечает А. Геде, поскольку с буржуаз-
ных позиций невозможно создать целостную и всеобъемлющую
философскую концепцию мира, постольку буржуазное мыш-
ление объявляет это вообще невозможным для научного
мышления. В сущности, тема кризиса философии, философ-
ских блужданий и духовных тупиков стала сегодня критерием
и мерой буржуазного мышления, которое не только не страда-
ет от упадйа философии, но культивирует его и наслаждается
им. И хотя современная буржуазная философия расколота на
множество течений, школ и школок (и постоянно провозгла-
шает философский плюрализм как признак духовной сво-
боды), тем не менее в этом плюрализме варьируется одна
основная тема — тема «кризиса», «конца философии».
А. Геде прослеживает эволюцию этого кризисного мифа
буржуазного мышления и показывает, что такие порой остро
полемизирующие между собой течения, как «критическая тео-
рия» «франкфуртской школы», «герменевтический идеализм»
или философский структурализм и т. п., черпают его в источ-
никах, также во многих отношениях общих, особенно в идей-
ном мире Ф. Ницше, который был одним из первых буржуаз-
ных идеологов, увидевших, какую опасность для буржуазии
означает выход на арену социальной жизни рабочего класса,
и потому рассматривавший свою эпоху как эпоху кризиса,
эпоху духовного упадка.
Конечно, подчеркивает А. Геде, буржуазное сознание кри-
зиса оказывается в конечном счете ложным сознанием: во-пер-
вых, потому, что кризис буржуазного мышления, буржуазной
философии представляется ему в качестве кризиса философии
как таковой, и, во-вторых, потому, что это сознание превра-
щает кризис капитализма в роковой кризис человеческого
бытия.
В действительности же в ощущении философского кризи-
са выступают реальные явления упадка буржуазной филосо-
фии, проявляющиеся прежде всего в отказе от классических
«ценностей» буржуазного мышления, от традиций Просвеще-
ния, от концепции исторического прогресса, от подлинно гу-
манистической проблематики. Агрессивный нигилизм ницшеан-
ства, шпенглеровское сознание «заката» буржуазной духовной
культуры, экзистенциализм С. Кьеркегора, декадентство и т. д.
и т. п. — все это свидетельство кризиса буржуазной филосо-
фии, ее отказа от основ научного познания. Поэтому, хотя в
буржуазной философии кризиса можно обнаружить немало
весьма точных констатаций духовного кризиса капиталисти-
ческого общества, она не выходит за пределы сознания кри-
зиса философии, не вскрывает сущность кризиса буржуазного
360
идейного мира, оставляет незатронутым его базис — реальный
кризис самого буржуазного общества.
Но поскольку в современную эпоху классовой борьбы
рабочего класса под давлением развивающихся науки и техни-
ки, под влиянием идеалов и ценностей, внесенных в обществен-
ную жизнь марксизмом и социализмом, все больше и больше
разрушаются буржуазные иллюзии, постольку их место во
всевозрастающей степени занимает сознательная апологетика
существующего буржуазного строя. В русле этой главной
охранительной тенденции буржуазной идеологии находится
и современная буржуазная философия, оба ее главных на-
правления: и неопозитивизм во всех своих формах, и «фило-
софия жизни». И позитивизм, и «философия жизни» воспроиз-
водятся в той или иной степени в главных исторических, по-
литических, экономических и т. д. формах буржуазной
апологетики. Разумеется, эти формы апологетики не яв-
ляются просто выводами из философских ученйй; взаимо-
обусловленность основных формул буржуазной философии и
типов апологии не всегда проявляется явно — и отнюдь не
всегда сознательно — особенно в самих философских конструк-
циях, где социальный смысл окутан туманом философских
рассуждений, покровом «независимого» теоретического иссле-
дования, будто бы объективного и незаинтересованного иска-
ния истины. И тем не менее именно потому, что философия
является мировоззренческой основой идеологии, она отражает
основные тенденции общественного развития и выражает
наиболее характерные черты всей системы общественного
сознания своей эпохи.
Поэтому, подчеркивает А. Геде, оба главных направления
современной буржуазной философии являются носителями
апологии капитализма и соответствуют господствующим ти-
пам апологии: кризисному мифу, опорой которого является
«философия жизни», и идеологии «социальной технологии»,
ориентирующейся на позитивизм.
Обе формы апологии капитализма, разумеется каждая по-
своему, идейно увековечивают капитализм, маскируют его
внутренние антагонистические противоречия, сводят их к при-
чинам, лежащим вне капиталистических общественных отно-
шений.
А. Геде очень основательно анализирует как всевозможные
варианты «социальной технологии», так и различные вариан-
ты «кризисного мифа». Он прослеживает эволюцию идеологии
«социальной технологии» начиная от понятия «целевой
рациональности» М. Вебера, рассматривает взгляды К. Ман-
хейма, вильсонизм, кейнсианство, теорию «социального дей-
ствия» Т. Парсонса, технократические концепции от «револю-
ции менеджеров» Бернхейма до «постиндустриального обще-
ства». Показывает социально-политическую сущность всех этих
«теорий», заключающуюся в утверждении, будто капитализм —
это нормальное состояние общества и он не нуждается в ка-
ком-либо ниспровержении, ибо постоянно эволюционирует и
трансформируется в более совершенное общество, лишенное
каких-либо противоречий.
Если же факт существования противоречий и признается,
361
то их социально-экономические причины не вскрываются; они
объявляются либо результатом непосредственного техниче-
ского развития, либо неизбежным следствием «обществ боль-
ших масштабов». Так, Парсонс, например, превращает проти-
воречия капитализма в универсальную дилемму «социальных
систем», в которых якобы всегда существует «напряжение»
между личностью и системой в целом.
А. Геде аргументированно разоблачает социально-полити-
ческую сущность буржуазных теорий, авторы которых вслед-
ствие успешного развития социализма, широкого распростра-
нения его идей в капиталистических странах пытаются
придать капиталистической альтернативе социализма видимость
«преодоления» капитализма, доказывают, что капитализм якобы
«социализируется». Так, «основоположник» теории «революции
менеджеров» Бернхейм провозглашает, что переход от капи-
тализма к обществу менеджеров уже находится в стадии
осуществления и что это общество менеджеров представляет
собой альтернативу, более вероятную, чем капитализм и со-
циализм. Эти же идеи по сути своей выражают и различные
теории «индустриального общества», с которыми буржуазные
идеологи выступали в 60-х годах, а также различные концеп-
ции «постиндустриального общества», ставшие широкоизвест-
ными в 70-е годы. Приверженцы всех этих «технократических»
теорий, игнорируя систему определенного способа производ-
ства, необоснованно рассматривают науку и технику, научно-
технический прогресс как самодовлеющую силу, якобы спо-
собную решающим образом преодолеть все противоречия
современного капитализма и коренным образом изменить
характер будущих общественных отношений. Они питают и
насаждают иллюзию, будто научно-техническая революция не
только разрешит все противоречия государственно-монополи-
стического капитализма, но также устранит необходимость
социальных революций. Арон, Бжезинский, Белл, Поппер,
Шумпетер «доказывают», что современная эпоха — это-де уже
не революционная эпоха; мир якобы стоит на пороге гораздо
более драматических исторических перемен, чем те послед-
ствия, которые были вызваны как французской, так и боль-
шевистской революциями. И разумеется, пример подобного
«прогрессивного» развития дает Америка; под влиянием тех-
ники и электроники, и главным образом вычислительных
машин и средств массовой информации США будто бы пре-
вращаются в «постиндустриальное», «технотронное» общество,
в котором отсутствуют какие-либо социальные конфликты и
противоречия. Если какие-либо противоречия и признаются,
то только как «временное зло», присущее «индустриальному
периоду», которое будет неизбежно преодолено в условиях
новой, постиндустриальной цивилизации.
Совершенно очевидно, подчеркивает А. Геде, что с по-
мощью подобных технократических концепций осуществляет-
ся реакционная апология империализма. Технический прогресс
сам по себе объявляется основой экономического роста и со-
циального развития, тем самым отвергается необходимость
утверждения новых, социалистических производственных отно-
шений.
862
Наряду с этим, подчеркивает А. Геде, приверженцы «кри-
зисного мифа» конструируют всевозможные антит ехницист-
ские концепции, пытаясь искать причину всех негативных
социальных явлений современного капитализма непосред-
ственно в технике, в прогрессе науки и техники, а не в ха-
рактере производственных отношений. Самые характерные и
самые влиятельные антитехницистские варианты «кризисного
мифа», философским фундаментом которых является «филосо-
фия жизни», — это исторические видения Ф. Ницше, О. Шпен-
глера, X. Фрейера, Э. Юнгера, X. Г. Юнгера, X. Ортеги-и-Гас-
сета, а также «позднего» Хайдеггера. Еще до эпохи кризиса
капитализма в буржуазной философии антитехницистские
идеи обрели более или менее устойчивую понятийную форму:
противоположность цивилизации и культуры (Ницше), обо-
собление общности и,общества (Тённиес), кризис как «меха-
низация жизни» (Ратенау), неразрешимое отделение «творче-
ского порыва» от научного мышления (Бергсон), «элита
против массы» (Ортега-и-Гассет) и т. д. и т. п. Особенно
«актуальной» стала тема техники в буржуазном кризисном
сознании с середины 50-х годов, поскольку именно в это время
в кризисном сознании буржуазии постоянно присутствует
факт «реального коммунистического вызова», а также «вы-
зова» национально-освободительной борьбы, антиколониаль-
ных революций и движений. Именно этим объясняется по-
пытка буржуазных идеологов — пусть не всегда сознатель-
ная — свести реальные общественные, классовые конфликты
к антропологически-психологизирующему соотношению чело-
века и техники, человека и машины. Так, К. Ясперс, оценивая
роль техники в общественном развитии с позиции эмпириче-
ского обыденного сознания буржуа, писал в книге «О проис-
хождении и цели истории»: «Техника радикально изменила
повседневное бытие человека ...превратила его в техническую
машинерию; тем самым оторвала его от почвы, он превра-
щается в жителя земли без родины, теряет преемственность
традиций, его дух сводится к обучению полезным функци-
ям» !.
Авторы антитехницистских концепций изображают раз-
витие современной техники как процесс отчуждения чело-
века: труд превращается в механическую деятельность, в пас-
сивное приспособление к машине. Человек становится «абст-
рактным» индивидом в царстве мертвых механизмов и аппа-
ратов.
Анализируя антитехницистские концепции, А. Геде с пол-
ным правом отмечает, что в них, пусть в извращенном и
деформированном виде, отражаются реальные процессы про-
тиворечивого развития научно-технической революции в усло-
виях капитализма.
В обществе, основанном на господстве частной собствен-
ности, с развитием машинного производства техника дей-
ствительно все более выступает как сила, господствующая над
’Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt
ятп Main, 1959, S. 97,
363
трудом, угнетает, Лишает его самостоятельных форм. В ре-
зультате устранения качественного различия труда труд ни-
велируется, а разделение труда приводит к распределению и
закреплению рабочих за определенными специфическими ма-
шинами. Естественно, в таком случае рабочий на всю жизнь
становится придатком, «частью машины».
Эта тенденция особенно отчетливо выявляется в совре-
менном капиталистическом обществе, где более явно, чем когда-
либо прежде, выступает решающая зависимость функциони-
рования техники от социальных отношений. В сущности,
научно-техническая революция, растущая автоматизация про-
изводства способствуют освобождению рабочего от роли при-
датка машины. Однако в капиталистическом обществе речь
может идти об освобождении лишь в техническом отношении,
а не в социально-экономическом, ибо фактическая роль рабо-
чего на капиталистическом предприятии по-прежнему состоит
в том, чтобы обеспечить нормальное функционирование про-
изводства ради накопления прибыли. В этих условиях труд
даже при максимальной функциональной, технической свободе
неизбежно остается подневольным, лишенным смысла и со-
держания.
Научно-технический прогресс в условиях государственно-
монополистического капитализма оказывает негативное влия-
ние и на другие сферы жизнедеятельности человека. Когда
Д. Рисмен пишет о человеке, «управляемом извне», или Уайт—
об «организационном человеке», то в этих типах в известной
мере отражены реальное подавление в условиях государствен-
но-монополистического капитализма человека как субъекта,
как индивидуальности, реальное возрастание власти бюрокра-
тических учреждений и отношений над людьми. Обществен-
ные отношения государственно-монополистического капита-
лизма объективно способствуют утверждению утилитарно-
технических норм поведения людей, поскольку для обыденного
сознания власть монополий зачастую выступает как господ-
ство обезличенных сил, сопротивляться которым «маленький
человек» не в состоянии и поэтому считает за лучшее при-
способиться, подчиниться им, что формирует у него черты
конформизма, приспособленчества и потребительства. И кроме
того, правящие круги империалистических государств субъек-
тивно стремятся регламентировать поведение и сознание
человека, превратить его в послушный объект монополий, ко-
торые предписывают ему стандартизированные способы мыш-
ления и действий.
Буржуазные теоретики, во многом правильно констатируя
факты «упадка», «деградации» человека и т. п., тем не менее
не вскрывают их общественно-экономические причины, а, в
сущности, изображают этот процесс как прямой результат
наступления «технического века». Подчинение человека мо-
нополиям выступает в их концепциях не как следствие гос-
подства капиталистических производственных отношений, а как
следствие возникновения в «техническую эпоху» нового типа
человека: homo consumens, homo oeconomicus и т. п.
Буржуазные теоретики, поскольку объективными грани-
цами их понимания являются именно границы капиталисти-
864
ческого общества, не способны понять действительную исто-
рическую роль научно-технического развития, не способны
понять глубокую революционную диалектику производитель-
ных сил и производственных отношений, в рамках которой
научно-техническая революция является составной частью
исторического процесса революционного перехода от капита-
лизма к социализму.
Отсюда и вытекает, подчеркивает А. Геде, их неспособ-
ность выйти в своем сознании за рамки так называемого
«технического детерминизма», рассматривающего технику, тех-
нологию в качестве основной категории, якобы определяющей
современное общественное развитие. С подобной точки зрения
в антитехницистских концепциях современный капитализм
также трактуется уже не как капиталистическое общество, но
как «индустриальное», «техническое», «промышленное» обще-
ство и т. д. и т. п., что в конечном счете неизбежно обора-
чивается косвенной (или даже прямой) апологией капита-
лизма.
Апологетический характер антитехницистских концепций
выступает особенно отчетливо, когда их авторы и привер-
женцы обращаются к «анализу» социалистического общества.
В их интерпретации социализм также выступает не как
общественный порядок, альтернативный капитализму, но лишь
как «худший» вариант технического общества. С этой целью
Хайдеггер, Клагес, Гоммес, Ясперс, Фрайер, Репке и другие
«антитехницисты» фальсифицируют марксистско-ленинское
учение, приписывая ему склонность к «технологическому де-
терминизму»; они объявляют марксизм «философией техники»,
характеризуют его как «сциентистско-техницистскую эсхато-
логию» и т. п. Буржуазные идеологи стремятся доказать в
данном случае, что социализм, ставящий прогресс науки и
техники на службу обществу, чреват-де еще более «худшими»
последствиями для развития человека, чем капитализм, по-
скольку полностью якобы подчиняет человека саморазвитию
техники и тем самым отказывается от его свободы.
Примечательно в этих построениях то, что именно бур-
жуазные идеологи возводят в степень единственного и непо-
средственно решающего фактора общественно-исторического
развития упрощенный технико-экономический детерминизм,
абсолютизирующий производственно-технические и технологи-
ческие факторы. Именно они заняли позиции того вульгар-
ного, экономического детерминизма, игнорирующего производ-
ственные и все другие общественные отношения, который, по
сути, всегда приписывали марксизму и с которым марксизм
в действительности никогда не имел ничего общего.
В идейно-политическом плане роль «технического детер-
минизма» очевидна; с его помощью буржуазные идеологи
стремятся скрыть принципиальное различие между двумя
общественными системами: социализмом и капитализмом,
рассматривая их лишь как варианты «индустриального
общества», причем социалистический — как более «отста-
лый».
Симптоматично в данном случае, однако, то, что буржуаз-
ные идеологи уже не могут открыто защищать капиталисти-
365
ческие порядки, апеллировать к открытой прокапиталистической
аргументации, но вынуждены доказывать, что современное
капиталистическое общество — это якобы уже не капитализм,
а «развитое» «индустриальное общество», «постиндустриаль-
ное общество» и т. д. и т. п. Капитализм настолько дискре-
дитировал себя в сознании широких масс, что буржуазные
идеологи в целях идеологической и политической мимикрии
вынуждены избегать прокапиталистической терминологии и
связывать перспективу общественного прогресса с «некапита-
листическими» социальными конструкциями.
Не поняв сущности техники, технического прогресса,
абсолютизировав «технический детерминизм», буржуазные
теоретики не в состоянии научно ответить на вопрос о поло-
жении человека в современном мире; в сущности, они одно-
сторонне провозглашают антагонизм человека и техники,
доказывают, что технический прогресс умаляет роль человека,
вытесняет его из сферы общественного производства, все
больше превращает в пассивного потребителя материальных
и духовных благ. Различаются в данном случае лишь оценки
сегодняшней и будущей участи людей.
У представителей либерального направления обществен-
ной мысли Запада антигуманистические последствия научно-
технического прогресса вызывают серьезную озабоченность и
тревогу, они пытаются искать пути противодействия «духов-
ному упадку». Однако поскольку в большинстве своем они
исходят из вывода о якобы фатальной неизбежности нивели-
ровки, стандартизации и «упрощения» человека в любом со-
временном «техническом обществе» независимо от его при-
надлежности к той или иной формации, отказываются
фактически от конкретно-исторического анализа тех социаль-
ных условий, в которых защита человека от пагубного воздей-
ствия на него отрицательных сторон научно-технической рево-
люции весьма ограниченна, постольку они не в состоянии
выдвинуть реальную, научно обоснованную альтернативу «ду-
ховному упадку» людей. Самое большее, что они предлагают
в качестве альтернативы «техническому миру», — это всякого
рода идеалистические проекты самосовершенствования людей
в отрыве от всего комплекса социально-экономических преобра-
зований общества в целом.
В сущности, иного «решения» буржуазные идеологи и не
могут дать, отмечает А. Геде, поскольку ищут аутентичность
человеческого бытия в абсолютной независимости от объек-
тивных законов природы и общества, в чисто духовных, за-
частую иррациональных и мистически воспринимаемых цен-
ностях.
Поэтому, сколько бы ни апеллировали приверженцы этих
концепций к таким ценностям, как свобода, гуманизм, спра-
ведливость и т. п., в действительности они, подобно сто-
ронникам технократических теорий, отдают человека во
власть стихийных, иррациональных сил, так как отвлекают
его от действительной борьбы за свое освобождение, за
создание общества, отвечающего подлинно человеческим иде-
алам.
Все их «ответы» на «духовный кризис эпохи», по сути дела,
see
остаются в русле субъектйвно-идеалйстиЧеской философий
экзистенциализма, как известно, воспринимающей мир лишь
через «я», через личное сознание. Поэтому экзистенциалисты
выступают против так называемого «метафизического эс-
сенциализма», против признания объективных общественных
закономерностей, провозглашают в противовес им приоритет
«личной свободы», субъективных целей и интересов индивида
и т д. и т. п.
Но все дело в том, что индивид, исповедующий абстракт-
ную индивидуалистическую свободу, оторванную от реальных
условий жизни человека в обществе, от исторической необхо-
димости общественного развития, противостоящий в своей
деятельности объективным законам общественного процесса,
такой индивид неизбежно терпит крах перед лицом реальной
действительности.
Не случайно поэтому, что для экзистенциализма в целом
характерна позиция социального пессимизма.
Главное во всем существовании человека, по мнению
экзистенциалистов, — это движение к смерти, сопровождаемое
«страхом» и «озабоченностью», что якобы определяет весь
характер и смысл человеческой жизни, делая ее бесперспек-
тивной, безнадежной, абсурдной и т. д. и т. п.
Что касается представителей консервативных буржуазных
кругов, то многие из них «дегуманизацию» жизни современ-
ных людей, утрату ими личной свободы рассматривают, в сущ-
ности, чуть ли не как благо и в соответствии с этим пы-
таются оправдать многие уродливые последствия научно-тех-
нической революции в условиях капитализма. Так, например,
известный американский психолог, профессор Гарвардского
университета Б. Ф. Скиннер в своей книге «По ту сторону
свободы и достоинства» рассматривает «дегуманизацию» жизни
современных людей, утрату ими личной свободы, по сути дела,
как позитивное явление.
В своей книге А. Геде убедительно показывает, что
кризис буржуазной философии находит свое выражение и в
отказе от рационализма, от ценностей разума и научного по-
знания, в усилении тенденций антиинтеллектуализма и
иррационализма. Так, если в период своего подъема буржуа-
зия развивала прогрессивные рационалистические учения
(Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель), а Французская
буржуазная революция провозгласила даже культ Разума, то
уже с середины прошлого столетия в буржуазной обществен-
ной мысли развивается тенденция иррационализма, отражаю-
щая реакционные черты и тенденции в развитии буржуазного
общества. Начало этой реакционной линии в философии по-
ложили С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ниц-
ше и др.
В свое время уже Ницше, например, доказывал, что без
мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человечество
не может обойтись. Миф, иллюзия — это заблуждения, призна-
вал он, но это заблуждения, которые «мы должны считать за
истину», ибо они «полезны», поскольку якобы укрепляют
«волю к жизни». Эти «идеи» затем «обосновывал» А. Бергсон,
также отвергавший объективный характер истины и утверж-
867
давший, что «подлинная» истина всегда логически недока-
зуема, что она будто бы только иррациональна, только
интуитивна.
Этот поворот к антиинтеллектуализму неизбежен; для
буржуазных идеологов опасно апеллировать к разуму, по-
скольку развитие научного познания противоречит интересам
буржуазии, так как вскрывает исторически преходящий ха-
рактер буржуазных общественных порядков. Отсюда понятен
поворот буржуазной общественной мысли к иррационализму
и интуиции; поскольку наука обнаруживает кризис капита-
лизма, постольку его апологеты провозглашают «кризис
науки».
И хотя рационалистические течения существуют в буржу-
азной философии и поныне, тем не менее доминирующей
тенденцией буржуазной философии в современную эпоху
стала иррационалистическая линия, которая находит свое
выражение в воззрениях экзистенциализма, персонализма,
герменевтики и особенно представителей религиозной фило-
софии.
В первую очередь иррационализм современной буржуаз-
ной философии проявляется в открытом провозглашении неспо-
собности разума и науки познать мир, в замене разума
интуицией, которая якобы охватывает предмет в едином
акте познания как результате особого мистического «оза-
рения».
И действительно, поскольку экзистенциалисты, в част-
ности, рассматривают мир, человеческое существование
как бессмысленные, абсурдные по своей сущности, по-
стольку с их точки зрения вполне логичен вывод, что жизнь —
это хаотический поток, иррациональный и непостижимый.
Отсюда характерное для экзистенциализма и особенно
для интуитивизма (Н. Лосский и др.) прямое проти-
вопоставление рационально-научного мышления и интуитив-
ного, иррационального опыта, который и рассматривается в
качестве высшей ступени познавательной активности чело-
века.
В свое время Гегель убедительно показал в «Феномено-
логии духа» всю несостоятельность интуитивистского пости-
жения истины. Он писал, что «поборники этого знания
воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и
отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог
ниспосылает мудрость во сне; то, что они, таким образом, па
деле получают и порождают во сне, есть поэтому также
сновидения» Ч Подлинное познание объективной действитель-
ности достигается прежде всего в результате сложного и дли-
тельного развития разума, мышления в понятиях, в конкрет-
ных рациональных формах. При этом ничуть не отрицается и
интеллектуальная интуиция, базирующаяся^ на рациональном
овладении предшествующим знанием и действительно имею-
щая большое значение в процессе познания.
Разумеется, усиление иррацпоналистских тенденций в
современной буржуазной идеологии и философии имеет свои
1 Г е г е л ь. Соч. Т. IV, М., IQ59, с. 5.
368
объективные причины. Государственно-монополистическая «ра-
ционализация» производства и всех других сфер обществен-
ной жизни современного капитализма, безусловно, приводит к
опустошенности внутренней жизни человека, к протесту про-
тив подобной рационализации.
Однако буржуазное мышление не в состоянии научно
разрешить все эти проблемы; отвергая капиталистическую
рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рацио-
нального мышления и стремится заполнить «духовный
вакуум» буржуазного общества всякого рода идеалистически-
ми духовными «ценностями», ориентируясь во многом на
идейные символы и образцы прошлых эпох, обращаясь к
религии, к богу.
В сущности, на иррационалистические позиции скаты-
ваются и те буржуазные идеологи, которые постоянно апел-
лируют к науке, заявляют о своей приверженности научному
мышлению. Так, Бжезинский, например, утверждает, что в
«технотронную эпоху» решающее значение якобы будет иметь
«синтез научного и спиритуалистического мышления». «Крити-
ческий рационализм», в том же духе пишет К. Поппер, осо-
знает тот факт, что фундаментальная рационалистическая
установка возникает в результате акта веры, «иррациональ-
ного решения».
А. Геде убедительно доказывает, что склонность буржуаз-
ной идеологии к «иррациональным решениям» со всей отчет-
ливостью обнаруживается и в концепциях «деидеологизации»
и «реидеологизации», приверженцами которых выступают как
сторонники неопозитивизма, так и последователи «философии
жизни». Эти концепции отражают реальную противоречивость
методологических подходов к анализу общественного про-
цесса, к изучению общественной действительности, характер-
ную для современного буржуазного мышления. С одной сто-
роны, это — тенденция к ограничению социальной науки
эмпирическими знаниями, в конечном счете выливающаяся
в плоский эмпиризм и прагматизм, с другой — попытка со-
здать глобальную общественную теорию, в конечном счете
завершающаяся мифологически-утопическим конструированием
общественно-исторического процесса.
Приверженцы «деидеологизации» «доказывают», что в век
научно-технической революции, в «век науки» идеология,
в основе которой якобы лежат иррациональность, фанатизм и
слепое насилие масс, исчерпала свое значение, стала явным
анахронизмом, что в современных условиях требуют своего
решения не идеологические, а «практические» проблемы: со-
вершенствование производства, повышение производительно-
сти труда, развитие образования, жилищное строительство,
ликвидация бедности, охрана окружающей среды и т. д. и
т. п., которые могут быть разрешены только с помощью
научных, рациональных методов управления общественными
процессами.
Разумеется, апелляция приверженцев «деидеологизации»
к научной точности отнюдь не означает требования научного
анализа действительности, а направлена на то, чтобы исклю-
чать мировоззренческий аспект из общественной науки, огра-
369
ничить ее абстрактным эмпиризмом. Речь идет в данном
случае, подчеркивается в книге А. Геде, об отказе от изуче-
ния общих закономерностей общественного развития, показы-
вающих неизбежность перехода от капитализма к социализ-
му, о том, чтобы социальные науки служили прежде всего
эффективным прагматическим средством стабилизации капи-
талистического общественного строя, то есть в конечном счете
речь идет о борьбе с идеологией марксизма-ленинизма, с со-
циализмом. Г. Альберт, ученик и приверженец К. Поппера,
совершенно открыто демонстрирует антимарксистскую, анти-
коммунистическую направленность тезиса о «конце идеоло-
гии»; он утверждает, что быстро растущее значение поли-
тически нейтральных естественнонаучных и технических
знаний якобы неизбежно приведет к «естественной» эрозии
марксистско-ленинской идеологии как морально-политической
силы.
Однако, по мере того как обнаруживался и обнаруживает-
ся полный провал расчетов на «деидеологизацию» марксизма-
ленинизма, многие буржуазные идеологи стали рассматривать
эту концепцию как неэффективную, начали открыто призы-
вать к реидеолотизации, к «возрождению» и повышению роли
буржуазной идеологии в борьбе против марксизма-ленинизма,
в защите устоев капиталистического общества. При этом сто-
ронники реидеологизации (так же как и приверженцы деидео-
логизации) рассматривают идеологию как фальшивое, ложное
сознание, как утопию, подводя под такую трактовку в первую
очередь, разумеется, пролетарскую идеологию, марксизм-ле-
нинизм.
В действительности, как убедительно показывает автор
данной книги, именно буржуазная идеология ненаучна, имен-
но буржуазные идеологические построения утопичны, по-
скольку они вытекают не из изучения глубинных обществен-
ных связей и закономерностей, ориентируются не на практи-
ческое изменение мира в соответствии с законами его разви-
тия, а противопоставляют им всякого рода расистские, на-
ционалистические мифы, социальный дарвинизм, а также
всевозможные футурологические утопии и т. д. При этом, что
касается тезиса о «конце идеологии», то он также не свобо-
ден от идеологии, а (пусть завуалированно) исходит из бур-
жуазной идеологии, служит определенной идеологической
цели — сохранению и совершенствованию капиталистического
строя. Очевидный пример этому — позитивистская «социальная
инженерия», «технология постепенной работы» и т. п., откро-
венно ориентирующиеся на «ремонт» капитализма с помощью
всякого рода «частичных дел», реформ и т. д.
Таким образом, концепции «деидеологизации» и «реидео-
логизации», являющиеся в социально-политическом плане вы-
ражением страха буржуазии перед ростом влияния марксист-
ско-ленинской идеологии, в теоретико-познавательном плане
свидетельствуют об отказе буржуазных идеологов от науч-
ного познания общих закономерностей общественного разви-
тия и в конечном счете — об усилении иррационалистических
тенденций в буржуазной идеологии.
В книге А. Геде разоблачается и такая важная тенденция
370
буржуазной идеологии и философии, которая находит свое
выражение в том, что теоретики буржуазии все в большей
степени вынуждены облекать реакционное содержание своих
концепций в мнимо антибуржуазную, псевдореволюционную
форму.
Спекулируя на росте влияния и интереса к марксизму-
ленинизму, буржуазные идеологи пытаются создать специфи-
ческое течение буржуазного псевдомарксизма, подтверждая
тем самым глубокую мысль В. И. Ленина о том, что «диалек-
тика истории такова, что теоретическая победа марксизма
заставляет врагов его переодеваться марксистами» О кризисе
буржуазной идеологии и философии свидетельствует и то,
что современные буржуазные «неомарксисты» все больше сбли-
жаются с ревизионистами; и если раньше ревизионисты шли
на выучку к буржуазным философам-профессорам, то сегодня
зачастую буржуазные лжемарксисты учатся «философство-
вать» у ренегатов и ревизионистов, общим фронтом извращая
и фальсифицируя марксизм. Доминирующее место в буржуаз-
ном псевдомарксизме принадлежит «франкфуртской фило-
софско-социологической школе» (Адорно, Хоркхеймер, Мар-
кузе, Хабермас, Шмидт и др.); к теоретикам «неомарксизма»
относят также К. Корша, Ж.-П. Сартра, К. Леви-Стросса,
Э. Блоха, ревизионистов типа А. Лефевра, Р. Гароди, Э. Фи-
шера и др. Примечательно, что к «основоположникам» «нео-
марксизма» буржуазные теоретики и сами «неомарксисты»
причисляют также Р. Люксембург, А. Грамши и других
марксистов, спекулируя на реальных или мнимых ошибках
последних.
Специфическая особенность «неомарксизма» (в сравнении,
например, с откровенно антимарксистской традицией в бур-
жуазной марксологии) заключается прежде всего в попытке
привязать самого К. Маркса и марксизм к буржуазному мыш-
лению и идеологии, с тем чтобы создать какой-то «особый»,
«западный» вариант марксизма в противоположность «азиат-
скому» ленинизму, якооы не подходящему для Запада, для
развитых капиталистических стран.
Подобные попытки «освоения» марксизма отнюдь не новы
и в свое время были охарактеризованы В. И. Лениным как
отражение марксизма в буржуазной литературе. В современ-
ных условиях глубокого кризиса капиталистического обще-
ства и его идеологии буржуазная и тем более мелкобуржуаз-
ная идеология, как никогда раньше, стремятся выступить в
качестве специфического отражения марксизма; мнимомарк-
систская псевдокритика буржуазного общества становится
для нее необходимой формой самоутверждения и самосохра-
нения.
Буржуазные идеологи стремятся использовать революци-
онную фразеологию с коварной целью: расколоть единство
революционных сил, рабочего и коммунистического движения,
помешать вступающим на путь революционной борьбы новым
отрядам трудящихся, молодежи, интеллигенции овладеть
марксизмом-ленинизмом— подлинно научной теорией обще-
‘Левин В. И. Поли. собр. соч. Т. 23, с. 3.
371
ственного развития, вооружающей революционные силы по-
знанием законов общественного развития, дающей им цель и
средства борьбы. Именно поэтому в среде антикоммунистов
в последние годы особую популярность приобрели преслову-
тые теории «плюрализма» марксизма-ленинизма, ставящие под
сомнение всеобщий интернациональный характер марксист-
ско-ленинского учения, поиски на этой «основе» различных
«моделей социализма», цель которых — проповедь некой анти-
советской «модели», направленной на дискредитацию реаль-
ного социализма в СССР и других странах.
Разумеется, как отмечает А. Геде, здесь важно видеть
различие позиций тех, кто, находясь за пределами марксизма
(или покинув почву марксизма), сознательно фальсифици-
рует марксизм, прикрываясь «левыми» фразами, и тех, кто
ориентируется на прогрессивные силы, чье мировоззрение
развивается, пусть порой непоследовательно, в направлении
формирования революционных взглядов, в направлении марк-
сизма.
Коммунисты не могут считать основанием для разочаро-
вания и пессимистических оценок перспектив революционной
борьбы тот факт, что многие противники буржуазного обще-
ства, прежде всего в среде леворадикального движения, се-
годня еще не способны встать на революционные позиции
классовой борьбы за ликвидацию капиталистической системы,
за социализм. Объективно они борются с капитализмом, и ис-
ходя из этого коммунисты, рабочие терпеливо помогают ле-
ворадикальным группам интеллигенции и молодежи вырабо-
тать программный эквивалент их неоформленным и недоста-
точно четко осознанным устремлениям, распространяют в их
рядах идеи марксизма-ленинизма, разъясняют опасность раз-
ных псевдореволюционных идей, помогают найти свое мес-
то в общей борьбе трудящихся за мир, демократию и социа-
лизм.
Одновременно коммунисты ведут и будут вести решитель-
ную борьбу против тех, кто идеологически дезориентирует
радикальные группы интеллигенции и молодежи, пытается
привить им восприимчивость к идеологии «левого» оппорту-
низма, прежде всего анархизма и троцкизма.
В заключительных разделах книги автор показывает
неизбежность кризиса буржуазной философии, буржуазной
идеологии вообще.
Этот кризис неизбежен, поскольку он является отраже-
нием кризиса капиталистического общественного строя, всей
его структуры — экономических, социально-политических и ду-
ховно-идеологических отношений. Буржуазия не может спра-
виться со свойственными современному государственно-моно-
полистическому капитализму непримиримыми противоречия-
ми: между растущим обобществлением производительных сил
и анархией производства, обществом и природой, усиливаю-
щейся эксплуатацией трудящихся и идеалами, гуманизма,
между бюрократизацией, деперсонализацией всей обществен-
ной жизни и духовной культурой и т. д. и т. п.
Именно эти реальные, объективные явления кризиса ка-
питализма обусловливают и кризис буржуазной идеологии,
372
суть которого выражается прежде всего в стремлении скрыть
кризис буржуазного общественного порядка.
Пытаясь решить эту задачу, идейные защитники капита-
лизма прибегают к различным приемам, начиная от грубых
антикоммунистических фальшивок и кончая достаточно изо-
щренными спекуляциями на реальной сложности современ-
ного социального процесса. Некоторые из них, в сущности,
вообще отрицают наличие кризиса капитализма («теория
стадий» У. Ростоу, теория «постиндустриального общества»
Д. Белла, «технотронного общества» 3. Бжезинского и т. д.);
другие признают наличие кризисных явлений в жизни совре-
менного капиталистического общества, но отказываются вскрыть
их сущность как результата кризиса капитализма и пытаются
истолковать их как следствие развития «господства» техники
и науки самих по себе.
Подобные антиномии буржуазной идеологии, ее апелля-
ции к содержательно несовместимым аргументам, к эклекти-
ческому конструированию всевозможных идеологических си-
стем, склонность к чисто спекулятивным «обоснованиям» так-
же являются выражением углубляющегося кризиса буржуаз-
ного обществознания, буржуазной идеологии.
Разумеется, идейно-теоретическая ущербность социальных
и философских концепций буржуазии еще отнюдь не озна-
чает автоматического краха буржуазной идеологии как ин-
струмента духовного воздействия на массы. Она еще в со-
стоянии использовать различные стихийно складывающиеся
иллюзии и предрассудки, она еще может оказывать значи-
тельное влияние на широкие массы капиталистического
общества.
В современных условиях в силу многочисленных и слож-
ных причин, которые в конечном счете связаны с тем, что
наша эпоха является эпохой общего перехода человечества
к социализму, все большее число западных ученых — фило-
софов, социологов, естествоиспытателей — отходят от тех, кого
можно охарактеризовать как откровенных идеологов буржуа-
зии и существующего буржуазного государства, и стремятся
найти пути к марксизму, стремятся с помощью марксизма,
диалектического и исторического материализма найти ответы
на острые социальные вопросы современности. Это общая за-
кономерность теоретической и практической классовой борьбы,
хотя и реализующаяся весьма сложно и противоречиво.
Среди современных западных ученых немало честных
мыслителей, искренне ищущих ответа на острые социальные
проблемы. Однако буржуазная действительность, ограничен-
ность буржуазного образа мышления, различные предрассуд-
ки, связанные с социальным происхождением, мешают многим
ученым находить правильные ответы на встающие перед ними
социальные вопросы.
И тем не менее некоторые из западных мыслителей, пре-
одолев социальные и идеологические препятствия, порвав
с традициями буржуазного образа мышления, бескомпромис-
сно перешли и переходят на позиции марксистской идеоло-
гии, на позиции диалектического и исторического материа-
лизма.
373
Советский читатель познакомился с новой, очень содержа-
тельной и интересной книгой, которая, бесспорно, займет вид-
ное место в ряду книг, посвященных разоблачению буржуазной
идеологии, всякого рода буржуазных философских мифов. Ее
особое значение в том, что она подтверждает плодотворность
объединенных усилий философов-марксистов разных стран в
борьбе против буржуазной идеологии и философии, свидетель-
ствует о том, что защита основополагающих принципов марк-
сизма-ленинизма — это интернациональный долг подлинных
марксистов-ленинцев.
Б. Н, Бессонов
Содержание
Предисловие автора к русскому изданию...................5
I. Два аспекта кризисного сознания в буржуазной фи-
лософии. Основная формула философского кризи-
са ..................................................9
II. К современному кризису буржуазной философии.
(1) Кризис и видоизменение неопозитивизма ... 17
III. К современному кризису буржуазной философии.
(2) Кризис и видоизменение «философии жизни» . 37
IV. Структура поздней буржуазной философии и типы
капиталистической апологии. (1) Возникновение кри-
зисного сознания.................................... 61
V. Структура поздней буржуазной философии и типы
капиталистической апологии. (2) Кризисный миф и
«философия жизни»....................................84
VI. Структура поздней буржуазной философии и типы
капиталистической апологии. (3) Идейный мир «со-
циальной технологии» и позитивизма..................106
VII. Отражение исторических сдвигов общего кризиса ка-
питализма в кризисном сознании......................131
VIII. Современный кризис и тенденции кризисного созна-
ния ..................................................183
IX. Об отношении марксизма и философского кризисно-
го сознания.........................................227
Послесловие. От буржуазной философии к марксизму . . 242
Примечания............................................266
Примечания к послесловию..............................349
Послесловие редактора ............................... 357
А. Геде
ФИЛОСОФИЯ КРИЗИСА
Редактор Н. В. Вербицкая
Художественный редактор А. Д. Суима
Технический редактор Е. В. Гоц
Корректор Н. Е. Ужт у пене
Сдано в набор 03.06.77. Подписано в пе-
чать 18.10.78. Формат 84Х108’/з2. Бумага ти-
пографская № 1. Гарнитура обыкновенная но-
вая. Печать высокая. Условн. печ. л. 19,74.
Уч.-изд. л. 21,20. Тираж 9000 экз. Заказ № 996.
Цена 1 руб. 40 коп. Изд. № 25148
Издательство «Прогресс» Государственного
комитета СССР по делам издательств, поли-
графии и книжной торговли. Москва, 119021,
Зубовский бульвар, 17
Ордена Трудового Красного Знамени Ленин-
градская типография № 2 имени Евгении Со-
коловой «Союзполиграфпрома» при Государ-
ственном комитете СССР по делам изда-
тельств, полиграфии и книжной торговли.
198052, Ленинград, Л-52, Измайловский про-
спект, 29
1 р. 40 к.
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
В книге анализируются основные
тенденции кризиса буржуазной фило-
софии на современном этапе. Автор
рассматривает вопросы кризиса бур-
жуазной философии (кризис неопози-
тивистской философии; кризис идей и
концепций "философии жизни", осо-
бенно кризис современного экзистен-
циализма; структуру поздней буржуаз-
ной философии и ее взаимосвязь с ос-
новными типами апологии капитализ-
ма) в тесной связи с кризисом бур-
жуазного сознания вообще, выражаю-
щим в свою очередь общий кризис
капитализма как социальной системы.
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА